Encarando Os Deuses

James Hillman

ENCARANDO OS DEUSES

Cultrix/Pensamento

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ENCARANDO· OS DEUSES ..

JAMES HILLMAN (org.)

ENCARANDO OS DEUSES As Amazonas e Ariadne e Réia e Dioniso e Hermes e Atena e Deméter/Perséfone e Héstia eÁrtemis

Tradução CLÁUDIO GIORDANO

- / -- ~5~tCULTRIX/PENSAMENTO São Paulo

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TItulo do original: Facing the Gods Amazons e Ariadne e Rhea e Dionysos e Hermes e Athene e Hestia e Hephaistos e Artemis

Copyright © 1980 by Spríng Publications, Inc.

Sumário

Revisão 'Iécnica (Prefácio, capítulos I e IX) S6NIA MARIA CAlUBY LABATE

7 Prefácio do Organizador . Sobre a Necessidade de uma Psicologia do Comportamento Anormal: Ananke e Atena 9 James Hillman . . . Uma Imagem Mitológica da Meninice: Ártemis lI. 55 Karl Kerényi . IlI. O Problema das Amazonas 63 René Malamud . . . . . . . . . . . .. . . O Rapto de Deméter/Perséfone e a Neurose 87 Patricia Berry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . v. Chapeuzinho Vermelho e a Grande Mãe Réia: Imagens de uma Psicologia da Inflação 103 David L. Miller . VI. Héstia: Um Fundamento de Enfoque Psicológico "119 Barbara Kirksey . VII. Heterônimos de Hermes 135 William G. Doty . VIII. Ariadne, a Senhora do Labirinto 157 Chris Downing . . . . . . IX. Dioniso na Obra de Jung James Hillman . 1'5 192 Agradecimentos .....

f) Ano

Edição

92-93-94-95-96-97

Direitos de tradução para a língua portuguesa adquiridos com exclusividade pela " EDITORA PENSAMENTO LTDA. Rua Dr. Mário Vicente, 374 - 04270 - São Paulo, SP - Fone: 272 1399 que se reserva a propriedade literária desta tradução. Impresso em nossas oficinas gráficas.

Prefácio do Organizador

Parece-nos oportuno oferecer ao leitor interessado em psicologia alguns estudos curtos e independentes sobre alguns Deuses; pois, como logo se dão conta as pessoas em busca da própria alma, esta se acha tão enredada nos mitos, que a ação de desvendar as figuras neles presentes torna-se cada vez mais pertinente, sob a óptica psicológica. Estamos aprendendo o que outras culturas souberam desde sempre: \1 ara conhecer a nós mesmos _p-recisamosconhecer os Deuses e as ~ eusas dos mitos· recisamos encarar os Deu es. Estes estudos, porém, não são propriamente mitografia; nem se propõem a substituir os trabalhos eruditos que narram as histórias de Deuses e Deusas em todos os seus aspectos e variações, relacionando-os com a história social e com a crítica de texto e lingüística. Estes nove artigos, embora evidenciando notável erudição, foram escritos antes de tudo com objetivo psicológico. Apresentam as perspectivas psicológicas de cada mito e a atuação que as figuras neles contidas têm sobre a vida humana. Nossa ignorância a respeito dos Deuses e Deusas os têm mantido sem rosto, dificultando a nossa tarefa de diferenciar um do outro, ou recordar, de uma leitura a outra, os ricos detalhes de sofisticação psicológica que os mitos preservam. Assim, o presente volume serve para devolver-nos a consciência das influências incríveis que afetam fossas atitudes, nosso trabalho, nossos amores e nossos sofrimento/: Serve ainda para recompor os traços dos seus rostos individ~is, depois de séculos de desfiguração sistemática e iconoclastaj' Mary Helen Gray cuidou da editoração inicial, Gerald Burns e Dana Anderson, da final. Jay Livernois organizou o índice. Kate Smith desenhou a capa; Mary Robinson realizou a fotocomposição. Todos merecem agradecimentos justos e respeitosos. James Hillman

f;\ SOBRE A NEC~iIDADE DE UMA PSICOLOGIA DO COMPORTAMENTO ~~Vl ANORMAL ~ANKE E ATENA

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"Infirmitas" do arquétipo

Ao apreciar a impressionante obra espiritual e cultural exposta nas resenhas anuais de Eranos, percebemos quão essencial é o engajamento neste caso. Cada ano apresenta uma nova tentativa para se atingir o âmago das coisas através de uma determinada especialidade (Fach) em suas relações com as questões básicas e difíceis que transcendem nossas especializações. A dor, a aflição, a desordem, o peculiar são fundamentais à psicologia profunda e à alma - a "psicologia do comportamento anormal" ou "psicopatologia". Criou-se a psicologia profunda como tratamento para a psicologia do comportamento anormal. A sicolo ia rofundaera e ainda é um lagos ara oyathos da psique. Entendo por "psicopato ogia" aquela categoria de fatos psíquicos pública e/ou privadamente declarados anormais, e que não podem ser plenamente reprimidos, transformados ou aceitos. Esses aspectos insuportáveis manifestam-se de forma paradigmática no sintoma, o qual Freud declara ser o início da psicologia profunda. 1 Eu gostaria, porém, de am~~ nosso conceito de psicopatologia, introduzindo o termo patolÕgização, pelo ual entendo a ca acidade autônoma.d Qsigue para criar doença, morbidez, desordem, anormalidade~ __ sofrimento . m ual uer as ecto do seu com ortamento e . 9

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ciar e imaginar a vida através dessa perspectiva deformada e ator\mentada. Em dois longos ensaios/ sobre psicopatologia, procurei refutar as negações contemporâneas que dela se fazem nos vários ramos da terapia. O nominalismo da psiquiatria considera seus termos contingentes, sem uma relação necessária com causas ou com a alma dos que apresentam aquilo para que os termos apontam. Os reformadores políticos e os existencialistas acham essa disciplina fundamentalmente desnecessária, uma contingência de instituições históricas, sociais ou políticas. As terapias humanistas transcendentais e orientais pressupõem a primazia do espírito, do self e da saúde, a ponto de a psicopatologia ter apenas uma realidade secundária, ilusória. Dessa forma, a psicopatologia é contingente, acidental, supérflua: todos negam a necessidade da anormalidade. Os enfoques médicos e religiosos interpretam a psicopatologia como algo errado (doente ou pecaminoso).Transformam-na ou em um fenômeno físico ou metafísico (moral). Buscam a necessidade da psicologia do comportamento anormal fora da psique, quer numa teoria do desequilíbrio físico em geral (doença), quer numa doutrina religiosa relacionada com o sofrimento/Nenhum deles pari da psique. A patologízação não é ainda uma necessidade da alma Ao contrário disso, procuramos assentar a patologização com.pJetamente dentro da psique, mostrando o caráter necessário que ehL tem para a psique. Desenvolvemos esse esforço fundamentando a patologízação no arquétipo. Depois mostramos que, quando se parte da psique, como na alquimia, na arte da memória e na mitologia, encontram-se fatos patologizados, inerentes a esses sistemas psicológicos. Tanto Freud como Jung aderem a esta terceira linha psicológica em suas reflexões acerca da psicopatologia. Desde o início, associaram-na com as imagens da fantasia, encarando-a , mitologicamente. , ~artir da psig,ue sig!!ifica...!9mill:-ªJlatologiza~ão como uma forma válida de expres~ão psi~<.?l~ca,~omo uma linguagem metafórica não derivada, uma das formas pelas quais a psique se manifesta legítima ~ espontaneamente. Para compreender esta linguagem, nós a colocamos dentro de contextos metafóricos similares. Uma imagem 10

ou um acontecimento obsceno, bizarro ou atormentado da nossa vida psíquica deve ser examinado, não em termos de normas derivadas da "natureza" física ou dos "ideais" metafísicos, mas sim em termos de normas da imaginação, onde braços secos, colheitas arruinadas, anões monstruosos e todo tipo de "distorção" são pertinentes e têm um significado próprio e específico durante o tempo em que dura a sua existência" Para compreender o que a psicologia do comportamento anormal individual está dizendo, não devemos nos voltar para o que é "normalj/Nossas normas devem adequar-se ao material que desejamos compreender, devem ser normas i ualmente a o o lza as. A essa altura valemo-nos da expressão de J ung: "Os Deuses viraram doenças.Y Com isso quer ele expressar que a causa formal das nossas queixas e anormalidades são pessoas míticas; nossas doenças psíquicas não são imaginárias, mas imaginais (Corbin). São, de fato, doenças da fantasia, sofrimentos de fantasias, de realidades íticas, a encamação de fatos arquetípicos. Seguir Jung neste caminho é a principal tarefa da terapia arquetípica. Muito do que venho tentando fazer em Eranos desde 1966 tem sido dentro dessa linha. Analisamos os mitos e sua,s implicações para a psicologia do comportamento anormalo mito de Eros e Psiquê, de Dioniso, de figuras como o puer aetemus, Saturno senex, a criança, e Hades e o Mundo, subterrâneo. Vimos nestes diferentes exemplos que o patológico é inerente ao mítico. da mesma forma que é inerente à alguimia e à arte da memória. Nosso objetivo mais profundo tem sido transportar a psicopatologia, base da nossa área, de um sistema positivista do século XIX a respeito da mente e de suas desordens para uma psicopatologia mitopoéica, não-agnóstica, dos arquétipos. Essencial neste processo é reconhecer os próprios Deuses como patologizados, a "infirmitas do arquétipo". Sem perder tempo com o que é familiar ao leitor, acredito que tocamos o ponto principal ao reconhecer que ~s mitos gregos (e os dos celtas ou dos hindus," dos egípcios ou dos índios americanos) exigem o insólito, o peculiar..Jl.extre~enfim - a Psicologia do Comportamento Anormal dos Deuse 11

'lI1ÇI~íT11 Imaginar o arquétipo como precipuamente primitivo, como uma forma perfeita, isenta de paixão intrínseca que o tolhe e lhe enfraquece o poder, que o submete a intensidades loucas, isolamentos e recusas obstinadas; imaginá-Io sem seus lampejos e flechas destrutivas e suas vulnerabilidades necessárias, é idealizar e falsear a natureza da realidade arquetípica expressa nos mitos. Deste onto de vista mítico, cada ~uéti~ssui seus temas. atologizados e cada fato atologizado tem uma RersRectiva arquetípica. As normas do mito dão espaço para aquilo que não encontra brecha na psicologia acadêmica, na medicina e na religião. Mais ainda: a patologízação no mito é necessária a este, não podendo ser eliminada sem que se deforme o mito. Por esta razão efetivamente heurística, terapêutica, a psicologia arquetípica volta-se para a mitologia. As figuras do mito - briguentas, embusteiras, sexualmente ob"cecadas, vingativas, vulneráveis, mortíferas, dilaceradas - mostram, . gue os Deuses não são exclusivamente modelos de perfeição, recain: qo as anormalidades apenas sobre os homens. Os mitemas onde aparecem os Deuses, estão repletos de comportamentos que, do ponto de vista secular, devem ser classificados como patologia criminosa, monstruosidade moral ou desordens de personalidade. Ao pensar mitologicamente sobre a patologização, poderíamos dizer, como outros já o fizeram, que o "mundo dos Deuses" é antropomórfico, . uma projeção imitativa do nosso, incluindo nossas patologias. No entanto, der-se-ia igualmente partir do outro extremo, do mwu1usimaginalis dos arquétipos (ou Deuses) e dizer que o nosso "mundo secular" é ao mesmo tempo mítico, uma projeção imitativa do mundo deles, incluindo suas patologias. O que os Deuses mostram num reino imaginal de mito reflete-se na nossa imaginação como fantasia Nossas fantasias refletem as deles, nosso comportamento não passa de um mimetismo do deles.,.Nada podem~ imagiQar ou realizar que já não tenha sido formalmente dado pela imaginação arquetípica dos Deuses. Ao pressupor que o necessário é o qúe' ocorre entre os Deuses, isto é, que os mitos descrevem padrões necessários, concluímos que suas patologízações são necessárias, assim como as nossas são necessárias à mimese das deles. Uma vez ue a infi!!!!Jtas deles é

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essencial ara a sua configura ão lena segue-se g~O~S(t~. ~I-~itn patolPgiz_a~.ões.Jiã necessá ias à noss m letude. ---Se isto for verdade, estamos em harmonia com o reino arquetípico tanto quando estamos aflitos como quando em estado de beatitudeJ transcendentaL O homem é feito à ima em dos Deuses e Deusas. .. quer se'a ridículo, esteja furioso ou torturado, uer uand sorri .. Uma vez que es prG r:ios Deuses manifestam in ita , uma das formas da imita tio dei é através da enfermid e. Ademais, essa infirmitas do arquétipo pode ser a tutora da nossa autodivisão e erro, das nossas feridas e extremismos, facultando um estilo, uma justifiçativa e uma sensação de importância para a nossa enfermidade. / Sem essa fantasia da doença arquetípica, sem reverter aos Deuses cada enfermidade, inclusive aquela "doença" chamada "normalidade", jamais encontraremos contextos adequados para os fenômenos mórbidoytles se tornarão apenas fenômenos médicos e contingentes, ou pecaminosamente morais e punitivos. Nem nos daremos conta de que ver com os olhos da doença - a forma básica de fazer psicologia desde Freud -é também uma perspectiva divina, e não algo mórbido e perversamente humano. Se os Deuses são o verdadeiro alicerce vida humana e se somos feitos à sua ima em então nossa doen "tainbém tem ori em divina; não é aRenas en;iada P-elOS.I?e .e , não é a enas carregada or nós ara eles mas o alicerce e o runelro p-Iano, " nós e eles, harmonizamo-nos na enfermidade arguetíp'ica. O que estou pedindo é que levemos em conta a idéia da doença - no r uéti 06_ algo bem diferente do arquétipo da doença. Este ' , timo enfoque da anormalidade postula um único arquétipo como bode expiatório, um princípio mórbido como tanat~s, um demônio da doença, um diabo ou sombra, que carregue o mal, de tal sorte que os outros possam continuar sendo um ideal supremo. Esse enfoque emascula o cerne da patologização, intrínseca a cada figura arquetípica, e necessária ao modo de ser dessa figura. O nosso enfoque, porém, busca compreenderg patologização como um componente inerente a cada comRlexid.2.Q~~rguetíRica, SIue tem sUil --própria ossibilidade cega, destrutiva e mórbida. ,A morte é fun~. damental a adrão de ser, ainda ue os Deuses não morra~: Eles sã athnetos, .o ue im lica ue a in mnitas or eles exibida ,I

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também é etern~ada arquétipo tem um modo de conduzir à morte, e assim tem seu próprio abismo infinito, o que torna nossas doenças fundamentalmente insondáveis/ Para expressar teologicamente essa infirmitas do arquétipo, diríamos que o Pecado Original se explica pelo pecado nos Originais. Os humanos são feitos à imagem dos Deuses, e as nossas anormalidades refletem as anormalidades originais dos Deuses, que têm precedência sobre as { nossas, tornando-as possíveis. Podemos apenas fazer no tempo o que os Deuses fazem durante a eternidade. Nossas enfermidades, portanto, devem ter seu fundamento na enfermidade primordial, e as enfermidades deles são encenadas em nossas psicopatologias. Se os que se preocupam com o estado da religião lhe restaurassem a saúde e fizessem o seu Deus voltar à vida, uma primeira medida para esta ressurreição seria retomar do Diabo todas as patologias jogadas sobre sua cabeça. Se '\' Deus morreu, fo~em d~~rên~ia da sua próp,ri~ boa saúde: ele perdeu o contato com a infirmitas intrínseca do arquetipo.

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Necessidade

Su eri participaf!.1 do própri? ar uéti o. Eles são uma via ara a ex eriência arquetípica que não _Rode ser com letamente vivenciada a não serdesse modo~ Disso resulta que os eventos patologizados pertencem necessariamente ao arquétipo. Por conseqüência, eles são uma necessidade das nossas vidas. . Mas, o que é a Necessidade? Na busca de respostas a esta pergunta estaremos elaborando o seguinte ponto principal: no pensamento mítico grego, a necessidade se expressa e é vivenciada de formas patologizadas. As experiências patologizadas fre~üentemente se associam diretamente à Ananke ( a Necessidade). Examinemos mais detalhadamente esta associação. Numa monografia bastante completa, Heinz Schreckenberg/ analisa todas as etimologias e contextos propostos para ananke, chegando à conclusão de que a palavra presente em Homero foi tomada de empréstimo de uma provável raiz semítica "chananke", 14

baseada em três consoantes: hnk. Podemos ordenar as descobertas de Schreckenberg como segue:

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Copta Acadiano

hnk hng enek chalak hanaqu

Siríaco Hebraico

hnk anãk

Caldeu

hanakin

Árabe Árabe Árabe

hanaqa hannãka iznâk

Egípcio antigo

estreito garganta rodear, abraçar, estrangular anel apertar, estrangular; pôrapertado em volta do pescoço, como a argola de um escravo corrente, sufocação colar em forma de corrente (Cântico dos Cânticos 4: 9; Provérbios 1: 9) grilhões colocados no pescoço de prisioneiros estrangular colar corda que prende o boi à canga

Sua demonstração' estende-se bem além desta amostra, registrando as etimologias mais usuais de ananke, relacionando-a com o alemão eng (estreito), como angina, angst, e ansiedade, com ll agchein (grego), estrangular, e com agham (sânscrito), mal. A etimologia de Platão (Crátilo 420 c-d) também representa ananke por meio de uma metáfora de estreitamento. "A idéia", diz Platão, "é tomada do caminhâr através de uma ravina intransitável, escarpada, com o mato crescido, o que impede o movimento - disto deriva a palavra necessidade." Schreckenberg coloca uma ênfase toda especial nas acepções canga/coleira/laço da sua etimologia, não deixando dúvidas de que, na origem, necessidade significa um vínculo de servidão, fisicamente 12 . opressivo, a um po der er inexorá mexorave 1. A palavra latina para ananke é necessitas. Aqui também encontramos a noção de um "vínculo estreito" ou "laço íntimo", como o vínculo de parentesco, relacionamento consangüíneo. Necessitudines são "pessoas com as quais alguém está estreitamente unido, parentes, sócios, amigos".13 Uma necessaria é uma parenta ou amiga. Essa palavra representa igualmente laços naturais e morais entre pessoas. Isso indica que as relações familiares e os laços que temos 15

em nosso I?undo.Ressoal são circunstâncias onde vivenciamos a força da necessIdade/Nossos esforços no sentido de nos livrarmos dos vínculos pessoais pio esf?rços voltados ~ nos livrar do círculo aper-- tado de ananke/S)s pacIentes de terapIa que se queixam de uma sensação de sufocação no círculo familiar, ou gue se ~el!!em estran; ulados elo côn' u ue, ou ue caem vítimas de patologizaǧes n~' garganta e pescoço manifestam todos a necessidade. Sob esta perspectiva, o complexo de família é uma manifestação de necessidade, e a submissão aos laços de parentesco é um modo de respeitarlhe as exigências.: ~as, voltemos à ananke nos contextos poético, mitológico e filosofico. Primeiro precisamos reconhecer o lugar central que esta Deusa Ananke ocupava na imaginação dos criadores da cosmologia. Para Parmênides (fragmentos 8 e 10), Ananke governa o Ser para os atomistas também, embora de modo diverso.14 No assim ~hamado pensamento pitagórico e órfico, Ananke era casada com uma grande { serpente, Cronos, formando uma espécie de espiral envolvente em torno do universo (RBO, p. 332). O Tempo e a Necessidade estabelecem limites a todas as possibilidades da nossa expansão exterior, às nossas conguistas materiais~Formam' untos uma sizígia, um ar ar uetí ico, inerentemente relacionado, de sorte ue onde estiver um, estará também o outro. Quando sob a compulsão da n~~ sidade, nós a vivenciamos em termos de tempo, por exemplo, nas enfermidades crônicas, a manifestação repetida dos mesmos sufocantes e ~estritivos complexos, na ansiedade provocada pela exigüidade dos dias, nas nossas obrigações cotídianase "prazos fatais". Estar livre do te~po é estar liv~eda necessida~e. Ter ~mpo livr~ constela uma fantasia de estar livre da necessIdade/~mo o Jugo físico da escravidão é a imagem concreta dentro dá-ià0i~e necessidade assim a liberdade desse jugo expressa-se e@anta~e disponibilid~de de tempo e lazerAcoI?ouma felicidade. paradisíaca, isenta de patologia./ A dependência de todas as COIsasaos escravizantes limites dà ~e~essidade exp~essa-se noutra imagem, mais branda, da cosmologia órfíca. O conceito de que Zeus governa o mundo servindo-se da estreita colaboração de Ananke (Eur.,Alcesle, 978s) converte-se, no 16

Orfismo, na imagem de Zeus e sua ama-seca Adrastéia, outro nome de Ananke.15 Adrastéia é sua ama-seca e, sugando o seio da necessidade, extrai ele, com o leite, seu poder e sabedoria. Em alguns contextos, a ama Adrastéia é sua filha, de tal modo que o vínculo se mostra no Ia o estreito do l2arentesco, da obrigª-ção familiar.eaté.do _ _amorJncestuoso., Esta imagem órfica revela a possibilidade de uma conexão amorosa e nutriente com a necessidade. Aqui, a relação com o poder da Deusa é imagi~ad? meno~ como uma servid~o 0jressiva do que como uma dependência ao leite da alma filha-mae.1 A imagem de Zeus e Adrastéia-Ananke apresenta a idéia do amor [ati, uma conjunção paradoxal do que muitos filósofos conceberam, como opostos (Empédocles, frag. 115: Cares e Ananke;17 Agaton, no Banquete, 195c). Macróbio (Sal. I, 19, 17) diz que duas das quatro forças presentes ao nascimento são Eros e Ananke, formando um par. Eros é o beijo e Ananke o nó, ou laço. Mais adiante, e pormenorizadamente, veremos o par outra vez em oposição como Peito e Bia (persuasão e força ).18 Os autores trágicos, entretanto, se valeram de ananke quando as coisas estavam na pior. O Prometeu de &quilo diz: Pobre de mim! Lastimo-me pela tristeza presente, lastimo-me pela tristeza futura, lastimo-me interrogando quando virá o tempo em que Ele há de ordenar um fim para meus sofrimentos. Que digo? Já conheci tudo antes, tudo o que há de acontecer, e soube-o com clareza; para mim, nada que fere virá com uma face nova. Assim, tenho de suportar o melhor que posso a sina que me deu o destino, pois bem sei que contra a necessidade, contra a sua força, ninguém pode lutar e vencer.19

Observe-se o caráter repetitivo deste sofrer: "nada ue fere com uma face nova". Esta é uma característica da aflição provocada por ananke. Não se trata de um choque ou surpresa diante da queixa inesperada, e sim daquela que é crônica e repetitiva. 17

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Prometeu acorrentado começa com Prometeu sendo preso e amarrado nos confins do mundo, sob a coação da Necessidade. É como se, nos extremos da existência, removido tão longe quanto possível, encontrasse ele a força e a violência (Bia) maiores da ' ~~idade e aí fosse pregado. Apenas a Necessidade é capaz de ~ a fantas~a ~rometéica, sendo ela vivenciada por essa fantasia ( como uma angustia. Ainda em Ésquilo (Os persas), quando a Rainha é "abatida por desgraças que ultrapassam toda palavra e questionamento" (1.290), vem-lhe aos lábios a palavra "necessidade". A noção de que é inútil falar contra a necessidade surge também em Eurípides (As virgens fenícias). Bem no fim, diz Édipo (1. 1762s): "De que adianta lamuriarse assim? Qual o proveito dos vãos lamentos? Todo aquele que não passa de mortal carece de suportar a necessidade dos céus." De novo a oposição entre o discurso persuasivo e a força inexorável. Eurípides (As bacantes, 1.89) usa o termo (anagkaisi) para designar a angústia física. Estar sob o jugo da dor, do tormento e do sofrimento é estar angustiado, em apuros (Einengung), necessitado. / O sofredor arque típico, o Filoctetes de Sófocles, cuja chaga não se pode curar, grita de dor, e a palavra utilizada pelo Coro a fim de expressar essa dor, é anangas, anangan (1. 206 e 215). Ser tolhido ou forçado pela necessidade é expresso concretamente como estar nas \ mãos de outro poder (HS, p. 45); por exemplo, quando ApoIo agarra Hermes criança, ou quando Hércules agarra as serpentes em seu berço - a ressão física o ato de es remer é ananke. Todavia, talvez se tenha a mais eloqüente descrição de ananke em Alceste (L 962s) de Eurípides, quando o Coro entoa: Eu própria, no arroubo de versos místicos, como no estudo de história e da ciência, nada encontrei tão forte como a compulsão [Anagkas], nem qualquer meio de combatê-Ia, seja nos livros tracianos postos em versos pela escola de Orfeu, seja em todos os remédios deixados por Febo aos herdeiros de Asc\épio para combater as inúmeras aflições do homem. Ela é a única deusa

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sem altar ou imagem a que se possa rezar. Ela não dá atenção aos sacríffcios/"

Temos aqui Ananke como a Grande Senhora (potnia) do Mundo Subterrâneo, o princípio psíquico invisível que atrai inexoravelmente a si todas as coisas, patologizando, assim, a vida. Somente do Hades se fala de modo semelhante como "sem altar ou imagem a que se possa rezar".2Da O pensamento órfico consumou esta identidade direta de Ananke com a Rainha do Mundo Subterrâneo, Perséfone (HS, p. 70n).1l Seu nome foi traduzido como "portadora de destruição", de modo que o racesso de atologização pode ser entendido como uma forma de conduzir a si ue (neste drama específico, a imagem da alma . se apresenta na figura de Alceste) em direção ao mundo subterrâneo. .Faz parte também do tema explorado pormenorizadamente em O sonho e o mundo subterrâneo o fato deste mover-se da vida para a morte ser interrompido de forma heróica por Hércules. Talvez eu possa atrair a atenção do leitor para a circunstância de que, na passagem de Alceste, a linguagem que lida com ananke é a da terapia: remédios de Asclépio - e estes não existem. Nem há misticismo, orfismo, história, ciência que consigam enfrentar sua força. Será por não ter ela imagem nem altar diante do qual se lhe façam orações? Su ere-se a ui não a enas ue a Necessidade est4." (o o alcance da fala mas além disso, ue a necessidade é viveneiaaa uando se está sob constrangimento e não se tem nenhum~ imagem do ue está ocorrendo. É como se houvesse uma relação até uma proporção inversa - entre imagens e constrangimentos: quanto mais imagens e altar tanto menor a necessidade cega. Quanto maior a compulsão, tanto menor a nossa capacidade de sacrifício, de. associar a com ulsão essoal a aI o divino, Esta relação inversa é uma idéia exemplar na noção junguiana de arquétipo. Há um pólo vermelho compulsivo e outro azul imaginativo. Assim como o vermelho é o corpo do azul, o azul é a imagem . do vermelho. Sem imagens, ficamos mais cegos, pois não con:;eguimos identificar a forc;a,gue nos conduz, Com imagens, a necessidade SUlJieinerente à ró ria ima em. Isso muda a compulsão do

vermelho para o azul, Reconhecemos ue a com ulsão é essencial à natureza mesma da imagem e que o que nos move são imagens. Pode-se também apresentar o relacionamento entre necessidade e imagens da seguinte forma: li Necessidade se.apossa de nÓsatravés. das imagens. Uma imagem tem sua própria necessidade inerente, de modo que a forma assumida por uma imagem "não pode ser outra" - seja quando pintamos, quando alteramos o verso de um poema ou quando sonhamos. Uma imagem existe na sua epifania e curso de comportamento específicos (a compulsão de necessidade a que Jung chama "instinto").

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Uma vez que a força da imagem é inseparável da imagem, diz-se que ela é inimaginável. A necessidade não possui imagem porque ela ~t~a e~ ,toda e qualquer imagem. Não devemos tomar esta força Illlmagmavel nem de forma literal nem metafísica - como se os arquétipos fossem, em si mesmos, inimagináveis, incognoscíveis e transcendentes às suas aparências. O inimaginado poder da imagem está justo na própria imagem: o arquétipo é totalmente imanente à sua imagem. Este poder inimaginado confere à imagem seu efeito constrangedor e a implacável lei da sua formação precisa. Esta .inexorabilidade da if!Zagem nadLfllilis é do gue a Necess"d de ue .como diz o trecho deAlc!:§te, "não p'ossui ima em". Assim~ a fantasia não é um descontraído devaneio, mas o que carrega, Implacavelmente, as necessidades que nos conduzem. A reali~ade psíquica está escravizada à imaginação. A imaginação não nos liberta, mas nos toma e subjuga a seus mitos; somos vassalos de seus Reis e Rainhas. Temos um laço de sangue com o que Jung chama de nossas "imagens instintivas".Insistir,como fazele, em que a realidade humana é basicamente psíquica, e que a imagem é a apresentação primordial e imediata desta realidade, exige um reconhecimento adicional A realidade é real somente se for necess.ária,,-Ouso da palavra "realidade" implica uma condição ontológica que não pode ser diferente./Por isso,deve haver algo inalteravelmente necessário acerca das imagens, de modo que a realidade psíquica que, antes de mais nada, consiste em imagens, não pode ser meramente o conjunto de Im.agens.~ecorrent~s. de impressões dos sentidoj As imagens são . prImOrdIaIS,arquehpIcas, em SImesmas completamente reais, a única

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realidade direta que a psique vivencia. Como tal, elas são as presenças _ . ersonificadas da necessidade. . Pessoalmente, experimentalmente, isso significaque, ao buscarmos aquilo que determina de modo implacável nossas vidas, reduzindo-as à servidão, precisamos no~ volt~ par~ a.sim.age~ das noss~ fantasias'l nde jaz oculta a necessIdady? mais: ISSOirnplicaque precISamosnos precaver de sermos demasiadamente "ativos" com nossas imagens, alterando-as para que redimam nossos problemas. Pois, neste caso, im~ginaçãoativa se tOI?~ri~um_atentativa para esc,aparda necessidade da Imagem e da sua reivindicação sobre a alma/. . Mesmo que se diga que a Necessidade não tem imagem, é próprio desta grande Deusa que é, ao mesmo tempo, um princípio metafísico, um núcleo de metáforas específicas que nos dizem qual é o seu modo de a~r. Ao referir-se ela aos limites que criam obri~ão e constrangem, 2 percebemos que ligações e vínculos -o an~ a corda, o laço, a coleira, o nó, o eixo, a grinalda, o arreio e o jugo - são modos de falar do domínio de ananke. O mesmo vale para o prego. O prego cravado numa figura (como Prometeu ou Cristo) ou na cabeça de uma figura - etrusca, escandinava, latina - indica o direito inelutável da necessidade.25 Não há saída.26 Assim tem que ser. Impõe-se aqui uma pausa para refletirmos sobre a grinalda: por exemplo, a coroa de louros de um poeta laureado, ou a guirlanda dada ao vencedor de uma competição. Este reconhecimento envolve também uma obrigação ~ue subjuga, uma necessidade de ser aquilo pelo qual se foi coroado. 7 A grinalda é o jugo e o colar da fronte. O cantor precisa continuar cantando, quando a coroa de louros foi posta em sua cabeça. 9 reconhecimento ademais, estabelece limites ao alcance e às ossibilidades dos oderes de uma pessoa. O reconh~- _ cimento sub·u a a alma da essoa a um destino es ecífico. Até aqui, preocupamo-nos principalmente com apessoa e com as imagens da Necessidade. A idéia da necessidade desperta nos filósofos reflexões adicionais. A filosofia em geral tem considerado a necessidade sob dois aspectos distintos. Às vezes, os filósofos falam dela como de uma oportunidade anárquica (como o termo grego tyche), como um princípio de aleatoriedade - cego, mecânico, estatístico, sem objetivo. Outras vezes, assumem a posição contrária,

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,-~ asso~iandc: a necessidade ao regular, ao previsível, ao g~Sig. As díscussões em torno da necessidade levam muitas vezes a batalhas filosóficas .acirradas entre determinismo versus livre-arbítrio , ou entre physis, natureza e matéria versus espírito. Os filósofos definem a necessidade de forma sucinta: "níchtanders-sein-kõnnen" ou, nas palavras de Tomás de Aquino: "quod non potest non esse" (aquilo que não pode não ser). Em Aristóteles, a necessidade está associada à "compulsão", da mesma forma que, na abertura de O Prometeu acon-entado, a Necessidade aparece ao lado de Bia (Força ou Compulsão). Esta mesma associação foi observada em Corinto, segundo Pausânias (lI, 4, 6), pois naquela cidade Ananke e Bia eram veneradas juntas num templo, cujo acesso era proibido. ,. De novo: não se tem acesso à Necessidade. ~i~idez cerra~a,. inacessibilidade, é l?!jcisamente o que se sente da idéia de Parmemdes sobre Ananke.7Ela mantém seu universo em estado d,restabilidade, imobilidade e integridade, não permitindo mudançayA necessidade inalterável de Parmênides reproduz, numa descrição filosófica, a ananke implacável deA/ceste. Lendo-se Parmênides sob a ótica da psicologia, os eventos reais" das noss s almas a ueles com realidade autêntica são os ue não se move. É exatamente na imobilidade, nas fixações imutáveis do nosso cosmos psíquico -/lnde nos achamos presos e paralisados _ que a necessidade atuV Aristóteles faz algumas afirmações claras sobre a necessidade na sua Metafisica (1015a),29 que determinaram a partir daí nosso pens?ment? a respeito do assunto. Diz ele: "Considera-se que a necessídade e algo que não se pode persuadir - o que está correto, pois ela é contrária ao movimento que se harmoniza com a finalidade e com o raciocínio." Diz ainda: "J.m29.uilo ue dificulta e tende a,. colocar obstáculos, contrário à finalidade.: Note-se: "contrário à finalidade", que colore, por definição, nossa experiência dos eventos n~cessá~ios c~mo inúteis e contr.ár.ios~s nossas finalidades. Normalmente VIvenCIamosnossas patologIzaçoes como algo sem finalidade. Sentimo-Ias como obstáculos, empecilhos sem sentido. Ve~os então, quão bem a definição de necessidade dada por Aristóteles atende à posição médica que vê a patologização como algo sem

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finalidade , um obstáculo maçante que deve ser removido. A neces,. , sidade é penosa, diz Aristóteles, "pois tudo o que é necessano e ,,30 sempre maçan t e. . 'Iambém podemos ler Aristóteles de um ponto de vista arquetípico. Ele nos diz ue os ró rios deuses r serem necessários, estão desde s€mpre nos atormentand~. O fato de se~e~ maçantes é .inerente à su~ ró ria necessidade. Tem ue ser um mcomodo. PrecISamos estar a .~rvigl deles e sentir-Ihes o jugo. Há u~a resposta grega par~ Jó: não é um ardil diabólico ou uma força satâmca que torna nossa Vidamortal uma'p~agadivina - a patologização nos é dada com a própria natureza do divino. Outra das formulações de Aristóteles tem também especial importância. Trata-se da idéia de que a n~cessidade atua ~omo uma causa interna inexorável, como uma Virtude ou propnedade do próprio evento. ''A necessidade é aquilo pelo qual uma coisa não po~e ser de forma diferente da que é"; é aquilo "sem o qual" uma COIsa não pode existir. Observa ele que a necessidade Qode agir como ª " fun ão da natureza de uma coisa em vez de ser a enas ,a mecânica externa. A necessidade pert~nce ao próprio e~tado ou condi'Jo, à própria natureza de uma Imagem.' como as~malamo~ acima/Um evento não é apenas forçado a partir do extenor, mas e força~o a partir de den~ro pela su.aprópria imagerfGuthrie comenta essa diferença da segumte maneira:

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"Para nós, os problemas de cau~çã~ na ciência dizem respeito à explanação das seqüências, cadeias de causa e efeito ligando x a y e z. O grego, por outro lado, pesq~~ o que chamava de "a natureza das coisas" e perguntava-se: "O que é que exist~, que é a causa de seu comportam~q ?"

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Neste particular, a teona, bemco terapia, arquetípica de Jung é tradicional e grega. Pergunta elf: ."0 que ~~ste na na~ureza me~~ª da minha erturba ão e da mmha afh ao ue e _, rovocado causado elo e!l)?" Outras terapias busca fora uma necessidade externa - a sociedade, a família ou outros tipos e condicionamento - procurando desvencilhar a necessidade das ligações x e y ez. Fazem a pergunta mais técnica do: "como"; a terapia arquetípica faz a pergunta mais filosófica) o quê' - e, finalmente,

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a pergunta religiosa 'quem", al Deus ou Deusa, que daimon, está atuando internamen ~ aq i o que acontece. A terapia junguiana é, portanto, teofânica, no sentido de Corbin. Ela pede ao Deus da doen a ue se manifest . . Entretanto, é em latão que encontramos as idéias mais esclarecedoras e explícitas a respeito das relações entre a necessidade e as perturbações da alma. No Timeu, cosmologia ou sistema do universo de PIa tão, há dois princípios fundamentais em ação. O primeiro é nous, o logos, ou princípio intelectual, razã~~ inteligibilid~d~, ~ente -- ou seja lá como se queira traduz~ egundo pnnclpl~nan@;:sa Necessidade. A passagem famosa do Time~ (47e -- 48a) estabelece a relação entre eles da seguinte maneira: Nosso discurso anterior ... deixou evidente as obras forjadas pela arte da Razão [nous); precisamos, porém, agora pôr ao lado delas as coisas geradas pela Necessidade [ananke J. Porque a geração deste universo é o resultado misto da combinação. da Necessidade e da o..,A. Razão dominou a Necessidade, persuadindo-a (grifo nosso) a orientar em direção ao melhor a maior parte das coisas geradas; assim, e segundo este princfpio, o universo foi modelado desde o começo pela vitória da persuasão racional sobre a Necessidade. Se, pois, queremos realmente contar como as coisas começam segundo este princfpio, precisamos também mencionar a intervenção da Causa Errante ...32

Nesta exposição, o termo archai, primeiros princípios ou pontos de partida, ocorre com vários significados. Platão diz que não é o fogo, a água ou os quatro elementos que são os verdadeiros archai. Existem dois: Nous e Ananke, Razão e Necessidade. A necessidade caracteriza-se aqui como Causa Errante. Jowett traduz planoumene aitia como "causas variáveis"; Thomas Taylor, "causa errática"; e os comentadores de PIa tão empregam, para as opera.ções. deste. princípi~, palavras como: errante, dispersivo, perdido, Irracional, irresponsável, desviante, enganador, falaz, irregular, aleatório. Planos pode referir-se às divagaçõ es da mente na loucura , " e aos ataques de uma doença. E assim que Platão fala de ananke. A Necessidade atua por meio de desvios. Podemos reconhecê-Ia no irraci?nal, no ir~esponsável, no indireto. Ou, repetindo o já dito: a necessidade manifesta-se nos aspectos do universo (seja-nos per-

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mitido lembrar que o universo de PIa tão é total~e?te animado, sempre um universo psíquico) -WIe são errantes. M~~ al~d.a, a necessidade associa-se em especial àquela área da expenencia incapaz de ser persuadida ou submetida ao comand?"da .mente. . . Grote chamava esta Causa Errante de: mdetermmado mcons; tante,: o anômalo, aquilo ue não de ser entendi~o nem ~redito/E Força, Movimento ou Mudança, com o atributo negativo de nao ser nem regular nem inteligível....33 E Comfor~ escla.:~: ~rpo do univ:rso... contém movimentos e forças ativas nao instituídas pela Razâo divina e produzindo perpetuamente resultados indesejáveis ... Estes movimentos e forças corporais só podem ser atribuídos a um elemento irracional presente na Alma do Mundo.,,34 necessidade reside na alma Jlt como uma causa interna, roduzindo e tuamente resultados 'incômodos. Chamamos a essas irracionalidades result~~tes des~os da psicologia do comportament? anormal, "e a essa atIVl?a~~ cnadora chamei de patologização. Assim como o ponto de partida de Freud, o sintoma é concebido como sendo diferente e estranho ao ego racional também este "ponto de partida" (arche) de Platão, a operação errante de ananke, é igualmente estranha ao reino da razão. , Deve-se ter notado que insisto em chamar a patologização de atividade criadora. Platão apresenta ananke de forma semelhante. Ele pressupõe que ela é um arche, um primeiro p~in~í~io b~sico não oriundo de qualquer outra coisa. E tambem um p~mclplo criador qu~ entra na formação do universo. E está necessanamente sempre ar, não gradualmente superado através da ampliação do do~ínio da razão. Assim como o demiurgo nunca reduz de todo o caos a ordem, também a razão nunca persuade de todo a necessidad~. Ambas estão presentes como princípios criadores, sempre. "No todo e em cada parte, Nous eAnanke cooperam; o mundo é uma mistura resultante dessa combinação.,,35 Ou, em nossas palavras: o anormal mistura-se a cada ato da existênci pois a vida síquica baseia-se no c~mplex?,

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'e a atologiza ão 'amalS ermina, Seja-me permitido exp r ainda uma vez minha tese, agora através da palavra do maior classicista contemporâneo, E. R. Dodds: A alma inferior (segundo as Leis de Platão] parece estar para o bem na m~sma . proporção que a Necessidade para a Mente, no mito de Timeu; é uma espécie de

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parceiro mais jovem não confiável, sujeito a acessos de comportamentos irracionais nos quais produz "movimentos loucos e turbulentos" (Leis, 897d) _ frase que lembra tanto o "movimento aterrorizado e louco" atribuído às almas das crianças humanas em outra passagem das Leis (791a), quanto o "movimento desarmonioso e turbulento" do caos mftico ... no Timeu (30a). Thmo esses movimentos todos como símbol~~ ~al deliberado, mas da irracíonalídade, elemento tanto do homem como d~ominado de forma incompleta pela vontade ractonaí.'"

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( Esse movimento anormal, aterrorizado louco da alma não é apenas necessário: é a própria Necessidade.j Ao trabalharem sobre esses mesmos textos aqui neste Eranos Tagung, meus eminentes colegas, os professores Sambursky, Hadot e Rowe, cujo campo de estudos é o pensamento grego, farão uma leitura à luz dos seus interesses e convicções. Platão realmente se refere aos campos de seus estudos - cosmologia, cosmogonia, metafísica, física e filosofia no sentido mais amplo. PIa tão, entretanto, se refere também à alma,37 e portanto à psicologia; por isso, rogo-lhes a indulgência de permitir-nos ler essas mesmas passagens co~ ol~os psicológicos, procurando extrair introvisões para a psicologia profunda e para a terapia da alma, daquilo que PIa tão fala sobre errância, caos e necessidade, a qual jamais se submete inteiramente à ordem. A óptica psicológica vê a Necessidade e o Caos não apenas como principios explanatôrias somente no reino da metaffsica: eles são também eventos míticos resentes igualmente e semp~~ .. alma, sendo assim chamados archai fundamentais da condição hum.ana. A esses rin' ios básicos ode-se associar os athe (ou .. .. mcznnentos da al a

A psicologia já reconheceu o Caos sem face nem nome, esse "movimento aterrorizado e louco" da alma, como ansiedade e cha~ando-o assim evocou diretamente a Deusa, Ananke, da qual deriva a palavra. ansiedade. Se, de fato, a ansiedade pertence a Ananke, então não pode ser "dominada pela vontade racional". f'Quando a ansiedade nos invade ou ataca, só nos resta recebê-Ia como uma brecha (chaos) na continuidade racional. Daí a ansiedade não se submeter à análise; ela segue seu caminho inexoravel~ente até . que se reconheça a sua necessidadt::. endo assi ar que nã~' encarar as exp-eriências de ansiedade como eflexos das_atuações.de

Ananke nas profundezas do ser humanq? A psicologia empenhou-se em reduzir os movimentos necessários de Ananke a necessidades 'f específicas: os impulsos da sexualidade (Freud), o terror da morte e do não-ser (Heidegger), o pecado original (Kierkegaard) ou os mecanismos fisiológicos. Todavia, nenhuma teoria racional é possível sobre ela. Não há razão ara ela, exceto a necessidadeAent.rº-.del<:t. Os fundam~ntos da ansiedade residem na Il[Ópria necessjdade,..e.m., ~omo está neste momento constelada, na necessidade desta imag~ .. 1 oonstelada, no palhe presente da alma, onde a alma está agou,l . aterrorizada ela necessidade gue a subjuga !..O seu destigç, Podemos tornar ainda mais explícita a relação entre a Necessidade e a condição humana se nos voltarmos para o trecho final da República; PIa tão descreve as Moiras (as Parcas). 39 Cada alma recebe de Laquesis sua sorte específica. CIoto então a confirma, e através da fiação de Átropos, "a trama do destino torna-se irreversível". Não há saída. Não pode ser de outro modo. "Então - continua PIa tão sem um olhar ara trás ela a alma assa sob o trono da Neces-. sidade." E dessa maneira que as almas entram no mundo. Cada alma nasce passando sob o trono de Ananke.40 A despeito de Platão insistir, ao longo de toda a sua obra, na afinidade da alma com o ~ous, no mito de Er ele apresenta Ananke como aquela que determina a vida psíquica desde o início. Considerando que Ananke se situa miticamente no meio do ~ universo e formalmente no segmento médio do diálogo Timeu, podemos imaginar - segundo sugestão de Friedlânder - sua posição no corpo humano, não na cabeça, local da psique noética, mas mais abaixo, no meio, numa região do "absolutamente indefinido. Chamado de várias nomes, o indefinido representa o poder . do não-racional, do caos e d o antiidívino" rvmo, 41 Es . sas Qro f un d eza centrais da fisiolo ia latônica referem-se em articular ao fí ad . Um modo de ler os movimentos caprichosos da causa errante seri . estudar o fígado (Timeu, 71a - 72b) e as vísceras. O adivinho, indic Cornford, é alguém que lê, não a. al~~.ücion:l.' mas a ir~a~ional~ concupiscente, incluindo o destmo~_ ~ pratica da adivinhação literaliza uma psicologia "profunda' da necessidade "interná" no fígado e nas vísceras reais pela arte da hepatoscopia e da arusPicínia/

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II I

Os videntes de hoje, semelhantes ao do Tuneu - analistas da psiqueincidem muitas vezes no mesmo literalismo mágico, ao tentar ler os movimentos da alma irracional e concupiscente de modo divinatório, buscando, nos sonhos, sinais referentes aos movimentos futuros do destino. Os métodos mágicos helênicos, que procuravam atrelar o poder da Necessidade, direcionavam-se para esta profundeza interior, especialmente a phrenes, região do ar ou a alma aérea.43 A fórmula mágica hepanagkos (derivada de ananke) significa fascinar, fixar ou prender, compelir a essência interior através de um poder mágico.44 Buscava-se dominar o destino de uma pessoa (tornando-a escrava de outra) compelindo uma necessidade sobre a phrenes. Acreditava-se que um dos modos pelos quais a necessidade prende a alma se dá através do agrilhoamento da alma ao corpo, ocorrendo este aprisionamento na phrenes. Assim, assumindo o controle daphrenes ou alma aérea de uma pessoa, podia-se comandar os movimentos das suas ações físicas (comportamento). Mais uma vez vê-se aqui a noção da necessidade como uma causa interna aristotélica, isto é, atuando internamente numa coisa e necessária a essa coisa, agora, porém, literalizada como o interior físico de uma pessoa. A necessidade é reduzida à carne literal (cf. HS, pp. 61-64). Esse literalismo a respeito do corpo fundamenta as filosofias da transcendência (gnósticos, neoplatônicos e outras religiões redentoras da antigüidade: HS, pp. 157-164). Literalismo semelhante afeta a religião redentora de hoje - a psicoterapia. piferenças entre nous e ananke convertem-se numa o osi ão entre mente e corpo. Libertar-se da necessidade torna-se libertar-se do corpo físico (ou liberação do corpo físico), onde a alma está 'presa' (cf. Fedo 82e 45 ou Wilhelm Reich). A localização desta região profunda podem ser os pulmões (phrenes), o fígado, a "medula mais íntima" (Timeu 73b-d), ou a musculatura profunda da terapia rolfiana. A fantasia aqui atuante é a de que a necessidade comanda a partir do "interior profundo", e quanto mais fundo se vai, mais se descobre quão rigidamente determinado, quão escravizado se está dentro da armadura do corpo. 28

Da mesma forma que as religiões redentoras antigas ofereciam a libertação da necessidade através da morte física, as terapias redentoras modernas empregam métodos físicos, objetivando a mesma libertação. Em todas elas, antigas e novas, o pensar em termos de posicionamentos físicos tem como contra partida o pensar em oposições metafísicas. Esse é o estilo de pensamento que opera no . rior da negação transcendental da patologização (RP, pp. 64-67). Libertar-se das "neuras" e, em especial, dos sintomas aos quais a carne está sujeita, é outra maneira de almejar libertar-se de Ananke, que nos alcança exatamente através dos escravizantes trabalhos forçados da alma concupiscente e irracional e dos seus modos errantes. Mas, não só ... Não é ~ó a car~e liter~l, que não é nem irracional ne~ errante, mas um ammal antigo cheio de graça, o que nos prende; e sun, a alma, onde essa carne encontra a sua vidi.A imagem, alimento da carne, é a suprema necessidade reinante. Estamos a servi do corllQ d !maginação, os cor os de nossas imagens.:- E o que preenche a alma e dá corpo às nossas imagens e experiências é o sentido de necessidade que, associado ao "corpo", está sempre em todos os sistemas de disciplina psíquica e religiosa. Todas as vezes ue a necessidade exerce domínio, a responsabilidade é do corpo. Assim, se escutarmos psi~logic~ente ~~ siste~as,~-e~s ta.mbém ~izer:. se ~ ' , yocê foge da neceSSidade, voce sofre né!..sarn~ e pl~r, voce se pnva, ~~ do corpo da sua imaginação, literalizando o corpo do seu imaginário ~ 'em doenças clínicas e tratamentos médicos. , Ao pensarmos psicologicamente a respeito da fantasia da localização da necessidade nas profundezas do corpo, então nem a morte física nem a ter a .ia cor oral são a uestão or ue am :i assumiram literalmente o "corpo" como carne. Em vez disso: quanto mais fundo formos, mais toparemos com o que "não pode ser de outro modo". Quanto mais interiorizamos, tanto mais nossas necessidades físicas corporificam-se. Então, metas como alívio, liberdade e transformação esvaziam-se, à medida que nos deixamos levar por um cuidado atencioso (terapia) e uma compreensão imaginativa das necessidades que governam a alma, através do seu corpo psíquico,

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suas imagens bem lá no fundo, as profundezas suas fantasias.

míticas no interior de

A diferença entre Nous e Ananke, como um conflito dilacerante na alma de Orestes, é apresentada ao fim da trilogia sobre ele na tragédia intitulada Eumênides. Orestes pecou, mas pecou a mando de um Deus, Apoio, que por sua vez representa Zeus. Orestes cometeu um ato de psicopatologia criminosa: o matricídio. Na linguagem do fragmento (115) de Empédocles, ele "manchou suas mãos de sangue" e por isso foi perseguido pelas Eumênides, outra expressão de Ananke. EI?s exig~ vipgao{;a, Q cumprimento das leis da necessidade. E são as causas desconhecidas das nossas feridas (plegai),46 porqu~

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Tudo o que diz respeito à humanidade é dado por elas. No entanto, sempre que um homem, pela fúria delas, enlouquece, Ele desconhece de onde provêm sua aflições ...47

Elas trazem o laço para o pescoço que, como vimos, é um dos atributos de Ananke. Diz Orestes (I. 749): "Este é o fim para mim. O laço (agchones) ou então a luz." Eumênides ou Apolo, Ananke ou N ous (Zeus). A decisão sobre o destino de Orestes é unânime. Então Atena intervém. Há uma forte altercacão entre ela e as Eumênides: , mas ) • 'l" afinal, Atena persuade-as e Orestes ganha a vida. A palavra-chave da sua vitória é persuasão, eilho, traduzida em nossa lin ua em or retórica.?/. retórica persuade a necessidade. A maior trilogia de todos os dramas míticos encerra-se com a reconciliação de Zeus e do . que, no d'izer de Cornford, ~ é outro modo de apresentar os Destino princípios platônicos Nous e Ananke, Razão e Compulsão, ou o que Heródoto chama de Peito (argumento persuasivo) e Bia (força bruta).49 (Já vimos Bia [filha de Estige] como parceira de Ananke DO templo de Corinto e como decisiva no aprisionamento de Prometeu.) O que tornou possível essa reconciliação? Como ela aconteceu? O que faz Atena para curar a divisão entre luz, mente e razão, de um lado, e as causas desconhecidas da aflição, de outro? Primeiro, sabemos que Atena tem afinidade com a Necessidade, porque ela 30

inventou também instrumentos de limitação e contenção, ensinando as artes da cerâmica, da tecelagem, da métrica, das rédeas, da canga e do arreio. Combinam-se nela as mesmas contradições que lhe cabe conciliar: o Nous de seu pai e a força constrangedora de Ananke, em colaboração de quem (Alceste, I. 978) seu pai governa. Todavia, o indício mais forte para a solução plena e para este ponto da nossa investigação é o termo peitho: a persuasão de Atena, a fala vencedora, o encanto das palavras. Importa lembrar aqui que ao longode suas obras, os trágicos e os filósofos insistiram em dizer que Ananke é implacável, impossível de ser alcançada pela persuasão, imune ao poder das palavras. Mas Atena encontra um jeito: ''A persuasão guiou a fala da minha boca", diz ela (I. 971). O conteúdo das palavras de Atena é que ela oferece às Erínias forças furiosas e torturantes da necessidade, que oprimem Orestes um lugar dentro da ordem divina. Oferece um santuário, uma caverna, um altar ("câmaras novas", 1.1005), onde essas forças possam residir e ser reverenciadas -, e mesmo assim pennanecer afastadas, ou "estrangeiras residentes", como são chamadas (U. 1012-1019).50 As Erínias, inomináveis e desprovidas de imagens, terão imagens e serão nomeadas. O sacrifício é possível. Dá-se a reconciliação. E - atente-se - a reconciliação acontece entre as próprias divindades quando Orestes e seu patrono, Apolo, estão fora de cena, tendo saído umas 250 linhas antes do cortejo final triunfante.i'! Não , Orestes, o herói sofredor principal, quem provoca a cura. Embora o problema de que sofre Orestes envolva seu pai e sua mãe, os pecados e assassínios deles, nem Orestes como pessoa, nem o protagonista arquetípico do ego humano são, em última instância, o problema. O problema é uma agonia cósmica, universal, na qual ele se acha preso. Voltando aos mitos gregos, podemos ver nossas agonias pessoais sob essa óptica impessoal. Essa conclusão dada à saga de Orestes tem sido freqüentemente discutida como política e transcendental, como representação de mudança na sociedade ateniense, ou em termos dos conflitos entre patriarcado e matriarcado, entre os Deuses do Mundo Superior e os do Mundo Inferior ou entre os diferentes tipos de legalidade; todavia, quero buscar o entendimento psicológico deste assunto. Essa

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" tra édia exibe o sofrimento da alma dila _~ a, Orestes. Eala...do conflito fundamental entre a razão que está no nosso interior e as ,forças do destino que não podem dar ouvidos a essa razão, que não Rodem ser aIcançadas pela compreensão ou afastadas do seu curs·o

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compulsivo. Este curso é como a nossa psicopatologia que defini '. anteriormente como aquela parte de nós que não pode ser nem , aceita, nem reprimida, nem transformada.' Orestes é uma ímagemsía ~ alma dilacerada entre os archai, É uma psicologia do comportamento ao mesmo tempo normal e anor~al. Como Édipo, Orestes é o homem psicológico, uma história de caso mítico.52 Mas, ao contrário de Édipo, Orestes é mais importante para o problema da psicopatologia geral do que para uma de suas formas específicas. A saga de Orestes ostenta ''As feridas da vida sem donde nem por que" (I. 933) e vincula-as à própria necessidade. Enquanto a aflição de Édipo se refere, no final das contas, a uJll ego heróico, à sua cegueira, seus erros e seu arrependimento -IOrestes padece do conflito cósmico da. alma djlacerada entre Deuses, a psicopatologia necessária do universo. I

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Há muito que se dizer, e !2puco tempo para fazê-lo, sobre as relações entre (palavras e forçey Tal relação encontra-se na própria raiz da psicoterapia que é, numa palavra, a disciplina dessa relação, uma vez que~t boa arte de seu trabalho é tentar converte as a ões~,~ compulsivas em palavras. Inicialmente, Freud chamou a psicoterapia de cura pela fala, reconhecendo-a como obra de peitho, uma arte de persuasão ou retórica. A análise reproduz os conflitos que, na alma de Orestes, ocorrem entre razão e compulsão, repetindo a fala de Atena, que persuade à reconciliação, encontrando lugar e fornecendo imagens às necessidades motrizes. Na boca de Atena, a fala se torna' um hymn curador, palavra cujo sentido etimológico quer dizer palavras "fiadas" ou "urdidas".53 (Vejam-se mais adiante referências Atena e o ato de tecer.) (P1~P:ALt -;; &>/Y\ 4- Ç,"t1V Também na sociedade se reflete a relação entre palavra e força, o que me leva a crer que o governo de violência coercitiva aumenta quando declina nossa arte de palavras convincentes. Peitho assume importância esmagadora tanto na cura da alma como na da sociedade. Nosso engajamento em Eranos - um encontro falado, um ritual da fala

- tem a ver também com a devoção e o culto depeitho. Porque também aqui nos empenhamos em encontrar palavras persuasivas, convincentes, que consigam tocar e sensibilizar as forças incompreensíveis e sem ~~ens do espírito. A ta:ef~ d~ formulação jamais será sob~timada. Vor que as palavras sao tao importantes numa cultura, ~r que a arte da persuasão, a peitho de Atena, caiu tanto em desuso entre nós? O fecho da trilogia de Orestes responde à primeira pergunta: as palavras são ca azes de rsuadir os elementos mais sombrios a artici arem ~ ,ocuparem espaço. Impõe-se gue falemos e os deixemos falar. A resposta à segunda pergunta também diz respeito a Eranos e a um ponto de vista que se repete em muitos oradores. Refiro-me à atenção que eles dão à realidade psicológica e espiritual. Se a realidade última são objetos, coisas, eventos materiais coisas mortas lá fora, como as definiria Descartes e como o materialismo radicaliza - então a fala não tem efeito. Flatus voei - palavras vazias, um desperdício de alento. A ação fala mais alto; Bia, não Peitho. É preciso então simplificar a linguagem, torná-Ia instrumento operacional, parte da ferramenta do positivista e do materialista, voltada a orientações precisas nos manuais, palavras que levem os computadores a mover e moldar os objetos lá fora. Se, porém, a realidade é psicológica e espiritual - quero dizer, ideacional, religiosa, imagina I, fantástica - como o é particularmente na psicoterapia, como o era na visão de mundo do grego, e como me parece ser aqui em Eranos - então afetar a realidade exige instrumentos que "co-movam" as idéias, crenças, sentimentos, imagens e fantasias. Então a retórica, a persuasão, assume maior importância. Através das palavras podemos alterar a realidade; podemos dar vida e tirar a vida; podemos moldar e mudar a própria estrutura e essência do que é real. A arte de falar converte-se no modo principal de colocar a realidade em movimento. Em seu livro A terapia da palavra na antigüidade clássica, Pedro Laín Entralgo, historiador espanbol da medicina, desenvolveu de uma forma esplêndida a relação existente entre palavras e cura. Diz ele: '~,Palavras, palavras fortesl:.., ersuasivas: elas são a.chave.para.as; relações entre os homens."S4 Ele parafraseia o que Ulisses diz no Filoctetes (I. 99) de Sófocles, uma frase que serve de epigrama para

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a psicoterapia: tudo.,,55

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"Na vida dos homens, a língua, e não os atos, rege

A esta altura, minhas palavras são uma tentativa de trazer à baila algo que o professor Izutsu escreveu há cerca de vinte anos: a linguagem é antes de tudo uma força mágica "na sua própria constituição semântica" e que estabelece a organização da gramática, da sintaxe e do significado; é a voz que converte o "alento sagrado" , em palavras; e a linguagem pode curar porque é eo ipso e a priori sagrada. 56 A fala expõe a natureza recôndita do homem, disse Sófocles (Édipo, 1.188). A Deusa Peitho - que pode e efetivamente muda a necessidade - "não possui outro templo além da palavra", escreveu Eurípides.57 Se isto for verdade, então o falar correto também é uma forma de restaurar "o Templo". A retórica, como a entendo, é uma devotio, um esforço para devolver a palavra aos Deuses e dar forma adequada à magia divina, o alento sagrado na -.linguagem. Não sur reende, pois, ue o falar em Eranos roduza" com tanta fregüencia, o fenômeno patologizante a que os franceses. ~hamam le trae (medo do palc~). A fala livre, como a desfrutamos em Eranos, é, portanto, um fundamento psicológico, uma exigência da alma, que encontra liberdade dentro da necessidade, através da linguagem. A fala surge das mesmas profundezas recônditas onde a necessidade aprisiona a alma, . criando nossas patologizações. A fala expressa a alma aérea da phrenes. A fala humana, ~m especial na psicoterapia, nunca é inteiramente o logos do Nous. E sempre também, caprichosa, espontânea, digressiva como a Causa Errante. 8 A terapia pela palavra não é capaz de acabar com o domínio arcaico e furioso de Ananke, nem pretende fazê-lo, porque perderíamos então o contato dos arquétipos com a nossa experiência física e a nossa mortalidade. Nem é intenção nossa bloquear a retensão de Ananke de ser um alienígena residente na alma . Podemos, porém, dar-lhe modos de expressão, meios de imaginar-se em palavras, dissuadindo-a do seu silêncio implacável59 - uma . terapia arquetípica, uma terapia do próprio arquétipo.

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fantasia da normalidade

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Nossa linh~~mento leva-nos, agora, a esta formulação: se a patologização é inevitável, sendo expressão e experiência da própria Necessidade, então esta atividade errática e perturbadora deve ser --;i\l"uma "norma" da alma, muito próxima de como a concebia PIa tão. Se os próprios arquétipos se limitam internamente às suas imagens e por elas são limitados, de so/te a eles também exibirem patologias (a infirmitas do arquétipqf então a patologização está entrelaçada a toda existência psicológica, e tudo quanto rotulamos de "normal" deve incluí-lp(Todas as estruturas da consciência, todas as situaçõ~s \.de existência, en uanto ers ectivas ar uetípicas, inclusive as .chamadas saudáveis, ínte ras realizadas ou normais também são .patologizadas. Quero reforçar um pouco mais este ponto: em vez de tentar compreender a necessidade da psicopatologia e o lugar que a patologização ocupa na alma, poderíamos, agora, voltar-nos para o entendimento da normalidade e que lugar ela ocupa na alma. Poderíamos voltar-nos para a normalidade não como ela se apresenta literalmente em seus próprios termos, como "normal", mas enquanto uma erspectiva arquetípica, específica, com seu próprio estilo de p OIOgl . ção, Nã~'tou dizendo com isso que somos todos doentes - a falácia tera êutica, ou que a normalidade é doença - uma variação lainguiana dessa falácia. Busco antes escapar do modelo dualista nor. mal/anormal, su erindo ue cada estrutura arg~Qica imagina um cosmos,' o que inclui seu padrão de eventos patologizados.,Além disso, tentarei expor, no que se segue, a própria fantasia da normalidade como uma necessidade inerente no interior de uma ( perspectiva arquetípica específica, "Norma" e "normal" derivam da palavra norma, que significa esquadro de marceneiro. Norma é um termo técnico e instrumental, aplicado a um ângulo reto; pertence à geometria aplicada. Normalis significa "feito de acordo com o esquadro". Nonnaliter significa "em linha reta", retamente. O sentido de "normal" nos séculos XVI e XVII era: retangular, perpendicular, posicionado em ângulo reto.

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Em seu sentido atual, entretanto, a palavra revela nitidamente conotações dadas no século XIX: normal no sentido de regular (1828); escola normal para treinamento de professores (1834), normal no sentido de média em física (1859); normalizar (1865); normativo (1880) e normal no sentido de comum (1890). Esta última definição encerra dois sentidos distintos que se conem: 1) , ormal no sentido estatístico, isto é, o que é usual, comum, . ~ eqüente, regular, e, por isso, previsível ou esperado. Pode-se demonstrar graficamente este sentido como aquilo que cai na região média de uma curva de Gauss, significando, pois, média, meio, mediano, centralizado. Anormal, segundo esta mesma abordagem quantitativa, diz respeito ao que é não-usual, extremo, excepcional, desviado, fora da linha, notável, raro, estranho, anômalo. O sentido estatístico não implica senão valores quantitativos. Não-usual quer " r lsimplesmente não freqüente. 2) ormal no sentido ideal, isto é, aquilo que mais ou melhor se proxima de um padrão ideal, de urna imagem preestabelecida ou Vorbild. Este padrão pode ser dado pela teologia (imita tio Christi); pela filosofia (homem estóico, homem nietzschiano); pela lei (o cidadão); pela medicina (adaptação ao meio); pela cultura e sociedade (conformidade aos padrões). A título de exposição, podemos chamar este segundo tipo de normalidade de qualitativo: implica julgamentos de valor, pois, próximo do ideal encontra-se o normal no sentido laudatório, e afastado dele tem-se o anormal no sentido pejorativo. Os dois empregos de normal - estatístico e ideal - podem ser absolutamente distintos. Pode-se, por exemplo, sofrer de uma úlcera duodenal psicossomática, o que é freqüente em determinadas pessoas no exercício de determinadas funções. Quanto à freqüência, é uma caso estatisticamente normal, ainda que idealmente anormal. Ou pode se ter o mais alto quociente de inteligência num grupo homogêneo (por exemplo, grupo de mesma idade, sexo, nível econômico, grupo étnico, etc.), ficando, assim, bem próximo da norma ideal, ainda que tal inteligência seja estatisticamente anormal. Em geral, porém, os dois tipos de norma se mesclam em nossa mente. Pode haver várias razões para isso. Em primeiro lugar, mesmo a lin-

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guagem rígida da estatística comporta conotações metafóricas. Ao dizermos: médio, meio, mediano ou extremo, excepcional, desviado estamos denotando freqüências estatísticas, mas também conotando avaliações qualitativas profundamente arraigadas na linguagem. Em segundo lugar, a visão populista, igualitária, sociológica do mundo, que predomina em nossos sistemas de valores, precisa da fusão das duas normas, a quantitativa e a ideal. Sob o Reino da Quantidade, como René Guénon chamou a nossa era, o ordinário, o regular, o equilibrado, o central, oprevisível tornam-se normas ideais, estabelecendo os padrões para a alma. 'Anormal" é tanto uma definição estatística quanto uma condenação moral. O que é estranho, torna-se errado; o não-usual e irregular torna-se repreensível. Em terceiro lugar, a psique sui generis imagina normas ideais ou tipos ideais, os ''universali ntastici", ou metáforas poéticas de Vico. Parece que somos incapazes de existir sem pessoas míticas que representem padrões ideais. Hoje, porém, nossos santuários e altares estão vazios, figurando nos nichos vacantes o conjunto de características comuns, as freqüências e as médias profanas, nobremente convertidas em normas ideais pela mitologização da psique. Assistimos ao reino da Quantidade no reino do homem comum de senso comum, à infiltração da normalidade estatística nas normas ideais. A abordagem quantitativa representa o ponto de vista da physis em relação à psique, da matéria em relação à alma, invadindo, portanto, a psicologia, a partir da ciência da natureza material. De fato, um dos sentidos de normal registrado no dicionário é "natural". Pode-se chamar de "aristotélico'~ o método da psi~olo~ia}lue v!sa as regularidades da natureza (phYSIS)como normas ldeaIyral metodo envolve-nos nafalácia naturalista da psicologia,60 isto é, o julgamento dos eventos psíquicos pela co~paração que deles se faz com eventos semelhantes da natureza/Quando a natureza física, literal, converte-se em norma em geral é porque a psique está sendo enc~rada sob a perspectiva do arquétipo da mãe e do seu herói.60a f A abordagem aristotélica decorre de se definir a psique em termos /' da vida natural do corpo,61 ao passo que temos estado elaborando uma psicologia mais platôn~~:lise que ela faz da alma relaciona-se sobretudo com Um o que está embaixo, e é

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mais profundo do que a vida natural e seu ponto de vista. Pode-se dizer ue a diferen a entre aristotélico e latônico é a esma ue ; xiste entre médico e mÍtico quanto às patologizações. Normas para a alma que falem de adaptação, vida mais intensa, equilíbrio, o justo meio-termo são normas "aristotélicas" ou "médicas,,;62 permanecem dentro da perspectiva natural e não conseguem avaliar a necessidade de patologização, para o mito, e a necessidade de ter destino na morte, para a alma. Embora PIa tão louvasse o caminho do meio, ele também estimulava os passos que deste se distanciassem, como no Banquete e .4f7 no Fedro, onde a intensidade erótica e vários tipos de manias extremadas são apresentados como opções preferidas da alma. Além disso, no Fédon (81-82), Platão fala de andras metrious, cidadãos comuns que são comparados, em suas reencarnações, a abelhas e formigas - almas coletivas, agradavelmente condicionadas aos ditames da natureza, previsíveis, comunitárias, sem desvios. A própria palavra metrios (a classe média que Aristóteles louva na Política), refere-se a metron, a regra, o padrão, a norma, a medida. A abordagem platônica é ainda mais acentuada por Marsilio Ficino em sua tradução e comentário do Banquete.63 Esta obra foi um dos tratados mais influentes da Renascença. Trata-se de um livro de P~i ologia esotérica e do êxtase, cuja intenção é induzir a alma ao amo . Para Ficino (Coment. Banquete, VI, 8), o caminho do meio que não az subir nem descer é a posição dos pragmáticos homens de ação, cuja preocupação é com a moralidade e cuja posição é a de observadores,lfais homens "permanecem apenas nos prazeres do olhar e das relações sociais". O caminho do meio evita tanto descer até o toque voluptuoso quanto subir à abstração contemplativa. Alguns platônicos64 têm o caminho do meio em menor consideração do que os outros dois, uma vez que o gesto voluptuoso, convertido em geração animal, era o modelo para as experiências de exaltação superior -les extrêmes se touchent. A caracterização que Ficino fez do caminho do meio implica profunda crítica ao reino da percepção, da ação e das relações sociais. Ficar apenas observando, questionar a moral dos eventos, transformar os movimentos da alma em ações práticas - tudo isso pertence ao caminho horizontal do meio, que é uma defesa contra o 38

poder demoníaco do amor, o qual nos leva verticalmente para cima ou para baixo. O caminho do meio do homem social-moral-prático é a defesa da normalidade contra o envolvimento arrebatador dos outros dois caminhos. As randes aixões, verdades e imagens não são pQnto~meQianos= normais~não são médias. O Moisés de língua presa que mata, tem chifres e uma esposa negra no deserto; Cristo fazendo milagres, dilacerado na cruz; Maomé em êxtase; Hércules e os Heróis, até Ulisses; as Deusas terríveis e extraordinárias - todos eles são extremos imprevisíveis que anunciam a alma in ex1remisk essas figuras míticas exibem infirmiias: possessões, erros, feridas, patologizaçõesjN as palavras de Vico, a verdade metafórica é mais do que vida, é diferente da vida, mesmo apresentando os padrões ideais para a vida. A própria imagem ideal é parcialmente expressa através dos exageros patologizados. Não defendo um romantismo barroco ou o horror gótico, culto novo do excêntrico que choque o burguês. Isso nada mais seria que o outro lado da normalidade. Prefiro trazer à tona o Timeu de PIa tão: a razão, sozinha, não governa o mundo nem dita leis. Voltar-se para o caminho do meio em busca de normas, normas sem enormidades, repele a causa de Ananke.65 Essas normas são delírios, crenças falsas, que não levam em conta a natureza toda das coisas. Normas, sem patologizações em suas imagens, realizam uma normalização em nossa visão psicológica, atuando como idealizações repressivas, que nos fazem perder o contato com nossas anormalidades individuais. A própria fantasia da normalidade converte-se numa distorção da maneira como as coisas são na realidade. Colocando em linguagem de psicologia acadêmica: o nomotético precisa incluir o idiopático em suas formulações, como parte inerente das suas leis e afirmações gerais; caso contrário, nossa visão de alma torna-se também normalizada, não distinguível das abelhas e formigas: social, prática, natural; 1984. Então estaremos defendidos contra os arquétipos em nossas vidas e contra as imagens poderosas da nossa cultura, que não nos podem mais alcançar, ou que o farão apenas através do caminho do meio das observações perceptivas, os arquétipos como alegorias de ação prática moral ou como ilustrações estéticas, isentas de persuasão. Teremos, assim, nos modelado segun39

do normas, mas sem dimensões arquetípicas - o homem como medida de todas as coisas, observador de fi a~de fora até dos seus próprios sofrimentos, tratando-os também a partir de fora, como quem observa, objetivamente, vivendo uma vida sem qualquersentimento inerente de necessidade.

GAtena Ora, esta posição média também deve ser arquetipicamente influenciada. Chamá-Ia de delírio defensivo não basta; ela também deve refletir um Deus, uma vez que existem Deuses nas nossas doenças. Voltamos aqui à Atena que realizou a grande reconciliação entre Zeus e as Fúrias, entre Nous e Ananke. Já salientei que Atena partilha atributos limitadores e restritivos com Ananke. Além disso, possui ela um lado ,Perséfone~6 uma aparência de cavalo67 como as Erínias; traz no peito a Górgona, a~uela imagem aterradora de irracionalidade; seu animal, a coru·a, é a sua "sabedoria", mas é também o pássaro do destino, uma criatura noturna de grito agudo, que se pode situar entre as Harpias, as Sereias, as Ceres, as Moiras - imagens aladas de necessidades fatídicas. Entretanto, e de modo contrário, Atena é a filha saída da cabeça de Zeus, a própria epifania do seu Nous, sua Métis (mãe de Atena) introjetada. Métis ("conselho sábio") deriva da mesma raiz indo~ 69 E' em especIa . I germamca M'i":' D, como metron, medíd I a, regra, pa d rao. no reino da cidade que Pólis Atena 70sustenta as normas dos cânones culturais. Um dos seus últimos epítetos foi Pronóia, providentia, previdência, porque sua estrutura de consciência pode discernir as previsibilidades, preparar-se para elas, normalizando, assim, o inesperado. Como Higéia,71Atena mostra o mesmo preparo previdente no reino da saúde. Não é a ela que ainda hoje recorremos, sob o disfarce conceitual de "higiene mental", e dos centros comunitários de saúde mental, organizados pelo Estado? O próprio nome Atena, segundo Kerényi, refere-se a um recipiente, "espécie de vaso, uma tigela, taça grande ou panela,,;72 era a divindade protetora do oleiro; e o pote de barro era a oferenda votiva mais importante no culto de Atena.73 A A·

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normalização se dá também tendo-se uma abertura receptiva e um espaço interior fechado para a~uilo que vier. A Atena romana, Minerva,1 (cujo nome deriva de memini; mens, mente) tinha sob a sua proteção todas as associações de profissionais, mestres ("escola normal!") e a profissão médica - grupos cuja atividade é exercer domínio sobre a Causa Errante, através de conselhos sábios de inteligência prática?5 Como doadora das rédeas e da canga e "da ciência dos números",76 Atena exibe a necessidade persuasiva da razão, as necessidades matemáticas e lógicas em que, no dizer de Aristóteles (MeL 1015a-b), "uma conclusão não pode ser diferente do que é" porque decorre necessariamente das premissas básicasnos processos dedutivos. O pensar está subjugado e atrelado pela lógicada razão. Atena aproxima Zeus de Ananke, porque sua pessoa combinam-se a razão e a necessidade. Atena-Minerva traz Ananke da violência de Bia para a força da mente, da qual é exemplo sua fala convincente (peitho). Atena é a necessidade trazida do outro mundo para este mundo, da cegueira para os olhos luminosos (glaukopis), do fiar para o tecer, da compulsão impenetrável e errante para as medidas práticas, protetoras e previdentes do intelecto, ligadas à necessidade - medidas essas que se convertem também em outro tipo de necessidade. Eu definiria esse rocesso sicoló ico como normaliza ão e consideraria Atena a essoa ar uetí{2ica dentro da fantasia da normalidade. Ao falar em termos de normas, ao tentar normalizar, ao representar o ponto de vista do cânone cultural e ao dar sábios conseÍhos oriundos do entendimento prático - protetor, higiênico, político, sensível- a psicologia está então encenando Atena. Podemos ainda fundamentar nossa decisão de chamar a perspectiva normativa de "maternal". Ao contrário de Hera e de Ártemis, não qualificadas no culto grego com o apelativo de Mãe, Atena chamava-se Meter. Esta virgem sem prole era, não obstante, mãe; entretanto, jamais foi representada segurando um filho.77 Temos, aqui, o ensejo de discriminar com mais precisão o termo "mãe", tão extensamente usado na psicologia profunda.78 A maternidade da consciência de Atena é institucional, uma maternidade de fraternidade não-religiosa, secular (phratliai). Para encontrar a Atena Mãe precisamos buscar as 41

convenções dos homens que pensam de maneira semelhante, os padrões nomotéticos da ciência, dos negócios, do comércio, das profissões,. governo e de ~uas normas inevitáveis de in~lusã? e exclusão.79/Quando se examma a alma de um ponto de VIsta institucional ou quando ela é abordada segundo um pensamento e sentimento convencionais, a perspectiva atuante é a de Atenaj Insinuei alhures que os diálogos de Pia tão podem ser exammados arquetipicamente, em termos dos Deuses,80 podendo as variações internas da sua filosofia serem entendidas como adequadas ao politeísmo da sua consciência. O diálogo que parece ser particularmente o "filho de Atenas" é O Político. Nele vemos que a arte específica à qual se compara a prática da política é a arte de combinar, e as imagens desta arte são as de Atena: medir e tecer (O Político 283_87).81 O artesanato de Atena é o paradigma usado por Platão para a arte da política. Já vimos a habilidade de Atena em combinar ou tecer as forças vingativas e implacáveis da estrutura da Acrópole, aquela notável expressão conciliadora "estrangeiros residentes" que é, afinal, uma solução ao "problema de Orestes", através de uma metáfora política. Platão diz que Atena (junto com Hefesto) governa as artes "das necessidades diárias da vida" (Leis XI, 920e) - como se dissesse que a manutenção da vida cotidiana e prática da comunidade é a sua principal preocupação. A inclusão do que exorbita e do anormal através da tessitura - eis a arte da consciência política. Tal tessitura, como a duras penas metafóricas estabelece Pia tão, não se resume a uma colcha de retalhos, a tábuas pregadas, couro cerzido, buracos tapados. Não se trata de fazer consertos. Nem colagens. Não é bricolage, uma atividade casual, isenta de necessidade interior. Ao contrário, a arte de Atena é o ato sistemático de entrelaçar os elementos; e, sendo sua própria pessoa uma combinação de Razão e Necessidade, sua arte de combinar produz uma peça de tecido completa (O Político 283b). Todos os fios encaixam-se e contribuem para a Gestalt - como ocorre com as Erínias. As velhas Fúrias são integradas, nada ficando de fora, sem pontas penduradas nas bainhas: a integração como norma ideal. É nesse sentido integrador que se pode entender a importância de Minerva na arte da memória de Bruno.82 Minerva viabiliza a

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própria arte em si; sua escada interliga tudo através da gradação de imagens. Ou, como vimos nas Eumênides, é Atena (Minerva) quem abre o espaço interior. Ela é a função da mente que abre o espaço interior, a Deusa que garante o topos, decidindo onde cada evento se situa em relação a todos os demais eventos. Ela é mente como um recipiente de contenção, que normaliza a partir da organização interior. Todavia, essa estrutura da consciência pode transformar as normas em armas. Vemos isso na Ilíada (21: 399s.). Atena ergue uma pedra divisória (dessas que marcam limites) e arremessa-a contra Ares, atingindo-lhe o pescoço! (lugar da necessidade). Ele é achatado \ \ por sua força, subjugado a seus limites. Isso se torna mais evidente porque os Deuses que mais se opõem a Atena são "irracionais": Ares e Afrodite (na llíada); Posídon (na Odisséia), Dioniso (cuja embriaguez se dissipa com um ovo de 83 coruja e que afasta as filhas de Mínias do seu ofício de tecer); Pã (não se permitia a presença de ~abr na Acrópole e sua baba era veneno para a oliveira de Atena). As emocionalidades dinâmicas, os enfurecimentos, os estados d possessão, as histerias úmidas, as depressões e a natureza selvagem externas à pólis não têm lugar no cosmos da normalização de Atena. Eles não podem ser conservados na sua am~l~,. embor~ rasa, tigela/ , Estas sizrgias contmuam a atuar em nossas perspectivas. E difícil imaginar a natureza da consciência de Atena sem que nós mesmos fiquemos numa ou noutra dessas posições carregadas de afeto às ( , quais ela se opõe. Uma segunda metáfora de O Político também diz respeito à tessitura de Ananke no interior do corpo político - claro que corpo político é igualmente uma imagem, um modo de falar sobre a constituição da alma. Desta vez a metáfora se refere à hierarquia social, dos escravos aos reis (O Político, 287-291), que se harmonizam pela arte de governar. Com base no que já vimos, sabemos que "escravos" refere-se a ananke, e que no interior da alma os escravos { são os constrangidos e os compulsivos. Seguindo a linha que tracei em outra oportunidade ("Ensaio sobre Pã"), de que as idéias e os comportamentos (incluindo os comportamen-

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tos patologizados) são sempre a encenação de fantasias míticas, seria adequado desenvolver agora as relações adicionais entre a imagética mítica de Atena e as idéias de normas, associando,posteriormente, essas imagens e idéias às patologias do comportamento. Em outras palavras, somos compelidos a reconhecer a /2fJ.tologização de Atena. Dil mesm~ forma ue a ascensão rtence ao ar uéti do uer . ão a , Saturno a for de vontade ao Herói e o crescimento à Ma a Mater e .a seu FIlho - assim, a normaliza ão rtence à consciência de Atena (Tanto é que ainda hoje chamamos "atenienses" os ideais normativos de "nada em excesso" e a doutrina do Justo Meio-Termo.) E da mesma forma que essas outras atitudes ideacionais - ascensão, constríção, força de vontade, crescimento - fornecem o embasamento para um tipo de patologízação, assim também a normalização é um tipo de patologização que contém a sua própria justificativa arquetípica. A justificativa de Atena ocorre graças a um apelo às normas objetivas. Sentir que as normas são objetivas e pensar que as normas objetivas existem - independentemente das estruturas de consciência e das pessoas arquetípicas que as governam - revela que estamos no templo de Atena. O entrelaçamento dos pensamentos normativo e .objetízo.é.precisamente o ponto cego da consciência de Atent!. Aqui ela não consegue ver através. d)::si mesma, para dentro da fantasia arquetípica que está encenandy Essa consciência vivencia as normas co coisas objetivas e o objetivo como normal e, a partir do objetivo, recis os extrair nossas normas. ACconsciênciade Atena volta-se para fora, ra os "outros" objetivos ~lis), a fim de validar a necessidade a perspectiva. Essa consciência permanece eternamente presa a seu "pai", Zeus, o que lhe dá uma certeza de julgamento e uma convicção de objetividade; mantém uma preocupação impessoal e generosa pelo "bem do todo". Esse todo, porém, por estar objetivado (mais do que individualizado) acaba assumindo a forma abstrata de uma norma idealizada. A infusão sutil do abstrato no prático tem a vantagem e a desvantagem - de converter as preocupações práticas reais em padrões axiomáticos e objetivos. Fica difícil distinguir entre a virtude e a tirania de .ul amento na consciência de Atena.

Que existe anormalidade na normalização, que o lema da normalidade integrada é a posição exata do estilo de psicopatologia de Atena - está mais do que claramente retratado na sua função de protetora da "cidade", onde a prontidão da sua pronoia é também a defensividade militar da paranóia. Padroeira das armas, é ela própria "uma deusa armada, com o corpo quase totalmente coberto por um" escudo".85 A estrutura de consciência que nos mantêm racionais; práticos e en garde diante das necessidades cotidianas da vida é a mesmíssima estrutura que nos mantêm encerrados na nossa armadura física - as posturas defensivas arquetipicamente necessárias à normalidade civilizada. Essa estrutura protetora prática é tão íntimamente relacionada com as defesas do nosso ego habitual que acaba sendo particularmente difícil reconhecê-Ia. Otto nos lembra da intimidade de Atena com a ação, sua prontidão e imediatez. Ele fala dela como a inteligência que nos guia em meio às operações da vida, bem à moda de Piaget, que define a inteligência como um atividade do ego que resolve problemas através de combinações operacionais. Trata-se de um arquétipo que não se revela nos afetos. Ela não p~ssui nem a selvageria das batalhas nem a distância da contemplação (diz Otto); , não se consegue, portanto, distin. ui-Ia guando sofremos um surto .afetivo ou através de elevações espirituais. Ela está "sempre perto".8b 5.. por estar tão perto, não conseguimos vê-I,!:. Para situar Atena psicologicamente, precisamos chegar perto do que hamamos de ego (e Atena foi conselheira de muitos heróis).87Atena tua como voz ou percepção qy1ode@"utiv,?s,no íntimo das nossas ~reflexões. Ela é o Mentor interno - e é como pássaro-mentor que aparece tantas vezes na Odisséw.88 Quando alguém se aconselha con- . sigo mesmo, o ato em si é próprio de Atena e, desse modo, conselh ,que surge reflete a sua norma. Ela é a reflexão, o despertar no meio da noite, como a coruja e o chamado repentino, como seu clarim, que faz a pessoa ouvir a despeito da surdez interior. Ao falar de reflexão em psicologia, ou ao evocar figuras interiores da imaginação para refletir nossas preocupações, p'recisamos lembrar que a reflexão tem muitos estilos. O conselho de Atena mostra as normas deste mundo, bem como suas necessidades, em estreita cooperação com os interesses do ego.

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Não é uma reflexão nínfica e repleta de fantasia, pueril e inspiradora, saturnina e abstrata, apolínea e esclarecida; não é a reflexão da meditação, nem a erótica, especulativa ou hermética. odemos resumir tudo o que desenvolvemos até aqui como segue: 1) normativo é apenas uma perspectiva arquetípica dos eventos icológicos,assim cotm:f'Ateiiâé apenas um dos doze do Olimpo - e existem perspectivas ad~ais, em particular do Mundo Subterrâneo, que não são olímpicas@As normas que têm validade objetiva são "absolutas", "normais" e "objetivas" apenas para a consciên~, ~ Atena, para quem essas fantasias são arquetipicamente necessár~ A abordagem normativa da psique é inerente a um Weltanschauim.gque sente seu respeito primário pelas imagens "de fora", ou aquilo que hoje chamamos de psicologia da consciência (estatística, social, prática, preventiva, higiênica, comunal); o~e fora", como superior, as verdades objetivas e elevadas de Zeus~ abordagem normativa vivencia a Necessidade de forma que Atena a traduz, isto é, a necessidade nos pressiona como exigências, a fim de que nos sujeitemos às imagens, que são representações coletivas, oriundas da res publica, dos padrões normativos demonstráveis racionalmente, mais do que decorrentes de imagens do imaginal. A patologização é eo ipso anormal. Imaginemonos social, econômico, natural ou político, mais do que como homem imaginativo. Formulamos nossas necessidades em termos de necessidades "de fora": nossas ações s~~iadas pelo que é racional, político, higiênico, previsível, precavido.~ própria imaginação recebe uma interpretação inspirada e profétíõâ da consciência de Atena. Suas formas decadentes serão denunciadas como não-normativas e não-práticas ou enobrecidas por presságios e implicações; mas não lhes será per·tido apresentar a independência das suas deformidades - pois cada um todos os eventos precisam ajustar-se, ser adequados e encaixar-se. 6) E qualquer sociedade, ser normal é encenar um estilo particular da a asia dess sociedade. O apelo à normalidade oculta uma defesa contra outr en nações arquetípicas que, então, precisam serjulgadas "anormais' 7) te ponto de vista, deve haver uma anormalidade contra a qua este estilo de consciência se defende e realiza a integraçâo por meio da normalização. Chegamos assim à "necessidade da psicologia do comportamento anormal". E tornamos também

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manifesta a nossa principal preocupação nesse artigo: antes que a psi~oter~pia est~ja ~m.~içã~ de fazer seja o q~e for a respeito da anormalidade psicológica, impoe-se reconhecer pnmeiro a dominação arquetípica do estilo que modela um mundo em normas, normalização e normalidade, isto é, a pessoa arquetípica de Aten~ A imagem de Atena, toda protegida em sua armadura, leva-nos de volta à referência inicial a Freud. O pequeno , . -. ., sintoma tão estranho a VISaonormativa do ego, é a fenda na estrutura, rachando todas as imagens normativas de como deveríamos ser - todas as negações de patologização tomadas impossíveis pelas dores lombares persistentes, pela indigestão, pelo mau humor e pelas idéias persecutórias. A falha fatal é de fato o Destino, a Necessidade, atingindo nossa alma através . das suas filhas, apesar de todos os escudos da providência que pegariam em armas contra ela. Através do poder da imagem,expressando-se como um sintoma e mostrando os reclamos erráticos da Necessidade , descobrimos uma visão psicológica do homem, à qual não se aplica nem o naturalismo, nem o espiritualismo, nem o normalismo. O homem natural, em harmonia com o desenvolvimento eguilibrado, o homem espiritual, em_harmonia com a erfei ão transcendente, e o homem. normal em harmonia com a adaRillÇãoQráticae social, transformam-se, Qeladeforma ão, no homem sicoló ico em harmonia com a alma. .

NOTAS 1. S. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-Ana/ysis (§31), tradução de W. J. H. Sprott (Londres, Hogarth, 1933), p. 78, sobre o sintoma como ponto de partida da psicanálise. 2. "On Psychological Language", capo 2 do meu The Myth of Analysis (Evanston, Northwestern Univ. Press, 1972) e "Patologização", capo2 do meu Re-Visioning Psychology (Nova York, Harper & Row, 1975) daqui em diante mencionado como "RP". 3. Jung, CW13, § 54. Cf.4David Kinsley, "Through the Looking Glass: Divine Madness in the Hindu Religious radition," Hist. of Rei. 13/4, 1974, pp. 270-305.. 5. l\~ ~Iientar o aspecto ~atolo?izado do imagin~l, estou consciente de divergir aqui da opuuao de Henry Corbin, cnador do termo imaginaí e a quem meu trabalho é, e permanecerá sempre, profundamente devedor. Corbin considera o imaginário "do fantástico, do horrível, do monstruoso, do macabro, do miserável e do absurdo", como refletindo a secularização do imagina/."Contrariamente, a arte e a imaginação da cultura islârnica caracterizam-se em sua forma tradicional pelo hierático, pela seriedade,

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'gravidade, estilização e significação" (H. Corbin, "Mundus Imaginalis, or The Imaginary and the Imagina!", Spring 1972, p.16). Em termos claros, as patologizações da imagem não pertencem ao mundus imaginalis conforme ele nos deu a palavra. Mas, no fazer a alma da icotera ia real, as patol~ções são f üentemente a via régi~ra o imaginaI. Neste ponto seguimos Jung, para quem não existia imagem que não se tornasse veículo da imaginação ativa e movimento da consciência em direção às profundezas míticas. De fato,

11. Lidell e Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford, Clarendon, 1964), daqui em diante mencionado como "LS"; R B. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, Univ. Press, 1954), p. 332, daqui em diante mencionado como "RBO". 12. HS, p. 176, com Anhang fotográfico

quanto mais desagradável a imagem, tanto maior a probabilidade de que fosse um símbolo mobilizando exatamente aquelas profundezas míticas. Esses pensamentos perversos, palavras obscenas, lembranças e medos obsessivos são a materia-pdma. Cada início se dá com "o macabro o miserável e o absurdo". E voltamos à materia-prima; a cada novo movimento da psique7É preciso ter em mente que nos impressionamos mais violentamente com as ~ sensações do feio e do mau do que com as do que é agradável... a doença deixa as marcas ,

mais rudes .../disse Plotino (V, 8, 11). Uma idéia confirmada também pela Arte da memória (RP., p. 92) -.0 a rimoramento da ossa sensibjlidade imaginalllrecisa come~aJ:_ onde começa a ró ria sensibilidade. Do grosseiro ao sutil ocorre uma operação, não uma ontologia. A prioridade ontológica do mundo de Corbin, contudo, é atingida através da prioridade operacional do método de Jung - porque precisamos começar por onde caímos, estirados de costas numa dor pessoal. A diferença entre Jung e Corbin pode ser resolvida pondo-se em prática a técnica de Jung com a visão de Corbin; isto é, a imaginação ativa não é para proveito do agente e das nossas ações no mundo sensível das realidades literais, e sim das imagens e para onde elas possam nos levar - a realização delas. A imaginação ativa começa na Queda delas, sendo, de fato, a atividade continuada delas em nossos corações. O alquimista concentra-se sobre os espíritos caídos, aprisionados na tureza, que simbolizam, de modo contemporâneo, seus espíritos, caídos em sua natureza. foco, porém, está sempre neles. or " arquétipo" só posso me referir ao arquétipo fenomênico, que se manifesta nas imagens. O rquétipo numênico per se não pode, por definição, ser apresentado, de tal sorte que absolutamente nada se pode postular dele. De fato, o que quer que se diga sobre o arquétipo per se, será uma conjectura já governada por uma imagem arquetípica. Isso significa que a imagem arquetípica precede e determina a hipótese metafísica do arquétipo numênico. Apliquemos, pois, a navalha de Occam ao númenode Kant. Removendo este estorvo te6ricodesnccessárioda noção

0 6.

[unguiana de arquétipo, devolvemos o valor pleno à imagem arquetípica. Cf. meu artigo "An nquiry into Image", em Spring 1977, p.70. ossa psicologia politeísta não tem um Demônio ao qual pertençam todos os processos destrutivos: "De modo geral, os gregos não reconheciam categorias de divindades como essencialmente maléficas, nem Demônio ou demônios reais ..." (A. D. Nock, "The Culto of Heroes", Harward TheoL Rev., 37, 1944, p. 172). Sob esta óptica, a sombra não é um arquétipo distinto, sendo, isto sim, arquetípica, isto é, uma distinção ontológica no seio dos próprios Deuses, sempre com eles.jamais apenas projetada no mundo humano~ Qeus contém sombra e a projeta de acordo com a forma com que ele (ou ela.) modela Jlm cosmos. Cada Deus é uma maneira na qual somos sombreado,s. 8. Por exemplo, Empédocles (Frag. 115), onde exílio, peregrinação e ser incessantemente batido pelas forças elementais resultam da Necessidade. 9. H. Schreckenberg, Ananke-Untcrsuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs, Zetemata,

.i

Helf 36 (Munique, 10. HS, pp. 169-174.

48

Beck, 1964), daqui em diante mencionado

como "HS".

de prisioneiros

pescoço. A ênfase especial que HS, em sua etimologia, abre uma perspectiva para a questão desconcertante

e escravos

com cordas ao redor do

coloca na canga e no colar de escravo da escravidão nas mesmas culturas

antigas de onde ele extrai sua etimologia. Seguindo-lhe a linha de raciocínio, juntando servidão e necessidade, a escravidão torna-se eo ipso justificada pela própria palavra necessidade, e até, dela decorrente. (Em Atenas e Tebas, a prisão chamava-se anankaiony,

13. 14. 15. 16. 17.

A escravidão pode, então, até ter sido vivenciada como uma operação de Ananke, parte do caminho de todas as coisas, um princípio fundador da ordem universal. Não pretendo justificar, aqui, a escravidão, mas sugerir que as idéias, pessoas e mitos arquetípicos, como Ananke, são determinantes nas estruturas e atitudes sociais. RBO, p.333n; Lewis e Short, A Latin Dictionary (Oxford, Cíarendon, 1894). HS, pp. 114 ss. Para uma discussão de ananke em Leucipo e Demócrito. HS. p. 133: W. H. Roscher, Lexikon der Griechischen und Rõmischen Mythologie (Hildesheirn, Olrns, 1965), "Necessitas", daqui em diante mencionado como "WHR". Cf. "Of Milk", em meu "Senex and Puer", Puer Papers, Spring Publ., 1979, pp. 3842. Sobre a relação entre o Amor (philotes) e a Contenda (Neikos) em Empédocles, veja-se de D. O'Brien, Empedocles' Cosmic Cycle (Cambridge, Univ. Press, 1%9), pp. 104-27. P. Friedlãnder, Plato, trad. por H. MeyerhotT, Bolligen Series (princeton U.P., 1969), vol. 3, p. 362 e nota, torna clara a iden tidade do Amor com Afrodite-Cáris, e da Contenda com Ananke. (Que a necessidade atua através de discórdia e contenda, e que a discórdia e a contenda são necessárias, é também uma lição psicológica que aprendemos destas relações mitológicas.) No fim, Afrodite e Ananke tornam-se intercambiáveis: ambas podem criar Eros e aparecer através de Nêrnesis (vingança). Vivenciamos esta identidade particularmente nas fixações inalteráveis do amor. Parmênides exprimiu esta experiência psicológica em linguagem metafísica. Guthrie, vol. 2, p. 62; F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (Nova York, Harper Torchbook, 1957), pp. 222-23.

18. Bia e Ananke são termos e figuras intcrcambiáveis (Pauly-Wissowa, Real-Encyclopaedie der KIassischenAltertumswissel/Schaft, Bd. 3, 379-80, daqui em diante mencionado como "P-W".) Peito era outro nome para Afrodite, que era venerada sob aquela forma (WHR, "Peitho", 17%-1804). 19. Linhas 96-104; David Grene trad., Aeschylus II (Chicago U. P.; 1956), itálicos meus. 20. Linhas 962-75; Richmond Lattimore trad. Euripides I (Chicago U. P., 1955). Para comentários textuais sobre esta passagem, (Oxford, Clarendon, 1954), pp. 119-21.

veja-se A. M. Dale, org., Eurípides,

Alcestis

20a.Cf. meu The Dream and the Underworld (Nova York, Harper & Row, 1979), pp. 27 ss. 21. WHR, "Necessitas", p. 71, relata que Ananke encontra-se associada a Perséfone em dois túmulos. 22. O tema dos limites circundantes em Homero e depois dele foi tratado exaustivamente em RBO, "peirata", pp. 31042. É sobretudo nesse capítulo que encontramos a discussão de Onians sobre ananke, 23. Cf. HS, p. 144. 24. cr. Ésquilo,Agamemnon,

I. 218,

49

25. Em particular um prego de aço (Horácio, Odes I, 35, 17ss; III, 24, 5ss, onde Tyche (a oportunidade) introduz os pregos no couro cabeludo das suas vítimas). Eurípides,Alceste, I. 979, para uma imagem de aço associada à necessidade. 26. Cf. HS, p. 41, sobre a relação entre a necessidade e a "Situação ausweglose". 27. "Ao ser coroado como cantor ... ele se prende a um destino especial, tanto de obrigação quanto de poder." RBO, p.407. n21; p. 376:"Dava-se atenção à cabeça porque ela continha a psique." Também, pp. 444-51. . 28. Guthrie, vol. 2, pp.35-7, 72-3. 29. Usei ambas as traduções: Hugh Tredennick, Loeb Classical Library (Londres, Heinernann, 1961) e W. D. Ross, The Works of Aristotle, 2" ed. (Oxford, Clarendon, 1940). 30. Lyperon = "irksorne" (maçante) (Ross); "disagreeable" (desagradável) (Tredennick); comparem-se ambos com Empédocles (Frag. 116), que chama Ananke de "intolerável". 31. Guthrie, ibid. p. 417. 32. F. M. Cornford, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato (Londres, Routledge, 1948), p. 160. 33. George Grote, Plato, vol. 111,Cap. 36, citado em Comford, p. 172. 34. Corníord, p. 176. 35. Friedlãnder, "Plato; vol. 1, p. 205, Comford, p. 203 diz o mesmo. 36. E. R. Dodds, "Plato and the Irrational", em seu The Ancient Concept of Progress (Oxford,

I

C1arendon, 1973), p. 116. 37. Cf. ibid., "(Platão) projetou em sua concepção de Natureza aquela irracional idade obstinada que ele era levado cada vez mais a admitir no homem (Timeu, ~~)." . No Timeu (48b, 52d) os quatro elementos são chamados de pathe, que significa baSica38. mente um "estado passivo", e em segunda instância, sofrimento, aflição. Os elemento~ não são eles próprios archai. São antes modos de acontecer, maneiras de sermos movidos, modificados afetados. Cornford (pp. 198n, 199) e Friedlãnder (vol. 3,pp. 370-71) chamamnos de "qualidades" do Caos. São os modos pelos quais a Necessidade atua. São, por assim dizer, os modos elementares de ser afetado; eles dão quatro estilos às obras da causa errante em nossas condições caóticas. Ou, em linguagem alquímica, os quatro elementos são modos da prima materia, sendo vivenciados como quatro modos do nosso sofriment~ primordial. O sofrimento ordenado pela Necessidade contra Empédocles (F:ag~ 115) e descrito como Empédocles sendo arremessado de um elemento para o outro; llatao vê os elernentos-ur em suas condições caóticas primordiais como em perpétua agitação (52e) e oscilação ("permanentemente em movimento, chegando em determina~? ponto e logo dali sumindo", 52a). Os quatro elementos como pathe sugerem uma psicopatologia elemental" ou o logos do sofrimento da alma em termos dos elementos. (Cf. Os quatro modos da "morte", de T. S. Eliot, em Four Quartets, "Liule Gidding" 11). A obra de Bachelard mostra os quatro elementos como os fundamentos da consciência; da mesma forma, podem ser considerados as qualidades básicas da patologização, permitindo:nos examinar a fenomenologia das imagens e do comportamento em termos de fogo, ar, agua e terra. Não se quer com isso um afastamento da imagem concreta, levando a mais um sistema quádruplo de abstração, mas sim a exploração das implicaç.ões terapêuticas da imagem, para saber se suas possibilidades pertencem mais apropn~damente a,o fogo, digamos, do que à terra, ao ar ou à água-Arorque o pior sofrimentQ !: o de mnedocles que é atirado de um elemento pa o utm em..pk[t.l:.QCeLa nenhum 39. Para completa e recente discussão das Moiras (e também das outras "deusas do destino"), veja-se B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Londres, Athlone Press, 1967). De um

50

(C:j .

.

~

41. 42.

43.

44. 45.

46.

47. 48. 49.

dO' Ananke comanda as Erínias, segundo o Hino Órfico 69 (tradução de T. Taylor); de 'utro, ela é a conceitualização posterior delas (Dietrich, p. 98). fara uma discussão proveitosa de "The Knees of the Gods" e o fuso de Ananke, veja-se O, pp. 303.{)9: O mito de Er fornece sólida imagem para o fascínio platônico pela astronomia como um tipo de psicologia. A mesma Necessidade rege tanto os movimentos da alma como os movimentos das estrelas. Enquanto as almas passam sob seu trono, assim o fuso gira em seu regaço, regendo os movimentos planetários. O que ocorre com a alma e com as estrelas está na mesma teia. Por isso, procura-se surpreender as necessidades arrebatadoras da alma, consultando-se os movimentos dos planetas. Conforme explicava Paracelso, um médico de patologias não se pode considerar tal, a menos que tenha conhecimento da outra metade da alma nos corpos ..planetários. Todavia, os astrólogos tomaram essa correspondência literalmente, em vez de o fazerem de forma imaginal. Porque nem as estrelas reais nem os planetas astrológicos governam a personalidade. A astrologia é um modo metafórico de reconhecer que os que governam a personalidade são poderes arque típicos muito além do nosso alcance pessoal e que, no entanto, estão necessariamente envolvidos em todas as nossas vicissitudes. Essas forças são pessoas míticas, Deuses, e seus movimentos não se descrevem pela matemática, mas pelos mitos. Friedlãnder, vol. 3, p. 382. Cornford, p. 289. A relação da psique e dos órgãos internos (intestinos, fígado) já é um assunto em si mesmo. Cf. Emst Bargheer, Eingeweide, Lebens- und Seelenkrâfte des Leibesinneren (Berlim, de Gruyter, 1931); Nikolaus Mani,Die historischen Grundlagen der Leberforschung, I (Basiléia/Stuttgart, Schwabe, 1959); RBO, pp. 84-9; E. Fischer-Homberger, "Zur Geschichte des Zusammenhangs zwischen Seele und Verdauung", Schweiz. med. Wschr. 103,1433-41 (1973). HS, p. 133. As Eumênides (Erínias ou Fúrias, divindades da Necessidade; veja-se adiante em Ésquilo, e notas) afetam o homem, levando-o à loucura, através dephrenes (Eumenides, Is. 301, 331, 344), que Lattirnore traduz consistentemente por "coração" e Thomson por "seio". Sobre "phrenes", ver RBO, pp. 13-5, 23-43.,Seu trabalho mostra que o termo se refere a um órgão 'da consciência e não apenas a um lugar físico (pulmões ou diafragma); por isso usei a expressão "alma aérea". HS, pp. 133-164, examina o "Fragenkomplex" todo; cf. M. P. Nilsson, Opuscula Se/ecta (Lund, Gleerup, 1960), pp. 163-64. Quando Porfírio, em sua vida de Plotino (Cap. 22), responde num oráculo de Apoio, à pergunta sobre para onde fora a alma de Plotino após a morte, lemos: "Os laços da necessidade humana foram-te agora cortados." Atente-se para o papel de Apoio neste estilo de pensamento (Fédon) e para aquilo que alhures chamei de "consciência apolínica" das abordagens transcendentes aos problemas da psique. Plegai pode significar também pancadas, golpes, ferimentos, aflições. É a origem da nossa palavra "plague" (praga). G. Thomson (com W. G. Headlam), TM Oresteia of Aeschylus (Cambridge, Univ. Press, 1938), vo1.1, p. 345'; (Is.931-35). Cf. o brilhante "Epílogo" ao Plato 's Cosmology de Comford, sobre a comparação entre o Timeu e a Oresteia, também Thomson, vol. 2, p. 321. "Peitho und Ananke sind terminologisch Gegensatzkomplemente". HS, p. 102, n. 77. A oposição entre elas já se acha em Empédocles como sendo a mesma que existe entre

51

Ananke e as Cárites (WHR, "Peito" [com Cáris], 1976. Um atributo que as duas figuras das Deusas têm em comum é o colar. Já vimoso laço ou colar de Ananke na análise etimológica de HS; Peito ornamenta Pandora com colares de ouro (Hesíodo, Trabalhos e Dias, 1. 73). Evidentemente, o que se usa à volta do pescoço tem as implicações do destino; e a mulher (com freqüência um nu) representada nas pinturas com um colar é a mulher do destino. Ornamentos de pescoço - de chapinhas numeradas a colares e laços ou correntes de ouro e arranjos de pedras preciosas - especificam o destino. O pescoço não ornado é a carne desarticulada e inarticulada, sem um sentido específico da sua própria necessidade. Veja-se mais referências sobre joalheria e "joints" (junções, laços) em A. J. Ziegler, " Rheumatics and Stoics", Spring 1979, pp. 19-29. Para uma discussão comple~a da dupla Peito-Ananke (como Bia), ver Pedro Laín Entralgo, The Therapy of the Word tn ClassicalAntiquity, tradução de L. J. Rather e J. M. Sharp (Yale ur. 1970), pp. 64-90. 50. Para a expressão "resident aliens" (estrangeiros residentes), cf. Thomson, vol. 1. p. 68. Lattimore traduz como "hóspedes da terra". A questão psicologicamente importante é que essas figuras não estão de todo integradas. Elas conservam sua própria identidade. Permanecem "intrusas", hóspedes, estrangeiras, mesmo tendo recebido um lugar. Colocar - não reprimir nem transformar (converter) - equivale neste contexto a cura arquetípica. 51. Cf. P. Wheelwright,

.

The Buming Fountain, Cap. 10, "Thernatic

. . " Imagery rn the Oresteia

(Indiana u.P., 1968), p. 238. . 52. O lugar de Orestes na consciência moderna já foi apresentado de forma pnrnorosa por David L. Miller em seu trabalho "Orestes: Mith and Dream as catharsis", em Myths, Dreams, andReligion (Nova York, Dutton, 1970) pp. 26-47, org. por J. Campbell). 53. Ch, Boer, tradução de The Homeric Hymns (Spring Publ., 1979), pp. 137-38. 54. Laín Entralgo, p. 68. 55. Ibid. Há aqui, porém, uma ironia, pois nessa peça Ulisses é mostrado como um homem de ação, cujas palavras são muitíssimo enganosas. Além disso, ele é incapaz de convencer Filoctetes, homem mais ativo ainda; só I-Iércules o consegue. 56. Toshihiko Izutsu, Language and Magic, Estudos sobre as Humanidades e as Relações Sociais, vol. I (Keio Institute of Philological Studies, Tóquio, 1956). As páginas que cito são: 103,26. 57. Estas duas citações são discutidas por Laín Entralgo, pp. 66-7. 58. Izutsu,op. cit., p. 13: "Como não pode haver emprego mágico da linguagem sem um mínimo de lógica, assim também no uso descritivo comum da linguagem - ou mesmo no discu:so científico - as palavras reais utilizadas não podem estar, na natureza da situaçao, totalmente isentas de ilogismo. Existe sempre na linguagem natural algo que resiste bstinadamente a uma análise lógica completa ..." 59. 'ão se trata apenas de Ananke e Bia não poderem ouvir (serem surdas) e carregarem o . píteto comum de "cegas"; mas, como a morte, a necessidade trabalha em silênci~, não ~ fala. Ernpédocles, segundo Plutarco, contrasta a Persuasão musical com a Necessidade silenciosa e não-musical:

cf. Laín Entralgo,

p. 90.

60. RP, pp. 85-7. 6Oa. Cf. o meu" The great mother, her son, her hero, ando the Publ " em Fathers and Mothers (Spring Publ., 1973). 61. Cf. Aristóteles, De Anima, 412-13; 415b 10. 62. Ver Wm. A. Seott, "Conceptions of Normality", Cap. 19, em E. F. Borgatta e W. W. Lambert (orgs), Handbook ofPersonality Theory and Research (Nova York, Rand McNally,

52

1968) para uma coleção de normas, onde: normalidade = saúde mental, ajustamento, felicidade, produtividade, integração social, mínimo de conflito e destruição, etc. ' 63. De M. Ficino, "Comentário ao Banquete de Platão: texto, tradução e introdução por S. R. Jaynes", University of Missouri Studies XIX (Columbia, Mo., 1944). 64. Cf. Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Harmondsworth, Penguin, 1967), pp. 50 ss, 68 ss, 273 ss, para uma discussão do neoplatonismo e voluptas, com referências a Plotino, Ficino e Lorenzo Valia. 65. Vale a pena lembrar aqui que Nous emprega a geometria para ordenar o que. não tem forma nas quatro formas fundamentais. Como diz Cornford (Plato's Cosmology, p. 210): "Desse modo, a operação da razão é levada, tanto quanto possível, ao domínio sombrio das forças irracionais." Lembramos que norma é em sua origem um termo da geometria. Quanto em matemática se ordena o que está desordenado, trata-se em primeiro lugar de um movimento "para fora" do desordenado, um afastar-se do domfnio sombrio das forças irracionais e das necessidades da patologização. Os livros de psicologia que enfatizam as descrições geométrica da psique (oAion, de Jung, por exemplo, ou Time and Number, de M. - L. von Franz (Evanston, Northwestern U'P; 1974)) inc\uem-se também entre as negações transcendentais da patologização, sendo como tais, menos psicológicos do que espirituais, menos representativos das realidades imaginais da alma, sempre patologizadas, do que de uma realidade metafísica abstrata, que se apresenta sob formas "puras", 66. Sobre Perséfone-Atena, veja-se K Kerényi,Alhene: Virgin and Mother in Greek Religion,

67.

68.

69. 70.

71.

72. 73. 74.

trad. de Murray Stein (Spring Publ., 1978), pp. 31-2, 42-3, e o excelente posfácio do tradutor. Daqui em diante mencionado comoAthene. Sobre o cavalo (Atena), ver Athene pp. 7,.9,23,45 ss. (Górgonas, Égua); M. Detienne, "Athene and the Mastery of the horse", History of Rcligions 11/2, 1971, pp. 161-86; sobre o cavalo (Erínias), cf. Dietrich, op. cit., pp. 137 ss. Sobre a coruja (Atena), ver Athene, pp. 31, 32, 58, p. 99, n. 312; E. A. Armstrong, The Folklore of Birds (Londres, Collins, 1958), pp. 113-24; sobre as Moiras como demônios da noite alados e cinzentos, Dietrich, p. 71 (também sobre Queres, pp. 240-48); J. Pollard, Seers, Shrines and Sirens (Londres, Allen & Unwin, 1965), p. 140. W. W. Skeat, An Etymological Dictionary of lhe English Language (Oxford, Clarendon). Sobre a cidade (Atenas), ver Athene, pp. 8, 29, 32, 39, 74, 79, p. 86 n. 101; R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivais (Londres, Routledge, 1962), p. 278, discute o movimento de Atena desde seu papel primitivo de protetora do palácio e lar, no período minoanomicênico, até o de Deusa dapólis. "Higéia", WHR, 1/2, 2772. Athene, p. 29. Ibid., p. 32. WHR, II/2, "Minerva", 2986, -89, -91. Como Atena Erganéia (Trabalhadora), Minerva era

a padroeira dos artesãos, entre os quais se incluíam os médicos e os professores, que recebiam seus honorários anuais no dia do festival de Minerva. 75. "A palavra metis significa sempre entendimento prático ..." W. F. Otto, The Homeric Gods, trad. de M. Hadas (Nova York, Pantheon, 1954), p. 52; Ci.Aihene sobre Metis-Atena, pp. 11-3,21-2. 76. R. Graves, The Greek Myths, vol. 1 (Harmondsworth, Penguin, 1960), p. 96. 77. W. H. D. Rouse, Greek Votive Offerin8S (Cambridge Ll.P; 1902), p. 257, n. 2; Athene, pp. 13-6.

53

78. Não basta chamar de Grande Mãe, ou de arquétipo de Mãe, a cada imagem feminina Lua, Deméter, Hera, Isis, Maria, Ártemis, Cibele, Afrodite, etc. - como faz E. Neumann em seu trabalho sobre o tema. Com isso, ele não faz mais do que amalgamar o que é bela, precisa e sutilmente diferenciado em cada pessoa ou imagem particular. Para uma tentativa de diferenciação entre ser mãe e ser ama, confira meu trabalho "Abandoning the child", Loose Ends (Spring Publ., 1975) pp. 35-8. 79. Sobre Atena e esphratria, ver Athene, pp. 15,52; M. P. Nilsson, "Apêndice 11: As Fratrias", em seu Cults, Myths, Oracles, and Politics in Anciem Greece (Nova York, Cooper Square, 1972). À página 170, diz Nilsson: "Nas fratrias, predominavam como seus Deuses comuns, aqueles que mantinham a ordem civil e social: Zeus e Atena. As fratrias dão exemplo da secularização e diluição da religião, quando o Estado põe sua mão mortal sobre ela." A admissão fazia-se pelo voto: padrões de inclusão e exclusão. 80. Este método acha-se indicado no próprio Platão (Fedro, 252-53), que descreve estilos de amor em termos de "seguidores" dos diferentes Deuses. Nos próprios diálogos vemos imagens e idéias - e patologizações - apropriadas a Apoio, no Fédon; vemos Pã no Fedro, Dioniso, no Banquete, Hermes, no Crátilo e Zeus e Atena, nas Leis. Segundo Wind, op. cit., p. 203, "Ate na e Eros eram venerados juntos no recinto da Academia". Éa partir desses dois lados, o de "Ate na" e o de "Eros" que os comentaristas de Pia tão têm procurado "dominar" o Sócrates de Pia tão - ou têm sido "dominados" por esses Deuses através dele. 81. Cf. Friedliinder,lII, p. 289; WHR, 1/1, "Athcne", 681-82. 82. Cf. Yates, An of Memory, p. 290; Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londres Routledge, 1964), p. 312 [Giordano Bruno e a tradição hermética, Editora Cultrix, São Paulo, 1987], onde Bruno se confessa filho de Minerva ("Tenho-a amado e procurado desde a mocidade; tenho-a desejado por esposa e tomei-me amante da sua forma ..."). A relação entre Minerva e as imagens da mente talvez nos ajude a compreender (além do sentido evidente de artesão ou artífice) o fato de que era a Atena que os lustradores faziam sacrifícios em Olímpia, antes de polirem a imagem (Rouse, Greek Votive Offerings, p. 59, n. 20). 83. Em outro, a coruja sóbria afasta as abelhas da entrada de uma adega (Hyginus, FAB., 136). 84. Athene, p. 64. A relação entre Atena e a cabra é extensamente tratada por Kerényi, Ibid., pp.60-9. 85. Otto, Homeric Gods, p. 43, fazendo menção à sua antiga epifania na arte micênica.

tua,

86. p. 60. 87. O mais importante de todos, Ulisses; cf. W. B. Stanford, "O favorito de Atena", em seu livro The Ulysses Theme (Oxford, Blackwell, 1968), pp. 25-42, onde se expõem analiticamente as operações da inteligência ateniense. Outros heróis auxiliados por Atena são: Aquiles, Diomedes,

Jasão, Cadmo, Belerofonte,

88. Willetts, Cretan Cults, p. 314.

54

Perseu.

(;\ UMA IMAGEM MIT016bICA DA MENINICE: ÁRTEMIS (Para minhafilhá de 9 anos) Karl Kerényi Assim falou a menina, procurando tocar d queixo do pai. Mas, em vão mexeu as mãozinhas diversas vezes. Então, sorrindo, o pai se inclinou para ela, acariciou-a e disse: "Dando-me as Deusas crianças como esta, a fúria da ciumenta Hera me perturba muito pouco. Filhinha, você terá tudo o que deseja."}

Qualquer leitor bem familiarizado com a mitologia grega reconhecerá nas palavras acima o divino patriarca Zeus. Mas, quem é a menina sentada nos enormes joelhos do pai, que não lhe alcança o queixo? Diferente de qualquer outra no mundo, a religião grega caracteriza-se pelas Deusas virgens, evidenciando, de fato, mais marcadamente essa qualidade do que o poderio de Zeus sobre os Deuses e os homens - o que associa essa religião às religiões do grande pai, ~om~ a ju.daica e .acristã da nos~a cu!t~r;;7A religião da Gr~cia antiga jamais fOIexclusivamente patnarcaVMesmo Atenas, a CIdade mais intelectualizada dç Hélade, conservava uma divindade mãe veneranda, oriunda da época de uma religião mais antiga e mais matriarcal, adorando, ao lado do pai Zeus, sua filha Atena, a quem se dirigia como mãe. Daí por que não é injustificada a pergunta de quem possa ser a filhinha sobre os joelhos de Zeus, mt;smo depois de revelarmos que essa cena foi extraída do "Hino a Artemis", de Calímaco. O que desejamos deixar claro é que essa passagem poderia perfeitamente referir-se a alguma outra das gloriosas figuras virgens da família olímpica. Por exemplo, à citada e importante filha de Zeus, cujo nome completo é Palas Atena. Os gregos associavam a palavra pallas dependendo de estarem se referindo ao masculino ou ao feminino - à imagem de uma juventude vigorosa, ou de uma menina importante, ou talvez, de uma jovem, digamos, à imagem de uma cariátide. Mas os atenienses falavam também da sua Deusa como a virgem, 55

Kore, ou - para distingui-Ia de Perséfone, filha de Deméter, que era adorada na vizinha Elêusis, sob outra forma de virgindade divinacomo a "Cora aqui conosco". O que existe, pois, nesta narração de uma garotinha, ainda não amadurecida como uma palias vigorosa, mas sentada nos joelhos do pai (e pedindo presentes não adequados à sua idade), que não se aplica igualmente a Atena ou Perséfone? Temos retratada aqui uma situação humana com a finura galhofeira da refinadíssima literatura helênica, na qual Ártemis aparece como uma garotinha de uma família grega patriarcal. Esta cena específica talvez seja uma criação original de Calímaco. Por outro lado, o poeta dificilmente teria falseado o que para os gregos era a realidade humana da situação, a "posição" real e a imagem de uma jovem grega com a idade que a criança almeja. Importa sejamos bem precisos: o que nos interessa aqui é um estágio da vida e uma faixa de idade. Em condições naturais, entre os povos antigos e até bem mais recentemente, esse estágio representava-se e realizava-se não apenas na poesia, mas também na religião, através de cerimônias e regras definidas. Existiam - e existem ainda, sobretudo sob formas empobrecidas - cerimônias de maturidade que orientavam os indivíduos da mesma faixa etária na passagem de um estágio para outro, de uma "posição" para outra, sendo tais cerimônias originalmente verdadeiras iniciações ao mistério, embora nem sempre fossem chamadas assim. Pertencer a um grupo da mesma faixa etária - não se entendendo com isso aqui, em absoluto, uma organização consciente, mas apenas um grupo da mesma idade - significa para todos aqueles que não a alcançaram ou que ainda não amadureceram para ela, um mistério que as palavras não conseguem transmitir. Os atos secretos, como usar máscaras e vestimentas, características das cerimônias de iniciação, dão a esse mistério uma feição exterior que muitas vezes é uma caricatura e algumas vezes até uma representação falsa. Porque ser desta ou daquela idade é verdadeiramente um segredo - efetivamente, um mistério. Os mais jovens jamais entendem de fato isso, e até os da mesma idade não conseguem traduzir em palavras no seu meio; quando muito, podem fazer-lhe alusões. Os ritos da puberdade são insinuações marcantes, cuja intenção é tornar os iniciantes cons56

cientes do estágio que atingiram. Nos tempos antigos, a notificação do novo modo de ser era feita através da imagem de uma divindade. Vamos, pois, ser precisos e analisar o grupo de igual faixa etária representado por Ártemis, a quem Calímaco descreve, seguramente não sem uma boa razão, em termos dos eventos de vida de uma jovem da família olímpica e com isso, vamos analisar a família como tal. Nem Atena que, por assim dizer, guarda limites da família patriarcal com escudo e lança; nem Perséfone, destinada a ser raptada e levada para outro reino, poderiam tomar o lugar de Ártemis. A existência humana, em seu acontecer e não-acontecer, progride graças a todos os estágios da vida. O ser dos Deuses imortais é de espécie diferente. Pode-se pensá-lo como cíclico, correspondendo não apenas às órbitas dos corpos celestes que se põem e ressurgem, mas também às periodicidades naturais da vida humana - da vida das mulheres, por exemplo. Nesse sentido, pode incluir opósitos, como Perséfone que morre e reina no mundo inferior, ou pode misteriosamente alcançar a maternidade permanecendo virgem, como Palas Atena; assim, o ser do Deus está eternamente preso a uma forma única, embora contraditória. Quando um poeta instruído caracteriza a idade de Ártemis como meninice, isso deve necessariamente referir-se a um estágio da vida correspondente ao modo de ser dela, a uma forma de vida da qual a Deusa ajudava as virgens mortais a terem consciência, mesmo que, sendo imortal, ela seja normalmente representada exceto no hino de Calímaco - como mais adulta e, no entanto, mais imutável do que uma simples criança de nove anos. Conta-nos Calímaco que Ártemis pediu ao pai sessenta filhas de Oceano, todas com nove anos, para serem suas companheiras de folguedos, Não se explica essa idade a não ser como representativa de um grupo específico da mesma faixa etária, ao qual a própria Deusa, como sua protetora, pertence e sempre pertencerá. Calímaco delineia também perfeitamente o estágio anterior de vida. Começa com Leto mostrando sua filha Ártemis, de três anos, a seus parentes divinos e deles ganhando presentes, por lhes ser concedido ver a criança pela primeira vez. Calímaco descreve depois a visita de Ártemis ao ferreiro-mestre, Hefesto, e seus auxiliares, os Ciclopes, incapazes de assustar a garotinha. Em Atenas, as crianças eram 57

apresentadas pela primeira vez em público em seu terceiro ano, quando ganhavam presentes: pequenos frascos de vinho e brinquedos. O estágio de vida seguinte para as meninas começava em seu nono ano. Correspondia ao ephebe ou estágio inicial de virilidade dos garotos, sendo provavelmente chamado de parthenia. Ártemis proclama essa idade como a única realmente adequada para ela quando, segundo Calímaco, pede ao pai, acima de qualquer outra coisa, uma parthenia eterna. Isso significa não só a virgindade-outra tradução para a palavra parthenia - mas o modo específico e a plenitude de vida desfrutada pelas meninas no período que vai do seu nono aniversário e a época, não muito distante, em que a virgem grega começa a usar o cinto de noiva. Nove anos parece-nos cedo demais para ser uma "jovem", deixando de ser criança. A própria singularidade do conceito força-nos a enfocar o que é essencial: o nono ano que nos parece tão prematuro, mas não o era para a menina grega, delimitava no costume ateniense o início do estágio anterior ao casamento. Antes do casamento - conta-se - as virgens da Ática eram consagradas a Ártemis de Brauron ou Muníquia.f Dessa forma, elas começavam um período de dedicação à Deusa, uma iniciação ao mistério - isso também expressamente narrado -, sendo que não podiam ter menos de cinco anos nem mais de dez. Podia ocorrer, às vezes, de a menina ter alguns meses além dos dez anos ao professar os votos, mas o nono ano parece ter sido a idade padrão. Daí por que no hino essa idade surge como sendo a idade certa das companheiras de folguedos de Ártemis. Mas o protótipo - a própria Deusa - quão mais idosa deve ter ela aparecido nos locais sagrados das elevadas colinas de Brauron e Muníquia do que na singela cena familiar descrita por Calímaco! As meninas vestidas para tomar parte no culto de Ártemis, e representativas do grupo da mesma faixa etária de que falamos, chamavam-se arktoi, "fêmeas de urso"; o serviço delas, a celebração do seu estágio de vida, chamava-se arktoia, "estado de ursa", cuja explicação era a seguinte: "Porque elas agem como fêmeas de urso." Expressa-se aqui um barbarismo estranho e inquietante, que não está de todo ausente mesmo na figura clássica e homérica da Deusa.

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Em Homero, porém, o estado selvagem da Deusa é retratado como o de um animal predador meridional: Zeus fez Ártemis uma leoa para com as mulheres (no parto); é-lhe permitido matar qual delas ela quiser. E há ainda outra oportunidade para que ela exercite sua cobiça de caçar; há animais selvagens, corças, que ela também Pode matar. Esta sede de caça é atribuída por Calímaco até mesmo à jovenzinha nos joelhos de Zeus, o que lhe dá um caráter todo especial. A única razão pela qual Ártemis não Pede então o arco e as flechas ao pai é porque ela própria irá tirá-Ias dos Ciclopes. Mas ela Pede um vestido curto de caça: "Para que eu possa assim matar animais selvagens!" Ela fornece caça à família do Olimpo. Este lado prático da sua caça diária é importante apenas do ponto de vista do voraz Héracles, de quem todos os Deuses zombam. O outro aspecto da caça, concupiscente, parece mais essencial. Tanto Homero quanto Calímaco dão-lhe ênfase, menos explicitamente, não como ferocidade, mas como uma agressividade incompreensível direcionada, na caça, contra os animais - animais apreciados, como as corças - e, no reino humano, contra indivíduos do seu próprio sexo, contra as mulheres. Por causa de múltiplas e estreitas relações com o sexo feminino, a Ártemis de Brauron, a quem se dedicou um santuário na Acrópole, ganhou os trajes das mulheres que sobreviviam com êxito ao parto. A sacerdotisa herdava as vestimentas daquelas que morriam - os troféus medonhos da Caçadora. A descrição da filha da casa, amadurecida para a primeira mocidade e mostrando-se uma caçadora, é quase tão surpreendente quanto o fato de uma representante deste grupo de faixa etária ser chamada de ursa. Durante o período histórico que nos é familiar, caçar não era um passatempo usual ou apropriado para as meninas gregas, ainda que assim possa parecer na lenda de Atalanta, caçadora que é a manifestação humanizada da própria Deusa. Ao transformar -se em leoa, Atalanta ganha uma das formas da Deusa. O mesmo se aplica a outra figura metamorfoseada do ciclo de Ártemis, Cálisto, que se transformou em ursa. Assim, a vida de caça dos jovens gregos tinha nesse aspecto algo da aura de uma iniciação. Que a iniciação de fato estava presente vê-se na determinação, expressa no livro de Xenofonte sobre a caça, de que a língua mãe grega deve ser pré-requisito na seleção dos caçadores principiantes. Encontramos outras evidências disso nas cenas de 59

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iniciação que decoram os sarcófagos de mármore dos ephebes áticos, e que mostram o jovem morto imortalizado em vestes de caça. Nas lendas gregas, representa-se essa iniciação na mais pura artemisiana das figuras jovens, Hipólito ou algum outro jovem caçador, do qual somente o nome talvez nos seja conhecido - ou nem mesmo isso, sendo eles reconhecíveis então como um tipo. Isso traz à tona, de uma forma ainda mais clara, outro traço da imagem da caçadora divina. Ela tem com o sexo oposto uma relação algo de menino, e ao mesmo tempo de irmã - de fato, uma relação quase fraternal, considerando-se que pertence à caçadora Ártemis seu irmão, o caçador Apolo, e também Hipólito, ligado a ela como irmão mais moço. Para as meninas gregas, antes (como jovens senhoras) que atinjam o estágio jamais alcançado pela própria Deusa, e antes que as companheiras de caça fossem transformadas em troféus da caçada, havia igualmente um período em suaparthenia em que se gozava de um prazer masculino na caçada. Por outro lado, as próprias mulheres gregas abatiam os animais em seus rituais de sacrifício. Nas festividades de Brauron e Muníquia providenciavamse cabras para esse fim,3 de tal modo que se tornavam as presas das ursa;;. Todavia, essas ursas não usavam as túnicas curtas e franjadas de Artemis, próprias para caçar, e sim a krokoton, outra vestimenta característica, da cor do açafrão, destinada a substituir a pele de urso dos tempos pré-históricos, Os adoradores de Baco também usavam essa vestimenta amarelo-açafrão em lugar das peles, e o manto de Meléagro, o caçador, era da mesma cor - cor essa que simbolizava u~~ esfera da vida em que caça e êxtase, dança e sacrifício, não diziam respeito ao mundo inferior. (O vermelho aludia a esse reino mais sombrio.) Esse era o amarelo avermelhado normalmente usado em Atenas nas festividades e rituais das mulheres, em todos os lugares onde o elemento feminino podia transitar livremente. Desse modo, o estágio de vida da parthenia, a despeito da sua infantilidade de garoto, é uma fase assaz feminina. Na figura da grande caçadora, as ursinhas humanas encontravam um aspecto novo da sua natureza feminina. Tratava-se de um encontro com algo selvagem e forte que podia capacitá-Ias, caso as leis não escritas das cidades exclusivamente patriarcais o permitissem, a competirem

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como irmãs com os ephebes em todos os testes e exercícios de garotocomo em certa medida, as garotas espartanas de fato o faziam. Além disso, algum dia, a força e a agressividadede Ártemis decorrentes dessas atividades - atenuadas em geral pelas tarefas femininas de que se ocupava Atena - se voltariam contra elas: nas dores selvagens do parto seria exigido delas que colocassem em ação uma força maior do que a requerida em qualquer disputa atlética de que os homens podiam participar. Ao mesmo tempo, porém, elas não serão mais ursas recobertas de vestes cor de açafrão nem abaterão cabras: serão vítimas da mesma Deusa a quem começaram a servir quando tinham nove anos de idade. Vestida com o krokoton, a fim de servir à Deusa virgem, a jovem ateniense assemelhava-se a uma chama brilhante. Ela não recebia arco e flechas para segurar, e simoutro atributo, a tocha ardente, mencionada por Calímaco entre os presentes que, junto com a parthenia e a vestimenta de caça, Ártemis criança implorava de Zeus pai. As tochas ardentes eram carregadas nas procissões e danças ritualísticas que ocorriam à noite, entre o céu e o mar, nos promontórios tomados sagrados pelos atenienses. Em Muníquia, até os bolos oferecidos à Deusa eram rcx:leadosde velas acesas.Quão friae desumana a divindade enluarada, chamada Ártemis (e Diana),4 não haveria efetivamente de ser, sem essa adoração de tochas ardentes, carregadas por jovenzinhas de faces coradas! Em The Homeric Gods, 5 Walter Otto nos dá a seguinte descrição: Ela habita no éter lfmpido do pico da montanha, em meio ao tremeluzir dourado das várzeas montanhosas, entre os flamejantes e vacilantes pingentes gelados e flocos de neve, no assombro silencioso dos campos e das florestas, quando o luar os inunda e goteja das folhas. 'Iodas as coisas são transparentes e brilham. A própria terra perde sua lassidão ... Há um flutuar ao longo da superfície como o de pés brancos em dança.

E atinge o sublime nesta pureza: [Ela é] a dançarina e a caçadora que aconchega o filhote de urso no regaço e disputa corridas com o cervo, levando a morte quando verga o arco, estranha e inacessível, como uma natureza indómita, sendo, no entanto, como a natureza, inteiramente mágica, elã de vida e beleza cintilante.

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E isso tem uma correspondência imediata com algo quente e vibrantemente vivo em nossa própria casa: com a nossa própria jovem filha. (O original alemão foi traduzido [para o inglês] por Hildegard NageL)

NOTAS 1.

2.

3. 4. 5.

Calímaco, "Hino a Ártemis". A passagem anterior a esta fala-nos que o principal presente que a filha pediu ao pai foi ume parthcnia eterna (condição de virgindade ou meninice). Entre os outros presentes desejados por ela estavam um arco e flechas - embora estes, diz ela no Hino, preferisse tomá-Ios dos Ciclopes -, uma veste de caça cor de açafrão, sessenta ninfas do oceano com nove anos de idade, para companheiras de folguedos, e a missão de transportar luz. Calímaco atribui aproximadamente três anos à criança quando esta formula esses desejos, mas o fato de ela determinar já então a idade de nove anos pressagia os atributos da futura caçadora virgem. Essa idade insere-se naquilo que Freud chamava de período de latência da sexualidade; é também o tempo de aquisição ávida de adaptações mentais e físicas, e de deleite na busca bem-sucedida daquilo que, sob formas às vezes inteiramente cruéis, viemos a chamar esportes. [Nota do tradutor para o inglês.] Ci.Antiche Religion,p. 292, nota 460. Este ensaio tem por base o material apresentado por Ludwig Deubner (Auische Feste, Berlim, 1932, pp. 204-08.) Depois de escrito este ensaio, descobriu-se o local do santuário de Brauron/Bravona e criou-se um museu que visitei muitas vezes. Hoje [1971], esse material extremamente valioso ainda não foi divulgado, nem se descobriu o lugar do "Claustro das ursinhas". Há certa evidência de que apenas poucas meninas das melhores famílias atenienses teriam sido enviadas para lá. Cf.A/hene (Spring Publications, 1978), p. 65. Cf. Dionysos (Princeton, 1976), p. 155. Traduções minhas de Gotter Griechenlands, Frankfurt aIM.: Schule-Bulrnke.

Este artigo, intitulado "Mythologisches Mãdchenbildnis", apareceu originalmente em DU' Schweizerische Monatsschrift (Zurique), n° 5, maio, 1949, pp. 11ss; mais tarde, foi incluído em Antike Religion, Munique, 1971, pp. 224ss. Observação:

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O PROBLEMA DAS AMAZONAS Renê Malamud

A galeria de arte antiga de Munique conserva em seu acervo um maravilhoso vaso antigo de fundo preto, que retrata uma famosa cena da batalha entre Aquiles e Pentesiléia, rainha das Amazonas.1 Vestida de túnica curta, a bela amazona ergue o olhar suplicante para o herói agressivo que avança inexorável, espada em riste. As mãos dela procuram afastá-lo, empurrando-o pelo peito e braço, enquanto ele, olhando fixamente, por sobre a cabeça dela, o além desconhecido, consuma sua obra assassina. À volta dos dois grassa a mortandade sangrenta: uma companheira da rainha moribunda insinua-se na batalha final, enquanto por trás das duas figuras centrais um guerreiro feroz cai sobre nova vítima. O tema das Amazonas fascinava os gregos antigos. Um dos aspectos deste mistério é que, segundo as lendas, a sofreguidão do herói pela batalha se transforma em amor à vista de sua vítima. Mas, ela também ama Aquiles? A antigüidade nada tem a dizer sobre isso. Na Renascença, porém, Torquato Tasso retoma o motivo e afirma esse amor em Jerusalém libertada. Heinrich von Kleist por sua vez, adaptou o tema em Penthesilea. Nesta obra, a princesa amazona literalmente arrasa seu amado secreto, Aquiles, que em contrapartida também a ama; mais tarde ela se mata. As Amazonas, claro, jamais existiram.f Ainda assim, não só os gregos como também os europeus da Idade Média não se cansaram de inventar histórias sobre elas.3 Que o tema das Amazonas tem afinidade com arquétipos, no sentido junguiano, é salientado por Alexander von Humboldt: "O poema das Amazonas tem um caráter específico em seu interior: ele pertence àquele ciclo uniforme e exíguo de sonhos e idéias em torno do qual gira a imaginação poética e religiosa de todas as raças, em todos os tempos.t'" Desde a época de Homero5 até os últimos dias da cultura ateniense, as lendas dos traços do caráter devastador das Amazonas 63

floresceram por toda a Grécia, Ásia Menor e norte da África. Até Ésquilo e os oradores do culto século IV a.c. consideravam uma grande façanha, digna de ser comparada com os feitos heróicos das guerras persas, o fato de Teseu ter vencido essas conquistadoras intrépidas, livrando assim Atenas da destruição. Como bem se sabe, essas mulheres misteriosas não davam importância ao casamento em geral, nem aos homens e filhos em particular. De acordo com a tradição predominante, elas habitavam os campos doiânticos, cortados pelo rio pôntico Termódon, antes de ele desaguar no Mar Negro. Na Anatólia do norte, duas rainhas governavam seus populosos domínios. Os homens eram totalmente excluídos dessas terras ou simplesmente tolerados para fins de procriação. Quando tolerados, eram mantidos em posição de humilhação social e de efetiva escravidão, sendo-Ihes confiadas apenas tarefas domésticas banais, como as que em outra situação seriam realizadas pelas mulheres (exceto a gravidez, claro!). Atrofiando propositalmente os braços e as pernas dos meninos, as mulheres tiravam dos homens a capacidade de usar armas, tornando-os inofensivos à casta feminina dominante. Dizem as lendas, em especial as transmitidas por Estrabão e Diodoro Sículo,6 que as mulheres também se mutilavam. Na primeira infância, cauterizavam o seio direito de todas as filhas. Isso lhes permitia usar o braço direito com mais facilidade, sobretudo no arremesso da lança e no uso do arco. Apenas as mulheres usavam armas militares, e não só defendiam o próprio país, como também invadiam as terras dos seus vizinhos de limites territoriais. Em tais ocasiões, tornaram-se as fundadoras de cidades famosas e de santuários sagrados no Ponto, na Eólia e na Jônia. Essas expedições deram a elas ainda a oportunidade de encontrar alguns dos heróis gregos. Guerreiros selvagens e terríveis, combatiam ora a pé, ora a cavalo. Usavam como armas a lança, o arco, o machado duplo e a "peita", um escudo em forma de meia-lua. Suas vestes, feitas com peles de animais selvagens, tinham em geral o estilo das dos cavaleiros citas, assemelhando-se (grosseiramente) a uma roupa moderna para esquiar; como proteção para a cabeça, usavam um elmo nos moldes frígios (exatamente como o usado mais tarde pela francesa Marianne!). Em seus territórios preferiam ocupar-se em criar cavalos, 64

caçar e simular combates. Desde a infância treinavam as filhas nessas atividades. De acordo com Estrabão, uma vez por ano, durante dois meses da primavera, as Amazonas viveriam com um grupo de homens nas montanhas, praticando freqüentes relações sexuais no escuro da noite, a fim de que se conservasse o anonimato dos futuros pais. Depois desses encontros ocorria um sacrifício comum a Ares e à sua Deusa principal, Ártemis de Tauros que, como caçadora divina, não escondia sua própria condição de amazona, perseguindo as cabras selvagens e os cervos em Taigetos e Erimanto. Desde Friedrich Creuzer, e depois dele Bachofen, os estudiosos têm concluído que esse mitologema reflete uma cultura matriarcal. De fato, diversos traços de evidência apontam as Amazonas como as filhas favoritas da Grande Mãe anatoliana. Isso fica por conta do papel delas como fundadoras de cidades, uma vez que a cidade simboliza o tema da Grande Mãe. O machado duplo das Amazonas é também um símbolo da Grande Mãe e, de acordo com Usener, ele se espalhava pela cultura micênica-cretense, como a cruz predomina na Cristandade. Além disso, o escudo pelta, em forma de meia-lua, assim como a fundação de templos, dos quais o mais famoso era o de Ártemis em Éfeso, aponta para uma Deusa Mãe como fundamento. Não menos importante como evidência nesta linha de pensamento é a circunstância de a relação sexual ocorrer, segundo as lendas, sem escolha do parceiro macho. Um estudo minucioso da mitologia grega, em especial da tradição helênica mais recente, mostra-a fervilhante de figuras de Amazonas. Se nem sempre são explicitamente referidas como Amazonas, podem não obstante ser reconhecidas como tais pelo seu desapego em relação aos homens e pelo ódio contra eles. Basta lembrar a lenda das mulheres de Lemnos. Levadas por sua rainha Hipsípile, descendente da amazona Mirina, elas se livram dos maridos e dos outros homens da ilha. recorrendo ao homicídio e assumindo depois elas mesmas o governo. Pertencem também a essa categoria as caçadoras virgens de pés ligeiros: primeiro Atalanta, a puella pernix ("virgem ligeira"); depois Harpálice, a traciana selvagem, cantada por Virgílio e cujo nome deriva de lobo predador; também a bellatrix ("mulher 65

guerreira") Camila; e Cirene - a domadora de leões - por quem ApoIo se apaixonou; finalmente Britomártis, a "atiradora certeira", como a chamou Calímaco, que, perseguida durante nove meses por toda a Creta pelo rei Minos, escapou dele afinal graças ao formidável salto que deu para o mar. Seus nomes são numerosos, mas todas revelam a imagem de Ártemis, a grande caçadora divina? Essas meninas intocadas, semelhantes a ninfas e arredias, que muitas vezes significam a ruína para o homem, só podem em geral ser dominadas com a mediação salvadora de um Deus ou Deusa.

As Amazonas e as Mênades Não é errado traçar um pararelo entre as Amazonas e as Mênades de Baco, as tracianas selvagens. Exceção feita para Ares, o pai delas, Dioniso é a única divindade masculina que tem relacionamento (embora conflituoso) com essas mulheres. Isso não apenas porque Dioniso é um Deus de mulheres (ocasionalmente Ares também o é), nem porque ele (pelo menos sob a forma traciana) manifesta afinidades com Ares,8 e sob o cognome de Enyalios ("o belicoso") revela traços combativos (Macrob., Sat., 1,19). Mas também porque ambos os Deuses mostram uma tendência à exaltação: Ares em sua fúria agressiva, Dioníso na mania de um espírito inebriado de natureza. Finalmente, a semelhança entre os dois grupos de mulheres reside em Ártemis, que por sua vez revela traços bacânticos. Ela, a quem Homero9 chama "arqueira jovial", ataca num furor de embriaguez com seu arco dourado e flechas mortais, revelando toda a sua feroz aparência de uma forma resplandecente. Os picos das elevadas montanhas tremem e as florestas sombrias estalam num ruído aterrador quando as montarias de caça desabalam descontrolada mente; céu e mar estremecem; aglomeram-se à sua volta as ninfas de pés ligeiros, os cães de caça uivantes e os gritos agudos da ca~a. Como Ártemis, Dioniso era um Deus da montaria e da caca 1 e comparavam-se as Mênades a cães de caça, surgindo às ~, 11 vezes também como caçadoras. As Amazonas podiam transformar-se em Mênades, como ocorreu em Samos. Um grupo delas, perseguido e derrotado por Dioniso em 66

Éfeso, fugiu para Samos, sendo lá convertído.V Liaio ("aquele que solta"), o grande salvador Dioniso, livrou-as das amarras de Ares, a fim de aprisioná-Ias a seu modo. Suas amarras eram, porém, apenas temporárias, porque fazia parte da natureza de Dioniso que, tão logo ele aparecesse no seio da raça humana e a tomasse de frenesi, desapareceria imediatamente. , Outra associação das Amazonas com as Mênades está inerente na ama-de-leite de Dioniso, Hipta,13 antiga Deusa da Ásia Menor. Segundo pesquisas modernas, ela se assemelha à belicosa Hepat anatoliana, a principal Deusa do panteão hurrita; tem o caráter de uma potnia hippõn, "uma soberana dos cavalos" e, de acordo com a etimologia folclórica, admite-se que os nomes das Amazonas que contêm "hippo" indicam seu caráter "eqüestre", e portanto marcia1.14 Veremos adiante 'outros paralelos entre as Amazonas e Dioniso: a androginia do Deus e das Amazonas; de um lado, um Deus em vestes esvoaçantes com cinta dupla; de outro, as mulheres montadas em seus cavalos - um quadro de duplo hermafroditismo.15

As Amazonas e Ares Quanto à origem das Amazonas, acreditava-se na antigüidade que elas fossem filhas de Ares, Deus da guerra, e da ninfa Harmonia, 16 que as concebera na floresta sagrada de Acmon, perto do rio Termódon. Atribui-se em geral a origem de Harmonia a Ares e Afrodite. Como tal, torna-se ela uma versão mais jovem de Afrodite que também assume em Delfos o nome correlato de "Harma".17 Desse modo, a Deusa do amor é também a mãe das Amazonas. O nome de Harmonia significa ordem adequadamente estruturada e relação equilibrada das partes de um todo. A antiga palavra grega para as partes de um carro de guerra, encaixadas de modo apropriado, era hanna, termo etimologicamente associado ao nome Harmonia 18Harmonia, filha da Deusa do amor e do poderoso Deus da guerra, representa o fruto da união dos opostos. Mas o nome Harmonia indica ainda, naturalmente, sua contra partida latente, a desarmonia, contribuição da sua paternidade; e não só de sua paternidade, uma vez que a antinomia 67

amor/guerra estava contida originalmente na própria Grande Deusa chamada Ishtar, Astarte, Anat, Afrodite ou seja lá como for. Neste contexto, Ishtar é mais conhecida como aquela que explicitamente liga os pólos no interior de sua própria natureza. Afrodite, entretanto, ainda carrega as marcas desses traços de caráter belicoso, tanto que existia em Esparta uma estátua de Afrodite Aréia. Como poderíamos caracterizar este Ares furioso, o Deus em quem o aspecto belicoso da Grande Deusa surge como ânimo dividido? Será ele, como parece à primeira vista, apenas o Deus do massacre, da desordem militar, da guerra assassina? Existem associações etimológicas que dão testemunho.Y O nome Ares liga-se à palavra grega arsen = masculino, e a arsenoma = semente masculina. Da raiz indo-germânica eres, é possível encontrar ramificações que incluem relações de sentido como "fluir", "umidade", "orvalho"; palavras significando "movimento vívido" e também ''vagar a esmo", "enfurecido", "agitado". Pertencentes ainda a este nexo etimológico existem termos como o escandinavo antigo ras = marcha, corrida; o anglo-saxão roes = marcha, corrida, ataque; o alemão médioalto rasen =enfurecer-se. Além disso, a palavra do índico antigo para "touro" pertence ao ramo que significa "molhar", "espalhar sementes". Pertencem às variações da raiz indo-germânica eres os ramos que incluem palavras que significam ficar aborrecido, querer mal, portar-se agressivamente, ser invejoso, bem como as palavras védicas para poeta e vidente, no sentido de "frenesi", "delírio". Essas associações etimológicas descrevem o estado psicológico da libido na configuração de Ares: deslizando e movendo-se, de um lado, como o fecundador ativo, masculino, e como agressor destruidor de outro. O lado positivo de Ares, a força fertilizadora, mergulha antes . No H'mo Homenco ,. nos fundamentos do lado negativo. a Ar es, 20 porém, ele é chamado "a muralha do Olimpo", o pai de Niké (Vitória), socorro de Temis (Lei) e "líder dos homens mais íntegros". Nesse hino é invocado: "Concede-me a força e a coragem bem-aventuradas para viver sem sofrimento, numa regularidade pacífica, longe dos gritos dos inimigos e livre de um destino opressivo." Esse mesmo Deus, o instigador clássico das contendas fatais, assegura a "coragem e força bem-aventuradas" para que se evite a contenda da guerra. Em I

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termos psicológicos, o mesmo efeito que me leva a um estado frenético de inconsciência é tido como aquele que forma a "muralha olímpica" que encerra os Deuses em briga, isto é, os opostos, entre as paredes ou temenos.

Atena Quando se resiste e se integra no inconsciente o impulso de agressão carregado de afeto e dominador, o Deus da sombra mostra o seu lado positivo: as energias psíquicas destrutivas se transformam, Dea concedente ("com a ajuda da Deusa"), em energias construtivas. Para esse processo de interiorização, o combatente heróico necessita da Deusa, uma vez que a anima é o fator psicológico que contém e reflete. Este aspecto é ilustrado por Palas Atena, "a filha do Pai todo-poderoso", numa cena da llíada (1. 193s.) As palavras ofensivas de Agamenon, que então já havia roubado a amável Briseida, enfurecem Aquiles; ele pula a seus pés, a mão resvalando para a espada. Então, por um instante, Aquiles reflete: haveria de arremessar seu inimigo ao chão, ou usaria sua força para dominar a si mesmo? Nesse momento, ele sente um puxão por trás. Volta a cabeça e dá com o olhar ardente da Deusa. Diz-lhe que se ele conseguir manter a compostura, seu adversário será forçado mais tarde a dar-lhe tríplice satisfa~o. Diante disso, Aquiles embainha a espada. Só ele viu a Deusa. 1 Este episódio destaca a qualidade prestativa da anima do herói: ela o ajuda a livrar-se do sentimento caótico através da reflexão, que ,,,22 se d eve en t en d er por ".VIrar para tras . As· SIm como as Arn azonas "pertencem a seu pai, Ares, também Atena, em geral conhecida como a guerreira virgem belicosa dos gregos micênicos, pertence a seu pai Zeus. Partênom, declara-se reiteramente obediente ao pai. Nas Eumênides, Esquilo a faz dizer: "Não me criou uma mãe, pois meu coração pertence em tudo ao masculino. O vínculo matrimonial não é para mim; reservo-me toda para o meu pai." 'Atena é uma mulher, mas como se fosse um homem", observa Walter Otto.23 "Atena possui o espírito da ação. Faz parte da sua

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essência ligar-se aos homens, sempre pensando neles, sempre perto deles. Ela se revela aos que se afastaram do erótico, não através da afetação, mas da austeridade e limpidez do esforço ativo.,,24 Desponta-me como merecedor de atenção o fato de este padrão arquetípico associar-se mitologicamente a uma divindade feminina, trazendo-me à memória uma observação feita certa vez por Jung. Em resposta a uma observação de que muitos dos chamados tipos de anima (mulheres) tinham em si determinada masculinidade, disse ele: É a imagem da alma do homem. O inconsciente feminino do homem não pode, afinal, perder toda a sua aparência de masculinidade. Portanto, o homem projeta sua alma na mulher que tem em si algo um pouco masculino. Ela pode então ser-lhe amiga, não sendo a relação meramente heterossexual; trata-se também de uma amizade, e isso é essencial.25

Estágios do desenvolvimento

das Amazonas

Voltando ao nosso tema principal, eu gostaria de propor alguns estágios hipotéticos de desenvolvimento que levam ao surgimento das figuras das Amazonas. 1. Em certo estágio do desenvolvimento do consciente coletivo surge a figura arquetípica de uma divindade hermafrodita com atributos femininos, mas que exibe também sinais de delírio marcial, traço que mais tarde se destaca como distintamente masculino. A guerra e o amor aparecem unidos nela. Nesse estágio do consciente, as antinomias estão próximas umas das outras - condição instável e primitiva, com oscilações de humor rápidas e inesperadas. Evidentemente, a imagem arquegpica do feminino pela qual o homem apreende o ser da mulher possui um aspecto marcial. Porque a questão não é se de fato existiu ou não uma tribo de mulheres guerreiras; a imagem arquetípica desses seres marciais existe como uma realidade psíquica e diz respeito a uma experiência psicológica do homem com a mulher. É a mulher conforme a vivenciou o homem no transcorrer de milênios. Ao mesmo tempo, porém, esta realidade existe a priori, uma vez que a "Deusa" se refere ao 70

arquétipo antes de qualquer experiência, tendo um Ser real mas não manifesto.27 "Militat omnis amans" (todo amante é guerreiro).28 Será por mera coincidência que os poemas dos trovadores e cantadores do amor giraram em torno do tema amor-guerra? Será isso simples metáfora "poética", ou uma realidade assustadora? Como observa . (Ita conceito ito d e amor va Ie J ung, 29~, o amor nao e um mero sentimento apenas para o homem) para a mulher, mas uma vontade de viver espantosamente não-sentimental e mesmo capaz de trazer à tona as formas mais deprimentes de auto-sacrifício. On ne badine pas avec l'amour (não se brinca com o amor); isso se mostra verdadeiro em especial para a "Senhora Alma". Nesse sentido, vêm-nos à lembrança o fim suicida de von Kleist, o autor genial de Penthesilea. 2. A segunda fase de desenvolvimento separa o espírito marcial do Deus original. Uma divindade masculina distinta começa a existir, no caso Ares, materializando o espírito marcial e retendo, em contrapartida, um duplo aspecto, como já observamos. 3. Depois desta divisão em componentes distintos, a Deusa do amor Afrodite-Harmonia une-se ao Deus da Guerra. O fruto deste hieros gamos, uma conjunctio oppositorum, é um novo hemafrodita, com características femininas. Essa filha é também guerreira e desconfiada em relação aos homens. Disse "desconfiada em relação aos homens", e não "hostil aos homens", porque a hostilidade das Amazonas é uma reação contra os heróis gregos, em especial contra Teseu e Héracles. Plutarco (Teseu, 26) em especial enfatiza a recepção amigável que Teseu recebeu das Amazonas: não só elas não fugiram dele como lhe deram presentes. Ele, porém, convidou a ofertante dos presentes a subir na embarcação e, tão logo ela pôs os pés no convés, ele levantou âncora e fugiu com ela. Da mesma forma Héracles: seu nono trabalho era apossar-se do cinto da rainha das Amazonas para a princesa Admetes. Dizia-se que a rainha ganhara o cinto do seu pai Ares. Apolodoro (5, 9, 6) conta que a rainha Hipólita recebeu Héracles cordialmente e, . sabendo do motivo da visita, prometeu-lhe o cinto. Hera, porém (como sempre), interfere. Sob as formas de uma amazona, ela espalha o boato de que Héracles quer roubar a rainha. Segue-se um combate, Héracles 71

mata a rainha e rouba-lhe o cinto. A palavra grega deixa claro que esse cinto é um ornamento militar, não um simples cinto de mulher. Como ornamento militar vê-se o cinto nas crenças folclóricas,3° a modo de emblema do poder e da autoridade; associada. a ele está também a idéia de prender e libertar. Em termos de psicologia, o cinto de Ares simboliza o vínculo entre a filha e o espírito de guerra do pai; ele também faz da filha uma hermafrodita, metáfora mais reforçada ainda pela circularidade do cinto. A partir do século V, os vasos do sul da Itália mostram uma separação entre os temas de batalha e os temas de amizade, conciliatórios. O lado afrodítico das Amazonas, anteriormente reprimido, manifesta-se outra vez. Pelo fato de o reaparecimento do aspecto afrodítico indicar um desenvolvimento do reino do inconsciente coletivo, podemos deduzir a ocorrência de mudança semelhante no consciente coletivo. De fato, a partir dessa época, manifesta-se um interesse crescente pelo mundo da mulher; esse desenvolvimento atinge o ponto alto no período ,. 31 he Ienístico. Do ponto de vista da psicologia masculina, as Amazonas representam uma imagem compensadora da anima, que não está disposta a lançar-se aos pés do homem; essa figura da alma é auto-suficiente e independente dele. Ela violenta a imagem em voga da rolinha mansa, frágil e assustada que, sem falta, atesta a seu homem que ele é o coroamento de toda a criação. Ao entrar a Amazona, o padrão erótico do homem, em geral não imaginativo, atinge cedo os limites dos seus recursos.

o arquétipo

de Ártemis

Pode-se encarar o mito das Amazonas como uma "resposta" do arquétipo da Grande Mãe da região do Mediterrâneo central ao advento da religião de Zeus trazida pelo invasores indo-europeus. Ele representa uma antítese ao espírito mais patriarcal desses estrangeiros que dominaram a população autóctone e se estabeleceram como classe de nobreza. Por outro lado, o mitologema de cauterizar o seio direito representa o papel simbólico de uma renúncia ao puramente feminino e a integração de um componente masculino. 72

Essa integração do masculino está concretamente expressa no aprendizado das tarefas "do macho" e no engajamento em atividades tipicamente masculinas. Isso representa psicologicamente a integração do animus em sua forma de poder controlado, isto é, como vontade e ação. Emma Jung escreve: Para a mulher primitiva, ou para a jovem, ou para o que há de primitivo em toda mulher, o homem, destacado pelo valor físico, toma-se a imagem do animus. Exemplos típicos são os heróis das lendas, ou as celebridades desportistas de hoje, os caubóis, os toureiros, os pilotos, etc. Para as mulheres mais exigentes, a figura do animus é um homem que realiza ações, no sentido de que direciona sua força para algo de grande significado. As modulares aqui em geral não são nítidas, porque força e ação se condicionam mutuamente.'

A figura de Ártemis, como tem aparecido desde os tempos de Homero, pode ser considerada produto da confluência das duas correntes religiosas. Sua androginia secreta revela-se não só em seu traje de caçadora, mas também em sua aparência teriomórfica, como uma cadela de chifres. W. E Otto formulou de modo insuperável a qualidade de anima da Ártemis homérica: É a vida de brilho estelar, ardente, deslumbrante, ágil e o ser cuja extrema singularidade atrai o homem; quanto mais retraída se mostra, mais forte é a sua atração. É o ser de cristal puro, cujos veios se escondem ainda na natureza animal; simples como uma criança, e contudo imprevisfvel; feita de amabilidade suave e da dureza do diamante: virginal, distraída, solta, e todavia mostrando de repente rígida oposição; brincalhona, dançarina, galhofeira e (antes que se dê acordo) implacavelmente séria; amorosamente cuidadosa e ternamente preocupada com o sorriso mágico que compensa a puni~o eterna, e no entanto indomável a ponto de perpetrar atos terríveis e horripilantes. 3

Esta imagem eterna do feminino parodoxal corresponde em todos os detalhes à Natureza indomável, desprendida e virgem, cuja inacessibilidade divina assume os traços da kallista parthenos (bela virgem). Originalmente, Ártemis era a grande soberana feminina da natureza. No tempo de Homero, seus traços arcaicos perdem-se na obscuridade, em especial os da Grande Mãe, que dá nascimento a toda a vida, alimenta-a, e por fim recebe-a de volta em seu reino. 73

Contraríamentc, o aspecto virginal e de irmã assume o primeiro plano. E verdade que ela ainda se mostra maternal e ternamente preocupada, mas de modo diverso do que o de uma proteção à prole. Sob este aspecto particular ela é a guardiã de todo ''vir -a-ser", de todos os desenvolvimentos futuros: ela está ao lado de quem dá à luz; ensina os filhos e educa-os; protege o jovem em crescimento. Entretanto, o aspecto virginal e de irmã do seu caráter inclui também sua modéstia, dureza e crueldade. Aquilo que é tão Íntimo à humanidade - a relação entre os sexos - é totalmente alheio a ela. Ártemis reserva sua punição mais atroz para os estupradores. Ela representa a anima "do interior" cuja realização é antes psicológica do que biológica. Homero chama-a "atiradora de flechas" e "aquela que ataca a distância"; isso implica visar e atacar o centro essencial do eu, incluindo direcionamento para o fim, consciência do fim, acertando na mosca e atingindo as possibilidades máximas.34 A lança da Deusa é um tellum passionis (dardo da paixão), ~ois todas as paixões significam fundamentalmente uma busca do eu. 5 A abstenção sexual, representada por Ártemis, previne o homem contra um mal-entendido natural, mas fatal: com muita freqüência, sua concepção de relacionamento com a mulher limita-se ao aspecto sexual. Mas esta é a área da contraparte de Ártemis - Afrodite: relações sexuais, procriação, nascimento. Para o homem, Afrodite é a anir:w "de ~or~:~,aquela 3~ue o leva a envolvimentos externos. Dela provem, como diz Otto, o desejo todo-poderoso que olvida o mundo inteiro por causa da amada, capaz de romper os mais nobres laços e quebrar a mais sagrada confiança, a fim de unir-se ao seu objeto. A anima age por encantamento. Ártemis, ao contrário, atua por inspiração e pelo elã. A raison d'être de Afrodite funda-se na presença de um parceiro; sem ele, ela é supérflua. Ártemis, porém, é uma virgem, independente e auto-suficiente. É preciso entender a virgindade sob dois aspectos. De um lado ela tem a conotação do desapego característico do jovem, inclusive do . devaneio irresponsável e do não-comprometimento. Esse tipo de virgindade numa mulher constitui a equivalência paraopuer-aetemus masculino. A puella é uma hermafrodita, possui características de menino. Naturalmente, ela não tem consciência de uma união de opostos; é antes contaminada, uma mistura inconsciente. Sabe-se

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bem que este período juvenil de transição precisa ser até certo ponto sepultado. A outra forma de "ser-urna-virgem" surge na mulher auto-suficiente, seja ela esposa, mãe ou o que for. É uma ressoa "em harmonia consigo mesma", como define Esther Harding. 7 Isto é a essência de Ártemis, simbolicamente compreendida. Ela não é exatamente a contra parte feminina de uma divindade masculina: sua divindade pertence a ela mesma. No nível da psicologia feminina pessoal, essa forma de virgindade éa atitude que torna uma mulher independente em relação aos "seus deveres", àquelas crenças e práticas convencionais a que seu ponto de vista não acede.38 A força motivadora por trás dessa atitude independente não é pessoal; é direcionada para um . transpessoa I,para uma re Iaçao - com a Deusa. 39 o bi jeuvo Pode-se compreender agora a amazona divina, Ártemis, como uma nova imagem-condutora (Leitbild) dentro do processo de a mulher tornar-se consciente. Do ponto de vista da psicologia mas· - d a antma; . 40 sua cu 1ma, a D eusa representa uma encarnaçao semelhança de filha indica uma abordagem ao consciente pessoal, assim como Cristo, o filho, se situa mais próximo do gênero humano do que Javé, o pai. Vejo a próxima etapa de desenvolvimento do nosso mito exemplificada na associação das Amazonas com Teseu, o famoso herói grego e rei de Atenas. Pela primeira vez se ouve falar na mitologia grega de uma relação íntima entre uma dessas filhas de Ares e um homem específico. (Claro, a esposa de Héracles, Dejanira, tinha o nome de amazona, embora ela mesma não descendesse da raça das Amazonas, Dejanira quer dizer "destruidora de homens"; Apolodoro (1. 8. 1.) diz que ela era perita em cavalos e ainda "amiga da prática militar", além de filha de Dioniso.) Se a figura do rei reFresenta os que predominam dentro da atitude coletiva prevalecente, 1 então o casamento de Teseu indica que um aspecto novo da alma se inseriu no consciente coletivo, o que implica um estilo novo de relacionamento, ou eros. Na pessoa da rainha amazona, manifesta-se um novo estilo condutor da feminilidade; eu o chamaria de motivo de Àrtemis, entendendo por isso maior firmeza, auto-suficiência, recato e independência da essência da mulher.

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Esse casamento não durou muito; Teseu transfere seus carinhos para a princesa cretense Fedra. Filha de Minos e Pasífae, e irmã de Ariadne, a origem de Fedra remonta à religião-mãe que predominava antes da invasão dos indo-europeus. Esse casamento tremendamente infeliz provoca uma regressão: nas núpcias de Teseu com a princesa cretense, (' . dramati . d a.42 N-ao o b stante, essa a amazona 101 ramatícamente assassina primeira associação íntima entre rei e amazona não podia passar sem deixar um sinal da sua existência. Restou o filho famoso, Hipólito, como testemunha concreta da amazona. Através da tragédia literária de igual nome escrita por Eurípides, Hipólito alcança a imortalidade, embora pudesse talvez tê-Ia ganho por conta própria, como figura típica do puer aetemus. Agora, em vez de uma filha que se mantém em evidência, como era costume entre as Amazonas, temos um filho. Este filho, porém, guarda os ' dos seus ancestrais. maternos: 43-uma atração mesmos traços de carater sem limites pela natureza indômita, com suas montanhas, florestas e animais; uma ligação funesta com cavalos, traduzida também em seu nome altamente significativo; uma hostilidade e fragilidade típicas de solteiro para com Afrodite; e uma fraqueza pela caça e pelos esportes em geral. Ovídio o chama viramazonius. Sua castidade, também proverbial na antigüidade, identifica-o com sua herança materna. Não se deve confundir a castidade de Hipólito com a virtude cristã: ela não é adquirida, mas 'héfdada, um estado natural de virgindade, uma espécie de inocência natural.44 Hipólito é, pois, virgem no mesmo sentido que o foram suas ancestrais amazonas, apesar da promiscuidade delas. Assim, muitas mulheres de hoje talvez se identifiquem com a virgindade, mesmo depois de anos de casamento e de terem gerado filhos. Na turalmen te, essa atitude de cas tidade liga -o a kallista parthenos, Ártemis, a amazona divina, para a qual toda a sua vida se norteia. Ela, por sua vez, ama o jovem como seu reflexo masculino. Este laço fatídico leva-o ao desastre. O que o fascinava nela era sem dúvida seu misterioso caráter andrógino, que a torna feminina e masculina, mãe e pai - portanto, também completa e portadora da proteção do eu. A plenitude psíquica aparecerá ainda para Hipólito num arquétipo feminino.

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Lembramos que na terra das Amazonas os filhos costumavam ser mortos, aleijados ou mandados aos pais para serem criados. Esse tratamento não se presta a prognósticos felizes para os filhos das Amazonas. O aspecto-fatal dessas mães - Heródoto (4,110) as chama androktonoi, isto é, matadora de homens - evidencia-se na cole~ão de ditos a respeito das mães espartanas transmitidos por Plutarco.4 Essas mães parecem não ter sido outra coisa senão reprodutoras de guerreiros, produzindo filhos apenas para enviá-Ios a uma morte provável. Em certo estágio do desenvolvimento do consciente masculino, este tipo de anima é válido: ela desperta no homem o espírito de conquista, de luta e de combate. Outro de seus aspectos materializa-se na realização de empreendimentos arriscados e perigosos, como a colonização e a fundação de santuários e cidades. Neste ponto, a criação de valores objetivos tem sua fonte de energia no arquétipo da amazona. Nesse sentido, pode-se lembrar que a conquista da América do Sul pelos espanhóis e portugueses foi em parte estimulada pela esperança de lá encontrarem o reino lendário dessas mulheres guerreiras. Colombo, já depois da sua primeira viagem falou a respeito em seus relatórios, e o nome ''Amazonas'' dado ao maior rio do continente é resquício dessa expectativa.

A Amazona

e a criatividade

Se analisarmos a mutilação dos filhos das Amazonas de um ponto de vista psicológico, a "mãe" representa o inconsciente feminino do filho, o oposto primitivo do consciente, daí derivando o motivo para a mutilação. Genericamente falando, essa mutilação é uma diminuição ou sacrifício do princípio masculino ativo, transformando o homem num ser hermafrodita - isto é, ela ativa compulsoriamente seu lado feminino. A androginia do homem é a conseqüência do enfraquecimento de sua masculinidade, assim como a androginia da amazona se baseia na privação de uma parte da sua feminilidade. O princípio criativo personifica-se no hermafrodita, provocando não apenas uma associação dos opostos psicológicos, mas também a união das forças masculinas e femininas receptivas. Para a psicologia

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masculina, o processo criativo significa aproximação da feminilidade da pessoa, ou anima. Vemos isso ilustrado na mitologia através da posição servil de Héracles diante de Ônfale, rainha da Lídia, outra figura amazona. Em vasos pintados, vemos o herói vestindo os trajes floridos da rainha, enquanto ela se cobre com a pele de leão dele. Ela o obriga a aprender a tecer e bate-lhe com a sandália, quando não satisfeita com o seu trabalho. Creio que existe uma indicação de que o nosso mito como um todo está muito preso à fantasia criativa do inconsciente coletivo; mais tarde, essa fantasia pressiona concretamente através do consciente. Vamos explorar esse aspecto criativo, voltando mais um pouco à terra de origem das Amazonas . . O hieros gamos entre Ares e Harmonia ocorreu na mata de Ácmon; este era um dos dátilos idaicos, "o Pequeno Polegar (Daumling) que vive na floresta".46 Os dátilos foram os primeiros metalúrgicos bem-conhecidos da Terra; aprenderam a arte da méter (Grande Mãe) idaica, de quem eram ajudantes. Acmon é a personificação da bigorna. Tem-se ainda uma associação circunstancial com o rio Termódon, que significa "totalmente aquecido".47 Além disso, os vizinhos mais próximos das Amazonas, pelo Ocidente, eram os lendários calíberes, povo de ferreiros par excellence da antigüidade. Supõe-se tenham recebido o nome de Cálibs, filho de Ares. Em grego, "chalybs" que dizer "aço". Os ferreiros míticos têm por tradição algum tipo de defeito físico: coxeiam, ou são ·pernetas ou têm um só olho; às vezes são anões ou indizivelmente feios. Esses aleijados parecem estar associados a um ritual de iniciação aos mistérios da sociedade dos ferreiros.48 Mircea Eliade observa em The Forge and the Crucible que as divindidades representadas como inválidas (por exemplo, Hefesto) estavam associadas aos "estrangeiros", ao "povo da montanha", aos "anões subterrâneos" - isto é, às populações montanhesas de caráter não familiar, rodeadas de mistérios e muitas vezes identificadas como ferreiros poderosos, estranhos.Y Isso se mostra verdadeiro precisamente quanto aos calíberes: a região em torno do Termódon pôntico é em geral não apenas montanhosa e revestida de matas, como também rica em minérios, tendo seus habitantes praticado a arte da metalurgia (segundo Valério Flaco) em cavernas subterrâneas. É

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ainda digno de nota que as pesquisas modernas 50 situam o local de nascimento da metalurgia na região montanhosa da Armênia, entre Tauros e Cáucaso, na região mítica das Amazonas. Nos comentários ao terceiro canto, verso 189 da Ilíada, identifica-se a rainha amazona Otrere como a filha da ninfa Armênia e Ares. Por fim, observa-se que Lísias51 apresenta as Amazonas como a única nação que armava suas tropas com armas de ferro. Nunca será demais reconhecer o significado da invenção da metalurgia do ferro. Pela primeira vez, utensílios se tornavam tão baratos que podiam ser facilmente adquiridos para melhoria do meio ambiente, em especial na limpeza da terra e para lavrar o solo. 52 O aparecimento do ferro mudou a face da Terra. Tanto forneceu material novo para fins militares e armamentos, quanto facultou à humanidade arma mais poderosa para vencer a batalha da sobrevivência. Subjaz à metalurgia a preocupação física de conduzir a natureza incompleta à realização plena mediante um processo acelerado.53 A metalurgia é, portanto, uma espécie de proto-alquimia. Este avanço cultural pela metal urgia do ferro implica que. o arquétipo das Amazonas representa um papel na expansão do consciente.54 Nosso levantamento da tradição literária dessas mulheres guerreiras traz à tona características de temperamento que, em nosso meio cultural, chamaríamos de masculinas. Aos olhos da sociedade grega patriarcal, a caça, a criação de cavalos, a guerra e a colonização - os mais altos valores masculinos - suscitaram uma avaliação mais elevada do feminino, precisamente dentro dessa escala de valores. Mas, do ponto de vista feminino, tal superavaliação ocorre pela comparação com os ideais masculinos, ou pela eliminação da diferença psíquica dos sexos, culturalmente estabelecida, processo, aliás, que podemos observar em nossa própria sociedade contemporânea. O propósito real deste processo de eliminação pode até ser um recurso para provar que ele não é a solução para a relação problemática dos sexos. Como J ung afirmava em Resposta a /6, 55o ideal masculino implica perfeição, que é ao mesmo tempo uma ofensa básica contra o princípio feminino de não-plenitude ou abrangência plena. Quanto mais o feminino se move em direção ao masculino, diz Jung, tanto mais a mulher perde a possibilidade de compensar a inclinação 79

masculina à perfeição. O resultado é ideal do ponto de vista masculino, mas é ameaçado de uma inversão total ao seu oposto. Durante o processo mútuo de assimilação, como agora o vivenciamos, impõe-se abandonar uma multidão. de preconceitos a respeito dos papéis primitivos dos sexos. A definição padrão da diferença entre masculinidade e feminidade é conseqüência de uma projeção masculina sólida. Essa projeção não se encontra onde nos pareceria à primeira vista, isto é, nas condições biológicas e sociológicas, mas na polaridade psíquica entre Luna e Sol. Incluem-se entre .os preconceitos mais irredutíveis da nossa sociedade os que dizem respeito à relação típica dos sexos. No interior do consciente coletivo do Ocidente cristão, tem-se como aceito que o homem é o parceiro dominador, o intrépido, o objetivo, o ativo, o agressivo. A mulher, porém, caracteriza-se eo ipso pela subjetividade, passividade, receptividade e sensibilidade. Desse modo, alguns traços de caráter acabam tendo aceitação em termos coletivos e se tornam constitutivos de um sexo, sendo inapelavelmente excluídos do outro; ou, se o outro os manifestar, seu comportamento será rotulado de anormal. É muito comum, mesmo psicologicamente, aplicar o termo "animus" (como epíteto pejorativo) a uma mulher agressiva. É bem possível que essa dicotomia sexual não exista; talvez o homem e a mulher possuam traços idênticos que na nossa cultura se teriam separado em masculino e feminino; ou talvez tenha ocorrido total inversão na distinção dos sexos, como no mito das Amazonas. Os créditos da elucidação desse ponto se devem aos estudiosos de etnologia, em especial a Margaret Mead.56 Na região Norte da nossa cultura, tais preconceitos estão sendo mais ou menos postos de lado. Como de praxe, em tempo de declínio das normas culturais, tem-se espalhado um sentimento de desorientação. Há confusão quanto ao que é masculino ou feminino. Nosso desamparo diante desse problema manifesta-se também na escassez de soluções possíveis. Duas apenas prevalecem: ou uma espécie de oblíteração do papel do sexo através da submissão da mulher ao papel tradicional do homem, ou uma inversão completa, conforme é exemplificado pelo mito das Amazonas.

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I

~

Soluções falsas - como as levadas a cabo na Escandinávia, onde se tem uma chamada divisão de trabalho, em que o marido cuida da casa e das crianças numa metade do dia e na outra trabalha fora não satisfazem. Dado o estágio do nosso consciente psicológico, elas são por demais concretas. Fixam o problema num nível em que ele aparece como projeção psíquica e onde suas soluções são literais. O que se pede é uma integração dos sexos opostos. E isso exige uma transformação amadurecida da pessoa como um todo, através de uma expansão do consciente, e não uma conversão sexual a um papel oposto, uma enantiodromia, tão típica nos conflitos puramente inconscientes. Pode-se ver uma materialização desse problema na mudança recente do porte físico, especialmente entre os jovens, e com o reforço dos modelos de roupas. É impressionante a aproximação ao fenótipo do menino-jovem. Presume-se que estamos mergulhando numa era de hermafroditas. Significa isso que veremos expressões concretas dos estágios preliminares de uma integração maior do animus e da anima de cada indivíduo? Mas, não será uma realidade psíquica malcompreendida expressando-se concretamente, manifestação físicade um processo da alma, em que essas mudanças físicasocorrem pelo deslocamento de energias psíquicas? Nossa época mostra-se aparentemente disposta de modo favorável ao que acima descrevi como tipo feminino de Ártemis. Só que esse tipo não tem um modelo pronto à mão, e as mulheres de hoje, influenciadas por Ártemis, em muitos casos estão apenas possuídas do animus, o que pode ser também um estágio transitório, cujo propósito é estimular o consciente, criando uma desarmonia necessária no interior de uma atitude passiva. O protótipo persistente e auto-afirmativo da nossa cultura continua sendo o da gestante e mãe. Ao lado desta idée force, todas as outras esmaecem ou se mostram, a um exame mais atento, simples aproximações do espírito patriarcal. Por isso, as mulheres a quem a maternidade seria uma segunda opção, tornam-se de algum modo mães como escolha principal, apenas porque maternidade e feminidade ainda se equivalem. Para essas mulheres, seria altamente vantajoso compreender a noção de que elas poderiam se colocar na realidade sob a estrela da deusa da Caça; aceitar esse aspecto da 81

personalidade transcendente é para elas uma precondição para a posterior experiência do eros afrodítico. Ártemis não é mãe no sentido de dar à luz, mas sim de proteger a planta nova, a coisa nova que mal começa a se desenvolver. Isto é verdade tanto no sentido concreto como no espiritual. A forma de comportamento que se espera através dela inclui também um ímpeto no reino do sentimento. Eu o chamaria de "eros artemístico". Essa espécie de eros é condição decisiva para o desenvolvimento da relação do homem com a anima. Uma condição demasiadamente passivo-inconsciente da mulher o leva de modo compensatório a um ativismo por demais extrovertido, que lhe deixa a alma esquecida. Todavia, tocamos aqui uma dificuldade inesperada, profunda. Já na antigüidade, as duas deusas, Afrodite e Ártemis, num sentido metafísico de mãe e filha, cada uma padrão arquetípico da feminidade, posicíonamse hostilmente uma em relação à outra. O ódio que mutuamente nutrem atinge limite extremo no Hipólito de Eurípides. Este conflito entre as persona~ens dominadoras femininas constitui a essência religiosa da tragédia. 7 Como J avé em Jó, as deusas fêmeas querem permanecer inconscientes dos seus aspectos sombrios. Dando razão à catástrofe, Ártemis diz o seguinte no fim da peça:

do consciente, há de intervir neste processo fatídico? Sou levado a imaginar que, através da constelação de uma feminidade representada pelo arquétipo da caçadora divina, o leitmotiv da maternidade até agora obstinadamen te predominante talvez se torne obsoleto. Talvez até uma boa parte do que em psicoterapia chamamos "complexo negativo de mãe nas mulheres" perca a importância, uma vez que nosso consciente se encontra ainda cheio de preconceitos para que possa ver Ártemis e a amazona nas bases arquetípicas. (Traduzido do alemão [para o inglês] por Murray Stein.)

NOTAS 1.

Munique, Museum antiker Kleinkunst, NQ2688 (cerca de 450 a.Ci); cf. também, Kerényi,

2.

The Heroes of the Greeks, Nova York, 1959, Ilustração 73. Toepffer (em Pauly, Realencyc/opiidie d. Class. Altertumswissensch.,

3.

Porque foi Afrodite que, para satisfazer seu ressentimento, quis que tudo isso acontecesse; e existe uma lei entre os Deuses segundo a qual nenhum de nós pode tentar frustrar o propósito do outro, mas deve deixâ-lo à vontade. 58

Se me fosse perguntado para que tipo de homem o eros artemístico é condição essencial de desenvolvimento da anima, eu responderia fazendo referência a Hipólito: sobretudo ao puer aetemus, cuja base religiosa M.-L. von Franz traçou de modo tão expressivo.59 Em Eurípides, os conflitos entre deuses perdem a determinação, deixando assim o puer aetemus sem solução para o seu problema. Tem-se aí o provável porquê da encarnaçâo da imagem feminina de Deus, e eo ipso da anima, vir se mantendo mais ou menos desde a antigüidade.Í'' O que dissemos sobre a maternidade leva a uma reflexão adicional. Ao lado da ameaça de aniquilação através de uma guerra atômica e química, a explosão demográfica é a nossa ameaça mais premente. Será exagero supor que a própria natureza, que compensa a falta de instinto

82

4. 5. 6. 7. 8.

9. 10. 11. 12.

vol. 1, sob o título "Amazonas") observa que este é um dos problemas mais difíceis e mais discutidos da mitologia grega. Cf. também R Henning, Über die voraussichtlich võlkerkundlichen Grundlagen der Amazonensagen und deren Verbreitung", em Zeitschrift für Ethnologie 72 (1940), pp. 362-71; e A. Rosenthal, "A ilha das Amazonas: a maravilha dos viajantes", em Joumal of the Warburg and Counauld Institute, I, 1937. Em Kritische Untersuchungen, I, Berlim, 1852,p. 275. Homero, Iliada, L. 3, 184 ss; L. 6, 186. Diodoro Sículo 11, 45, lss; Estrabão 11, 5, 1; sobre a fundação do templo em Éfeso: Calímaco, Hymn in Dian, 237ss. cr. K Hoenn,Ánemis, Zurique, 1946,pp. 19,28,143. Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, vol. 2,Stuttgart, 1%7; cf. artigo sobre "Dioniso". Homero, Hym. 27. Eurípides, Bacchae, 1189ss. cr. W. F. Otto, Dionysus, Bloomington, 1956,p. 109. Plutarco, Quaest. Graec.56.

13. KJeine Pauly.

14. Lísias (Epitáfio 4), destacando-Ihes o valor e a bravura, afirma que as Amazonas inventaram a equitação e foram o único povo a usar armas de ferro. 15. M. Delcourt, Hermaphrodite, Londres, 1961,p. 26. 16. Apolodoro de Rodes 11, 990ss. 17. Plutarco, Amat. 23. 18. J. Wiesner, Olympos, Darmstadt, 1960,p. 185.Etimologicamente, harmonia = unificação, junção, vínculo, ordem. O verbo derivado harmonizo = juntar, formar, modelar. A raiz

83

básica

é a indo-gerrnânica

comum

QT=

juntar,

unir. Em geral,

essa sílaba

indica a

unificação de coisas opostas ou diferentes num todo ordenado. A palavra harma também está associada a essa raiz = carro, especialmente carro de guerra, grupo (de cavalos). Ainda: as palavras latinas arma = armas, armadura; armentum = manada, rebanho; do arm.y-anna = próprio, adequado; o índico antigo inna = frente, proa de barco; do latim

armus = antebraço; do gótico arms = braço. Cf. H. Frisk, Griechisches Etymologisches UVrterbuch, Heildelberg, 1960, "harmonia". 19. Cf. J. Pokorny, Indogermanisches Etymologisches Wõrterbuch, Berna, 1959, p. 336s. 20. Homero, Hym. 8. 21. Homero, Iliada, L 1, 193ss. Cf. também W. F. Otto, The Homeric Gods, Nova York, 1954, p.48. 22. C. G. Jung, CW8, §M1. 23. OUo, Gods (tradução minha do alemão), p. 24.

M. lbid. 25. C. G. Jung, Childrens' Dreams Seminar, Zurique, 1939-40, edição particular limitada, p. 65. 26. C. G. Jung, CW7, §298ss. 27. C. G. Jung, CW9/2, §41; cf. também Emma Jung e M.-L von Franz, Die Graalslegende in psychologischer Sicht, Zurique, 1960, pp. 66ss. 28. Ovídio,Amor., 1,9,1. 29. C. G. Jung, CWI0, §261 ss. 30. Handwõnerbuch des deutschen Aberglaubens, vol. 3, Berlim, 1930/31, cf. artigo sobre "Gürtel". 31. As Amazonas representam não só o exagero de uma possibilidade latente no interior da psique feminina, mas também a inversão absoluta dos papéis sexuais predominantes na Grécia clássica. As mulheres gregas eram mais ou menos escravizadas: sua relação com a família, com o marido (que elas por certo não escolhiam) e sua posição na sociedade seguiam o mesmo padrão. Sem chance para educar-se, viviam sob virtual prisão doméstica. Se acontecia de tornar-se supérflua na família, isto é, sem chance de casar-se, era vendida como escrava pelo pai ou pelo irmão. Se essa probabilidade fosse aparente já ao nascer, o pai podia recusar-se a reconhecê-Ia, confiando-a à morte. A sociedade grega do período clássico não oferecia oportunidade de independência ou de auto-suficiência a uma mulher adulta de boa família; não havia meio-termo entre tornar-se mãe de uma ninhada de filhos ou converter-se em velha solteirona, que seria um peso para os outros e uma aberração da

40. M.-L von Franz, A Psychologica/ Interpretation of the Golden Ass Publications, Cap. V, p. 13. 41. C. G. Jung, CWI4, § 349ss. 42. Apolodoro, Epit. 1. 17. 43. Cf. W. Fauth, Hippolytos und Phaidra, Abhandl. d. Akad. d. Wiss. u. p.574. 44. K. Kerényi,ApoUon, Düsseldorf, 1953, p. 58. 45. Plutarco, Mor. 24c seq. 46. Cf. B. Hemberg, "Die idãischen Daktylen", em Eranos 50 (1952), pp. 47. Cf. R Malamud, "Zum 'Hippolytos' des Euripides", Diploma Thesis, Zurique, 1968. 48. M. Eliade, The Forge and the Crucible, Londres, 1962, p. 105.

of Apuleius, Spring

d. Lit., Mainz, 1958,

44-59. C. G. Jung Institute,

49. lbid. 50. R J. Fomes, Studies in Ancient Technology, vol. 9, Leidan, 1964, p. 216. 51. Epitáfio 4. 52. Forbes, vol. 8, p.3O. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59.

Eliade. C. G. Jung, CW8, § 111. C. G. Jung, CW11, § 627. M. Mead, Sex and Temperament in Three Ptimitive Societies, p. 205. Malamud. Eurípides, Hippolytus, Penguin Books, 1953, p. 66, 1327-30. M.-L von Franz, "Über religiõse Hintergründe des Puer-Aeternus-Problems", Archetype, Basiléia, 1964. 60. M.-L von Franz, Aurora Consurgens, Zurique, 1957, p. 174.

em The

família. Essa atitude repressiva da sociedade implica idêntica falta de relacionamento com o mundo interior do inconsciente feminino, que por sua vez reage de modo rejeitador, agressivo, salientando assim sua autonomia diante do consciente. (Cf. U. E. Paoli, Die Frau im alten Hei/as, Berna, 1955, pp. 40ss.) 32. Emma Jung, Animus and Anima [Anima e Animus. Editora Cultrix, São Paulo. 1990.] 33. 34. 35. 36. 37.

Spring Publications, 1957, p. 3. OUo, Gods (tradução minha do alemão), pp. 89-90. E. Jung e von Franz, p. 87. Cf. C. G. Jung, CWI6, § 353ss. OUo, Gods, p. 96. E. Harding, Women 'sMysteries, Nova York, 1955, p.I25.

38. lbid. 39. lbid, p. 126.

84

85

.rÇ) o RAPTO DE DEMM'R/PERSÉFONE

EA

NEUROSE Patricia Berry (Zurique)

Interesso-me particularmente pelo mito para entender sua atuação na vida das pessoas, na prática psicológica e na psicopatologia. Jung deu extraordinária fundamentação a esses aspectos todos através da sua compreensão original do mito como componente das psicoses. Mais tarde, em Símbolo de transformação, traçou paralelos entre os processos que ocorrem na mitologia e na esquiwfreni/pretendo fazer o mesmo tipo de paralelos entre a mitologia e os processos mais enfadonhos de ~~uroses - em particular as ?efesas e as resistências/Isso me p~~ece util, uma vez que em geral lidamos com esses pr&essos neuróticos preliminarmente, seja em termos de "mecanismos de defesa" freudianos, seja segundo uma interpretação personalista do processo (reações de transferência). Analisar essas defesas também arquetipicamente propicia um embasamento e uma dimensão adicionais, além de ajudar a estender a percepção que Jung teve das psicoses, e mesmo de todos os fenômenos psíquicos, aos trabalhos mais específicos de padrões neuróticos. Parece rém, ue se trata antes de situar de uma forma mais-precis, onde determinados adrões se configuram arquetipícamenn sendo talvez até exi ências de um nu o. Deméter ~~plo de figura mltíCãCõíÍl evidências de comportamen~o1Íêuróti :0.) Ao abordar essa figura e esse mito, porém, não estarei fazendo uma "interpretação"; não estarei lidando com os eventos da história, numa seqüência determinada, tornando-os coerentes e "ajustados", como numa narração ou relato de cas
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87

A consciência de Deméter tem a ver com a "vida", a vida das estações, o crescimento das sementes, a vegetação dos campos. Ela é uma mãe da terra,2 mas, sob certo aspecto importante, limitada: ela sofre uma perda extrema no seio da própria maternidade: a violação e o rapto da filha Perséfone, Além disso, essa perda é apoiada pela maior e mais velha mãe da terra, Gaia (que cultiva aflor sedutora para des - como se a natureza no nível de Gaia entendesse a ~olação como necessar· :3 Para saber o que esta atitude de Gaia implica, precisamos ter alguma idéia do que vem a ser uma violação no mundo inferior. Todavia, não pretendemos fazer grandes incursões mitológicas no que tange ao mundo inferior - até porque isso já foi feito em outro ponto." Seia-rne dado a ui dizer a enas gue entendo o mundo inferior como o reino das almas. Efetivamente, para os gregos de Homero, a psique só era encontrada no Hades. O mundo inferior\ não a vida - era o lugar da psique. Poderíamos facilmente inferir daqui um dualismo e ver o mundo inferior como a alma, e o mundo da superfície como a vida física ou mundana. Por isso, é importante ter em mente que a mãe da terra, Gaia, que dá suporte a toda vida física, era ao mesmo tempo cúmplice de Hades: ara ela o mundo inferior é também Rarte da natureza. Deste ponto de v' e Gaia, podemos, pois, ver Deméter e Perséfone como uma CÍupJ , isto é, . como aspectos recíprocos -de sorte que, quando uma delas faz algo, a outra também partilha dessa ação.5 A fim de cuidar do crescimento psíquico e da vegetação, Dernéter/Perséfone precisa discriminá-Ia. Ou talvez o cuidado de Deméter seja uma discriminação natural, embora muito provavelmente não na linha de Lineu (gênero, espécie e tipo), e mais em termos de lugar e estação, o que cresce, onde e quando, Os objetos naturais são exigentes, exigem solo específico, condições climáticas e cuidados. Com esse tipo de discriminação, os produtos naturais distinguem-se visivelmente uns dos outros, mesmo quando crescem um ao lado do outro. Enquanto Perséfone está em casa com as essências do mundo inferior, ela percebe as diferenças do mundo ~ superfície.6 Com isso entendo que a percepção das diferenças no reino da natureza de Deméter é também uma percepção de essência

no reino de Perséfone - onde essência é o "Não-visto", a semente oculta da romã, ou o "invisível".1 esse modo notar as diferen as do . mundo da superfície é e o mesmo tem o, uma perce ão através ~e uma consciência.do i. ·siv..eiL . undo inferior. Assim, o que temos chamado de per~ção não tem o mesmo sentido comum dessa palavra, mas o de u r a rofundament aos objetos concretos, percebendo-os como germinações do reino de Hades. Desta perspectiva,/ ( o mundo da natureza concreta, ao contrário da sua negação mítica, é a verdadeira forma e expressão da alma. Deméter/Perséfone vê tão profundamente o interior dos objetos que acaba vendo através deles.fE quando se enxerga com tanta profundidade a natureza, a vida que se renova acima do solo assume um significado mais intenso sob a terr~ A renovação e os seus frutos são significativos, e o que se faz com eles é também significativo. Tentemos chegar um pouco mais perto desse sentido designifícância. Antes de tudo, é mais profundo, mais perceptivo do que um "entusiasmo" pela natureza - uma robusta garota da Comuna, com saia longa, estática diante do seu embrião de trigo. Eu gostaria de saber: essa Atração! e essa aproximação prodigiosa da natureza é de fato ela? mal De' é e tudo uma Deusa de ressiva. De um lado, é verdade, ela pula de contentamento orgíaco quando a filha retoma.i' .mas isso dura pouco. Seu jeito de ser básico, subjacente, é marcadamente terreno e infraterreno. Seu entusiasmo não dura muito - nem creio seja ela alguém que busque "significado" e "verdade". Ela procura apenas pela filha - esse componente do mundo inferior que lhe pe ence pelo nascimento. E desse parentesco provém o seu significado, e o significado de tudo o que ela faz. Cozinhe ela com essa espécie de ingrediente ou com outra, provoca uma diferença - não porque estejamos fadados a dissipar os efeitos "não-naturais" da civilização, mas porque o gosto é diferente - e isso faz diferença. Mas aqui também a significância nada tem a ver com sentido. Não é porque alguma tradição de sentido se prende ao tomilho e outro ao rosmaninho, e sim porque, ara o gosto de Deméter, eles são sensualmente diferentes. E os momentos sensuais, diários da vida, quando vistos em termos de vida inferior (morte), tomam-se distintos, separados, tomando significativo cada momento de sensação. Não se consegue vivenciar a vida "apenas ~

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como vida" --..:.senão transformando-se, fazendo. A vida adquire significado pelos sentidos. Assim, os sentidos se tornam plenamente doadores de vida, porque o ato de sentir atinge e incorpora o mundo inferior. Precisam s orém, retomar à nossa rinci ai linha de reflexão a Neurose -, porque uma das curiosidades a respeito dos arquéfípos -é ue e es surgem com a mesma fãCifiOãae tanto patologicamen e (anormalmente) como normalmente. &sa normalidade/anor:mãliOãO o arquetipo é uma noção u 1 lsslma para a neurose e sua tera 1 . imp ica que num único e mesmo padrão de arquétipo ac a-se tanto a patologia quanto sua terapir'Se levarmos a sério a tradicional máxima de que o "semelhante cura o semelhante" - então, assim que reconhecemos um padrão arquetípico, imediatamente adquirimos boa noção de como curá-Ia. Ou seja, tratamos dele a partir dele mesmo aprofundando-o, expandindo-o (de tal modo que ele não permaneça mais tão estreitamente preso) e dando-lhe substância, corpo (de maneira que ele possa então começar a carregar o que está tentando expressar). Mas o problema de qualquer sintoma neurótico é que ele não só exprime algo (seu telos, propósito intencional, ou finalidade, como ochamaria Jung), como ainda procura tornar certo que jamais se alcança esse objetivo (como diria Adler). Para uma explicação dessa situação "autodestrutiva", poderíamos lembrar a descrição que Freud fez do sintoma como uma solução de compromisso. O sintoma expressa de fato o conteúdo reprimido. Essa expressão, porém, é parcial, uma espécie de toque nas forças incons. cientes, possibilitando-lhes serem contidas no ou pelo sintoma. A repressão total seria o risco de um col~pso total, mas a repr~são p~r~ial ( permite a segurança de um comprormsso, de uma contenção neurotica, pessa forma. o sintoma atua como uma válvula de segurança. possibilitando a existência contínua do repriInido. Por isso o estigma real de uma neurose está em ela se valer de si mesma para defender-se de si mesma, empregando superficialmente seus próprios conteúdos para impedir qualquer intromissão mais profunda nesses conteúdos. Poderíamos inverter a máxima de "o semelhante cura o semelhante:' para que signifique também: "o semelhante defende-se do semelhante".

--

90

Como tais defesas apareceriam no modo de ser da psique de Deméter? Antes de mais nada, seu verdadeiro sofrimento talvez se manifeste neuroticamente; talvez assuma a característica de "sofrimento pelo sofrimento", ou de que a miséria é preferível a um sofrimento maior. No entanto, é preciso cautela, porque essa necessidade de sofrer é também absolutamente autêntica. Existe uma razão teleológica para ela. Deméter precisa de sua filha do mundo inferior, e é através do sofrimento que essa necessidade se manifesta sintomaticamente. Seu sofrimento é seu compromisso com o rapto: seu modo de vívenciá-Io e de recusá-Ia. e outras alavras o ra- to de Perséfone -é vivenciad como a neurose de Deméter, E essa neurose encontra-se presente de modo contínuo no arquétipo. Uma vez que os mitos são eternos e jamais se resolvem definitivamente na vida, podemos esperar que certas partes das nossas personalidades estejam numa encenação perpétua de alumas manias míticas um tanto desagradáveis. .Quanâo em sintonia com L>eméter e recebenôo seus dons. prêciso tamBém à es era de dificuldâdes correIa tas e dê tenoências. .[inconscientes desse arquétipo. E então minha necessidade será ainda a de sempre me aprofundar em direção ao Hades, o reino da minha filha. Sofro, e no entanto resisto - porque isso também faz parte do padrão mítico. Não existe nenhum caminho ora de um mito: exist . a ofii o em seu inte iôr. Mencionamos sofrimento orno sendo ele próprio uma medida defensiva. Podemos a lia essa afirmação de modo a nela incluir o fenômeno descrito por Freud como luto. Freud vê o luto como uma agressão contra o objeto perdido, voltado agora para dentro. Dessa forma, eu me puno e, acrescentaria, puno os outros por meio da mudança de posição. (Por exemplo, a pessoa enlutada ou deprimida \ que pune outras, ou envenena o ambiente com seu humor.) Quando se olha o mecanismo freudiano da agressão interiorizada sob um ppt~ mais junguiana, percebe-se de imediato que a agressão 'ntrovert~ cumpre exatamente a mesma função que a ÇãO 0 extroverti â da agressão de Freud haveria de realizar. Porque o que se pune é o componente arquetípico, a filha de Perséfone, onde -

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quer qu~ela

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apareça, interna ou externamente. Uma Dcmét::

chorosa que perdeu a filha, odeia portanto a filha e todo esse aparato do mundo inferior que a filha agora representa. Neuroticamente, o consciente de Deméter agarra-se com um ardor cada vez maior (e_ destrutivo) ao mundo superior, ne&ando de forma veemente os a.tributos do mundo inferior - como, por exemplo, a precisão (a casa vira uma balbúrdia), o(discernimento (uma coisa é tão boa quanto _outra - todos os sentimentos, todas as sensações têm igual valor, e .-I2ortanto valor nenhum), a noção ôe essência (as coisas se tornillP .valiosas pelos seus atributos superficiais, de preferência aos do mundo inferior),~ão de significado (as coisas comuns Qerdem o Fontato com os Deuses, com o arguetípico, e se convertem em "apenas isso"). O consciente de Deméter se deprime, sendo possível ver nessa de~ressão muitos atributos da psiquiatria clássica: ela deixa de banharse, O de comer,l1 disfarça sua beleza,12 nega o futuro (suas chances de rejuvenescimento e produtividade), volta às tarefas serviçais, aquém das suas habilidades 13 (ou passa a ver suas tarefas como serviçais), torna-se narcisista 14e preocupada consigo mesma, começa a ver (e efetivamente engendra) catástrofes mundiais, e chora sem parar. A depressão do consciente de Deméter manifesta-se a par de certo ascetismo ávido (nada de banhos, comidas, sensualidade) e autonegação. Mas, ao lado dessa avidez, ela chora com "ira vã e insaciável".15 Dessa maneira, sua umidade é com efeito seca, 16um excesso de lágrimas que não umedece nem gera fluxo ou conexão. Não existe anima nessa aridez. É uma espécie de aguaceiro permanente que, em vez de suprir o solo, desgasta-o, deixando-o cada vez mais seco e menos fértil. Outra peculiaridade da depressão de Deméter é sua tendência a 17 J~scar refúgio entre os homens, no mundo social, na cidade. Ela não sai sozinha pelas florestas, como talvez Ártemis, nem tenta provar sua auto-suficiência, como Hera, nem se lança numa aventura amorosa, como Afrodite. Corta antes os liames com os Deuses e procura refúgio na "pólis", no mundo dos eventos cotidianos, na "realidade". Assim ela pode defender-se do seu próprio aprofundamento, valendo-se das "desculpas da realidade". Voltar-se para sua alma vira coisa "não prática". Ela não tem tempo. Não lhe diz respeito. Precisa cuidar dos filhos e da casa (coisas que, de todo modo,

li

r

,

provavelmente ela está fazendo de uma forma imperfeita, apenas com o seu lado superficial). Na verdade, as necessidades da alma de Deméter começam a enveredar por caminhos de fato impraticáveisf e antisociais. Talvez ela expresse essas necessidades em tentativas de suicídios (interpretando a morte como Hades), em conversão religiosa (retratando a necessidade de espírito), ou abandonando a família, destruindo o casamento e vivendo em desespero alguma experiência fugaz ou um caso amoroso (numa representação deslocada de sua filha Perséfone) . Assim como é o narcisismo de Perséfone (a flor Narciso), na lenda homérica, que leva Hades a precipitar-se sobre ela, da mesma forma o narcisismo de Deméter ajuda a ligar, apesar de enfraquecê-Ias, as forças do mundo inferior. Vemos isso no seu sofrimento ilimitado e em boa parte auto-indulgente. Suas lágrimas áridas debilitam o solo, seus sofrimentos geram sofrimento para todo o mundo, sua lamentação, mais larnentações: cada vez mais, como se seu sofrer se alimentasse de si próprio - e, no entanto, onde está o sustento para esse alimentar-se, uma vez que a vida cotidiana vai de mal a pior? É como se essa repetição Josse a mímica de outra característica do mundo inferior - o ciclo interminável pelo qual se expressa a essênciª (por exemplo: Íxion na roda, Sísifo e sua pedra, etc).19 No mundo superior, essa essência infinita, cíclica, expressa-se como repetição.20 Emoções aparentemente sem nexo são compelidas a ~~repetifem esêfêpetireminfrutiferamente, buscando se conectarefiicom a essência que está abaixo delas, o reino de Hades. ->: . Consiê1~rando que a depressão de Deméter a leva em direção ao re·m( do homem, em vez de afastá-Ia dele, essa sua espécie de egressão a mantém por perto, não cuidando de suas ligações com o divino. Perdendo o contato com o que ela é - isto é, uma Deusa ela avilta o lado pessoal, a ponto de os pequenos atropelos da vida assumirem enorme importância. Dar importância ao que é pequeno infla-o de significado. O retraimen to de Deméter torna -se de fa to uma defesa contra as profundezas divinas, resultando numa contigüidade banal, vil e excessivamente pessoal. Surge um feitiç021 e o pessoal se torna presunçoso, enquanto Deméter acomoda-se em seu templo "suntuoso",22stifocada pelos eventos mundanos, excluída do Olim-

po, <, 93

Desde que separada tanto do Olimpo quanto do Hades, este padrão neurótico pode efetivamente tomar-se bastante destrutivo. A mundanidade de Deméter toma-se agora o peso~~ sufoca todo potencial de vida. Ela esconde as sementes no solo. YEla não só se exclui do Olimpo, como também, de agora ~'!I jliante, toda a conexão entre o homem e os Deuses fica ameaçada?:YOconsciente é nivelado ao pasto, ao horizontal, e o espírito permanece abandonado embaixo da terra. A existência prossegue árida e estéril. Separada do Hades, Deméter representa agora a jIlortalidade dele. Mas, à sua maneira, porque é a terra que ela matatEncontrar e juntar-se nF-vamentecom a filha viva converte-se numa sobrevivência psíquica./ " ~ Mas, o que vem a ser esse encontro? Ou, em termos terapêuticos, p-y q quais são os seus pré-requisitos necessáriosj/Exatarnente porque Deméter sofre intensamente e provoca sofrimento nos outros, não se tem garantia de mudança futurcyt:xcluída a graça, ou a remissão espontânea, ela poderia permanecer assim em sua neurose para sempre. Claro que outro arquétipo poderia constelar, aliviando-a nesse processo. Mas um alívio como esse seria antes um derivativo .tipo "cura pelo repouso", ou uma "mudança de cenário", e evitaria a análise das profundezas do seu próprio arquétipo particular. A espéci _ ue de fato nos interessa é a que viesse ao in do seu ró rio ar uéti o do íntimo da sua u stancia. Para tantõ . r seria necessário rimeiro ue sua rep'ressao e comgromisso fracás.sasse. ' ]tfeclso ue o so fim consciente ôe e insuDorfável Da agui que o carrega, isto é, pafa a neurose dela. 'IA. intencionalidade do mundo inferior dos seus sintomas precisa tornarse excessiva para a sua repressão de superfície. Ora, como o consciente de Deméter sentiria esse fracasso? Ébem possível que o sen~i c o uma violação. É bem possível que sentisse como se ai lhe e tivesse acontecendo - pois é a última coisa que ela sente q quer, exatamente aquilo de que vem se defendendo. Assim, a força fálica lhe explode de cima, através da base da sua consciência, das suas defesas terrenas, e toma a virgem acalentada no regaço maternal, a inocência da vida. / ( J De fato, o consciente de Deméter tende a chamar a si o rapto e a I ( ~OlênCia. Conhecemos duas histórias em que a própria Deméter é

rr

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violentada. Numa delas, fugindo aos avanços de Posídon,25 ela se transforma numa égua - opção curiosa de transformação, porquanto nessas condições a violação pode se consumar de modo absolutamente natural: Posídon, sob sua aparência de cavalo, e ela, submissamente, como égua. A segunda narrativa é a que Deméter forja para explicar sua situação lamentável às filhasde Céleo.26 E como toda narrativa, esta contém alguma verdade psicológica. Nela, Deméter tece uma fantasia complicada de como foi raptada por piratas e levada para longe da pátria. Quase com certeza, poderíamos dizer que, r es ao ra to ô filha, Beméter foi a caô oa sua raiz na ~' o . interessante porém é que ela constrói isso como um ~~o horizont I(de Creta para 'Iõrico), e não como um movimen vertic 1,. nstra mais precisamente o rapto da filha. O conscient emétervisualiza mais uma vez os eventos como ocorrendo sobre e ao longo da superfície, e não sob a óptica de uma mudança radical e horrível de perspectiva que enxergaria esses mesmos acontecimentos como ocorrendo embaixo, nas profundezas. Todavia, aceitar nossa própria violação, de~seF undo inferior, não é fácil, já que, por definição, isso tem qu nos contecer e para aquela parte de nós mais inviolável - a virge . eja-me permitido dar os contornos disso: não é bem qualquer virgem que constela ou precisa da violação, mas precipuamente Perséfone, cuja inocência assoladora e espírito de galhofa algo inconsciente a levam aos reinos do mundo inferior, sejam eles quais forem. Para outras figuras virgens, como as deusas Ártemis e Atena, a violação seria uma monstruosidade arquetípica, uma destruição real do arquétipo, e~ [ um mergulho dentro dele. Em termos práticos, poderíamos colocar .a coisa assim:a violaç-ªº é um horror;J)uando,J)Qrém, cQnsteJacta,_de_um ,'eito ou de outro, s~ for ass
1. i

95

horizontal. Com a violação, sua perspectiva transfere-se igualmente para o vertical, ocupando agora as profundezas e as alturas, e o caminho do espírito. Sem o sentido vertical, Deméter não pode "permanecer embaixo". Ela não se pode mover em termos de profundezas ou nivelamentos. Não apenas profundeza como "o inconsciente", mas potencialidade de profundeza, como uma semente a cada instante da vida - suas implicações metafóricas embaixo do seu sentido aparente. Todavia, esta limitação é natural, necessária. Qualquer tipo de pseudo-compreensão que ajude a explicar-lhe a situação, ou tornar essa situação racional, sob a forma de repressão, dando-lhe uma verticalidade demasiado fácil, haveria de bloquear sua participação no arquétipo e nas possibilidades profundas desse arquétipo. Isso tem sustentado nosso modo de tratar as ansiedades do mundo inferior e os temas dos sonhos. Quando tais ameaças são consteladas, a pior interpretação que se poderia fazer, à luz do mito Deméter/Perséfone, seria a de uma avaliação de "animus destrutivo" ou de "sombra negativa" a respeito dessas figuras. Semelhante atitude acabaria por aprisionar a sonhadora em seu estado virginal, chegando até a confi.má-Ianuma análise racional do mundo da superfície, superior; que, ao fazer tais interpretações, assumimos que ~rseguidoi) (I sinistro está procurando destruir a feminidade da pessoa que sonha. Nossa intenção é de f9to humanitária e, acreditamos, inteiramente favorável ao feminíne.'Iodavia, encaramos as camadas mais profundas do mito qu~am suporte às ameaças precisamente como o processo de iniciaçã, "violentador" pode ser constelado em resposta à virgindade por demais estreita da sonhadora, podendo ser o propósito dele . ãcompanhá-Ia fisicamente dentro desse corpo mais profundo que subjaz a todas as superfícies - o reino psíquico. Vimos falando da "violação" no sentido mais amplo possível, mas agora, a título de exemplo, poderíamos voltar nossa atenção para alguns sonhos onde a ameaça de "violação" se projeta sob a imagem uma ameaça física: '. 1) Tendo feito as compras no mercado, a sonhadora volta para o

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stacionamento, onde um homem sombrio está de atalaia. Aterrorizada, ela retoma correndo para o supermercado. Neste sonho, a 96

ação da sonhadora tipo Deméter - o ato de apanhar alimentos _ constela o violentador (sombrio) do mundo inferior. Para defenderse, foge de volta ao supermercado (para o meio das mil e uma coisas dO cotidiano). Ou seja, suas características de Deméter convertem-se a ora numa defesa contra a violação. .

2) A sonhadora, uma jovem, caminha sozinha de volta à casa, depois uma reunião de Meditação Transcendental, quando percebe que um homem a segue. Ela correpara a casa mais próxima, descobrindo mais tarde que o dono da casa é o próprio violentador. Acorda apavorada. Para essa sonhadora, suas atividades transcendentais têm

~

o efeito de acalmá-Ia, mantendo suspensas as forças sombrias. Desta vez, porém, ao sair da reunião, a contra-ameaça do ataque sombrio aparece de imediato. Ela busca refúgio na estrutura mais próxima, aparentemente civilizada (Deméter e Hera), mas descobre que mesmo esta (que outrora fora refúgio coletivo) é agora moradia do violentador, a casa do próprio Hades. Para esta sonhadora pareceria -o haver alternativa senão finalmente submeter-se à iniciação das for das sombras, sejam elas quais forem. ~

3) A onhadora está numa discoteca quando sente por debaixo da que a mão de alguém lhe alcança a perna. Ela esmaga o copo contra a mão, derramando a bebida alcoólica. Neste sonho, pelo menos se quebrou o recipiente da bebida alcoólica da sonhadora abrindo a possibilidade para um recipiente mais profundo, do mundo inferior. Trata-se, porém, de uma defesa simbólica, manifesta em muitas áreas da vida da pessoa. Ela vinha freqüentemente "quebrando seu copo", de modo que "as bebidas alcoólicas" [spirits,em inglês] refluíam por toda a parte, num esforço reiterado de afastar a mão de sob a mesa. Por outro lado, nos sonhos de violação é muito mais freqüente a sonhadora evitar completamente a constelação Perséíone/Deméter, voltando-se para outra: ela corre em direção à luz, chama a polícia, sai em busca do marido, tranca as portas do carro, etc. A variedade e o desespero das situações de defesa contra a violação confirmam uão. ins~or!ável é e~ta ~ons~elaçã_o arque típica para o consciente coletivo. Nao que tais situações nao se possam também projetar a partir da perspectiva de DeméterlPerséfone. Pelo contrário, é por ela

97

que estes gestos se convertem em esforços para se escapar completamente deste padrão arquetípico e da necessidade da sua violação. Está muito mais em moda hoje defender o ponto de vista pessoal, sustentar os próprios direitos - coisas compreensíveis à luz dos eventos contemporâneos. Mas o problema correlato é que, projetando-nos corno sujeitos, acabamos perdendo o contato com a possibilidade de vivenciar-nos em profundidade e retrospectivamente corno objetos.29 Esquecemo-nos de que ser violentado no consciente é também urna saída. ~- ~pectiva de violação psíquica não nos seja estranha, / ainda não descobrimos onde situá-Ia Por isso vimos fugindo da / experiência de forma cada vez mais cega. O mito de Dernéter/Perséfone nos dá, em perspectiva e em j>rofundidade, um modelo arquetípico atuante desses atos poderososjuesse mito, a violação foi afinal elevada ao estado de mistério na Grécia antiga.YPor havermos perdido esses rituais, aviolação é hoje ainda mais ameaçadora, redundando em imensa dificuldade para vivenciarmos o consciente Deméter/Perséfone, a não ser pelos modos mais superficiais, defensivos e neuróticos. Daí por que se impõe urna análise mais incisiva e eficaz das nossas defesas contra Deméter, a fim de mergulharmos nesse consciente arque típico. Para além desta análise, entretanto, e em última instância, talvez seja apenas " o nosso amor pela filha, e portanto pelo mundo inferior - o telos dos \ nossos sintomas - o que assegura o nosso caminhar rumo à interiOridade (isto é, para baixo e para dentro).

Q 3.

f _

j

\

NOTAS

. 2 U

er 1. meu artigo "Uma abordagem ao sonho", em, Spring 1974 (em especial p. 63, sobre a onde procuro lançar os fundamentos desta abordagem aos produtos da

. imu~tan~idade)

I

aginaçao.

De acordo com C. Kerényi, The Gods of the Greeks, Londres (Tharnes & Hudson), 1961, . 184. Da era um nome antigo de Ga ou Gaia, de sorte que Da-rnater (mais tarde Deméter) tinha a ver com a qualidade da mãe-terra. Nilsson (Greek Popular Religion, p. 51, citado mais à frente por Guthrie) sustenta, ao contrário, que Deméter é a Deusa dos cereais e não da terra ou da vegetação num sentido mais amplo. Em The Greeks and Their Gods, Londres (Methuen & Co. Ltd.), 1968, p. 283n., Guthrie refuta Nilsson, afirmando: "As evidências que temos a respeito da religião dos povos da bacia egéia anteriores aos gregos indicam uma veneração mais difusa de uma deusa que era vista como a mãe de toda

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a vida, tanto vegetal como animal." M. Grant, em Myths ofthe Greeks and Romans (Mentor), 1%2, p. 128, também apóia uma visão mais geral de Deméter com Terra. Para fins deste artigo, e de acordo com Kerényi, Guthrie e Grant, encaremos Deméter como eusa da vegetação (cereais como pars pro toto, fazendo as vezes de prod ução agrícola). . Kerényi, "Kore", em Essays on a Science o[ Mythology (com C. G. Jung), Princeton (Princeton Univ. Press), 1%9, p. 136, diz: "... A resignação paciente e terrena da mãe absoluta falta-lhe completamente [à virgem). Não é sem razão que Gaia ajuda e incita o 4 sedutor no hino homérico. Do ponto de vista da Mãe Terra, nem a sedução nem a morte .,.. têm algo de trágico ou mes~o de dramático." Em "Hino a Deméter", The Homeric Hymns, tradução de C. Boer, Chicago (Swallow Press), 1970,p. 91s., diz o texto: "... Até o narciso I com a Terra I como um engodo I cresce I para esta menina I como um favor para/ Aquele Que Recebe Tantos, I e Zeus I permitindo-o I (seu brilho I era maravilhoso!) ...ela estendeu I ambas as mãos I ...e surgiu I Aquele Que Recebe Tantos I ..." Cf. J. Hillman, "O sonho e o mundo inferior", Eranos Iahrbuch, 1973, em especial pp. 255ss., para uma descrição ampla dos atributos psíquicos do mundo inferior. Cf. também J. Rose,A Handbook of Greek Mythology, Londres (Methuen & Co. Ltd.), 1965, p. 79: , udo o que fica (no mundo inferior) é a psique ou a alma-do-alento ..." ta aproximação de identidade entre Deméter e Perséfone tem sido mostrada de muitas utras maneiras. Em "Os aspectos psicológicos do Kore", Essays on a Science o[ Mythology, Jung chega a uma afirmação geral da unidade mãe-filha (p. 162): "Poderíamos, portanto, dizer ue toda mãe contém sua filha dentro de si ró ria e toda filha contém sH.'tmãe,$_ u_etpda mulher voltacse a ressivamente ara sua mãe e se e ande no sentido da _ 1l!h.!!.." Kerényi ("Kore", p. 137) assume a unidade Deméter-Perséfone porque: "A fluidez ao estado mitológico pressupõe uma identidade com o mundo, uma aceitação perfeita de todos os seus aspectos ... ao introduzir a figura de Deméter, realizamos o princípio universal da vida, que é ser perseguido, roubado, violentado, não conseguir compreender, enfurecer-se e afligir-se, mas depois, tomar tudo de volta e renascer." Mais tarde, em "Epilegornena", pp. 178-79,afirma Kerényi: "... nossa introvisão da identidade fundamental de Deméter e Perséfone ... baseia-se na realidade psíquica e na tradição que atesta a existência dessa realidade psíquica na antigüidade." Kerényi cita em seguida Otto, que diz: "Dernéter, chorando a filha, chora alguma natureza que lhe é afim, que dá a impressão de uma sócia mais jovem." A situação plena da unidade delas é desenvolvida exaustivamente no estudo principal de Kerényi, Eleusis: Archetypal Image o] Mother and , aughter, tradução de Manheim, Londres (Routledge & Kegan Paul), 1967. mbora suas razões variem, os classicistas tendem a concordar que Perséfone representa um papel essencial na vida real das colheitas. A maioria deles explica isso de forma naturalista, como se Perséfone fosse ela própria uma planta, precisando assim gastar 1/3 do ano, período em que os campos estão vazios e áridos, sob a terra (cf., por exemplo, Guthrie,op. cit., p. 284). Uma explanação mais psicológica de Perséfone comovida vegetal talvez exigisse uma observação metafórica da própria planta, para verificar essas qualidades do mundo inferior inerentes nela ao longo dos seus estágios de desenvolvimento. A mera morte orgânica no final é uma redução demasiado literal das qualidades do mundo inferior, que se pode dizer estarem presentes no seio de toda a vida, e não apenas o seu ocaso. er Kerényi, The Gods o[ lhe Greeks, p. 230: "O significado de Ais, Aides, ou Hades, é uito provavelmente 'o invisível' ou 'aquele que dá invisibilidade', em contraste com

4.

rcJ 5.

CUliar

~

99

Hélios, o visível e que toma visível." Cf. também Rose, op. cit; p. 78, onde se deriva Hades ••. foneticamente de "O Invisível". 8., écate, o terceiro componente feminino dentro da narração chama-se phosphoros, o ondutor da luz (Kerényi, Essays on a Science of Mylhology, p. 110). Hécate sugere assim o lumen naturae, a luz da natureza. 9. "Hino a Deméter" (Boer), p. 125. 10. lbid., p. 95: "Nem uma vez ela / mergulhou seu corpo / no banho." 11. Ibid. "E nem uma vez provou / a ambrosia / ou aquele doce e fermentado / néctar / porque ela estava aflita." Rose menciona (citada por Guthrie, p. 220) que tabus em tomo de alimento e vinho eram característicos dos ritos ctônicos, Poderíamos olhar para as dificuldades de ingestão de alimento, tanto a anorexia como o comer compulsivo, em confronto com o fundamento desses ritos. Sabemos também que o porco é o animal oferecido em sacrifício a Deméter. Kerényi (Essays on a Science ... , p. 118) menciona uma variação órfica da narração do rapto em que um criador de porcos, Eubúleo (outro nome de Hades), é testemunha do rapto, sendo seus porcos engolidos pela terra junto com Perséfone. Existe ainda a narração de Deméter, que transtornada de tristeza por causa da filha, se arrebata e inconscientemente come o ombro de Pélops (Rose, op. cit., p. 81). Aqui Demétercome

12.

13. 14. 15. 16.

17.

com tal abandono que nem sequer tem consciência do que está comendo. E quando ela pensa na imortalidade, é através do ato de cozinhar, por exemplo, o ato de assar Demófon. "Hino a Deméter" (I3oer), p. 99: " Ela foi para / as cidades dos homens / e seus pastos / disfarçando a beleza / por muito tempo." E, p. 100: "Parecendo / uma mulher velha / que estava além / da idade de ter filhos / além das dádivas / de Afrodite / ..." Ibid., p. 103. Ibid., p. 98: "Mas deusa, / pára / teu choro imenso. / Não te fica bem / esta ira que é / tão vã / e insaciável." Ibid. Que a água pode secar vemos expresso em outra narração: Prosérpina (Perséfone) atira água no rosto de Ascálafo, transformando-o em pássaro, uma criatura do ar (Ovid. Metamorfose, L. V, 543). "Hino a Deméter", p. 99: "Ela se afastou / da companhia dos deuses / e do grande Olimpo,

4

~e foi para / as cidades dos homens / e seus pastos ..." (18. consciente de Deméter tende a Viver a vida num sentido natural, como o do relógio; ao ~ssoque, para entrar em contato com a filha. ela precisa começar a viver contra a natureza, no sentido contrário ao do relógio. Kerényi (Essays on a Science ... , p. 134) observa como ~" os rituais "quando dançados em honra de Perséfone, tinham de desenvolver-se como se ~ estivessem na direção errada, isto é, para a esquerda, a direção da morte". arauma lista adicional das repetições no mundo inferior, cf. Rose, Handbook Gr. Myth. .81.

8 . 20.

m aspecto da repetição

neurótica

é sua natureza

cão, a cadela, o obsceno (cf. Baubo, em Kerényi, op. cit., p, 244); ela era ainda a Deusa a quem cerimoniosamente se oferecia o lixo H. Roscher, Lexikon der griechischcn und rõmischen Mythologie, Hildesheim [Olms), 1/2: 1889). Como Deméter rejeita o mundo inferior, e Hécate também tem o seu lado do mundo inferior, podia-se esperar que algumas qualidades sombrias de Deméter aparecessem na forma de Hécate, "a sem-irmã". Quando Deméter volta para a intimidade, ela pode ser ao mesmo tempo uma irmã - próxima e no entanto uma feiticeira, sem relações.

r:w.

22. "Hinos", p. 117. 23. Ibid., p. 122s.: "Porque ela está pensando no / imenso ato / de eliminar / aquela raça fraca / de homens / que nasceram na terra / escondendo / suas sementes / no chão / e, assim, aniquilando / as honras / dos deuses. / ... / Mas ela senta-se / longe deles / no interior de um templo perfumado, / e jamais deixa / a cidade rochosa / de Elêusis." 24. Ver a nota 23. 25. Segundo Kerényi (Gods of the Greeks, P- 181), o nome Posídon pode até significar "marido da deusa Da". (Ver nota 2, para a associação de Da e Deméter.) Além disso, o apelido de Posídon, Gaiaocos, significa "marido da Terra". Posídon carrega também as qualidades de Hades e do mundo inferior: ele e a Terra são às vezes inimigos (ele combate os filhos dela, os Gigantes) - e, no entanto, como Hades, tem algo de um nutridor. Um dos seus títulos de culto é Fitálmios, ou nutridor de plantas (Rose, op. cit., pp. 66-7). Assim, o rapto de Deméter por Posídon tem curiosos paralelos com o rapto de Perséfone por Hades. 'Hinos'" p. 102. ,27. ~ 28

er nota 5, onde Kerényi salienta a incapacidade de Deméter para entender. Cf. Jung, Essays on a Science ... , p. 160, onde ele aponta o preconceito moderno undo inferior, o material ctônico.

e;

contra o

ung (op. cit., p. 156) vê o "Kore" como o sel] e a anima. Afirma ainda que ambos, self e nima, tendem a ser vivenciados como objetos, mais do que como sujeitos (Ibid., p, 161). tomarmos isso tudo internamente, é provável que na experiência de nós mesmos como ôbje s (maisdo que como sujeitos do ego), exista também a possibilidade da experiência / numa rofundidade maior (o que Jung chama deself). 30. Ao fa' ar dos mistérios eleusinos (cujos iniciados eram homens e mulheres), diz Kerényi (Es;Jyson a Science ..., p.139): "A passividade dePerséfone, da noiva, da virgem condenada ~morrer, é re-vivenciada por meio de um ato interior, ainda que um ato de rendição." Para seu principal trabalho sobre os mistérios eleusinos, veja-se a obra de Kerényi citada na nota 5, Eleusis: Archetypal lmage of Mother and Daugther, trad. de Manheim, Londres (Routledge & Kegan Paul), 1967. '29.

parcial. O ato precisa ocorrer repetida-

ente, como se fosse para completar-se. A repetição é um bom exemplo do sintoma como uma solução de compromisso, num único e mesmo momento, manifestando-se e, no entanto, defendendo-se. 21. O feitiço que às vezes aparece na condição neurótica de Deméter sugere sua ligação com Hécate (WT nota 8). Até os nomes, Perséfone e Hécate, estão associados: Perse, Perseis, Perses, Perseus e Persaios são também nomes outrora usados para Hécate e seus companheiros. (Kerényi, Gods of lhe Greeks, p. 113). Ademais, Hécate tinha qualidades de fertilidade (Rose, Handbook Gr. Myth. p. 121), de cuidado e nutrição (Kerényi, op. cit: p. 113). Também próprio de Hécate era o

100

101

V

CHAPEUZINHO VERMELHO E A GRANDE MÃERÉIA: Imagens de uma Psicologia da Inflação David L. Miller Folg nur dem alten Spruch und meiner Muhme, der Slange! Dir wird gewiss einmal bei deiner GottiihnZichkeit bange.

[Segue-se apenas a palavra antiga e minha prima, a serpente! Tua semelhança divina algum dia te fará ter medo e tremer.] Goethe,Fausto,

I. 2049s.

Éde fato uma informação singular a que o Demônio dá ao estudante no poema de Goethe. Alguém poderia ser levado a pensar que justamente a "semelhança divina" da pessoa, a imagem interior de Deus, seria a salvação, libertando o indivíduo da ansiedade. Mas Mefistófeles diz que é precisamente o oposto. Jung concorda, e não sem boa razão psicológica. Ele usa o termo Gottahnlichkeii ("semelhança divina") do poeta, tomando-o de empréstimo para falar de Alfred Adler.1 Jung se vale do termo para dar nome a um problema específico da vida e da terapia. Às vezes uma pessoa se identifica quase completamente com um papel social, com um trecho da história prosaica do ego, com uma máscara da persona. Outras vezes pode ocorrer uma identificação inconsciente com algum padrão universal, uma configuração arquetípica, uma imagem coletiva e primordial. O problema é que a pessoa, na verdade, não é nem determinado papel social nem um arquétipo. Considerar uma situação pessoal sob um desses aspectos, como fala o Demônio de Goethe, pode de fato levar a pessoa a sentir-se como Deus; mas, a autodecepção que está em jogo leva a ansiedades e frustrações que podem tornar-se insuportáveis. Por isso, Jung diz que, quando uma pessoa pensa a respeito de si mesma como "semelhante a Deus", está procurando "preencher um vazio que normalmente não consegue preencher", 103

atribuindo-se qualidades e conteúdos que propriamente só existem isolados, devendo, portanto, permanecer fora dos nossos limites. O que se encontra fora de nós ou pertence a alguém mais, ou a todos ou a ninguém.'

Um sentimento de "semelhança divina", mesmo inconsciente, provoca, segundo J ung, "exagero, uma atitude inflada, perda da liberdade da vontade, desilusão e entusiasmo tanto para o bem como para o mal".3 Se for o caso de perda de identidade num papel social da história do ego, pode ocorrer uma megalomania e estado de sujeição simples. Mas, se for o caso de identificação do eu com fantasias arque típicas coletivas, na melhor das hipóteses ter-se-á neurose, e na pior, psicose.Í Surpreendente neste problema de "semelhança divina" é (como observa Jung) que ele ocorre "inevitavelmente" na análise bemsucedida. Na terapia, uma pessoa pode descobrir que o que se tomava como problemas pessoais são de fato complexos gerados pela psicologia da família ou pela história social.- ou alternativamente, o que antes se encarava como "eu" ou "meu" é agora vivenciado como pertencendo aos aspectos arquetípicos do eu. Em qualquer dos casos, a pessoa começa a sentir uma dimensão coletiva, seja social seja arquetípica, na composição de si mesma. Naturalmente, toma-se isso muitas vezes por uma ruptura, e a libertação da ansiedade ou culpa pode ser de tamanho alívio que leve a pessoa a enxergar o eu como sendo totalmente esses outros personae ou arquétipos. A pessoa acabaria oscilando de uma Caribde que rrojeta o eu nos outros, a uma Cila que introjeta os outros no ego. Nesse sentido, uma psicologia do arquétipo coletivo pode gerar na pessoa uma espécie de orgulho espiritual por não ser ninguém e/ou uma inflação por ser todos. Mas ainda se faz presente um erro psicológico. Trata-se de um erro de personalização do ego que tem sido vivenciado como per. sonificado'' O ego ainda deseja ver o que ele (ou ela) é (uma persona importante ou algum Deus ou Deusa), em vez de sofrer a humilhação que Jung explicitamente recomenda de "colocar claro diante dele [a 'semelhança divina'] como aquilo que ele não·é".7 Esta frase pode ser decisiva ao lidar com este "amontoado de energias em monomanias que os antigos chamavam de um 'deus",.8 104

Voltaremos a esta formulação logo mais. Por ora, observemos apenas que Jung mudou sua terminologia no que tange a este problema. Nos primeiros ensaios, o emprego da palavra "semelhança divina" era constante ("Novos caminhos da psicologia" [1912], ''A estrutura do inconsciente" [1916]). Esse termo acabaria desaparecendo dos escritos de Jung. Em edições posteriores dessas mesmas obras, foi substituído por inflação. (Ver "Sobre a Psicologia do Inconsciente" [1917, 1918, 1926, 1936, 1943] e ''As Relações entre o Ego e o Inconsciente" [1928, 1935, 1938]l Terá Jung percebido que, numa compreensão da psicologia da "inflação", o próprio termo "semelhança divina" leva a um pensamento enfatuado? Ou, quem sabe, Jung estava desmitologizando a sua psicologia, empregando uma linguagem mais abstrata para um trabalho teórico cujas idéias mais tarde ele haveria de mitologizar, através do que ele chamava o "mito poético" da alquimia.t ' Disse ele a respeito do que pensava nessa época: "Eu ainda não havia encontrado a linguagem certa." 11 Qualquer que tenha sido o caso, esta questão da linguagem levanta ao menos a possibilidadede que não apenas vivendo a vida, mas também "fazendo" psicologia, seja na prática da terapia, seja na elaboração da teoria, "semelhança divina" é um tema diabólico. Tome-se o exemplo de Mãe.12 Nas teorias contemporâneas de mitologia, religião, literatura, antropologia e psicologia, tornou-se lugar-comum em inglês chamar a Deusa-mãe pela expressão "Great Mother" (Grande Mãe).13Por quê? Busca-se aparentemente traduzir por essa expressão as palavras latinas Magna Mater. Mas, "Grand Mother" seria lingüisticamente tão preciso quanto "Great Mother". Além disso, não se tem já no emprego do termo "Great" (grande) uma implicação sutil, no som e na conotação, de inflação? Qual a diferença entre "great" e "grand"? Implicará a expressão "Great Mother" um juízo acerca da Mãe, mesmo que seja uma idealização inflada de alguém que é esposa para um homem e mãe para os filhos de ambos? Não tem a expressão "Grand Mother" (como em "grandmother", avó) uma conotação da imagem menos inflada de alguém que é mãe tanto para a esposa como para o marido, isto é, para seres que têm agora filhos como ela outrora teve prole? 105

Não tem sido ela ("grandmother", avó) vista com freqüência como a confidente dos filhos de seus filhos, um tanto afastada dos apuros imediatos da família? Afinal de contas, ela é também uma sogra ("mother-in-law"), alvo de tantos gracejos. Ela já passou pelo ofício de Mãe e, sabendo quão raramente ele parece Grande (Great), ela é simplesmente Grandiosa ("Grand"). Dizer "Great" (Grande) da Mãe já pode representar uma perspectiva inflada. Poderíamos, talvez, ficar por enquanto com imagens da Mãe, a fim de tentar alcançar o aspecto mais amplo de "semelhança divina" e do conceito de "inflação". Este recurso inspira-se na observação de Jung de que: "Os conceitos são valores cunhados e negociáveis; as imagens são vida.',14 Engolindo a Grande Mãe Tem-se uma das imagens maisvigorosas de mães no conto folclórico de "Capuzinho Vermelho" ou "Chapeuzinho Vermelho" (Rotkiippchen), como é conhecido na versão original alemã.15 Talvezessa história nos dê alguma introvisão do conceito de "inflação". Não tem sido por certo pequena a atenção psicológica dada ao conto. Sigmund Freud, por exemplo, analisando o sonho de um jovem tomado de forte complexo paterno, traça um paralelo entre o sonho e a história de "Chapeuzinho Vermelho". O pai real do paciente, ao que parece, tinha tido vez por outra o que Freud chama de "abuso de afetividade". Durante o processo o pai era lembrado pelo filho como tendo dito: "Vou te engolir!" Freud conclui que a figura do lobo no sonho do paciente e no conto folclórico assume o papel de substituto do pai. Torna-se simplesmente um caso de medo infantil do pai.16 Erich Fromm vê a história de modo um pouco diferente. Em sua perspectiva, o conto mostra sinais dos sintomas de menstruação ("chapeuzinho vermelho") e concomitante medo feminino de ser devorada pelo macho. As pedras na barriga do lobo, ali colocadas pelas mulheres, são sinal da esterilidade masculina e da vitória das mulheres (Mãe, Filha, Avó), todas elas odiando os homens. São 106

pelo que vem a elas durante o "passeio", através da "floresta" da puberdade. 17 Para Eric Berne o assunto é mais óbvio, embora de mais difícil redução; exprime um dos "jogos que as pessoas brincam". Chapeuzinho Vermelho, ou LRRH* como ele a chama, brinca de "esconde-esconde" com o lobo. Ela lhe diz exatamente onde ele pode encontrá-Ia, isto é, na casa da avó. A avó, parece, vive sozinha e deixa a porta aberta! Na verdade, todos são algo estúpidos na história e seguramente suspeitos . quanto às suas intenções. O que pretende efetivamente o caçador ao brincar, como o faz, com a velhinha e a garota? O lobo é também heroicamente ambicioso ao caçar "criancinhas" em lugar de coelhinhos; a mãe manda a filha pela floresta onde há lobos. E como pode, seja lá quem for, acreditar que de fato Chapeuzinho Vermelho julgasse que alguém, com aqueles olhos, orelhas e dentes pudesse ser a sua avó? Certamente, depois de falar com o lobo, Chapeuzinho deveria ter dito a si mesma, como pensa Berne: "Esse filho da mãe vai acabar engolindo a minha avó se eu não pedir ajuda depressinha." E continua Berne: ameaçadas

A verdade é que todos na história buscam aparecer a qualquer preço. Se no fim o pagamento é feito em valor nominal, então a coisa toda terá sido uma trama em cima do pobre do lobo, fazendo-o pensar que estava enganando a todos, e usando LRRH como isca. Nesse caso, a moral da história não é que as virgens inocentes devem afastar -se das florestas onde existem lobos, mas que os lobos devem manter distância das virgens de aparência inocente e das avós delas; em suma, um lobo não deveria andar sozinho pelas florestas. Levanta-se ainda aqui a pergunta curiosa: o que fez a mãe, durante o dia, depois de livrar-se de LRRH?18

Talvez seja uma pergunta curiosa, mas o que aconteceu com a história e suas imagens nesses comentários psicológicos? O conto folclórico, embora possa não ser Grande [Great], era, não obstante, uma história grandiosa [Grant] antes que os analistas a levassem para os consultórios. A história de uma Grande Mãe sendo devorada por um lobo corre ela própria o risco de ser devorada por um processo de análise que reduz imagens vívidas a conceitos abstratos. • Do inglês Little Red Riding Hood.

107

Essa mesma redução pode ser ainda um exemplo preciso de "inflação". Pode corresponder no pensamento àquilo que na vida e na terapia tem sido chamado de "inflação negativa". Isso ocorre quando o fazer algo "demasiado pequeno", como diz Jung, tem a mesma função psicológica de fazê-lo "demasiado grande".19 Em qualquer dos casos os significados pessoais e do ego estão ainda sendo colocados em foco. Ao tornar conceitual a história de "Chapeuzinho Vermelho", julgo que eu conheço algo sobre as imagens. Entretanto, a história em si talvez tenha sido mais Engrandecida do que minhas Grandes idéias sobre ela. Algo enorme foi engolido por algo menor. Otto Rank, por sua vez, usa de uma estratégia psicológica de todo diversa a respeito do conto. Enquanto Freud, Fromm e Berne reduzem o tamanho da história, Rank a amplia míticamente.t" argumentando que a chave está em lembrar o Deus grego Crono que (segundo Hesíod021) come os filhos. Sua esposa Réia lhe dá uma pedra para engolir em lugar do filho deles mais jovem, Zeus. Isso indica que a história alemã não é tanto a respeito do medo do pai, de mulheres que odeiam homens, ou de "jogos que as pessoas brincam". Estas perspectivas neuróticas são antes variações de um arquétipo de Crono. O conto folclórico não representa um comportamento explícito de um único complexo; ao contrário, o complexo e a vida real são ampliados no mito e pelo mito.22 ' Uma vez mais, porém, a história se perde, engolida agora pela mitologia de uma cultura antiga. A Grande Mãe é, por assim dizer, digerida pelos Grandes Deuses gregos. Assim, talvez a ampliação arquetípica possa tornar-se outro tipo de "inflação" psicológica, através de uma técnica de ver "semelhança divina". A questão é que a história, com suas imagens fascinantes, já é profundamente mítica e complexamente arquetípica - antes de qualquer interpretação. No entanto, exatamente essa Grandeza [Grand-eur] se perde quando, nas perspectivas egóicas da nossa psicologização, julgamos que nós sabemos algo, seja através das personae das nossas idéias redutoras, seja pelos arquétipos das nossas ampliações mitológicas. A pergunta é: como redescobrir o que é Grandioso mesmo que não seja tão Grande? Voltamos mais uma vez às imagens da Mãe, para que possam nos ajudar. 108

Os ritmos da Grande Mãe Réia Mencionamos a deusa Réia, associando-a com a avó de Chapeuzinho Vermelho. Há boa razão para intuir que sua imagem narrada talvez tenha al~ a ver com uma psicologia da inflação. Segundo a tradição, Réia, a avó de Dioniso, salvou-o quando ele foi despedaçado pelos Titãs (isto é, pela titânica Hera, uma inflação enviada pela Grande Mãe, Hera). A associação imaginal entre Titã e inflação é suficientemente intrigante para justificar a pergunta: quem é essa Grandiosa [Grand One], que pode salvar o Neto [Grand

Son]?

Muitos narradores (por exemplo, Hesíod024 e Apolodoro+') dizem que Réia nasceu da união do Céu com a Terra, tornando-se filha de Urano e Gaia. Dessa conjunção, resultam como suas irmãs Têtis (Aquela que dispõe), Temis (a Lei), Mnemósina (a Memória), Febe (a Lua Brilhante), Dione (a Rainha Divina) e Teia (a Deusa). Estes nomes formam um grupo extraordinário: as Grandes! De fato, os irmãos dessas mulheres são os mesmos Titãs de onde surgiu Réia para salvar Dioniso. Ela mesma se casa com um deles, Crono, o qual Rank associou ao lobo de Chapeuzinho Vermelho. Assim reza o relato da tradição - sem revelar nada de inflação. Todavia, por trás dessa história há outra bem diferente. Segundo o canto de Orfeu (assim diz Apolônio de Rodes)26, Crono e Réia substituem, não o Céu e a Terra, a plenitude real do universo, mas Eurínome (o Passeio Amplo, sugerindo o "amplo" mais "Grandioso" do que "Grande") e Ofião (a Serpente-Lua, a associação da serpente fazendo ilação, não com a Grande Luz, o Sol, mas com a Luz Grandiosa, que surge nos períodos de trevas). Robert Graves acredita que esse relato órfico é pré-helênico e pré-homérico Iigando-se, como suas imagens, 7 com as matérias ctônicas e terrestres.f É como se o conto antigo e hoje padrão encobrisse, à semelhança de Chapeuzinho Vermelho, uma Grande Mãe real. N a versão órfica e não heróica, Réia está associada ao carvalho,28 a Pandora e à sua caixa,29 a Cibele e ao Oriente,30 e a uma filha cujo nome, Pluto, sugere uma "riqueza", cujo tesouro está nas profun109

dezas, uma vez que esse nome é também um codinome de Hades, que governa o Mundo Inferior.31 As dimensões de profundeza, com suas inevitáveis trevas, aparecem também numa passagem estranha do Hino órfico dedicado a Réia. A frase em grego é pseudomené :sõteira.32Significa "salvador falaz", como se algum tipo de salvação pudesse advir de alguma espécie de logro. Esta característica hermética, reservada em geral ao Deus Hermes, talvez se refira à parte de Réia na trama de levar Crono, seu marido-irmão titã, a engolir uma Pedra satumina em lugar do Grande Deus Zeus. Considerando que, sob a perspectiva órfica, a Pedra redonda, como o ovo, representa o mundo, poder -se-ia pensar em Crono-Saturno carregando interiormente o mundo, como o Atlas heróico o carrega exteriormente. O ponto é que em qualquer caso a graça de Réia é de uma espécie dissimulada. A passagem do Hino órfico não é a única ligação com o modo de Réia prestar ajuda de uma forma interior e do mundo inferior. Ela dá vida a Pélops, quando este morre.33 Para Jasão, ela extraiu uma fonte de água do rochedor'" Ajudou os 'Iélquines em sua missão de dar a Posídon um tridente para suas profundezas aquáticas.35 Foi sua teimosia em esconder os cinco dedos na terra que tornou possível a criação dos Dátilos.36 Todavia, mais importante que tudo talvez seja o papel de Réia a respeito de Perséfone, Rainha do Mundo Inferior. Perséfone;atéentão uma virgem inocente, viu-se repentinamente no Hades. O fundo abalou-lhe a inocência. Engolida pelo abismo, ela suportou com profundidade as profundezas; jamais as coisas seriam as mesmas para ela. Ela provara o alimento da alma do Mundo Inferior, as sementinhas rijas e reles da romã. Deméter, a Grande Mãe, a queria de volta à luz da vida, enquanto seu raptor e rei, Hades, queria-a permanentemente nas profundezas. Réia, porém, tinha uma visão Maior [Grand-er] do que a dos dois - parte do tempo na luz, parte nas trevas. É como se Réia soubesse que pertencemos a ambos os reinos. Mas, como pode ela gerir essa espécie de solução quando o Grande Zeus falha? Como executa ela esse vaivém entre a "enfatuação" num dos sentidos (Deméter) e a "inflação" noutro (Hades)? 110

A história tradicional não ajuda nestas questões, inflada de um lado para o Céu (Urano) e de outro para a Terra (Gaia). Achegando-nos um pouco mais perto, a narração órfica oferece uma visão de Réia como a filha que carrega o alento (Grand-eur) de Eurínome "passeio amplo" e a sabedoria (em oposição ao Grande conhecimento prometéico) da "serpente-lua", Ofião. Mas há ainda outra chave na peça de Eurípides,As Bacantes, e no Hino órfico que fala de Réia como uma "salvadora falaz". No drama de Eurípides, Réia tem um tambor na mã037 (diz-se que os tambores são invenção dela).38 Citando o Hino órfico: "Tambores soando, frenéticos, de modo esplendoroso, / Metais soando, da honrada e abençoada rainha de Saturno.,,39 O motivo do tambor, não apenas pré-helênico e pré-hornérico, como supõe Graves, é também rigorosamente xamanístico. Esse motivo liga-se a Eurínome, que era dançarina; todavia, nele a dança e o ritmo ocupam espaço particular. O 86° Fragmento órfico dá a perceber que o rufar de tambores de Réia situa-se à porta da caverna escura do Deus cujo nome é Noite.40 É bem no limiar, e implica que os ritmos intermediários de Réia são uma salvação que vem de baixo: pulsações da alma. Esses ritmos são primordiais, como o rufar de tambores africanos ou a vibração dos baixos do "Coro da Aleluia" de Handel, e dos Rolling Stones. No xamanismo, o rufar profundo de tambores serve de fundo para a magia da cura. A dança americana nativa ao rufar de tambores possibilita uma transformação total da persona, que de pacifista torna-se guerreira e volta a ser pacifista outra vez. O tambor induz a um tipo de arrebatament041 que leva o xamã a flutuar, não para o alto e externamente, mas para baixo e dentro de outra sensação do eu. A magia da cura acontece, assim o diz o xamã, porque o tambor é feito de madeira, da Árvore do Mundo (recorde-se a ligação de Réia com o carvalho). No seio de alguns grupos "primitivos", o tambor é um altar, sugerindo seu formato de ampulheta a reversibilidade e a intimidade dos mundos superior e inferior.42 O tambor é o próprio mundo para o xamã. Poder-se-ia talvez imaginar que, enquanto Crono engole o mundo, Réia brinca em cima dele e dança ao som das sua pulsações. 111

Pudéssemos enxergar as coisas dessa forma, haveríamos então de ver que Réia se faz Mãe de tantos Deuses ao ritmo de seus tambores , sendo a seu modo Grandiosa [Grand], ,em vez de Grande [Great], como o foram Atena, Afrodite, Hera e Artemis. Sempre próxima do titânico, chegando a arná-lo em Crono, Réia não se identifica plenamente nem com Deméter nem com Hades - a vida ou a morte , o ego ou o eu, apersona ou o arquétipo. Seu sentimento mais profundo de ritmo dança entre essas pulsações. Sua conduta parece conhecer a inflação, sem esmorecer. De como não tomar o nome de Deus em vão Pode-se ficar facilmente entusiasmado com a perspectiva representada por Réia, no que tange à psicologia da inflação. Entretanto, surge um problema exatamente neste ponto, quando se busca a imagem "semelhante a Deus" de uma idéia psicológica específica. J ung advertia que esse "entusiasmo" pode ele próprio ser sintoma de inflação. Como podemos não usar os nomes dos deuses sem presunção, sem inflar mitologicamente nossas idéias, sem exagerar certa sensação mortal das coisas, sem começar a sentir que sabemos alguma coisa? Quando algo Grandioso [Grand] parece Grande [Great], não se trata sempre de um sinal de perigo da alma?43 James Hillman tem falado enfaticamente a respeito desse perigo presente na psicologia arquetípica; ele adverte contra "a redução de arquétipos a alegorias da doença" (inflação negativa?) e contra a criação de "um novo nominalismo" dos Deuses da Grécia, um "novo [ou velho] quadro de termos de classificação" (inflação positiva?). "Não estamos procurando, diz ele, um modo novo de classificação ... e sim um jeito novo de vivenciar ..." Lembra-nos Hillman que o pensamento mítico, como o conhecimento do tambor , é indireto , metafórico e poético. Os Deuses não são "coisas", e "nós" não somos os Deuses. Diz ele: "Eles são semelhanças dos acontecimentos.,,44 Essa advertência é reminiscência da dificuldade que Jung teve com o modo de se expressar. Por trás do termo "inflação" estava a noção de semelhança divina, sendo que mais tarde ele desenvolveria 112

uma perspectiva em torno da alquimia como mito poético. Esta' mudança no modo de expressão de Jung dá espaço à hipótese de que um jeito poético de ver, como no caso da alquimia, poderia ser um jeito de estabelecer um termo médio entre uma inflação que pode ocorrer, de um lado, quando os mitos dos Deuses se tornam um novo nominalismo, e de outro, quando a terminologia da psicologia nega os Deuses, tornando-os abstratos e não imaginais (tendo-se neste caso a "inflação negativa" do reducionismo). O erro de ambas as situações é uma perspectiva camuflada do ego que parece querer o conhecimento racional e o controle psicológico. Pensar ou dizer: "Ela está transformada em Héstia", não é melhor do que declarar: "Ele tem um problema de anima" se em ambos os casos eu sinto que eu sei algo. Uma deficiência mitológica da psicologia profunda quanto à sensibilidade poética não é melhor do que o behaviorismo das psicologias do ego. A visão poética, como parece implícito em J ung, coloca a ênfase onde ela cabe,isto é, na semelhança, da mesma forma como se fala dos Deuses em relação ao eu. A atitude nesta perspectiva nega ao chamado "ego" a certeza e a clareza em que o "Eu" prefere sempre se concentrar. Chamamos antes a atenção para a frase de Jung "como aquilo que ele não é". Talvez agora esta formulação seja adequada. Começa-se a ver na vida e na terapia os lados coletivos do eu - seja o papel-persona da ordem social, seja o complexo arquetípico da natureza primordial. Combatemos isso, como o fez Jacó com o anjo, não como sendo idêntico a nós mesmos, mas como sendo outro, "como aquilo que ele não é". Mas o "como" aqui é tão relevante quanto o "não". Aquilo que eu não sou é apesar de tudo uma semelhança, uma metáfora, um poema da alma. O que eu não sou é exatamente aquilo com o que sou "parecido". Em sânscrito, em vez de usar "parecido" ou "como", as semelhanças se caracterizam pela partícula negativa. "Meu amor - ou assim pareceria - não é uma vermelha, vermelha rosa. ,,45 Parece que os poetas entendem essas coisas. São eles que têm cooperado, e muito, com as tradições religiosas, procurando ter o cuidado para que não se "mencionem os Deuses" em vão.46 Escreve Hôlderlin: 113

Mencionarei então os A1tfssimos?Nenhum Deus gosta do inconveniente; Dificilmente nossa alegria será suficiente para captá-Ia. Muitas vezes precisamos silenciar; há escassez de nomes sagrados; Batem os corações, e noentanto, detém-se ainda a fala? Mas a música da lira traz a cada hora suas melodias, E talvez alegre os cclestiais que estão perto."

o poema parece dizer que falar seja como for dos Deuses pode ser uma inflação inconveniente, uma inspiração divina, um flatus vocis. "Dificilmente nossa alegria será grande suficientemente" Grande [Great], mas não ainda Grandiosa [Grand]. Portanto, nós (isto é, nossas visões do ego) silenciamos. No entanto, a pulsação continua por conta própria, segundo o poeta, e com o coração também. ''A música da lira" - uma perspectiva poética - fornece o som necessário. Porque, de fato, os Deuses estão próximos. Eles são as semelhanças da alma. Os Padres da Igreja falam da missão implícita nessa perspectiva. Chamam-na a imagem que se converte na semelhança. O Livro do Gênesis diz que Deus criaria o homem "à nossa própria imagem, conforme a nossa semelhança" (Gen. 1: 26). Mas, ao criar Deus efetivamente o homem, a Bíblia diz apenas: 'Àsua imagem", deixando de mencionar "semelhança" (Gen. 1: 27). Orígenes, por exemplo, escreve: "O homem recebeu a honra da imagem de Deus em sua primeira criação, enquanto a realização da semelhança de Deus ficou ,.",. ,,48 reserva d a ... 'para seus propnos esrorços senos. Tais esforços em busca da semelhança não são tarefa fácil para a alma. Mas quem sabe Réia possa ajudar, como o fez para Dioniso e Perséfone, para Posídon e Jasão, para Pélops e os Dátilos. Ela nos estimula a ver nas imagens, não identificações literais, nem algum "isto" efetivo ou um "aquilo" verdadeiramente real, e sim o equilíbrio entre "isto" e "aquilo", entre o ego e o eu, entre a persona e o arquétipo. Esses meios-termos mergulham-nos nas batidas dos tambores dos mundos inferiores da alma. Apresentar as coisas dessa forma talvez ajude a "cadência rítmica" de Réia a modificar um pouco o "medo e o tremor" de que fala o Mefistófeles de Goethe. A "semelhança divina" no contexto do mito de Réia pode parecer mais Grandiosa do que Grande. Sua perspectiva, embora divina, concentra-se menos em algum "Deus" e mais 114

numa "semelhança" poética. A visão de Réia parece mais próxima daquela do Coro no final do drama faustiano do que do Demônio no começo da obra. Depois que o herói de Goethe foi totalmente introduzido no reino das Mães, diz o Coro Místico:Alles Vergãnglichei 1st nur ein Gleichnis ("Tudo que passa à tua frente é apenas uma ~ ia") .49 aparencla São-nos dadas imagens e as imagens são arquetípicas. Trata-se de imagens de Deuses. A tarefa da alma é deixar a variedade da experiência imaginal da vida tornar-se metáfora, prestando atenção nas semelhanças. Então a terapia e a própria vida começam a ser sentidas como poesia do mundo inferior - não psicologia, mas psicopoética.i" e o indivíduo começa a entrar em contato com as muitas semelhanças imaginais, não sob a forma de identificações literais do ego, e sim "como aquilo que ele não é". Para chegar àquilo que você não é Você precisa enfrentar o que você não é. E o que você não sabe é a única coisa que você sabe. E o que você tem é o que você não tem. E onde você está é onde você não está.51

NOTAS I. 2. 4.

5. (I.

I.

C. G. Jung, Collected Works (CW) VII, § 224; compare-se com § 111s., 240, 389,454,460, 464. Jung, CW, VII, § 227. Jung, Cw, VII, § 110. "É preciso levar em conta uma catástrofe psíquica quando o ego é assimilado pelo eu ... Entretanto, o fortalecimento da personalidade do egoe do mundo do consciente pode com facilidade assumir proporções tais que as imagens do inconsciente são psicologizadas e, conseqüentemente, o eu se torna semelhante ao ego." Jung, CW, IX, ii, § 45, 47. Jung, Cw, VII, § 466·70,110. Ver James Hillman, Re-visioning Psychology (Nova York, Harper & Row, 1975), Primeira Parte. Jung, CW, VII, § 112.O trecho todo é o seguinte: "A única pessoa que escapa da lei sinistra da enantiodromia é aquela que sabe como se afastar do inconsciente, não reprimindo-o

115

- porque neste caso o inconsciente haverá de atacá-Ia pelas costas - mas, colocando-o claramente à sua frente, como aquilo que ela (a pessoa) não é." Compare-se com o § 269: "O objetivo da individuação 8. 9.

não é senão despojar

o eu, de um lado da falsa cobertura

persona, e do outro do poder de sugestão das imagens primordiais." Jung, CW, VII, § 111. A maioria destes ensaios apareceu no Volume VII das Collected

Works. Veja-se,

da

por

exemplo, o § 476, onde a expressão é "aceitação da 'semelhança divina''', e o § 260, onde a mesma expressão é alterada para "aceitação da inflação", etc. 10. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Nova York; Vintage Books, 1965), p. 282. 11. Ibid, p. 188. 12. O exemplo da Mãe, ao lado dos do Feiticeiro e Salvador, é amostra da "semelhança divina" dada por J ung. Ver Cw, VII, § 377 ss. 13. Eis alguns exemplos: Erich Neumann, The Great Mother (Nova York, Pantheon, 1955); Robert Briffault, The Mothers (Nova York: Macmillan, 1927); J. J. Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right (Princeton, Princeton U niversity Press, 1%7). 14. Jung, CW, XIV, § 226; compare-se com Cw, XIII, § 75: "Tudo de que temos consciência é uma imagem, e essa imagem é a psique." 15. Jacob e Wilhelm Grimm, Kinder- under Hausmãrchen, nQ 26; Grimm's German Folktales, tradução de Magoun e Krappe (Carbondale, 102ss.

Southern

lIIinois University Press, 1960), pp.

16. Sigmund Freud, "A incidência de temas dos contos de fadas nos sonhos", On Creativity and the Unconscious (Nova York, Harper and Row, 1958), pp. 79ss. Ver também: L. VesryWagner, "Chapeuzinho Vermelho no divã", Psychoanalytical Forum, I (1966), 399-415, e Elizabeth Crawford, "O lobo como condensação",American Imago, XII (1955), 307-14. 17. Erich Fromm, The Forgottcn Language (Nova York, Grove Press, 1957), pp. 235-40. 18. Eric Berne, What do You SayAftayou Say Helio? (Nova York, Bantam Books, 1973), pp. 42-6. 19. Jung, CW, VII, § 227. 20. Otto Rank, "Võlkerpsychologische Parallelen compare-se com Freud, op. cit., p. 83. 21. Teogonia, 453-506.

zu den infantilen

Sexualtheorien",

22. Ver David L. Miller, "Conto de Fada ou Mito?", Spring 1976 (Nova York, Publications),157-64. 23. Ver Robert Graves, The Greek Myths (Baltimore, Penguin, 1955), I, 118s., 104. 24. Teogonia, 116-53. 25. The Library of Greek Mythology (Bibliotheca), I, 1-44. 26. Argonautica, I, 480-511. 27. Graves,op. cit, I, 27, n. 2. 28. Pausânia é a fonte disso. Ver Ibid I, 39. 29. Aristófanes, Birds, 971, ver Graves, op. cit, I, 148. 30. Eurípides, The Bacchae (As Bacantes), 79. 31. Graves,op. cit., I. 310-11. 32. Hinos Õrficos, XIV, 8. 33. Graves, op. cit., 11,27. 34. Ibid, lI, 226. 35. Ibid, I, 188. 36. Ibid. I, 185.

116

1912;

Spring

37. Eurípides, The Bacchae, 127. 38. Ibid,59 39. Hinos Órficos, XIV, 3s. Esta tradução de Thomas Taylor encontra-se em Raine and Harper (editores), Thomas Taylor the Platonist (Princeton, Princeton University Press, 1969), p. 230. 40. Ver Graves, op. cit, I, 3Os. 41. Ver Mircea Eliade, Shamanism (Nova York, Pantheon, 1964), pp. 168 ss. 42. VerJ. E. Cirlot, A Dictionary of Simbo/s (Nova York, Philosophical Library, 1%2), p. 85, e James Hasting (organ.), Encyclopedia of Religion and Ethics (Nova York, Scribners, 1912), V, 89-94. 43. Vale a pena uma nota de pé de página que chame a atenção para a diferença lingüística entre os termos "Grande" (Great) e "Grandioso" [Grand]. O primeiro surge no inglês através da palavra holandesa (groot = "grosso") e do alemão antigo (groz). É provável que em sua origem essa palavra tenha sido eslava. "Grand", por sua vez, tem uma história sulina. Entrou no inglês através do latim, passando pelo espanhol e pelo francês. Sua origem é indo-européia (significando a raizgrad = "forte"). "Great" é do norte; "Grand" é do Mediterrâneo. Assim, para se expressar o nome da Inglaterra em francês, usa-se a expressão Grande Brétagne, enquanto na língua anglo-saxônica se diz Great Britain. 44. HilIman,op. cit., p. 101. 45. Ver Julián Manas, "Verdade filosófica e o sistema metafórico", em Hopper e Miller (orgs.), Interpretation: The Poetry of Meaning (Nova York, Harcourt Brace, 1967), p. 46s. 46. Recorde-se o tabu judaico que proíbe pronunciar o nome de Deus. "Não tomarás o nome do Senhor teu Deus em vão, porque o Senhor não terá por inocente aquele que tomar o seu nome em vão." (Êxodo 20:7). Ver Stanley R. Hopper, "De como Deus é chamado na obra de Hõlderlin e Rilke", em Michalson (org.), Christianity and the Existentialists (Nova York, Scribner's, 1956). 47. O poema intitula-se Heimkunft ("Volta ao lar"), encontrando-se esta tradução em Martin Heidegger, Existence and Being (Chicago, Gateway, 1949), p. 241; ver também o ensaio de Heidegger sobre "os nomes dos Deuses" nesse mesmo volume. 48. Orígenes, Peri archõn ("A respeito dos primeiros princípios"), III, vi, 1; também Contra Celsum, IV, 30; Irineu, Ad.haen, V, 6; e Clemente de Alexandria, Stromata, lI, 38, 5. Ao ver a "semelhança" de "imagens", ver também Hillman, "Uma investigação sobre a imagem", Spring 1977, pp. 62-88, e "Notas adicionais sobre as imagens", Spring 1978, pp. 152-82. 49. Goethe, Fausto, 11, 12104s. 50. Ver David L. Miller, "Hades e Dioniso: a poesia da alma", Joumal of the American Academy of Religion, XLVI, 3, 331-35. Neste ensaio associa-se uma forma poética de ver as perspectivas do humor, de maneira não diferente da que leva Jung a ver o senso de humor como o principal inimigo da "inflação". Cw, VII, § 227. 51. T. E. Eliot, "Four Ouartets", The Complete Poems and Plays 1909-1950 (Nova York, Harcourt Brace, 1952), p. 127.

117

VI HÉSTIA: UM FUNDAMENTO DE ENFOQUE PSICOLÓGICO Barbara Kirksey

I

o surgimento de uma figura imaginal com conexão com os processos de fantasia das nossas vidas individuais difere nitidamente de um conhecimento intelectual que se tenha dessa figura. Isso é particularmente verdadeiro em relação à persona mítica. Embora o adepto da teoria clássica possa conhecer perfeitamente bem o desenvolvimento total dapersona e seus valores culturais/religiosos [para a sociedade], tal conhecimento nem sempre garante o vivenciar das figuras míticas e as possibilidades que estas oferecem. Pode ocorrer, isto sim, um encontro com a figura num nível de experiência psicológica, mais do que um pensamento conceitual: pode-se falar mais em encontro íntimo da espécie da alma. Quando isso ocorre, emerge imediatamente um padrão de imagens, certa preferência por uma intimidade imaginal, e uma história pessoal e aleatória de imagens, como algo que "faz sentido". Há um enfoque, e a conexão com essa figura torna-se ocasião de um despertar para a experiência psicológica. Nossa imagem inicial é, pois, tomar, tecer (integrar) e centralizar a forma aleatória. Já estamos dentro de certo domínio psíquicoponto central que integra e tece os fios aleatórios das nossas vidas. Fantasias do "centro" predominam ao longo da tradição da psicologia junguiana. O próprio Jung dedicou extenso trabalho ao desenvolvimento desses conceitos que giram em torno de um centro. O "self", as figuras de mandalas e a circularidade dos processos alquímicos têm um sentido de centralidade ou a qualidade do movimento no interior de um círculo. No pensamento junguiano mais tardio, porém, o aspecto de centralização equiparou-se às fantasias da harmonia, da 119

plenitude, do desenvolvimento e integração espirituais - fantasias essas que não conseguiram nem distinguir suficientemente as várias experiências de centralidade nem conservar o caráter de imagem da centralidade, distinto dos literalismos "do centro". Para um levantamento muito bem documentado e abrangente da mitologia e culto de Réstia, ver o artigo de Stephanie A. Demetrakopoulos, "Réstia, deusa da Terra: observações sobre um arquétipo oprimido", em Spring 1979, pp. 55-76, que apareceu de'pois de este trabalho estar pronto.

Recentemente, alguns autores têm procurado eliminar por completo as fantasias da centralidade, uma vez que boa parte do que se tem posto "no centro" diz mais respeito à teologia do que à fenomenologia da alma. No entanto, o empenho em encontrar um centro não se erradicou tão facilmente das preocupações com a psique, manifestando-se o desejo de centralidade das formas mais diversas e persistentes. Uma das mais comuns, ainda que das mais sutis, é a escolha de um único tema, figura ou sintoma sobre o qual se passa a escrever. Colocamos ainda em prática a função de centralizar quando nos concentramos nos conteúdos psíquicos e lhes damos atenção; fixamo-nos neles e buscamos-lhes um lugar na vida, ou então passamos a ver na terapia um sonho como "centro" de algum complexo. Eventualmente, alguma figura imagina I assume por um tempo o papel de aglutinadora de coisas, ou nos mergulha no seu centro. Apresenta-se então um minicosmos no reino imaginal e o drama começa. Descrevemos o evento como uma experiência central da nossa vida ou como um ponto central no correr da terapia - uma "peripatéia" do drama psíquico. Todos esses são modos de centralização numa parte inerente da vida, e mesmo assim parecem mais modestos do que as fantasias gloriosas que acompanham o "Eu" em seu desinteresse espiritual ou como eixo literal de um quadro. Mostramos aqui o centro como um estilo de consciente, um movimento natural dentro da estrutura do consciente, na medida em que este inclui a centralização ou o enfoque. Se o centro é inerente, parece mandatória a ação de se fantasiar em torno dos seus vários tipos, de modo que possam ganhar uma profundidade imaginal, mesmo em suas formas mais materiais (mun120

danas). Um dos modos de começar essa fantasia é encontrar um Deus cujo reino se caracterize pela centralidade. Ao começar a imaginar uma figura central da mitologia grega, a tendência imediata é voltar-se para Zeus, por ser ele o pai dos Deuses e o gênio organizador do Monte Olimpo. Além disso, ele surge como a epítome de muitos valores culturais apreciados pelo mundo ocidental, como poder, ação eficaz e perícia administrativa. Se, porém, perguntamos: "Qual o centro para os Deuses e para os próprios gregos?" - então surge outra figura que tem permanecido relativamente obscura na mitologia, ao mesmo tempo que desponta na literatura dos arquétipos. Trata-se de Héstia, que era venerada no centro da cidade e do lar gregos e que se apresentava como uma pilha de carvão em brasa, tornando-se o omphalos (umbigo) em Delfos, o centro do mundo para os gregos. 1 Quase não se tem notícia dela na literatura arquetípica; mesmo assim, Kerényi mostra que "ela conseguiu como seu lugar sagrado o ponto central da casa, o coração que é o que também significa o seu nome".2 Héstia ocupa um lugar no centro da moradia, devendo ser assim o centro da vida psíquica. Além disso, seu caráter está estreitamente ligado com o centro, o que faz a centralidade ser parte do seu reino. Qual seja a qualidade dessa centralidade e quais as possibilidades resultantes para a alma é o que nos ocupará no restante deste artigo.

II Héstia é ao mesmo tempo a mais velha e a mais nova da prole de Cronos e Réia, uma vez que foi a primeira a ser engolida por Cronos e a última a sair do seu estômago. Desse modo, ela é a primeira do Olimpo, mas, paradoxalmente, a mais obscura; quase não há histórias sobre ela, que não aparece como deusa pessoal. Escreve Ovídio: "Durante muito tempo julguei idiotamente que existiam imagens de Vesta; aprendi depois que não existe nenhuma sob sua cúpula abaulada.,,3 Sua imagem e seu lugar são idênticos. Não havia imagens dela em seu templo. Havia apenas o fogo sagrado sobre a terra. Por ter escolhido não casar, Zeus lhe deu o privilégio de receber o primeiro e o último dos sacrifícios em todas as cerimônias. No hino 121

homérico a ela dedicado damos com a afirmação de que "sem ti, a humanidade não teria festas, pois ninguém poderia iniciar o primeiro e o derradeiro gole do vinho doce como mel sem uma oferta a Héstia".4 A veneração de um fogo sagrado era comum em diversas religiões antigas, particularmente no culto persa a Zoroastro. Mas a falta de personificação mantém-se constante ao longo da sua histórias advertindo Ovídio: "Conceba Vesta apenas como uma chama viva." Trata-se de uma admoestação vigorosa, embora seja ele curiosamente o mesmo autor que produziu a única história que nos restou da antigüidade a respeito de Héstia. Apesar da falta de mitos, deparamos reiteradamente com Héstia no centro da vida grega como sendo o coração. Diz o hino homérico que ela está na morada dos Deuses e dos mortais e que, como Hermes, protege e dá boas coisas ao homem.6 De modo significativo, ela parece mais ligada à vida dos mortais do que os demais Deuses olímpicos, graças ao seu lugar, o coração; no entanto, ela não participa das guerras, intrigas ou casos surgidos entre os Deuses e os mortais. Permanece no Monte Olimpo, bem afastada das atividades mortais. Sua relação com Apolo é importante, face ao lugar que ocupa, como carvões, em Delfos, e também porque Apolo (assim como Posídon) era seu pretendente.Í No mundo romano, seu nome era Vesta. Escreve Ovídio: "Vesta é o mesmo que a terra ... sob ambas acha-se o fogo perpétuo; a terra e a lareira são símbolos do lar.,,8 Suas sacerdotisas no templo de Roma eram as famosas Virgens Vestais, que faziam voto de castidade. Se o voto fosse quebrado, punia-se a sacerdotisa culpada queimando-a viva, por ter contaminado a terra. É desnecessário dizer que durante os muitos anos desse culto houve poucas transgressoras. Ovídio descreveu o templo das Vestais em Roma como semelhante ao estilo do templo antigo, estilo que se baseava na associação de Vesta com a terra, com formas arredondadas, sem projeção de ângulos; recobrindo o templo, uma cúpula protegia-lhe o interior contra as chuvas.i' O templo era ainda uma reminiscência do parentesco de Héstia com Terra, a divindade feminina primordial. A arquitetura do templo revela Héstia de forma semelhante à que as estátuas revelam as divindades mais personalizadas dos mitos gregos 122

e romanos. Assim, sua imagem é arquitetõnica. Isso se justifica pelo seu papel de guardiã dos lares e de divindade que primeira construiu uma casa.1O Devemos distinguir cuidadosamente Héstia das outras "Deusas da terra". Ela é uma Deusa virgem, lima das três imunes ao poder de Afrodite.11 A seriedade de sua castidade reflete-se no voto de virgindade das Virgens Vestais. Não se pode associá-Ia (nem reduzi-Ia) com a fecundidade e produtividade de Gaia ou Réia, sob pena de se perder sua posição única e específica no panteão. Para uma reflexão mais alentada sobre o significado psicológico de Héstia, impõe-se esmiuçar dois aspectos ímpares do seu caráter. O primeiro é a peculiar ausência de imagens dela personificadas: ela se recusa a uma personificação à semelhança da figura humana. Isso não quer dizer que ela não tenha qualidade pessoal, e sim que se recusa a ser materialmente um objeto imaginal, como ocorre com outras personae míticas. Mas, quando figurada, Héstia aparece como a terra e o fogo que está sobre ela. Ela é o fogo doméstico sem o qual não haveria festas para os homens, como afirmou Homero.12 Héstia surge como um aspecto específico do mundo que é 'ninguém' [nobody] (sem corpo), mas que congrega os homens e possibilita espaço para a alma. É como se, ao nos juntarmos, estivéssemos em seu corpo, não podendo por isso vê-Ia como um corpo; o lugar torna-se o seu corpo. Não se tem aqui uma localização distinta, ao modo como Descartes situa a alma na glândula pineal; nem estou insinuando concretamente que a lareira ou a terra bastam para assegurar uma experiência da alma, embora este nível material lhe facilite a epifania. Bachelard, por exemplo, captou as realidades imaginais de Héstia discorrendo longa mente sobre a lareira em sua Poética do Espaço. A importância de Héstia na vida psicológica advém da sua habilidade em mediar a alma, dando-lhe um lugar onde se congregar, um ponto de junção. Através desse ponto, a alma e o mundo se misturam. Héstia permite que a especialização seja uma forma de realidade psicológica. Os gregos jamais desistiram dessa busca da visão puramente geométrica do espaço. A especialização tinha um caráter divino. Segundo Rollo May: "Nós americanos temos um sentimento muito fraco da sacralidade do espaço.,,13 E cita De 123

Tocqueville como tendo dito: "Nos Estados Unidos, a pessoa constrói uma casa para nela passar a velhice, e a vende antes que o telhado esteja ,,14 pronto ... Entretanto, os antigos sabiam que a circularidade da Terra era a expressão do espaço sagrado, em sintonia com a natureza de uma Deusa determinada. O espaço reproduzia a forma redonda da Terra, mas essa forma era doméstica e ligada às cidades e lares do homem, de forma diferente do da circularidade da natureza. É através da presença medi única de Héstia que a moradia do mundo do homem é psicológica. O ato de imaginar, atividade psicológica par excellence, não é separado do mundo e encerrado num corpo individual. O imaginal não equivale a um espaço interior literal; e o mundo, em especial os espaços habitáveis, nos refletem de volta uma indicação da condição da nossa alma. As moradias que criamos e onde moramos (interior e exteriormente) manifestam um aspecto da nossa alma. Os 'lugares' de sonhos e fantasias, as moradias - apartamentos elevados, velhas casas mal-assombradas, porões, corredores e quartos - nos dizem muito a respeito de onde se encontra a nossa alma neste momento. Citando Bachelard: "Todas as imagens importantes e simples revelam um estado psíquico. A casa, mais do que a paisagem, é um 'estado psíquico', e mesmo quando nos aparece reproduzida pelo lado de fora, revela a intimidade.,,15 As moradias do mundo cotidiano falam dos lugares da nossa alma: revelam um lado íntimo da nossa psique.i? Por ser a psicologia de Héstia uma revisão da alma em termos de metáforas espaciais, a patologia da alma manifestada através da linguagem de Héstia contém frases referentes ao espaço. "Fora da base", "fora do centro", "incapaz de achar um lugar", "incapaz de se fixar", "distanciada", "fora das paredes" - relacionam-se com os valores de Héstia, recordando ao viandante o poder que ela tem de conduzir a alma a um estado de moradia. Desde a antigüidade, a patologia tem sido fantasiada como um fenômeno de "perambulação" (por exemplo, delírio, desvio). Cícero afirmava que a alma doente era aquela que não podia alcançar ou persistir e estava sempre perdida. Quando perdida, a alma não tem ligação psíquica com essa Deusa e sua centralidade. A alma não pode ir para casa porque não há lugar para quem retoma. Esta ausência específica de lugar não é o mesmo que ser uma criança 124

abandonada ou que o andar perdido do puer. A criança pode ainda encontrar um lar e um lugar que lhe acalente o abandono no seio de outros lugares habitáveis. Mas a perda de Héstia é uma ameaça mais rigorosa para a psique como um todo, com sua multidão de imagens e a influência delas. Sem Héstia não pode haver a concentração na imagem, e não há limites que distingam a intimidade da moradia interior e o mundo externo, pois não há uma casa psíquica que ofereça paredes protetoras. Impossível a ocorrência de festas alegres, celebrações da vida, alimento para a alma. Certas desordens transitórias da psicose, particularmente das esquizofrenias, poderiam ser entendidas como ausência de Héstia na psique. Não há um abranger centralizado, de sorte que o que está "aqui dentro", está também "lá fora", e o que vem "lá de fora" não pode receber proteção porque não existem barreiras para o "aqui dentro". Este desarranjo tem um aspecto espacial peculiar. Sem uma separação entre os espaços das moradias e os espaços do deserto, também não existe a permanência, de tal modo que o mundo psíquico todo é vivenciado como transitório e fugaz. Bachelard exprime isso de forma mais eloqüente: "... a casa abriga os devaneios, a casa protege o que sonha, a casa permite-nos sonharem paz.,,17 Se Héstia não ergue sua morada, não há proteção ou paz para quem sonha. A descrição do estado esquizofrênico feita por Jung reflete muitas das imagens do que estamos falando. Afirma ele: ... o esquizofrênico latente deve ter sempre em conta a possibilidade de que seus alicerces cederão em algum ponto ... que suas idéias e conceitos perderão a coesão e a conexão com outras esferas de associação e com o meio ambiente. Em razão disso, ele se sente ameaçado por um caos incontrolãvel de acontecimentos fortuítos."

Esse desarranjo profundo e "de base" refere-se ao espaço habitável apresentado imagisticamente como a Terra ou como um edifício. Jung prossegue citando exemplos de imagens de sonho que aparecem no paciente esquizofrênico "latente". Imagens como a terra transformando-se em água, o fim do mundo, o chão ondulando sob os pés do paciente, ou as paredes aumentando e curvando-se, são características, diz ele, dos pesadelos dessas pessoas. 19 Jung resume o fenômeno, afirmando que "tais imagens atestam uma perturbação 125

fundamental

que o rodeia".

de relacionamento,

isto é, da relação do paciente com o

20

Acredito que essa frágil coesão e insegurança se relacionam com a ausência da capacidade de mediação de Héstia, que toma e centraliza os acontecimentos aleatórios num espaço comum. Ela não é personificada porque, como as Moiras, existe a priori à experiência da alma. Ela é assim a primogênita e a última - espécie de figura alfa-ômega da psique. E sua ausência ameaça toda a "estrutura" psíquica da personalidade em caos. Ela atua como mediadora da integração psicológica, de forma análoga às atividades mediadoras de Hermes, como aquele que conecta e move a alma. Tem uma função coesiva na alma que preserva o elemento de plenitude e permite ao indivíduo imaginar "em paz". O segundo aspecto psicológico fundamental do caráter de Héstia é sua opção pela virgindade. Ela é uma das três grandes Deusas virgens que nada têm que ver com o reino erótico da experiência. Está imune ao poder de Afrodite e, por conseqüência, às flechas de Eros. Essa imunidade é outra forma de mostrar sua presença como aspecto estabilizador e fundamental da alma, porque resiste aos assaltos violentos das manias eróticas e/ou dionisíacas. Em sua posição primitiva, Héstia é capaz de guardar imagens. Deduzo isso do seguinte relato de Ovídio: Paládio, uma imagem de Atena em vestes guerreiras, era guardada por Héstia no templo Vestal de Roma. Fora roubada de Tróia e acreditava-se que era a imagem que preservava o império. ApoIo decretara que essa imagem de Minerva traria consigo a sede do império.v' Retirada de Roma, foi conservada no templo de Vesta porque "esta vê tudo com sua luz que nunca falha".22 Héstia torna-se guardiã dessa imagem que mantém o império. É-lhe dada a guarda em função de um poder de iluminação que nunca falha, um poder que vê tudo e ainda nutre todas as coisas. A força de Héstia difere da das outras duas Deusas. Atena e Ártemis encontram sua força sob a forma de atos de afirmação; Héstia ilumina. Sua iluminação propicia proteção e nutrição da imagem. Ela guarda a imagem e, assim fazendo, conserva protegido o império. Isso reflete a associação feita anteriormente da 126

influência estabilizadora e centralizadora de Héstia. Ela é protetora do império da vida psíquica, isto é, a sede da atividade imaginal. Qual a qualidade da iluminação de Héstia? A partir da sua imagem original, obtemos uma chave que nos abre ao seu poder específico de trazer a luz. A iluminação de Héstia é a luz vinda da Terra e do seu fogo. Diz-nos Ovídio que a palavra para terra em latim é [ocus e "a terra (Joeus) é assim chamada em decorrência das chamas e porque ela nutre (fovet) todas as coisas".23 Considerando que essa palavra veio sem alteração da sua escrita latina para a língua inglesa, uma discussão sobre o seu uso pode ser de ajuda para uma visão mais ampla da qualidade de Héstia como guardiã de imagens.f"

lI! O Oxford English Dictionary traz uma longa história da palavra "focus", invadindo seu uso muitas disciplinas. Johannes Kepler emprega-a em 1604, no primeiro uso científico moderno que dela se fez. Não se tem uma razão aparente para essa escolha; conjectura-se que o sentido óptico (ponto de aquecimento de uma lente ou espelho) que deriva com facilidade do literal, provavelmente já existia, sendo responsável pela escolha da ~lavra nas experiências que Kepler fazia com espelhos parabólicos. O uso feito por Kepler conjuga o ato de ver, espelhos e um ponto de aquecimento numa única constelação. O ponto de aquecimento destaca ainda o lugar onde ocorre a iluminação. Tem-se aqui Héstia, guardiã da iluminação, onde a luz mais se concentra, protetora de imagens através da luz. Emprega-se a palavra "foco" em óptica de modo semelhante. Neste ramo da ciência, foco é o ponto no qual os raios se encontram depois de refletidos ou refratados, e também o ponto do qual os raios parecem originar-se. Newton usou a palavra em 1704. "O ponto de onde dive~em os raios ou para o qual convergem pode chamar-se o seu foco." O ponto onde ocorre a separação ou a convergênciaponto de partida ou de chegada - é o foco. A origem deste ponto expressa-se pela figura mítica de Héstia. O reavivamento do sentido original da palavra altera profundamente as fantasias contemporâneas da percepção. Se o foco é um 127

ponto tanto de partida como de chegada, a percepção não é apenas um processo linear de absorção dos estímulos do mundo exterior. A imagem arcaica contida na palavra "foco" liga-se com circularidade e com um ponto que é fonte original e termo de destino. Focalizar, que na linguagem comum significa a capacidade de perceber com clareza, é o término de um processo circular; envolve a capacidade de permitir uma relação circular entre aquele que focaliza e o objeto focalizado. A linearidade, porém, não está excluída da origem desta palavra e dos seus usos históricos. O emprego da palavra na geometria plana relaciona a circularidade e a linearidade como aspectos do espaço e, portanto, como aspectos do "foco".27 A tradição científica adotou com tamanha estreiteza e expandiu tão uniformemente a imagem de linearidade que só agora este aspecto de percepção predomina sobre a exclusão relativa do outro. As definições científicas de foco são reveladoras; no entanto, de tal modo estão enterradas nas concepções especializadas da ciência que as fantasias provocadas por essas definições estão apenas ao alcance das pessoas capazes de uma apreciação profunda do estilo científico do consciente. Outras duas definições de foco associam-se mais estreitamente com a vida psicológica. A primeira vem do teatro moderno. No teatro, foco é "a parte mais iluminada do palco".28 Aqueles caracteres que aparecem nas nossas experiências psicológicas como brilhantemente iluminados, ou mais iluminados que os outros, são o foco da experiência psicológica. Podemos dizer que Réstia encarrega-se da iluminação durante o drama. Ela está nos bastidores, mas é necessária à produção. O drama da vida psíquica contém um foco, um ponto de iluminação onde se podem ver figuras. E se levarmos a sério a crença antiga de proteção através da iluminação, faz-se necessário dar iluminação e posição central a essas figuras nos cenários do nosso consciente. Focalizar o caráter permite que o drama psíquico se desenvolva; assim fazendo, preserva-se a imagem, dando-se-Ihe a devida reverência e proteção. Outra definição carregada de fantasia que se dá a foco é "aquele ponto ou posição em que um objeto precisa situar-se, a fim de que a imagem produzida pelas lentes seja clara e bem definida,,?9 Colocar uma imagem em foco significa posicíoná-la num lugar onde ela se 128

produz definitivamente. A imagem coloca-se "fora" de foco até que sua posição se estabeleça dentro dos seus próprios limites. A noção de precisão de imagem é, em parte, uma qualidade inerente da imagem. Entretanto, a outra parte envolve a nossa descoberta do lugar onde uma imagem está nítida e bem definida - um ponto de aquecimento. Então a imagem está "em" foco, tendo assim claridade a partir de dentro. Focalizar está em oposição a interpretar a imagem, porque a ação de focalizar assenta-se na imagem para guiá-Ia do ponto em que ela se encontra. Nossa linguagem ilude-nos. Falamos como se a imagem se movesse para uma posição nova a fim de poder ser vista com clareza. Mas, ao dizer que "colocamos" a imagem em foco, não são antes as lentes que se movem mais do que a imagem? O ajuste é nosso. A imagem conserva o seu espaço, sendo o processo de focalizar que leva a pessoa a uma relação definitiva com a imagem, a partir da qual esta ganha iluminação e clareza. Retomar à imagem reiteradamente, a partir de várias direções, é uma tentativa de encontrar o foco - uma tentativa de encontrar o fogo da imagem. Isto é uma figuração ao modo de Réstia. A amplificação também tem a ver com este modo de figuração. Trata-se de uma espécie de focalização onde a imagem é um ponto no qual todos os raios nascem e para o qual convergem, começando e terminando no ponto da própria imagem e do seu lugar. Quando se reclama que a imagem está "fora" - que é imprecisa ou até inadequada - essa reclamação volta-se para a intuição de que as imagens têm um foco, um lugar onde elas se manifestam para arder e iluminar, onde elas estão protegidas e ativas. As qualidades espaciaisde um foco são geométricas e imaginais. Pertencem à percepção e à imaginação. Embora estas tenham sido antes divididas e contrastadas, uma conexão comum as une. Réstia é um ponto de junção; seu domínio re-conecta as diferenças. Essa conexão se dá através da "focalízação" como uma forma de comportamentor'" Conseqüentemente, a focalização transcende a distância conceitual que tem sido construída entre a percepção e a imaginação. É uma qualidade, uma qualificação de ambas. 129

Outra conexão etimológica com Héstia vem através da hospitalidade. Dando às imagens um lugar de união, Héstia propicialhes mais hospitalidade do que hospitalização. As imagens agrupamse à volta de sua lareira como hóspedes. As palavras "hóspede" fguest], "espírito" fghost], "hospitalidade" e "hospital" repartem etimologicamente uma raiz comum, dando azo a novas fantasias acerca da posição focal de Héstia para a psique. A imagem como espírito fghost] transforma-se num hóspede fguest] possibilitandolhe ingressar na área da lareira [hearth]. Um espírito é também "um pedaço de carvão morto que em vez de queimar, surge no fogo como 3 um objeto branco informe". 1 As imagens que se recusam a ter foco são restos fantasmagóricos fghostly], assombrando-nos com seu cemitério semi-apagado, fracas demais para arder. Inversamente, as imagens têm espíritos fghosts] até em seu ponto mais brilhante, e nem mesmo na área mais focalizada pode-se alcançar a iluminação perfeita. No entanto, se é possível a transformação de espírito [ghost] em hóspede fguest], como isso acontece? A definição de hóspede nos dá a solução. Hóspede é "uma pessoa ou coisa personificada que chega e é acolhida ...,,32 A personificação possibilita que as imagens se tornem hóspedes no foco. Não nos importa aqui a alteração da imagem. Hóspede e espírito fguest eghost] originam-se de uma fonte etimológica e imagística comum. Não é preciso mudar a imagem; apenas personificá-Ia. Personificar é um modo de conhecer (como disse J ames Hillmàn) e este modo de conhecer é hospitaleiro para as imagens, conhecendo-as como hóspedes quando vêm de visita, convidando-as para o calor do fogo. A palavra "foco" alude a um princípio fundamental da vida. Héstia, vista como Terra, desperta fantasias de estruturas fundamentais subjacentes e perturbações centrais. Isso se espraia pelas fantasias clínicas onde o foco da doença é "a sede principal (do corpo), e também um ponto onde se manifesta a sua ação". 33(Na língua alemã, a palavra Herd refere-se a lareira, assim como a foco e sede da doença.) Tudo o que é "focal" é também importante, manifesto e central. Inversamente, quando se usa a palavra "foco", ela sugere o valor especial que a ocasião apresenta para a alma. A doença é uma dessas ocasiões importantes.

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Esse valor desponta também da palavra grega heschara usada para a mesma Deusa, e que significa "lugar queimado", cuja palavra inglesa é scar (cicatriz, mancha). Enquanto foco é imaginado com toda a facilidade como visão e distância, scar reflete-se por todo o corpo, mesmo naquela pequena marca imperceptível no centro do nosso corpo, que é o sinal "de ligação com alguma estrutura que foi removida".34 O omphalos não está tão distante de nós e a contemplação do próprio umbigo não está afastada da psique ... Reminiscência de uma Ligaçãoantiga, o umbigo está tão bem cicatrizado que é quase inacessível ao consciente. E todavia, a psique ainda fala de "trauma de nascimento", lembrando-nos as origens da cicatriz. Em inglês, scar é tanto ferida como sinal de cura. Conserva-se também imutável em sua forma de verbo, sugerindo que a ação pode ser ferida, e que formas de comportamento podem ser cicatrizes. Cicatrizes são lugares marcados, separados das áreas adjacentes pela ferida. São um tecido diferente. A cicatrização deixa um novo tipo de sensibilidade, de modo que, quando tocada, a cicatriz parece "diferente" das outras partes. Nossas cicatrizes poderiam ser perfeitamente os pontos assinalados na vida da alma. São os lugares onde outrora ardeu um fogo - onde ocorreu iluminação ou onde ela ainda está ocorrendo. Héstia propicia uma profundidade arquetípica a essas feridas, transformando-as de cinzas pessoais em fogos do sacrifício. A busca etimológica final de Héstia é saber onde fica o centro da atividade. Um foco é também "o centro de atividade ou área de maior energia de uma tempestade, erupção vulcânica, etc., e ainda um centro ou "ninho" de intrigas, sedição, etc,,?5 O centro não é um lugar de harmonia ou integração. Este centro contém patologia. Há traição e sedição no centro e tempestades eruptivas que exigem um foco - um lugar para queimar e arder em latência. A patologia é a procura de um foco de reajustamento. As tempestades psíquicas exigem que nos afastemos do ponto central, de modo a permitir que outros caracteres entrem. Precisamos nos mover para o relacionamento com a imagem patológica, a fim de ajustar-lhe o "foco", de tal modo que a imagem assuma a importância central. Este ajuste do foco é um movimento da alma. Não se trata de uma viagem com Hermes ao mundo inferior, um

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delírio dionisíaco, ou uma fuga ao ataque de Pão Inerentemente mais sutil, a focalização são os movimentos tênues em direção a esses lugares flamejantes e queimados da alma e, ao mesmo tempo, de afastamento. É um modo de "encontrar lugar" para as próprias doenças e feridas. A obtenção de um foco depois da experiência de cicatrização exige um ajuste. Ajustamos uma lente, um microscópio ou um número qualquer de máquinas. Mas também nos ajustamos à vida, às nossas limitações e àqueles que o destino nos traz. Ajuste não é apenas uma feia palavra burguesa, difamada pelos arroubos de puer. Não tem apenas a conotação de estagnação e de compromisso: faz parte da atividade psicológica de focalizar. Envolve um movimento da alma no sentido de encontrar lugares centrais para doenças, imagens, caracteres dramáticos e energias. Ajustar-se é aquilo em que estamos envolvidos quando precisamos encontrar um centro que sirva como lugar de iluminação e de energia. O ajuste tem ainda parte no processo de curar e de ferir. Ajustamento é mover-se de um para outro: sentir quando uma ferida pode tornar-se cinza e quando pode arder. Como parte do arquétipo do retorno ao lar, a focalização é a experiência e a conexão com Réstia, construtora da casa - de maneira que a alma possa sonhar em paz.

NOTAS 1. 2. 3.

Barbara Koltuv, "Héstia/Vesta", Quadram 10 (Inverno de 1977), p. 57. Carl Kerényi, The Gods of the Greeks (Londres, Thames & Hudson, 1951), pp. 91·2. Fastos de Ovidio, traduzidos porSir James Frazer (Cambridge, Harvard University Press),

p.341. Hinos Homéricos, "O hino homérico a Héstia", traduzidos por Charles Boer (Spring Publications, 1979). 5. Fastos, p. 341 6. Op. cit., p. 140. 7. Kerényi, p. 91. 8. Fastos, p. 339. 9. Fastos, p. 339. 10. David Kravitz, Who's Who in Greek and Roman Mythology (Nova York, Potter, 1975), p. 119. 11. Hinos Homéricos, op. eu: 4.

12. 13. 14. 15.

16. A lareira é um símbolo pesada mente carregado do qual os arquitetos estão conscientes. Numa conferência na Universidade de Dallas (7 de abril de 1978), o ilustre arquiteto Christian Norberg-Schulz dedicou longa explanação à importância da lareira. Citou Frank

L10ydWright, que teria dito que se sentia reanimado ao olhar o fogo ardendo na alvenaria. Schulz salientou que Wright foi o reintrodutor do conceito de lareira como o centro da moradia na arquitetura contemporânea. Mencionou também as conexões etimológicas entre as palavras "stove" (forno, fogão) e "house" (casa). 17. Bachelard, p. 6. 18. CW, 3, § 559. 19. lbid., § 559. 20. lbid., § 559 (itálicos nossos). 21. Fastos, p. 351. 22. Ibid., p. 332. 23. Ibid., p. 341. 24. Para uma apresentação do valor e da prática da etimologia psicológica, ver de Robert Kugelman, "A etimologia como uma operação psicológica", Dragonflies. 1:1 (University of Dallas, outono de 1978), pp. 43-63. 25. The Oxford English Dictionary (1914), 4:377. 26. Idem. 27. O foco é "um dos pontos cuja distância para qualquer ponto de uma curva se coneeta por

uma relação linear". Idem: 28. Idem: 29. Idem 30. Emprego a palavra "comportamento"

[behavior] de propósito, embora seja termo facilmente mal-interpretado. Não quero dizer um gesto mensurável e observável fisicamente, assim como umafonna de engajamento com aquilo que é diferente do 'ego'. A focalização não é uma atividade do ego nem uma propriedade dele. Esse "engajamento" não se submete ao ego; ao contrário, o ego depende dele como uma função relativamente autônoma pela sua coerência, como se mencionou acima, com relação à esquizofrenia. "Os arquétipos são formas típicas de comportamento que, tornando-se conscientes, apresentam-se naturalmente como idéias e imagens ..." (CW, 8, § 435). A focalização é um comportamento arquetípico. Experimental e lingüisticamente, esse comportamento não é limitado pelas diferenças entre a imaginação e a percepção. Trata-se de um aspecto importante de ambas.

31. Oxford ElIglish Dictionary, vol. 4, p. 149. 2. Ibid., p. 488 (itálicos meus). 33. Ibid., p. 377. 34. Ibid., v. 13, p. 182. 35. Ibid., v. 13, p. 377.

Victor Drury, The World oj the Greeks (Gênova, Minerva, 1971), p. 33. Rollo May, Power and Innocence (Nova York, Norton, 1972), p. 57. Ibid., p. 57.

Gaston Bachelard, The Poetics of Space (Boston, Beacon Press), p. 72.

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VII HETERÔNlMOS DE HERMES* William G. Doty Le bon Dieu est dans le détail. [O bom Deus está nos detalhes.] -G.Flaubert Só o completo é verdadeiramente interessante. -T.Mann

I. Nomes e divindades "Como é útil ter tantos nomes!" - observa Cário a Hermes no Pluto (L 1164) de Aristófanes, depois que o segundo negociou ser incluído numa ladainha algo zombeteira, onde há referências a seu papel como observador -junto-à -porta, guia, juiz de jogos e Deus de ladrões, de negócios e de intrigas. Deuses e Deusas que se tornam mais conhecidos através de uma longa série de epítetos têm um significado e um poder permanente não tão facilmente percebidos nas divindades mais monotônicas. Não podemos saber se é realmente "útil" (ou bom, afortunado, prático = agathos) para a divindade ter inúmeras forças; mas, como portadora de valores humanos projetados, parece óbvio que uma divindade conhecida heteronimamente sob diversos aspectos terá para nós uma utilidade maior do que outra que sacraliza apenas algo como a lareira ou o combate.

*IIcterónimos: "Nomes ou termos diferentes ... que têm correspondência ou se inter-relacionam; por exemplo, master e mistress (amo e ama)." (American Heritage Dictionary, 1975.) Numa série de artigos em andamento sobre o mito e sobre Hermes, esta é a primeira tentativa de organizar um volume razoável de material heteronômico, Pu blicado primeiro emArchê 2 (1978), 17-35, é apresentado aqui, revisto e ampliado, com permissão do Centro de Estudos Arcaicos. Uma explanação geral e sucinta dos aspectos de Hermes e da força do mitologema hoje, em resposta à obra de K Kerényi, Hennes . 'luide of Souls, trad. de M. Stein (Spring Publ., 1976), acha-se disponfvel em artigo que publiquei noloumal of Analitycal Psychology 23/4 (1978), 358-64.

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Em termos de expressão primária, os nomes são imagens, símbolos; são mágicos;conhecer os nomes de uma divindade implica conhecer os apelativos a serem usados ritualisticamente para que se resolvam problemas ou necessidades particulares. Entre os índios navajos americanos, por exemplo, as divindades "precisam" vir para uma cerimônia quando seus traços são evocados corretamente; um adivinho especialista será chamado antes da cerimônia, a fim de garantir o confronto correto da divindade com a necessidade. Os Hinos Órficos, essas estranhas tentativas helênicas de mencionar todo apelativo divino possível (confiram-se os Livros egípcio e tibetano dos Mortos), assimcomo os dois epigramas da Antologia Grega que traz dúzias de epítetos de Dioniso e de ApoIo em ordem alfabética (A.E 9.524-5), revelam que seus autores não têm mais um reiacionamento vívido com as divindades; isto é, eles não julgam mais que seja essencial identificar um aspecto específico de uma divindade (com a história do seu primeiro nome). Talvez não seja fora de propósito mencionar a insatisfação contemporânea com o monoteísmo e a conseqüente volta a um "novo politeísmo" na teologia (veja-se David L Miller, The New Polytheism, 1974).Seja como for e de modo conveniente, Hera, Adônis e as Moiras/Destinos sãopolyOnymos, "multinomeados" ou "venerados sob muitos nomes" (Hinos Órficos, 16, 56, 59), que podem ser o equivalente primitivo do nosso "heterônimo" (usado pela primeira vez em 1734,segundo o OED). Numa apresentação ilustrada sobre "Hermes: manifestações variáveis de um malandro místico", desenvolvi cerca de onze aspectos de Herrnes, relacionando-os com figuras semelhantes a Hermes em outras áreas culturais (Egito, África, Américas antigas, Haiti, Japão, Norte da Europa). Parte do impacto dessa apresentação assenta-se na reprodução de ilustrações, o que não é possívelneste ensaio puramente discursivo,onde o leitor pode selecionar sua própria reprodução verbal. Nem o espaço nem a abordagem nos permitem uma viagem através dos territórios fascinantes governados pelo mistagogoHermes 'Irismegistos, nas sabedorias gnóstica e ocultista, ou enveredar pela figura medieval de Mercúrio que, como espírito transformador, era fundamental para a alquimia e patrono de todas as artes. (Semelhanças iconográficas entre as ilustrações alquímicas e as páginas de rosto de livros medievais 136

"autênticos" fazem-me pensar se "as artes" não eram efetivamente entendidas como as alquimias da alma, como a alquimia propriamente dita o era do espírito abstrato.) Toque-se uma figura mítica ou arquetípica em qualquer ponto da sua imagem, e outras parecem protestar, como grupos minoritários na política americana, exigindo igual atenção.

lI. Metodologia Meu método surgiu quase que espontaneamente: a) compilação de listas de epítetos, enquanto eu seguia referências feitas a Hermes em fontes literárias primárias e secundárias; estas eram incluídas em fichas indexadas com exemplos dos usos (sem preocupação de exaurir a matéria); b) organização dos epítetos obtidos na forma acima em agrupamentos maiores - aqui a sensibilidade taxionômica do analista é mais exigida, mas presume-se que o próprio material acabe mostrando o rumo a seguir (e de fato assim aconteceu, na medida em que eu o classificava e reclassificava); c) cruzamento dos agrupamentos com as minhas caracterizações e as de outros - neste ponto, os aspectos "reguladores" da tarefa são evidentes: serão tais e tais categorias suficientes? Como distinguir os nomes dados a Hermes dos de outra personagem? d) sinopse e interpretação, que neste caso fogem muito ao escopo deste trabalho, cujo objetivo é destacar a metodologia e os dados brutos. O material todo que se segue, portanto, é pouco mais do que um índice ou lista de palavras; é o tipo de projeto que seria tremendamente facilitado com o uso de um computador, embora o elemento crítico sejam as codificações, como se tem visto na maioria dos projetos até agora suportados por computador. Ironicamente, precisamos dos epiiheta deorum, da concordância, a fim de realizar a codificação da própria concordância. Não obstante, a exemplo de Psiquê, estamos diante de um monte de grãos misturados e carecemos de confiar que os bondosos instintos/formigas nos ajudem a restaurar a ordem. E muitas vezes estou menos interessado na beleza do produto final do que naquilo que se pode aprender durante o desenvolvimento da própria atividade. Ao longo da preparação que fiz da lista e 137

mapeamento dos nomes (cuja origem começou há vários anos, como forma de penetrar na nomenclatura grega que não me era familiar), revelaram-se vários proveitos à exploração mitográfica de figuras mitológicas gregas e outras. Em primeiro lugar, a abordagem oferece-nos um caminho fora do . dilema do "texto". Em vez de decidir que apenas tais e tais versões de um mito são as formas normativas, em situações em que autores como Apolodoro ou Ovídio são, na pior das hipóteses, derivações e, na melhor, mitopoéticos por conta própria, esta abordagem busca nomes dentro do espaço de materiais existentes e, nesse sentido, vai até a Idade Média. (Vasculhei a Antologia Grega, que tem seus contornos fmais não antes do século IV d.e., e os Hinos Órficos, que são aproximadamente do século 111 d.C) Procurei manter-me consciente da cronologia relativa dos epítetos, mas considero a história-de-impacto (Nachgeschichte) tão importante quanto qualquer camada originária da tradição. Os problemas da semiótica contemporânea lembram-nos a necessidade absoluta de combinar o léxico-etimológíco (metáfora, sincronia, sintagma) com a história da utilização (metonímia, diacronia, paradigma). Minha hermenêutica leva-me a enfatizar o que um mitema põe em movimento sob o aspecto de como e de quando ele se originou. A tendência evolucionária de que o mais antigo é o mais puro pode ser adequada quando lidamos com um texto rigorosamente sob controle, mas ajuda menos do que as outras abordagens monomíticas dos séculos XVIII e XIX, em que se lida com a politextualidade rica de algo como a mitologia clássica. Mapear nomes seja onde for que apareçam, contribui para um meta texto manipulável, que todavia também precisa ser confrontado cuidadosamente, quando se tem alguma coisa de um texto quase consagrado (canônico), que reclama reconhecimento como, neste caso, os Hinos Homéricos a Hermes. (Talvez pareça demasiado coincidente, mas jamais trabalhei sistematicamente com os Hinos, até começar a preparação deste artigo. .Poucos nomes achei que já não tivesse encontrado antes em alguma outra parte. De igual forma, vali-me das listas de Carter e Eitrem vejam-se as Fontes adiante - somente depois de ter feito as minhas.) . O segundo proveito desta abordagem é que ela revela variações ou aspectos das figuras míticas que de outra forma não teríamos 138

enxergado, quer eles nos conduzam a novas perspectivas gerais ou apenas a esclarecimentos menores. As dedicações de utensílios de cozinha a Hermes na Antologia Grega, por exemplo, ampliaram-me a visão do papel de Hermes como criado e Deus do comércio; inscrições nas hermas (pilares quadrados de pedras encimados com bustos, tendo não raro falos eretos à testa, dedicados a Hermes ou representando-o) de abrigos mostraram-me que a ligação HermesPríapo tinha um aspecto tanto marítimo como agrícola; e eu não suspeitara da associação com a Lei e a Justiça (seção J da Parte 111). Isso pode ser particularmente importante quando divindades polivalentes são expostas na plenitude das características que lhes são atribuídas. Na Antologia Grega (A.E 9.783) a estátua de um hermafrodita numa casa de banho traz a seguinte inscrição: "Para os homens sou Hermes, mas para as mulheres apareço como Cipres [Afrodite)",sugerindo que as identificaçõespositivo/negativo,bom/mau, masculino/feminino que usamos são assuntos de projeções pessoais e culturais. 'i\. beleza está nos olhos de quem vê": sim, mas devemos estar cientes de que em outras situações a "beleza" não se representa unicamente tendo por base a nossaestética ocidental, masculinae voltada para o logos.O alcance pleno da comparação metatextual pode conter o nosso modo de não perceber senão os nossos próprios costumes em elementos objetivamente diferentes. O terceiro proveito desta abordagem mitográfica está em que as comparações dos epítetos aplicados a um número de figuras míticas revelariam estatisticamente que certos termos partilhados se aplicam com mais freqüência a uma ou outra divindade; dessa forma, dar-nosiam uma tipologia da divindade segundo padrões mais adequadamente etnopoéticos - como as Deusas e Deuses eram efetivamente vivenciados e descritos na cultura que está sendo estudada, mais do que em termos de esquemas que lhe impomos. Como uma espécie de "retificação de nomes" confuciana, isso serviria para assegurar que de fato praticamos aquela "suspensão" fenomenológica pela qual filtramos nossos próprios sinais e sintonizamos tanto o que os textos estavam dizendo em seus contextos originais como o que estão dizendo hoje em nossos próprios contextos. 139

Um rápido exemplo: preocupava-me em encontrar um grande conjunto de epítetos referentes a asas, pés alados e coisas afins (seção Q da Parte Ill). Perguntava-me se essa representação tradicional de Hermes/Mercúrio na arte era uma releitura dos eros helênicos mais recentes, que se teriam convertido nos roliços e alados cupidos das pinturas medievais. Claro que não, dados os inúmeros epítetos de aparente antigüidade. Meu interesse conduziu-me para a notável frase da Odisséia (17.57), assim traduzida: "aquela flecha não atingiu o alvo"; mas que literalmente diz o seguinte: "a fala/mito não tinha asas para ela" (Penélope, que não pode confiar na insinuação surpreendente de Telêmaco de que Ulisses está próximo): palavras que não são aladas, que não têm um componente espiritual, "não se conectam". Inundados por um mar de palavras, pode ser-nos de fundamental importância re-Iembrar a força dinâmica efetiva da palavra/mito, na medida em que aprendemos a poetizar, a "fazer" nossos próprios significados. Finalmente, a abordagem aqui esboçada e demonstrada preliminarmente é apenas um caminho de reconexão com o arcaico, com as raízes antigas que não feneceram, mas que muitas vezes tiveram amontoadas sobre si pilhas de manuais de mitologia. Precisamos de algum modo recuperar o sentido do imaginário de todas as nossas construções fietio, aquilo que é feito, construído; não o ir-real, mas o supra e super-real. Precisamos de algum modo tocar a altruidade objetiva dessas raízes e deixá-Ias ativar auto-imagens mais fortes. Emaranhar-se entre as interconexões de muitos nomes é um jogo que admite poucos limites. Pode até ser o jogo que nos leve a falsos caminhos escusos e becos sem saída; mas ele também quebra as consistências seguras dos manuais de referência, através de processos que desafiam nossas construções sociais da realidade, conduzindonos a um jogo de imagem criativo de que Hermes, o ardiloso/"tumgod"/jogador/malandro/guia, jamais se cansou: chegando ao meio de um ajuntamento - onde se formou aquele silêncio embaraçoso, no meio da representação superficial - trazendo a idéia e a interação novas: HermEs epeiselEluthe, "Hermes está entre nós" (provérbio grego antigo e contemporâneo).

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lI!. Os nomes Comentários gerais 1. As categorias não são excludentes; fiz referências cruzadas mas , sem a preocupação de apontar todas as possibilidades. 2. As variações nem sempre são claras a partir das definições sucintas; coloquei de modo geral um epíteto em determinada categoria com base em contextos que eventualmente são também aqui mencionados. Associações com outras imagens podem também ocasionalmente ser apontadas. 3. Alguns dos epítetos aplicam-se (também) a hermas. 4. A disposição no interior de cada seção obedece à ordem da transcrição para a grafia latina e não à ortografia grega; por isso aehnous precede aglaos na seção A, embora pela grafia grega devesse ocorrer o inverso. 5. Rigorosamente falando, alguns dos epítetos são advérbios e não substantivos ou adjetivos. Não os excluí quando usados como características que se repetem. 6. Não arrolo aqui os epítetos latinos (PWK, Realeney., Suppl. 11,ou noutros lugares, por exemplo, CIG. 5953). Não conheço grego e latim clássico o suficiente para localizar todas as referências e variações registradas por Georg Kaibel, em Epigrammata Graeea. 7. As listas não indicam freqüência ou percentual de uso. 8. Abreviações usadas: ep. = epíteto(s); H. = Hermes; L-S = Liddell~t.t-Jones-Mc~enzie,A Greek-EnglishLexicon; mago papo = papiros mágicos; 1. = hnha; pl. = plural; esp. = especialmente; freq. = freqüente(mente); poet. = poético; fr. = fragmento; usu. = usual( mente). 9: ".ver PC, etc., acompanhado de um epíteto grego entre parênteses, significa que o verbete principal se acha na seção indicada.

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A. APARf:NCIA;

(paidokoros) = ver U. (palaistritas) = ver U. philaethlos = que gosta

DESCRITIVOS

achnous = imberbe [numa herma à beira de

ischys = o forte [como pai, com Brimo/Foibe,

pista de corrida; existem, porém, inúmeras representações com barba, uma vez que H. é ora um jovem, ora um velho, como se verá adiante] aglaos = belo, formoso alkimos = valente, corpulento chlamydEphoros = que usa chlamys (manta curta) [ep. freq. dos epheboi e dos arautos] chrysophanEs = brilhante como ouro (chrysopterosi = ver Q. chrysorapis = com cetro de ouro diaugEs = radiante dipROSpos = de dupla face [ver adiante o grupo tetra·] eriboas = que berra eriphyllios = frondoso [referência provável a herma engrinaldada] euphrôn = alegre, festivo euphrenglis = brilhante, reluzente eurrapis = com belo cajado euskopos = perspicaz, vigilante [esp. em _ composição com argeiphontlis, ver S.] eusphyros = com belos tornozelos [usu. de mulheres] glischrOn = avaro, ganancioso [adj.: pegajoso, mesquinho] gymnas = nu, treinado; exercício [não um ep. mas dizia-se que Hermes encanta emgymnas. e no engano, sendo freqüentemente representado nu]

de Brimos, "o forte"] (kouros) = ver U. kranaios = da madeira

B. ATLETISMO,

JOGOS,

MÚSICA

cereja

de jogos, competidor, amante de esportes porsynôn = provedor [de atletas vencedores] C. BENÉFICO

cornalina

[transferência de hermas feita talvez de uma dessas conexões de identificação com o Senhor Minoano

dos Animais,

como

sustenta

figuras mágicas] leukos = brilhante,

forte claro [ep. culto, Tanagra]

neos = jovem pais = criança, jovem perikalllis = lindíssimo [como Apoio] phaidros = brilhante, radiante; alegre pheristos, phertatos = valentíssimo, o melhor philokertomos = que gosta de zombar presbys = velho, idoso sOkos = corpulento, forte sparganiOtEs = criança em fraldas sphEnopOgOn = com barba pontuda em forma de cunha = quadrangular,

tetraglOchin

com quatro

lados [transferência da base de herma] tetragônos = idem acima tetrakephalos = com quatro cabeças trikephalos = com três cabeças [como acima; Suidas explica como derivando cruzamento

(SENTIDO

de olhando o

de três estradas]

ORIGINAL

= benéfieo [como o Agathos Daimon, contexto da serpente] areskomenos = agradável, ameno (charidotEs) = ver R charmophrOn = de coração maravilhoso, de coração alegre dOtEr = doador [de bens; cf. dOtoR: eaon,

E] enkardios = no coração, próximo da pessoa epiphorcnatos = muito favorável (eriouniosy = ver S. (euvangelosy = ver T. eukolos = afável, que se contenta facilmente, despreocupado, impreciso [ep. culto, Metaponto] eunoustatos = muito bem" disposto, benevolente hetairos = companheiro [de uma festa; também: de uma noite negra] hlytoboulos = famoso em conselho lysimerimnos = aquele que nos livra de preocupação masErios = que busca megalodôrotatos = o mais generoso meilichos = gentil, bom (observe-se: Zeus Melichios, representado como enorme serpente, conexão crônica)

jogos [disputas atléticas e musicais] aphctlirios = da pista de corridas [numa herma,junto de uma estátua dos Dioskouroi] brabeutlis = juiz [nos jogos] dromios = da pista de corridas [ep. culto, Creta] enagOnios = de jogos, juiz de disputas [esp. nas consagrações dos vencedores]

gymnasiou = do ginásio [dedicatórias paletra:

H. era freqüentemente

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associado

a

= condutor

de carro

[ep. culto,

Erythrai]

nEniochOn = condutor de carro (kOrophilos) = ver U. lyraios = lirista [como constelação;

H. como

supervisar

das Musas] mousopolos = que serve as Musas, músico, menestrel

OphelOn = que ajuda, proveitoso phaesphoros = portador de luz [contexto: rito dionisíaco]

philandros = que ama o homem philanthrôpotatos = o que mais ama os homens [também

usado para Prometeu]

philios = amigável [como Deus de palavras] ploutodotEs = doador de riquezas [eis um traço iconográfico, a bolsa cheia de ouro; ou numa época posterior, segundo Robert Graves, a sacola de pele de grou, contendo as letras do alfabeto] prophrOn = cortês proxenon = protetor pyrünous = propenso à paixão (fogo),veemente [referente ao aparato mágico: observe-se a relação de H. com as varas de fogo para produzir fogo] selaliphoros = portador de luz synopaOn = companheiro terpOn = alegre tychOn = que traz sorte [amor,negócio,arte, esp. música, atletismo] xeinodokos = anfitrião, aquele que recebe estrangeiros [um festival em Acaia theoxenia; H. servia de anfitrião às outras divindades, em seu festival, a Herméia]

CrÔNICOS,

A MORTE.

PSICOPOMPO

numa

Héracles]

harmateus

AFORTUNADO

E AMPLIADO) D. ASPECTOS

(achnous) = ver A. agOnios = que preside

= que usa luvas de boxe [possivelmente também, "que usa na cabeça fita de sacerdote"] (tychOn) = ver C.

AOS HUMANOS;

agathapoios

Jac-

queline Chittenden: daí ser ele senhor de Circe enquanto Senhora dos Animais, sendo ambos

kratus = poderoso,

strophiouchos

poeta,

adakrytos = que não chora [ao levar as almas para a ilha dos abençoados] amyEtos = não iniciado [provavelmente uma brincadeira, malcompreendida por Hesíquio; observe-se que H. foi iniciado antes de descer ao Hades, em Aristófanes, A Paz, I. 374 irônico. Um provérbio citado por C1ement, hermEs amyEtos = "ensina tua avó!" Farnell, 5.16 n.b] (angelos) = ver T,

archedamas

= domador de forças [como guia da morte] chthonios = ctõnico [como condutor de almas; também no corpo de fórmulas e pronunciamentos mágicos; iconográfico: H. associado à serpente] (daimOn) = ver F. erichthonios = (intensificação de chthonios acima referido) [ep. culto]

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eutaphiastlis

= bom enterro (?) [título culto,

Metaponto] = aquele que rodopia [à volta de Tártaro: mag-pap.] (hetairos) = ver C. (katachos) = ver L katachthonios = infernal; Deus subterrâneo kataibatEs = aquele que desce kinEsis = o que move [os espíritos] koiranos = senhor, governante [thnEtOn: do falecido] (naiOn) = ver K, nekropompos = condutor da morte

heilissOn

nekTagOgos, nekyagOgos = o mesmo que nekropompos nychios = pertencente à noite, o mundo inferior (pompas) = ver H. propompos = séquito, condutor [da morte] psychagOgos = aquele que conduz as almas defuntas para o mundo inferior psychopompos = psicopompo psychostolos = séquito de almas psychotomios = guardador de almas (sotEr) = ver O. tamis = administrador, senhor [de almas]

G.FAMILIAR

nekyEgos,

autadelphos = irmão [de ApoIo] genethlon = descendência [de Dioniso; muitas vezes H. é equiparado com Dioniso na arte, esp. nas cenas rituais; um motivo famoso: H. carregando o infante Dioniso] gonos = descendência [masculina; de Maia] huiOnos = neto [de Crono] huios = filho [de Zeus, Maia] kasignEtos = irmão [de ApoIo] Maidas huie = filho de Maia [maia, bom, mãe, etc. cf. MaiEios, Maiadeuus, provavel-

E. HABILIDADES MANUAIS, COMÉRCIO do mercado [também oratória, lei, educação] charidotEs = que dá alegria dEmiourgikOs = semelhante ao trabalhador, de um artesão [em arte, H. usa uma túnica curta de trabalhador] dOtor' eaOn = doador de boas coisas eleopOlou = vendedor de óleo [na entrada da loja] empolaios = comércio, transação [esp. como H. = Deus dos pesos e das medidas] emporikos = de ou para o comércio, mercantil eparOgos = que ajuda (no trabalho) epipoliaios = (incerto) [provosemelhante a

agoraios

empolaios] heuretlis = inventor ou descobridor [cf. Eureka! - "Achei!" O verbo talvez se

kerdemporos = aproveitador kerdeon = portador de ganhos, proveitos,

vantagem = portador de ganho, vantajoso [H. como Deus dos mercadores e como Deus dos venturosos, o hermaion ou heurEma] .kyllEnios = cileniano [como Deus dos ferreiros] mEchaniOtEs = inventor, artífice palinkapElos = vendedor de produtos importados (ploutodotes) = ver C. poneumenos = laborioso poristEs = fornecedor, que consegue [financeiro; mas também, termo que os ladrões aplicavam a si próprios] poristikOtatos = o mais hábil para fornecer ou obter kerdoos

relacione etimologicament ~com o nome H.] F. DIVINDADE, CONDIçAOCOMO aidios = eterno askopos = invisível athanatos = imortal daimOn = poder divino [no sentido forte; esp. coinGe, "do mundo inferior"] diotrephlis = estimado por Zeus hagnos = sagrado, casto hedas = residente/acomodado

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makar

EM "A"

= abençoado, feliz [típico das divin-

dades, em oposição aos mortais; cf. pl. = "os mortos abençoados"] = olímpico = uraniano, de origem celestial venerado um Deus = maravilhoso, posto em movimento por um Deus, inspirado por Deus

makares olympios ouranios sebos = theos = theskelos

mente na origem uma forma alternativa para "a Mãe"] nymphagetEs = líder das Ninfas nymphios = noivo [de Afrodite] pais = filho, criança patEr = pai [de Pã, e outros] patrOios = pai teknon = filho, criança [de Zeus] tekos = filho, criança [poét.] tokos = descendência [de Zeus eM.]

Ma anatoliana,

H.GUIA diakioros = guia, mensageiro ithuntOr = guia kathEgElOr, kathEgemOn = líder, guia, mestre

pompaios = séquito pompos = guia, caminhante (propompos) = ver D.

Cepoculto, Delfos] 1. REBANHOS; ANIMAIS; VEGETAIS; FERTILIDADE agrotEr = rústico, caçador auxidemos que amplia

o povo [característica de aparente fertilidade] boElatos = condutor de gado; invasor de gado boossoos = condutor de bois [também usado para moscardo!] boukleps = ladrão de gado [contração de booklopos, bouklopos] boukolos = guardador de gado [observem-se

os sentidos secundários: trapaceiro, enganador, poeta "bucólico", adorador de Dioniso] bouphonos = matador de boi [também: sacerdote!] (charidotEs) = ver R elatEr = condutor [de boi] epikarpios = guardião, portador de frutos [só em Amorgos (l G. 12.7.252) - H. não é em geral Deus da vegetação] epimElios = guardião, guardadorde rebanhos (eriounios) = ver S. episkopos = guardião, vigilante [numa estátua que presidia um aprisco de cabras] (epithalamitEs) = ver N.

= doador de leite [dedicatória do pastor de cabras] kalldaulEs = estrangulador de cão [usu. = cães selvagens que ameaçam o rebanho, ou referindo-se a Argos, O cão, porém, é também emblema de Hécate, ela que "com H.... tem o poder de fazer os animais se multiplicarem na fazenda". Hesíodo, Teogonia, l. 444] kriophoros = condutor de carneiro [também um aspecto de Apoio; raízes no antigo Oriente Próximo] IaEnitEs = que pertence ao gado lamagchEs = estrangulador de cães [ver

euglagEs

kandaulEs] mElossoos = protetor de ovelha, guardião de

ovelha nomaios = pastor nomios = protetor de rebanhos, pastor (nymphios) = ver G. oiopolos = pastor phalEs = fálico phallos = falo [H. como o falo; não ep. como

itifálico, mas assim descrito, por exemplo, Calímaco, lamb, 9.199]

145

phyUllmios = produtor,

nutridor [inscrição numa vinha, mas não usual] poimEn = pastor sOriJas = doador de grande quantidade de trigo [usu. ep. de Deméter]

spElaitEs = da caverna [Laodicéia; contexto

katachos = orador eloqüente [que reprime ou

pastoral]

prende as almas em sepulturas - plaquetas mágicas; também em fórmulas mágicas] klEdynios = que faz presságios [mais tarde klEdOn; oráculo casual: as primeiras palavras ouvidas após ficar na escuta, acompanhando uma dedicação a Deus] (klepsiphronos) = ver R klEros = do oráculo, loteria kosmokratOr = senhor do universo [em papiros mágicos e no misticismo helênico mais recente] mikrodynamos = pequeno poder [referências mágicas e astrol6gicas ao planeta Mercúrio]

tachygounos

= que produz

fruto

rapida-

mente

tyreutEr = de pastor de cabra e queijo de cabra

J. LEI, JUSTIÇA

(agoraios) = ver E. dikaios = justo dikaspolos = que dá a lei; juiz ennomos = justo, dentro da lei

peithodikaiosynos

= obediente plora a causa da justiça thesmios = que dá a lei

K NOMES DE LOCAIS

aenos

Thoth-Chu; também "aéreo" em a ctõnico aigyptios = egípcio [= H. Trismegistos] aipytos = Aipytos [Divindade arcadiana da terra; comparada a H.] ainiOn = Deus de Aeno [na Trácia; ver peroposição

pheraiosi akaklisios

= acaciano [também: cortês, indolor - que é secundário? Pausãnias diz do templo de Hermes Acácio que só restou uma tartaruga de pedra] anoubis = Anúbis, de rosto metade negro, metade dourado arkados = arcadiano [também apenas arkas] el Lukeio = Liciano [cf, Apoio L.] . epakiios = na praia [ep. culto, Sicion] epipoliaios = superior [sobre o pórtico; em Rodes] (hannateus) = ver B. helikOnios = heliconiano [usu. de Posídon] (hennanoubis) = ver V. hyperboreios = hiperb6reo imbrios, imbramos = imbriano [Hermes pelasgiano] (kiJdmilos) = ver P. Kadmos = cadmeano [ep. culto, Samotrácia] L. MÁGICO,

(alex:ilcakos) = ver O. (chthonios) = ver D.

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ao que im-

E DE PESSOAS

kOrykiOtEs = coriciano ktaros = [tratado como nome pessoal, Licofron, Alex, 679, mas também "aproveitador", "possuidor?"]

(kylLEnios) = ver E. laphrios = lafriano naiOn = que mora próximo do C6cito, rio dos mortos

nOnakrintEs = nonacrisiano [na Arcádia] oreios = das montanhas [caçador] parammon = Paramon paumouphis = [como os egípcios expressavam Thoth nas inscrições, em grego] [ep., na Trácia; a herma do pescador era divinizada quando se mostrava indestrutível ao fogo e era "percorrida em toda a volta". Calímaco, Lamb, 7.197] pheraios = como o termo precedente? palygi.os = poligiano prognOstEs = presciente [aplicado a médicos e astrólogos] pterseus = o destruidor [aplicado a H. e a Perseu] stilbOn = Stilbon, nome do planeta Mercúrio syngonos = nativo

M. LOUVOR,

SONHOS

(epipempOn) = ver V. hypnodotlis = que dá sono; ver hypnodôtis

mundo", como o condutor mágicas]

pempOn = emissor [mago pap.] prognOstEs = presciente [aplicado a médicos e astrólogos]

prostatEs = guardador [de sono] psithyros, psithyristEs = murmurador

[fala mágica; mas também como Deus do amor, em conexão com Afrodite]

FAMA, AMADO

Apoio]

eratos = amado erikudlis = glorioso eudokimos = famoso, glorioso euklEs = famoso klytos = renomado, glorioso kydimos = glorioso, nobilíssimo [= kydalimosi logismos = notável, famoso N. CAMINHOS,

do carro do sol]

(paredros) = ver O. [usado nas inscrições

(aglaos) = ver A. ainetos = merecedor de louvor aristaios = valoroso [título culto de H., Zeus,

perpheraios = Perferaio

ORÁCULOS,

oneiropompos = guia dos sonhos rmeiros = Deus do sonho [ver hEgEtor, O.J ophthalmos = olho [mag.; "o grande olho do

LIMITES,

megas = grande megistos = muito grande Ormidion = caríssimo, querido [irônico] pammegistos = muito grande paruokratôr = onipotente peribolitos = famoso, not6rio phaneros = ilustre; visível, manifesto philos = amado, caro philtatos

= caríssimo

trismegistos = três vezes grande

JORNADA,

ENTRADAS

enodios (einodios) = pela estrada [H. como

estrangeiros,

guardião das encruzilhadas, portões e fontes; observe-se Hécate como enodia, e Ártemis

prothyraios = diante da porta [como Ártemis

einodiE] epitermios = na fronteira epithalamitlis = cantor de canção nupcial [de um ponto à porta do quarto nupcial]

geitOn = vizinho; limítrofe hodios = da jornada, estrada hodoiporos = caminhante (OpOpEIEr) = ver R phylax = guarda [de estrada] polistrophos = gonzo da cidade [cf. imagem do gonzo da porta] = diante do templo [uma espécie de profilaxia religiosa contra o mal] propylaios = do portal [onde entram os

pronaos

peregrinos]

,e Hécate] pylaios = junto ou diante do portão pylEdokos = olhando a porta pylEIEs = morando junto da porta pylios = junto do pequeno pórtico [junto do pulE tanto da alfândega como do mundo inferior] pylostrophos = gaie-tumer (strophaios) = ver R strophiouchos = à entrada temenouros = guardião de um temenos (área sagrada) [num marco de limite] thalassios = do mar [formulação posterior, modelada sobre hodios e modios] thuraios = à porta

147

O. GOVERNANfE,

LÍDER, GUARDlÃO, SALVADOR

= líder [freq. motivo iconográfico; significado hierático] alexikakos = que impede o mal, salvador [usu. ep. de Apoio: associações crônicas, fálicas] anaJaOr = senhor, mestre [cf. anax) anassOn senhor, mestre [evocação contraída para O ana:· "O Senhor") archEgetEs = fundador [esp. no misticismo helênico tardio: "criador de todas as artes mágicas"] (archos) = ver R (aUDdder.nos) = verl. despotEs = senhor, déspota diopos = governante, capitão ephoros = guardião, supervisor hEgemonios = guia [líder da tropa para a guerra) hEgemoneus = governador hEgEtOr = chefe, comandante [também "mestre dos sonhos",lembrando que a última libação da noite era dedicada a H. (um gorro de dormir podia chamar-se um hermEs) e que agEtOr

as camas eram dispostas voltadas para sua imagem no quarto de dormir] (lwiranos) = ver D. IwsmEtEs = ordenador, magistrado, diretor IwsmEtOr = comandante, marechal (lwsmokratOr) = ver L. kreiôn = senhor, mestre laossoos = agitador da nação (para a guerra] medeis = guardião, governante medeOn = idem palmus = rei [=bosileus] paredros = coadjutor, assessor [administrativo) (phylax) = ver N. proedros = presidente, dirigente progonos = fundador promachos = campeão [guerra] promos = chefe, guerreiro [à noite] proxenon = patrão [da terra] rhytEr, rhytOr = libertador, guardião, defensor, salvador [do campo, do castelo] sOtEr = salvador [inscrição em túmulo] timaoros = vingador, Deus tutelar

P. SERVO, MINISTRO = ministro [de Zeus; de um líder (tirano) da juventude] epopteuOn = administrador, supervisar [de Zeus] homostolos = criado [de Maia] hypEretos, -tEs = servo, subordinado [dos Deuses] kadmilos, kasmilos = ministro [também nome de pessoa, associado com os mistérios dos Kabeiroi; reflete o papel de H. como o sacrificador divino] diakonos

katharophonos = purificador [como brilho sobre ArgeiphontEs] latris = servo leukophontlis = branqueador [como brilho sobre ArgeiphontEs] mageiros = cozinheiro [semelhante a kEryx

na função de preparar sacrifícios) oinochoos = copeiro opEdos = criado [relativo às Musas] propolos = criado [dos Deuses maiores] sakophoros = escudeiro, porteiro [esp. na arte, levando uma bolsa cheia de ouro]

Q. RÁPIDO, ALADO aellopodEs = ligeiro, com vento nos pés akichEtos = ligeiro, que não é alcançado

148

I

eupteros = alado chrysopteros = com asas de ouro Okydromos = que corre ligeiro Okypedilos = ligeiro Okypous = ligeiro Okypteros = alado Okys = rápido, veloz pherepteros = alado podarkEs = ligeiro [indo em socorro a pé,

correndo para salvar] ptanos = alado, rápido [associado com furto]

= com asas ou sandálias que voam pteroeis = alado pteropous = rápido tachinos = veloz [forma poética para tacllys) tachys = veloz, etc. tanypteros = com asas longas tanysipteros = com asas longas thoos = rápido, apressado trochalos = que corre rápido

ptEnopedilos

R ROUBO, VELHACARIA, ARDIL, FRAUDE = irresistível, irrefreável, não controlável, inexplicável [contexto de sonho] anaideEn = descarado aproidEs = invisível, não visto [associado com akichEtos , como forma de H. entrar numa casa] archos = líder, chefe [príncipe entre ladrões) charidotEs = que traz alegria [festival de H. CharidotEs em Samos onde havia licença para roubar; também aspectos de fertilidade) dolios = astuto dalomEtEs = astuto, mal-intencionado dolophradEs = matreiro Eperopeutlis = enganador, trapaceiro exapatas = fraudulento lIaimylomEtEs = que vence por ardis haimylos = adulador, ardiloso hodoikoros = assaltante que fica de emboscada kalwmEdEs = que inventa, fraudulento kakotechnos = ardiloso, lascivo, que se vale de práticas más keraistEs = saqueador, ladrão kerdeOn = muito astuto, ardiloso, ladino kertomos = escarnecedor, de língua afiada klepsiphronos, -rOn = que age em surdina, dissimulador k1eptEs = ladrão, malandro IEistEr = ladrão amEchanos

merimna

= que incomoda

[a deuses e

humanos) = espião [nos portões, à noite] = líder/príncipe [de ladrões] = muito esperto = intrigante phalantheus = o que ilude [literalmente, o

opOpEtEr orchamos pansophos periplokos

calvo) pllEIEtEs, philEtEs = ladrão, malandro pltOrios = furtivo psydros = [hipoteticamente, do mês Psydreus,

do Mentiroso] poikiloboulos

=

ardiloso, esperto, "de con-

selho mutável" poikilomEtEs poikilomythos

= cheio de muitas manhas = de muitas falas, perito em

falar = de muitos conselhos, recursos polytropos = mu1tiforme, safado, versátil [cf. versipellis, de Mercúrio) (poristEs) = ver E. (poristikOtatos) = ver E. (ptanos) = ver Q. sophos = hábil [Aristófanes: "o mais vivo" irônico, como freq. em A.) strepsaios = torcido (de mau humor) [ver a palavra seguinte] strophaios = safado (Deus dos gonzos da porta) [daí a imagem de H. nas chaves) toichOrychos = arrombador, ladrão polymEtis

apteros = rápido [não mencionado, por causa

da grande velocidade)

149

= guardião de meninos, "aquele que cuida dos meninos" paidotribEs = mestre de ginástica [observese que paidogOgos, "pedagogo", não se emprega para H., como faria pressupor o sentido moderno; o uso atual diz respeito ao escravo que leva as crianças à escola; havia destes que faziam oferendas a H.) paidokoros

S. ÚNICO, INCOMUM = matador de Argos? matador de serpente? o que brilha? [freq. associado com muitos adjetivos, por exemplo, kratus "forte"; euskopos, "de olhar agudo"] chelykIonos = ressoando com o barulho de uma carapaça de tartaruga [um dos poucos

argeiphomEs

epítetos referentes a sua proteção à música; tartaruga: cf. akakEsios, em K., acima] dionysophoros = portador do [bebê] Dioniso eriounios = (incerto) portador de bênçãos, esperto, portador da sorte, que dá lucro, que ajuda, rápido, etc. [daí estar associado na arte com a cornucópia)

T. PALAVRAS, ORATÓRIA, MENSAGEIRO (agoraios) = ver E. agornios = orador angelos = mensageiro, guia, "anjo" [observese Cl.G. 5816 e o Hino Órfico 1.407,mensageiro de Perséfone) eiremlis orador, pacificador [Piatão

refere-se a esta palavra como uma das etimologias de HennEs) euangelos = portador de boas novas hermeneus; hcrmlineus = intérprete [etirnoIogiafolclóricaassociadacom hermneuien, interpretar) hoplon = instrumento, arma [Carter, em Roscher, supl. I, lê como vocativo, e portanto como um apelativo; Athanassakis oferece um significado inglês (Hinos Õrficos, 28.10: "tu brandes [entre os homens] a arma ameaçadora e respeitável da palavra") kEryx = arauto, embaixador, mensageiro [até que: sacrifica - observe-se este papel nos hinos homéricos; esp. na frase kEryx megiste)

u. RESPONSÁVEL

[aplicado a Demóstenes, como um exemplo de H. Logios; relacionado com a dialética) logos = palavra, expressão [vocativo: "O' Hermes, palavra profética") pelsinous = que persuade a mente [oratória; daí H. associado com as Cárites no sentido da graça necessária ao que é hábil; com freq üência ele as conduz na iconografia] phiJologOtatos = que fala muito, instruído phlyEsiOn = que se excede em falatório, tagarela (poikilomythosy = ver R. prophEtEs = intérprete, arauto, profeta stOmylos = que fala muito, verboso trochis = mensageiro (de Zeus) [as lfnguas dos sacrifícios são oferecidas a H. como o arauto, Deus das palavras)

(aos

efebos) ["Fervor para aprender", enquanto "dado por H." não é usado como um ep.; Calímaco, lambi, frag. 221)

eumatheia,

V. TERMOS E FRASES CORRELATOS (SELEÇÃO) guardião das ruas, à entrada da rua: das colunas pontiagudas de ApoIo, semelhantes em função ao uso da nossa categoria N, mas não aplicado a H. doneôn = que murmura [referido como ep. por Carter, mas não usado como apelativo de H.; refere-se às abelhas das quais ele aprendeu a arte da profecia) epipempOn = que envia (sonho): oracular e onírico no contexto, não usado como apelativo. euermia = acaso [gramáticas tardios; cf. euermeô, ser afortunado ou "favorecido por H."; euermes, afortunado) hermaia = Herméia [festivais de H., caracterizados às vezes pela licença de roubar, ou pela permuta de papel entre amo/servo; levados a efeito no quarto dia do mês que era considerado de sorte (justamente com o quinto, dia de ApoIo)] hermaioi lophoi ou hermax = [amontoados de pedras dedicados a H.; mais tarde, pedras amontoadas sob hermas; aplicado também

aguieus

aos marcos de estrada romanos; lendas posteriores dizem que H. foi o primeiro construtor de estradas) hermanoubis = [forma helenizada de Anúbisj hermeiae melesthai = praticar ginástica ou oratória hermokraplilia = mercado de H. [conjunto de lojas) hermou spondai = festa de H. [semelhante aos festivais cômicos anuais de Creta] kErykeion = "staff" ou caduceu de H. [àsvezes este, ou suas duas serpentes entrelaçadas, estava esculpido nos lados das hermas - sendo com freqüência o modo mais fácilde distinguir uma herma de H. de um ícone de Dioniso) koinos hermEs = "o achado de Hermes é compartilhado!" [algo como uma divisão meioa meio quando se encontra algo de valor inesperadamente; mais formalmente: "Parceiros nos tesouros encontrados"] pseudreus = [um mês, provavelmente dedicado a H. como mentiroso]

PELA JUVENTUDE, AMANfE DA JUVENTUDE

(chlamydEphoros) = ver A. (diakonos) = ver P. ephEbos = efebo [adolescente, com mais de

18 anos) (gjmnasiou) kechrEmenos

lalos = loquaz logios = hábil em palavras

(pais) = ver A. palaistritas = do ginásio (palestra) philotekne = amigo/amante das crianças syntrophos = companheiro (de), familiar

= ver B. = sujo [isto é, de cinzas: fingin-

do um bicho-papão para uma criança desobediente] kOrophilos = amigo da juventude [no contexto do ginásio (palestra))

= juventude [aplicado ao próprio H. num apelo a Maia para que mande ajuda através de H.) kourotrophos = educador de criança [usu. em relação a mulheres e Deusas; usado esp. a respeito de H. cuidando de Dioniso criança) moia = parteira [em relação a Beroê/Amymone] paidokorEs = nutridor de criança [ep. culto, Metaponto] kouros

151 150

Iv. A hibridez [t'hybris"] dos nomes Durante o processo de organização dessas relações, senti que às vezes perdia de vista o rumo que o trabalho hermético estaria tomando, dominado que estava pelo léxico, pelas listas de palavras e pelas edições críticas. Achei consolo num epigrama de uma herma, citado na Antologia Grega (A.PI. 16.187): "Um homem pedia ajuda a uma herma feita de madeira, mas Hermes continuava de madeira [isto é, não respondia]. Tomando então a herma, o homem atirou-a ao chão [cf. o motivo dos contos de fadas de arremessar o sapo feio ou o monstro contra a parede]; a estátua partiu-se e espalhou-se ouro." Mas, a última linha do epigrama é a melhor: hybris pore pollaki kerdos. 'Aafronta [ou, se se preferir: "orgulho", "ousadia suprema"] muitas vezes traz proveito." Talvez aprendamos disso que hybris não é sempre "a fenda trágica", que avançar contra a tarefa aparentemente não produtiva pelo menos purifica o ouro que pode, mais tarde, ser trabalhado em vasos reluzentes. Quem sabe hybris se refira agora a uma superconfiança no monotético e no unívoco. Para onde quer que se vá, hermeticamente, é-se levado à prolixidade e à Mannigfaltigkeit. Hermes reduz a "arauto dos Deuses" apenas um ser humano que não passa de "escrevente no saguão da cidade". Hermes é antes todos os atributos, como a pessoa é infinitamente mais do.que a tarefa que executa. E a descoberta de significados se evidencia tanto como tarefa de terapia quanto como aquilo que se pode ensinar e pode ser olhado como uma forma de crescimento da alma. Cada um de nós é muitos; mas poucos de nós honram espontaneamente a oportunidade que encontram, a descoberta casual que faz a música da vida (Hermes tropeça na pobre tartaruga rastejante e, esvaziando-lhe a carcaça côncava, dela faz a primeira lira que seu irmão Apolo cobiçará: observe-se a formação do par fraternal e a tensão entre o Apolíneo e o Hermético). Existe um verdadeiro .treinamento nas artes das possibilidades impossíveis, treinamento esse que exige o vaso hermeticamente lacrado da auto-atenção e que reflete os opostos rutilantes, os altos e baixos repentinos que se recusam a nivelar-se como vanilla-gray. 152

E Hermes desce todo o caminho - ao interior de Hades, se se quiser, e por certo às profundezas do sono e do movimento psíquico - antes de retomar trazendo as mensagens da alma (Perséfone, Eurídice) de volta para o lugar onde possam emprestar uma introvisão aos enganos e tédios diurnos. Esse curso de movimento para baixo pode ser uma fuga alada, veloz, através dos contornos e limites usuais, se dermos atenção à iconografia tradicional. Ele exige o engano e a safadeza pelos quais o cotidiano banal ou o domínio dos pais - é momentaneamente ignorado. É um jogo divino, uma disputa pelo significado; é uma arte hábil que precisa ser posta em prática cuidadosa e atentamente. E é também uma questão de explorar a tirania das palavras, a fim de dar introvisões a suas surpresas etimológicas - uma poiesis hermenêutica. Este empreendimento, ao que parece, é fecundo e até portador de prosperidade. As tarefas começam quando a gente sai do aqui-em-casa, quando estamos a caminho pelas estradas, quando nossa meta é a "jornada realmente imensa" de Kafka, com um destino "fora daqui" (em sua parábola Das Ziel). As tarefas dizem respeito a passagens de entrada e sendas secretas, fontes e cozinhas, mercados e bibliotecas - toda a multiplicidade ilimitada das cidades e atividades da humanidade. As conexões e reconexões do arauto surgem reiteradamente, cada vez de um jeito, não havendo nenhum monoteísmo iconográfico que se transforme no Perfeito ou no Único. No entanto, a polinomia que vimos delineando simboliza a Experiência de Hermes, o muitos-noúnico (epigrama numa herma antiga, Cil.G. 6745): Eu não era, eu comecei. Eu era, não sou: isso é tudo. E quem disser mais, mente: Eu não serei.

Precisamente esta compressão ímpar de Mercúrio pode indicar também um ter vivido, um ter vivenciado mais plenamente, um ter visto através dos falsos termos de parada de "maturidade" ou de "identidade" única. E tendo sido tocados pelo cajado mágico, enxergamos agora de modo diferente: Héracles, em sua descida ao Hades, saca a espada 153

contra a ameaçadora Górgona - só para aprender de Hermes que ela não passa de um kenon eidOlon, um fantasma vazio (Apolodoro, 2.5.12). Acompanhando as inúmeras opalescências das imagens herméticas, obtemos deste amigo da nossa juventude permanente a proteção quanto ao que é efetivamente espectral e quanto ao que deveria ser temido e evitado, como converter a carência sombria numa força lucrativa. Hermes, o ladrão, era também invocado como uma profilaxia contra ladrões. Aprendemos os movimentos-de-Hermes com uma autohabilidade essencial e vivida que zomba das listas apolíneas dos nomes de Hermes, nomes esses que só podem ser pontos de partida para experiências de iniciação que Hermes assume enquanto conduz nossas almas pelos reinos, trazendo mais sonhos do que razão. Onde vamos com os sonhos, com as mensagens, com as moedas de ouro da bolsa de Hermes - é problema nosso. O fabulista Bábrio faz o próprio Deus dar voz ao dilema e às possibilidades (extraído de Jane Harrison, Mythology, p. 9): Um escultor fez uma herma de mármore para vender e as pessoas vieram dar lances. Uma a queria como pedra tumular, pois seu filho morrera recentemente. Um artesão a queria para erigi-la como um deus. Fazia-se tarde e o escultor não a tinha ainda vendido. Então disse: "Voltem amanhã bem cedo e apreciem-na outra vez." Ele foi deitar-se e eis que nos umbrais dos sonhos Hermes surgiu e disse: "Minhas funções pendem na balança, faze de mim uma coisa ou outra, homem morto ou deus."

REFERÊNCIAS

3.

4.

5.

6.

Apolodoro: súmula helênica que dá uma noção de como os mitos teriam sido ensinados num curso sobre "Introdução à nossa herança", no século I; excelente tradução moderna é a de Michael Simpson, Gods and Heroesofthe Greeks: The Library 01'Apollodorus (1976); preciosa pelas notas, embora muitas vezes obsoletas, é a tradução de J. G. Frazer, na série Loeb (1921), 2 vols. A Antologia Grega: texto e tradução em 5 vols., por W. R Paton, na série Loeb (19161918); textos e notas em 2 vols., por S. 5. F. Gow e D. L Page (1965); e texto, notas e tradução em 2 vols. (1968). Hinos Homéricos: texto editado por T. W. A1len,W. R Hallidaye E. E. Sikes, 2&ed. (1936); traduções: prosa, por N. O. Brown, em Classics in 'Iranslation: versos brancos, por Thelma Sargent (1973); versos livres por Charles Boer (1979) e Apóstolos N. Athanassakis (1976). Os Hinos Órficos: texto, tradução e notas por A N. Athanassakis (1977); os dirigidos a Hermes são o 28 e o 57. Pausânias, Description 01 Greece; tradução em 4 vols, por W. R S. Jones e H. A Ormerod (1918-1935); volume complementar por R E. Wycherley, edição revisada (1955); todos na sérieLoeb. Listas de nomes: Foram-me de ajuda as seções de Epitheta Deorum nos suplementos à obra de W. H. Roscher, Ausfuhrliches Lexikon ... (1884,1937; J. B. Carter, Supl. I, 104-11); em S. Eitrem, acima; e as inúmeras citações de textos originais nos 5 vols. de Lewis R Farnell, The Cults of the Greek States (1869-1909; ver índice). Manuais gerais são úteis, mas nem sempre precisos na associação das citações e resumos com os textos; e em geral não fornecem referências à grafia do termo no original: Edward Tripp, The Mendian Handbook of Classical Mythology (a edição de capa dura foi publicada como Crowell's Handbook 01 Classical Mythology) (1970); os 2 vols. de Robert Graves The Greek Myths, ed. revisada (1960; os 2 vols. de L. Preller e Carl Robert, Griechische Mythologie, 41 ed. (1964-67); de H. J. Rase, A Handbook 01 Greek Mythology (1959). Ensaios e monografias: numerosos demais para serem mencionados aqui, seja-me permitido lembrar: de Norman O. Brown, Hennes the Thief (1947), extraordinário trabalho de erudição e que por primeiro estimulou meu interesse por Hermes, há anos; e Kerényi (ver a primeira página deste artigo). Bibliografia adicional: Espero que meu manuscrito, Mythography: The Study 01 Myths and Rituais, seja publicado em breve, pois nele reuni muitas fontes bibliográficas; John Peradotto, Classical Mythology: An Annotated Bibliography (1973), ajuda na busca de edições e estudos modernos.

E FONTES

1. Artigos sobre Hermes nas enciclopédias técnicas em alemão são uma mina de ouro, mas escritos de forma tão densa, técnica e concisa que se tornam de difícil utilização: S. Eitrem, em Pauly-Wissowa-Kroll, Realency (8:1, 1912), cols. 738-92; Supl. III (1918), 1124-126; W. Fauth, em Der Kleine Pauly (2, 1967), cols. 1069-076; C. Scherer,em Roscher, Lexikon (1:2, 1887), cols. 2342-432. 2. Textos clássicos (seleção limitadíssima): dramas de Aristófanes, especialmente A paz, Pluto e As rãs, onde vemos a re-visão problemática do panteão clássico em tensão com a autoconfiança crescente do espírito humano.

154

155

VIII ARIADNE, A SENHORA DO LABIRINTO Chris Downing Pode-se entender, em certo sentido, o que busco neste ensaio como um exercício autobiográfico, uma descrição do meu próprio caminho tortuoso em direção ao centro de um labirinto. Desse modo, continuo algo sugerido num escrito anterior, em que passei a ver Interpretação dos sonhos e Memórias, sonhos, reflexões como transformações do gênero de autobiografia. 1Proponho então que, se atentarmos de fato para o que Freud e Jung tinham a dizer, não podemos mais contar nossas próprias histórias à moda antiga. Levar o inconsciente a sério significa reconhecer que o contar minha história de modo verdadeiro e completo traz à baila a minha participação nos padrões antigos e míticos. Eu gostaria de explorar o que Thomas Mann chama o tornar-se subjetivo, do ponto de vista mítico, para explorá-lo concretamente, e portanto, pessoalmente. Em seu belo ensaio, "Freud e o futuro", ele fala a respeito do que significa tornar-se consciente, "orgulhosa e sombriamente, embora de modo alegre, da recorrência e da especificidade". "O mito, diz ele, é como a legitimação da vida ... apenas através dele e nele a vida encontra autoconsciência, aprovação, consagração.t'f Eu também estou persuadida de que a descoberta de um padrão mítico que alguém sente que está de algum modo ligado à sua própria vida aprofunda a sua autocompreensão. Ao mesmo tempo, a descoberta do significado pessoal de um padrão mítico aprofunda a nossa compreensão do mito e das suas variações. Estou interessada em saber como a nossa experiência, abrindo-nos para dimensões do mito, às quais de outro modo estaríamos impedidos, ajuda-nos a compreender a feição do mito; em saber por que as diversas variações do mito lhe pertencem de maneira apropriada; e em descobrir como todos os diferentes aspectos desse mito ocorrem necessariamente juntos. A avaliação da conexão entre um mito e minha vida parece harmonizar-se muito mais com a unidade do mito e ao mesmo tempo ajudar-me a compreender como momentos da minha vida, aparentemente aciden157

tais ou fragmentários, fazem parte do todo. De fato, podemos assim chegar a reconhecer o mythos, a trama, o fio de ligação, a história da nossa vida. Avaliando o modo pelo qual todas as variações, transformações e elementos que compõem um mito são partes integrantes e necessárias dele, descobrimos sua psico-Iógica.Pode-se descrever essa atenção ao psicológico do mito e ao mito-lógico dos processos da psique como uma exploração da mytho-poiesis, da construção da alma, porque estamos tentando captar algum sentido de como a alma, a nossa alma, recebe sua feição através da poesia, através das imagens. Fazer isso, acredito eu, significa reconhecer o nosso envolvimento numa quantidade de padrões míticosdiferentes. Como se recorda, uma das acusações básicas de Jung contra Freud foi a de que este parecia estar consciente de apenas um arquétipo, o qual o notificava do padrão de vida e, por extensão, do padrão de vida de todos nós - o mito de Édipo. Jung estava convencido de que a psicologia realmente em harmonia com os processos da alma admite o nosso envolvimento com uma diversidade de mitos. De modo semelhante, James Hillman escreve que a psicologia arque típica e politeísta tem consciência da ação de muitas divindades em nossa alma.3 Estamos, pois, falando de mythoi vivos,de um envolvimento com várias histórias de vida, não apenas com uma. Tornamo-nos mais conscientes das dimensões arquetípicas da nossa própria experiência, aprofundando-nos cada vez mais num mito e, portanto, em vários mitos. Pela minha experiência, os mitos que invadimos mais profundamente não são os que escolhemos a partir de algum livro de mitos. Ao contrário, de algum modo profundo, esses mitos é que nos escolhem. Intriga-me a importância de começar, como quase inevitável e necessariamente o fazemos, com as versões mais familiares e recentes do mito. Só aos poucos, na medida em que trabalhamos com o mito, é que vamos descobrindo as versões mais antigas, as camadas soterradas, os leitos diferenciados. O processo é muito parecido com o de trabalhar com um sonho, onde começamos com a versão manifesta, vindo a descobrir com o tempo que ela acoberta uma história bem mais complexa e pouco familiar - e conseqüentemente, mais informativa e transformadora. Por estar particularmente interessada nos mitos que 158

iluminam a expenencia das mulheres, concentro-me nos mitos referentes às Deusas. No que tange a esses mitos, parece-me especialmente importante atentar para as camadas mais antigas das tradições gregas, e não apenas para as versões clássicas que tendem a representar as perspectivas de uma cultura patriarcal. Há alguns anos escrevi um artigo em que explorava o meu relacionamento antigo com a figura de Perséfone.4 Nascida no primeiro dia da primavera, eu sabia, até onde consigo me lembrar que, de um modo ou de outro, eu era Perséfone, a Deusa da Primavera. Esforcei-me por mostrar no artigo como o meu sentido de identificação se transformou durante os mais de quarenta anos em que ela e eu nos envolvemos mutuamente. Hoje compreendo essa conexão de maneira bem diferente da perspectiva inicial, convenientemente ingênua e inocente. Aos poucos, fui apreciando traços do mito que num estágio mais antigo pareciam relativamente insignificantes, ou que às vezes nem eram visíveis. Apresenta-se agora outra figura mítica, anunciando que chegou a hora de um ajuste de contas entre nós. Embora Ariadne também seja alguém com quem estive durante longo tempo envolvida, esse relacionamento se manteve adormecido por mais de quinze anos. Recentemente, porém, vários eventos me ajudaram a reconhecer a necessidade de voltar a ela para descobrir quem ela poderia ser para mim agora. Em primeiro lugar, enquanto trabalhava no artigo sobre Perséfone, encontrei várias passagens em que Carl Kerényi se refere a Ariadne como sendo uma figura de Perséfone. Não tendo antes jamais pensado nas duas juntas, comecei a imaginar se atentar para uma exigiria dar atenção à outra. Logo depois, dei um curso sobre mitologia em que, supunha eu que por mero acaso, incluí Dioniso e Teseu. Só quando já ia a meio caminho do curso, pus-me a perguntar: "Por que escolhi justamente estas duas figuras no meio de toda uma gama de heróis e Deuses gregos? Por que o herói e o Deus figuram de forma tão importante no mitologema de Ariadne?" Deve ser porque alguma parte de mimjá está pronta para defrontar-se de novo com Ariadne. Finalmente naquela primavera comprei uma casa que, só vim a descobrir isso depois que a reconheci como minha, situa-se na intersecção da Avenida Primavera (sugerindo Perséfone) com a 159

"Serpentine Drive", o caminho labiríntico. Assim, era tempo de perguntar outra vez: quem é Ariadne? Persistindo na busca, descobri que meu envolvimento com Ariadne é tão importante quanto a conexão com Perséfone, e que viver mais de um mito não redunda em esquizofrenia. No entanto, o relacionamento com Ariadne é inteiramente diferente daquele com Perséfone, porque é na sua origem a projeção de outra em mim, e não uma autoidentificação. Voltar a este mito significa,pois, explorar o quanto me é pertinente a visãoda outra de quem eu sou. De formas que inicialmente não compreendemos plenamente e às quais deveríamos dar atenção, aquilo que outrem vê em nós e que pode ser invisível a nós, talvez seja a chave para descobrirmos quem somos efetivamente. Atentar para a visão do outro pode elucidar a conexão até então obscura entre o que Sartre chamaria de o en sai e o pour sai, o "por outros" e o "por nós mesmos". Esta volta a Ariadne soa como um retorno ou como estar voltando para um grande sonho que eu pudesse ter tido quinze ou vinte anos antes - um sonho que eu tivesse sonhado agora de novo ou que insistisse em ser olhado mais uma vez. De repente, lá estava ele. Desta vez, coisas novas seriam descobertas nele. Do contrário, por que precisaria ele aparecer outra vez? Há alguns anos, comunicou-me um amigo querido que, de um modo que lhe parecia muito importante, eu era a sua Ariadne. Ele queria dizer com isso que meu jeito de ser para com ele dera-lhe força, coragem, introvisão, prontidão para arriscar a exploração do seu próprio labirinto, da sua própria alma, de tal sorte que, segundo ele, se não fosse assim, teria sido impossível. Dizer "Ariadne" era exprimir tudo isso de forma mais precisa e mais plenamente do que outra linguagem qualquer de que ele dispunha. Ele sugeria também que o relacionamento entre Teseu e Ariadne podia ser um paradigma para nós, por processos ainda não de todo discerníveis nem por mim nem por ele. Sua descrição, porém, não era de mim, pois eu entendia o que ocorria entre nós em termos do meu mito: eu o via como um Hermes que surgiria sempre que de fato necessitado, resgatando Perséfone das profundezas. Coisa estranha ... cada um via o outro como psicopompo, mas ele me via como alguém que o guiaria pelas 160

profundezas e eu o via como aquele que me ajudaria a sair delas. (Só recentemente acabei enxergando de que forma Hades e o Labirinto podiam representar duas figurações completamente diferentes do reino da alma.) . Eu estava comovida, lisonjeada, talvez algo inflada pelo que ele tinha dito acerca do que eu significava para ele. Mas estava também assustada. Porque, embora não soubesse muito sobre Ariadne, sabia que a história não termina com o retorno seguro de Teseu e com uma variação do "viveram felizes para sempre". Parece que os mitos não terminam assim. Como observou certa vez Geza Roheim, embora Eros possa triunfar nos contos de fada, nos mitos é a vez de Tanatos. Eu sabia que Teseu viera de Atenas para Creta como parte do tributo ateniense e, para ele e seus companheiros ganharem a liberdade e navegarem de volta ao lar, era preciso que ele adentrasse o labirinto e matasse o Minotauro. Segurar o fio de Ariadne permitira-lhe não só guiar-se pelo labirinto como também sair a salvo dele. Eu sabia disso e sabia algo mais de Ariadne e Teseu - a parte que me assustava: eu sabia que Teseu, em reconhecimento a Ariadne, concordara em levá-Ia consigo de Creta, e que na primeira noite da sua viagem de volta a Atenas, eles pararam na ilha de Náxos; cedinho na manhã seguinte, Teseu largou velas, abandonando Ariadne. Eu receava que, se o meu amante e eu estivéssemos vivendo de fato esse mito, então esse tipo de abandono fazia parte da história que nos restava viver. E aconteceu: uma separação que se assemelhou a um abandono ainda que, em certo nível racional, tenha sido correta e necessária. Ao refletir-se sobre a história de Teseu e Ariadne, importa lembrar que é parte essencial dela o momento em que Ariadne se sente abandonada. Na ópera de Strauss,Ariadne auf Naxos, sua primeira aparição é nesse momento, o instante em que desperta e percebe que Teseu partiu. A música traduz belamente sua sensação de abandono e dá expressão ao sentimento: "Jamais voltarei a amar, e portanto, em certo sentido, jamais viverei outra vez." Assim, em nossa história ocorreu essa separação que se fez sentir como traição e como morte. Dois anos mais tarde, de um modo que pareceu verdadeira dádiva, esse homem retomou e nossa ligação se mostrou muito diferente. 161

Aparentemente era uma ligação com a mesma pessoa e, no entanto, num nível mais real, tratava-se de uma ligação com outra pessoa. O relacionamento não tinha mais as confusões, o sentimento de posse e as traições que fazem parte do amor, em nossa concepção do amor mortal. A única maneira pela qual consigo descrevê-lo é chamando-o de amor imortal, embora isso sugira exatamente o romantismo que deixáramos para trás. Ficava claro que a ligação renovada seria vivida de um modo eterno, ainda que os momentos concretos que passávamos juntos seriam daí em diante poucos e raros. O que importava era o sentimento de que o nosso amor não trazia mais consigo o perigo de interferir em nossas vidas cotidianas ou destruí-Ias. O mais importante era a sensação de que cada um de nós tinha o seu centro em si mesmo. Não dependíamos mais um do outro para nossas ligações com a alma. Eu estava bem consciente da força de estar com um homem que, em contato com o seu próprio lado "feminino", não olhava para mim a fim de supri-lo em si. Só muito mais tarde aprendi que no mito de Ariadne ocorria algo bastante parecido. Depois que Teseu a abandonou, o Deus Dioniso apareceu e fez de Ariadne a sua noiva. Na ocasião, essa analogia entre o mito e o nosso relacionamento parecia mais "interessante" do que importante. Compreendi o que acontecera entre esse homem e eu exatamente como um evento bom, uma bênção - não como mitologicamente inevitável. (Não tenho ainda certeza de quão freqüentemente o laço interior entre Teseu e Dioniso se exprime através do mesmo homem representando ambos os papéis. Sei, porém, que muitas vezes é difícil distinguir Teseu de Dioniso nas pinturas dos vasos antigos, havendo freqüente confusão entre eles na tradição mitológica:quem é o pai dos filhos de Ariadne, por exemplo, e de quem recebeu ela a coroa que agora adorna os céus como corona borealis?) Entretanto, acabei reconhecendo que o abandono de Ariadne por Teseu é o prelúdio necessário para o seu relacionamento com Dioniso. Se Ariadne ajuda Teseu, então ela precisa ser abandonada. Isso pode parecer estranho num primeiro momento, mas é absolutamente essencial para a compreensão deste mito. Na parte da história de Ariadne/Teseu, Ariadne é uma figura da anima (embora, naturalmente, muito diferente da de Perséfone: Ariadne obviamente tem 162

mais iniciativa, razão pela qual ela tem de ser abandonada em vez de raptada). O que essa história quer nos dizer aqui é que a dependência da anima precisa ser superada: Teseu não pode ficar com Ariadne. Mas, também é importante para Ariadne ser abandonada, de modo que ela possa abandonar sua dependência em representar o papel de anima. Só depois de ambos superarem a separação é que surge a possibilidade de uma ligação em que cada um tenha a sua própria alma. Dioniso surge, então, porque é inevitável que um homem que tem a sua própria alma seja psicologicamente andrógino. No entanto, a leitura da minha vida em termos desse mito não fazia parte da maneira como eu a estava sentindo na maior parte dos últimos quinze anos. Só recentemente essas estranhas pequeninas coisas começaram a acontecer, sugerindo-me que era tempo agora de descobrir o meu relacionamento com Ariadne, e não o relacionamento do outro com Ariadne, por meu intermédio. Isso me levou a compreender muito melhor do que o fizera antes, porque até certo ponto e de uma forma instintiva eu tratara com indiferença a identificação de Ariadne quando a imagem de Teseu a apresentara pela primeira vez Algo sobre isso não soara bem verdadeiro a meu sentimento de quem é Chris, pois a versão do mito que eu então conhecia - a versão que eu imaginava ser a mais familiar - é a versão do homem. Só depois de ir penetrando em algumas das camadas mais antigas do mito, em alguns dos seus aspectos àcobertados, cheguei à minha ligação com o mito. A versão familiar, exatamente por ser a versão do homem, traz alguma verdade para as mulheres durante muito tempo e a ponto de sermos definidas pelos nossos relacionamentos com os homens e pelos relacionamentos deles conosco. Pelo fato de a perspectiva "masculina" ser, em certo sentido expressivo, uma perspectiva do ego, talvez nos seja ainda de ajuda distinguir entre os aspectos humanos de Ariadne, aspectos que podemos encarnar, e os outros aspectos divinos, a partir dos quais também podemos aprender a nos diferenciar. Não são apenas os homens que correm o risco de serem engolidos por uma Deusa. Todavia, é importante ver como esse modo de contar o mito brota desse mundo heróico, olímpico e dominado pelo ego e pelo masculino. De fato, Teseu - talvez em especial sob a forma pela qual 163

Mary Renault reconta as lendas em The King Must Die e em The Bull From lhe Sea - representa realmente o surgimento da perspectiva patriarcal. Em todas as diferentes histórias extraídas da figura de Teseu, um tema reaparece com freqüência: Teseu é o herói masculino em permanente conflito com o mundo matriarcal, o mundo "do rei deve morrer". Herói profundissimamente consciente do perigo e do apelo do feminino, ele consome a vida lutando para não ser assumido por esse feminino. Não só Teseu, mas também os ?eróis de muitos mitos gregos que melhor conhecemos - Orestes e Edipo, por exemplo - parecem ocupar precisamente o momento de transição da história cultural grega que passa do matriarcal para o patriarcal. No período mais antigo, o sagrado era vivenciado de uma forma muito forte como feminino, circunscrevendo-se a força política, senão nas mãos das mulheres, pelo menos numa relação com elas; o herói casava com a filha do rei ou roubava-lhe a esposa. Isso é vagamente manifesto nas versões recebidas das lendas antigas, mas os mitos gregos, conforme os obtemos de Homero e Hesíodo, de Ésquilo e Sófocles, são mitos escritos a partir de uma perspectiva do período patriarcal, perspectiva que resulta na redução das Deusas 5 gregas a figuras que os homens podem manipular sem risco. Assim, cada uma das principais Deusas olímpicas - Hera e Atena, Ártemis e Afrodite - identifica-se com um aspecto do feminino. Diferencia-se o feminino retaliando-o, dividindo-o em esposa e companheira, em virgem esquiva e amante generosamente disponível. Conquanto se possa lidar sem risco com cada aspecto isolado, o panoram~ total da feminilidade é ao mesmo tempo demasiado assustador. E também mais seguro se for humanizada. Existem no mundo homérico figuras femininas - não apenas Ariadne, mas também Helena de Tróia, por exemplo - que foram claramente Deusas outrora, estando agora privadas de sua magia irresistível, uma vez que se tornaram humanas. No entanto, e mais uma vez, encontramos, mesmo em Homero, evidências de que essas mulheres tinham outrora muito mais poder, objetivo e significado do que aparentam ter nas versões consagradas. Há alusões na Odisséia ao fato de que Ariadne fora outrora algo muito superior à garota prestativa mas demasiadamente humana que Teseu retirou de Creta.6 A deserção que ele faz de uma simples 164

virgem não teria sido celebrada como algo que Atena realizou para salvar a cidade de Atenas da contaminação do irresistível poder feminino. A forma de Homero contar a história chega até a eximir Teseu de qualquer crueldade consciente. Ao acordar pela manhã, ele de algum modo se esqueceu por completo de Ariadne e, por isso, inocentemente, veleja de volta a Atenas. Quando se lembra dela, fica tão abatido de tristeza que se esquece de trocar as velas que dariam ao pai a certeza da sua volta sem risco. (Freud poderia nos ajudar a compreender esses dois casos de esquecimento.) Homero quer dar a entender que Teseu deixou Ariadne inconscientemente porque ela precisava ser abandonada. Teseu precisa abandonar Ariadne, não exatamente antes de ir para Atenas, mas imediatamente, antes que haja qualquer chance de ambos consumarem seu amor - porque depois, ele talvez não conseguisse partir. No mito, os acontecimentos muitas vezes são estabelecidos com excessivo rigor: a partida de Teseu está associada não apenas com Atena, mas também com Ártemis, que intervém por instigação de Dioniso. Este diz a Ártemis para assegurar-se de que Ariadne seja abandonada - o que indica que é a ligação com Dioniso, e não a ligação com Teseu, que dá os contornos da história de Ariadne. Esta pertence a Dioniso pela sua essência, e não, como sugeriram alguns eruditos, por causa da oportunidade de associações ritualísticas num período posterior. A intervenção de Ártemis revela que Dioniso já tem uma exigência, porque ela assalta apenas os descrentes. Observei anteriormente que todas as variações e transformações de um mito são significativas. Assim, embora uma versão afirme que Dioniso só aparece na vida de Ariadne depois de ela ter sido abandonada por Teseu, outra indica que ela já pertencia a Dioniso muito antes de Teseu aparecer na história. É como se ela só reconhecesse a pretensão anterior de Dioniso em sua vida depois de tê-lo traído. Diz uma tradição que já em Creta, antes de se envolver com Teseu, Ariadne fora desposada por Dioniso. Segundo outra versão, a coroa que ela deu a Teseu para que lhe iluminasse o trajeto pelo labirinto fora antes dada a ela por Dioniso. (Isso faz sentido no nível pessoal: talvez possamos servir a outrem como anima só por causa da nossa experiência anterior com o sagrado. Claramente, mesmo como vir165

gem mortal, Ariadne sabe muito mais do que Teseu acerca de encontros com o divino nos aspectos temíveis que este possui.) Quando Ariadne partiu com os atenienses, Dioniso enviou Ártemis para matá-Ia, como castigo por ela haver trocado um Deus imortal por um amante mortal. Outras histórias da mitologia grega - por exemplo, a história sobre Corônis - têm um padrão semelhante; uma mulher trai um Deus (neste caso, Apoio) que tem sido seu amante, em troca de um mortal. Nessa história, Ártemis também provoca a morte da mulher. Creio que não é tão difícilchegar a certa compreensão do que uma traição assim significa e por que alguém a cometeria. Sem dúvida, somos às vezes arrastados a um envolvimento com outro ser humano, como uma fuga da ligação com o transcendente, de uma ligação com uma reivindicação anterior sobre nós que é de certo modo excessiva. Corremos para o amante mortal heróico, fugindo da experiência mais profunda. Kerényi diz que em todos nós um inimigo de Dioniso está à espreita como se fora um amigo devotado.Í Nos momentos em que aquilo que Dioniso representa é superior ao que nos sentimos capazes de administrar, ou de estar em contato, então lhe voltamos as costas. Na versão homérica do mito, Ariadne é morta por Dioniso ou por sugestão dele. Em Hesíodo, Dioniso aparece para salvá-Ia e fazê-Ia sua noiva, garantindo-lhe Zeus a imortalidade. Outra tradição mostra Dioniso pondo Ariadne em sono tão profundo em Náxos, que Teseu não consegue acordá-Ia, tendo por isso, a contragosto, de deixá-Ia para trás. Existe até uma versão em que Dioniso rapta Ariadne, tomando-a à força de Teseu. Ela se casa com Dioniso e morre por causa da sua ligação com ele. Há mais coisa escondida aqui do que a versão mitológica de um conflito de origem entre dois cultos e sua solução através da absorção do culto de Ariadne pelo dedicado a Dioniso.8 A relação entre Dioniso e Ariadne não se pode reduzir a um acidente histórico. Ela transmite uma intuição acerca da relação entre o amor e a morte: Ariadne é uma noiva da morte. O culto de Ariadne no sul da Itália parece ter consistido, de início, em rituais cujo objetivo era a preparação para a morte. Ir para morte como noiva era i~para a morte como uma vida ampliada.

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À medida que exploramos a ligação primária de Ariadne com Dioniso, ficamos mais próximos, creio eu, de Ariadne como a conhecem as mulheres. Ela assume um estilo de poder e significado inteiramente novos. Se a sua relação com Dioniso não é bem uma compensação por ter sido abandonada por Teseu, então talvez a chave para saber quem é Ariadne viria da compreensão do Deus para quem ela é a outra. Acho isso intrigante - que Ariadne seja a contraparte de Dioniso, a esposa, a escolhida. Sarah Pomeroy, em seu livro, Goddesses, Whores, Wzves and Slaves,9 diz que, em toda a mitologia dos gregos Dioniso é o único Deus que não explora mulheres, o único marido fiel. E Ariadne é a mulher a quem ele é fiel. Esta versão da história mostra Ariadne feita imortal, uma Deusa, através de sua ligação com Dioniso (como ocorre também com a mãe imortal dele, Sêmele). Saber quem ela é depende assim de aprender quem é ele. Embora sendo um Deus complexo, uma descrição inicial é que Dioniso é o Deus das mulheres. Ele é único na mitologia grega, uma vez que seus adoradores mais freqüentes e característicos eram seres humanos do outro sexo; seus servidores primordiais eram sempre mulheres, as mênades, de cujos rituais os homens eram excluídos. Desse modo, Dioniso é a masculinidade, a sexualidade masculina, conforme a vivenciam as mulheres. Por ser um falo à disposição das mulheres, ele pode ser representado como um falo desmaterializado ou como um Deus emasculado. Dioniso é ainda o Deus da loucura e do arrebatamento, o Deus da vitalidade, o Deus em cujo reinado tudo é virado de cabeça para baixo. Ele significa loucura e mistério - "Loucura não como doença ... mas como uma companheira para a vida em sua forma mais exuberante."lO Este Deus que vem para as mulheres em seus momentos mais calorosos é um Deus ligado com o erotismo visionário, com uma sexualidade imaginal. Não deveríamos reduzir essas experiências sexuais a fantasias narcisistas ou masturbatórias; elas são vivas como um intercurso com o outro, um outro divino. Trata-se da sexualidade do que Esther Harding 11 chama a virgem, a mulher que tem o centro em si mesma, a mulher capaz de perder-se em sua paixão sem com isso tornar-se dependente das relações com outros. Ficar assim em contato com sua própria energia geradora de vida provoca inevitavel167

mente nas mulheres a oposição de Hera (a "esposa" arquetípica) e dos maridos. Dioniso é o amante das mulheres que não se definiram em seus relacionamentos com homens reais. A imagem de mulheres entregando-se às suas próprias paixões desperta medo nos homens, e mesmo as mulheres sabem quão perto do aniquilamento se encontra esse arrebatamento. A noiva de Dioniso é a noiva da morte. Écomum chamar Dioniso de "o semelhante à mulher". A androginia dele vem apontada em muitos passos da sua história. Ele é tão hábil em levar os homens a entrar em contato com sua feminilidade que pode até converter Zeus numa mulher: depois de Hera provocar a morte de Sêmele, mãe de Dioniso, Zeus faz de sua coxa um útero que conserva Dioniso durante os três últimos meses de gestação. Para proteger Dioniso contra a fúria ainda não superada de Hera, ele é educado como menina. Mais tarde, Dioniso desce ao mundo inferior à procura de Sêmele, que ele desej a levar para o O limpo, transformando-a em Deusa. Em seu trajeto, é ajudado por um homem que lhe indica o portão pelo qual ele penetra no mundo inferior. A título de recompensa, ele promete ao homem que, ao voltar da jornada, o servirá como mulher. (Por acaso o homem morre e então Dioniso passa a ter relação com um enorme falo de madeira.) A ênfase dada à bissexualidade de Dioniso indica que Ariadne, como cônjuge perfeitamente conveniente, precisa também ser andrógina. De fato, um dos irmãos dela chama-se Androgeu. (A morte desse irmão era o que estava por baixo da obrigação ateniense de pagar tributos a Creta.) Outro irmão é o Minotauro. Já observamos que Ariadne é uma jovem de bastante iniciativa, mesmo nos lances que a ligam a Teseu. E, como Dioniso, Ariadne recebia por vezes o poder de colocar os homens em contato com a experiência feminina: nos rituais cipriotas a ela dedicados, os homens simulavam as dores do parto. Um dos seus filhos é Toas, rei de Lemnos, a ilha que as mulheres ocupam depois de matar seus maridos e filhos. Ao estudar com muito mais atenção as tradições mitológicas associadas com Ariadne, entrei em contato com aspectos até então insuspeitados dessa Deusa; comecei a compreender por que Ariadne podia agora me interessar. Pois a Ariadne oculta significa a mulher em relação com seus próprios poderes, não limitada pelos relacionamentos 168

com outros e sem medo de sua própria sexualidade ou de sua capacidade para o arrebatamento. Ela é, então, uma síntese do que Esther Harding entende por "interiorização de si própria" [in-herself-ness]. Começo agora a vislumbrar a Ariadne mais antiga de todas, a Ariadne identificada em ereta com a "senhora do labirinto". Essa Ariadne pertence a um período antigo, matriarcal e de veneração à Deusa-Mãe. Ela não é bem uma menina mortal amada de Teseu, nem exatamente alguém transformada em Deusa graças à sua ligação com Dioniso. Ela é imortal em seu próprio ser. Mais do que uma mortal que se toma imortal, Ariadne é uma imortal que as tradições mais tarde transformaram em mortal. É uma das Deusas pré-patriarcais que se combinam e descombinam mutuamente nesse processo tão confuso por serem mulheres do modo como as mulheres vivenciam a própria condição de mulher. A partir dessa perspectiva, as diferenciações bonitas, nítidas, bemdefinidas, quase que não funcionam; percebemos que somos - cada uma de nós - tudo aquilo, pelo menos no campo das possibilidades. Ariadne é uma das Grandes Mães, a Grande Deusa de ereta. Como tal, chama-se "a poderosa", "a senhora do labirinto", "a intocável".12 Perguntar quem é Ariadne, a fim de seguir o fio do começo ao fim, leva-nos ao centro de um labirinto, onde encontramos a própria Ariadne. No princípio existe Ariadne, uma Deusa completa em si mesma, andrógina e autoperpetuadora, criando com base em seu próprio ser, sem necessidade de. outrem. Essa Ariadne é substituída por outra que se relaciona com o masculino como algo externo a si mesma, embora seja uma criação dela e inteiramente à sua disposição. Nessa fase, representa-se Ariadne acompanhada de uma figura masculina submissa, o macho que surge da morte, que é filho e amante e, finalmente, vítima. É claro então, à medida que prosseguimos nessa história, que Ariadne era de início a figura importante, e Dioniso o "outro" necessário. Por começar como um Deus que morre e ressurge, Dioniso é ainda, mesmo no período clássico, o Deus que aparece e desaparece. Até no Olimpo, Dioniso ajuda a recordar-nos do tempo em que os Deuses eram filhos e depois amantes, em seguida morriam e reapareciam como filhos renascidos, tornando-se amantes mais uma vez para de novo morrerem, e assim sucessivamente. 169

Como uma das Deusas-mães antigas, Ariadne é muito mais do que mera Deusa vegetaL 13 A visão é muito mais profunda e abrangente do que isso. Ela se relaciona não apenas com o animado, com a vida natural, mas também com a anima, com a alma. Aspecto importantíssimo de Ariadne é seu relacionamento com o reino da morte. A morte no mundo dela difere significativamente da morte no de Perséfone. (O paralelo Ariadne/Perséfone, em especial a maneira como cada uma se relaciona, tanto com Teseu como com Dioniso, precisa ser plenamente aceito antes que se possa analisar o significado mais sutil das díferenças.) O fato de em Creta o mundo do além estar associado com a água, e não com o mundo inferior como na Grécia, aponta uma semelhança mais com o inconsciente de Jung do que com o de Freud - mais uma fonte de renovação contínua do que um repositório para o que se excluiu do mundo dos vivos. Parece que Ariadne está sempre ligada a ilhas; a morte em seu mundo leva a pessoa para as ilhas dos bem-aventurados, para o reino elisiano. Na mitologia clássica grega, esta se torna uma área privilegiada dentro do Hades, governada pelo pai de Ariadne, Minos, onde os especialmente favorecidos na realidade não morrem, sendo-Ihes antes facultado viverem na morte. A visão cretense do processo da vida - movendo-se da vida para a morte difere essencialmente da distinção radical que os gregos traçam entre a vida e a morte'. Para os gregos (embora isso mude naturalmente quando os cultos do mistério se tornam importantes), vida é vida e morte é morte. Os mortais morrem, mas os Deuses absolutamente jamais morrem. Em Creta, por sua vez, não se tem uma distinção tão nítida nem para diferenciar o humano do divino, nem para demarcar brusca e cabalmente os limites da vida e da morte. A ligação particular de Ariadne com a morte está naturalmente representada de forma preeminente pelo labirinto, do qual a maioria jamais retoma, mas de onde alguns voltam transformados. Em Argos, como convém a uma Deusa da morte, seu túmulo serve de altar. O que mais intriga, porém, é que Ariadne sofre a morte de vários modos. Entre essas histórias de morte, conta-se aquela, já mencionada, em que ela é morta por Ártemis. Outra fala que ela simplesmente morre 170

de tristeza; e uma terceira nos diz que ela se suicida, enforcando-se numa árvore, desesperada com a partida de Teseu. Mais interessante de todas é a tradição segundo a qual Ariadne morre justamente antes de dar à luz. Dizem alguns que Teseu deixou a Ariadne à revelia, aos cuidados de parteiras de N áxos (ou Dia, outra ilha freqüentemente mencionada nàs tradições de Ariadne) por ter chegado a hora dela. Conta-se que Ártemis matou-a com a criança ainda no ventre, o que lembra as mortes de Corônis e Sêmele. Mas, enquanto Asclépio e Dioniso são salvos a tempo do ventre de suas mães que morrem, Ariadne entra no reino da morte com a criança não nascida ainda em seu interior e então - prossegue a história dá à luz. Este é o único relato na mitologia grega de um nascimento no mundo dos mortos, indício de que se tem aqui algo de fascinante e de profundo. O que representa para uma criança nascer no mundo do além, ter por local de nascimento o reino da morte? Mais uma vez, como tantas que ocorrem nas ligações com Ariadne, a indicação mitológica é a de que nascimento e morte, mais que mutuamente excludentes, estão inteiramente entrelaçados. A criança, como o fio, une este mundo com o outro, o exterior e o interior, a vida e a morte. O nascimento não se opõe à morte; nem sequer devem ser entendidos como um vindo depois do outro, seqüencialmente. Que este nascimento seja possível apenas na morte é exatamente o que o distingue de modo cabal daqueles dos outros filhos atribuídos a Ariadne (todos eles associados ao lado mais material de Dioniso, à uva, à videira e ao vinho). Precisamos estar atentos ao que o mito tem a dizer sobre a identidade do pai dessa criança e da própria criança. Evidentemente, o pai é Dioniso; afinal de contas, Ariadne foi morta por causa de sua infidelidade a ele. Kerényi acha que a criança nascida também deve ser Dioniso.14 (A confirmar sua opinião, existem muitos paralelos entre Ariadne e outras Deusas, representadas como mães de Dioniso: Sêmele e Perséfone.) Isto se ajusta com o motivo antigo de filho e amante; mas está mais presente aqui do que é comum nos padrões arcaicos - devendo-se essa maior presença ao local único do nascimento. Mais que um evento concreto acontecendo no 171

mundo "real", este nascimento representa a plenitude do que o nascimento significa quando o entendemos não literalmente, mas simbolicamente. Reconhecer o nascimento como um mistério é vê-lo em relação com o mundo do além. Ter relações com Dioniso quando ele está totalmente presente, e não apenas ali como Deus do vinho e da fertilidade física, resulta num nascimento na morte, no imaginal, um nascimento na alma, um nascimento da alma. Ariadne é aquela pela qual esse nascimento se torna possível. Isso nos traz de volta aonde começamos. Kerényi diz que Ariadne representa "a realidade arquetípica do outorgador da alma, do que faz de uma criatura viva um indivíduo". 15 Desse modo, no centro do labirinto, chegamos ao ponto em que se volta para o início. O caminho sinuoso, relembrando as palavras de Eliot, leva-nos de volta ao lugar onde começamos, e o reconhecemos pela primeira vez. Encontramo-nos assim agora onde começamos, com Ariadne como anima, Ariadne como alma. Todavia, isso é assim num jeito de ser muitíssimo mais profundo. Ariadne, não mais a anima que aguarda fora do labirinto enquanto outrem entra, significa a alma como aquilo que está dentro do labirinto, o centro do eu, o que eu chamo de Ela. Como James Hillman tentou expressar, 16 a anima, em seus níveis mais expressivos, nada tem que ver com a contra-sexualidade. Nem mulher magicamente atraente, sedutora, fascinante, nem um lado feminino do homem - a anima é a alma, com a qual as mulheres precisam associar-se tão verdadeiramente quanto com os homens. A anima é "o que dá aos acontecimentos a dimensão de alma", o que nos harmoniza com o significado imaginal das experiências de que participamos. Quando, para conhecer Ariadne como senhora do labirinto, rejeito a identificação com ela, não porque não quero ser abandonada, mas porque ela é uma Deusa, e se acha no centro do labirinto - não encontro a mim mesma, mas a Ela. E começo a compreender que a esta altura da minha vida estou sendo puxada para trás por Ariadne, para dedicar minha devoção a ela e à criança nascida no reino da morte, à criança no reino da alma.

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NOTAS

1. Christine Downing, "Re-visão autobiográfica: o legado de Freud e Jung, Soundings, Verão de 1977, pp. 210·28. 2. Thomas Mann, "Freud e o futuro", em Essays (Nova York, Vintage Books, 1957), p. 317. 3. Cf. James Hillman, "Psicologia: monoteísta ou politeísta", Spring 1971, pp.193.208. 4. Christine Downing, "Perséfone no Hades", Anima, IV:1, pp. 22.9. 5. Cf. E. A. S. Butterworth, "Alguns traços do mundo pré-homérico, em Great Literature and Mythology (Berlim, deGruyter, 1966). 6. Cf. Odisséia XI, 321-25. Outras fontes incluem: Iliada XVIII, 590-92; Hesíodo, Teogonia, 947-49; Plutarco, "Teseu"; Apolodoro, 3.1.2. 7. Carl Kerényi, Dionysos: Archetypal Image of lndestructible Life (Princeton, Princeton University Press, 1976), p. 241. 8. Cf. Martin P. Nilsson, The Mycenean Origin of Greek Mythology (Berkeley, University of California Press, 1972), p. 172. 9. Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, W/ves and Slaves (Nova York, Schocken Books, 1965), p. 12. 10. Walter F. Oito, Dionysus: Myth and Cult (Bloomington, Indiana University Press, 1965), p.143. 11. EstherHarding, Woman'sMysteries (Nova York, Bantam Books, 1973),passim. 12. Charles F. Herberger, The Thread of Ariadne (Nova York, Philosophical Library, 1972), p. 90; T. B. L Webster, From Mycenae to Homer (Nova York, Barnes & Nob1e, 1960), P·50. 13. Cf. Nilsson, Mycenean Origin. 14. Kerényi, Dionysos, pp. 108, zrt. 15. Kerényi, Dionysos, p. 124. 16. James Hillman, "Anima",Spring 1973, pp. 97-132;" 'Anima' (11)", Spring 1974, pp. 113-46.

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IX DIONISO NA OBRA DE JUNG James Hillman Um exame da visão de Jung sobre Dioniso e o dionisíaco é o assunto deste artigo. Há alguns anos,l indiquei de maneira pormenorizada que a consciência analítica tem sido governada por uma estrutura arquetípica que favorece o masculino em detrimento do feminino; os princípios da luz, da ordem e da distância, em detrimento do envolvimento emocional; ou o que, em síntese, tem sido chamado apolínico, "em detrimento do dionisíaco. Examinei também a noção de Dioniso, expondo os preconceitos tanto na psiquiatria como no saber clássicos, que impedem a transformação da consciência e a solução dos problemas analíticos fundamentais. Levantei a questão de que os campos da psiquiatria e da mitologia - cada um se valendo dos argumentos do outro2 - têm permanecido quase que totalmente em confronto com o dionisíaco, disso resultando uma repressão e, em conseqüência, uma distorção de todos os fenômenos dionisíacos, de tal sorte que acabam sendo vistos como inferiores, histéricos, efeminados, desenfreados e perigosos. Indiquei uma retificação do nosso modo de apreciar esta estrutura arquetípica, bem como os meios para se chegar a essa retificação, porque, afinal de contas, Dioniso era o Senhor das Almas (como o chamou Rohde), de modo que a psicoterapia não pode se dar ao luxo de trabalhar baseada em noções enganosas sobre ele. Este artigo é um posfácio àquela argumentação que, tendo-se alongado por mais de sessenta páginas, pode apenas ser mencionada aqui. Devo dizer, porém, que as objeções ao uso de "apolínico" e "dionisíaco" e à oposição entre eles foram ali em parte enumeradas e, creio eu, satisfatoriamente respondidas. Podemos, pois, ficar mais à vontade para usar o termo "dionisíaco" em relação a uma estrutura arquetípica de consciência, à semelhança do que fez Nietzsche em As origens da tragédia (1872) e que Cornford chamava de um trabalho de profunda percepção imaginativa, gue deixa a erudição de uma geração mourejando na retaguarda.' Baseamo-nos, também, em 175

Jung (que se baseou em Nietzsche), ao usar "dionisíaco" como um termo aplicável a uma estrutura básica da consciência. (CW 6, § 223-242; CW 10, p. 186n.) O longo seminário de Jung, "Análise psicológica do Zaratustra de Nietzsche"," comumente mencionado como "Seminário sobre Nietzsche" ou "Seminário sobre Zaratustra", ministrado por ele nos anos de 1934 a 1939, não será incluído entre as passagens estudadas neste artigo, por duas razões. Em primeiro lugar, as anotações do "Seminário sobre Zaratustra" não podem ser citadas porque não foram escritas por J ung, jamais foram publicadas e não se estabeleceu ainda uma versão autorizada do texto. Em segundo lugar, os dez volumes formam uma massa de material demasiado extensa para que possam ser incluídos numa breve nota. O leitor não deve, porém, concluir que a exclusão desse material leva a uma apresentação unilateral da noção que Jung tinha sobre o dionisíaco. Ao contrário, minha leitura desses volumes indica que Jung reforça aí, com mais detalhes, as idéias principais que eu aqui seleciono de suas Obras Completas (CW), dos seminários publicados e da sua autobiografia. Além disso, o "Seminário sobre Zaratustra", mesmo sendo obviamente relevante para o tema deste artigo é menos relevante para a sua finalidade, a saber: examinar, com bastante cuidado, a fantasia relativa a Dioniso na obra publicada e amplamente lida de Jung, de tal modo que nós, leitores, possamos estar cientes do que está ocorrendo e do que está em jogo.

o primeiro

Dioniso

A seguinte seleção de passagens representa a noção dominante do dionisíaco nas Obras Completas (CW).5 (As citações foram feitas da primeira edição, indicando-se os números das seções, a menos que haja indicação em contrário.) CW 122,118: "Dioniso é o abismo da dissolução apaixonada ..." CW 15,212: "Raramente ou nunca eu tive um paciente que não voltasse para as formas de arte neolítica ou não se regalasse em evocações de orgias dionisíacas." CW 5,624: "Nenhuma razão o guia, apenas a libido effrenata dionísíaca ..."

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CW 6, 90& " 'Antes do jantar sou kantiano, mas depois do jantar sou nietzschiano'. Quer dizer: em sua atitude habitual ele é um intelectual, mas, sob a influência estimulante de um bom jantar, uma onda dionisfaca invade a sua atitude consciente." CW 5,623: "A 'Mãe terrível' e a mater saeva cupidinum, a Natureza desenfreada e intacta, representada pelo deus mais paradoxal do Panteão grego, Dioniso ..." 2 CW7 , 17: " ...orgias dionisíacas que se levantaram do Oriente ..." " ...licenciosidade dionisíaca ..." 2

CW7 ,40: "Ele se entrega sem resistência à psique animal. Este é o momento do frenesi dionisíaco, a manifestação esmagadora da 'fera loira' ..." CW13,91: "...uma explosão de voracidade bestial e a trucidação com os dentes faziam parte da orgia dionisíaca." (Cf CW 11,353.)

de animais vivos

Nos escritos alquímicos de Jung, Dioniso é associado ao macaco e à Missa Negra (CW 122, 191), uma identificação atávica com os ancestrais animais (171), e com o Senhor das Trevas (demônio) (119, 181). (Cf. Conferências ETH, "Alquimia", vol. 1, 17/jan/1941, p. 78 e 6/junI1941, p. 181, edição particular de 1960, Instituto C. G. Jung, Zurique.) A associação de Dioniso com o demônio prossegue tanto no estudo alquímico da transferência como na última obra de Jung, Mysterium Coniunctionis (o primeiro encontra-se em CW 162, 388: "A Igreja tem a doutrina do demônio, de um princípio do mal, que gostamos de imaginar completo; com cascos rachados.cornos e rabo, metade homem, metade animaluma divindade ctônica aparentemente fugida do séquito de Dioniso, o único campeão que sobreviveu dos prazeres pecaminosos do paganismo;" e o segundo em CW 14, 420). Outro grupo de passagens, menores em número e de menos força, dá-nos outra conotação, um segundo Dioniso. Deixaremos de lado essas passagens até mais tarde, porque ainda há mais a ser dito sobre o primeiro Dioniso na obra de Jung. A despeito das muitas referências a Dioniso e do longo "Seminário sobre Zaratustra", Dioniso nunca foi central no enfoque de Jung. Dioniso recebeu grande atenção de contemporâneos mais velhos de Jung, seja na psiquiatria clássica, seja na história das religiões, de tal modo que talvez este amplo caminho da mitologia e da patologia estivesse menos aberto a uma exploração original. Rohde e Nietzsche tinham imposto Dioniso sobre a consciência da erudição clássica. 177

Freud e Janet haviam feito o mesmo com a histeria que, já antes, no século XIX, fora associada a Dioniso.6 Depois, houve a psicologização filosófico-literária de Stefan George e Ludwig Klages, de quem Jung não se aproximaria e na qual via um culto poético do irracional, em nome de Dioniso (CW 10, 375). Assim, do mesmo modo que a atenção de Jung estava apenas perifericamente engajada com a histeria (CW 1, 3, 4, 6, 7, passim), igualmente ocupava-se ele apenas. ocasionalmente de Dioniso. A esquizofrenia e Hermes-Mercúrio, porém, receberam total interesse dele, do início até o seu último trabalho. Ele escreveu diversos estudos tanto sobre a esquizofrenia como sobre Herrnes-Mercúrio (e Tricksteri, dando extraordinária contribuição psicológica à psicopatologia e à mitologia. Suas introvisões básicas a respeito da natureza da psique devem mais a seu trabalho sobre a esquizofrenia do que à histeria, e mais à sua investigação das complexidades arque típicas de Herrnes-Mercúrio- Trickster do que às de Dioniso. Embora Dioniso não estivesse no primeiro plano, Nietzsche estava. Existe, provavelmente, uma relação direta e causal entre a presença de Nietzsche na consciência de Jung e a ausência de Dioniso, como se, quanto mais profundamente Jung entrasse em Nietzsche, tanto mais se dissuadisse do dionisíaco. Diz Jungem sua autobiografia' que, quando jovem (por volta de 1890), "fui tomado inconscientemente por este espírito da época, e não tinha métodos à mão para descartar-me dele". E descreve este espírito: "Os arquétipos de Wagner já batiam à porta, e junto com eles veio a experiência dionisíaca de Nietzsche, que se pode antes atribuir ao deus do arrebatamento, Wotan" (MDR, 222). Já na tese de doutoramento, Jungexibe sua familiaridade com a obra de Nietzsche (CW1, 140-142). Ele estava suficientemente interessado em Nietzsche a ponto de voltarse diretamente para a família do filósofo, buscando conferir alguns dados (CW 1, 141); mas, é Nietzsche como um caso - assunto do extenso "Seminário sobre Zaratustra" dos anos 30 - que parece, já em 1901-1902,o ponto alto da mente de Jung, que escreve sobre Nietzsche: seu "arrebatamento poético em mais de um ponto beira o patológico" (CW1,142).

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Quem sabe a história da psiquiatria e das idéias examinará um dia, mais de perto, os efeitos do caso de Nietzsche sobre o espírito dos anos 90 e da virada do século. Certamente, devem ter sido sentidos de forma vívida na Basiléia, cidade tanto de Nietzsche como de Jung, e especialmente nos círculos psiquiátricos, devido às questões sobre a diagnose de Nietzsche e à patografia sobre Nietzsche escrita por Moebius (que ligava o Deus Dioniso ao conceito de histeria). Sabemos que, pelo menos em Jung, o caso de Nietzsche exerceu profundo impacto. Durante os anos em que era estudante, Jung abrigou "um medo secreto de que eu pudesse ser como ele [Nietzsche], pelo menos em relação ao 'segredo' que o isolara de seu meio ambiente" (MDR 105). E Jung imaginava sua "personalidade Número 2" como correspondente a Zaratustra (MDR, 106). É preciso lembrar que no cerne da catástrofe de Nietzsche estava sua identificação com Dioniso-Zagreu. Evidentemente, o destino de Nietzsche era um Vorbild (modelo) de possessão por um poder arquetípico, sendo que nem a idéia deste poder nem os meios para livrar-se dele estavam disponíveis a Jung. Esse poder chamava-se Dioniso, mesmo que devesse chamar-se Wotan. "Na biografia de Nietzsche, encontram-se provas irrefutáveis de que o deus originalmente visado por ele era, de fato, Wotan mas, sendo um filólogo e vivendo nos anos 70 e 80 do século XIX, ele o chamava Dioniso" (CWll, 44). Encontraremos essa prova não apenas na biografia de Nietzsche. Origens da tragédia8 começa com um prólogo dedicado a Wagner, em que Nietzsche relaciona seu ensaio com o "problema alemão" e com as "esperanças alemãs". No final (seção 24), entusiasma-se novamente com seu tema alemão: . ... em algum abismo inacessível, o espírito alemão ainda paira e sonha, intacto, esplêndido de saúde, de profundidade e de força díonisíaca, como um cavaleiro mergulhado no sono: desse abismo eleva-se até nossos ouvidos a canção dionisíaca, fazendo-nos saber que este cavaleiro alemão continua até agora sonhando seu mito dionisfaco primitivo.._

O parágrafo termina com Brunnhilde e o dardo de Wotan. Isso não é grego nem antigüidade, mas a volta de Wotan à Alemanha 179

moderna. A restituição do dionisíaco à conscicência ocidental moder8a na estava, desde o princípio, enredada em Wotan. Em 1911 Thomas Mann resumia a confusão desastrosa dessa contaminaçã~ arquetípica, através de um sonho qu~ muda o ~es~ino.de Gustave Aschenbach, na novela Morte em Veneza. Vemos 31 DIOnISO, Pâ e as Mênades numa paisagem interior alemã, informada por um espírito wotânico. A faceta revelada de Dioniso~: complet~ment~, a de um "inimigo da dignidade e do autocontrole , mas, nao sera esse "estranho Deus" mais estranho, mais parecido com Wotan do que aquele outro, representado em pinturas d.e vasos a?ti~os, ~nde surge tão dignificado e sereno? Ou, ainda que exista um Dioniso tao obsceno e exuberante como o sonho de Aschenbach, essa obscenidade significa 'I' 10 uma morte de espécie diferente da de Veneza. Porque H . er?c ito salientou, a respeito dos ritos leneanos obscenos do culto a ~lO~ISO,que estes deviam ser entendidos à luz da unidade de Hades e Dioniso. Eles podem ser tomados no nível literal da representação concreta; têm, ao contrário um sentido invisível para a alma, em termos de sua morte. Assim embora as imagens apresentadas a Aschenbach pareçam genui~amente dionisíacas, a estrutura. de ~ofISciênci~ na qu~l se apresentam propicia um palco para o literalismo que e wagnenan_o, nietzschiano e wotânico e onde Hades se torna a morte concreta, e nao o reino invisível das almas. O caso de Nietzsche repete-se no Aschenbach de Mann, onde "Dioniso" significa enantiodromia, doença e morte. Ao contrário de Nietzsche, Jung olhava mais além, para a sombra wotânica do que Nietzsche chamava de Dioniso (por exempl?, <:'W 5,623; CW 10,375,391; CW9:i, 442 & n). No entanto, Jung insiste em que os "dois deuses têm muito em comum". Fal~ deles ~o:n0 "primos" (CW 11,44; cf. CW 10,386). Coloca-os em J~stap~slçoes mitograficamente forçadas como, por exemplo, a amplificação que faz do cavalo e dos motivos do casco do cavalo (CW 5,421), adequada a Wotan mas onde se introduz inopinadamente Dioniso, através da pata do 'touro. Outro exemplo peculiar - e nietzschiano - é ~ 2 justaposição do "delírio dionisíaco" e da "be~ta loira'~ (CW7 , 40). E como se, a despeito de si mesmo, Jung tivesse difículdade para desembaraçar sua percepção de Dioniso da distorção wotânica par-

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tilhada pela sua geração e a visao transalpina da cultura pagã mediterrânea desta geração. Ele próprio observa isso, ao dizer: "Daí que a Weltan.schauungcristã, quando refletida no oceano do inCOfISciente (alemão), assume, logicamente, as características de Wotan" (CW9:i, 442). Como salienta Kerényi: "... No que diz respeito à imagem de Dioniso, pesquisadores e estudiosos têm-se submetido à influência da filosofia alemã num grau muito mais elevado do que se dão conta."ll Em outras palavras, a primeira impressão que Jung tem de Dioniso é distorcida não só pela influência da erudição norte-européia do século XIX, mas também por um elemento predominante do embasamento dessa erudição: Wotan. Mais especificamente, a visão de Jung é decididamente marcada pelo modelo de Nietzsche, que não só foi o primeiro a formular e a dar assim a sua marca pessoal para o que se tornou a nossa noção popular desta divindade, como também foi quem escolheu Dioniso como seu Deus. Jung pergunta e responde o que Dioniso significa, valendo-se de Nietzsche, O primeiro Dioniso sobre o qual J ung escreve não é, pois, uma figura da antigüidade, nem uma figura da própria vida de Jung, mas alguém que lhe foi dado conhecer, de forma variante, através de Nietzsche. A passagem-chave para ilustrar isso está em Psicologia e Alquimia (CW 12, 118): Foi preciso um Níetzsche para expor, em toda a sua fragilidade, a atitude escolar européia em relação ao mundo antigo, mas, o que Dioniso significa para Nietzsche? O que ele diz a seu respeito precisa ser levado a sério; e mais ainda o que Dioniso causou nele. Não há dúvida de que Nictzsche sabia, nos estágios preliminares da sua doença fatal, que o destino funesto de Zagreu lhe estava reservado. Dioniso é o abismo da dissolução desenfreada, onde todas as distinções humanas se misturam na divindade animal da psique primordialuma experiência beatífica e terrível.

Que a experiência de Nietzsche - onze anos de loucura degenerativa - tenha propiciado o Virgílio para a descida ao mundo subterrâneo de Psicologia e Alquimia não é coisa de menor importância para todos os que se valem do modelo da individuação descrito nesse livro. Voltemos ao texto para ver exatamente onde e como o Dioniso nietzschiano aparece e como ele afeta o curso do movimento psíquico. 181

A passagem ocorre no fim da segunda parte, Capítulo TI. Os sonhos iniciais e as visões do caso levaram a um clímax. Surgem um elefante, um homem-macaco ou urso ou homem da caverna com um porrete e um homem com barba em ponta. O texto vem acompanhado de três ilustrações aterradoras de um esqueleto, um selvagem e um demônio. Essas imagens visuais podem referir-se "à experiência dionisíaca", como indica J ung nos §118-119, mas a rigornão são imagens de Dioniso. Mitograficamente, Dioniso não era um Deus da caverna (como Pã), nem um urso, nem estavam o macaco ou o elefante em sua comitiva. A visão se desfaz com uma voz dizendo: "Tudo precisa ser regido pela luz." Jung conclui que a nekyia está agora se revertendo e que a luz vem a ser a" da mente consciente, esclarecida" (§ 120). O capítulo termina (§ 121) com "a intervenção ativa do intelecto" e "os símbolos do self'. Logo em seguida, volta-se ao estudo da manda Ia, enquanto as figuras que acompanham o texto passam de imagens horríveis de formas humanas para formas contemplativas abstratas. Naturalmente, Jung estava acompanhando o material de um caso e não suas próprias visões e sonhos - e o caso nem sequer é um dos seus. Mais, as figuras que ilustram o texto não foram selecionadas e colocadas por ele naqueles pontos. Todavia, a escolha do material, as ampli[LCações e o desenvolvimento do caso nas seqüências do livro são de Jung. Como devemos entender esta mudança repentina da nekyia para a mandala, através da luz do intelecto? Não indicará o padrão apresentado nesse movimento uma relação direta entre o dionisíaco e a mandala? Podemos nos lembrar de que na vida de Jung a mandala desempenhou papel semelhante. Sua descoberta da manda Ia ocorreu quase no fim da sua nekyia, 12 quando ele "começou a emergir da escuridão" daquele longo distúrbio (1913-1919) (MDR, 186), que Ellenberger chama de" uma doença criativa". 13 Ele pintou sua primeira mandala em 1916 e começou a compreendê-Ia em 1918: Algo semelhante à mandala coincidiu com essa emergência da escuridão: Tipos psicológicos. Essa obra foi o primeiro fruto importante a ser publicado depois dessa fase sombria (MDR, 185n; cf. o artigo de Aniela Jaffé, Spring 1972). Podemos apreciar o sistema tipo lógico , com seu desdobramento em oito estruturas, dentro do

contexto psicológico da vida de Jung. Tipos psicológicos é também uma mandala, em forma conceitual, realizando igualmente uma função orden~~or~ - e defensiva.14 Autobiograficamente, no caso de Jung e na sequencIa apresentada em Psicologia eAlquimia, a mandala aparece contra da "experiência dionisíaca" (isto é ' a expenencta .A . A. o pano . de fundo . wotamca-rnetzschta?a), sendo uma resposta para ela. .Po~emos resu~lf ~ resultado disso tudo numa série de conclusões. Primeiro, a.~x~enencla - segundo o próprio J ung observa em várias passAag.ensja Citadas ~ não deveria ser chamada "dionisíaca", mas wota~lca. Segundo, a~slm como Dioniso e Wotan são distintos, assim tamb~m devem ser diferentes nossas medidas psicológicas para nos .re~aclonar~os com eles. Uma ordem defensiva contra Wotan talvez seja apropnada; contra Dioniso poderá ser totalmente inadequada como o demonstram os relatos de Licurgo e de Penteu. Terceiro' embora a mandala e a tipologia possam servir como defesas úteis c~ntra Wotan e a ~esintegração nietzschiana, essas mesmas abstraçoes talve.z bloqu~lem uma apreciação da "experiência dionisíaca". Para a psicoterapia, perceber Dioniso erroneamente seria pior do que a louc~ra. Afinal de contas, este Deus desempenha papel central ?a ~ra?édla, nos mistérios transformadores de Elêusis, nos níveis mstmtrvos e. comunais da alma e no desenvolvimento do tipo de cultura r~la~lonada ao vinho.15 Além disso, há a importância profunda d~ Dioniso pa~a. a psique feminina. Quarto, se este Deus é o d?mmante arquetípico que expressa a própria vida (zoe), como o dlss_eram algu.ns comentadores, então interpretar mal suas manifestaçoes podena comprometer seriamente os próprios processos de ~ra. Entretanto, até que se deixe descansar em paz o fantasma de Níetzsche, todo evento dionisíaco na terapia tenderá a ser visto como um precursor da e~upção wotânica, Tenderemos a nos proteger, bem como aos nossos anahsandos, ~b a form? de um movimento em direção ao selJ, ~nform.e se acha descnto em Psicologia e Alquimia, modelo esse que VIStomais de perto, pode vir a ser um centramento que escape de Dioniso.

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o segundo Dioniso Nilsson e Guthrie16 disseram que os mitos gregos são descritos de acordo com a tendência pessoal do escritor e de acordo com os horizontes espirituais de uma época. Dioniso, figura extremamente paradoxal, oferece aos seus comentadores uma diversidade de perspectivas e de atributos. O que escolhemos entre eles para estabelecer nosso ponto de partida para a compreensão da "experiência dionisíaca" revela, segundo Guthrie, a preocupação fundamental do escritor, tanto quanto a essência do Deus. Por exemplo: Nietzsche enfatiza os aspectos de êxtase aos aspectos excessivos, bárbaros, titânicos e até criminosos. Harrison, que se considera a esse respeito uma discípula de Nietzsche (Prefácio à 2ª edição de Themis), toma primeiro o Dioniso ator'mentado, inebriado, mas identifica-o com a força de vida instintiva de Bergson. Kerényi parece trilhar o mesmo caminho, acenando repetidamente para o vinho, a vida vegetativa e zoe. Nilsson salienta a criança. Rohde enfatiza a conexão com Hades, os mistérios e o culto das almas. Otto põe a loucura em primeiro lugar, tomando-a, porém, como expressão de uma antítese interior: Dioniso, o Deus que conserva unidas a vida e a morte. Grant considera-o o "irracional irresistível" e integra as narrativas e o culto dele nesta perspectiva. Dodds e Guthrie põem a liberdade ea alegria como base, o esquecer-se de si mesmo, da posição e das diferenças individuais. Jeanmaire combina a alegria com os festivais, com o vinho e com um culto rural do povo, através de um culto arcaico da árvore ou da vegetação. Poder-se-ia também partir da bissexualidade não heróica do Deus, ou da sua thiasos, isto é, ele não aparece sozinho, mas é um Deus com uma comunidade. Jung salienta o desmembramento, chamando a atenção para o Dioniso desmembrado nas seguintes passagens adicionais ainda não mencionadas aqui: CW72, 113; CW8,162j CW11, 53 & n, 387, 400; CW14, 365, p.259n.Nestas passagens, Dioniso surge menos contaminado de Wotan, embora ainda paire Nietzsche no fundo como modelo de desmembramento, porque era com o Dioniso-Zagreu desmembrado que Níetzsche se identificava, assinando "Zagreu", em sua últimas cartas (CW 11, 142). EmCW72, 113 Jungescrevea respeito do 184

"castigo divino de tornar-se desmembrado como Zagreu", tendo ainda Nietzsche em vista. "Era isso que Nietzsche vivenciava, no início da doença. Enantiodromia significa ser desmembrado em pares de opostos ..." Em seguida, entretanto, o desmembramento perde o embasamento de Nietzsche e mesmo o de ser dilacerado em opostos, e começa a assumir um significado arquetípico mais amplo. Escreve Jung: "O mundo clássico pensava sobre este pneu ma como Dioniso, em particular o Dioniso Zagreu sofredor, cuja substância divina se distribui por toda a extensão da natureza" (CW11, 378) .... Assim, seus adoradores partiam animais selvagens em pedaços para reintegrar o espírito desmembrado do Deus" (400). Em Aion (CW 9:ii, 158n), o desmembramento é mais uma vez visto contra o pano de fundo do Dioniso neoplatônico: "As forças divinas aprisionadas nos corpos nada mais são do que Dioniso dispersona matéria" Desse modo, o desmembramento converte-se no meio para descobrir o espírito puer, pois "Dioniso, o mais jovem dos Deuses", pertence ao tema da "renovação do deus que envelhece" (CW 14,379). O movimento da primeira para a segunda visão do desmembramento é comparável ao transpor o limite psíquico entre ver o Deus a partir do exterior e vê-lo a partir do interior do seu cosmos. A este respeito, Dodds fala de menadismo branco e negro, e Kerényi escreve: "O Deus envia sua loucura, a contra-imagem negra do dionisíaco, não aos devotos que se entregam ao seu milagre, mas aos inimigos que se defendem dele.,,17 Embora as percepções incorretas do Deus através de Wotan possam perfeitamente produzir o lado mais escuro, não há uma garantia de que, entrando em seu cosmos, tudo correrá bem. Como Dioniso supostamente vem para a Grécia civilizada oriundo das "terras limítrofes" (Trácia, Ásia Menor, ereta, Egito), diz Kerényi: "... onde Dioniso aparece, aí surge também a fronteira ..." (ibid.). A experiência dionisíaca refere-se assim a um estado limítrofe em que os aspectos brancos e negros do desmembramento se encontram. Se colocarmos de lado a "doença" de Nietzsche como o nosso modelo de desmembramento, podemos também colocar de lado a visão dela como apenas dilaceramento em opostos e uma enantiodromia violenta. Podemos, ao contrário, entender a violência sob 185

nova luz. Se buscarmos nossas pistas na exploração que Jung faz do tema na alquimia ("As visões de Zózimo",passim, CW 13), veremos que o desmembramento se refere a um processo psicológico que exige uma metáfora corporal (CW 122,530; CW 13,89; CW 14, 64) .. O processo de divisão é apresentado como uma experiência corporal, até como uma tortura horripilante. Se, porém, o desmembramento é regido pelo dominante arquetípico de Dioniso, então o processo, conquanto decapitando ou dissolvendo o controle central do velho rei, pode estar ao mesmo tempo ativando o pneuma que se distribui nas materializações dos nossos complexos. A base do segundo Dioniso oferece nova introvisão sobre o sofrimento dilacerante da autodivisão, especialmente como uma experiência corporal. Lembra-nos Jung que Dioniso era chamado de o dividido (CW 14, p. 259n). Seu desmembramento era uma evidência da sua divisibilidade em partes. Em cada parte ele vivia como o pneuma disperso na matéria. Porções do espírito dionisíaco são como centelhas brilhando na terra foetida (CW14, 64), ou cheiro fétido do corpo putrefato, à medida que se desfaz em pedaços. Vivenciamos este processo nos sintomas psicossomáticos, nas conversões histéricas, nas perversões específicas sadomasoquistas, nas fantasias de câncer, no medo de envelhecer, no horror à poluição, ou nas condições desintegradoras incoerentes que têm um foco corporal. Esta experiência tem seu outro lado. O desmembramento do controle central é, ao mesmo tempo, a ressurreição da luz da consciência arquetípica distribuída em cada um dos órgãos. Jung descreve este órgão de consciência num roda pé sobre o "pensamento visceral" de Joyce, no Ulisses(CW5, 112 &n): "...um abaissement du niveau mental constela o que Wernicke chama de 'representantes do órgão', isto é, símbolos que representam os órgãos". O contexto para esta observação é o leumotif das partes do corpo rins, órgãos genitais, coração, pulmões, esôfago, etc. - presente em cada um dos capítulos do Ulisses. Em CW 122, 440, menciona-se também que cada órgão possui um "representante psíquico". A partir desta perspectiva do desmembramento, nossos dilaceramentos podem ser compreendidos comoo tipo especial de renovação apresentado por Dioniso. Essa renovação descreve a si mesma através de uma metáfora corporal. A renovação que se realiza por meio do 186

desmembramento não é um rearranjo de partes em outra organização. Não se trata de um movimento da integração para a desintegração para a re-integração. Talvez seja melhor não encarar esta renovação sequer como um processo. Antes, a experiência fundamental seria a conscientização das partes distintas umas das outras, desmembradas, cada uma com sua luz própria, um estado em que o corpo se torna consciente de si mesmo, como um composto de elementos distintos. As centelhas e olhos de peixes de que Jung fala, referindo-se à múltipla consciência da psique (CW 14, 42s, esp. 64; CW8, 388s) podem ser vivenciados como incrustados em expressões físicas. Pode-se comparar a distribuição de Dioniso através da matéria com a distribuição da consciência através dos membros, órgãos e zonas. Freud, que começou a construção da sua psicologia com base na histeria, valia-se desse tipo de metáfora dionisíaca. A zoé que é Dioniso, a criança e a bissexualidade que são Dioniso, repetem-se metaforicamente nas zonas erógenas e na criança polimorfa perversa descrita por Freud. Adler também caminha nessa direção ao derivar o caráter a partir da inferioridade do órgão. A estrutura da consciência de cada pessoa estava intimamente associada aos representantes psíquicos de cada órgão. Em última análise, a renovação (cura), tanto para Freud como para Adler, passa a exigir a redenção do pneu ma de sua catéxis libidinal nos representantes dos órgãos. As fantasias de Freud e Ad1cr encontram um fundo arquetípico no segundo Dioniso de Jung. Fantasias conceituadas como "pensamentovisceral", "zonas erógenas" e "inferioridade do órgão" referem-se, em outro nível, ao Dioniso psicóide. Aqui fazemos uma distinção entre zoe, ou força vital do corpo, e o pneu ma dessa força vital. Atribuindo um "Deus" a zoe, a força vital recebe uma interioridade psíquica e um tipo específico de consciência que se poderia, em parte, caracterizar como uma conscientização da autodivisibilidade em muitas partes. Por fim, se extrairmos todas as implicações, o desmembramento se faz necessário para despertar a consciência do corpo. O segundo Dioniso da obra de Jung dá um significado diferente do de erupção e desintegração wotânicas a essa primeira "experiência dionisíaca" 187

- a experiência nietzschiana. Significa uma iniciação à consciência arquetípica do corpo. Através de Dioniso, o corpo pode ser reapreciado como um campo metafórico, e não apenas numa interação comporta mental com o mundo dos ou tros corpos. O desmembramento secciona as conexões meramente naturais, os caminhos habituais com os quais "crescemos" e os que "desenvolvemos em comum". Ele dissocia os hábitos do corpo no nível animal-vegetal, libertando uma apreciação sutil dos membros e órgãos como representações psíquicas. As religiões se referem à ressurreição da carne e à construção do corpo sutil. Este movimento só parece possível quando a organização dominante solta as amarras. Então o abaissement du niveau mental resulta na ativação da vida psíquica dos órgãos. Ou, talvez estes eventos ocorram em ordem inversa: Dioniso constela-se através da dissolução em partes, com isso realizando o que posteriormente chamamos de um rebaixamento do nível mental. O Deus envelhecido que chamamos "ego" perde seu suporte na organização do corpo, na medida em que se dissocia. A experiência dionisíaca seria então essencial para a compreensão do que Jung entende por dissociabilidade fundamental da psique, com sua consciência múltipla. Também torna-se mais claro como esta experiência e a da mandala tenderiam a se excluir mutuamente, uma vez que a segunda integraria o que a primeira afrouxaria. Dioniso era chamado Lysios, aquele que afrouxa.I8 A palavra é cognata de lysis, sílabas finais de analysis. Lysis significa afrouxar, libertar, libertação, dissolução, colapso, romper laços e infringir leis e o deslindar final, como o de uma trama na tragédia.

* Voltando agora à obra Psicologia e Alquimia (CW 122, 117s), podemos concluir que o pronunciamento da voz: "Tudo precisa ser regido pela luz", pode ser compreendido de duas maneiras. (As considerações terapêuticas não desempenham nenhum papel na escolha entre essas duas modalidades, uma vez que ali J ung apresenta o material, não como um caso, mas como evidência empírica para o processo de centramento [CW 122, 45].) De um lado, a luz node 188

significar a mudança da consciência através de opostos, onde a intervenção ativa do intelecto, os símbolos do self e a mandala, se tornam o contrapeso da experiência wotânica. Como a intenção de Jung é apresentar precisamente este tipo de imagens de centramento, entende-se a luz dessa maneira. Por outro lado, a luz pode significar a luz da natureza e a mudança da consciência através de semelhanças, onde o semelhante atua sobre o semelhante. Neste caso, a fragmentação seria imaginada, não a partir do interior do ponto de vista do centramento, mas a partir do interior da própria consciência dionisíaca que atua dentro da dissolução. O pneu ma disperso do segundo Dioniso que emerge através da dissolução seria a luz exigida pela voz, implicando a lysis da experiência dionisíaca. Pessoalmente, acredito que se deixamos escapar as possibilidades de luz nas experiências de dissolução, tenderemos então a enfatizar, como uma compensação defensiva, o centramento e a totalidade. Por isso, tendo achado útil desenvolver este embasamento dionisíaco para a idéia importante de totalidade no pensamento junguiano.

NOTAS 1. "First Adam, Thcn Eve: Fantasies of Fernale Inferiority in Changing Consciousness", Eranos Jahrbuch XXXVIlI/1969, Zurique, e numa versão revista e ampliada, como a Parte III de The Myti: o].Anatysis, Evanston, Northwestern Univ. Press, 1972;Nova York, Harper Colophon Books, 1978. 2. Moebius, o psiquiatra, empregava em sua visão diagnóstica de Dioniso o trabalho de Rohde sobre mitologia; a discussão de Rohde sobre o culto de Dioniso mais selvagem, por sua vez, reporta-se ao trabalho psiquiátrico de J. F. K Hecker, sobre a histeria da dança, e a Janet, sobre a dissociação histérica. Livros a serem consultados: P. J. Moebius, Über das Pathologische hei Nietzsche, Wiesbaden, 1902;E. Rohde, Psyche, Londres, Routledge, 19258,pp. 305n9 e 595s.; J. F. K Hecker,Die Tanzwuth (trad. inglesa de B. G. Babbington, The Epidemics of lhe MiddJe Ages, 1846 e 1888). O material se acha em meu The Myth' of Analysis. 3. F. M. Cornford, FromReligion 10 Philosophy, Nova York, HarperTorchbook, 1957,p. l11n. 4. "Psychological Analysis of Nietzsche's Zarathustra", notas sobre o seminário proferido pelo prof. dr. C. G. Jung, organ. por Mal)' Foote, em dez volumes (1934-1939), com um volume de índice (1942), mimeografado e distribuído por iniciativa particular.

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5.

6.

The Collected Works o/C. G. Jung(Bollingen

Series XX), tradução de R F. C. Hull e edição

de H. Read, M. Fordham, G. Adlere Wm. McGuire, Princeton University Press, Princeton, e Routledge and Kegan Paul, Londres. [Obras Completas de C. G. Jung, Petrópolis/Vozes.] Ver The Myth 0/ Analysis, seção "Histeria". Já na Renascença, Rabelais comparara as histéricas às Menâdes. Moebius, op. cit., sup. p. 50, escreveu: " ... Dioniso é de fato o Deus da

7.

Histeria ... Isso já é manifesto no fato de que (em seu culto) as mulheres se encontram no primeiro plano, bem ao contrário do costumeiro hábito grego. Assim, sem percebê-to, Nietzsche escolheu como seu Santo o Patrono da Histeria." C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, anotado e organizado por Aniela Jaffé,

8.

Londres, Collins and Routledge, 1%3. Apontado em meu texto como MDR, seguido do número da página. "Origens da tragédia", trad. inglesa de C. P. Fadiman em The Philosophy of Nietzsche, Nova

York, Modern Library, s/d. 8a. Meu ponto de vista sobre Wotan segue o de Jung, que por sua vez segue o de Nietzsche e o de Wagner; mas isso não é todo o Wotan, em absoluto; ver de M. Burri "Repression, Falsification, and Bedeviling of Germanic Mythology", Spring 1978, pp. 88-104. 9. Thomas Mann, "Death in Venice", em Stories 0/ Three Decades (trad. inglesa de H. T. Lowe-Porter), Nova York, Knopf, 1936. 10. Heráclito, fragmento 15 (arranjo de Diels): "Se não fosse em honra de Dioniso que eles realizavam a procissão e cantavam o hino fálico, sua ação seria completamente despudorada. Mas Hades é o mesmo que Dioniso, em cuja honra eles deliram e realizam as folias báquicas." K. Freeman,Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Oxford, 1948. 11. C. Kerényi, "Dioniso o Cretense", Diogenes 20, Paris, 1957, p. 4, tradução minha. 12. Jung leu o episódio da nekyia na Odisséia durante um passeio de barco com amigos pelo lago de Zurique. Isto não consta da versão inglesa de MDR; ver, porém, o relato de H. F. Ellenberger, em The Discovery 0/ Unconscious, Nova York, Basic Books, 1970, p. 670, e também o original alemão de MDR, pp. 103-04. 13. ElIenberger, idem, p. 672. 14. J. W. T. Redfearn diz: "A necessidade dos aspectos defensivos da mandala [está] para ser reconhecida e interpretada." ("Os símbolos da mandala e o processo de individuaçâo" artigo não-publicado e apresentado no IV Congresso Internacional de Psicologia Analítica, Londres, 1971). Também ele observa, em relação à manda Ia, que a teoria de Jung sobre as quatro funções "desenvolveu-se numa época em que forças psicóticas o ameaçavam". Jung indica a função protetora das manda Ias em CW9:i, 16, 710 e pp. 387-88. 15. Sobre o significado çultural do vinho, ver Platão, Leis 672a-
Sobre o significado cultural da educação do vinho e sobre o vinho na educação, ver de P. Friedliinder, Plato, Vol.lII, Princeton Univ. Press, 1%9, pp. 397-403. Esparta era abstêmia (Leis, 637a-b), e onde não há vinho, será que isto não implica uma interpretação incorreta de Dioniso e de seu pleno significado, senão mesmo a interdição dele? Se isto for assim, Moebius foi abstêmio durante a maior parte da sua vida adulta, o mesmo ocorrendo com Bleuler - e com Jung também, durante certo tempo no Burghõlzli de Bleuler. (Sobre a satisfação de J ung em beber quando na Basiléia, ver A Oeri, "Algumas lembranças juvenis de C. G. Jung", Spring 1970). 16. Cf. The Myth 0/ Analysis seção "Dioniso e a consciência bissexual, para as referências e citações de Nilsson, Guthrie e outros autores mencionados neste parágrafo. 17. K. Kerényi, Griechische Miniaturen, Zurique, 1957, p. 133 (tradução de Hillman); para as referências de Dodds e para uma discussão mais longa do menadismo branco e negro e a questão "do limite", ver The Myth 0/ Analysis, "Dioniso re-imaginado". 18. Ver W. H. Roscher, Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie (photomechanischer

Nachdruck),

Hildesheim;

Olms, 1965, vol. 11, 2212, "Lysios".

dizer-lhe, depois que ele tenha terminado o banquete na mesa comum, que invoque os Deuses, e em particular que peça a presença de Dioniso nesse sacramento e divertimento da idade avançada - refiro-me à taça de vinho ..." (666a-b). O diálogo mais impressionante de PIa tão, com uma visão do amor que tem sido a principal influência cultural (exceção feita dos Evangelhos) sobre o eros da nossa psique ocidental - é uma espécie de bacanal. O Deus que rege esse diálogo, insinuado nos episódios

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finais e através de Sileno, é Dioniso.

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AGRADECIMENTOS

"Sobre a necessidade de uma psicologia do comportamento anormal: Ananke e Atena", surgiu primeiro como uma palestra na "Conferência de Eranos" de 1974, Ascona, Suíça, sendo revisto para publicação no Eranos Jahrbuch-43, Norms in a Changing World (Leida, Brill, 1977). O trabalho foi mais uma vez ampliado e revisto para ser publicado neste volume. "Heterônimos de Hermes" foi publicado originalmente em Archai: Notes and Papers on Archaic Studies, 2, Franconia, N. H., 1978. O presente texto inclui mais de sessenta acréscimos aos epítetos de Hermes, "Uma imagem mitológica da meninice: Ártemis", na tradução inglesa de Hildegard Nagel, foi publicado pela primeira vez em Spring 1969. Esta versão foi ligeiramente alterada por Magda Kerényi. "O problema das Amazonas" apareceu em Spring 1971 e trazia a dedicatória: "Em memória de Franz Riklin". A tradução inglesa é de Murray Stein. "Chapeuzinho vermelho e a Grande Mãe Réia: algumas imagens da psicologia da inflação" é publicado aqui pela primeira vez. "Héstia: um fundamento do enfoque psicológico" também está sendo publicado aqui em primeira mão. "Ariadne, a senhora do labirinto" nunca fora publicado antes. "Dioniso na obra de Jung" foi publicado originalmente em Spring 1972.

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