LIVRO DE GENESIS Gerhard von Rad O LIVRO DE GENESIS GERHARD VON RAD SEGUNDA EDIÇÃO
EDIÇÕES SIGA-ME SALAMANCA 1982 Título original: Das erste Buch Mose. Gênesis traduzido: Santiago Romero Capa: Félix López © Vandenhoeck und Ruprecht em Göttingen, 1972 © Edições Segue-me, 1977 Seção 332 - Salamanca (Espanha) ISBN 84-301-0459-3 Depósito legal: S. 347-1982 Impresso na Espanha Impressão: Gráficas Ortega, SA Polígono El Montalvo - Salamanca, 1982
CONTEÚDO Abreviações ................................................. ................................. 10 Prefácio à primeira edição ............................................. ........ 11 Nota à nona edição consolidada (1972) .................................... 12 I. Adve Advertênc rtências ias gerais gerais .............................................. .............. 13 1. Gênese no Hexateuco .................................... 13 a) Inserção da tradição do Sinai ........................ 22 b) A elaboração da tradição dos pais ............ 23 c) A redação, como pórtico, da história do origens ................................................. ............. 26 2. As três fontes narrativas ............................................ 28 3. O problema teológico do javista .............................. 33 4. Os Problemas Hermenêuticos da História da Gênese ........ 36 II. A histó históri a bíblica do. ori ori gens gens .......................................... 53 * [A história da criação na escrita Sacerdotal. Preliminares], 53 1. A criação do mundo. 1,1-2,4a ................................. 54 2. Árvore genealógica dos patriarcas, de Adão a Noé. 5.1-32. 80 3. O relato javista do Paraíso. 2,4b-25 ..................... 87 4. História da queda. 3,1-24 ........................................... 104 5. História de Caim e Abel. 4,1-16 .................................... 123 6. Genealogia das cainitas. 4,17-26 ................................. 131 7. Casamentos de anjos. 6,1-4 ................................. 136 8. O prólogo do dilúvio. 6,5-8 ......................................... 140 9. A inundação (J). 7,1-5,7,16b, 8,9,10,12,17b, 22,23; 8,6a, 2b, 3a, 6b, 8-12,13b, 20 ........................................... ........................ 143 Epílogo ao dilúvio 8,21-22 146 A inundação (P) 6,9-22, 7,6,11 13-16a, 17a, 18-21,24, 8,1,2a, 3b, 4,5,7,13a, 14,15-19 150
Aliança de Deus com Noé 9,1-17 156 Noé abençoa e amaldiçoa 9,18-29 162 A lista de nações (P) 10, o, 2-7,20,22,23,31,32 168 Fragmentos da lista J das nações 10, Ib, 8-19 21,24-30 21,24 -30 176 História da construção da Torre de Babel Babel e a confusão de línguas 11,1 -9 178 Os patriarcas de Shem a Abraão (P) 11,10-27,31,32 188 Origem e vocação de Abraão 11, 28-30, 12 1-3 191 A marcha de Abraão (J) 12 4-9 194
história bíblica do pati arcas 199 Abraão e Sai no Egito 12,10-13 1 202 A separação do Lote 13.2 18 206 A vitória de Abraão sobre os reis orientais e seu encontro com Melquisedeque c 14 211 Promessa de Deus a Abraão e aliança com ele c 15 221 Ágar Nascimento de Ismael c 16 232 Aliança de Deus com Abraão Circuncisão instituída 17,1-14 241 A promessa de ter um filho 17 15-27 247 Deus na casa de Abraão 18 1-16 249 Monólogo de Deus 18,17-19 256 Abraão dialoga com Deus 18 20-33 258 Destruição de Sodoma Salvação do Lote 19,1-29 264 As filhas do lote 19 30-38 273 Abraão e Sara em Gerar 20,1-18 277 Nascimento de Isaque Expulsão de Ismael 21,1-21 283 Abraão e Abimelek de Guerar 21 22-34 289 O grande teste 22,1-19 292 Descida de Najor 22,20-24 301 Morte de Sara e compra da terra da tumba c 23 302 Petição por Rebecca no casamento c 24 308 Os filhos de Qeturá Morte de Abraão Descida de Ismael 25,1 -18 320
Nascimento Nascimento de Esau e lacob Venda de pnmogemtura 25,19 -34 326 As histórias sobre Isaac 26,1-35 331 A bênção alcançada com o engano 27,1-45 337 Enviando Jacob para Aram 27.46 - 28.9 347 25 O sonho de Jacó em Betel 28,10-22 349
26 Chegada de Jacó à casa de Labão 29,1-14 355 27 O casamento de Jacó com Lia e Raquel 29, 30-30 357 28 Nascimento e Nomeação dos Filhos de Jacó 29,31 - 30,24 361 29 Prosperidade de Jacó 30,25-43 367 30 Voo de Jacó, seu pacto com Labão 31.1 - 32.1 373 31 Os anjos de Majanayim 32 2-3 386 32 Preparativos de Jacó para seu encontro com Esaú 32.4-22 390 33 A Luta de Jacó em Penuel 32,23-33 393 34 O encontro de Jacó com Esaú 33.1 20 402 35 Violação de Dina 34 1 31 405 36 Retornar de Jacó para Betel 35 1-8 14-15 414 37 Deus aparece em Betel 35,9-13 417 38 Nascimento de Benjamim Os filhos de Jacó M orte de Isaque 35,16-29 '419 39 Genealogia Edomítica 36 1 - 37 1 423 40 A história de José 429 a) Sonhos de José É vendido e levado para o Egito 37, 2-36 430 41 Judá e Tamar 38,1-30 439 b) Tentação de José 39,1-23 448 c) Interpretação dos sonhos na prisão 40 1-23 455 d) Interpretação dos devaneios do Faraó Exaltação de José 41,1-57 459 e) Primeira viagem dos irmãos ao Egito 42 1-38 467
f) Segunda viagem dos irmãos ao Egito 43 1-34 473 g) Último teste dos irmãos 44 1-34 480 h) Reconhecimento 45.1-28 487 i) Jacó se estabelece no Egito 46,1-34 493 k) Jacó antes da política do Faraó Agrário de José 47,1-27 498 l) Benção de Efraim e Manassés 47,28 - 48,22 505 m) A bênção de Jacó 49,1-28 514 n) Morte e sepultamento de Jacó Perdão de José 49,28 - 50,26 525 ABREVIATURAS
AOB Altorientalische Bilder, editado por H. Gressmann, 2 a ed, 1927. AOT Altorientalische texto, editado por H. Gressmann, 2 a ed, 1926. BH Bíblia Hebrew, 3 a Ed, por R. Kittel, editado por A. Alt e O. EisSfeldt, 1945 Del F. Delitzsch, Neuer Comentar über die Genesis, 1887. Di A. Dillmann, Die Genesis, 1892. Pe. H. Frey, Das Buch der Anfänge, 1935. Gu H. Gunkel,
5a
Genesis, übersetzt und erklärt,
Jac B. Jacob, Das erste Buch der Tora, Gênesis,
Ed, 1922.
1934.
L Tradução de Lutero. LXX Tradução grega AT dos Setenta. O. Pr Procksch, Die Génesis, 3 a Ed, 1924. RGG Die Religion em Geschichte und Gegenwart 3 , 1957ss. S Tradução siríaca do Antigo Testamento (Pesitta). T Targum. TM Masoretic Text. ZAW Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft. Zi Zimmerli, 1 mose 1-11, Prophezei,
2a
ed, 1957.
A transliteração das expressões hebraicas foi feita de acordo com as orientações de Jacob M. Hassan, do Instituto "Arias Montano" (CSIC). Nos pericópios o texto P está em itálico ; e em negrito texto J.
PRÓLOGO PARA A PRIMEIRA EDIÇÃO O comentário que se segue segue, como qualquer outro, uma fase muito concreta do nosso conhecimento científico; com todas as limitações, mas também com todos os privilégios que isso implica. Conhecimento de fontes tão variada-Hexateuch faz parte de uma concepção das coisas que vem impostas e que recebe justísimamenle revelou que a exegese está intimamente ligada às demandas e possibilidades do momento. Meu comentário mostrará que a crítica das fontes não é a última palavra do conhecimento exegético. Mas depois de conhecer estas variedades, não podemos alcançar uma visão do todo, em vez de se você primeiro conhecer em profundidade os vários componentes. Vamos tratar então neste livro muitas vezes o "Yahwist", as "sagas", etc .; Fiz um grande esforço em fornecer ao leitor uma idéia tão clara quanto possível do gênero literário com o qual ela terá de enfrentar em cada caso. É determinada, por exemplo, que um texto deve ser considerado como uma lenda ou narrativa deve dirigir-se como doutrina sagrada de origem sacerdotal, e que seu conhecimento de gênero literário específico, mas imperceptivelmente influência sobre a compreensão da intimidade mais profunda das coisas. Se esse interesse na crítica literária pode parecer para trás de uma certa perspectiva teológica, o autor tem se preocupado com outro ponto sobre o qual sabemos particularmente confiante: satisfazer alguma oposição, a crítica que tem sido feita de que "Hyperinterprets" os textos e "pede demais" ao seu conteúdo. Hoje sabemos muito melhor o sen12
Prólogo à nona edição reformulada
Nós não temos conhecimento das tradições antigas em sua forma pré-literária, enquanto sofremos de uma grande falta em termos da fixação de seu conteúdo depois que eles se tornaram literatura. O vinculador complicada materiais antigos grandes composições teológicas, já está indicando que temos de aplicar uma alta espiritualização e profundo sentimento trastrueque eles tinham em seu estágio preliterary. O medo de reconhecer uma espiritualidade sublime "já" nos primórdios da realeza é, na minha opinião, um cientificismo erroneamente aplicado. "O espírito estava completo desde muito cedo" (]. Burckhart). Desde exegese que eu tinha que fazer era ser acessível, mesmo para os não - teólogos-as assim for exigido o ar da toda série de comentários onde esta mina parece-I restrito a discussão de questões de pormenor, a natureza especialmente filológica e arqueológico Mas o teólogo, e particularmente o teólogo acadêmico, deve, em todo caso, consultar um comentário mais detalhado e científico do que este meu. Gottingen, fevereiro de 1949 Gerhard von Rad NOTA PARA A NONA EDIÇÃO REFORMULADA (1972) Gerhard von Rad morreu em 31 de outubro de 1971, sem poder ver a aparência do retrabalho de seu comentário. Mas antes de entregá-lo à impressora, ele poderia ter terminado completamente e, assim, dar ao trabalho sua forma definitiva. The Editorial I. ADVERTÊNCIAS GERAIS
1. Gênesis dentro do Hexateuco Nossa Gênese não constitui um livro isolado que possa ser interpretado por si mesmo. Pelo contrário, os livros que aparecem entre Gênesis e Josué (Hexateuco) constituem em sua forma atual um trabalho narrativo gigantesco que mantém uma concatenação entre suas partes. Cada leitor está mais interessado nas grandes fontes particulares que os compõem, ou está mais interessado na composição como um todo nascido de uma montagem artística feita pelas mãos de um último editor - você deve saber (comece a ler onde quiser comece o que é aquele grande conjunto onde as diferentes partes foram ordenadas e quais são as relações que estão nele. Bem, apenas a partir desse conjunto e relacionamentos, podemos entender quais são suas partes. A atual divisão do Hexateuco em Gênesis, Êxodo, Levítico, etc. (A primeira coisa notada pelo profano, e que contrasta com a unidade primitiva da história), não é mais do que uma estruturação a posteriori do material gigantesco, em várias seções que seguem um sentido peculiar de cada um. Mas isso não deve nos fazer perder de vista o todo. Uma obra desta magnitude e com um conteúdo tão notável - nos leva desde a criação do mundo até a entrada das tribos em Canaã - deve ser cuidadosamente estudada de acordo com os fins que ela busca e com sua peculiaridade teológica. Quanto ao aspecto literário, um enorme trabalho preliminar já foi concluído; e também, agora podemos ver com razoável clareza a natureza e origem de muitos materiais únicos. Mas o Hexateuco tem sido estudado muito pouco conjunto e a característica de seu tema fundamental; e que muitas vezes deu comentários interpretativos de Gênesis, eu não sei o que atomizado. Foi dificilmente reparado, se foi reparado, na importante relação que os primeiros capítulos mantêm com os eventos que relacionam os seguintes Livros do Hexateuco. . O tema fundamental do Hexateuco é mais ou menos o seguinte. Deus, que criou o mundo, chamou os patriarcas e prometeu-lhes o país de Canaã. Depois que Israel se tornou um povo numeroso no Egito, ele foi conduzido por Deus através do deserto em meio a prodigiosas manifestações de sua graça; e após uma longa peregrinação, o Senhor concedeu-lhe a terra prometida, quando foi liderado por Josué. Se compararmos esta breve notícia do seu conteúdo, com o próprio Hexateuco, não pode deixar de perder a desproporção entre o sujeito e sua exposição eficaz: Este bunching verdadeiramente exorbitante, esta combinação de materiais diferentes sob um pensamento fundamental para simples De tal conotação podese extrair uma conclusão imediata e esclarecedora: este modo de organizar a matéria de um assunto tão simples deve necessariamente constituir um estágio terminal, algo final, uma possibilidade final. Do ponto de vista da história literária, essa configuração barroca do tema central em imensa disposição por amplas camadas, não pode ser uma primeira concepção, nem um fruto desenvolvido por uma maturidade e equilíbrio de corte clássico; Há toda uma série de textos mais ou menos longos, aos quais devemos prestar atenção se revisarmos o Antigo Testamento a partir das perguntas que acabei de levantar sobre o tema do Hexateuco. A oração que deveria ser pronunciada durante a entrega das primícias no santuário é particularmente antiga: "Meu pai era um aramaico errante que foi para o Egito e foi se refugiar lá, ainda poucos, mas ele se tornou uma nação grande, poderosa e numerosa. Os egípcios nos maltrataram, nos oprimiram e impuseram sua servidão sobre nós. Nós chamamos então para Javé Deus de nossos pais, e o Senhor ouviu a nossa voz; Ele viu nossa miséria, nossas dificuldades e nossa opressão, e Yahweh nos tirou do Egito com uma mão forte e um braço tenso no meio de grande terror, sinais e maravilhas. Ele nos trouxe aqui e nos deu esta terra que flui com leite e mel. E agora trago as primícias dos produtos da terra que tu, ó Senhor, me deste "(Dt 26,5 -9). Não há dúvida de que é assim que foi falado nos tempos antigos; e vemos que dentro da estrutura do culto foi estabelecido, entre outros, o uso de recitar uma fórmula breve da história da salvação, à maneira de uma profissão de fé. Porque o que é dito aqui é uma espécie de credo; não é uma oração pessoal de ação de graças. Existe aqui um divino "Você" ao qual a pessoa que ora é abordada. O orador recapitula os grandes fatos da salvação, que estabeleceram a comunidade israelita. Destaca-se de todas as demandas individuais e é totalmente identificado neste momento com a comunidade; isto é, ele recita uma profissão de fé.
Dt 6,20-24 também descobriu uma outra exposição similar da história da salvação, na forma de uma profissão de fé. O texto, agora completamente incluído em outro grande contexto parental, é facilmente reconhecível como algo independente em sua origem, tanto por sua forma quanto por seu contexto. "Quando amanhã teu filho te perguntar ... dirás a teu filho: 'Fomos escravos de Faraó no Egito, e Yahweh nos tirou do Egito com mão forte. O Senhor fez aos nossos olhos grandes e terríveis sinais e prodígios no Egito, contra o faraó e toda a sua casa. E ele nos levou de lá para nos conduzir e nos dar a terra que ele havia prometido sob juramento aos nossos pais. E o Senhor nos mandou pôr em prática todos estes preceitos "" Nós também fornecemos um terceiro exemplo: o discurso de Josué antes da assembléia de Siquém; expandido por algumas adições, não há dúvida, entretanto, que essa retrospecção histórica em sua forma fundamental não é uma criação literária em si mesma. Aqui também, o uso de uma fórmula é notório já cunhada, que só deixou espaço para liberdades insignificantes. "Do outro lado do rio seus antepassados viviam, Teráj o pai de Ahraham e de Najor, e eles serviam a outros deuses. Eu peguei seu pai Abraão do outro lado do rio e o fiz viajar pela terra de Canaã, multipliquei seus descendentes e dei a ele Isaque como um filho. Para Isaque dei filhos a Jacó e Esaú. Dei a Esau a propriedade da Serra do Seir. Jacó e seus filhos desceram ao Egito. Então mandei Moisés e Arão, e feri o Egito com as maravilhas que operava no meio dele. Então eu tirei você de lá. Eu trouxe seus pais para fora do Egito e você veio ao mar; os egípcios perseguiram vossos pais com os carros e seus guerreiros até o mar dos juncos. Então clamaram ao Senhor, que espalharam espessas névoas entre vós e os egípcios, e trouxeram de volta o mar sobre eles, que os cobriu. Viste com os teus próprios olhos o que fiz com o Egito; Então você viveu por um longo tempo no deserto. Apresentei-te mais tarde na terra dos amorreus que habitam o outro lado do Jordão; eles declararam guerra a você e eu os entreguei em suas mãos; e assim você poderia possuir a terra deles, porque eu os destruí antes de você. Então Balaque, filho de Sippor, rei de Moabe, se levantou para lutar contra Israel, e mandou chamar Balaão, filho de Beor, para amaldiçoar-te. Mas eu não queria ouvir Balaão e até tive que te abençoar; então eu te salvei da mão dele. E você atravessou o Jordão e foi para Jericó, e o povo de Jericó ... lutou contra você, mas eu os entreguei em suas mãos. E ordenei diante de vespas que os lançassem fora diante de vós, como aos doze reis dos amorreus ... E eu te dei uma terra na qual você não se cansou e cidades que você não construiu e agora vive; vinhas e olivais que você não plantou você gosta "(Jos 24,2-13). Nenhum dos três textos citados contém sequer uma evocação incidental do histórico, mas são concebidos como uma recitação solene e expressos com estilo direto. Eles foram visivelmente construídos de acordo com um esquema; isto é, cada um segue um quadro canônico da história da salvação, que havia sido fixado há muito tempo em relação a todos os seus elementos essenciais. Não importa quão grande Pode parecer a distância entre este tipo de recitação do salvífica na forma de uma profissão de eventos fé, e nossa Hexateuco em sua forma final, devemos também sentir surpreso com o assunto e pensou simetria entre os dois. Basicamente, é o mesmo curso de ideias - muito simples - e podemos até qualificar a pericopeia Jos 24,2-13 de "hexateuco" de forma muito abreviada. Se examinarmos o começo e o fim da jornada, poderemos detectar algo da gigantesca inércia dos conteúdos da fé que constituem o Antigo Testamento; Pois não importa quantas adições possam haver e por mais intensas que sejam suas reformulações, há sempre um fundo firme dado antecipadamente; uma base apreendida pela fé como básica, e da qual o hexateuco em sua forma definitiva não queria nem podia se desvencilhar. O texto de Dt 26 apresenta traços claros de um retrabalho inicial. Portanto, é muito difícil dizer quando esses resumos históricos surgiram e quando começaram a ser usados. Na minha opinião, não há dificuldade em aceitar a hipótese de que eles já existiam na época dos juízes. Por outro lado, seria impossível considerar tais resumos ao contrário: como sumários sumários dos grandes esboços históricos hexaté-quiscais. Se assim for, sua aparência seria diferente. E isso se aplica principalmente à ausência do evento que ocorreu no Sinai, ao qual eles deveriam se referir imediatamente. Na minha opinião, não há dificuldade em aceitar a hipótese de que eles já existiam na época dos juízes. Por outro lado, seria impossível considerar tais resumos ao contrário: como sumários sumários dos grandes esboços históricos hexaté-quiscais. Se assim for, sua aparência seria diferente. E isso se aplica principalmente à ausência do evento que ocorreu no Sinai, ao qual eles deveriam se referir imediatamente. Na minha opinião, não há dificuldade em aceitar a hipótese de que eles já existiam na época dos juízes. Por outro lado, seria impossível considerar tais
resumos ao contrário: como sumários sumários dos grandes esboços históricos hexaté-quiscais. Se assim for, sua aparência seria diferente. E isso se aplica principalmente à ausência do evento que ocorreu no Sinai, ao qual eles deveriam se referir imediatamente. No que respeita à Yahwista dizem que ele escreveu em uma época muito diferente. Os anos que o separam da época do paleoisraelita anfic-tionía não constituem grande demais um período Temos razão para supor que escreveu no tempo de Salomão ou um pouco mais tarde; mas o aspecto geral da história da cultura e culto, muita coisa havia mudado. Para entender mais penetrante os primeiros livros da Bíblia é de importância crucial que este -applicate "sigla J", como é conhecido pelos escritos do Yahwista-perder seu esquema e vaga, e obter, em vez de uma visão real dos processos literários ; foi a Yahwista que-que-que alcançou todo o Hexateuco deu forma e dimensão. O Yahwista é aquele que marca aquela profunda incisão histórico-cultural que podemos apreciar em tantos outros publos: ele é o compilador de inúmeras tradições, que até então corriam livremente entre o povo. Com isso começa o processo de configuração literária (Literaturwerdung)das narrativas poéticas ou culturais que até aquele momento estavam na boca do povo, transmitidas oralmente e sem enlace. Deve-se assumir que esse processo não foi subitamente transformado em uma grande obra literária. O javista, por sua vez, teve que confiar em obras talvez anteriores, das quais, na verdade, nada sabemos. Não vamos atribuir apenas à iniciativa do javista, que os materiais antigos poderiam alcançar essa nova forma de composição e que eles deveriam se reunir em coleções; também era necessário que os tempos tivessem amadurecido o suficiente, e o que é mais importante: era necessário que os referidos materiais preenchessem as condições exigidas para tal elaboração. A maioria dessas antigas narrativas independentes eram "etiologias", isto é, eles cumpriram até então o propósito de explicar este ou aquele particular históricotribal, local ou cúlico. No passado, a validade de tais tradições e interesses nelas era limitada regionalmente: precisamente aquela área dentro da qual aquele problema ou questão estava vivo, à qual a narrativa etiológica correspondente tentou responder. Podemos ver isso facilmente, especialmente nas lendas do culto. Particularmente no caso das antigas tradições de culto, era impensável que elas pudessem existir fora do reino do sagrado; eles só poderiam ser encontrados e só poderiam viver no desenvolvimento do evento cúlico. Tais tradições da corte sagrada não eram um adorno adicional do culto, mas seu nervo mais íntimo; a partir daí o culto vivia e dava forma e conteúdo às celebrações. 1 Entendemos
por lenda de culto ou Íepo'í X070; uma história sagrada disse uma aparição ou uma revelação divina ocorreu em um lugar que, em seguida, torna-se um local de culto. Naturalmente, estas tradições foram mantidas e passou cuidadosamente em santuários, porque eles eram a única legitimação desses lugares sagrados. Tudo dependia dessa legitimidade. Ele acreditava-se, de claro, que nem todos os sites estavam aptos para rezar ou fazer sacrifícios, mas apenas aqueles em que Deus já havia revelado e havia indicado que deveria ser o modo de adoração (Gn 18 foi inicialmente uma lenda de culto de Manre, Gn 28 em Betel, veja também Ju 6 e 13, II Sam 24, etc.). Também o ótimo
Essa foi a mudança produzida ao reunir, em grupos unitários, materiais dos mais diversos lugares de culto; transformando-os em seu conteúdo através de idéias que os transcendiam. Em uma palavra: manipulando-os literariamente.Como eu disse, para que isso acontecesse era necessário que esses materiais já oferecessem as condições necessárias para esse fim. Tinha que ter anteriormente produzido um relaxamento das ligações entre eles e os pontos de raízes culturais hereditárias. Parece, em geral, que em direção à primeira era da realeza, aquele culto autêntico, ingênuo e antigo entrou em crise. Seus alicerces espirituais começaram a mudar, e junto com esse processo também ocorreu uma lenta liberação daquelas tradições, com relação ao seu acorrentamento na esfera hereditária sacra e culto. É sobre essa grande crise que correu paralelamente à formação do Estado de Israel. Isso provocou a dissolução da federação tribal paleoisraelita no final dos tempos dos juízes. Chegou ao seu primeiro clímax com o "Iluminismo" (Aufklärung) típico da era salomônica. Ser colocado cronologicamente para o Yah-wista onde é colocado, constitui em qualquer caso uma fase tardia em relação à idade das tradições que ele elaborou. Sejamos claros, então, que esse processo de conversão em literatura supõe, de
certo modo, o fim-simplesmente-desses materiais que até então tinham uma rica história por trás deles na mudança 2 . Mas é ao mesmo tempo o começo de uma história ainda mais longa. as festividades descansavam na base de uma história sagrada; dela deduziam sua legitimidade e as moldava (às vezes até nos aspectos dramáticos do culto). 2Seria
bom se tentássemos representar para nós o caminho que essas tradições seguiriam com toda a probabilidade de não se unirem a uma firme fixação literária. A separação do quadro cultual supostamente sem dúvida para a respectiva tradição, uma forte espiritualização de seu conteúdo. Ninguém vai negar que, além de romper o sufocante e anexado à área cultual material, estas tradições experimentado até breve um comunicado feliz e tinha unsuspectingly possibilidade de desenvolver os materiais nele contidos. Mas, dada a lei que presidiu a sua emergência, essas tradições teriam sido pouco a pouco captadas de uma espécie de volatilização; toda a espiritualização implica ao mesmo tempo um perigoso processo de dissolução que corrói a medula dos materiais que a tradição contém, pois sempre uma espiritualização é também uma racionalização. O homem não adota mais esses materiais
Nesse marco do desenvolvimento, houve antes de tudo uma profunda transposição do significado dessas histórias. Perguntemo-nos se não, o que é o velho sentido quando uma lenda cul-tica é privado de sua etiológico-cultual mordaz ... E o mesmo pode ser dito das antigas sagas etnológicas sobre a tribo, também até então ligada localmente e cronologicamente para um escopo limitado. Eles foram desenraizados e, com isso, estavam prontos para qualquer uso literário espiritualizado. O que, então, do conteúdo do Gen 18, uma vez que tal história ainda não tenha legitimado Mamré como um local de culto? Qual o conteúdo do Gen 22, se não é mais necessário sancionar o resgate do sacrifício de uma criança? Que sentido pode o Gen 28, se for dito Eles têm uma atitude ingênua de aceitação respeitosa, mas começam a dominá-los, interpretá-los, modificá-los de acordo com sua razão. Vamos dar um exemplo que nos permita observar este processo: a história do maná (Ex 16). A história mais antiga sobre o maná (nós o temos acima de tudo nos vv 4-5; 13b-15; 27-30) deve ser entendida de uma maneira puramente reificada e está cheia de densidade histórica. Mas na narrativa sacerdotal (w 2-3; 6-13a; 16-26) as coisas correm de maneira muito diferente. O acontecimento é aparentemente descrito em toda a sua concretude, mas, no entanto, é para que nenhum leitor seja retido por circunstâncias externas, mas possa captar o significado espiritual e oculto desse evento. Do milagre limitado a um tempo e a um jogo, algo geral surge, algo válido quase atemporalmente. Aqui um narrador não fala nada, mas um homem que é um teólogo de ponta a ponta, e ele envolveu suas reflexões em uma peça transparente de narrativa histórica. O Deuteronomista dá um grande passo adiante: "Ele te humilhou, fez você passar fome e te alimentou com o maná, que nem tu nem teus pais tinham algu m conhecimento, para ensinar-lhe que o homem não vive só de pão, mas de toda palavra que sai da boca de Deus "(Dt 8.3). Se a exposição externa conta sacerdotal retido na antiga forma de história-a espiritualização apareceu apenas em uma certa transparência da narração, aqui Deuteronomista foi completamente sentido antigo. Apenas indiretamente ele está falando sobre um alimento corpo para acalmar a fome, mas sim para preservar a vida por meio da Palavra de Deus; Resumidamente ele diz que o sentido oculto e espiritual, então realmente teve esse evento material. Temos que adicionar que graças a essa espiritualização, a história antiga e simples recebeu uma extensão de grande importância e beleza; mas inquestionavelmente também, é um grande destino que nem todas as tradições do Hexateuco tenham dado lugar a uma espiritualização dessa classe. Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que aconteceu um tempo mas inquestionavelmente também, é um grande destino que nem todas as tradições do Hexateuco tenham dado lugar a uma espiritualização dessa classe. Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que aconteceu um tempo mas inquestionavelmente também, é um grande destino que nem todas as tradições do Hexateuco tenham dado lugar a uma espiritualização dessa classe. Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que aconteceu um tempo Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que aconteceu um tempo Apenas barrando o gigantesco processo de dissolução que foi interrompido pela transformação desses materiais na literatura escrita. Podemos ver tão cedo no fato de que estes materiais foram fixados em fase de evolução que ocorreu desde então uma certa
espiritualização, mas ao mesmo tempo ainda retidos para volatilizar o histórico e toda a própria densidade do que aconteceu um tempo
A história não legitima a santidade e as práticas de Betel? E o que poderia ser Gen 16 - para citar outra saga etnológica - se essa história não busca responder à pergunta sobre a origem e a qualidade dos ismaelitas? (Com toda probabilidade, o javista não tinha interesse algum no problema etiológico, uma vez que os ismaelitas não mais existiam como tribo no tempo deles). Em todas estas questões, uma das tarefas mais importantes que o exegeta das histórias de Gênesis enfrenta hoje é desenhada. Em muitos deles, pode determinar, com uma segurança limítrofe do provável, qual o significado e finalidade que tal ou tal material poderia ter tido durante uma fase anterior (isto é, pré-literária). Mas tenhamos sempre em mente que a história dentro do contexto em que o javista a colocou se tornou diferente. Às vezes o exegeta terá que ter mudanças decisivas, como resultado da estagnação de seu antigo scopusetiológico, é possível que o edifício inteiro tenha entrado em colapso do significado que a narrativa teve em tempos anteriores. E com isso voltamos a enfrentar a questão do significado da composição de todo o conjunto do javista. Vamos representá-lo em termos muito gerais. Por um lado, ele recebeu um desses resumos históricosalvíficos (dos pais à conquista da terra). E, por outro lado, ele também recebeu um grande número de histórias isoladas; talvez algumas já tenham constituído pequenas composições, mas não há dúvida de que a maioria delas era totalmente não relacionada e de pouca extensão. é o resultado de uma incrível capacidade de organização, tendo conseguido pelo esquema simples que histórico-salvífica construir toda essa massa incomensurável de unidades narrativa credo, para torná-lo uma tradição básica sustentável e relega todos juntos; mantendo também como dominante o processo reflexivo, simples e claro deste credo, e quase sem ter feito mudanças em sua linha teológica fundamental. No momento, é quase impossível determinar em detalhes todas as tradições que o javista incluiu em sua obra; talvez também dependesse de etapas anteriores. Curiosamente, do ponto de vista teológico, os casos de inclusão de tradições que não se encaixavam no antigo esquema. A conseqüência de tais inserções e acréscimos foi naturalmente uma extensão desse esquema antigo e um alargamento teológico de sua base original. Eu vejo A conseqüência de tais inserções e acréscimos foi naturalmente uma extensão desse esquema antigo e um alargamento teológico de sua base original. Eu vejo A conseqüência de tais inserções e acréscimos foi naturalmente uma extensão desse esquema antigo e um alargamento teológico de sua base original. Eu vejo especialmente em três pontos principais: a) na inserção da tradição do Sinai; b) na elaboração da tradição dos pais; c) na escrita, sob a forma de pórtico, da história das origens. a) Inserção da tradição do Sinai Se andarmos com os nossos olhos os fatos da história da salvação contida nos breves ensaios, ou "credo" aducidas acima, somos surpreendidos pela ausência total de tudo o que é referido o episódio aconteceu no Sinai. Em nossa aparentemente este grande episódio ocorreu durante a marcha pelo deserto, ele poderia ter sido especialmente citado em Jos 24 juntamente com várias outras evocações menores, se de fato sua menção tinha sido exigida pela tradição canônica. A suposição de que este esquema a antiga tradição da conquista da terra continha originalmente a narrativa do evento Sinai, torna-se certeza se, por um lado, examinamos as variantes livres que Credo vem na letra (Sl 78 ; 105; 135; 136; Ex 15), e por outro como olharmos para a posição impar realizadas no periscópio Hexateuco Sinai dentro do seu respectivo contexto. Também a tradição do Sinai provavelmente deve a sua forma (como ele irá revelar a exegese do Êxodo) a um festival de culto; mas do ponto de vista da história da religião e da tradição, deve ser separada da nossa tradição na conquista da terra. Este material, especialmente antigo, tem uma história curios a1 . O javista (e talvez também seu antecessor) foi o primeiro a reunir essas tradições dispersas e inseriu a tradição do Sinai na conquista da terra. Acima de tudo, a grande extensão teológica obtida através deste encontro das duas tradições é importante. A tradição de conquista contida em nosso credo é um testemunho das muitas graças com as quais Deus conduziu seu povo; É uma história de salvação. A tradição do Sinai celebra a vinda de Deus para o seu povo, e no seu próprio centro temos a vontade de Deus cheia de exigências legais, a revelação do seu direito soberano sobre Israel. Sem dúvida, a ideia fundamental do credo, simples e soteriológico,
adquire uma infra-estrutura vigorosa através da tradição do Sinai. Na união de ambas as tradições, os dois elementos de toda a mensagem bíblica são traçados: Lei e Evangelho. b) A elaboração da tradição dos pais Foi apenas brevemente discutido nos resumos, sobre o tempo dos pais (Dt 26,5, Jos 24,1, I Sam 12,8). Em nosso Gênesis, o material narrativo se estende por 38 capítulos. Como podemos analisar esses materiais complexos? Hoje, sua divisão em três fontes é pouco discutida de forma fundamental: J, E, P. Agora, dado que as narrações extraídas dessas fontes têm, e isso também é certo - uma longa pré-história, temos nos perguntamos: de onde eles vêm, e de que qualidade é a informação que eles oferecem sobre Abraão, Isaque e Jacó? Se examinarmos essas narrativas de acordo com o escopo geográfico em que elas operam, ou seja, por causa de suas raízes locais, o resultado é que elas são significativamente distribuídas no espaço palestino. As histórias de Jacó com Siquém (Gn 33,18s), Betel (Gn 28, llss; 35, 3ss) e ao redor de Penuel (Gn 32,33ss), são ostensivamente afetados ao centro da Palestina, enquanto as narrações relativas a Isaque nunca deixam o distrito de Beersheba no extremo sul (Gn 26 ). Certamente nem todas as histórias sobre Abraão permitem uma localização tão clara; mas é certo que eles também se desenvolvem no sul (Mamré, Gen 18). Esse notável estado de coisas deve ser explicado pelo fato de que os ancestrais semi-nômades do que mais tarde se tornou Israel gradualmente se tornaram sedentários e transplantaram para os santuários palestinos as tradições que trouxeram consigo. A consequência foi que a sua religião, o que era provavelmente um culto de Deus de seus pais 4 Ele misturar com idade TRA A. Alt, der der Gort der Väter, Kleine Schriften 1, 1964 4 , pgs.
Canaanita Assim como hoje não há dúvida de que Abraão, Isaque e Jacó eram personalidades históricas como "receptores da revelação e fundadores de um culto" (A. Alt), tampouco deveria o material narrativo ser considerado como se fosse biográfico. Esses materiais passaram por muitas mãos. Neles recebemos quase nada que não seja mais do que alguns elementos característicos de natureza histórico-cultural, referindo-se às condições de vida dessas tribos. Nem oferecem qualquer ponto-chave para um namoro, nem mesmo uma aproximação, dos patriarcas. Os modos de vida desses grupos semi-nômades continuaram os mesmos ao longo dos séculos e nunca fizeram história. Se for aceito (com J. Bright) que eles viveram durante o começo do 2o milênio, então entre eles e as histórias do Yahwist haveria um lapso de 900 anos ... Assim permanece: o Yahwist é quem nos conta coisas sobre os eventos que aconteceram com os mais remotos chefes de Israel. Não é imaginação sua interpretar (como faria um historiador moderno) antigas tradições do velho mundo de noções e imagens da "religião patriarcal" que existia antes. Em vez disso, ele inseriu o mundo "anacronicamente" no elenco nacional que ele e seu tempo tinham forjado ao redor da performance de Yahweh no homem, e assim o tornaram quase contemporâneo. Para construir e montar os diferentes materiais da história patriarcal-variadísimos e muitas vezes obstruintes-transformando-as em uma narrativa harmoniosa foi necessária a intervenção de uma técnica editorial inteiro. Estas inúmeras histórias únicas e unidades de maior ya.existían chamado de "ciclos lendários" (por exemplo, Lot-Sodoma, o Jacob-Laban) -, não poderia se atraem por si mesmos para que eles vieram configurar um conjunto narrativo contínuo que também foi presidido por uma determinada técnica teológica. ligação interna de histórias diferentes pode ser atribuído principalmente ao militam juntos sob o tema "promessa patriarcal" (especialmente a conquista da terra, mas também a descida). Em alguns casos, essa promessa foi enraizada nos materiais retirados pela elaboração do grande conjunto (Gn 15.18; 26,4,24), mas em outros, é claro que ele foi "preso" sobre eles retrospectivamente pela Yahwista ( por exemplo: Gen 18.13, 22.17, 50.24). Em si, pelo menos a promessa da terra é um elemento que remonta à religião patriarcal. Naturalmente, essa promessa antiga de uma terra foi inicialmente concebida como uma promessa direta em lendas patriarcais. Ele prometeu àqueles "pais" que viviam semi-nômades, a posse de um país culto. Sem dúvida, não contava originalmente com um abandono do país - o que aconteceria logo depois -, nem com sua subsequente conquista (sob Josué). Graças à inserção dessa tradição patriarcal no grande esboço histórico-salvífico dos resumos históricos, essa antiga promessa foi notavelmente interrompida; o leitor
atual tem que entendê-lo como indireto, porque agora se refere à conquista feita sob a égide de Josué. Desta forma, a relação entre os pais e a terra em que vivem, ela aparece fundamentalmente como algo provisório, e todo o período patriarcal se torna, assim, uma situação intermediária muito peculiar, do ponto de vista teológico, numa caminhada da promessa para o seu cumprimento; o que confere a todos os eventos o caráter de provisório e, ao mesmo tempo, um sentido prefigurativo, impregnado de mistério. O hexateuco já está situado pelo javista dentro de um grande pragmatismo teológico; epoch-promessa patriarcal, conquista da terra, realização. Além disso, o pacto de Abraão como um elemento da tradição provavelmente pertence àquela religião remota dos pais (ver Gênesis 15, 17ff); mas agora se refere claramente à aliança do Sinai. A relação dos pais não apenas com a terra, mas também especialmente com Deus, é provisória; E, finalmente, houve uma expansão do conteúdo das narrativas patriarcais, para ser colocado em relação a Israel integrais todos os eventos dos pais de tempo, aplicando -os à conquista da terra por Josué. Se eu perceber que as antigas tradições de culto de premosaica vez apenas ter causa uma pequena comunidade cultual e inúmeras histórias etiológicos também tinha uma validade regional, limitado, pode medir a extensão 'o significado desta sua extensificação e sua aplicação ao Israel das doze tribos. . Mas o javista trabalhou na coesão editorial dos materiais oriundos da tradição, ainda de outro modo: interpolando de vez em quando "fragmentos intermediários". É pericopes que, como vemos com relativa facilidade, não se referem a uma antiga tradição "desenvolvido", mas "pontes" apenas até curtas, por assim dizer, entre materiais narrativos (por exemplo, Gen 6,5- 8; 12: 1-9; 18, 17-23). É característico destes fragmentos intermediários que possuem uma boa dose de reflexão teológica e, portanto, são de grande importância na determinação das noções religiosas do javista, que, caso contrário, poderia apenas indiretamente conhecido. c) A redação, como pórtico, da história das origens O javista mostra a máxima independência da tradição sacra que o determina, colocando uma história das origens diante dele (Gn 2.4b -12.3). A tradição da conquista da terra foi tomada como uma história fulcro dos pais e nunca conteve-lo era a maneira declarações fuese- sobre a história das origens da criação e assim por diante. Neste ponto, deixe o Yahwist com o peso da sentença - e reduza a seus próprios recursos; mas isso implica, ao mesmo tempo, que ele permanece livre para desenvolver suas concepções particulares. Naturalmente estrita impossível fazer prova de que o Yahwista não tinha antecessores nesta tarefa de unir a história das origens da salvação. E, por outro lado, não há sinal de que houvesse uma tradição precedente aqui. A composição da história das origens, construída pelo javista a partir de materiais muito diferentes, proclama acima de tudo, com excepcional exclusividade, que toda corrupção e toda confusão existente no mundo vem do pecado; mas também testemunha como o abismo que se abre continuamente entre Deus e o homem, por outro lado, corresponde a um aumento misterioso do poder da graça. A história da queda, a de Caim, a de Noé, mostra simultaneamente uma intervenção salutar Imagem de Deus, perdoando e sustentando. Somente na história da construção da torre, quando as pessoas se dispersam e a unidade entre os homens se perde, o julgamento de Deus parece ser a última palavra. Mas aqui, precisamente aqui, é onde a história das origens se entrelaça com a da salvação: no meio da pletora de nações, Abraão é chamado para que "todas as famílias da terra sejam abençoadas nele". E é assim que a entrada na cena da história da salvação responde a essa pergunta que a história das origens colocou: a questão da relação de Deus com os povos como um todo. Portanto, esse ponto de ligação da história da salvação em Gn 12,1-3 não é apenas a conclusão da história das origens, mas propriamente a sua chave. Neste religação entre a história das origens e história da salvação, a Yahwista percebe o significado eo propósito da relação salvífica Deus concedeu a Israel; dá "a etiologia de todas as etiologias do Antigo Testamento" e aqui se torna verdadeiro profeta sem fundar racionalmente e torná-lo perceptível em detalhes, anuncia o objetivo final da história da salvação por Deus em Israel, salvar o golfo entre Deus e homens. A promessa do Gen I2, lss contém três promessas de bênção: 1.
a Abraão
é abençoado e vai se tornar um grande povo.
2.
a Yahweh
3.
a Em
concederá a semente de Abraão a terra (Gênesis 12.7)
Abraão todas as famílias da terra serão abençoadas (Gn 12,3).
As duas primeiras promessas já foram oferecidas ao javista na tradição das lendas patriarcais; o terceiro, no entanto, é claro que não vem de nenhuma das tradições mais antigas, mas imediatamente da autoridade da elucidação profética javista (cf. esta, p. 191 e segs.). 2. As três fontes narrativas As considerações precedentes pressupõem um certo conhecimento, que veio a prevalecer dentro da ciência veterinária atual, graças a um trabalho de pesquisa que durou 200 anos. Quero dizer o seguinte: os livros bíblicos de Gênesis a Joshua consistem em várias fontes literárias que correm, ao longo deles, e, posteriormente, o editor sobreposta e misturados com mais ou menos arte. As duas fontes mais antigas são chamados (por causa do uso característica cada um faz o nome de Deus) "javista" (J) e "eloísta" (E). Al Yahwista recebe uma data por volta de 950 aC e a Elohísta outra depois: cerca de dois séculos depois, possivelmente. Deuteronômio (D) deve ser considerado separadamente do ponto de vista literário; encontramos no quinto livro do Hexateuco, mas também há adições e elaborações deuteronomistas no livro de Josué. A fonte mais moderna é a escrita "Priestly" (P); sua elaboração (excluindo, é claro, os acréscimos posteriores) remonta apenas ao período pós-exílico; talvez entre 538 e 450 aC. O significado destes locais cronológicos, que são meramente hipóteses, não deve ser superestimado, uma vez que eles se referem apenas ao estado definitivo da composição literária. O problema da idade de cada uma das respectivas tradições literárias que pertencem a cada uma dessas fontes deve ser considerado separadamente. Assim, por exemplo, o mais moderno dos três (P) contém um grande número de materiais mais antigos e mais recentes. Este não é o lugar apropriado para uma caracterização menos exaustiva das formas de expor cada uma dessas fontes. OK, algumas indicações. í Apenas vozes de admiração pode despertar o gênio da história Yahwista. Não admira que o domínio artístico dessas narrativas tenha sido considerado uma das maiores ob ras da história. ! do pensamento humano de todos os tempos. Clareza maravilhosa e extrema simplicidade distinguem a apresentação de cada cena. A escassez de mídia é realmente de tirar o fôlego, e ainda o olhar do narrador cobre a totalidade de da vida humana com suas sublimidades e seus abismos. Ele fez do homem e do humano o objeto de sua exposição, com um realismo inigualável; tanto os enigmas e conflitos de seus atos e seus caminhos externos, bem como os erros e distúrbios do mais íntimo de seu coração. Ele é o grande psicólogo dos narradores bíblicos. Mas ele não descreve o homem que acredita apenas no mundo com seus desesperos e seus desejos, mas o homem que revelou o Deus vivo; para aquele homem, portanto, que se tornou objeto da interpelação divina, do julgamento divino, da ação divina e da salvação. Assim, na história das origens, coloca-o sob as luzes da revelação das grandes questões da humanidade: a criação ea natureza, pecado e sofrimento, homem e mulher, disputas entre irmãos, a desordem no mundo das nações, etc. Mas acima de tudo, lida com os caminhos de Deus quando Israel começou; de seus milagres patentes e seus mistérios ocultos. Veja a escolha da comunidade veterotestamenta-ria com tudo o que ela tem inconcebível, e responde em Gen 12,3, o enigma desta orientação divina com os plenos poderes de um profeta: E, no entanto, a narrativa javista está repleta dos mais ousados antropomorfismos. Com o frescor da noite, Yahweh caminha pelo jardim; ele fecha a porta da própria Arca; descer para contemplar a Torre de Babel, etc. Mas aqui ele fala algo que é totalmente diferente da franqueza ingênua de um narrador arcaico; antes, é sobre esse descuido, essa falta de reparos que só pode ser a marca de uma espiritualidade elevada e madura. Esta espiritualidade cristal transparente, mas também como o vidro frágil de Yahwists próprias
histórias, coloca a exegese correspondente a uma tarefa difícil quase insolúvel, se você não quiser fornecer um produto bruto. A obra do Elohísta apareceu um ou dois séculos depois. Logo depois, foi intimamente fundido com o Yahwista pela mão de um editor. Apesar disso, eles se distinguem claramente. Tudo somado, eles não alcançam o brilho e o brilhante domínio da apresentação javista. Os diferentes materiais foram tecidos com muito menos finura; assim, por exemplo, enfatiza mais o aspecto externo e sensível dos milagres. A obra da Elohísta não coloca tais exigências no reflexo de seus intérpretes e leitores como os do Yahwista; é mais popular, no sentido de que leva a antiga tradição sacra viva na aldeia e a deixa como é, espiritualiza-a menos que a javista. Esta peculiaridade concorda com o facto de o Elohista só poder configurar alguns contextos abrangentes, não tão amplos (cf. o finalismo que caracteriza as histórias de Abraão ou de Jacó). Sua conexão com a tradição popular é especialmente acusada em seu esquema global. O Elohísta começa com Abraão, portanto ele não conhece uma história das origens. É, portanto, mais próximo do que o Yahwist da antiga forma canônica da história da salvação. O javista afastou-se da antiga tradição muito mais que os elohísta, construir esse pórtico que é a história das origens; enquanto os Elohísta se sentem mais ligados à antiga forma do credo, profundamente enraizados na consciência religiosa da cidade graças a uma tradição que durou séculos. Mas teríamos uma imagem distorcida dele se não mencionássemos o fato de que, na superação dos eloístas, os pontos de partida simplesmente populares para uma reflexão teológica são concedidos. Em muitas passagens, podemos perceber uma elaboração teológica bem planejada das tradições antigas. Vamos citar apenas duas peculiaridades do Elohísta. O imediatismo de Deus em relação ao homem, suas aparições, seus contínuos tratos com a terra, foram grandemente reduzidos. O anjo de Yahweh clama do céu, ele não é mais visto indo e vindo na terra (Gn 21, 17, 22, 11, 15). Em relação a esse distanciamento de Deus em relação ao homem e ao terreno, temos a grande importância adquirida pelos devaneios. Eles são agora o plano espiritual onde a revelação de Deus alcança o homem; o campo neutro dos devaneios é, de certo modo, o terceiro lugar onde Deus sai para encontrar o homem. Mas há ainda não chegou ao homem acesso directo à revelação de Deus, para a interpretação dos sonhos não é uma coisa viável sem mais para os seres humanos, porque só alcançada sob uma ilustração especial que vem de Deus ( Gn 40,8; 41,15). A esta perda do imediatismo de Deus e à sua palavra revelada, em segundo lugar, corresponde a grande importância que o profeta e seu ministério adquirem na obra dos Elohísta. O profeta é propriamente o mediador entre Deus e o homem; e para esta missão ele é chamado. Ele é aquele que recebe a revelação de Deus, e que implora com Deus os pedidos dos homens (Gn 20,7,17, Ex 15,20, 20,19, Num 11; 12,6ss; 21,7). A participação dos Elohísta nos profetas e suas tarefas é tão forte, que a hipótese de que toda a obra elohísta vem dos antigos círculos proféticos tem muitas indicações de ser bem sucedido. Mas nossa exegese não considera sua tarefa reconstruir essa fonte de trabalho de sua forma primitiva. Seu emaranhamento com o do javista é tão íntimo que não seria possível separá-los sem perdas sérias no texto.2 . Quanto à escrita Sacerdotal, direi que é totalmente diferente das fontes que acabamos de caracterizar. Seus textos podem ser reconhecidos até mesmo pelo profano, por causa de suas peculiaridades tanto em substância quanto em forma. Esta escrita não deve ser considerada como um trabalho narrativo; Claro que não. É realmente uma escrita sacerdotal, uma obra escrita por sacerdotes; é < Dizer, contém essencialmente uma doutrina, é o precipitado de uma reflexão teológica intensiva e ordeira. De acordo com isso, a maneira de expor é completamente diferente. A linguagem é concentrada e sólida, pedante e sem arte. Somente nas questões capitais a dicção - geralmente tão compacta - se dilui um pouco e torna-se muito detalhada, esforçando-se para descrever o objeto conceitualmente de maneira total (por exemplo, Gen 1; 9; 17). Se o Yahwista encontramos uma história de simplicidade de tirar o fôlego e nada didática (no sentido estrito da palavra) no Priestly encontrar um mínimo de narrativa expressiva e emoção artística. Neste sentido, despojou de todos os ornamentos que podem dar ouvidos.
Sem dúvida, neste seu descascamento é sua grandeza; pois uma sobriedade tão próxima do assunto é realmente uma forma de intensa participação, uma concentração máxima no que Deus revelou. Aqui tudo foi refletido e nada falta escopo teológico, porque neste trabalho temos a essência do trabalho teológico de muitas gerações de sacerdotes. Nenhum esforço foi feito para descrever o homem como um receptor de uma revelação, ou para pintar suas circunstâncias, seus conflitos, seus problemas sociais ou emocionais. Nesse sentido, as figuras da exposição sacerdotal são completamente incolores e vagas. Todo o interesse se concentra exclusivamente no que vem de Deus, em suas palavras, disposições, comissões e ordenanças. E assim ele descreve um curso histórico que contempla apenas as disposições divinas e ordenanças que foram reveladas, aderindo apenas àquelas ordenanças divinas que estão fundando e assegurando de forma crescente a salvação do povo de Deus. Escreva a história, mas não a história dos homens, mas apenas até o ponto em que alguém possa falar de uma história das ordenanças de Deus na Terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era pósexílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco modificado. aderindo somente àquelas ordenanças divinas que estão fundando e assegurando de maneira crescente a salvação do povo de Deus. Escreva a história, mas não a história dos homens, mas apenas até o ponto em que alguém possa falar de uma história das ordenanças de Deus na Terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era pós-exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco modificado. aderindo somente àquelas ordenanças divinas que estão fundando e assegurando de maneira crescente a salvação do povo de Deus. Escreva a história, mas não a história dos homens, mas apenas até o ponto em que alguém possa falar de uma história das ordenanças de Deus na T erra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era pós-exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco modificado. mas apenas na medida em que se pode falar de uma história das ordenanças de Deus na terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era pós-exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco modificado. mas apenas na medida em que se pode falar de uma história das ordenanças de Deus na terra. A "escrita" de um trabalho desse tipo não pode ser contada por anos ou mesmo séculos, dado o crescimento lento e infinito dessas tradições sacras. Embora possa receber sua forma final na era pós-exílica, também é verdade que, juntamente com materiais mais modernos e altamente reformulados teologicamente, há também outros mais antigos com um aspecto extremamente arcaico e pouco modificado. O Taracea Editorial formado por este papel-source eo Yahwista e eloísta-que já haviam sido fundidas em uma unidade (o "Jehovist") - não poderia ser tão íntima, dada a natureza de uma e da outra . Como regra geral, os textos sacerdotais foram inseridos em seu lugar sem fundi-los no Hexateu-co. Em Gênesis, o redator - dispensando pequenos apegos sacerdotais - só foi necessário na história do dilúvio para misturar as tradições P e J em um texto. O Hexateuco em sua forma atual nasceu da mão de editores que perceberam o testemunho de fé de cada uma dessas fontes em suas respectivas peculiaridades, e consideraram-no obrigatório. Não há dúvida de que o Hexateuco, agora em sua forma final, requer muito esforço por parte de seus leitores. Muitas vezes, muitos homens, muitas tradições e teologias construíram este gigantesco trabalho. Somente um verdadeiro entendimento do Hexateuco adquirirá quem o lê conhecendo sua dimensão em profundidade, quem sabe que nele se revelam revelações e experiências de fé pertencentes a muitas épocas. Pois nenhum dos estádios pertencentes à longa gestação deste trabalho foi realmente superado; De todas estas fases recebeu algo que durou na forma definitiva do Hexateuco. ) 3. O problema teológico do javista Ainda há uma questão a ser respondida, de modo que entendamos o trabalho javista (e eloísta) em particular.
Na obra do javista, um grande número de tradições singulares de culto foi inserido; materiais criados pelo culto, formados e preservados por muito tempo. Mas agora esse vínculo e aparato cultural foram dissolvidos sem deixar vestígios, como já vimos. É como se tivessem passado pelo estado da crisálida e agora tivessem saído livres com uma nova figura. Todos eles se elevaram acima de sua pátria culta e, depois de terem alcançado a autonomia, movem-se numa atmosfera quase ou totalmente estranha ao culto. Este explicitamente espiritual Yahwista-quase sem paralelo, além disso, na história do Antigo Testamento fé de corte nos anima como um novo golpe veio do tempo de Salomão, foi uma era de liberdade de espírito. Bem, a questão é se este desenvolvimento de tradições não constitui o caminho de secularização forçada, ou o prejuízo sofrido por eles primei ously causar seu culto separação não foi compensado por uma ligação teológica novo e diferente. Um testemunho no sentido teológico do termo só surge quando há uma relação com uma revelação prévia de um ato divino; e é verdadeiramente inconcebível em todos os pontos, para o Yahwist falar ao seu povo sem um disfarce desse tipo para suas palavras. Portanto, não há dúvida de que será útil perguntar qual foi o fato divino sob cuja sombra o javista abrigou todo o seu trabalho. O antigo Israel viu o falar e agir de Deus, sempre ligado às instituições sagradas; especialmente o escopo estreito do sacrifício e do oráculo sacerdotal. Mas também no campo mais amplo da guerra santa, ou no carisma de um líder eleito; no "terror de Deus" que caiu sobre o inimigo sem intervenção humana prévia, ou em outros prodígios que ocorreram quando da conquista da terra santa; em todos esses campos, eu digo, experimentaram as intervenções graciosas e salvadoras de Deus. No Yahwist, no entanto, o desempenho de Deus é considerado de uma maneira essencialmente diferente. Não é que ele discuta as possibilidades com as quais seus predecessores se relacionaram, mas excede em muito suas concepções de fé. O Yahwista vê a ação dirigente de Deus igualmente, tanto no '! coisas que dizem respeito à grande história como na passagem silenciosa da "vida de um homem", ele a percebe nas coisas sagradas e não menos no profano, o mesmo nos grandes milagres como na mais recôndita intimidade dos corações. (Nas histórias de Jacó e José, seremos levados até à ideia de que Deus age mesmo através do pecado dos homens ...) Em uma palavra: Foi uma área de tal ação. A ação de Deus é vista mais completamente, sem intermitente, com maior continuidade. O Yahwist expõe uma única história dos regulamentos e diretrizes de Deus. E em todas as esferas da vida, patente ou latente, a Providência do Senhor é revelada. Esta maneira de olhar as coisas, ele não vê a ação de Deus ligada às instituições cultuais santificados desde os tempos antigos, mas se atreveu a decifrar retrospectivamente no emaranhado dos caminhos seguidos pela história política e pessoal, constituía algo novo sobre à antiga concepção cultural dos patriarcas; mas está de fato em íntima conexão com os grandes eventos históricos, especialmente aqueles que ocorreram no tempo de Davi. A velha confederação de tribos (tempo dos Juízes) dissolveu-se e a vida do povo começou a emergir da concha das formas antigas onde se aninhara e a tornar-se profana. Já no tempo de Saul, a vontade do estado havia sido emancipada das antigas ordenanças de culto; processo que, naturalmente, fez novos progressos sob o aparato estatal construído por médicos, ajustando-se mais a um plano - sob seu jovem tribunal e sob sua organização militar. Os diferentes campos da vida da cidade tornaram-se cada vez mais independentes e apresentaram maiores exigências. Seja como for, a época em que as ordenanças religiosas estavam acima de tudo Mais regras da vida, isso aconteceu. Isso significa que Israel foi deixado de fora do seu antigo Deus, o Deus dos patriarcas e Moisés? Isso significou sua partida do raio de ação de sua salvação e sua orientação? Aqui está a grande questão. Não será difícil para o leitor encontrar uma resposta, lendo-a no trabalho do javista. Esta narrativa poderosa está repleto de confiança nas proximidades de Yahwe, nas imediações de sua égide e a possibilidade de falar sobre tudo, mesmo a nova linguagem religiosa mais simples-a. É verdade que para melhorar todo o elenco Nocional do Yahwist tem que fazer contribuições com sua história dos patriarcas, também as contas contidas no Êxodo e Números sobre Moisés, sobre o evento Sinai e a peregrinação no deserto . Ficará então claro que os tempos antigos, incluindo o tempo dos juízes, ficaram muito para
trás. Mas em qualquer caso, é tanto o que se destaca a situação histórica pressuposta pelo trabalho do Yahwista, que não poderia ter sido menos produzido nos primeiros tempos após a formação do Estado. É curioso ver como as tribos abandonaram a sua própria vida política, sem a qual de outra forma não pode ser vislumbrada em parte sem absolutamente nenhuma profunda divisão de Israel em dois reinos 3 . Mas muito mais importante do que as mudanças políticas (indutíveis do efeito à causa), é a mutação sofrida pelas noções religiosas que se tornaram "mais modernas" comparadas com as dos tempos arcaicos dos Juízes. Depois do trabalho do Yahwist, temos uma nova experiência de Deus. Parece que neste trabalho, que é, no entanto, uma história única de disposições e orientações prodigiosas, podemos também expressar a frescura e alegria de todo descobridor. Essas considerações tiveram que ser feitas, de modo que o leitor de tais histórias não se iluda com o quão familiares elas são, mas que ele pode compreendê-las em todas as suas notícias revolucionárias de um contexto totalmente diferente. 4. OS PROBLEMAS HERMENÊUTICOS DA HISTÓRIA DO GÊNESE
O conhecimento da longa jornada percorrida pelas várias tradições até que eles receberam a atual forma definitiva com a qual eles aparecem em nosso Gênesis, torna a tarefa do exegeta difícil por enquanto. Existem, antes de tudo, dois grupos de problemas hermenêuticos cuja resposta temos que discutir. Por algum tempo, a ciência do Antigo Testamento chamou essas tradições de "lendas"; sagas " (Sagen).Portanto, a primeira tarefa do exegeta levará em conta precisamente este conceito, e as possibilidades e limites oferecidos para seu aplicativo. A segunda tarefa surge a partir do facto de essas contas, uma vez que derivam de isolamento, foram agora montados em grandes conjuntos, e deve ser interpretada-é claro a partir do quadro-de tais conjuntos e, dependendo da posição que cada um estava atribuído dentro deles. Finalmente, devido à combinação de fontes, surgiram entre os textos, relações e mudanças de efeitos teológicos que precisam de uma explicação. Em conexão com este problema, agora temos de perguntar e responder a novos para a questão da historicidade dessas histórias (com sua forma múltipla) maneira. mérito imperecível de H. Gunkel está tendo analisado as unidades de fonte narrativa e você se houver segregado do conjunto total com carisma notabilísimo estética em sua grande comentário sobre o Gênesis4 . Essas tradições particulares eram de um tipo muito diferente. Nós vimos: um número deles pertenciam às narrativas etiológicas-cultual; outrosdevido à necessidade de explicar certas peculiaridades de relações mútuas entre tribos e povos após a sua formação (tradições são como etiologia etnológico). Algumas dessas histórias já possuem o corte de pequenas composições configuradas de maneira inovadora. Não devemos rejeitar a hipótese de um princípio originalmente flutuante natureza desta ou daquela história em sua arcaica forma-note bem que falamos tão cedo do formulário de préliterária destes traditions-. Nestas tradições assim os antigos temos que lidar com eles em grande parte com as sagas: aqui está um ponto definitivo. O que significa esta afirmação, que hoje não é nova nem cientificamente impugnável, e sobre a qual, no entanto, tanta confusão reina para o exegeta? A desconfiança da lenda ou da saga geralmente é apoiada pela questionabilidade de seu valor "histórico". Eles são considerados um produto da fantasia poética e, como tal, nada têm a ver com a realidade histórica ou, no melhor dos casos, a sua relação com ela é frágil. Consciente ou inconscientemente, esta subestimação da unilateralmente venerar historiografia, que se acredita ser preciso e fielmente tudo registrado que transmite a lenda única obscuramente e desfigurado de mil maneiras5 . Esse veredicto - que poderíamos descrever como materialismo histórico - implica uma ignorância grosseira da natureza da lenda (ou saga) e é uma característica típica da ciência da história do século XIX, tão repleta de virtudes, por outro lado.6 . Não; a lenda é o resultado de uma atividade do espírito totalmente diferente da história; e fará muito bem comparar as duas grandezas o mínimo possível. Apenas em um ponto eles coincidem - e isso tem sido, entre outros, a causa de comparações fatais: - a lenda também lida com a história; e isso pode ser aplicado, portanto, às lendas bíblicas, mesmo àquelas que lidam com materiais aparentemente não históricos. Seja qual for a lenda que examinamos quanto à sua intenção barest original, sempre vemos que
quer dizer um verdadeiro evento e apenas no âmbito da história, e visa conformidade (ao contrário da "história", por exemplo, cuja finalidade é antes servir de entretenimento 1) ser levado muito a sério. Em uma palavra: ele quer "ser criado " 7 8 . Vamos nos ater a tudo o que se segue, firme nesta idéia: a lenda não é, de forma alguma, apenas o produto de uma fantasia que vagueia livremente; ela também evoca a história. É a maneira preeminente em que um povo expôs sua história primitiva. E, naturalmente, ela não se sente obrigada a atender às exigências modernas de precisão. A lenda, a saga 11vem de uma era totalmente diferente da vida das pessoas. Raízes em uma forma social pré-estado. O que também significa que ele vive e cresce em um tempo em que o conhecimento histórico de natureza lógica ainda não foi completamente desencadeado, e naqueles que governam, com mais liberdade, as forças de um modo de entender as coisas. Nenhuma suposição, pressentimentos e avaliações intuitivas; você poderia quase chamá-lo de "visionário". Em suas lendas, as pessoas cuidam de si mesmas e das realidades em que se localizam, é uma percepção e uma interpretação, não só do que aconteceu antes, mas daquelas que já passaram, mas que estão misteriosamente presentes e determinam a notícias Da mesma forma que há certos eventos ou decisões do passado que determinam toda a vida do indivíduo, assim também na vida das tribos e dos povos há coisas passadas que influenciam diretamente o presente e o configuram. E é a lenda, muito melhor que a historiografia, que sabe como desvendar essa realidade misteriosa do que parecia pretérito. Pode tornar as coisas presentes, para que qualquer um possa perceber sua importância; Considerando que a historiografia (supondo que poderia estar presente na época) provavelmente teria esquecido deles. Há outra história que o povo faz junto com a história de eventos externos, como guerras, vitórias, migrações e catástrofes políticas; é uma história íntima, uma história que se desenrola em outro plano, uma história de experiências e mais experiências interiores, de estranhos guias, um trabalho e um amadurecimento nos mistérios da vida. E isso para Israel significa: uma história com Deus. Como vemos, os objetos dos quais a lenda domina são de uma qualidade especial. Mas antes de tudo: a maneira lendária de expor e tornar presente o passado também tem suas peculiaridades inconfundíveis. Por exemplo, para não mencionar, em princípio, mais do que um general-se olhando um fato que lendas patriarcais apesar de sua polimorfismo foi preservada, por assim dizer, uma atmosfera, uma atmosfera espiritual e religiosa que é ostensivamente característica do tempo premosaica ; e podemos dizer que foi apenas um privilégio da lenda das formas restantes "mais precisos" de tradição, manter tais nuances íntimos, um pouco menos do que imponderáveis, a juventude de um povo. Então a lenda ocasionalmente domina coisas imperceptíveis, (Historie), eles influenciam por muito mais tempo e, portanto, continuam a determinar a existência das gerações subseqüentes. Freqüentemente é um mundo inteiro de eventos - eventos reais, vividos - que abrangem apenas uma dessas sagas. A lenda atinge assim uma densidade muito maior que a historiografia. Isso também é acusado no estilo. Esta arte elementar de expor tudo o que é humano cresceu ao longo de um processo de narração e escuta que durou séculos. Arte que permite falar com grande simplicidade de coisas grandes e pequenas, sem diminuir seu conteúdo; arte que é a primeira onde aparece a única forma monumental capaz de se ajustar a esses conteúdos. As tradições bíblicas são caracterizadas por uma economia geral de expressões que apontam para o lado sensível dos eventos ou dos homens. O que o homem pensava ou sentia, aquilo que o movia ou impulsionava, está oculto por trás de eventos objetivos. Mas quando, por exemplo, o narrador revela algo sobre medo ou pavor que pode ter alcançado um homem (Gn 15,12; 32,7), então o As menções desse tipo têm efeitos muito mais elementares, precisamente porque são muito pouco gastas. Quem quiser entender essas lendas corretamente, terá que fazer o seu próprio conceito de "história" (Geschichte)muito mais amplo e profundo do que aquele que vemos tantas vezes correndo por aí hoje. Na grande maioria das vezes, no início da lenda, temos um fato "histórico" que atua como um catalisador; mas a partir daí se reflete nela uma experiência histórica da comunidade em questão, que atinge o presente do narrador. Como regra este segundo elemento constitutivo é o mais poderoso, e muitas vezes predomina tanto que é capaz de elevar e expandir o material para torná-lo tipo histórico após o qual será cada vez mais turva que realmente aconteceu originalmente. Em outros casos, o grau de desenvolvimento e configuração de materiais para a posteridade interna é muito baixo, como se vê, por exemplo, na tradição sobre a aliança de Deus com Abraão (Gn 15,7ss)
Apesar das grandes diferenças de estilo e de separação tema de outro as lendas de Abraão, Isaac e Jacob, não é algo que se liga -los juntos: exceto Gen 14 todos se movem no mesmo sócio - quadro político, que é a uma família firmemente focada em si mesma 12. Sim a família à qual tantas coisas sensacionais aconteceram, nas quais tais tensões gigantescas foram suportadas, não é uma área parcial da vida social do homem, que coexiste com outras formas de vida em comum. É antes o escopo total onde encoraja a coexistência de homens; é o quadro de toda a atividade humana, tanto para a política e a economia quanto para a religião. Dentro de seu campo, eles adquirem os grandes eventos em movimento - seja o nascimento de uma criança ou uma briga - um peso específico que só ele pode atribuir a eles. Esse enraizamento dos materiais narrativos na família ou na família (Sippe) é um sinal de sua grande antiguidade. A verdade é que, no curso de, a transmissão de cada história mudou muitas coisas da mesma forma em termos de conteúdo. E assim é avisado - e com boas razões - uma subseqüente elaboração de tradições antigas graças a elencos fictícios e até mesmo temas das histórias . 9 . Mas isso também não faz De modo algum levamos em conta a "historicidade" da lenda, na medida em que, com a ajuda desses meios, experiências perceptíveis e eventos reais são feitos; a lenda não pode relacionar-se de maneira abstracta, mas sua maneira de dar conta de uma coisa é muito plástica a grande maioria do tempo. A história (Geschichte)Ele não entrou diretamente na lenda, por assim dizer; antes, sofreu uma transfiguração na reflexão popular e se reflete de maneira um tanto fragmentária em imagens particulares. Faz parte desse peculiar processo de incorporação em imagens, principalmente o esforço para tornar perceptíveis em fatos históricos individuais que originalmente pertenciam completamente a uma comunidade. Israel viu em Abraão e Jacó, quanto mais tempo, com maior simplicidade, as necessidades e a promessa de sua existência diante de Deus. Com isto não quero dizer que tais figuras sejam absolutamente nada mais do que uma projeção a posteriori da fé do povo nos tempos primitivos. Quero dizer, esses materiais não ficaram arquivados sem serem tocados por ninguém, mas com o passar de uma tradição que se estende por séculos, foram remodelados e expandidos em seu conteúdo. Por exemplo, seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles admitem que seu significado se esgota com a pintura de um passado há muito tempo, juntamente com toda a objectividade possível o evento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. Eles foram remodelados e expandidos em seu conteúdo. Por exemplo, seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles admitem que seu significado se esgota com a pintura de um passado há muito tempo, juntamente com toda a objectividade possível o evento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. Eles foram remodelados e expandidos em seu conteúdo. Por exemplo, seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles admitem que seu significado se esgota com a pintura de um passado há muito tempo, juntamente com toda a objectividade possível o evento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles admitem que o seu significado é exausto com a pintura de um passado há muito tempo, juntamente com todos os possíveis objetividade do evento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. seria apenas metade entender a lenda da batalha noite de Jacob perto do Jaboque e ignorar seus aspectos mais essenciais, se eles admitem que o seu significado é exausto com a pintura de um passado há muito tempo, juntamente com todos os possíveis objetividade do evento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações
com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. se foi admitido que o seu significado se esgota com a pintura de um acontecimento que aconteceu há muito tempo, seguindo tão objetivamente quanto possível o acontecimento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. se foi admitido que o seu significado se esgota com a pintura de um acontecimento que aconteceu há muito tempo, seguindo tão objetivamente quanto possível o acontecimento como aconteceu. Não; a lenda do Gen 32, 22ss em sua forma atual fala com as roupas e o estilo de uma narrativa já passada, sobre coisas que são ao mesmo tempo totalmente atuais. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. sobre coisas que estão totalmente atualizadas ao mesmo tempo. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. sobre coisas que estão totalmente atualizadas ao mesmo tempo. Israel viu reproduzido no então vivido por Jacó algo de suas próprias relações com Deus; Assim, a lenda adquire uma transparência maravilhosa e só assim se torna um testemunho de uma performance de Deus, histórica e perfeitamente atual. No antigo Israel, a fé era a mais importante das forças configuradoras das lendas; em qualquer caso, nenhuma dessas sagas foi deixada sem receber sua impressão e orientação decisivas. É perfeitamente possível distinguir em particular a quantidade deste retrabalho, deste passo e deste alinhamento. Há ante lendas todos os que estavam cultual-que desde o seu início até o vencimento da sua forma final, foram surgindo a partir da influência configurativa de fé de muitos genqr- Totie £ ^ & ' 6Outros materiais viveram por muito tempo na boca das pessoas que faziam parte do elenco narrativo de um tipo bastante mundano (talvez até de valor duvidoso), antes de serem inseridos no mundo das imagens religiosas. Mas não acredito que essa "apreensão", tendo modificado o conteúdo das lendas só tardiamente e, até certo ponto, teve, portanto, um caráter superficial e não afetou profunda as contidas em seu modo essencial. A opinião correta é o oposto. A tarde está escrevendo uma lenda, ele é muito mais considerado do ponto de vista teológico, e menos ingênua é. E se essa modificação mudou muito pouco definições de texto externos, por exemplo, se se verificar que, num caso, tudo incluído foi o nome do Yahwe, isso seria, no entanto, um fato profundamente revulsivo, uma vez que o nome Yahwe tem sido incluído a posteriori está cheio de demandas10 . Yahwe de ser encaminhado para estes materiais antigos, para ser perceptível talvez Yahwe acima do conteúdo profano, uma vez lendas, o resultado foi uma remoção completa do velho sentido imanente neles e nova iluminação, um novo transparência mesmo em seus cantos mais remotos dos dados narrados. E por isso temos de ter certas características particulares, antes de encaixar sem caráter transcendência, adquiriram um significado muito rico para o futuro. Esta apreensão de idade lendária para a reflexão teológica lança, nada além do que Israel experimentou grande através da revelação de Yahwe não reflecte: a apreensão de todos os domínios da vida, toda a profanação, pela vontade de Deus que promete e exige. E assim, pode-se dizer pontualmente que as histórias dos patriarcas são mais sobre Deus do que sobre os homens. Os homens não são importantes por si mesmos, mas apenas como objetos de um plano e ação de Deus. Mas antes de tudo, temos que nos perguntar em que aspectos e em que sentido eles devem ser corretamente entendidos como modelos Abraão, Jacó ou José em virtude de seu próprio desempenho ou pelo fato de que o narrador os conservou. Em alguns casos, por exemplo, Gen 13; 15,6; 22, lss-tienen realmente personagem de modelos. Essas histórias, juntamente com várias outras, procuram extrair imitatio, o "follow-up". Mas eles são os menos. As figuras dos pais são desenhadas com realismo sóbrio, que não sufoca nada que possa mover ou elevar o homem; mas, por outro lado, a fraqueza e as falhas são apresentadas, mesmo em toda a sua aspereza, às vezes. Pense simplesmente nas três variações da narrativa sobre os perigos em que a matriarca foi colocada (Gen 12,10ff; 20, lss; 26,7ss ) 11 . As histórias patriarcais são notavelmente isentas dessa tendência de esclarecer e idealizar as figuras do passado, que desempenharam um papel proeminente na literatura de todas as nações. Como todo o resto
do AT, as histórias patriarcais desenham - e não em último lugar - uma imagem de um homem que veio a Israel depois de uma longa conversa com Deus. É a imagem de um homem que é ensinado a ouvir a interpelação divina e conhece a si mesmo abrigado pela mão de Deus. Podemos, portanto, nos perguntar se o qualificador da "lenda" é adequado para esses materiais tão profundamente moldados pela fé. Pode de fato ser enganador se considerarmos a forma atual das tradições do Antigo Testamento; Bem, do ponto de vista literário, estamos lidando com narrativas que foram aprimorados para alcançar uma forma de alto nível artístico, e que se atrevem a refletir formas histórico-salvíficos a imagem do espelho de Deus continuamente renovadas. A liberdade com a qual J, E ou P podiam agir em relação aos materiais que tinham para lhes dar uma nova forma literária era muito grande. De qualquer forma, era muito mais restrito do que qualquer escritor ocidental moderno poderia reivindicar para si mesmo. Talvez os limites de um certo polimento dos perfis arcaicos e a adição de alguns toques discretos e bem determinados não tenham sido superados pelo Yahwista, ao elaborar as diferentes histórias. Naturalmente, ele foi capaz de agir com maior liberdade ao montar narrativas originalmente independentes. E mesmo quando ele encontrou, em alguns casos, esboços ou pontos de partida para agrupar diferentes tradições em pequenos grupos, não há dúvida de que a composição real das histórias de Gênesis é o seu trabalho. Isso é importante: Conseguimos captar a peculiaridade do javista, sua concepção teológica básica, muito menos nas histórias particulares do que no caráter específico de toda a composição. No modo como ele ordenou os materiais uns com os outros, e os relacionou e os acomodou, é onde a teologia Yahwista da história é expressa. Esta concepção teológica do Yahwista é tão importante para o exegeta, que tem vindo a ser, em certa medida o cânone da exposição de outras fontes e, assim, tornou-se determinante da forma final da nossa Genesis. é onde a teologia javista da história é expressa. Esta concepção teológica do javista é tão importante para o exegeta, porque veio a constituir em certa medida o cânon da exposição das outras fontes e, com isso, tornou -se um determinante da forma final de nossa Gênese. é onde a teologia javista da história é expressa. Esta concepção teológica do Yahwista é tão importante para o exegeta, que tem vindo a ser, em certa medida o cânone da exposição de outras fontes e, assim, tornou-se determinante da forma final da nossa Genesis. Nós já mostramos (página 26) como o javista moldou a história das origens (Gn 2-11) e partindo dos materiais mais díspares, uma história do progressivo distanciamento da humanidade de Deus. Obviamente, as histórias sobre Abraão foram colocadas sob o tema: o atraso da promessa. A peculiaridade com maior destaque oferecida pelos relatos javistas (e também os elohístas) se a compararmos com a escritura sacerdotal, é a descrição especialmente detalhada da situação subjetiva de quem recebe a promessa; a meticulosa descrição dos conflitos, as provas e os erros em que os patriarcas foram colocados - e precisamente porque receberam a promessa - por causa de suas crescentes reafirmações, por um lado, e por outro, por causa do atraso em seu cumprimento. . Gen comparar as histórias 12,10ss (Abraão e Sara no palácio do Faraó) e Gen 16 (Agar). Gen 12,10ss são: imediatamente após a grande promessa de Deus-reforçada entre ambos a promessa de terra, Gen enormes dificuldades (fome no país prometeu) de 12,7-se de pé. Abraham age como se ele não tinha confiança no que Deus disse, que é realmente incrédulo. Deus salve o que era para ser o ancestral de Israel mantém sua promessa e, acima de todas as falhas profundas que tiveram que ser aquidero do que foi prometido. Esta história, que aparece em forma tríplice ao longo de Gênesis (Gênesis 20 e 26), ostensivamente teve uma grande importância para os antigos. Mostra algumas das confusões e perplexidades que a promessa divina desencadeia no homem, mas mostra ainda mais a fidelidade de Javé, que adere ao seu plano salvífico traído pelos homens de mil maneiras. Vamos ver o segundo texto (Gen 16). Do ponto de vista dos homens, a possibilidade de Sara ter um herdeiro da promessa é excluída. Esse enigma leva os interessados a agir por conta própria; Ela desencadeia uma atividade que tenta forçar através do humano o cumprimento da promessa, porque os homens não confiam que Deus a cumprirá. Mas aquele Ismael gerado em rebelião e em incredulidade, não pode ser o filho da promessa. Deus estará com ele, mas ele será um homem violento, envolvido em uma luta de todos contra todos. Ambas as histórias se concentram do ponto de vista da psicologia da fé, duas posições extremamente diferentes de Abraão a respeito da promessa. Duas atitudes fundamentais emergem, que têm uma forma menos que típica: a falta de atenção ao que Deus prometeu; e a tentativa de obter pela força, por força
própria, o que Deus havia oferecido. Em ambos os casos, uma atividade é desencadeada por causa das dificuldades que se abateram sobre o portador da promessa, uma atividade, digo, que neutraliza os planos de Yahweh. Que o conhecimento de um plano de poupança concebido por Yahwe e segurança que este plano salvífico já conhecido contrastes com a ação do homem, que lembra o plenipotenciário dos profetas que às vezes afirmam conhecer salvadores planos de Deus muito longo prazo. Naturalmente não podemos esperar uma composição que alinhe os materiais anteriores mais díspares, um rigoroso desenvolvimento temático; Às vezes as histórias não têm flexibilidade recíproca. Na história da Laban por exemplo, não podemos escapar a impressão de que as diferentes tradições a que a Yahwista estava ligada pela história da tradição mais do que outros se opôs a uma impregnação assunto por causa de sua densidade e respectiva particularidades E, no entanto, a intenção de uma recapitulação temática do todo não pode ser negada. A história ria de Jacob em sua forma Jehovist é realizada internamente como uma ponte é suportada por dois pilares: a história de Betel (Gn 28), e a história de Penuel (Gn 32,22ss). E em ambos os casos o paradoxo da ação divina é mais agudo: onde Jacob viveu os piores falências, onde ele entra em colapso, onde a bênção parece tornar-se maldição, Deus dá sua promessa; e onde a história nos mostra Jacó cheio de bem-estar e onde ele acredita que não precisa mais superar mais do que a disputa com Esaú, Deus cai sobre ele como um fantasma noturno. Mesmo aqui, é uma benção! (Gn 32,26). Estes dois blocos narrativos afiados, Qualquer explicação científica terá que tentar, a princípio, compreender os materiais narrativos do Gênesis, como foram entendidos em Israel em termos das grandes obras narrativas J, E e P, ou seja, no tempo que vai do nono século.até v BC. E isso é muito difícil, precisamente porque os narradores não interpretam imediatamente os eventos; porque eles se afastam completamente de fazer um julgamento. Eles não ajudam o leitor com explicações, mas o conduzem através de eventos sem entrar em avaliações das ações ou não ações do homem; e isso porque pressupõem que esses eventos são suficientemente eloquentes para questionar o leitor ou o ouvinte por si mesmos. Portanto, o exegeta renunciará antecipadamente a qualquer investigação sobre o significado concreto que uma história possa ter tido. O intérprete terá que admitir que a história só foi capaz de mover o reflexo do leitor de certo modo. Da mesma forma, o exegeta deve reservar o direito de rejeitar as interpretações que não se enquadram na narrativa, ou com o entendimento dos leitores. Para se orientar, você precisa ler com atenção. Será uma grande ajuda para ele o pensamento condutor que abrange todas as diferentes histórias, isto é, o tema da promessa de que já falamos (páginas 24 e seguintes). Tudo o que aconteceu com os patriarcas está sob o signo de um plano divino de salvação, que, indo além da estrutura da vida desses homens, está voltado para um objetivo muito mais distante. Quando o leitor dos nossos dias levanta o problema da "historicidade" desses eventos, ele deve antes de mais nada Deve ficar claro que os antigos narradores não conheciam de todo esse problema que tantas vezes pressionava o homem moderno, muito menos que viam nele uma disjunção ex-cludente: "ou sim ou não". Portanto, temos que tentar responder a essa questão indiretamente, isto é, a partir da essência dessas narrações. As considerações que fizemos em outro lugar a este respeito (ver páginas 24, 39) já contribuíram com alguma coisa: a concepção antiga e sincera da historicidade dessas tradições como histórias sobre a vida dos patriarcas que merecem o crédito dado às biografias. , caiu por terra. Se as histórias de Gen 18; 22; 28; 32 lendas cultuais palestinos já foram antiga (ou seja, pré-israelita e precananeas ...), e é claro que não foram colocados em relação às tradições patriarcais, em vez de depois da emigração de Israel, não podemos conceder a validade dos documentos diretos a vida dos patriarcas. E com a maioria das histórias patriarcais, a mesma coisa acontece. (Não se pode argumentar que alguns elementos - que mais tarde cresceram deformados ao ritmo da narrativa - voltem efetivamente aos "tempos patriarcais", mas isso não muda o julgamento geral). As coisas pretéritas são contadas, até mesmo remotas; mas o Deus que governa os eventos e fala aos pais é Yahweh, ainda desconhecido dos antepassados pré-mortais de Israel (Ex 3,13ss; 6,6). Da mesma forma, o campo de forças religiosas dentro do qual a fé de Abraão deveria ser credenciada entre disputas e crenças, é mais do que do narrador e seu tempo, do que daquele ancestral de Israel. Pois o narrador não estava interessado em reviver uma situação religiosa que já havia passado. Pelo contrário:
nessas histórias, tudo o que Israel experimentou em sua conexão com o Senhor é produzido até os tempos do narrador. Através dessas lendas, os narradores expressam de maneira muito mais fundamental o que aconteceu com Israel ao longo de sua história com Javé. Nesse sentido, as narrativas estão profundamente ancoradas na história. Assim, por exemplo, não é mais possível descobrir qual é o evento histórico depois da narrativa dos riscos que Abraão fez à sua esposa, a matriarca de Israel; devemos até aceitar que a transposição desses materiais para Abraão e Sara ocorreu a posteriori (ver a exegese dessa passagem). É por isso que você poderia dizer apressando as coisas, que esta passagem não é "histórica" (historisch); mas para a comunidade era eminentemente histórica (geschichtliche) a experiência que Deus milagrosamente salvaguardou a promessa acima de todas as falhas humanas. Por isso, é típico dessas narrativas um alto grau de densidade, para resumir em si as experiências de que a fé da comunidade estava contribuindo lentamente, talvez por séculos. E é isso que dá a essas histórias seu caráter testemunhal peculiar. Se a historicidade das narrativas patriarcais agora repousa essencialmente em experiências de fé na comunidade, isso terá conseqüências de longo alcance para a exegese. Obviamente Ninguém contesta que há muitos perigos que ameaçam uma exegese como a que estou sugerindo aqui. Sou decididamente a favor de um alto grau de espiritualização - pois acredito que a espiritualidade sutil dessas narrações em sua primeira escrita literária foi excessivamente subestimada; mas sei que essa orientação da exegese está espreitando o perigo de esvaziar o conteúdo até que seja puramente alegórico. Perigo de se opor à resolução. Vamos deixar claro que esse elemento teológico da comunidade sobre o qual estamos falando agora nunca deve ser exposto como o único conteúdo dessas histórias. É claro que é um componente importante que devemos sempre ter em mente; mas ao lado deles, eles permaneceram em cada uma das tradições particulares, traços do seu antigo sentido - o mais antigo, até mesmo que o exegeta não deve esquecer. Nenhuma regulamentação hermenêutica, por maior que seja a grandeza com que foram concebidas, pode marcar essa linha intermediária, pela qual essas histórias são preservadas como um evento único para a história da salvação. E de maneira nenhuma devem perder este elemento imponderável da densidade histórica. O longo processo de transmissão coberto por muitas histórias deixou sua marca nelas. Na maioria das vezes, trata-se de certos desequilíbrios internos ou certos deslocamentos do significado das narrativas em questão. Em nenhum lugar eles são mais evidentes do que na história da luta de Jacó (Gênesis 32, 10ff), onde - em uma mesma história - vários ensaios foram recebidos que apresentam diferenças de pouca importância entre si (ver exegese a esta passagem). O problema das particularidades dos materiais narrativos em sua fase pré-literária foi discutido com grande perspicácia por H. Gunkel em seu grande comentário sobre para Gênesis. Hoje essa questão foi levantada novamente, porque com o tempo que passou, houve algumas mudanças no problema para as quais as explicações de Gunkel não podem mais responder satisfatoriamente. Às vezes você tem que levantar esse problema de uma maneira completamente nova. Enquanto isso não há nenhuma pesquisa para cultivar a pré-história de materiais narrativos na esperança de tropeçar na camada mais baixa da mesma, que é adequadamente "autêntico", com traços históricos dos patriarcas. Além do fato de que isso aconteceria muito raramente, a narrativa não nos permite duvidar por um momento de que ela não participa desse interesse pelo estrato mais arcaico com precisão. É por isso que, hoje, estamos ganhando terreno para nos dedicarmos de novo à exegese dos textos em sua forma atual; a sua inserção dentro de um grupo narrativo maior e por causa do tema específico deste12 . Há unanimidade entre os exegetas sobre qual é o significado da históriasobre o "sacrifício de Isaac" em sua redação literária atual, isto é, não em sua forma pré-literária? Mas haverá também o exegeta considerar que-fonte escrita já não são separados, mas interligados maneira muito íntima. Não deveríamos também falar do fato de que os dois relatos da criação oferecem, em muitos aspectos, uma abertura recíproca? Na exegese como o javista apresenta um mundo mais perto que é construído em torno do homem (o jardim, árvores, animais, mulheres) estará em destaque, enquanto P medido seus passos das vastas cosmos em toda a sua dimensões antes de lidar com a criação do homem. Gênesis 2 completa Gênesis 1 através do testemunho de uma ação solícita e quase paterna de Deus para com o homem, etc. Mais: a história da queda não pode ser interpretada sem mencionar o "tudo foi bom" de Gen 1.31. E no que diz respeito às histórias patriarcais, devemos ter em mente, pelo menos, que o Deus de Abraão, Isaque e Jacó é precisamente o mesmo Yahweh que concede seu perdão no culto sacrificial da loja institucional. Certamente o editor deu precedência sobre a escrita sacerdotal à tradição
judaico-eloísta. Mas no Êxodo ocorre o oposto; e como Gênesis e Êxodo não são dois "livros" separados, isso necessariamente leva a reflexões exegéticas. Franz Rosenzweig tomou graciosamente a visão de que a letra "R" (dado para o editor das fontes hexatéuquicas tinha tão pouco a exegese protestante) deve ser lido Rabbenu "nosso mestre"), porque, basicamente, dependem apenas dele, sua gigantesca trabalho de compilador e sua teologia, e por causa de suas mãos recebemos o Hexateuc o13. Esta opinião é perfeitamente consistente do ponto de vista do judaísmo. Mas para nós, mesmo no nível hermenêutico, o editor não é "nosso professor". Recebemos o AT das mãos de Jesus Cristo e, consequentemente, toda a exegese do AT dependerá do que Jesus Cristo é para nós. Se ele ver o portador de uma nova religião, vamos examinar os principais números das contas dos patriarcas com base em sua condição religiosa íntima e talvez copiando-as "imagens da vida religiosa"-se pelo que se assemelha ou corresponde a os cristãos. Mas essa consideração feita do ponto de vista da história da piedade não é suficiente; porque a religiosidade dos log patriarcas nos relatos de Gênesis não é de todo o objeto principal da exposição: eles lidam com isso apenas incidentalmente. Às vezes, a fantasia do leitor tem que tirar conclusões do efeito para a causa. Corretamente, o objeto da exposição é em toda parte uma performance muito determinada de Yahweh, cujo turbilhão muitas vezes toma patriarcas de surpresa em muitas ocasiões. Portanto, o aluno deve estar interessado em primeiro lugar para saber como e em quais circunstâncias esta mão orientadora de Deus age, de onde começa e para onde vai. É possível apreender nessas histórias pitorescas algo típico da ação de Deus no homem? A questão principal surge assim: É possível estabelecer um elemento "típico" comum à revelação de Deus na Antiga Aliança e sua revelação no Novo Testamento? Nas histórias dos patriarcas, são registradas experiências que Israel teve com um Deus que foi revelado a ele e também de tempos em tempos ele estava profundamente oculto. E é precisamente nesse sentido que podemos ver uma continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento. Nas histórias patriarcais, que sabem muito sobre o auto-culto de Deus, é revelada uma revelação de Deus anterior à sua manifestação em Cristo. Então aqui é relatado sobre os desafios para um Deus que se esconde e cerca de um cumprimento evasivo e sobre as consolações que Deus dá, ele pode ser lido em silêncio para nos exercitar para a auto-revelação de Deus em Jesus Cristo. II. A HISTÓRIA DAS ORIGENS DA BÍBLIA
A HISTÓRIA DA CRIAÇÃO NA ESCRITURA SACERDOTAL PRELIMINARES Vimos que o tema do antigo credo (Dt 26,5ss) - história dos patriarcas, êxodo e entrada em Canaã - é também o do Hexateuco; só que aqui os materiais são apresentados em um gigantesco prédio com extrema penetração teológica. Em consonância com seu formato e densidade, o todo é apoiado por dois poderosos pilares teológicos: o relato sacerdotal e o relato javista da história das origens. A poderosa construção teológica das tradições patriarcais e mosaicas precisava de uma base diferente daquela que o antigo credo poderia oferecer. O fundamento e a origem da história da salvação foram assim perseguidos até a criação do mundo, e todas as fases da pré-história da obra salvadora de Deus receberam esclarecimentos teológicos. A forma deste pórtico teológico está na escrita sacerdotal essencialmente diferente daquela apresentada pelo javista. Há absoluta unanimidade sobre a separação entre as duas costuras operadas pela crítica literária, onde quer que seja perceptível. Antes de entrarmos na exegese detalhada, enfatizemos mais uma vez que a história bíblica das origens - e em particular o testemunho da criação - carece de autonomia dentro da estrutura do Hexateuco. A situação externa da história do A criação no início de nossa Bíblia levou freqüentemente à crença errônea de que sua "doutrina" sobre a criação era um objeto central da fé do Antigo Testamento. E este não é o caso: Fé na criação não é nem a origem nem o objetivo das declarações contidas em Gn 1 e 2. Tanto o javista como o sacerdote seguem antes a fé na salvação e na eleição. Mas eles sustentam esta fé através do testemunho de que o Senhor da aliança com Abraão e o convênio do Sinai é também o criador do mundo. Apesar de toda essa incrível concentração nos objetos particulares da fé na criação, essa parte, como pórtico, deve apenas desempenhar um papel instrumental dentro do conjunto. Mostra o caminho que Deus seguiu com o mundo para a vocação de Abraão e a constituição da comunidade, de tal modo que Israel, partindo da posição já dada pela eleição, poderia na fé contemplar retrospectivamente a criação; e daqui considerar a linha que vai do limite extremo do protológico ao centro do soteriológico.
1. A criação do mundo 1,1 -2,4a 1,1 No princípio criou Deus os céus e a terra. 2 A terra era algo deserto e vazio, e a escuridão cobria a
superfície do mar primitivo, enquanto a tempestade de Deus vibrava na superfície das águas. 3 Deus disse: "Haja luz", e houve luz. 4 Deus viu que a luz estava certa; e Deus separou a luz das trevas. 5 Deus chamou a luz "dia", e a escuridão chamou "noite". E ficou escuro e amanheceu: um dia. 6 Deus disse mais tarde: “Haja um firmamento no meio das águas, que os separe um do outro.” E assim fo i 14 15 16 . 7 E Deus fez o firmamento e dividiu as águas que estão debaixo do firmamento das águas que estão acima do firmamento. 8 E Deus chamou o firmamento, o céu. E ficou e scuro e amanheceu: dia dois. 9 Então Deus disse: “Que as águas sob os céus sejam reunidas em um só lugar, e que a terra seca apareça.” E assim foi. 10 chamada
Deus para a terra seca; e ao cumulus das águas, mares. E Deus viu que estava tudo bem. 11 Então Deus disse: “Deixe a terra verde brotar: germinando plantas de sementes de acordo com suas espécies, e árvores frutíferas que dão frutos no chão com suas sementes dentro.” E assim foi. 12 Ele produziu a terra
verde: plantas que germinam sementes de acordo com a sua espécie, e árvores que dão fruto com a semente interior, de acordo com a sua espécie. E Deus viu que estava tudo bem. 13 E já era noite e havia um nascer do sol: o terceiro dia. 14 E Deus disse então: "Haja luzeiros no firmamento do céu para separar o dia da noite e fazer sinais para as solenidades, por dias e para os anos 15 e fazer as luzes no firmamento do céu para alumiar a
terra. "E foi. 16 E fez Deus os dois grandes luminares: o maior para governar o dia, eo menor de luz para governar a noite; e também as estrelas. 17 E Deus colocou -os no firmamento do céu para alumiar a terra, 18 para dominar o dia ea noite, e para fazer separação entre a luz e as trevas. E Deus viu que isso era bom. 19 E foi a tarde e a manhã foram o quarto dia.
20 Então Deus disse: "As águas de um enxame de criaturas viventes estão borbulhando e pássaros estão flutuando sobre a terra contra o firmamento do céu." E assim foi 3 . 21 E Deus criou os grandes monstros marinhos e todas as criaturas vivas que ondulam nas águas de acordo com a sua espécie, e todas as aves aladas segundo a sua espécie. E Deus viu que estava tudo bem. 22 Então Deus os abençoou, dizendo: "Frutificai e multiplicai-vos e enchei as águas dos mares; e os pássaros se multiplicam na terra. 23 E foi a tarde e a manhã, o quinto dia. 24 Então Deus disse: "A terra produza coisas viventes segundo a sua espécie: gado, répteis e praga de campo, segundo a sua espécie." E assim foi. 25 Deus fez os animais terrestres segundo a sua espécie, e o
gado de acordo com a sua espécie, e tudo o que se arrasta sobre a terra segundo a sua espécie. E Deus viu que estava tudo bem. 26 E Deus disse então: "Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança, e dominar os peixes do mar, as aves do céu, o gado e de todos os animais terrestres ' 4 , e todas as criaturas rastejantes que se movem sobre a terra. "27 E Deus criou o homem à sua própria imagem: à imagem de Deus ele o criou; macho e fêmea ele os criou. 28 E Deus abençoou-os e disse-lhes: "Frutificai e multiplicai-vos e enchei a terra e submete-a; domina nos peixes do mar, nas aves do céu e em todos os animais que se movem na terra. " 29 Então Deus disse:" Vede que * Cfr BH. 'Cfr BH.
Eu dei todas as plantas seminíferas que existem no facho de toda a terra e cada árvore que dá fruto seme- lhante: que te servirá de alimento. 30 Agora, tudo o animal terrestre, a todas as aves do ar e tudo o que se arrasta sobre a terra com vida - respiração 'Dou 5 para alimentar toda a erva verde "E era.. 31 Deus viu tudo o que havia feito e eis que era muito bom. E ficou escuro e amanheceu: sexto dia. 2. Assim, o céu e a terra foram conched com todo o seu namoro, 2 e Deus terminou o sétimo dia com a tarefa que ele tinha feito, e descansou no sétimo dia de toda a sua obra. 3 E Deus abençoou o sétimo dia e santificou-o, porque nele Deus descansou de todo o trabalho criativo que ele havia feito. 4a Esta é a
história das origens do céu e da terra quando foram criadas.
Há algo que deveria estar claro para qualquer um que empreenda a exegese de Gênesis 1: este capítulo é um ensinamento sacerdotal, contém o cerne de um conhecimento sacerdotal sob as formas mais requintadas. Não foi "escrito" um bom dia, mas é uma doutrina que foi enriquecida com cautela ao longo de um crescimento que durou séculos. Nada aqui soa como "mais ou menos"; tudo foi meditado e pesado, e devemos recebê-lo com precisão. Portanto, é falso contar aqui - mesmo que apenas em certos pontos -
com algum rudimento arcaico ou semi-mitológico que foi considerado digno de respeito e de natureza teológico-conceitual, mas não muito vinculante. Quando é dito lá, finge ser considerado válido e preciso, como é dito lá. A linguagem é extremamente mítica; nada é dito que é para ser entendido simbolicamente e cujo significado profundo temos que começar por decifrar. Corretamente falando, o exegeta teria que limpar cada detalhe, frase por frase, palavra por palavra, essa doutrina tão desprezada e bastante esotérica. Eles não são fáceis de "interpretar" essas frases de forma lógica ... E, de qualquer forma, achamos que o perigo que o exegeta corre de ser subjugado por um conteúdo doutrinário tão concentrado parece muito grande. Seja cuidadoso com o leitor moderno - que fica sem fôlego pelo problema da "fé e da ciência" - em não ver tensões desse tipo dentro do texto que estamos estudando agora. Sem dúvida, aqui estamos nós Cfr BH.
oferece muito da ciência da época sobre a origem do mundo, como havia sido elaborado naquela época; ciência que, como tal, foi amplamente superada pela nossa. Mas não é ela quem toma a palavra aqui substantivamente, mas ajuda a formar declarações detalhadas sobre a criação feita por Deus. A fé e a imagem científica do mundo estão entrelaçadas neste texto, de modo que, sem tensões, são precisamente os materiais científicos que tornam possível falar de Deus. É por isso que não dizemos aqui apenas as coisas que interessam ao paleontólogo e a mais ninguém. Quando Israel falou da criação e organização do cosmos, ele disse coisas muito atuais para o homem que vive nos momentos presentes. O exegeta tem que procurar por toda parte - e não apenas em Gên 1,27 ... - por essa notícia teológica, A série de afirmações singulares dos vv 1-3 contém em cada uma delas uma riqueza de referências teológicas, com uma plenitude quase intocável. Eu não sigo a velha opinião de que v 1 não constituía uma frase independente, mas tinha que ser considerada como uma espécie de prefácio a v 2 ou mesmo v 3 ("No começo da criação do céu e da terra ..." ). Do ponto de vista da sintaxe, é possível pensar que ambas as traduções são possíveis, mas não do ponto de vista teológico. A afirmação de v 1 não deve tomar o caráter da frase teológica principal; Ao conceber vv 1-2 ou 1-3 como um período, as palavras relativas ao caos devem logicamente e temporariamente ir adiante daquelas relativas à criação. Por outro lado, o conceito de caos criado é contraditório em si mesmo; devemos também lembrar que o texto lida com coisas que, em qualquer caso, estão fora das capacidades humanas de representação. Mas isso não significa que necessariamente tenhamos que desistir de apontar aquelas teolo-gumena precisas e inelutíveis. A primeira é que Deus, por seu livre-arbítrio, criou criativamente "para o céu e a terra" - isto é, para tudo - um começo de sua existência; de uma existência que então continua. O segundo nos oferece o v 2, porque sem falar do caótico é impossível lidar satisfatoriamente com a criação. A primeira é que Deus, por seu livre-arbítrio, criou criativamente "para o céu e a terra" - isto é, para tudo - um começo de sua existência; de uma existência que então continua. O segundo nos oferece o v 2, porque sem falar do caótico é impossível lidar satisfatoriamente com a criação. A primeira é que Deus, por seu livre-arbítrio, criou criativamente "para o céu e a terra" - isto é, para tudo - um começo de sua existência; de uma existência que então continua. O segundo nos oferece o v 2, porque sem falar do caótico é impossível lidar satisfatoriamente com a criação. Para o conceito de criação divina, a língua hebraica tem um verbo que, como indicado por seu correspondente fenício, também poderia designar a criação artística; mas o uso que o TA faz desse termo não permite tal comparação: ele usa exclusivamente para designar a criação divina. Essa coerção teológica, cujos efeitos se estendem à lingüística, tem grande importância (cf. salah "perdoar", reservada ao perdão divino). ' É uma criação completamente desprovida de analogias. Ele é justamente disse que o verbo bara "criar" contém on a um lado, a noção de uma completa falta de esforço e por outro, a idéia de uma creatio ex nihilo, que nunca foi ligada à menção do assunto. O pathosEscondido desta frase é que Deus é o Senhor do universo. Mas não apenas no sentido de que ele sujeitou sua ordem a ordenar um caos preexistente. É incrível ver quão claramente a pequena cidade de Israel se separou de um ambiente de mitos cosmogônicos e teogônicos que pareciam preponderantes. Não é uma questão de um mistério gerador do mundo primitivo, que uma divindade, w do combate "criador" entre as forças miticamente personificados, cujo resultado foi o cosmos, mas que é não-combatente ou progenitor, dele irá deduzir quem apenas concorda com o atributo do Criador.
1.1-2 Devemos entender isso v 1 como uma declaração resumida do que, então, passo a passo, será
desenvolvido a seguir. A primeira dessas especificações teológicas é a enunciação do estado caótico original da Terra. Ele analisa esse assunto difícil com a ajuda de uma série de conceitos comuns no pensamento cosmológico sacerdotal. Tohuwábohu significa o sem forma; corpo primordial de água cercado pela escuridão, designa o caos nos seus aspectos materiais, como um elemento primário líquido, mas aumenta enquanto uma associação com o aspecto dimensional: tehom ( "caótica mar") é a diferença cósmica (lac). Mas este elemento úmido foi agitado (cf. Dan 7: 2) por uma tempestade divina. O termo, assim discutido, merahéjet (L: "pairava") não deve traduzir "empinar", mas, de acordo com Dt 23,9 Jer 32,11 e parece estar atribuindo a este verbo que significa "vibrar", "tremer", "balanço" . Cabe a ele Dan 7.2, passagem que deveria ser mencionada na interpretação. Ruah Elohim (L: "Espírito de Deus") é melhor traduzido como "tempestade de Deus" = terrível tempestade ( ver "montanhas de Deus", "países de Deus", "Silver Deus" senso simplesmente superlativa 6 ) - A declaração Powis Smith, Ensaios do Antigo Testamento, 1927, pp.
Por conseguinte, diz respeito à descrição do caótico e ainda não entra no processo de criação. De fato, este "Espírito de Deus" não estará mais operando durante a criação. A noção de "Espírito de Deus", tomada em tal sentido cosmológico, é completamente estranha a todo o AT. Tem caído cada vez mais em desuso para interpretar os conceitos de v2 mesmo com estes, a partir das imagens e noções mitológicas das religiões vizinhas. A palavra hebraica para "oceano primordial" (tehom) é indubitavelmente relacionada lingüisticamente a Tiamat, o dragão babilônico do caos. Mas uma relação direta não pode ser aceita, por exemplo, no sentido de um "empréstimo linguístico". Nem é a suposição de que o bohu hebraico se refere à mãe fenícia dos deuses. Esta é uma palavra que (sempre em conexão com tohu) significa vazio, deserto. A palavra tohutende mais para o conceito de devastação ou deserto (Dt 32,10; Sl 107,40 e passim). Portanto, não é correto acreditar, como se supõe há muito tempo, que P teve de recorrer a noções e imagens estrangeiras e semi-mínimas, ou um pouco menos, para esclarecer o estado original do caos. Os conceitos usados no v 2 são tópicos cosmológicos, que pertenciam à erudição sacerdotal como requisito indispensável. A relação de Gen 1 com a mitologia babilônica nos é apresentada agora de maneira diferente de como foi apresentada à geração do "conflito Babel-Bíblia" no início do século. E os resultados da comparação com a mitologia Ras-Shamra não são essencialmente diferentes. Poetas e profetas certamente depender menos escrupulosos em comum pensamentos que'eran herança do Oriente (cf. Sl 104,5-9; 89,10s; 74,12-17; é 51,9ss; Ez 32.2 -8). De certa forma o conteúdo de v 2 considerada dependendo de outras questões da vida de fé do Antigo Testamento, eles resultam de uma ousadia incomum, como eles tentam voltar quase especulativamente atrás do criado, depois que o homem tem concretamente diante de seus olhos, e fazer esse estado intermediário entre o nada e a criação - que é o caos - no objeto de uma afirmação teológica. Sempre foi visto que o v 2 não representa um progresso em relação à afirmação lapidar de v 1, mas quase um atraso. Alguns teólogos de antigamente tentaram explicar essa ruptura por meio de uma vasta especulação, chamada "hipótese de restituição" .17. Do ponto de vista lingüístico e tático, a suposição de uma queda da criação luciferiana que sai do auge de sua glória original é totalmente impossível. A falta de homogeneidade deve ser explicada antes pelo fato de que, ao lado de v 1, indubitavelmente dominante, v 2 deve salvaguardar uma exigência de fé. E assim fala não apenas de uma realidade que existia antes dos tempos, mas também de uma possibilidade que sempre existe. Depois de tudo criado, o abismo do relatório subsiste; Além disso, tudo o que é criado pode ser continuamente absorvido por esse abismo; Em resumo, o caos é uma ameaça perpétua para as criaturas: aqui está uma experiência primordial do homem e algo que continuamente testa sua fé; um teste que a fé na criação deve superar com sucesso. Assim, o v 2 ensina a entender o milagre da criação a partir da negação deste; e é por isso que ele começa a falar sobre o relatório, sobre o insondável, de onde a vontade de Deus despertou a criação e acima da qual ele constantemente a mantém. Pois o cosmos precisa constantemente dessa vontade criativa que o sustenta. Vemos aqui que o pensamento teológico de Gen 1 não se move entre os dois pólos "nada criado", mas sim entre esses outros: "caos - cosmos". No entanto, seria errado dizer que a ideia de Vemos aqui que o pensamento teológico de Gen 1 não se move entre os dois pólos "nada - criado", mas sim entre esses outros: "caos - cosmos". No entanto, seria errado dizer que a ideia de Vemos aqui que o pensamento teológico de Gen 1 não se move entre os dois pólos "nada - criado", mas sim entre esses outros: "caos cosmos". No entanto, seria errado dizer que a ideia de creatio ex nihilo é não aqui-a v 1 precede v 2 por
razões muito boas, porque o que realmente a intenção tudo isso relato da criação é para melhorar, configurar e criação de ordem como o caos tomadas (cf. o conceito básico " separação "). 1,3-5 Após a importante digressão teológica de v 2, o texto é novamente orientado de v 3 para afirmações positivas sobre a atividade criadora de Deus. Ele assume a tarefa de desenvolver a história da criação do mundo de acordo com estágios sucessivos e, assim, oferece a possibilidade de desenhar tal série seguindo vários elementos básicos da fé do Antigo Testamento na criação. O P começa a série de atos criativos pela penetração da luz no caos; o que é um refinado para saber cosmológico A luz é o primogênito das criaturas, porque é o "mais sublime dos elementos" (Jac), "o mais fino dos poderes elementais" (Di). Sem luz, não há criação; só ela traz os contornos das criaturas, difundidas pela escuridão. A separação singular entre a luz e as estrelas não era uma noção insustentável para os orientais, uma vez que não relacionavam tão exclusivamente luz e escuridão aos corpos celestes (Jó 38,19-20). Instantaneamente e sem encontrar resistência, a luz encheu o espaço inundado no caos. Ao contrário de algumas declarações onde a liberdade poética prevalece (Sl 104.2), aqui o caráter da luz é claramente enfatizado. Não é como uma espécie de emanação essencial da divindade, mas sim um objeto privilegiado, sim, de sua performance criativa. A noção de criação pela palavra, salvaguarda a diferença radical que existe no ser entre Criador e criatura. A criação não pode ser deduzida de qualquer "emanação" de Deus, por mais leve que seja; nem é qualquer efluência ou reflexo de seu ser, isto é, da natureza divina, mas um produto de sua vontade pessoa l18 . A única continuidade entre Deus e sua obra é a Palavra (Bonhoef-fer). Essa palavra de criação é diferente de toda palavra humana; não é "vazio" (Deuteronômio 32,47; Is 55,11), mas é poderoso e cheio de poder criativo. Também esta noção implica a idéia i que o mundo depende inteiramente de Deus, é ção ae sua vontade um crea-, e Deus é o seu Senhor (e Gen 1 considera o deus criador palavra da natureza, o TA também a conhece como a criadora da história: cf. Is 9.7; 55.10, Jer 23, 29; e também I Re 2.27, etc.). Do ponto de vista da história das religiões, não se pode negar que essa concepção está relacionada a crenças mágicas (AOT página 117). Mas é igualmente claro que em Israel foi purificado de todo vestígio de pensamento mágico ao longo de vários séculos de tradição sacerdotal. Bom exemplo de que na história das religiões existem conceitos e imagens relacionados na aparência, mas cujas características comuns não excedem o puramente formal. Além das duas afirmações sobre a criação aduzida até agora (diferença de essência com respeito a Deus e dependência dEle), aparece outra que é apreciativa: a criatura que entrou em existência é tob("Bom"); um termo em que mais do que um julgamento estético há uma indicação de que a criatura está em conformidade com o seu fim, ela se conforma a ela (aqui temos uma correspondência, ainda que de forma muito mais retida, com o conteúdo de Sl 104,31; Sal 104 não tanto cantou a beleza da criação, como sua ordem e acomodação até o fim). Mas um trabalho muito importante continua à frente. A luz derramada devemos representar os atos criativos de um modo muito realista - colocar o caos em um amanhecer difuso. Então Deus separa desta confusão o elemento de luz e o elemento de escuridão, como dia e noite. Então, ambos são muito diferentes, do ponto de vista criativo. Enquanto o dia é luz da luz primordial, a noite não é mais do que a escuridão caótica separada, embora já cercada por uma saudável ordem cósmica. Nesta noite em que o mundo das formas criadas é diluído no informe, um certo poder sobre a coisa criada retorna ao caos (muitas das canções noturnas de nossas igrejas sabem como expressar os sentimentos das criaturas antes da noite de angústia) . E a cada manhã, que "com a luz que escapa dos cumes, reúne as formas que amanhecem" (Hõlderlin), algo da primeira criação de Deus se repete. A essa diferenciação entre graus de criação também corresponde que a luz é a única que recebe o predicado de "bom". E a última expressão dessa organização cósmica e esta estabilização salutar é que Deus dá, daqui em diante, o nome de "noite" às trevas e "dia" à luz. "O nome é, como dado por Deus, expressão e selo do modo subseqüente de se manifestar" (Del); com isso, o sotaque não gravita no nome dado por uma palavra, mas no "chamado à existência e no destino do criado" (Di). É exatamente por isso que foi traduzido: "E Deus chamou a luz para ocupar um lugar como o dia ..." (Jac). Mas acima de tudo, a concepção oriental de dar nome a algo supõe exercer um ato de dominação (cf. II Re 23,34; 24,17). De modo que nesta e em todas as nomeações seguintes das obras da criação, a pretensão do senhorio de Deus sobre as criaturas é novamente expressa com energia. Parece que aqui todo o dia tem que ser contado
ñaña para amanhã, o que supõe uma diferença marcante em relação à legislação cultural judaica. . 1,6-8 O segundo dia nos traz a criação do firmamento, que os antigos representavam como uma massa
gigantesca na forma de um sino hemisférico (Sl 19,2, Job 37,18). Raquia ' (L: 'Feste' = força), é o que foi obtido de modo batido com um martelo (fenícia é uma palavra do mesmo 'concha de metal' root), o verbo rq' designa a operação para forjar o céu (é 42,5; Sl 136,6). Vulgata traduz Raquia ' por firmamentum, e na minha opinião esta é a melhor traduções [e, portanto, o espanhol firmamento,vindo daquela palavra latina e que evoca a idéia de dar firmeza]. Este sino celestial, introduzido no oceano caótico, constitui por enquanto um muro de separação entre as águas superiores e inferiores. Intencionalmente faltando a chamada fórmula approbatory ("bom"), porque este trabalho criativo não terminou até o terceiro dia. Quanto ao processo criativo em si, eu diria que é impressionante que, juntamente com a palavra "criativo", estamos falando de um "fazer" imediato de Deus. Nesta desigualdade conceitual incisiva, que é claramente mantida em todo o capítulo, devemos ver um vestígio de duas concepções diferentes da história da criação. Aquele, indubitavelmente mais velho, moveu-se em uma simples noção de criação direta e modelagem ("Deus fez", vv 7,16s, 21,25); o outro fala da criação pela palavra imperiosa. Saber se essas duas concepções são suscetíveis de distinção também no nível literário, ou apenas se destacar mutuamente do ponto de vista da história dos materiais utilizados, é uma questão secundária. O mais importante é verificar que o mais moderno não deslocou completamente os mais arcaicos, e que ambas as vozes têm sua razão de estar no texto atual: a mais antiga preserva a idéia de uma ação criativa de Deus direta e ativamente voltada para o mundo; o cosmos surgiu imediatamente das mãos formadoras de Deus. O outro, mais moderno, fala da distância absoluta entre o Criador e a criatura, sem, desse modo, apagar o testemunho do primeiro. 1,9-10 O terceiro dia contém, por enquanto, a finalização do que foi iniciado no segundo. As águas que
ainda permanecem Eles estavam reunidos sob a abóbada celestial e foram criativamente atribuídos a um lugar, que é o que hoje chamamos de mar. Este limite colocado nas águas permite a aparência sob o céu. da substância terrestre seca, representada como um disco cercado pelo mar e repousando sobre a água primordial. E com isso a construção do mundo em suas linhas fundamentais foi concluída; o trabalho bruto como se estivéssemos dizendo. Acima do firmamento estão as águas do oceano celeste, que vemos abaixo de baixo. Dele procede a chuva que cai sobre a terra (cf. Gn 7,11); abaixo está o disco terrestre inteiramente cercado por mares e prodigiosamente sustentado por água (Sl 24.2, 136.6, Ex 20.4). Mas não será correto pensar de maneira excessivamente racionalista sobre essas "águas" e o "mar" apenas no ambiente físico e geográfico que circula para o homem. A origem deste elemento retirado da dimensão caótica é bastante clara. É um cosmos cercado por todos os lados, acima e abaixo, por outros espaços que o ameaçam; o adjetivo caótico não pode ser aplicado a eles imediatamente, mas eles ainda mantêm de maneira duradoura um elemento hostil a Deus e à criação. É um milagre que a vontade criativa de Deus tenha marcado uma fronteira saudável entre eles. A linguagem sacerdotal, em sua imobilidade, não deve nos enganar sobre a realidade desse ato criativo. Os poetas e os profetas falam diferentemente sobre a mesma coisa: as águas fogem diante de Deus que as repreende, ele marca uma fronteira que eles não devem atravessar (Sl 104: 7-9; Jr 5,22); o poder caótico está sob a vigilância de Deus (Jó 7,12), está até acorrentado (Oração de Manassés 3). Se ela se revoltar, Deus irá silenciá-la (Sl 89, 10, Jó 26, 12); etcetera E nós temos aqui mais uma vez a nomeação. Como Deus separa as coisas de acordo com suas respectivas naturezas, ele também separa conceitos e nomes; O nome que os homens dão nada mais é do que um eco distante do que Deus deu (Del) (cf. Gn 2,19s). Como Deus separa as coisas de acordo com suas respectivas naturezas, ele também separa conceitos e nomes; O nome que os homens dão nada mais é do que um eco distante do que Deus deu (Del) (cf. Gn 2,19s). Como Deus separa as coisas de acordo com suas respectivas naturezas, ele também separa conceitos e nomes; O nome que os homens dão nada mais é do que um eco distante do que Deus deu (Del) (cf. Gn 2,19s). 1,11-13 O segundo trabalho daquele dia foi o mundo das plantas, o primeiro passo da vida orgânica. É
verdade que podemos nos perguntar se os hebreus efetivamente hierarquizaram as plantas. Em qualquer caso, eles não têm nefes, dessa "vida" como a dos animais.
Também esta criatura é chamada à existência em virtude da palavra criativa de Deus; No entanto descobrir aqui uma forma de expressar não utilizado até à data, e chama a atenção: o sujeito interpelado é a terra, que neste ato criativo é chamado a participar substancialmente na mesma e recebe os poderes correspondentes a ele. De fato, pode haver idéias arcaicas sobre a mãe-terra aqui. No entanto, certamente não é algo não assimilado, uma concepção transmitida involuntariamente, mas sim algo muito bem pensado: essa relação mediadora entre Deus e o mundo vegetal não deve ser negligenciada. A vida dos vegetais, como tal, depende imediatamente da terra e da sua força criativa; dela brotam e voltam a murchar.'éseb [" herbaje "] em v 11 deve ser concebido como aposição): em plantas que imediatamente germinam sementes e árvores que dão frutos onde esta semente está contida. Aqui também, um vasto setor da criação é conceitualmente circunscrito: a semente capaz de germinar que a planta lança, a fecundidade da mãe terra e, afinal de contas, dominando-a, a imperiosa palavra de Deus. A noção de natura aparece claramente ; claramente separada da criatura. 1,14-19 Quarto dia: criação das estrelas. Todo esse pericópio respira um profundo patito antiimítico: as
estrelas são consideradas completamente criaturas dependentes da vontade e da vontade criativa de Deus. A voz "luminares" é voluntariamente prosaica e degradante. Cuidadosamente, evitamos dar os nomes de "sol" e "lua" para evitar qualquer tentação: a palavra semítica para "sol" também era um nome divino. Com uma frieza racionalista acentuada e grande prolixidade, o P fala do final indicado às estrelas. Sua "dominação" é na verdade o mais humilde dos serviços, e eles foram chamados a ele como criaturas pela vontade de seu Criador. Na perícope sobre a criação das plantas, a ausência - tão evidente - da finalidade tinha que chamar nossa atenção; não havia vestígios de uma relação de serviço ou uma conexão de todo este reino com o mundo do homem ou dos animais. Enquanto aqui é claramente sobre isso, apesar de animais e homens ainda não terem sido criados. Isto é devido ao compromisso com o qual o texto desafia tudo o que é um poder das estrelas da corte divina e autônoma. Para medir a importância dessas frases tem que considerar que eles foram formuladas em um ambiente religiosocultural que foi repleta de todos os tipos de crenças astrológicas difíceis. Todo o conjunto do pensamento paleo-oriental (exceto o Antigo Testamento) sobre o tempo, foi determinado pelo curso cíclico das estrelas. O mundo dos homens era dominado até mesmo em seus destinos individuais pela influência das forças siderais. Qual a capacidade de contenção não teria necessidade de recusar-lhes honras divinas, é algo que podemos ver na exortação como um feitiço que faz Deuteronomista (Dt 4.19; cf. Jer 10,2; 31,26s trabalho), e, outro aspecto, na séria irrupção do culto às estrelas no centro, por assim dizer, das práticas de fé durante o fim da era da realeza (II Re 23, lis). Somente um profeta podia se permitir fazer piadas ao custo de tal invasão: é 47,13. Os "sinais" de v 14 são talvez os fenômenos anormais que ocorreram na abóbada celestial, como os eclipses. "Times" designa, em qualquer caso, os marcos astrais que servem para regular a adoração e o trabalho. É claro que as estrelas não criam luz, mas são meras intermediárias de uma luz que existia sem elas e diante delas. Os "sinais" de v 14 são talvez os fenômenos anormais que ocorreram na abóbada celestial, como os eclipses. "Times" designa, em qualquer caso, os marcos astrais que servem para regular a adoração e o trabalho. É claro que as estrelas não criam luz, mas são meras intermediárias de uma luz que existia sem elas e diante delas. Os " sinais" de v 14 são talvez os fenômenos anormais que ocorreram na abóbada celestial, como os eclipses. "Times" designa, em qualquer caso, os marcos astrais que servem para regular a adoração e o trabalho. É claro que as estrelas não criam luz, mas são meras intermediárias de uma luz que existia sem elas e diante delas. 1,20-23 De agora em diante, o mundo já está preparado como um espaço para os seres vivos; todas as
condições de vida foram dadas, e é por isso que o quinto dia começa a criação de animais. A história menciona em primeiro lugar aqueles que habitam os domínios da criação mais afastados do homem: a água e o ar. A formulação teológica da narrativa enfatiza fortemente a novidade deste dia, seu primeiro caráter: a criação de seres dotados de vida (a planta não participou nela de acordo com a antiga concepção hebraica). Este sinal profundo de ação divina extraordinária e exclusiva é intencionalmente usado aqui: o verbo bará("Criar") Além de v 1, onde o todo é resumido, esse verbo é usado especificamente pela primeira vez na criação dos seres vivos (cf. v 27), o que é significativo. Em comparação com a criação pela palavra, bará designa , sem dúvida, uma relação imediata entre a criatura e o criador. A vida não é apenas levantada pela palavra imperiosa, mas vem de uma performance criativa de Deus
mais direto Essa nova vida que foi criada é também objeto de bênção divina; isto é, esses seres vivos são ao mesmo tempo receptores de uma força de vida divina e conservadora que lhes permite transmitir por meio da procriação o que receberam. Os primeiros seres vivos que a história cita são os seres míticos que passam sua existência nos limites mais externos do império da criação que deve ser englobado pelo homem; eles escapam completamente da compreensão do homem e de seu poder e, conseqüentemente, são objeto de uma bem-aventurança particular da parte de Deus (Sl 104, 26, Job 40, 10ff). Na série de criação, peixes e pássaros vêm depois. Se a lista começa com os monstros do mar e continua a mais meninas e pequenos animais inofensivos, é enunciar uma verdade teológica importante: nada é neste campo-o que, como vimos, ainda estava perto de caos está fora do vontade criativa de Deus. Não há nada a temer exceto Deus; pois estas criaturas também são boas aos seus olhos. 1,24-25 O primeiro trabalho do sexto dia - criação de animais terrestres - termina o que começara no quinto dia. Também aqui, como na criação de plantas, há uma participação criativa da terra materna. No que diz respeito aos fundamentos de sua vida, o animal depende totalmente da terra, recebe a vida e a morte desse vínculo, de acordo com a ordem das coisas criadas. A ausência da bênção divina é intencional aqui. Os animais só recebem mediatamente de Deus uma força vital para procriar, pois vem diretamente da terra, para a qual um poder criativo próprio é perfeitamente reconhecido . 19 . Do ponto de vista da criação, a água ocupa um posto inferior ao da terra; ele não foi chamado por Deus para participar ativamente da tarefa criativa (na LXX é diferente). Os animais terrestres são classificados em três grupos: 1 ", os animais selvagens (animais selvagens e também a nossa" caça "); 2 a , o gado; 3º, todos os animais menores (répteis, etc.). Contrastando fortemente com essa dependência da terra que governa o mundo dos animais, o texto continua a falar com tinuation na criação do homem que vem com imediatismo total, de cima, de Deus. 1,26-28 A fim de enfatizar sua importância maior em relação a todas as obras que ocorreram até então, a criação do homem é precedida pela menção de uma decisão do próprio Deus: "Façamos o homem". Deus participou desta criação de maneira muito mais íntima e intensiva do que nas anteriores. Em v 27, o uso do verbo bará neste ato criativo divino sem comparação alcança a plenitude de seu significado. Aparece três vezes neste verso para deixar claro que aqui nós alcançamos o ápice, para o objetivo que toda a obra criativa de Deus foi proposta do versículo 1. No muito discutido "nós" do v. 26, veja mais adiante. A palavra hebraica adam("Homem") é um coletivo, que, portanto, nunca é usado no plural e significa apropriadamente "humanidade" (L. Köhler). Lutero traduziu muito bem por "homens", seguindo o significado. A declaração sobre a semelhança de Deus, é apoiada por v 26 em dois substantivos que não permitem uma interpretação inteiramente idêntica tanto por seus respectivos nuances conceituais, como preposições que o precedem (" ... em nossa imagem, conforme a nossa .. "). O termo $ élem ("imagem") significa preponderantemente o plástico real, a cópia e, em alguns casos, o ídolo (I Sam 6,5, Nm 33,52, II Re 11,18, a pintura, em Ez 23, 14), e apenas ocasionalmente a cópia no sentido minimizado da aparência em relação ao original (Sl 39.7). Demut (L: "é igual a nós") é um verbo substantivo abstrato e significa principalmente algo abstrato também: "aparência", "semelhança", "correspondência" (Ez 1,5,10,26,28, mas também " cópia ", II Re 16,10). Na mudança de preposições ("à nossa imagem, segundo a nossa semelhança") não tem um significado especial. Na Gênesis 5.3 eles aparecem invertidos, sem alterar o que esse versículo significa. A palavra-chave para a apresentação da idéia de semelhança com Deus é ostensivamente Gelem ( "imagem"), que aparecem v patética 27 sem demut ( "semelhança") e o mesmo em Gen 9.6. Vimos em vários mitos paleo-orientais que um deus faz um homem (ou outro deus) à sua semelhança. Também merece ser atribuída importância, o fato de que no antigo Egito o faraó é "imagem viva de Deus no terra " 20 . Nosso texto não deveria ser dissociado sem mais do que seu amplo parentesco com essas imagens que, evidentemente, eram gerais em todo o Oriente. A palavra fundamental gelem("imagem") recebe um esclarecimento e uma precisão mais detalhados por meio de"semelhança"; é claro que, no
sentido mais simples de que essa imagem deve corresponder ao modelo original, ela deve ser semelhante a ela. Rejeitar porque as interpretações são baseadas em uma antropologia estranho no AT e restringir semelhança com a imagem de Deus unilateralmente à entidade espiritual do homem, e referem-se a "dignidade" do homem, sua "personalidade" ou sua "capacidade de tomar decisões morais ", etc. Em nenhum caso a maravilha do aspecto corpóreo do homem pode ser excluída do campo de sua semelhança com Deus. Essa concepção partiu daqui, e não temos apoio para afirmar que esse modo inicial de compreender as coisas tem cedido ao longo da reflexão teológica de P para não deixar vestígios e dar lugar a uma espiritualização e a uma clericalização. Em vez disso, faremos bem em romper o mínimo possível o espiritual e o somático: todo o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus. Nem a era tardia excluiu o aspecto corporal; é isso que uma tradição a qual Ezequiel alude, segundo a qual o primeiro homem era de perfeita beleza(kelil yofi), Ez 18,12. E também Sal 8, que é baseado no Gen 1, 26ss, aponta resolutamente para o corporal. Juntamente com Gen 1, 26ss, este é o único texto que fala sobre a semelhança do homem com Deus. Mas o Sal 8 nos oferece um complemento importante para essa concepção. Nele Yahweh é questionado; apesar disso é dito que o homem foi feito pouco menos que "elohim". O que significa que essa semelhança com Deus não se refere diretamente a Yahweh, mas aos "anjos". Na v 26, a mesma coisa acontece: o curioso plural ("Vamos fazer ...") impede de colocar a semelhança com Deus em relação direta com Yahweh, o Senhor. Deus se junta aos seres celestiais que o cercam e se esconde nessa pluralidade. Na minha opinião, esta é a única explicação que pode ser dada sobre o uso deste estilo tão incrível Temos a prova da exatidão desta interpretação que proponho, no Gn 3,22, passagem onde o plural reaparece e, evidentemente, pelo mesmo motivo. A ideia de que o Senhor está rodeado de seres celestes é em si mesmo muito correta no AT (I Re 22,19s, Jó 1; Is 6); resta apenas explicar por que surge aqui tão abruptamente. A declaração sobre a semelhança de Deus, é claro, vai um longo caminho, mas também permanece intencionalmente um pouco flutuante. Expresso no Antigo Testamento, o significado do versículo 26 é o seguinte: o homem foi criado por Deus à imagem e semelhança dos Elohim. Se quisermos especificar mais o conteúdo desta declaração, teríamos que perguntar como Israel imaginou aqueles elohim. Eles têm dois atributos importantes: são "sábios", II Sam 14, 17,20; e "bom", I Sam 29,9 (ambas as afirmações permitem verificar em seu ar popular espontâneo, a universalidade - quase proverbial - desta concepção). Mas vamos evitar ver essa semelhança como algo adicional; não está confinado a uma certa parte do homem: é semelhante a Deus, na totalidade de seu ser, como foi chamado a existir. Finalmente, aqui neste último mistério da obra da criação, a linguagem de P toma vôos solenes (v 27). A verdade é que se limita a fixar o assunto. Ele se abstém de qualquer tipo de reflexão sobre esta "graça de Deus, pela Sua liberdade soberana tornaria o homem e só ele, de todas as criaturas-a transcrição e um correspondente para falar para e com quem para ter o tratamento" você. Não há dúvida de que no último pano de fundo daquela frase pertencente a P, na qual falamos da semelhança do homem com Deus, há uma figura antropomórfica de Javé. Os grandes profetas falaram diferentemente sobre isso? (Am 4,13, 9,1, Is 6,1, etc.). Considere uma maneira especial na aparência da "glória de Yahwe" em Ez 01:26: A expressão sutil e sábio deste profeta ( "algo que se assemelhava a figura de um homem , " demut kemar'é adam) parece Prelúdio Gen 1.2621 22 . Mas se nós apreciamos de uma maneira geral o peso dado a cada termo Dentro da passagem P da criação do homem, devemos admitir que o texto fala menos do que sua semelhança com Deus consistia, e mais das razões pelas quais ele foi conferido. Há menos conversas sobre o presente e mais sobre a missão. Isto está claramente definido: domine o mundo e especialmente o mundo dos animais. Não é que tal missão de soberania pertence à semelhança com Deus; mas é sua conseqüência, isto é, aquela pela qual tal similaridade conferiu poderes ao homem. A estreita ligação do conceito de semelhança a Deus com a missão confiada a exercer uma mansão é bastante evidente para nós que interpretamos Gelemcomo uma cópia de plástico: assim como os grandes reis da terra fazer erigir uma estátua de ele como um símbolo emblemático da sua vontade de soberania nas províncias de seu reino para que eles não vão pessoalmente, de modo que o homem com sua semelhança com Deus tem sido colocado na terra como um sinal da majestade divina. Ele é propriamente o agente de Deus, chamado a preservar e exercer a pretensão divina de soberania sobre a terra. Portanto, o elemento decisivo da sua
semelhança com Deus é a sua função para o mundo exterior o homem 1J . Expressões relativas ao exercício deste domínio são notavelmente vigorosa: Rada "passo", "kick" Por exemplo, na imprensa), KabasÉ semelhante: "atropelar". Assim, a criação do homem tem um significado retroativo para todas as criaturas que não são humanas, dando-lhes um novo relacionamento com Deus. A criatura assim vai para Deus, além de partir dEle; Em todo caso, o homem adquire, graças a seu senhorio, uma dignidade dentro de uma esfera particular de majestade divina. A diferença de sexos também é de natureza criatural. O plural de v27 ("os criou") intencionalmente oposto ao singular ("criado"), descarta qualquer suposição de que uma entidade andrógena foi originalmente criada. Pela vontade de Deus o homem não foi criado sozinho, mas foi chamado para dizer "você" com o outro sexo. Para P, o conceito total de humano não é encontrado apenas no homem, mas no masculino e no feminino (Pr). "Frase prodigiosa dupla, de tal simplicidade lapidar que dificilmente notamos que faz desaparecer depois 13 W.
Caspan, Mágico Divino, em: Festschrift für R. Seeberg, 1929, página 208.
todos nós um mundo de mitos, de especulação gnóstica, cinismo e ascetismo, da deificação do sexo e angústia sexual "(E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, p 357). O homem também recebe da mão de Deus a bênção que lhe permite reproduzir e multiplicar; de modo que, no homem, tudo se refere a Deus. Tanto a sua origem e sua natureza e sua raison d'etre, o homem é aqui entendida e se refere inteiramente de acordo com Deus. Notemos, contudo, que esse poder reprodutivo do homem não é concebido como uma emanação ou uma atividade de sua semelhança com Deus. Os mitos pagãos sabiam como explicar de várias maneiras o mistério da procriação, o ipopo yáp-oc: da divindade. No culto cananeu em particular, este evento divino foi celebrado na forma de prostituição sagrada com orgias sexuais. Parecia homem que ele tinha acesso e participação no mundo do divino. É assim que a qualificação do culto cananeu deve ser entendida como "prostituição" (Os 1-3; Is 3, lss). É significativo que o poder reprodutivo seja separado da menção da semelhança a Deus e separado em uma bênção especial (Zi).
1,29-30 O homem pode dispor como alimento de tudo o que é vegetal, enquanto os animais terrestres só podem se alimentar da grama dos campos. Esta é a única alusão à paz paradisíaca da criação, como veio das mãos de Deus e como Ele queria. A história coloca o homem mais uma vez surpreendentemente próximo dos animais. E foi- iEles são criados no mesmo dia, eles são atribuídos a mesma tabela para que eles possam satisfazer qualquer corpo que eles precisam (K. Barth). Mortes e massacres não entraram no mundo por ordem de Deus. Aqui também o texto fala não apenas de coisas pré-históricas, mas de algo sem o qual o testemunho de fé na criação seria incompleto. Não derrame sangue no mundo animal; não há agressões mortais por parte dos homens. Palavras divinas que significam, portanto, uma limitação do direito humano de soberania. A era noaitical conhece outra ordenanças de vida (Gn 9,2).
1,31 O v 31 traz a fórmula da aquiescência que conclui toda a obra da criação. Isso "e eis que tudo foi muito bom" Ele tem um grande peso dentro de tal linguagem moderada e livre de superlativos, como P. Seu senso também permite-lhe traduzir por "perfeito" (Pr), que se refere-e com razão, em vez da beleza do cosmos , à sua harmonia maravilhosa e ao ajustamento prodigioso com o propósito atribuído às criaturas. Esta frase, expressa e escrita num mundo cheio das mais variadas perturbações, contém uma pretensão inalienável da fé: nenhum mal entrou no mundo pela mão de Deus; sua onipotência não foi limitada por qualquer força adversa com a qual ele tivesse que contar. Quando a fé fala sobre a criação e volta seus olhos para Deus, a única coisa que pode ser dita é que Deus criou um mundo perfeito. Mas essa fuga ordenada e ornamentada que é a criada, não é evidente em todos os aspectos do seu ornamento e boa ordem; pois então o cosmos deveria ser para o homem imerso na glória de sua criação, tão transparente quanto o vidro, mesmo em seus mais recônditos. O capítulo Yahwista sobre a queda agora responde com a sua forte orientação de fusão etiológico-depois de fontes teológicas que operou o editor-o problema de enigmas e distúrbios prevalecentes no mundo.
2.1-3 As declarações sobre o sábado da criação contêm um dos testemunhos mais notáveis e audaciosos de todos os P. Quando lidamos com essas frases, que se movem no extremo extremo do protológico, devemos ter mais uma vez especialmente presente que eles partem completamente da situação de Israel diante de Deus, como foi levantada pela aliança divina. Mas que sentido pode ter que adicionar mais uma coisa para todo o cosmos e todos os seres vivos, especialmente se essa coisa é ostensivamente o culminar ea conclusão de tudo, e tem tal importância que tudo está subordinado? O épico babilônico da criação do mundo também conhece um ato final, que segue a obra da criação; é a esplêndida glorificação do deus Marduk den.tro de todos os deuses e narra como os deuses superiores recitam seus 50 nomes em louvor a ele. Quão mais diferente e profundo é o majestoso repouso do Deus de Israel! Descanso que é claramente um novo elemento em relação ao processo criativo e não um mero sinal negativo de seu término, um simples apêndice. Pois é importante que Deus "termine" seu trabalho no sétimo dia (e não o sexto, como pode parecer à primeira vista-LXX-). Essa finalização e esse descanso devem ser considerados substantivamente. Mas cuidado: essa não é a "instituição do sábado", como já foi dito com frequência. O sábado como instituição cultural ainda permanece nessa passagem fora do campo de visão. É antes um descanso que existia antes do homem e existe mesmo quando o homem não o percebe. A história se eleva, por assim dizer, à esfera do divino e atesta que há um repouso do Deus vivo. Mas essa palavra "repouso" não tem corte especulativo; fala de uma atitude de Deus em relação ao mundo. Em primeiro lugar, testemunha negativamente - mas com suficiente importância - que o mundo ainda não está em processo de criação. Nem foi nem está inacabado, mas "terminado" por Deus. Além disso: Deus "abençoou" esse descanso, o "santificou" - "santificar" significa que uma coisa foi reservada para servir a Deus -, e isto supõe que P não considera este repouso como algo intradivina, mas como uma questão que diz respeito ao mundo, como um terceiro termo existente entre Deus e o mundo. É, portanto, a preparação de um bom bem salvífico. Ele ainda não sabe claramente nada sobre ele. Quão familiar era esse mistério! Mas quando chegar o dia em que haverá uma comunidade e uma tenda fundadora, então eles serão forçados a manter esse descanso divino (Ex 31,12s). Considere estas frases recebeu o selo final sobre uma época durante a qual Israel foi no sábado (e circuncisão) os sinais peculiares da aliança, na qual ele expressou-se de forma concentrada toda a diferença entre ele e o mundo pagão Refiro-me ao tempo do exílio (cf. Ez 20, 12,20ss, 22,8,26, Is 56,2,4,6, 58:13). Então Deus já preparou quando a criação, tudo o que era para ser benéfico para o homem no decorrer do tempo, tudo o que era necessário, até mesmo tudo que escatologicamente receberia na eternidade (claro que esta última fica fora da perspectiva teológica da escrita sacerdotal). Como o último dia da criação, o sábado não tem limite; a fórmula final ("e crepúsculo e depois amanheceu ...") está intencionalmente ausente, como intencional é tudo neste capítulo. Assim, Gen 2, fala da preparação de um grande bem salvífico para o mundo e para o homem, de um descanso "diante do qual os milênios caem em trovões" (não valorizei). Ele se encontra protologicamente "presente" tão concretamente quanto há aquele outro descanso que a epístola aos Hebreus espera escatologicamente (Hebr 4). E com isso termina a história P sobre a criação do céu e da terra junto com todo o seu exército. O uso desta palavra Qabá ("exército") para expressar o compêndio, a soma de todos os elementos que preenchem o cosmos (Sl 103,21) e de todos os seres vivos, não está acostumado; talvez seja uma designação técnica de classificação sacerdotal (cf. Nm 4,3; 8,24). Mas talvez ele alude aos seres superiores que, de acordo com a concepção paleo-israelense rodeiam a esfera de Deus e, por vezes, servem como mediadores na comunicação entre ele e os homens (I Re 22:19; Jos 5, 14 e outros). 2.4a A afirmação de 2.4a é difícil. Esta fórmula aparece freqüentemente em Gênesis como um título (5,1, 6,9, 10,1, 11,10,27, 25,12,19, 36,1,9, 37,2). Mas aqui não pode ser; Por outro lado, é exclusivamente sacerdotal. Outra dificuldade reside no uso dentro da nossa passagem da palavra toledot, uma vez que significa "árvore genealógica", "genealogia" e literalmente "gerações". Penso que esta fórmula, que em P é uma espécie de cabeçalho de capítulos, foi incluída a posteriori no capítulo da criação por razões sistemáticas no sentido translatório da "história das origens". E desde o início do capítulo já havia recebido um selo canônico, o interpolador teve que se contentar em adicioná-lo como assinatura. Em outros aspectos do problema sobre a origem do todo P, ver o que é dito sobre Gen 5,1.
* OBSERVAÇÕES SOBRE A FOTO DA CRIAÇÃO
O texto da criação do mundo por Deus carece de um autor no sentido moderno do termo; Quanto a sua natureza, não é um mito ou uma lenda, mas sim um ensinamento sacerdotal, isto é, um conhecimento sagrado que é muito antigo transmitido pelas mãos guardiãs de muitas gerações de sacerdotes. Repensar incessantemente de um novo modo, ensinado, retrabalhado e enriquecido com extrema prudência e máxima concentração por meio de novas considerações e novas experiências de fé. Para escrever esses 35 versos, ele usou a fé de Israel por séculos de meditação coletiva. Essa ciência teológica e cosmológica por exemplo, aquela exposta na "tabela de nações" do Gen 10 - foi cultivada nos santuários do antigo Israel. Se a última forma com a qual nos chegou data do tempo do exílio, Várias irregularidades apresentadas pelos materiais mostram claramente que este processo de transmissão correu paralelo com uma purificação e uma dissolução cada vez mais vigorosa dos elementos míticos e especulativos. Incrível contribuição teológica! A esse respeito, o relato da criação é absolutamente único em seu gênero dentro da série de cosmologias de outras religiões. Esse processo de purificação interna também é acusado de roupas lingüísticas. Linguagem e expressão apresentam aqui um grau máximo de concentração no puramente teológico; não uma palavra de floreios retóricos (Jac), "não é uma tentativa de fantasia para descrever melhor como isso aconteceu " 23 . Ps 104 e outros textos24 nos mostram que em Israel também sabíamos como falar sobre a criação de Deus de uma maneira diferente, com mais emoção. Mas o pathos de Gênesis 1 não reside acima de tudo em adoração, assombro ou gratidão, mas reside na reflexão teológica. A monotonia sóbria desta história vem precisamente daquela despossessão radical em favor do que a fé pode dizer objetivamente; uma desapropriação que, por outro lado, produz no plano estético a impressão de uma força contida e de uma majestade lapidar. A forma atual apresentada por esta história da criação tem um longo caminho a percorrer na história das tradições; ainda perceptível em vários aspectos. A exegese tem lidado com a tensão entre a criação por um ato e a criação pela palavra. Embora possamos ver na segunda concepção uma compreensão mais madura do ponto de vista teológico, isso não significa que ela desista da mais antiga, que apresenta como imediata a relação entre Deus e a matéria. Somente harmonizando ambos você obtém um testemunho completo. Na discordância entre atos e dias criativos, podemos ver outra maneira de elaborar os materiais antigos. O terceiro e sexto dia oferecem duas operações criativas cada; e a criação do firmamento é entre o segundo e o terceiro dia. De acordo com isso, a ordem das operações tinha que ter sido diferente em um momento anterior. É possível reconstruí-lo. O que importa para nós é saber que o esquema de sete dias forçou o material antigo em algum grau. Aqui na aplicação forçada ao material de um elemento tão estranho, não pode deixar de ter um requisito importante de fé: ao inserir os eventos criativos ao longo de uma série de sete dias, a separação final de qualquer forma é feito do pensamento mítico. É a história de um evento único e cujos resultados são definitivamente irreversíveis. Os sete dias devem ser considerados indiscutivelmente como se fossem dias da verdade e entendidos como um período irrepetível dentro do temporal. "A criação como um ato divino, inaugura o tempo do mundo e com ele sua temporalidade e sua confiabilidade" (E. Oaterloh ). Com o Gen 1.1, o trabalho histórico começaque será perseguido até a revelação do Sinai e a conquista da terra pelas tribos. O autor não desenvolve panoramicamente um espetáculo cosmogônico, cujos vários atos ele pode seguir com interesse de algo como um ponto externo; em vez disso, o seu ponto de estação é completamente dentro do tempo e aquela criação cuja gênese nos fala. E quando ele escreve sobre esse processo criativo, ele não se situa em nenhum outro plano além daquele que a fé pode experimentar e expressar no plano temporal. Que isso seja verdade: nos é oferecido um relato de criação em que o sujeito criativo só aparece em cena na medida em que é experimentado pela fé como uma vontade criativa orientada para o mundo; mas no que diz respeito à sua essência, sua aparência carece completamente de aspectos míticos. Da mesma forma, P resiste à tentação de descrever o que é o ato criativo em si. Portanto, não se pode falar de dependência desta história em mitos extra-israelitas, em vez de em um sentido muito restrito. Sem dúvida ressoa nele algumas noções que eram ostensivamente herança comum do pensamento cosmológico do antigo Oriente, mas foram filtradas teologicamente por P, de modo que elas já têm pouco em comum, a não ser as palavras. Em vista da maturidade teológica superior de P, podemos ter certeza de que ele evitou ou modificou, sem mais, os conceitos que não correspondiam às
concepções de sua fé. Gen 1 ignora tudo o que é uma batalha entre dois princípios cósmicos primordiais personificados; não se percebe o menor eco de inimizade contra Deus. O caos não tem força própria; Nos textos cananitas setentrionais de Ras-Shamrá (da última metade do segundo milênio), nada do que é propriamente um mito da criação foi encontrado. Mas na exibição de sua mítica batalha entre deuses, podemos adivinhar que tipo de ambiente religioso Israel teria que enfrentar. Jamais ficamos surpresos ao considerar o vigor vigoroso de que Israel precisava para tornar possível sua segregação em relação a todo esse conjunto de noções, e permitiu que ele falasse de maneira totalmente diferente sobre o relacionamento de Deus com o mundo. Vamos ainda mais a observação da estrutura interna do todo: o termo em v 1 abrange a soma de todo o capítulo, e todas as declarações a seguir-nos um sentido, os desenvolvimentos simples deste frase programa de ver que se movem ao longo essencialmente o linha proposta por este primeiro verso do referido capítulo: tudo foi criado por Deus, fora dele não há poder criativo. Nessa linha (horizontal chamada) que vai de ponta a ponta em todo o relato da criação, constatamos também a existência de outro ascendente classificados série de claras no relacionamento com as criaturas do Criador; porque nem todos estão no mesmo plano da imediação em relação a Deus. O mais distante é o caos, mal formulado teologicamente. A noite é realmente uma criatura de Deus, mas a sua qualidade de algo jogado na escuridão caótico dentro da ordem cósmica, e não colocado em tudo ao mesmo nível que o dia a partir do ponto de vista criacional. As plantaseles têm uma relação imediata apenas com a terra frutífera, e com relação a Deus eles permanecem dentro de uma certa mediação, dado que Deus "fecunda a terra com a sua palavra" (Calvino). Em um degrau mais alto, temos os animais. O verbo bará - create, é usado corretamente aqui pela primeira vez. Mas uma clara diferença é estabelecida entre animais aquáticos e animais terrestres. O primeiro - de acordo com a grande distância entre Deus e as águas - surge da imperiosa palavra criadora, a segunda da terra capacitada a colaborar na criação. Mas antes de tudo, a palavra de bênção dirigida à criatura e que permite que os animais se reproduzam é importante. (Nós já esclarecemos por que tal bênção está faltando no caso de animais terrestres, mas talvez as palavras contidas em v 22 também sejam estendidas a elas). E na beira desta série gradual, temos o homemem absoluto imediatismo com respeito a Deus. Portanto, o mundo inteiro gira em torno do homem e nele ele tem sua mais pura proximidade a Deus. A conseqüência mais elementar dessa afirmação é que, portanto, o homem não pode buscar sua imediação em relação a Deus no mundo, no reino do natural. É importante que a noção de "natureza" criativa apareça apenas episodicamente e com um timbre extremamente restrito (vv 11 e 24); o conceito de "criatura" predomina fortemente. Não se pode contestar que P expressa suas grandes declarações de fé na forma da "ciência sagrada da Natureza" em vigor na época, uma ciência com a qual ele estava em íntima conexão. Mas não é mais tão claro que possamos deixar de lado, como proposições teologicamente irrelevantes, tudo o que deve ser atribuído a uma imagem arcaica do mundo dentro dessa história da criação. Nesse caso, todo o conteúdo de Gen 1 teria que ser limitado à seguinte declaração: Deus criou o mundo. Mas então não faríamos justiça a todo o esforço que Israel fez ao longo dos séculos para delimitar o relacionamento de Deus com o mundo, expresso em detalhes neste capítulo. Já vimos como, mesmo dentro do Gen 1, as noções têm procurado, ao longo dos tempos, uma afirmação mais adequada (por exemplo, em relação à criação pelo trabalho e à criação pela palavra). Dentro deste capítulo há muitas coisas de importância teológica, além da afirmação "Deus criou o mundo". Israel não tomou simplesmente uma imagem neutra do mundo, vindo do antigo Oriente, e limitou-se a escrever este primeiro capítulo em torno dele. Precisamente por causa de sua conexão com a fé em Yahweh, era impossível para ele falar com um tom mitológico de combates entre deuses ou para deificar os mistérios da terra criativa (v 24); mas ele teve que erigir substantivamente sua imagem do mundo desde as próprias fundações. E embora tenha sido superado do ponto de vista da ciência atual, Continuaremos em primeiro lugar a tradição do P até Noé, para então também poder oferecer em sua forma original a história do Yahwista até Noé, que também constitui um todo.
2. Árvore genealógica dos patriarcas, de Adão a Noé 5.1-32
1 Este é o livro das genealogias de Adão. No dia em que Deus criou Adão, ele o fez à imagem de Deus. 2 Ele os criou macho e fêmea, abençoou-os e chamou-os de "homem" no dia de sua criação. 3 foi uma centena e trinta anos quando Adão gerou 'um filho' 16 à sua semelhança, conforme a sua imagem, a quem chamou Seth. 4 Foram os dias de Adão, depois de gerar Setete, oitocentos anos; e gerou filhos e filhas. 5 O total dos dias da vida de Adão era novecentos e trinta anos; então ele morreu 6 Set tinha cento e cinco anos quando gerou a Enos. 7 viveu Setá, depois de gerar Enos, oitocentos e sete anos; e gerou filhos e filhas. 8Os dias totais de Set foram novecentos e doze anos; então ele morreu 9 Enos tinha noventa anos quando foi pai de Quenan. 10 Enos viveu, depois de gerar Quenan, oitocentos e quinze anos, e gerou filhos e filhas. 11 O número total dos dias de Enos era novecentos e cinco anos; então ele morreu 12 Quenan tinha setenta anos quando foi pai de Mahcdcdel. 13 Quenan viveu depois que ele gerou Máhálálel, oitocentos e quarenta anos, e gerou filhos e filhas. 14 O total dos dias de Quenã foi novecentos e dez anos; então ele morreu 15 Mahalalel tinha sessenta e cinco anos quando foi pai de Yéred. 16 Mahalalel viveu, depois de ser pai de Yered, oitocentos e trinta anos e gerou filhos e filhas. 17 O total dos dias de Maalalel foi oitocentos e noventa e cinco anos; então ele morreu 18 Yer tinha cento e sessenta e dois anos quando gerou a Enoque. 19 Yered viveu depois de ter engendrado Enoch, oitocentos anos, e gerou filhos e filhas. 20 O total dos dias de
"Cfr BH.
Yered tinha novecentos e sessenta e dois anos; então ele morreu 21 Enoque tinha sessenta e cinco anos quando gerou a Metusalém. 22 Enoque andou com Deus. 'E Enoch25 Viveu, depois de gerar Matusalém, trezentos anos; e gerou filhos e filhas. 23 O total dos dias de Enoque 'foi ' 26 de trezentos e sessenta e cinco anos. 24 Enoque andou com Deus e deixou de existir porque Deus o levou. 25 Metusalém tinha cento e oitenta e dois anos quando gerou Lameque. 26 Metusalém viveu depois que gerou a Lameque, setecentos e oitenta e dois anos, e gerou filhos e filhas. 27O total de dias de Matusalém foram novecentos e sessenta e nove anos; então ele morreu 28 Lameque foi cento e oitenta e dois anos, quando ele gerou um filho,29 e chamou o seu nome Noé, dizendo: "Estaconsolar-nos no nosso trabalho e do trabalho de nossas mãos, por causa da terra amaldiçoada Yahwe" 30 Viveu Lameque, depois de gerar a Noé, quinhentos e noventa e cinco anos, e gerou filhos e filhas. 31 O total de dias de Lamek 'foi 27 de setecentos e setenta e sete anos; então ele morreu 32 Noé tinha quinhentos anos quando gerou Sem, Cão e Fapa.
Aqui começa um novo capítulo na história das origens. O pericópio é P e já foi a continuação imediata do Gen 1 - 2,4a. Mas não se trata mais da criação do mundo e da bênção do homem; o objeto da narração é agora Noé e a humanidade não-ática. Nós lemos primeiro um tipo de introdução que leva a isso. Mas tenhamos em mente o fato de que esse roteamento não é apenas um acesso com caráter secundário, mas é um tema particular dessa história precisamente em sua qualidade de intervalo com duração muito precisa. Mais do que tudo, destacaremos o esforço do capítulo 5 de articular teologicamente os di ferentes períodos do mundo e do homem. A fé do Antigo Testamento em Yahweh (diferentemente do pensamento mítico do tipo cíclico que prevalece nas religiões paleo-orientais) tem como característica um pensamento temporal incrivelmente marcado; um pensamento que conhece a história desenvolvida entre Deus e os homens e com Israel seu povo, um pensamento que conhece caminhos únicos e irrepetíveis. Essa delimitação de épocas histórico-salvíficas é uma característica marcante de P . É esboçado no tempo, desta vez depois de Adão, através de uma genealogia de dez membros, com indicação específica de dados numéricos referentes a idades, tempo em que os primogênitos foram concebidos, etc. O último dos membros que compõem esta cadeia está aberto na parte inferior; as indicações sobre Noé são incompletas porque a escrita pretende lidar com mais detalhes sobre ele e seu tempo. (A conclusão da forma cortada do último dos membros não aparece até depois da história do dilúvio, Gen 9,29). São esses números que prendem nossa atenção primeiro, naturalmente. Existe uma boa chance de que os números de anos que aparecem nas Gen 5 manter um relacionamento misteriosamente proporcional com outras datas da história bíblica da salvação (montagem de loja institucional? Conquest do país? Construção do templo?) , embora até o presente não tenhamos encontrado uma chave satisfatória que nos apresente no sentido teológico do sistema proposto? Nós temos que aceitar que as figuras da lista de semitas (Gn 11, 10ss) e aquelas das quais estamos estudando agora são determinadas por um único sistema. Se os lapsos de ambas as listas forem combinados, e as datas contidas no Gen 21.5 forem contadas; 25,26; 47,9 e Ex 12,40, obteremos para a partida do Egito no ano 2666; ou seja, dois terços de uma era de 4.000 anos. Mas, junto com nosso texto massorico canônico, devemos analisar as datas surpreendentemente diferentes da LXX e do Pentateuco Samaritano. Toda uma série de exegetas modernos considerou esta última como mais original, enquanto a exegese da antiga Igreja foi baseada nos dados da LXX. Mas também devemos contar com a possibilidade de que as séries que aparecem nos
textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente. temos que analisar as datas surpreendentemente diferentes da LXX e do Pentateuco Samaritano. Toda uma série de exegetas modernos considerou esta última como mais original, enquanto a exegese da antiga Igreja foi baseada nos dados da LXX. Mas também devemos contar com a possibilidade de que as séries que aparecem nos textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente. temos que analisar as datas surpreendentemente diferentes da LXX e do Pentateuco Samaritano. Toda uma série de exegetas modernos considerou esta última como mais original, enquanto a exegese da antiga Igreja foi baseada nos dados da LXX. Mas também devemos contar com a possibilidade de que as séries que aparecem nos textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente. enquanto a exegese da antiga Igreja aderiu aos dados da LXX. Mas também devemos contar com a possibilidade de que as séries que aparecem nos textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente. enquanto a exegese da antiga Igreja aderiu aos dados da LXX. Mas também devemos contar com a possibilidade de que as séries que aparecem nos textos tenham sido corrigidas uma após a outra. Isso é certo no caso de Methuselah; De acordo com o Codex A, ele teve que sobreviver à inundação por 14 anos, o que levou a longas discussões na antiga Igreja. O Codex D (entre outros) adotou a data de quando foi gerado pela TM, atrasando o ano da enchente. No que diz respeito à longa duração da vida, evitemos recorrer a dispositivos apologéticos (o mais surpreendente é a data tardia em que são gerados); o autor participa aqui das idéias antigas, gerais a toda antiguidade, na duraa vida dos patriarcas. (Uma lista paralela dos reis babilônicos - ver pp. 84s, reinos de 176 s-citas de milhares de anos). Mas temos de inferir no entanto, isso significativamente, tão ligada à história do tempo, uma importante declaração de fé: uma prova da alta potência vital, em linha com a criação do primeiro ser humano (e também um julgamento Sneaky sobre a nossa condição atual). Tenha em mente que P não oferece qualquer conta da queda, para falar teologicamente de perturbações e deterioração da condição de criatura de homens e, assim, servir como transição para as condições de vida da humanidade noaítica. Mas oferece algo que corresponde mais ou menos a esta história: é preciso entender o lento declínio da expectativa de vida (que é muito mais consistente no sistema Pentateuco Samaritano) como um declínio progressivo da força da vida prodigiosa originalmente tinha os homens, por causa de sua crescente distância de seu ponto de partida criativo. O P calcula como duração da vida dos pais desde Adão até Noé, de 700 a 1.000 anos; de Noé a Abraão, de 200 a 600 anos; para os patriarcas, de 100 a 200 anos; e para o presente, de 70 a 80 anos. Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a morte causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação do elemento humano e sua O P calcula como duração da vida dos pais desde Adão até Noé, de 700 a 1.000 anos; de Noé a Abraão, de 200 a 600 anos; para os patriarcas, de 100 a 200 anos; e para o presente, de 70 a 80 anos. Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a morte causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação do elemento humano e sua O P calcula como duração da vida dos pais desde Adão até Noé, de 700 a 1.000 anos; de Noé a Abraão, de 200 a 600 anos; para os patriarcas, de 100 a 200 anos; e para o presente, de 70 a 80 anos. Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a morte causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação do elemento humano e sua Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a
morte causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação do elemento humano e sua Assim, o Gen 5 descreve algo como um "estágio transitório, durante o qual a morte causada pelo pecado lentamente quebra o suporte físico da natureza humana original" (Del). Certamente o P não fala da causa, mas apenas do fato tangível dessa decadência, segundo seu modo de se concentrar no testemunho das ordenações objetivas dadas por Deus. Por outro lado, em Y, encontramos a apresentação do elemento humano e sua necessidade de salvação.
5,1-3 A grande genealogia é precedida pelo cabeçalho: "Este é o livro das genealogias de Adão". O título "Esta é a genealogia ..." - reaparece liderando 11 parágrafos formados por listas, cujas relações literárias com o P têm sido amplamente discutidas28 . Mas não há dúvida de que a frase "Este é o livro das genealogias ..." marca o começo de um livro verdadeiro. Temos que imaginar o processo literário da seguinte maneira. Havia um livro de toledot composto exclusivamente de genealogias, listas e todas as notas teológicas mais curtas. Começamos agora no Gen 5,1. Este livro constitui a base mais antiga do P, que foi crescendo pouco a pouco seguindo uma elaboração sistemática das mais diversas tradições sacras. A configuração especialmente densa da criação não poderia deixar de ser colocada como era lógico no início do livro (começando com Adão); e recebeu, por sua vez, o cabeçalho exigido pela sistemática: el'le toledot "Este é o ..." (Gen 2.4a). Título secundário em relação ao antigo "Livro de Toledot"; como também sua aplicação ao "céu e terra" quebra o significado original do conceito toledot = = "gerações", "registro de genealogias". Portanto, a palavra toledot de Gen 2.4a não pode mais ser traduzida mais do que no sentido muito amplo de "história das origens". Passo para os detalhes. A lista começa com uma espécie de recapitulação detalhada dos principais dados teológicos da criação do homem; no entanto, parece que a tradição de 5.1-3 tem uma certa independência em relação ao capítulo 1. Primeiro, o termo adam é usado("Man") como um nome próprio ("Adam"), o que não era o caso em Gen 1, nem em Gen 2 - 3. Nem tem qualquer correspondência com a notícia de que Deus deu tal nome à sua criatura. . O que é dito sobre a semelhança do primeiro homem com Deus também recebe uma extensão teológica com a observação de que Adão gerou seu filho da parte dele, à sua imagem e semelhança. A semelhança com Deus não era, portanto, característica do primeiro homem, nada mais, mas hereditária ao longo das gerações. Complemento que assegura ao leitor a realidade deste testemunho, caso contrário, a menção da semelhança do homem seria um mythologumenon sem grande transcendência. Os nomes da lista P dos pequeninos correspondem surpreendentemente aos da lista J dos cainitas (Gn 4,17ss). É ostensivamente da mesma lista que um aplicativo encontrado em diferentes contextos tradicionais, com algumas pequenas divergências ortográficas e alguma mudança na série. Há também relações entre essa lista e a dos dez reis babilônicos que teriam reinado até o dilúvio (AOT, pp. 147ff); mas eles não são tão estreitos como se acreditava até o presente 29 . Em qualquer caso, a tradição babilônica diz do sétimo rei, que foi temporariamente levado pelos deuses e participou parcialmente de seus mistérios (= Enoch); e também há o décimo herói da história do dilúvio. Mas é importante que nós vejamos o que difere, em termos de concepção, esta tradição desde as origens, com respeito àquelas dos primórdios da humanidade de acordo com Israel. Não dá os nomes dos reis dos primeiros tempos, isto é, dos representantes míticos de uma polis, mas dos patriarcas, isto é, dos representantes de uma humanidade prenacional e unitária. Israel resistiu à tentação de transformar a religião particular de uma polis em um absoluto, recuperando sua data e remontando-a miticamente à criação. 5,22-24 A genealogia de Enoch contém uma frase peculiar e misterioso para sua brevidade: "Ele deixou de existir, porque Deus o levou" 'Enoque andou com Deus' e depois de viver 365 anos é muito significativo para ver como exposição P, teologicamente mais conciso, também conhecido tentar essas coisas que realmente estão no limite extremo do mistério entre Deus eo homem. Fala de uma comunidade de vida com Deus, que excede a nossa compreensão, porque só reconhece um "Andar com Deus" membros da humanidade antediluviano (cf. Gen 6.9, Abraham andou antes de Deus, Gn 17,1). Nada pode supor aqui ainda ávido interesse de tempos posteriores por Enoque, "maravilha da Ciência divina" (Sir 44,16), a grande divina iniciado nos segredos mais além. Só o fato de uma relação familiar
com Deus é mencionado, e ser apanhado -se para o mundo além; que para a humanidade pós-inundação é a liberdade sinal importante da eleição divina, e uma tal força que não conhece limites, mesmo na maldição da morte. O verbo lacah (assunto: Deus acessório: um homem) é um termo teológico para expressar ser retirado dos mundos além (II Re 2,10; Sl 49,16). A passagem parece ser nada mais do que um ligeira alusão a uma tradição muito mais ampla de forma eficaz e, portanto, a questão de se grande parte da tradição apocalíptica de Enoch é aberta não será um material muito mais antigo (e não mais) antes de P. A origem eo significado do nome Matusatenz é escuro; a antiga Igreja já a usou.
5,29 Se o que é dito sobre Enoch produz um esplendor, por assim dizer, típico de um passado e aponta, portanto, para o passado, as palavras de Lamek sobre o consolo que Noé traria (v 29) apontam completamente para frente, para o futuro . Depois dessas palavras, há uma longa experiência de sofrimentos terrenos; mas sua importância está em ser um dos primeiros testemunhos de esperança em um consolo divino para o homem. Não pode ser facilmente deduzido do contexto, qual é o consolo fornecido por Noé. Trata-se de sacrifício, que de Noé interveio entre Deus e o homem, e a estabilização das ordens naturais pela graciosa declaração de Deus (Gn 8,20ss)? Ou é a primeira plantação da vinha (Gn 9,18ss) 2 Nós teremos que voltar atrás nestas palavras (veja nosso comentário no Gen 9, 3 deve ter pertencido originalmente à genealogia javista dos setitas. Essas idades avançadas provocam sincronismos e interferências muito notáveis: Adão viveu o nascimento de Lameque, isto é, ele era coevo do nono membro da genealogia; Set viveu quando Enoque foi preso e morreu pouco antes do nascimento de Noé. Lamek viu a primeira humanidade morta: Adam. Noé sobreviveu a Nahor, o avô de Noé e morreu quando Abraão já tinha 60 anos de idade. Sem, filho de Noé, sobreviveu a Abraão e viveu quando Esaú e Jacó já haviam nascido ... Em vista do extremo cuidado com que o P pesa todas e cada uma de suas indicações, devemos responder afirmativamente à questão colocada por Delitzsch sobre se esses dados cronológicos foram estabelecidos sabendo suas conseqüências. "É por isso que, porque nove patriarcas poderiam viver com seus descendentes, era verdadeiramente uma idade de ouro, perto da qual o nosso dificilmente merece o lixo ... A maior honra do nosso primeiro mundo foi ter contado ao mesmo tempo, com tantos homens piedosos, sábios e santos. Bem, não devemos acreditar que esses nomes populares foram dados a qualquer povo, a pessoas vulgares, mas que eles são os maiores heróis ... No último dia veremos a sua majestade e nos maravilharemos em poder contemplar sua gloriosa história e seus feitos. Ninguém deve imaginar que eles viveram sem grandes infortúnios, cruzamentos ou tribulações. Tudo isso será revelado e trazido à luz no último dia "(Lutero, WA XLII, 255ss). Na tradição P após a lista genealógica setita veio a história do dilúvio. (Eu vou pegar o tópico P novamente na página 160).
3. O relato javista do Paraíso 2,4b-25 4b O dia que ele fez Yahwe Deus a terra e os céus 5 ainda não foi em qualquer estepario terra mata, e nenhuma erva do campo tinha germinado ainda, como Yahwe Deus não tinha feito chover sobre a terra, não havia homem para até o chão 6 Apenas as águas subterrâneas (?) Surgiram da terra e regaram toda a superfície do solo. 7 Então o Senhor Deus formou o homem com pó do chão, e soprou nas suas narinas o fôlego da vida, e o homem se tornou em vida. 8 Então o Senhor Deus plantou um jardim no Éden, no oriente, onde colocou o homem que havia formado. 9 Yahwe Deus trouxe da terra toda qualidade de árvores agradabilidade vista e boas para comida, e também no meio do jardim, a árvore da vida ea árvore do conhecimento [de certo e errado], 10 Do Éden veio um rio que regava o jardim, e de lá dividiu e formou quatro braços. 11 Aquele é chamado Piso: é aquele que cerca todo o país de Javila, onde há ouro. 12 O ouro desse país é bom. Há o bdélio e a pedra do só-presunto. 13 O segundo rio é chamado Guijón: é o que circunda o país de Kus. 14 O terceiro rio é chamado Jiddéquel: é aquele que corre para o leste de Asur. E o quarto rio é o Eufrates.
15 Então o Senhor Deus tomou o homem e o deixou no jardim do Éden, para lavrar e cultivar. 16 Yahwe Deus ordenou o homem disse. "De toda árvore do jardim comerás, 17 Mas da árvore do conhecimento [de certo e errado] não comerás, porque no dia em que dela comeres, morrerás" 18 Então o Senhor Deus disse: Não é bom que o homem esteja só. Vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele. "19 Então Yahwe Deus formado da terra todos os animais selvagens e todas as aves do céu e trouxe-os ao homem para ver o que ele chamaria, e que todos os seres vivos tinha o nome aquele homem deu a ele. 20 O homem nomeou todo o gado, as aves do céu e todos os animais do campo, mas para 'o' 30 homem não encontrou uma ajuda que lhe convinha. 21 Então o Senhor Deus fez cair um profundo sono no homem que dormiu. E ele removeu uma das costelas, enchendo o vácuo com carne. 22 Da costela que Yahweh Deus tirou do homem, formou uma mulher e a trouxe perante o homem. 23 Então o homem exclamou: Desta vez é osso dos meus ossos e carne da minha carne. Isto será chamado homem, por causa do homem que foi tomado. "24 Portanto, o homem abandonará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e eles se tornarão uma só carne. 25 E a mbos estavam nus, o homem e sua mulher, mas não se envergonhavam.
Após a irrupção das ciências críticas na teologia, a história do paraíso e a queda têm sido constantemente objeto de análise detalhada. Os resultados das investigações, expostos em um grande número de monografias e artigos, foram certamente muito variados e contraditórios, mas todos concordaram em desafiar veemente a tradicional exegese da Igreja. O que chamou especialmente a atenção do exegeta treinados em crítica e levantou sérias dúvidas sobre a unidade ea coerência interna do texto, foi o acúmulo de desigualdades, duplicatas e clarísimas quebras que cresce à medida que a história avança. Assim, tentou-se primeiro superar as dificuldades por meio de uma simples distinção entre as várias fontes. Sua forma mais moderada era postular uma via principal, posteriormente expandida por glosas e outras adições (Budde). As análises que eles achavam ter discernido necessariamente foram além, especialmente nas variantes das partes que se referem à árvore dos fragmentos de vida pertencentes a relatos paralelos, anteriormente independentes (Gunkel, Procksch). E o mais avançado de todos foi H. Schmidt com a elaboração de três histórias, que ele acredita poder distinguir-se até mesmo literário em suas características fundamentais.31 . Mas estamos percebendo cada vez mais que as possibilidades de superar os obstáculos de Gênesis 2 e 3 por simples decantação literária são limitadas e hoje provavelmente já estão esgotadas. Há uma maneira mais abrangente de abordar o problema, que tem colocado em primeiro plano uma nova perspectiva: supor a existência de vários contextos narrativos, ligados entre si muito antes da forma literária revistiesen atual. Assim, todas as desigualdades e lacunas tropeçar nos no texto, não graças são explicadas e, sem mais delongas, análise literária, uma vez que eles não são o resultado de combinações literárias mas o crescimento comum de diferentes tradições antigas produzido muito antes de fixação escrito pelo Yahwist.32 ). Portanto, juntamente com a crítica literária, a crítica material deve intervir. Escusado será dizer que, com este ponto, as perspectivas de reconstrução do seu estado primitivo tornaram-se menos favoráveis. No entanto, esta não é a principal tarefa da exegese; e menos ainda, desde há algum tempo que um modo mais sintético e total de considerar as coisas foi aberto (ver especialmente P. Humbert, Estudos sobre o récit du Paradis et la chute, dans la Genese, 1940). Como o conhecimento das etapas anteriores do texto atual nos preserva de más interpretações neste ou naquele ponto, é também claro que a história de Gen 2s-para além de algumas desigualdades e asperezas não-amontoando particulares resenhas de livros, mas pretende ser entendido como um todo que tem um fio unitário de pensamento. O exegete deve ser colocado antes deste conjunto definitivamente válido. O texto Gen 2s contém uma narrativa. Não é (e em todo caso não é em sentido direto) uma doutrina, mas sim crie uma história, uma seção da estrada que já foi percorrida e que nunca mais poderemos refazer. Vamos estar bem conscientes de que aqui tentamos oferecer uma história sobre eventos. Em fatos que todos conhecem e cuja realidade ninguém pode duvidar. Eles permanecem no escopo do desenvolvimento da história do homem com Deus; e os meios expositivos que servem para plastificar tais eventos são, portanto, diferentes daqueles empregados pelo historiador. Nós lemos lá uma história que age através de imagens muito simples e muito claras; o que naturalmente não implica que ele não tenha a intenção de nos comunicar coisas "reais". Também contém, é verdade, um elemento doutrinário, mas muito mais indireto do que, por exemplo, o de Gen 1: ele o disfarça depois dos fatos que coloca diante dos olhos do leitor. E aqui está a fonte de muitas interpretações erradas. Tal história exige que nós a sigamos passo a
passo ao longo do caminho em que ela é executada. Em relação ao estado original e à queda, há mais questões que despertam do que aquelas que respondem. No pensamento teológico e ainda mais na imaginação popular, as idéias que cercam essas questões tornaram-se excessivamente estáveis. Devemos também ter em mente que, dentro do pensamento cristão, noções imperceptíveis se infiltraram de forma extrabíblica e mítica sobre a felicidade que presidiu ao estado original. O exegeta deve se livrar de todos esses fardos. Talvez não há nenhum outro texto bíblico continua a ser tão inflexível como este antes da miscelânea de assuntos, úteis apenas para eles para não atiçar, enfrenta, e cujo testemunho viajando uma estrada tão estreita como a lâmina de uma faca. 2,4b-7 A história começa com um período bastante desajeitado (vv 4b-7), mas não está danificado ou truncado no começo. É antes, quase de um modo estilístico usual (cf. a epopéia da criação babilônica ou a oração de Wessobrunnen). Seja como for, o que primeiro chegou às mãos do velho pensamento tão ingênuo era comunicar uma idéia sobre o estado original pelo método de subtração simples dos dados. A indicação cronológica de 4b é muito geral; e assim é a descrição oferecida pelas cinco menções coordenadas sobre a situação que prevaleceu então: nem os arbustos do deserto, tão frugal, nem a vegetação, e mais exigente, dos campos de cultivo poderia viver, porque faltava a chuva e a lavoura do homem; não havia mais umidade do que a que poderia se elevar das águas subterrâneas originais (?). Comparado com P, vemos que esta narrativa sofre de uma certa negligência descuidada na narrativa. Da criação real do edifício do mundo, só é tratado brevemente em um primeiro membro da sentença, prefixado e solto. Onde a frase principal começa dentro deste período? Em v 6 (a primeira umidade surge), ou em v 7 (frases referentes ao estado e condição, primeiro desempenho)? Esta última hipótese é a mais provável do ponto de vista sintático, bem como do ponto de vista objetivo. Tomar uma decisão sobre isso é prejudicado pela escuridão da palavra ed (L: "fog"). Jó 36,27 nos faz pensar em "névoa", "vapor". O acadiano sugere o significado de "inundação, torrente". A LXX entende "fonte". Vamos seguir a interpretação de Albright33 . É claro que oed Ele se levantou da terra. O que significa: apenas a água subterrânea emergiu. Portanto, v 6 é um tipo de frase intermediária, que segue os dados negativos e precede os positivos. Diferentemente do Gen 1, não podemos falar aqui sobre a criação da construção do mundo, tão nitidamente tratada no P. As sentenças anteriores vv 4-6 tratam da criação do mundo, apenas no sentido de um término. um quo. Nesta história, o que conta é o homem, sua criação e o cuidado que Deus dá a ele. O cenário, esboçado por J na primeira parte da história, é um lote de terreno nada mais. Enquanto na criação do Gen 1 leva todo o universo do caos ao cosmos, nossa história pinta o estado original como um deserto em oposição a uma fazenda. O que Deus vai construir ao redor do homem está o mundo próximo a ele, o mundo aonde sua vida vai - a terra cultivada, o jardim, os animais, a mulher; e o tema capital de toda a narrativa é assim proposto: adam adamá (homem - terra). As concepções cosmológicas a partir das quais nossa história I da criação começa são, portanto, muito diferentes daquelas que encontramos em P e, portanto, têm que vir de uma estrutura vital e também de tradições muito diferentes. Aqui a água é um elemento que favorece a criação, enquanto em P e em alguns salmos (ver acima, pp. 68ff) era seu inimigo. Neste mundo considerado de maneira inteiramente antropocêntrica, o homem é a primeira das criaturas. "No capítulo 1, o homem é o ápice de uma pirâmide; no capítulo 2 é o centro de um círculo "(Jac). A grande apodosis, o impetuoso conseqüente de todo esse longo período gramatical é v 7: depois da descrição do estado original, traz as primeiras ações e, é claro, a criação do homem. Deus "molda" a terra. Adão e Adão (O termo "poeira" foi adicionado aqui, talvez por analogia com 3.19b). Mas o homem formado de matéria terrena não se torna um ser vivo até que ele receba o sopro divino em sua face: nesamá (L: "respiração"), que corresponde a nossa "respiração, respiração, respiração". É personificado, esse poder divino é visualizado e visto como tal, mas apenas pela sua entrada no corpo material; só esta respiração que une um corpo faz do homem um ser vivo. De modo que v 7 se torna um locus clasicus da antropologia do Antigo Testamento; mas note que não distingue aqui entre corpo e alma, mas de maneira mais realista entre corpo e vida.O sopro divino da vida que une o material faz do homem um "ser vivo" tanto no físico quanto no psíquico. Esta vida vem diretamente de Deus ... tão diretamente quanto o corpo humano inanimado recebeu a respiração da boca de Deus, inclinado sobre ela! De qualquer forma, é inegável a presença de outros tons mais sérios, de aspectos mais sombrios: uma espécie de premonição das condições da vida do homem pós-adâmico. Se Deus retira sua respiração (Sl 104,29s; Jó 34,14s), o homem recai na materialidade sem vida.
A justaposição dos nomes divinos "Yahwe - Elohim", é tão enigmática de sintaticamente (dificilmente é possível traduzir: como o status constructus, talvez?) E do ponto de vista do emprego: no livro de Gênesis é usado apenas nas histórias do paraíso e do outono, embora, sim, constante (Fora de Gênesis aparece apenas uma vez em todo o Pentateuco.) Você pode ter sido inserido aqui por intervenção de um editor: originalmente o termo "Yahwe" foi usado, mas, em seguida, acrescentou: "Elohim" para garantir a identidade de este Yahweh com o Elohim que aparece em Gen 1. Também é possível supor razões litúrgicas. 2,8 Deus planta um jardim para o homem no Éden; devemos imaginá-lo como um plantio de árvores (Ez 31,8). No antigo Oriente, o cultivo de pomares de frutas era difundido por toda parte, mas muito menos por parques, já que eram plantados apenas pelos grandes reis. A ideia arcaica de que Yahwé era o dono daquele parque ainda está aqui. Consequentemente, a história entende claramente este jardim cheio de árvores como um recinto sagrado que circula a presença da divindade, e é por isso que era guardado por querubins (ver nosso comentário para 3,24). Eden é aqui o nome próprio de um país baseado no Extremo Oriente. Não está claro que tipo de tradição concreta está escondida por trás desse nome, nem é permitido relacioná-lo a nomes de lugares equivalentes da época histórica (II Re 19,12; Is 37,12). A escuridão que prevalece neste ponto deve-se apenas ao nosso conhecimento deficiente do ambiente histórico-geográfico de Israel, ou ao fato de que o Israelita dos tempos reais não mais ligava a palavra 'eden'.com alguma noção histórico-geográfica concreta? De fato, nossa história fala em uma passagem imprecisa de um "jardim no Éden" (v 8) - Edén seria o nome de um país aqui; depois do "jardim do Éden" (2.15, 3.23s) - e aqui estaria o nome do jardim; e em outra ocasião diz apenas "Éden" (4,16). Mas muito mais importante é o fato de que, com certeza, neste nome próprio, você pode ouvir a palavra 'eden"Delicia" E com esta nuance Éden também nos profetas como conceito de plastificação mitológico e teológica claramente definidos: quase como sinônimo de "Paradise" (Is 51,3; Ez 28,13; 31,9). Mas vamos enfatizar que em nossa história o elemento mítico desapareceu quase completamente (diferentemente das alusões de Ezequiel). O jardim nunca deve ser designado como o jardim de Deus no sentido estrito, muito menos como a "morada dos deuses". O jardim foi plantado apenas para o homem, e deve ser entendido como um presente nascido do cuidado gracioso que Deus tem com essa sua criatura. 2.9 O v 9 retorna para explicar a origem do jardim, e é certamente uma duplicata do v. 8. (A instalação dos homens também é mencionada novamente no v. 15) A descrição de suas atrações é aqui mais movido: uma grande variedade de espécies arbóreas (3,7 cita a figueira, Ez 31,8 cedros, ciprestes e bananas) e - no centro - a árvore da vida e a árvore da ciência do bem e do mal . Os mitos de muitos povos falam de uma árvore da vida cujos frutos, se consumidos continuamente, garantem a imortalidade. No AT, tão refratário à mitologia, essa ideia não é surpreendente. A sabedoria proverbial (Prov 11, 30, 13, 12, 15, 4) volta a falar da árvore da vida, mas apenas figurativamente, palidamente. A árvore da ciência, cujos frutos conferem o dom de conhecer tudo, não é mencionada novamente no AT. A suspeita de que a duplicidade de árvores no centro do jardim obedece a uma fusão a posteriori de duas tradições é difícil de ser rejeitada. A seguir, apenas uma árvore terá um papel: a do conhecimento; e somente no final (3,24) ouvimos novamente sobre a vida. Este ponto é apoiado por outro de natureza sintática: a menção da árvore da ciência parece claramente intempestiva depois que a frase preposicional se faz "no centro do jardim" (que se refere à árvore da vida). A caracterização mais detalhada ("... do bem e do mal") que é feita da árvore da ciência, é em si um problema. Aqui, e especialmente no aviso divino de v 17a, tal caracterização é talvez uma antecipação de uma elucidação posterior por um explicador posterior. Além disso, a concordância sintática do substantivo infinitivo hadá'at ("de conhecer ...") com seu complemento é estilisticamente muito grosseira. Então tob vai ' ("bem e mal") deve ter sido incorporado mais tarde nos vv 9b e 17a. Inicialmente, o comando de Deus ao homem (v 16s) estava ligado a isso imediatamente; mas agora o que vem a seguir é interposto. O PERICOPE DOS RIOS DEI. PARAÍSO VV 10-14
2,10-14 Esta pericope não tem significado para a ação que está ocorrendo agora, nem os elementos que a compõem serão mencionados novamente; até mesmo a história é contradita com algumas delas (v 8). Temos que considerá-lo como algo independente no começo, mas que mais tarde foi atraído pela história do paraíso sem ser capaz de alcançar uma fusão íntima e total com ele. O céu deu uma corrente que então se dividiu em quatro braços ...; e de repente estamos em nosso mundo histórico e geográfico. O autor traça um retrato do grande sistema rio que abraça todo o mundo conhecido para ele, porque este número "4" é uma paráfrase do mundo inteiro (cf. 4 chifres, indicando todos os reinos do mundo, Zac 2 LSS). O primeiro rio é o mais difícil de ser colocado; Toda uma série de considerações sobre a história da cultura enriquece a apresentação vaga oferecida pelo autor. Alude ao mar que cerca a península arábica ou até mesmo o distante Indo? O segundo rio Nilo não pode ser, a menos Núbio Nilo preocupados sul da primeira catarata; os egípcios há muito distinguido seu próprio Nilo. Ou talvez seja designado pelo nome de Kus não Etiópia mas kussu,o país dos coseos na região montanhosa a leste da Pérsia? Os dados da tabela de nações (10.4) falariam em favor desta tese. Aqui, como em todo o perícope, devemos levar em conta as confusas noções que a antiguidade tinha sobre a origem e o curso dos grandes rios. Mesmo os geógrafos dela, mas muito mais modernos do que este texto, movem-se ao lidar com este assunto em um mundo de concepções completamente fantásticas. O terceiro rio é o Tigre e o quarto o Eufrates. Esta exposição parece pressupor que o Éden e o paraíso estavam em algum lugar no norte, no alto da área montanhosa (território armênio?) De onde os grandes rios vêm. (Veja a tradição da montanha de Deus localizada ao norte, Is 14,13, Sl 48,3). Que bênção indescritível este paraíso é para a água, que, depois de irrigar o jardim, ainda pode abraçar o mundo com seus quatro braços e ser frutífera! Tudo fora do paraíso é água, água que alimenta as culturas, nada mais é do que um resto, as sobras, por assim dizer, daquelas fontes paradisíacas. Esta peregrina peregrina, com seu profundo significado, esforça-se diligentemente para estabelecer um esquema do mundo geográfico real. Ele delineia um mapa universal extremamente arcaico, embora levando em consideração apenas a hidrografia; Vamos pensar, no entanto, que no Oriente a água é a base quintessencial de toda a vida cultural. Aqui encontramos o que já tínhamos perdido (veja o que foi dito sobre o versículo 8): uma ligação entre o Éden e o jardim de um lado, e o mundo histórico do homem do outro; e provavelmente toda a passagem deve sua inclusão a essa circunstância. A perícope deseja enfatizar a importância do Éden para o homem expulsos do paraíso, mencionando que o fluxo ininterrupto de águas paradisíacas (vv contêm as declarações de perda de nominais, ou seja, frases que descrevem situações de fato).
2,15 Após essa digressão, com o dia 15, estamos novamente na história do paraíso propriamente dito. Este verso é ostensivamente paralelo a v 8b; mas também oferece a razão da existência do homem naquele jardim: trabalhá-lo e protegê-lo de todo mal; uma precisão que contrasta fortemente com as idéias fantásticas que geralmente são sobre "paraíso". Nosso próprio termo "Paraíso", como um nome próprio (desconhecido no texto do Antigo Testamento) aplicado a uma coisa sui generis, contém uma objetificação mítica e vai além da sobriedade estrita da história bíblica. "Não há nada aqui de exuberantes milagres de fecundidade e prazer dos sentidos" (Fr). O que é descrito sobriamente como o destino do homem, mesmo em seu estado primitivo, é o trabalho.
2,16-17 O fato de que o homem foi colocado para manter o jardim significa ter sido chamado para um serviço e que ele tem que esculpir um prestígio com o cuidado de algo que não é propriedade dele (Jac). As palavras pronunciadas por Deus, então, destroem todo esse mal-entendido, consistindo em considerar o jardim como um Elysium voluptuoso. Deus começa por conceder um dom grande e gratuito, que denota mais uma vez seu cuidado paterno e também as amplas dimensões daquele domínio em que o homem pode se movimentar livremente, sem dificuldades nem limitações. Entre toda essa multidão de árvores, apenas uma é exceção. (Apesar disso, o homem não estava contente e queria impor sua vontade neste momento, o que nos diz como a queda foi séria ... Esta proibição divina do dom gratuito e ilimitado que Deus fez ao homem de todas aquelas árvores não foi de todo onerosa. Mas ele colocou isso antes da seriedade e da decisão que a obediência implica.
Na minha opinião é inadmissível ir à procura de maneira lhe-like como vários exegetas têm-um propósito para esta proibição divina: é uma proibição que não é contestado. 9e não dizer nada que Deus ligase seus fins pedagógicos (no sentido de um desenvolvimento humano "moral"). Essas interpretações racionalistas produzir um efeito oposto ao pretendido: destruir o essencial. Homem em seu estado primitivo também foi inteiramente sujeitas à ordem de Deus, e reflexão de Jó: "Quem irá dizer-lhe: o que você faz" (Jó 09:12; Dan 4,32b) era válido também no paraíso Snake (3,1) é o primeiro a abrir a discussão de tal veto. O máximo que podemos inferir do texto é que foi uma proibição benéfica, sem dúvida, também emitida directamente pela aplicação com a qual Deus se importa para o homem, para o que era proibido não era um direito, mas algo que teria efeitos destrutivos sobre a ser humano se ele insistisse em se apropriar dela com desobediência. Como é simples nesta história quando comparado com esses mitos exuberantes que existem em todas as nações; Nela columbrar que o significado da vida paradisíaca encontra-se em obediência a Deus, não o gozo, na ausência de todo o sofrimento, etc. Mais tarde (comentando em 3.19), vou falar sobre a discordância entre a ameaça de morte (não se diz "você se tornará um mortal", mas "você vai morrer") e a punição efetiva que virá depois. Admita, por outro lado, que aqui também é um ponto espinhoso que através da boca de Deus a árvore seja chamada de "árvore do conhecimento do bem e do mal". Além das dificuldades sintáticas já mencionadas (veja o comentário sobre v 9b), o homem já está ciente desse aspecto? E se Deus já revela o mistério aqui, que sentido tem então o esclarecimento da serpente (3,5)? A variante repetidamente proposta ta "da árvore no centro do jardim" (cf. BH) corresponderia exatamente ao que a mulher dá como um teor literal da proibição (3,3); entretanto, devemos considerar a possibilidade de que o narrador não se expresse pensando no leitor e, portanto, esteja muito menos envolvido em sua exposição à lei da credibilidade psicológica. Quanto à frase que se refere ao conhecimento do bem e do mal, o leitor ocidental deve primeiro deixar-se instruir pelo uso linguístico do AT: o par de conceitos (bem e mal) não é usado muito menos exclusivamente no sentido moral, isso nem é o seu significado preponderante. Conhecer o bem e o mal significa conhecer "tudo" no sentido mais amplo do termo. Quanto ao seu significado específico em relação à experiência sexual ("o que é voluptuoso e o que é doloroso", H. Schmidt), apenas uma coisa é exata: o verbo yd ' ("Conhecer") não significa apenas conhecimento intelectual, mas "experiência", "familiaridade com" (veja o que foi dito sobre 3.5). A velha questão de saber se o homem tinha sido dado o livre exercício da árvore da vida, devemos responder de forma afirmativa-se realmente queremos para levantá-la e desejar responderla-, contando principalmente com noções míticas parentes paleo-orientais este aqui34 . Veja todas as observações finais.
2.18 Dentro da conta considerada como um todo, a proibição (v 16) é totalmente enquadrada pela descrição do pedido paternal de Deus para os homens. Primeiro temos a semeadura do jardim e sua rendição ao homem; segue a criação de animais e de mulheres. "A solidão não é boa", o homem é feito para ser sociável. A cordialidade divina vê que seria bom para o homem ter a seu lado um ser para ajudálo, algo como seu "trasunto", "uma ajuda correspondente ou adequada para ele" kénegdó."Quanta experiência de vida e quanto a saber estão condensados nesta frase!" (Steck). A solidão é definida aqui de maneira muito realista como falta de ajuda (Qoh 4,9-11). E, desse ponto de vista, a mulher é objeto de uma avaliação muito pouco romântica, da qual o AT nunca se separará completamente, mesmo em seus mais belos elogios da esposa como esposa (Pv 31, 10ff). No kénegdó ("correspondendo a ele") tanto o conceito de igualdade de espécies, como o de complementação estão contidos. Mas não devemos traduzir aqui 'ézer ("Ajuda") dependendo da subsequente criação da mulher, personificando-a como "assistente" do homem. No momento, nada mais é do que uma assistência, algo que servirá como uma promoção exterior e interior para tudo o que implica ser homem. E de fato o narrador fala primeiro dos animais. Ele os vê destinados por Deus para o serviço e benefício do homem. É verdade que eles são "assistência" e fator de promoção para os homens nas mais variadas circunstâncias; mas eles não estão no último sentido para o qual Deus aponta - uma ajuda da mesma natureza - porque os animais não são seres iguais ao homem, eles não são "um reflexo de si mesmo, onde ele pode ser reconhecido" (Del). 2,19-20 Assim, Deus forma os animais (também aqui sem dar maior importância, sem complicações teológicas: "Deus formou") e os conduz ao homem, que por sua vez os acolhe e ordena dentro da estrutura correspondente à sua existência Para isso, a notável passagem da nomeação dos animais alude.
Para explicá-lo, não devemos antes de tudo recorrer à concepção primitiva da ligação entre o nome e seu portador. Não se trata realmente de nomes considerados palavras, mas da relação entre o nome e o objeto, que é de natureza muito mais complexa. "Em primeiro lugar, tudo o que é criado é designado por idioma ... Em segundo lugar, indo além - a própria linguagem é um produtor, criador, intérprete; algo onde isso acontece como o mais adequado a ele, dispor, situar, decretar. "" O homem intervém na complexidade do mundo; aprofundamento, redução, 1 reunião, resume o que pertence ao mesmo grupo. O que amon- 1 tonado na confusão do mundo, não possui ... antecipadamente parameu próprio; mas só é adquirida pelo que é separado uma distinção quando se encontra quando é demonstrado pela análise "
35
Neste processo nominativo, portanto, um segundo ato de criação é realizado e um ato de ordenação por meio do qual o homem objetifica mentalmente as próprias criaturas. Podemos, portanto, dizer que aqui é dito algo sobre a origem e essência da linguagem. O centro de gravidade da passagem não está na invenção das palavras, mas na apropriação cognoscente e interpretativa íntima que ocorre na linguagem. É muito interessante ver como, aqui, a linguagem não é considerada um meio de comunicação, mas uma capacidade de ordem espiritual com cuja ajuda o homem conceitualmente ordena o escopo de sua vida. Falando concretamente: se o homem diz "boi" ele não só inventou a palavra "boi", Tanto aqui como nos 24, devemos observar a curiosa proximidade da criatura em que o homem e os animais estão reciprocamente situados. O animal também foi retirado da terra e inscrito pelo homem no contexto de sua vida como o mais próximo de seus arredores. Se recordarmos novamente que, de acordo com as idéias em vigor no antigo Oriente, o ato de dar um nome era, antes de mais nada, o exercício de um direito de soberania, um ato de domínio, se nos lembrarmos disso - eu digo - a passagem é muito próxima a Gn 1,28b, apesar da diferença total na apresentação do tema. A perícope sobre como criar e nomear de animais como aumenta a tensão da história graças a uma espécie de re-tardamiento: ligada à promessa de ajuda de sua própria natureza, levanta uma parcela inteira do mundo em torno do homem e será organizado e usado por ele (o mundo dos animais). Mas muito rico e rentável é este novo mundo que tem despertado no homem anseio por um mesmo pressionando-o ser, é o caso que ainda não existe uma tal ajuda da mesma linhagem. Deus prepara uma maravilha que supera todas as maravilhas anteriores. 2,21-23 Um "sono profundo" está caindo sobre o homem, uma espécie de torpor mágico que extingue cada centelha de consciência. Move ao narrador a ideia de que a prodigiosa criação de Deus é um processo que não tolera os espectadores. O homem não pode ver Deus em ação, não pode contemplar seus milagres no momento da ocorrência; ele só pode adorar a Deus por suas obras depois de terem sido feitas. Abraham também é atacado um pelo torpor e agitação antes da vinda de Deus (Gn 15, 12) e Moses não pode olhar para ele cara a cara e tem de contemplar "por trás" (Ex 38,18 -23). Na ideia de que Deus "construiu" a mulher a partir da costela de um homem, há uma resposta primitiva à questão de por que as costelas não envolvem todo o corpo humano, mas apenas sua metade superior. Pode acontecer também que, com a alusão à parte inferior do corpo, a ideia concreta da comunidade sexual entre homem e mulher esteja ligada. Quanto ao todo, temos que dizer que essas noções parecem muito distantes; nós os achamos mais por meio da dedução, e isso é um sinal de que esse problema etiológico específico já havia se extinguido no tempo do javista. O javista também quer explicar alguma coisa; mas algo diferente, algo para o qual a questão da qualidade específica do corpo humano deixou de ser essencial (ver v. 24). Como um "padrinho de casamento" - valga a expressão - Deus leva a mulher ao homem. O homem reconhece instantaneamente, cheio de grande alegria, essa nova criatura como algo que o faz ne totalmente e ao ponto dá o nome que melhor lhe convém, manifestando-se assim por ter entendido o que é essa criatura. Aqui também (cf. v 20) a nomeação nada mais é do que uma expressão externa de
uma apropriação interpretativa interna. O similica-ança importante nesta passagem-dos dois hebraico soa é (masculino) Issa (feminino) não é reproduzível em alemão (algumas traduções espanhóis dizem "homem", "mulher" e Bo-ver-Cantera). A alegria do homem antes deste primeiro você feminino na face da terra (note o triplo "isto", tão entusiasmado) é completamente fundamental e ignora ainda "as realidades su-praterrestres (Ef 5) expressos sua sombra sobre este mistério do casamento "(Del). 2,24-25 Muitas são as coisas que dependem de um entendimento correto de v 24. Por enquanto: a afirmação de que por causa disso deixará o homem para seu pai e mãe, é claro que não é a continuação do que o primeiro homem disse quando viu a mulher, mas algumas palavras que o narrador coloca na forma de conclusão e resumo, uma espécie de breve epílogo quando a cortina já caiu na passagem. Não podemos deixar de dizer que nesta frase a história chega ao fim que realmente foi proposto desde o início. Mostre nele o que esta narrativa pretendia. Seu caráter é completamente etiológico, isto é, ele partiu da resposta a uma pergunta muito precisa: a atração tão poderosa e primordial entre os sexos é um fato que está presente e não precisa de explicação. De onde vem esse amor que é tão forte quanto a morte?8.6) e mais poderoso que o vínculo que nos liga aos pais carnais? De onde vem essa atração recíproca, esse apego mútuo que não conhece descanso até que, no filho, ele se torne uma carne novamente? Vem que Deus tirou a mulher do homem porque era originalmente uma carne; por essa razão, eles têm que encontrar essa unidade juntos, eles estão destinados fatalmente uns aos outros. Verificação de caráter etiológico desta história é importante do ponto de vista teológico: seu ponto -de que o narrador quer para explicar-é uma coisa permanente, agora, que não é algo "paraíso" que foi perdido ... Coisa curioso: as palavras sobre o homem que deixa seu pai e sua mãe não se encaixam exatamente com os costumes familiares patriarcais do antigo Israel, porque foi a mulher que se separou de sua família depois do casamento. Alguns supõem que nesta sentença sentenciosa nos chegou o carimbo de um tempo de sinal matriarcal ainda. Mas note que nossa história não é sobre um uso legal, mas sobre uma força natural (Pr). Portanto, nenhuma profissão de casamento monogâmico deve ser inferida dessas palavras. A articulação mútua dos sexos é reconhecida como ordenança divina de acordo com a criação. Claramente, v 24 é uma conclusão e, portanto, a um conjunto de material previamente separado, fechado em si mesmo. Capítulo 3 começa uma nova história, não só do ponto de vista temático, mas do ponto de vista da história de materiais. Não sabemos se foi o Yahwista o primeiro derreteu completamente estas diferentes tradições por um pensamento que liga. Al v 25 foi atribuída uma tarefa importante nesta transição porque ambos os pontos anteriores como o seguinte (cf. 3.7) e é claro que o Yahwista colocar nele elementos de sua própria que vão além da tradição forjada e . "E ambos estavam nus, o homem ea mulher, sem vergonha." A vergonha é um dos fenômenos mais enigmáticas do nosso hominidad. Pode ser julgado de acordo com muitos aspectos, 28 . O que não impede também pode aparecer como uma atitude nobre de proteção. A sentença final de nossa história fala dela como um fenômeno inseparável da sexualidade. Nesse sentido, é um sinal de perturbação, de perda de uma liberdade estabelecida por Deus (mais aspectos em nosso comentário a 3,7). Veja KE Logstrup, em: RGG V, 1961 ', colunas 1383ss.
4. História da queda 3,1-24 1 E a serpente era o mais astuto de todos os animais do campo, que Yahwe Deus tinha feito, e disse à mulher: "Como é que Deus disse: Não comereis de toda árvore do jardim" 2 A mulher respondeu para a serpente: "Podemos comer o fruto das árvores no jardim. 3 Mas do fruto da árvore que está no meio do jardim, Deus disse. Não comer, nem tocá-lo, sob pena de morte "4 a serpente disse à mulher," não vai morrer. 5 Deus sabe muito bem que no dia em que você comer dela, seus olhos se abrirão e você será como Deus, conhecendo o bem e o mal. "6 E a mulher viu que a árvore era boa para comer, apetitosa a visão e excelente para obter sabedoria, então tomou do seu fruto e comeu, e deu também ao marido [que estava] ao lado dela e ele comeu. 7 Então os seus olhos se abriram para ambos, e eles perceberam que estavam nus; e costurando folhas de figueira eles se fizeram cintas. 8 E ouviram o barulho [etapas] de Yahwe Deus andando no jardim, quando a brisa, e o homem e sua mulher esconderam-se da presença de Yahwe Deus entre as árvores do jardim. 9 Então o Senhor Deus chamou o
homem e disse: Onde estás? 10 Disse: Ouvi o barulho dos teus passos no jardim e tive medo, porque estou nu; e eu me escondi. "11 Ele então disse:" Quem te disse que você estava nu? Você já comeu da árvore da qual te ordenei que não comer "12 Disse o homem:". A mulher que deu para estar comigo, que me deu da árvore e eu comi "13 Disse, pois: Yahwe Deus para a mulher:" O que Você já fez? "E a mulher respondeu:" A serpente me seduziu e eu comi. " 14 Então o Senhor Deus disse à serpente: Porquanto fizeste isto, maldito seja entre todo o gado e entre todos os animais do campo. Você vai se arrastar em sua barriga e poeira você vai comer todos os dias da sua vida. . 15 Porei inimizade entre ti ea mulher, entre a tua descendência ea sua descendência que irá esmagar sua cabeça e você ferirás o calcanhar "16 A mulher disse:" multiplicar crecidamente o desconforto de sua gravidez; com dor você dará à luz filhos. Seu marido vai o seu apetite, e ele te dominará Tendo ouvido a voz de tua mulher e comeste da árvore que eu tinha você não comer, maldita é a terra por tua causa "17 O homem disse."; Na tristeza você vai tirar disso o 29 Lutero:
"Não posso traduzir bem o hebreu, nem para o alemão nem para o latim; a palavraaphki soa como alguém que enruga o nariz de escárnio, zahiriendo e zomba de outro.
Ele mencionou todos os dias da sua vida. 18 Espinhos e espinhos lhe produzirão e comerás a erva do campo. 19 Com o suor do teu rosto comerás o pão, até que voltes ao chão, de onde foste apanhado. Porque tu és pó e pó que te viras. 20 Então o homem nomeou sua mulher como o nome da vida, porque ela era a mãe de todos os vivos. 21 E o Senhor Deus fez o homem e sua mulher vestirem roupas de pele e os vestiu. 22 E o Senhor Deus disse: "Lá você tem o homem virado como um de nós, conhecendo o bem eo mal. E agora, ele não vai chegar e tome também da árvore da vida, e coma e viva para sempre. "23 E expulsóle Yahwe Deus Jardim Éden para que trabalhou a terra que havia sido tomada. 24 Então ele jogou o homem, feito acampasen leste querubins do Jardim Éden e [colocar] a chama do ziguezague espada para guardar o caminho da árvore da vida.
• 3,1 A serpente de que fala esta história é considerada um dos animais que Deus criou (2,19); portanto, dentro do pensamento do narrador, não é a simbolização de um poder "demoníaco" e, é claro, não é um símbolo de Satanás. Só sua maior inteligência é o que distingue um pouco o respeito aos demais animais. O narrador funda o seguinte diálogo, apenas sobre essa qualidade. Será bom começar por divulgar esta história do grande peso teológico que a exegese eclesial colocou sobre ela quase sempre. A menção da serpente é aqui pouco menos que secundária, e em qualquer caso, na "tentação" por ela, é um processo que nada tem de mitológico; A história é apresentada dessa maneira porque o narrador fez um esforço visível para colocar o mínimo de responsabilidade possível fora do homem. É só do homem e sua culpa e, por essa razão, o narrador se impediu de objetivar o mal de algum modo; por essa razão ele o personificou o mínimo possível como poder que vem de fora. Se ele colocou fora do homem a ocasião da tentação, foi mais pelas necessidades da visualização descritiva do que por apresentar o mal como algo fora dele. "Não há etiologia da origem do mal" (Westermann, sobre o assunto desta passagem). Ao longo desta história, o interlocutor do homem permanece indescritível e difícil de definir incógnito. Sem dúvida, a serpente está na história das religiões perturbador e animais incomuns por excelência (Van den Leeuw), e também pode assumir que a nossa história foi baseada em tempo muito remoto em um mito. 'Mas como nos é apresentado atualmente - transparente e claro - é algo totalmente diferente de um mito. O que deve prender nossa atenção é o que a cobra diz; não é o que a serpente é. Abre o diálogo-obra prima de acordes psicológicos finos - com grande prudência; ou seja, na forma de uma pergunta muito geral, mas revelando interesse (não nomear o objeto da conversa, a árvore da ciência, em seguida, irá introduzir sub-repticiamente, deixe as mulheres insipiencia cuidar disso). Sua pergunta contém, é claro, uma total deturpação, pois Deus nunca disse que os homens não podiam comer de nenhuma árvore; e é precisamente assim que ele consegue envolver a mulher no diálogo. Primeiro, dá a ele a oportunidade de estar certo e defender Deus (Zi). Mas na maneira como você formula sua pergunta, você já dirigiu um ataque mortal contra o senci cheio de obediência.
3,2-3 A mulher não desconfia de tal malignidade. Isso coloca as coisas no lugar; mas em seu zelo de refutar a distorção da serpente, ele dá um passo - apenas um passo a mais. Deus proibiu apenas uma árvore (essa parte da história parece ignorar a árvore da vida); Isso está correto, mas Deus
não disse que eles deveriam abster-se de tocá-lo. E essa adição trai um ponto fraco na posição da mulher: parece que ela queria, por meio desse exagero, impor uma lei a si mesma.
3,4-5 Em qualquer caso, a serpente pode agora remover a máscara de seu interesse sério simulado na ordem de Deus. Ele não mais faz perguntas, mas afirma - e com insistência incomum no estilo - que o que Deus disse não é a verdade, e expõe a razão consequente. Manifeste-se em conhecer a Deus melhor do que a mulher em sua obediência confiante sabe, e assim dá o pé para que a mulher, abandonando a obediência, julgue Deus e seu mandato de uma posição neutra como se disséssemos. Impute ciumentos intenções para com Deus. Temos diante de nós a ideia antiga e muito difundida de inveja pela divindade, que Faz o homem suspeitar de Deus e seus comandos. É aquela velha quimera da humanidade, consistindo em acreditar que conhece a Deus melhor do ponto de vista independente, da sua própria idéia de Deus, do que submetendo-se à sua Palavra. "Lá onde o homem, armado de um princípio, de uma idéia de Deus, vai contra a palavra concreta de Deus, torna-se Senhor de Deus " 36 . A construção gramatical do que se segue é duvidosa: É yodee tob wara uma posição de elóhim (com este sentido: como seres divinos, conhecendo o bem e o mal)? Mais provavelmente, parece que yodee tob wara deve ser entendido como uma segunda determinação predicativa (como Deus - ou como seres divinos - e conhecedores do bem e do mal). No primeiro caso, o sotaque principal recaía sobre "seres divinos"; no segundo caso, gravitaria mais no conhecimento do bem e do mal. É possível entender elohimcomo plural (LXX); Dificilmente pode significar essa insinuação de que os homens podem ser feitos como Yahweh, mas que eles são deificados, eles se tornam semelhantes aos deuses. No que diz respeito ao conhecimento do bem e do mal, vamos primeiro considerar que a palavra hebraica yadá ' ("Conhecer") não é conceitualmente restrito ao conhecimento intelectual, mas seu significado é mais amplo: "ter experiência", "estar familiarizado", até mesmo "poder". Como diz Wellhausen, "para o mundo antigo, conhecer é sempre poder". Tenha em mente que na "o bem" não deve pensar imediatamente de uma capacidade de distinção dentro da moral estrito, ou-claro que não-on conhecimento das regras morais absolutos ou confronto com uma idéia objetiva. Não é objetivo em absoluto; em absoluto. Para os antigos, o "bem" nunca foi um ideal apenas, mas aquilo que era benéfico era bom; portanto, dentro desse contexto, temos que entender "bom e ruim", em vez de "lucrativo", "saudável", "embaraçoso", "prejudicial". O que a cobra oferece não é tanto um aumento na capacidade de entender, como uma autonomia que é permitida ao homem na decisão sobre o que é saudável e o que é prejudicial. Isso é completamente novo na medida em que ele se subtrai do cuidado divino. Deus havia encontrado o que era bom para ele, homem (2:18), colocando-o em total salvaguarda. Mas agora o homem está pronto para decidir por si mesmo 37 . A questão é se essa autonomia não pode se tornar o maior fardo da existência humana ... Mas quem pensa agora disso? O passo que teve que ser dado foi tão pequeno! O engano engano-sedutor é precisamente no ilimitado, no imensurável dessa expressão; intencionalmente é misterioso, e uma vez que colocou o pensamento humano em movimento em uma certa direção, ele permanece aberto a todas as conjecturas e deixa aberta a todas as fantasias ansiosas de mistério. O que a insinuação da serpente sugere a possibilidade de atrasar a natureza humana excedam os limites fixados por Deus na criação, a possibilidade de intensificar a vida não somente no sentido de um enriquecimento meramente intelectual, mas também no familiar e aquele para adquirir domínio sobre os mistérios que estão além do homem. Um dos testemunhos mais significativos dessa história é que ele vê que a queda do homem, sua separação de Deus é consumada e consumada novamente no que chamamos de "titanismo", o hybris.dos homens (e não com pressa no moralmente mau, no infra-humano). A serpente não mentiu nem disse a verdade; Sempre se considerou que suas palavras se moviam dentro do refinado escopo das meias verdades. A cobra "através de pequenas mudanças de sotaque, com meias-vidas e duplo sentido sabe como levar tudo o que deseja ao seu confiante interlocutor, que espontaneamente joga o jogo e age como ela queria" (Steck). Note também que ele não pronuncia uma única palavra provocativa; simplesmente desperta um poderoso impulso no homem, mas a decisão pode ser tomada com total liberdade. Vemos aqui também o esforço do narrador para mover o problema e, consequentemente, a questão da culpa, o mínimo possível fora do homem.
3.6 A conversa acabou; a serpente desaparece no momento do horizonte do leitor; a mulher está agora sozinha. "A criatura humana está em silêncio diante da afirmação de que a transgressão do mandamento não causará a morte, mas que buscará a igualdade com Deus. Deixe esta tese falar com você. "Comece a abrir seus olhos para a idéia de que sua situação será melhor se você buscar sua própria glória, que se você permanecer obediente a Deus38 . O narrador pinta um quadro magnífico neste versículo 6, nesta cena sem palavras, onde a mulher reflete em pé diante da árvore e acaba decidindo. Nós viajamos com ela toda uma escala de sentimentos. "Bom para comida": aqui é o grosseiramente sensível; "Prazer para os olhos": aqui está um apelo estético mais refinado; "Desejável para alcançar a inteligência", que é a sedução final e apenas convencer (cf. 1 Jo 2:16: "a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos ea ostentação dos bens terrenos"). Continue pegando a fruta e coma. O narrador não manifesta o menor horror; nem incita o leitor a indignar-se. Pelo contrário: o inconcebível, o aterrorizante é descrito de forma intencionalmente simples e livre de sensacionalismo, sem o menor rumor de coisa extraordinária ou ruptura dramática; como se considerado da perspectiva do homem, a coisa era pouco menos que natural e perfeitamente lógica. Então o seduzido se torna sedutor. Significa isto que a mulher é mais imediatamente confrontada do que o homem a tentações sombrias e mistérios obscuros que cercam nossa existência limitada. Na história da fé em Yahweh, as mulheres sempre mostraram uma tendência a cultos obscuros e bastardos. É impossível deduzir do texto que tipo de fruta era. Dificilmente será a figueira que é mencionada pouco depois; em vez disso, devemos pensar em uma árvore estranha, paradisíaca e prodigiosa. A tradição da macieira é latim-cristã, possivelmente causada pela associação entre malus-malum.
3,7 "Então os olhos de ambos foram abertos." As palavras da serpente são repetidas aqui. E algo novo é verdadeiramente inaugurado nelas. Mas eles não se tornaram iguais aos deuses. Eles não podem assimilar em suas vidas o que Deus lhes proibiu; assim que é tomada, provoca neles uma alteração que atinge até mesmo os fundamentos de seu estado de criação (o "des-glorifica", Del). Mas eles não reagem à perda de sua inocência com um sentimento espiritual de culpa, mas ficam com medo de sua nudez. Pela primeira vez eles experimentam com a vergonha algo assim, como uma ruptura nas profundezas do seu ser. A vergonha, sempre procura esconder, é surpreendida pela "nudez"; neste 1 significado também pode ser valorizado positivamente. Mas a narra- | Nele, em primeiro lugar, ele vê nele o sinal de um grave distúrbio que, a partir dos estratos mais baixos de corporeidade, de ! Isso acaba com todo o ser humano. 3,8-13 Esse ato se torna pecado devido ao encontro com Deus, o que - uma coisa significativa - acontece imediatamente. Aqui kol não é a voz mas (como em II Sam 5,24) o rumor dos passos de Deus; e isso é suficiente para tirar todo o seu titanismo do homem. "O antropomorfismo desta aparição não é atribuível apenas ao procedimento descritivo, mas também corresponde à maneira paradisíaca como Deus tratou os homens. Deus não desce do céu, ele ainda viveu na terra "(Del). O homem não pode permanecer oculto diante de Deus; ele reconhece que foi o medo que o levou a fugir. Para aparecer nu diante de Deus estava no antigo Israel uma abominação. No culto, qualquer nudez foi cuidadosamente evitada (Êx 20,26). Se a vergonha é um sinal de perturbação nas relações entre os seres humanos, o medo de Deus é um sinal de perturbação em suas relações com o criador. O medo e a vergonha serão, a partir de agora, os estigmas incuráveis que o homem carrega para sua queda pecaminosa. A primeira coisa sobre a qual o homem fala são os impulsos que existem nele objetiva e préconscientemente, além de toda reflexão racional. Na segunda resposta do interrogatório, uma coisa nova é revelada: com a falta, agora começa (vllss) - por causa da pergunta de Deus - a insanidade da alma; insolidaridad que o homem usa para se desculpar, esignificativamente apontando coisa a Deus: "A mulher que você me colocou ..." As palavras são principalmente uma vergonha para Deus em quem o homem se desculpar, quero ver a causa final do que aconteceu; e por outro lado, são um sinal de que, a partir de agora, a comunhão mútua entre os seres humanos será quebrada. Eles não reconhecerão a última solidariedade - a solidariedade do pecado - que agora os liga diante de Deus. O homem denuncia e trai a mulher; O pecado cometido em conjunto não une, mas separa os homens diante de Deus. A mulher também tenta não ser responsável por ele: a cobra era a sedutora.
3,14-15 O veredicto é produzido após uma concatenação inversa à interrogação. T emos que entender essa sentença condenatória etiologicamente. Nele, o narrador dá conta de enigmas e problemas perturbadores, responde a questões elementares da vida; tudo isso é propriamente o objetivo e o ponto culminante para onde a história tendeu desde o início. A cobraDe onde vem sua constituição corporal curiosa? Ao contrário dos outros animais grandes, ele rasteja dolorosamente em sua barriga. Qual é a origem desse modo de viver? Parece se alimentar do pó em que lambe (Is 65, 25; Mi 7,17). Onde é que a sua posição peculiar entre os animais (foi amaldiçoado "para ser separado de todos eles")? E acima de tudo, de onde vem essa amarga hostilidade entre ela e o homem, uma inimizade diferente e mais profunda do que qualquer outra que pudesse existir entre ele e qualquer outro animal? Esta espécie de aversão contra espécies é herdada de geração em geração. Não é uma lei da criação, mas uma maldição divina, uma luta imposta por Deus como punição pelo erro do homem. Deixamos em qualquer caso, considera que esta declaração, em princípio totalmente forma realista, a luta entre a criatura humana e a cobra real. Mas não devemos parar por aí, porque as coisas são que o julgamento é muito no fundo; e para exibi-los, o narrador não é servido linguagem cotidiana, mas um outro capaz de capturar até o espiritual. E assim, não há dúvida de que a cobra não entende única espécie zoológica (que desempenha na vida dos palestinen-ses um papel completamente diferente do que em nosso), mas como uma iluminação espiritual, também vê-lo uma encarnação do mal que está presente de uma forma inexplicável no mundo da criação, olha para o homem perseguindo ele e repreende por vida ou morte. A cobra é um animal que personifica mais do que quaisquer outras propriedades perturbadoras, com as quais supera o homem. Da mesma forma, o fruto proibido foi discutido; todos nós não consideramos simplesmente uma imagem, mas nenhum leitor será levado por mentiras a confiar exclusivamente no significado real do termo. Algo semelhante acontece com a serpente: ela se refere a uma verdadeira serpente, mas nela e em sua relação enigmática com o homem, as relações que ela vincula ao mal também são refletidas. "A mulher uma vez abriu a porta para o poder das trevas; de agora em diante a porta permanece mas nenhum leitor passará pelas mentiras para confiar exclusivamente no significado real do termo. Algo semelhante acontece com a serpente: ela se refere a uma verdadeira serpente, mas nela e em sua relação enigmática com o homem, as relações que ela vincula ao mal também são refletidas. "A mulher uma vez abriu a porta para o poder das trevas; de agora em diante a porta permanece mas nenhum leitor passará pelas mentiras para confiar exclusivamente no significado real do termo. Algo semelhante acontece com a serpente: ela se refere a uma verdadeira serpente, mas nela e em sua relação enigmática com o homem, as relações que ela vincula ao mal também são refletidas. "A mulher uma vez abriu a porta para o poder das trevas; de agora em diante a porta permanece Será aberto - tal é o castigo - e o homem será exposto todos os dias ao ataque daquele poder cuja capacidade de causar misérias que ele já conhece "(Fr). No que diz respeito ao combate, direi que é uma luta sem esperança. Onde quer que as criaturas e cobras humanas se encontrem, tudo é vida ou morte. O verbo suf de v 15 significa em seu primeiro significado "esmagar"; no segundo significado (como uma forma colateral do scfaf)significa "pegar". Mas o sentido da passagem não impõe que seja sempre a mesma criatura humana que esmaga a serpente, e sempre a mesma serpente que é a causa de sua perdição. É um combate entre as espécies ("entre a sua semente e a dele") e, como tal, uma luta sem saída ou esperança, uma luta que nunca pode ser levada à vitória por um esforço heróico. Aqui é precisamente a maldição! Para os homens da antiguidade, uma maldição era muito mais que um mau desejo. Em virtude da eficácia atribuída a ele, levantou fatos irreparáveis e nefastos (por exemplo, expulsão fora da comunidade). O terrível mordente dessa maldição é, portanto, a desesperança implícita na luta em que ambos se exterminam. A exegese da antiga Igreja viu aqui uma previsão messiânica, uma indicação da vitória definitiva dos filhos das mulheres (Protoevangelio); tal interpretação não se encaixa no verdadeiro sentido da passagem, independentemente do fato de que a palavra "semente" não se refere a qualquer homem pessoalmente, mas deve ser entendida de uma maneira muito geral como "descendentes".
3,16 Não amaldiçoar a mulher e o homem (falar aqui da sua "maldição" é uma postura irrefletida). Mas a partir de agora, grandes tristezas e terríveis contradições serão derrubadas na vida da mulher. Há três fatos que, por estarem em tensão insolúvel, continuamente enchem a vida das mulheres de fadiga: 1) trabalho na gravidez, dores no parto; 2) e ainda assim ela se sente tomada por um desejo profundo que a empurra para o homem,
3) sem encontrar nele satisfação ou descanso (Rute 1,9), mas uma vassalagem humilhante. "Submerso em servilismo e ainda participando diretamente do milagre da criação; gemendo de dor, torcendo com o sofrimento, humilhado, oprimido, consumido pela dor, desfeito em lágrimas ... "(Vischer, Christuszeugnis, 80). De onde vêm esses sofrimentos, essas contradições, essa humilhação da vida da mulher? Nossa história sobre a criação operada por Deus não fala de ninharias, levando-as de ânimo leve. Aqui uma falha original intervém (Urschuld); a fé vê em tudo isso uma punição imposta por Deus.
3,17-19 E agora, cara. A punição chega até ele na forma das dificuldades e dificuldades de seus meios de subsistência, que ele tem que se auto-administrar. Se a punição toca a mulher na raiz mais íntima de sua feminilidade e maternidade, também cabe ao homem em seu nervo vital mais profundo: em seu trabalho, em seu trabalho e em sua preocupação com a subsistência. Aqui, como no caso da serpente, relemos a palavra "maldição"; mas não alcança o próprio homem, mas vai além: para o fundamento mais profundo da existência humana, para o reino mais elementar da ação humana, até mesmo para a própria Terra. Aqui também há uma ruptura, uma contradição que surge como uma profunda perturbação no criado. Retirado da terra, o homem dependia dela porque era a base materna de sua existência; entre o homem e a terra havia uma solidariedade criativa. Mas nessa relação de dependência houve uma ruptura, uma alienação que se expressa em uma luta acirrada e silenciosa entre o homem e a terra. É como uma proibição que faz com que a terra se recuse a colher facilmente seu sustento. Possivelmente há dois modos de vida fora do paraíso, dos quais esta maldição fala: Um w 17,19ab Maldito a terra será por vossa causa; com fadiga, você se alimentará dela todos os dias da sua vida. Com o suor do seu rosto você vai comer pão, até virar para a terra da qual você foi levado.
B w 18.19c ... espinhos e cardos germinarão e você comerá grama do campo, pois você é pó, você retornará ao pó.
O primeiro esboço (A) tem em vista a vida do fazendeiro (fellah) e aquela sua dor sem fim com a qual ele arranca a fruta. O trabalho (B) é o dos beduínos nas estepes. Sua existência não se distingue tanto pelas penas da fazenda como pela pobreza e mesquinhez que caracterizam os meios de subsistencia disponíveis. Portanto, essa sentença baseia etiologicamente a estreiteza das du as principais formas de vida na esfera palestina (J. Begreich, ZAW 1932, p. 102). Após as duas declarações separadas reunião em um estágio anterior, a maldição do solo da terra e preponderância sujeito, portanto, a miséria da vida dos camponeses tornaram-se, mas a sentença também foi concluída graças à fusão acima de fala não só de as dificuldades da existência humana, Devemos até enfatizar que ele não amaldiçoa o trabalho como tal, transformando-o em castigo? Também no paraíso, o homem foi mandado para trabalhar (2:15). O narrador descreve como uma dissonância na criação, que é não explicada por uma ordem original colocado por Deus, o que torna a vida tão dolorosa, que é encontrado tão exposto ao fracasso e ir para ser o vácuo de modo aniquilados com grande freqüência, que na verdade os retornos não correspondem ao trabalho. Entre o homem e a terra existem
relações insondáveis às quais esta passagem alude; ele não tenta explicar com mais detalhes, mas apenas considera isso como um fato, o que é dito aqui sobre a desordem introduzida pelo homem, a quem a terra rejeita em uma miserável proibição. Ambos os ensaios (A e B) concluem com uma alusão à morte, o retorno do homem à terra. Portanto, esse pensamento adquire ressonâncias ressonantes no estado atual oferecido pela passagem. Mas não é fácil estabelecer o significado claro e estrito deste texto. A morte aqui é uma punição ("a servidão do pecado")? Pode-se objetar contra a tese de que o texto bíblico lida com a morte apenas em frases secundárias; o veredicto condenatório não fala da morte como uma coisa principal, mas da vida, e declara que dificuldades e dificuldades durarão até o homem retornar à terra. Também não se pode dizer que o homem tenha perdido a "disposição para a imortalidade", nem que tenha ocorrido uma transformação substancial, cuja conseqüência é ser submetido à morte a partir de agora. O narrador já havia dito (2.7) que o homem foi retirado do pó. Também é difícil estabelecer uma ligação direta entre nossa passagem e a ameaça de morte de 2,17, já que seu significado não era "naquele mesmo dia você se tornará mortal", mas "você morrerá". Mas é o caso que isso não aconteceu assim. É impossível para o narrador ter a menor intenção de mostrar que Deus não cumpriu sua terrível ameaça, mas que ele queria usar a indulgência. Apesar de todas essas considerações, o assunto não está claro. Nós temos primeiro: aqui é sobre a realidade da morte. Como? Como um fim sombrio em que todo ser vivo retorna sem remissão ao pó e à terra. Isso significa, pelo menos, que o homem está familiarizado com tal finalidade, que penetra em sua consciência, e que ele deve aceitar que toda a sua vida é ofuscada por tal investigação. E em segundo lugar: na pintura que atualmente oferece toda a história, uma ameaça de morte precede o ato pecaminoso, e então encontramos palavras terríveis sobre a morte real no final da perícope. Palavras que, na sua moderação de tom, são esmagadoras para os ouvidos humanos: qualquer que seja a situação do homem em relação à mortalidade ou à imortalidade, tais palavras não teriam sido endereçadas a ele. antes de seu pecado e por essa razão eles caem tematicamente com densidade especial dentro da sentença punitiva. Sejamos satisfeitos - pois não há outra maneira - com a qual essas palavras não estejam completamente de acordo com a ameaça de 2,17, visto que os homens não morreram depois daquele ato; e, por outro lado, a sentença punitiva fixa tão manifestamente sua atenção na vida, que devemos necessariamente considerá-la mantida, não revogada (ver o epílogo desta seção).
3,20 As palavras de castigo de 3,14-19, que explicam etiologicamente na fé as dissonâncias e enigmas da vida atual do homem, chegam a um ponto culminante, uma espécie de conclusão. Ao continuar sua história depois desta cesura, o autor, que trabalha inteiramente com antigas tradições formadas anteriormente, não pode evitar certas arestas e certas rupturas. Por um longo tempo ele tem sido considerado uma dessas pausas mais de v 19 e v 20, e estima-se que a nomeação de mulheres (o segundo, contando 2,23) é desajustado se que considerar o primeiro eco palavras de punição, por assim dizer. "Mãe de todos os vivos" é um título honorário; Não é também supostamente já deu à luz? Também a palavra aramaica hevia ="Snake" tem Take-ou para a hipótese de que esta história é baseada em uma outra for ma mais arcaica em que apenas dois atores apreciam: homem e uma serpentina de Divindade (ctóni-ca = "brincadeira"?). Mas tal suposição não é plausível. Embora este verso originalmente pertença a outro contexto e suturas são perceptíveis aqui, devemos fazer um esforço para compreendê-lo em sua situação atual. Dificilmente podemos duvidar que o narrador tenha ligado fortemente Java (Eva) com a palavra hebraica hay, hayya -vida Nesta nomeação de mulher pelo homem, devemos ver um ato de fé; não é claro que uma fé nas promessas implícitas no veredicto punitivo, mas um apego à vida que continua a ser um grande milagre e um grande mistério da maternidade, milagre e mistério que permanecem acima da fadiga e da morte . Nós já dissemos sobre o assunto de 3,19 que o homem poderia considerar que a vida foi mantida e não completamente comprometida com a perdição apesar de todas as punições. Os homens se apegam a essa vida transmitida pelas mães apesar das mortes individuais; esta vida é o que eles abençoam, mesmo que tenha a forma atual tão ameaçada pela morte. Quem pode expressar o que estas palavras contêm de dor e de amor e de compromisso! 3.21 A frase em que se diz que Deus fez roupas de pêlo humano apresenta uma verdadeira discordância com 3.7 e sua origem deve ter sido outro ciclo de tradições. Para entender seu significado, devemos ter aprendido a ler da maneira simples de nos relacionarmos com nosso narrador. É claro que nada mais é do que uma esmola que Deus lhes dá para o caminho, um "enxoval de miséria" (Gu), mas é também uma ação muito significativa: pela primeira vez vemos o Criador como Conservador. "Ele quer dizer que ele
leva os homens como seres que caem. Não lhes impõe que vivam nus na frente um do outro, mas que ele mesmo cuide de sua nudez. A ação de Deus acompanha o homem "(Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 82). 3.22 Neste verso nos deparamos com novas asperezas. É a árvore da vida, evidentemente, desconhecido para o contexto 3.1-19 também descobriu que o homem é expelido para fora do jardim, que é novamente mencionado no entanto, imediatamente após a v 24. Percebemos, portanto, aqui novas suturas que, para dizer a verdade, eles não nos absolvem da obrigação de interpretar o texto em sua forma atual, apesar da notável severidade do anacoluto (cf. o "também" de v. 22b). As palavras divinas: "Veja o homem se tornar como um de nós", dificilmente pode ter, antes de tudo, um tom irônico. Há, é claro, aqui um ponto de comparação entre homens e deuses (a comparação com o próprio Yahweh é totalmente excluída graças ao plural): o homem deixou o estado de dependência, rompeu com a obediência, e por sua vontade ele se tornou autônomo. Seu princípio existencial não será mais obediência, mas a independência de seu conhecimento e sua vontade; Deixou de ser considerado como uma criatura. Mas seria totalmente errado para compreender a expressão fina do javista, quem sabe como acomodar simultaneamente os pensamentos mais variadas, a leitura de tal frase acima de tudo um tom irônico ou compassivo. Além disso, mantê-los longe da árvore da vida é uma disposição de Deus, não sem alguma ambiguidade. Claro que é antes de tudo uma punição e um novo selo da ameaça fatal da morte, que por outro lado não se aloja completamente com 3,19. Depois do grave veredicto contra ele, o homem ainda tem a chance de quebrar o exílio da morte? Mas não é assim que devemos perguntar. Nós temos que ver antes que o homem, tão profundamente subjugado pela punição de Deus, não viu diminuir seu anseio ansioso pela imortalidade. E nós também aprendemos que as palavras tão duras, que é negada a vida eterna também tem seu lado misericordiosos, ele poupou um homem bem, dada si¿ condição atual, não seria capaz de suportar.
3,23-24 É evidente que a divisão 23 v com 17,19a w, descrição da vida de fellahas: o homem abandonou o paraíso e tornou-se um agricultor. Mas não é só a vida idílica foi perdido, mas também tornou-se impossível para voltar a ele, que é o que os guardas em sua porta-pela força e para os próprios meios humanos. Dois são os guardiões do paraíso. Alguns são os "querubins"; no antigo Oriente fabuLosos, meio animal e meio homens, que acompanhou a divindade (Salmo 18,11) e cuja missão era proteger principalmente áreas sagradas (I Re 6,23ss; 8,6s). E ao lado deles (portanto, não em sua mão) nomear ziguezagueando espada de fogo certamente uma objetivação mítico de relâmpago (cf. Jer 47,6). EPÍLOGO ÀS HISTÓRIAS DO PARAÍSO E DA QUEDA É difícil definir ambas as histórias do ponto de vista de sua forma literária. Neste aspecto, eles também são um caso único. Desde que a campanha vitoriosa pelo religioso-histórico neste sector, a investigação ficou claro que também Gen 2 S, embora até agora não foram encontrados para ter uma transcrição da Babilônia ou outros capítulos origem-devem ser considerados ligados à os mitos orientais sobre a criação do homem, a montanha dos deuses, a árvore da vida, a água vivificante, os querubins, etc. Mito que também ressoa em outras passagens do Antigo Testamento; a saber: Ez 28, 11-19, onde o profeta o usa "historicamente" em um lamento para o rei de Tiro. Mas o pretenso contexto significativo de um homem original sábio exemplar, de perfeição acabada e isento de pecado, Está claro o suficiente. Ele viveu no Jardim do Éden, na montanha dos deuses; mas ele foi expulso por causa de seu orgulho. O parentesco desses materiais com Gên 3 vem muito próximo de nós; bem como sua origem no património comum ao Oriente, pa-leomesopotámico em primeiro lugar. No entanto, a questão nos é apresentada de maneira muito diferenciada. O javista, que escreveu na época do Iluminismo salomônica ou POCP mais tarde, um momento em que muitas antigas tradições sacrales em crise (ver páginas 24ff), foi o último a jogar um mito da fé arcaico. De fato, sua maneira de escrever, instrutiva e penetrante, tão reservada e tão distante da maravilhosa marchetaria, tem muito pouco em comum com um verdadeiro mito. Os tons mitológicos são muito mais altos em Ez 28, llss; comparado a ele, o yahwista - que é muito mais velho - parece muito mais "moderno", mesmo que apenas em sua maneira incomparável de incorporar eventos na psicologia. Gen 2s é uma descrição sublime do estado original, que é livremente servida por um certo número de concepções mitológicas; mas sua simplicidade não é arcaica,
A investigação científica tem mostrado que, após a forma atual da história existem tradições de diferentes espécies, apenas uma pequena parte ligada a outro pela mão de Yahwista como um último toque (em vez tinha derretido entre si em tempo muito mais cedo). Essa combinação de materiais antigos é, portanto, muito estreita e orgânica. Juntamente com a ideia principal que atravessa a história toda do começo ao fim e nós falaremos sobre isso mais tarde, também nós, eiemplo, o assunto adam (humana) Adama (terra), agora liga e domina o todo ( 2,4,7,19; 3,17,23). Existem, claro, fissuras, suturas, desigualdades. A definição da mulher não é unitária: 2,18,23 ela vê como ajuda e esposa, enquanto 2,24 insiste preponderantemente na camaleia recíproca pertencente aos sexos; retornando 3,7,20 (e 4,1) para retornar ao assunto primeiro. O grupo narrativo 3: 1-7 supõe ostensivamente que os homens ainda ignoram tudo relacionado ao mistério do sexo e descobrem-no somente após a queda. Da mesma forma, temos uma dupla nomeação da mulher: iiá ("esposa") e havá (= "Eva"). Também nos dá a idéia da duplicidade das árvores, porque não sabemos mais do que a ciência. A irrigação da terra é produzido por .Ambos ed (v 6 águas subterrâneas?) conforme fluxos paradisíacos (2,10ss). As relações entre o jardim e o país do Éden também não são completamente claras. É possível que duas tradições sejam refletidas: de acordo com uma delas o Éden era o paraíso, de acordo com a outra era o jardim; derretendo na expressão "jardim do Éden" (2,15; 3,23s) .- unitariamente Impossível também determinar o status do Paraíso (2,8 pontos para o leste; v perda, ao norte da Palestina). Em uma tradição mais antiga e simples, a punição do homem consistia simplesmente em sua expulsão do jardim. E podemos entender o veredicto punitivo dos versículos 14 -19 como uma interpretação ampla desse fato que havia sido transmitida de maneira concisa. Já discutimos as tensões que ainda existem entre a ameaça de morte (2.17) e as palavras de punição (3.19). E finalmente, vamos citar o estranho nome de Deus: "Jahwe elohim". Talvez essa duplicidade também deva ser explicada pela combinação de duas tradições. Não comentar missão delimitar acordo com a sua forma original presumido, diferentes tradições mutuamente expressos nos capítulos 1 e 2. Hoje, recebe múltipla adesão a hipótese de que a história do paraíso e queda consiste em duas tradições antes completamente independente: a história da criação do homem (por exemplo, 2,4b - 7,18-24) ea história do jardim (por exemplo, 2,8-17, 3,1-24). Este último foi posteriormente ampliado em dois sentidos: o tema da árvore da vida (3.22) e, acima de tudo, o veredicto punitivo (3,14-19). Parece evidente que em uma tradição muito mais antiga a punição não era dupla, mas simples: a expulsão fora do jardim (3.23s). O veredicto punitivo que abrange toda a existência de homens e mulheres, prevaleceu e quase superou seus antecedente s39 . Mas qualquer tentativa de demarcar as tradições recebidas pelo narrador é imediatamente hipotética. Outras interpretações além das propostas também podem entrar na batalha armadas com seus respectivos argumentos. Será sempre surpreendente que o narrador tenha conseguido construir um novo conjunto a partir de materiais antigos. A tarefa principal do intérprete continua sendo delinear o significado dessa história em toda a sua extensão, tão difícil de cobrir, sem restringi-la, mas também sem prevenções "dogmáticas". Precisamente nos materiais mais arcaicos que foram retrabalhados, podemos ver como o narrador tentou subordiná-los a um assunto muito mais amplo e incardiná-los em um novo conjunto. É impossível ignorar a profunda cesura que existe entre os capítulos 2 e 3; mas até uma criança vê como os materiais desses dois capítulos devem ser coordenados uns com os outros. A serpente "que Deus fez" (3,1) alude à criação de animais (2,18). O tema da vergonha (3,7ss) foi antecipado e ligado um tanto abruptamente - à história da criação do homem (2,25). Não poucos destes meandros dão ao leitor um pensamento cuidadoso. Mas ninguém considera as desigualdades e suturas sutis como defeitos que impedem a suavidade do processo narrativo. São precisamente aqueles que buscam de maneira especial a riqueza e a amplitude da história em sua forma atual. Tanto a história da criação como a do jardim, originalmente centrada no etiológico, foram tornadas mais completas pelo simples fato de sua fusão mútua. A intenção do narrador não reside apenas nas etiologias de 2.24 e 3.14s; e da mesma forma, devemos nos resguardar de postular um único sentido para uma história tão complexa internamente quanto esta. A variedade de seus elementos de integração talvez tenha ocasionado perdas ocasionais na precisão lógica; mas graças apenas não todos eles são absolutamente bloqueado em conjunto, a história agora estudo ganhou em largura, e o fato de que nem todos os "pau" e muitas coisas realmente permanecer em espera dá um caráter insondável e inexhaurible. Não define rigorosamente suas declarações e, às vezes, é mais o que sugere do que o que exige; Bem, precisamente existe o segredo da sua universalidade. Desnecessário dizer que essas particularidades impõem exigências muito especiais ao toque exegético e à compreensão do leitor.
O narrador não responder a muitas perguntas, filhas de curiosidade, porque sua visão é não localizado na esse lado, mas no lado de Beyond Paradise e se abstém inteiramente fantasias e especulações sobre o que aconteceu antes do pecado . Nada tão surpreendente quanto a reserva, a sobriedade, a frieza da história bíblica em comparação com as cores exuberantes e berrantes dos mitos de outros povos. Toda esta história aponta para a vida pós-paradisíaca - a mulher, o pai, a mãe, os animais, a fazenda, a fadiga, o nascimento - e não para coisas remotas e passadas. Em nenhuma passagem o narrador permitiu descrições de um mundo ambiental de natureza mitológica, nem mesmo no capítulo 2; pois o que é dito sobre os rios do paraíso, sobre a criação do homem na terra, sobre os animais, sobre a mulher e seu destino ..., representam realidades e ordenanças criadas que sempre têm a mesma validade para o homem pós paradisíaco. O narrador não oferece nenhuma descrição direta e positiva da condição de vida paradisíaca. Limita-se a referir-se às grandes perturbações que afligem nossa vida presente - a vergonha, o medo, os argumentos entre o homem e a mulher - atribuindo-os ao pecado humano. E é aí que nos encontramos diante do tema principal de toda a história. Podemos ver nele "uma teodicéia de dimensão universal" (Hempel), porque visa absolver a Deus e a sua criação de todos aqueles sofrimentos e dificuldades caíram sobre o mundo. Se a história sacerdotal da criação expôs como Deus trouxe o mundo do caos, este relato javista do paraíso e da queda quer mostrar como o caos da vida perturbada que nos cerca saiu desta criação. Nesse sentido, ambos os textos mantêm uma relação interna muito importante. "O problema que o javista examina é o fato enigmático de que o homem não pode adotar uma posição clara ao longo de sua vida, mas que está imerso em uma notável tensão entre polos contraditórios ... A idéia da morte paralisa sua vontade de viver; o trabalho, mesmo tendo sido reconhecido como um sentido da vida, torna-se tormento por causa do cansaço e do desconforto que isso implica; a alegria de ser mãe, o cumprimento supremo do fenómeno, é ofuscado pela tristeza e pela dor. A posição do homem antes da vida é mutilada e não há outra escolha; tal é o enigma que o javista contempla e quer explicar através da história Gen 2s "(A. Weiser, Deutsche Theologie, 1937, 17). As múltiplas e profundas perturbações da vida humana estão enraizadas em uma perturbação únicada relação entre o homem e Deus. Mais concisamente: a geração 3 afirma que todos os sofrimentos vêm do pecado. No entanto, com esse tipo de resumo, também corremos o risco de cortar o amplo conteúdo dessa história. Se pensarmos no modo como ele pinta o homem, que ele queria ser igual a Deus nos campos da experiência e do conhecimento, temos aqui uma espécie de tema pró-meteórico. Com esta ciência arrebatada por meio de um confronto rebelde, um "desenvolvimento em direção às alturas" certamente começa, mas essa marcha para frente é paga pelo homem com a perda da simples obediência; é um "conhecimento contra Deus, que, portanto, não nos conduz ao paraíso mas, ao contrário, precipita-nos na miséria" (H. Gressmann, Christi, Welt,1926, 846). Assim, por causa dessa história, há também um elemento de crítica séria da civilização. Para dizer tudo: conclui em uma profunda tristeza. O homem estava completamente cercado pelo cuidado gentil de Deus. Mas inconcebivelmente ele se recusou a obedecê-lo. O paraíso está irrevogavelmente perdido; apenas uma vida cheia de tristeza e sombra de enigmas desalentadores permanece. Uma vida entrelaçada com luta interminável e privada de toda esperança contra as forças do mal. Uma vida que acaba inexoravelmente sucumbindo à majestade da morte. O conteúdo das histórias de Gen 2 e especialmente Gen 3, É estranhamente isolado dentro do AT. Nem um profeta, nem um salmo, nem mesmo um narrador aludem à história da queda. De fato, a justiça só é feita ao javista, quando ele é contemplado nesta solidão, totalmente livre das tradições que usou e sem ser o iniciador de qualquer tradição ou "escola". Mas isso não deve nos levar erroneamente a considerar seu testemunho de criação e queda, assim como um documento não relacionado ao resto e separando-o da atuação de Yahweh dentro da Aliança. Seu conhecimento de Yahweh, Deus de Israel, era o que o autorizava a contar a história daquele jeito. Se os temas que a fé de Israel costumava falar em outras passagens pelas bocas de seus historiadores, sacerdotes e profetas, parecem muito distantes da história das origens, Há também vários links importantes que vão desde a história até o restante do TA e vice-versa. Será difícil para um leitor considerar a história do Gen 2-3 de uma maneira totalmente isolada; e isso, porque ele não pode estar satisfeito com o que ele nos diz. Não termina aí; ele é forçado a se perguntar sobre o futuro. O javista vem para satisfazer essa necessidade, mantendo diante de seus olhos a história do homem diante de Deus, e depois relatando também Abraão e Moisés. Tampouco é fortuito que a escatologia posterior e o apocalíptico levem com tanto calor os temas da condição original do homem (paraíso, homem primitivo,
paz entre os animais, fluxos de água, etc.). De qualquer forma, tanto após a protologia do Antigo Testamento como após a escatologia, temos a revelação de Javé, Deus de Israel.
5. História de Caim e Abel 4,1-16 1 Adam conheceu Eva, sua esposa, e ela concebeu e deu à luz Caim, e disse: "(?) (?). Ele obteve um homem com Yahwe" 2 Mais tarde, novamente deu à luz, e teve Abel, seu irmão. Foi Abel pastor de rebanhos e Caim Labrador. 3 Algum tempo se passou, e Caim fez a Javé uma oblação dos frutos do solo. 4 Abel também fez uma oblação do primogênito do seu rebanho e da sua gordura. Javé olhou favoravelmente para Abel e sua oferta, 5 mas ele não olhou favoravelmente para Caim e sua oferta, pois Caim ficou muito irritado e seu semblante foi abaixado. 6 Então o Senhor disse a Caim: Por que estás zangado, e por que caiu o teu semblante? 7 não É verdade que se você trabalha bem, pode levantá-lo? Mas se você não fizer bem, a porta é o pecado jaz desejo será contra ti, mas a ti cumpre dominá '* 8 Caim disse a seu irmão Abel. ( 'Vamos para o campo.') ¥ quando eles estavam no campo Caim foi lançado contra seu irmão Abel e o matou. 9 Então o Senhor disse a Caim: Onde está o teu irmão Abel? Respondeu ele: Não sei. Sou eu o guardador do meu irmão? 10 Respondeu o Senhor: Que fizeste? Você ouve o sangue do seu irmão chorar para mim do chão. 11 Bem, amaldiçoado seja você, longe desta terra que abriu a boca para receber da sua mão o sangue de seu irmão. 12 Ainda que te laves no chão, não te dará mais fruto. Tu serás peregrino e errante na terra. 13 Então Caim disse ao Senhor: O meu castigo é grande demais para suportar.3 '. Todo aquele que matar Caim pagará sete vezes. "E Javé mandou um sinal a Caim para que ninguém que o encontrasse o matasse. 16 Caim deixou a presença de Javé e estabeleceu-se na terra de Node, a leste do Éden.
4,1-2 Essa nova história está intimamente relacionada à anterior. O homem "conhece" sua esposa, para impedir o primeiro filho. Por modéstia linguística é usado aqui, e nas passagens restantes, o verbo yadá ' ("conhecer") para designar relações sexuais. Naturalmente, esse verbo, que juntamente com seu significado intelectual também tem o significado de "experimentar", "ter intimidade com" (ver páginas 98, 107), foi especialmente apropriado para esse modo de falar eufemístico. Caim, nome do primogênito, significa lança (II Sam 21.16) e é documentado como um nome próprio também em árabe primitivo. Mas a etimologia em que sua mãe fundou esse nome é muito sombria. Cada palavra dessa pequena frase é uma dificuldade: o verbo cana ( "criar", "compra") é tão acostumados a indicar o nascimento de uma criança, como é o uso de é ( "macho") para designar um recém-nascido . Ainda menos aceitável está se referindo é ( "macho") para o marido. Mas o que é absolutamente inexplicável é et Adonay (L: "com o Senhor"), que não é entendido como acusativo, mas antes como proposicional, embora possa sempre ser objetado que et nunca significa "com o 31 Cfr
BH.
ajuda. " Impossível esclarecer esta frase. A determinação do homem e da mulher para a comunhão carnal era uma ordenança de criação dada por Deus no paraíso. Mas aqui há um julgamento sutil por parte do nosso narrador, ao tirar do paraíso a efetiva consumação desse negócio carnal. Então um irmão nasceu para Caim, que recebeu o nome de (hébel = Abel). Nenhum esclarecimento é oferecido sobre esse nome; com todos que ouvem, ele pensa em outra palavra hebraica hébel = "blow", "nudez", cujas ressonâncias parecem um reflexo sombrio do que iria acontecer. Este Abel era um pastor e Caim um lavrador. Assim começa uma divisão, grávida de conseqüências, dentro da humanidade de acordo com as diferentes profissões que implicam gêneros de vida muito diversos. Divisão tão profunda que leva à construção de dois altares e está de fato ligada à ruptura da fraternidade humana; mas isso é velado no momento. Os vv 1 e 2 contêm como apresentação ou prólogo. A ação em si co meça em v 3.
4,3-5 Ambos os irmãos oferecem sacrifícios. O narrador não é movido por nenhum interesse no culto, e assim nesta passagem, este primeiro sacrifício é chamado de passagem; não poderemos saber por que ocorreram (em virtude de qual instituição) ou que tipo de sacrifício está envolvido. Cada um ofereceu uma coisa, os dois irmãos prestaram separadamente a adoração à divindade: o leitor deve considerar isso cuidadosamente e ver nele sinais pouco tranquilizadores. O pastor sacrifica seu gado; o lavrador do fruto
da terra. Coisas muito próximas na aparência ... Mas a disparidade de seus modos de vida não é apenas externa, mas tão profunda que até influencia as peculiaridades da atividade religiosa. O culto está muito ligado à cultura, e cada cultura dá origem a um culto particular de gênero. Daí a pluralidade de altares. Dizem-nos então que Deus não olhou com prazer para os dois sacrifícios, mas apenas para os de Abel. Muito tem sido procurado por uma razão para essa preferência, mas a razão para isso não é nem no ritual nem no humor de Caim. Nada disso alude ao texto. O único ponto de apoio que podemos extrair da história é que Yahweh estava mais satisfeito com o sacrifício sangrento. Visivelmente o narrador quer deixar para o livre arbítrio de Deus a aceitação do sacrifício. Renunciar a compreensivelmente lógica cisão contrária a Caim e favorável a Abel. ( "Eu faço misericórdia a quem eu misericórdia e mostrar compaixão para com aqueles a quem eu tenho pena" Ex 33,19). A história é tão concisa e corre tão impetuoso para a catástrofe, o que não deixa espaço para explicações necessárias ainda . E assim, nós nem sabemos como foi que Caim conheceu esse julgamento de Deus. Em todo o antigo Oriente, aceitar ou rejeitar um sacrifício dependia do aspecto oferecido pela vítima; nisso temos que pensar também aqui também. Mas nesta passagem, nada é indicado sobre isso. 4,6-7 Em v 6 consolações divinas, o leitor recebe uma pequena pausa antes que o resultado terrível se concretize. O fogo do ressentimento toma Caim, tira-o de si mesmo (mesmo fisicamente). Ele inveja seu irmão pela atitude amistosa de Deus para com ele (Zi). Deus se dirige a Caim advertindo-o contra tal mudança nas profundezas de seu ser, e o perigo do pecado que se enfurece em seu coração. Palavras parentais, que gostariam de mostrar a você como escapar dessa ameaça, antes que seja tarde demais. (Vemos que Caim não tinha sido definitivamente rejeitado, embora não tenha sido aceite a sua oferta.) O apelo para o bom senso de Caim é especialmente pungente: "Talvez se ..." Deus pode, então, apelar para os melhores sentimentos do coração humano . Infelizmente, parte da frase é muito sombria. O se'et = "Levantar" do v. 7a não deve ser entendido - essa opinião - nem no sentido de perdão, nem na apresentação ou aceitação de uma oferta; mas deve estar relacionado ao panim ("face") em oposição ao nafal ("queda") de v 6b: "Se você faz o bem, há elevação"; isto é, você pode levantar seu rosto livremente. Em v 7b é melhor para considerar o último t de hatat ( "pecado") como a primeira letra do verbo que se segue, e leu: het tirbag ( "pecado se esconde"); e assim obtemos a forma feminina que era gramaticalmente esperada. ' É estranho a comparação do pecado com uma besta que se esconde à porta, bem como o uso puramente metafórico de "porta" (do coração?) Nesta história tão antiga. Permanece a suspeita de que o significado dessa passagem era anteriormente diferente. Atualmente, só podemos capturá-lo de acordo com esse sentido interiorista. O caminho da noção interna para o ato é muito curto. Mas a frase não fala propriamente de movimentos internos, mas apresenta o pecado como um poder objetivo que é, de certo modo, externo e superior ao homem, e ansioso por tomar posse dele; mas este deve dominá-lo e mantê-lo sujeito. Portanto, sua responsabilidade para com o pecado não é suprimida de forma alguma; ao contrário,
4,8-10 No verso 8 o que Caim disse a Abel desapareceu. Toda uma série de tradições textuais antigas traz a frase: "vamos para o campo"; no entanto, soa como cascalho adicionado mais tarde. E aqui estamos nós antes do primeiro crime cometido ... por causa de Deus. A frase é de uma brevidade e um realismo lapidar. Com isso, o narrador deu expressão, do único modo possível, a tantos horrores. Como na história da queda, aqui também Deus aparece instantes após os eventos ocorrerem. Mas sua pergunta não é mais "onde você está?" Mas "onde está seu irmão?" Responsabilidade diante de Deus é responsabilidade do irmão; "A questão de Deus agora é enunciada como uma questão social" 35. Mas Cain ignora esta questão, para ele muito séria, que graciosamente deu pé a confessar sua culpa (Zi) por insolência cheio de atrevimento Devo ser o um para salvar o guarda gado? Caim mente para Deus com todo o frescor em seu rosto; ele é, portanto, mais endurecido que o primeiro casal. O interrogatório é impossível; mas o narrador tenta interpelação "O que você fez!" para expressar da forma mais humana possível o horror de Deus em tal delito. Então Caim descobre algo que eu nunca tinha pensado: o cadáver foi bem enterrado, mas o sangue dos mortos levantou gritos de protesto, um grito que vem de imediato ao trono de Deus no céu. O termo ga'ac gé'acá( "Gritar", "Scream") é algo parecido com o que a antiga lei alemã entendida sob o termo Zeterruf, é a oppres-sorum vox, lei clamor protecção pidendo (Gen 18:20; Dt 22,24,27 II Re 8.3, Job 16.18 $). De acordo com a perspectiva veto-testamentária, sangue e vida pertencem somente a Deus,
3 'W.
Vischer, Jahwe, der Gott Kains, 1929, p 45.
morra mais; quando o homicida se ingere no mais estrito dos direitos de propriedade divinos. Destruir a vida vai muito além das atribuições do homem. E o sangue derramado não pode ser estampado: clama ao céu e apresenta uma briga instantânea diante do Senhor da vida. Nesta frase, o sentimento primordial e sombrio de terror diante do sangue derramado está maravilhosamente ligado, e uma fé mais madura em Deus como protetor e guardião de toda a existência.
4,11-12 Mais terrível do que as frases punitivas do capítulo 3, é este veredicto que Deus pronuncia sobre o fratricídio. Algo irreparável acontecera, algo que o homem antigo sentia horrorizado ao sentir a mais fatal das coisas: a vida básica do homem, bebera sangue de irmão. A punição começa: Caim é expulso da terra (adorno). A fazenda em si irá recusar sua força generosa. A punição vai muito além do infligido em 3,17ss. A relação do fratricídio com a gleba materna foi perturbada mais profundamente; tanto, que a terra será inóspita para ele. Não haverá outra maneira de viver errante e vagabundo. Como a história do paraíso, esta outra também está imbuída do tema adamá,da ideia de que a terra é o fundamento mais elementar de toda a existência humana. Caim cultivou o campo, ofereceu o produto do solo e bebeu sangue de irmão para a terra em que trabalhava. Mas do sulco se levanta contra o sangue derramado; e por essa razão o terroir nega seus frutos, por isso é expulso dele (Gu). Este é um assunto sagrado, porque a história de Caim concebe de maneira muito arcaica a terra cultivada como uma área, perto de Deus, de culto e de bênção.
4,13-14 Caim colapsa sob o peso de tal maldição; É claro que não apenas o arrependimento o move: a Avon de que fala Caim e que ele acredita que não será capaz de suportar, é a punição pelo pecado. Suas palavras são como um grito de horror ante a perspectiva do que vai ser sua existência, uma vida sem descanso, uma vida assediada e sem paz. Caim percebe imediatamente: uma vida longe de Deus é uma vida que Ele não mais protege; se Deus retirar a mão dela, todos a atacarão. 4,15-16 Mas coisa surpreendente - a história não termina com essa imagem do fratricídio condenado. Devo dizer que, mesmo agora, e só agora é quando a essência é: a última palavra desta história diz Cain, mas Deus, que colocou sob guarda maldita vida fratricida com ciúmes. Javé coloca claramente uma marca no corpo de Caim. O narrador parece pensar em algo como uma tatuagem. Mas não é um sinal infame, mas é uma indicação desse relacionamento misterioso em que Caim será a partir de agora a respeito de Deus. O final da história, segundo a qual Cain é jogado "longe do rosto de Deus" salienta o enigma de sua existência continuada: por seu crime recai sobre ele a maldição de ficar longe de Deus, e ainda é salvaguardada e sustentada incompreensivelmente para a proteção divina. Mesmo que a sua vida pertence a Deus, e Ele não a abandona! Nós não sabemos geograficamente o país de Nod; o que importa é que um hebraico sempre lerá a palavra em tal nome nad, "fugitivo" (cf. v 12). É, portanto, o país da errância e da instabilidade. Os antecedentes históricos dos materiais da nossa história são muito curiosos. Durante muito tempo, assumiu-se que não era possível separar Caim da tribo dos quenitas, várias vezes citados no AT. Caim é a personificação ou ancestral remoto dos quenitas. Por um lado, é improvável que o javista, que viveu em uma época em que ainda havia quenitas, também não pensasse neles e em seu destino único ao escrever essa história. Mas que tipo são as histórias do nosso autor? Bem, por outro lado - você realmente não precisa a alegação de que a evidência na história que agora ele propõe não é a tribo Ken'ite-insignificante do ponto de vista histórico, mas a partir do início de Joda humanidade. Os queneus eram um enigma muito difícil para o povo de Israel: como os israelitas, os queneus também eram adoradores de Yahweh; e talvez de muito antes deles. As recaítes, que eram relacionadas aos queneus (II Re 10,15ss; Jr 35; 1 Cr 2,55), foram passadas até mesmo por fanáticos Yahweh guardiões. Mas apesar de tudo isso, os quenitas não pertenciam à comunidade da Aliança, escolhida por Yahweh, e ainda menos eram herdeiros da terra prometida. É claro que, vindo do sul, eles se juntaram aos israelitas quando cruzavam o deserto (Nm 10,29ss), mas nunca realmente adquiriram um estado de vida sedentário. À maneira dos beduínos, eles não viviam da agricultura, mas eram nômades indo e vindo nas regiões vizinhas para as terras cultivadas ... não sem praticar pilhagem. Estranha vida isto, fora das terras de trabalho abençoadas por Deus! Mas mais estranho ainda é a única relação que se estabelece entre Caim e Yahwe: totalmente fora da Aliança, e ainda em um estado de dependência Yahwe (é claro que os
queneus indicada externamente a sua adesão Yahwe por um símbolo tribal, uma espécie de tatuagem, cf. I Re 20,41; Zac 13,6; Ez 9,4). Pois bem. É verdade que o javista não fala dos quenitas, ou de seus antepassados, na história que estamos analisando agora. Mas também é possível que a vida dessa tribo estranhamente nômade, além das terras cultivadas e, acima de tudo, o enigma de suas relações com o Senhor, empreste ao javista as cores que ele usou em seu relato das origens. Na existência histórica dos quenitas havia sido incorporada exemplarmente algo de homem primitivo, algo fundamental que era válido no sentido mais amplo e profundo da existência e do destino do homem em geral. Em outras palavras: a saga tribal, cujos contornos originais ainda podemos perceber, foi desnudada em nossa história pelo Yahwista de seu condicionamento histórico e estendida às dimensões do homem original e universal. Gen 4, 1-16 já não conta a história de uma tribo, mas um capítulo da história original da humanidade e, portanto, em sua forma atual, está intimamente relacionado ao da queda que a precede. O narrador nos mostra a direção tomada pela humanidade em recusar a Deus a obediência que ele devia. Corretamente falando, é a primeira pintura do homem expulsa do paraíso; e é um quadro terrível: o pecado cresce. Ele tomou completamente o homem que tinha relações com ele; pois aquele homem extraparadisíaco de repente se torna um fratricídio. A história expressa algo sobre a natureza geral do homem, condensando-o em uma cena onde a violência elementar prevalece. No entanto, as origens histórico-religiosas da história de Caim às vezes foram reconstruídas de forma diferente. E assim ,40 . Essa história também exige muita delicadeza e tato exegéticos, porque em primeiro lugar vê o homem dentro de um círculo existencial limitado: na estrutura geográfica e histórica da Palestina. Geograficamente esta história pressupõe os dois dados básicos para aquela região, que determinam quase a vida e a morte de toda a existência: terra cultivada e deserto. Historicamente, a tribo quenita forneceu as características fundamentais da pintura, com sua existência penosa nos confins do deserto e o enigma de suas relações com Deus. Mas o que surpreende é a medida em que os elementos geograficamente e historicamente condicionados estão em segundo plano, a fim de dar um passo decidido ao geral, àquilo que pertence à história das origens da humanidade primitiva. O terrível do pecado de Caim Na política, a raiva é aliquid humani reliquum .... talis fury in politics iraest. Furor farisaicus est furor plañe diabolicus (Lutero, WA, XLII 193). O julgamento de Deus sobre o fratricídio é uma mudança ainda mais profunda na relação entre o homem ea terra que sustenta sua vida, e em uma expulsão ainda mais radical porque não há nenhum culto de Yahwe onde ele será forçado a viver . Como diz a história, Caim vai marchar "da face de Yahweh". O auge do mistério dessa narração é que, apesar de tudo isso, Caim não é abandonado por Deus; é até mesmo expressamente salvaguardado por ele. Nesta passagem, portanto, uma ordem divina de ordem e conservação é revelada. O espírito assassino que irrompe em Caim não deve se espalhar para círculos cada vez mais amplos (Di), e a penalidade infligida por Deus não deve dar origem a homens que retornam à selvageria.
6. Genealogia dos cainitas 4,17-26 17 Caim conheceu sua esposa, que concebeu e deu à luz Henok. Ele estava construindo uma cidade, e ele chamou Henok, como o nome de seu filho. 18 Henok nasceu Irad, e Irail era pai de Mejuyael, Mejuyael era pai de Metusael e Metusael era pai de Lamek. 19 Lamek levou duas mulheres para si: a primeira chamava-se Adá e a segunda era Sil'lá. 20 Adá deu à luz a Ya-bal, que se tornou pai dos que habitam em tendas e entre rebanhos. 21 O nome do seu irmão era Yubal, pai de Eles tocam a cítara e a flauta. 22 Sil: la por sua vez, pai de Túbal-Caín, 'pai '41 de todos os falsificadores de cobre e ferro. Irmã de Túbal-Caín era Naamá. 23 E Lameque disse às suas esposas: “Adá e Sil'lá, ouçam a minha voz; Mulheres Lamek, ouçam o que eu digo: Eu matei um homem por causa de uma ferida que um menino fez por um cardeal que recebi. 24 Caim será vingado sete vezes, mas Lameque setenta e sete. 25 Adão conheceu sua esposa novamente, e ela deu à luz um filho, a quem ela chamou Seth; pois "Deus me deu outro descendente em vez de Abel, porque Caim o matou". 26 também nasceu Seth, a quem ele chamou Enos. Então o nome do Senhor foi invocado.
Uma genealogia de oito gerações servirá ao nosso narrador para mostrar o desenvolvimento da humanidade, sua cultura e algumas de suas idéias. Intencionalmente eu disse "vai servir", porque quem quer penetrar nas peculiaridades e sutilezas da história javista, você deve saber que ela é composta de uma combinação de várias e variadas tradições únicas. Quem sabe que circunstâncias especiais e para que necessidades especiais essa antiga genealogia foi originalmente constituída? Do ponto de vista da história das formas, é algo muito diferente do relato do erro de Caim e, portanto, deve vir de outro lugar. Embora cada uma dessas tradições tivesse seu selo particular, nosso narrador, em qualquer caso, não pretendia desenvolver uma após a outra levando em consideração todos os seus detalhes, após a inserção na grande história em que estão agora. É evidente que o J não teve o menor inconveniente em que a genealogia fala da mulher de Caim como se o leitor já tivesse ouvido falar dela antes. O leitor consciencioso deve, portanto, manter em relação a esse narrador uma certa capacidade de distinção entre as particularidades de cada tradição, por um lado, e as principais idéias que, por outro lado, o próprio narrador expressou ao resumir todas as tradições. E é claro que temos que ver mais do narrador na composição geral do que nos detalhes. Em caso de desacordo entre as particularidades contidas nas várias tradições aqui tomadas, a exegese deve ser presidida pela E é claro que temos que ver mais do narrador na composição geral do que nos detalhes. Em caso de desacordo entre as particularidades contidas nas várias tradições aqui tomadas, a exegese deve ser presidida pela E é claro que temos que ver mais do narrador na composição geral do que nos detalhes. Em caso de desacordo entre as particularidades contidas nas várias tradições aqui tomadas, a exegese deve ser presidida pela princípio de conceder preferência e a última palavra à linha geral de pensamento. 4,17-22 A genealogia dos Cainitas pretende - isso é claro - responder a questões elementares da história da cultura: como a construção da primeira cidade foi alcançada? Quando foi dividida em vários grupos profissionais? Além do fato de que esta genealogia também é presidida pelo nome de Caim, não é possível perceber nela outros pontos em comum com o relato precedente. Não é tão certo que as notícias da fundação de uma cidade contradissem irreconciliavelmente a maldição da errância que pesava sobre elas. Também poderia acontecer, por exemplo, que os ferreiros Quenitas se tornassem sedentários e vivessem nas cidades, possivelmente cedendo seu selo a essas populações. I Sam 30,29 também fala de cidades quenitas. Aparentemente, Escapa ao nosso conhecimento para explicar a igualdade surpreendente entre homens listados nesta genealogia e os listados nas Sethites (P), bem como estabelecer a relação entre os dois e a lista de reis paleome-sopotámicos (veja acima, página 84). Naturalmente Túbal (v 22) só pode ser entendido como o nome de uma pessoa. Is 66, 19; Ez 27,13 aparece um gentio - os tibanos; localizado a sudeste do Mar Negro - conhecido na fabricação de objetos de cobre. Aqui, novamente, os relacionamentos que podem existir são escuros para nós ... caso eles existissem. Essa genealogia não se encaixou em nada - como já vimos - com o contexto narrativo anterior; e algo semelhante pode ser dito sobre os eventos que se seguem. Embora derive das cainitas certos ramos profissionais, é claro que não contou com o Dilúvio e a aniquilação de todos os seres vivos. No entanto, o texto constitui uma peça importante no grande edifício da história javista. Mostra o processo cultural dos homens: surgem cidades e os ferreiros aparecem junto aos pastores. Estes e os músicos constituem simultaneamente o início da arte entre os homens. Esses dados gerais que pertencem ao que é geral para os homens são suficientes para delinear algumas características do desenvolvimento da cultura humana. A coisa mais importante diz no "canto da espada", 4,23-24 Essa música deve ter sido um antigo hino de vingança, encontrado por nosso narrador. Dado o lugar que ocupava no conjunto da obra, tinha que mostrar de certa forma o reverso desse progresso humano, algo daquela transformação da mentalidade dos homens que anda de mãos dadas com tal progresso extremo. É um espírito de intransigência e uma selvagem auto-afirmação do eu que rasga a vida coletiva cada vez mais profundamente. Lamek não se contenta com a proteção divina garantida ao seu ancestral Caim; Ele executa a vingança com sua própria mão e suas represálias são sem uma taxa ou medida. (Certo canto coreano de "vingança" me vem à mente: "Doze almas são poucas para vingar a bota do caído"). Naturalmente essa música não fingiu, muito em suas origens, mais do que elogiar a autoafirmação do eu (uma "canção de fanfarrão"). Agora, dentro do contexto em que o Yahwist inseriu, não pode ser mais explícito. É uma característica do modo de trabalhar do javista, que ele prefere deixar que os textos falem por si e tenham a sábia atenção de seus leitores.
A canção de Lameque é o terceiro dos marcos que o autor queria marcar na história da história origens experimentado pelo crescimento pecado e ritmo de uma destruição cada vez mais completo das ordens originalmente governou o vida humana Pecado, fratricídio ... e agora, em terceiro lugar, o homem reivindica para si a prática da vingança - que Deus reservou - de uma vingança ultrajada. E é isso que o homem se glorifica! Uma vida humana em troca de uma ferida, uma criança para cada contusão e represálias multiplicada por 77 vezes. Espírito de selvageria diante do qual o que o primeiro homem fez, e como ele fez isso, parece quase um pouco, porque a pretensão insolente de Lamek toma os direitos dos quais só Deus dispõe. Será que Jesus intencionalmente modelou essa frase, suas palavras (Mt 18,
4,25-28 A lista J dos setitas é apenas um fragmento. Na grande redação final das fontes, a lista P das pessoas pequenas (capítulo 5) tirou o post. Resta então então só o começo e - em 5,29 - um fragmento do fim. A Igreja pensou muito sobre a duplicidade das tribos primitivas dos Cainitas e Setitas; No segundo, ele viu o começo de uma nova linhagem humana, algo como uma prefiguração de si mesmo e suas relações com o mundo. Mas é difícil entender o verdadeiro pensamento do narrador. Por um lado, o paralelismo de ambas as listas é incrível. Ambos fluem em uma tríade; o primeiro começa com a expulsão do ancestral ancestral para longe da face de Deus e termina com uma canção onde ferve a mais selvagem das indignações; no início do outro, ele percebe que o início do culto de Yahwe e, o que percebemos é atingido-estar no final das mesmas poucas palavras de humilhação profunda e profundo desejo de redenção. Mas, embora esses pensamentos pareçam ressoar também no texto, eles não chegam a ter uma expressão clara; há uma falta de realização de grande estilo, de modo que não se pode dizer que esta apresentação de uma linha dupla dos primeiros homens se deve a uma posição particular tomada pelo nosso narrador. Não encontramos mais nenhum traço dessa concepção no período seguinte da história das origens - os casamentos de anjos - nem mesmo mais tarde na história do Dilúvio. A genealogia narrador necessário e história de Cain para mostrar o crescimento do pecado, e genealogia setita porque para ele - do ponto de vista da história da tradição, terminou em Noé e do dilúvio. Em v 25, vemos claramente a mão do javista em sua tarefa de soldar tradições. Set-name ver também Num 24,17-talvez deva ser colocado em relação ao de sati, sírios nômades durante o segundo milênio terra cultivada invadiu deserto árabe do norte e oriental, de acordo com o testemunho de fontes egípcias e cuneiforme42 . Set seria então um herói tribal aramaico, como Caim é dos árabes do norte (Pr). Notável e difícil de explicar com clareza é a notícia sobre o início do culto de Yahweh. Esta indicação de revelação primitiva va não é facilmente unido à tradição principal que domina no AT (cf. Ex 3,14; 6,3 ) 43 . Essa concepção parece pertencer à tradição do javista; considere a adoração de Yahweh não apenas mais antiga que Moisés, mas até mesmo date-a na história das origens. No AT, houve unanimidade sobre o fato de que somente depois de Moisés foi 'Revelado para citar Israel Yahwe, mas isso não significa que ( o culto Yahwe do ponto de vista da história da re- ligiones ■, poderia ter muito mais antiga raízes (Cinites?). A notícia agora comentando certamente não o suficiente para responder à pergunta específica de préMosaic cult Yahwe, mas apenas para caracterizar geralmente adoram Yahwe como religião primitiva de Israel.
7. Casamentos de anjos 6,1-4 1 Quando a humanidade começou a se multiplicar na face da terra e as filhas nasceram, 2 os seres angélicos viram quão belas eram as filhas dos homens e tomaram como fêmeas aquelas que preferiam entre todas elas. 3 Então o Senhor disse: O meu espírito nunca será forte para sempre, visto que o homem é também carne; que os seus dias serão cento e vinte anos "4 seres angélicos existiu na terra naquele tempo (e mais tarde), quando os filhos de Deus entraram às filhas dos homens e tiveram filhos com eles. Estes foram os heróis de antiguidade remota, o famoso.
6,1-4 Aqui começa um capítulo inteiramente novo da história Yahwista das origens. O caminho traçado até o presente variou da primeira negação da obediência, ao fratricídio e daqui à insolência da autoafirmação em que toda a vida é desprezada (canção de Lamek). O narrador pode continuar e acentuar ainda mais essa informação sobre o crescimento continuado experimentado pelo pecado? O começo desta nova história tem um ar muito geral em relação à cronologia; T ambém falta com o que precede. Quem quer que tenha aprendido a parar sua atenção nessas transições feitas sem a menor arte, notará que elas o introduzem em uma imagem narrativa que antes era totalmente independente e aparece como um "bloqueio errático fissurado" (Pr). Só nos é dito que esses eventos estão em um momento em que os homens já eram numerosos. (A lista dupla cainitas - setitas é aqui ostensivamente ignorada). Mas propriamente falando, os atores não são os homens, mas os seres celestiais que, de acordo com a velha concepção, povoavam os espaços superiores; eles geralmente aparecem nas assembléias deliberativas da divindade, e às vezes eles recebem de Deus a tarefa de executar certas ordens (Gn 28, 12, I Re 22, 19-22, Jó 1, 6ss). A dizer a verdade, Embora o AT tenda a referir-se frequente e ingenuamente a essas concepções populares (Sl 29.1; 82.6; 89.7; Jó 38.7), é notável que a importância que esses seres intermediários tinham para a fé fosse tão pequena; Isso porque a ação de Deus sobre a natureza e a história era tão difundida e imediata que mal deixava espaço para a atividade de outros seres celestes. Você pode considerar definitivamente resolvida a questão, levantada desde os primeiros dias da Igreja até o presente, se tais seres devem ser considerados seres ou homens angelicais, ou seja, os membros do "que humanidade melhor seti-ta". O beneficente haelohim (L: "filhos de Deus") - posições líquidas aqui em contraste com as filhas dos homens-são seres superiores do mundo celestial. O termo ben ( "filho") não designados como filhos de Deus em física e sentido genealógico, que é mítico, mas geralmente como pertencendo a do mundo dos deuses (cf. também Béné hannebiím = discípulos dos profetas, II RE 2 3,5,7). Estes seres angelicais, seduzidos pela beleza das filhas dos homens, são encorajados a pecado grave: redução nos variar a que pertenciam, juntá-los em libertinagem libertino. Então, o mesmo aqui como nas histórias da queda e de Caim, Deus é apresentado imediatamente com sua palavra judicial. O verbo ya Don (L: "punir") da 3ª v deve ser inferida a partir de uma palavra dun = = ser poderoso, mestre (BL 398). Graças à união de seres celestiais e mulheres terrestres entraram Deus 's espírito e força de vida na humanidade, amplamente superior às disposições inicialmente tomadas com respeito às criaturas. A palavra ruah ( "Spirit") não está aqui um carisma, como na grande maioria das outras passagens do Antigo Testamento, onde este termo aparece, que é um dom adicional do Espírito, mas o poder vital física comum do homem (assim no Salmo 104 , 29). Mas Deus não quer a deixar este Aue poder vital sobre-humana enraizada no homem como este, em Apesar desta irrupção do "demônio" dentro, permanece fundamentalmente um ser carnal, que é feito de terreno e materiais mortais. Assim, Deus atribui uma duração máxima de sua vida, que não pode ser superada por qualquer homem, apesar de sua vida de energia acrescidos tão contrária ao Senhor 's prazo caminho. A difícil locução besagam (L: "pues") de v 3 é preferível não derivar da sagag ("Em seu misguidance"), então o sufixo seria sem termo de referência, mas é melhor entendido como uma combinação do se relativo com a preposição be a partícula gam ("também"), sendo seu significado "desde "; BL 264. Este veredicto divino evidentemente não possui um relacionamento estrito com o que o precede. Atinge os homens em geral e não apenas aqueles que realmente trabalharam mal e seus bastardos. A impressão de que estamos lidando com materiais mais antigos retrabalhados a posteriori com vistas à sua inserção nessa história é reforçada pela estranha situação de v 4 dentro do contexto. Teríamos esperado a frase que afirma que no momento em que os seres celestiais se reuniu mulheres humanas foram gigantes na terra, nós teria esperado-I dizer esta frase veio muito mais cedo, em seguida, o v 2 e não depois das palavras de punição que é onde agora aparece como se fosse uma notícia arqueológica, como uma indicação cronológica geral e quase completamente não relacionada ao contexto da narrativa. E há-after v 2 é onde certamente figurou em uma forma anterior da história, porque esses gigantes eram, naturalmente, os descendentes da união entre os seres celestiais e mulheres humanos; O objetivo inicial dessa narrativa era precisamente fundar etio- logicamente naqueles casamentos, a origem dos gigantes. É assim que nós também notamos a densidade e o patos de v 4, que também interpreta a
palavranefilim (L: "poderoso") - obviamente, estranho - como o "forte", os "heróis" (LXX: fífavxe?). Nós só a encontramos novamente em Num 13,33, uma passagem onde também é explicada ao leitor. (Nos gigantes, cf. Dt 2, 20s, 3,11, Amós 2,9, Ez 32,21,27). É possível que, no mito antigo, até o amplo tema da inveja à divindade tenha desempenhado um papel. Mas, por maior que seja a clareza com que podemos perceber a forma primitiva dessa história nesta explicação da origem dos gigantes pelos casamentos angélicos, não é mais o caso na forma atual do texto. Nosso narrador dividiu em três pontos a antiga continuidade lógica; 1) Não diz que os heróis descendem dessas uniões contrárias à criação. 2) O rúah ("espírito"), poder vital, é agora descrito como o espírito de Yahweh (teria sido totalmente incomum no AT falar de um riiah dos elohim). E é a ruah que se encontra no homem em geral; não só nos heróis. 3) A redução na duração da vida não se restringe aos bastardos engendrados por esses casamentos. Vemos que a intenção especificamente etiológica desse antigo mito é reduzida ao silêncio graças à "desmitologização" apontada. O Yahwista pretendia mostrar a corrupção geral da humanidade. Ele queria apresentar a intrusão no homem de poderes espirituais sobre-humanos, uma irrupção de uma natureza "demoníaca", e assim pintar uma destruição mais ampla produzida pelo pecado; destruição com efeitos mais profundos, porque ele já não era apenas fenômenos de decomposição da comunidade humana (Caim, Lameque), mas a invasão de um suprahumanidad (Jac) violou a ordem permanente pelo qual Deus tinha separado as áreas superiores do mundo celestial dos espíritos e do mundo dos homens. Assim, uma depravação de toda a criação se seguiu; ninguém poderia imaginar isso tão terrível. E, de fato, Deus tira as conclusões correspondentes desse aumento no pecado. O narrador agora nos informará detalhadamente sobre eles
8. O Prólogo do Dilúvio 6,5-8 5 Visualizando Yahwe que era maldade grande do homem na terra, e que todos os vestígios dos pensamentos de seu coração era só má continuamente homem, 6 Vahwé tinha feito na terra se arrependeu, e foi pesou no coração . 7 E disse Yahwe: "Vou limpar da face da terra o homem que criei-de homem para gado, rastejando, e até mesmo as aves do céu, porque eu lamento que eu fiz." 8 Noé, porém, Ele achou graça aos olhos de Yahweh.
6.5-8 Esses quatro versos são uma parte importante e característica da história das origens javista. Antes de fazer a exegese do seu conteúdo, é necessário que digamos algumas palavras sobre seu caráter formal e sua origem. Até agora, temos visto nosso narrador quase constantemente ligado a materiais tradicionais que de alguma forma foram taxados. Nas histórias do Paraíso, a queda na história de Caim na genealogia do cainitas ea narração dos sindicatos angelicais, havia todas as peças velhas tradições que encontrou elaborado e e usado -imponiéndoles vezes sua marca pessoal Com grande independência de pedras de critério para construir sua história das origens da humanidade. Um simples olhar sobre esses versos é suficiente para ver que as coisas são completamente diferentes aqui. Nós lemos neles uma comunicação sobre um julgamento de Deus sobre o homem, e descobrimos que o Senhor tomou uma decisão em seu coração. Essas palavras do narrador, como tal, não vêm de uma tradição literária mais antiga; nem contém uma ação real, nem uma combinação na forma de uma lista. É palpável que a última tradição elaborada por nosso narrador foi a história dos casamentos angélicos; A seguir, a história do dilúvio. Entre essas duas histórias separadas e completas em si mesmas, essas frases aparecem que são tão importantes para mim, porque constituem a primeira vez que o narrador fala totalmente por si mesmo. Até agora ele tinha feito isso através de tradições antigas, ou por sua maneira peculiar de localizá-los de acordo com os outros. Vimos também que o conteúdo antigo dessas tradições às vezes suscitava certas tensões para os propósitos do narrador; Por causa da grande densidade que eles originalmente tinham, nem todos os materiais podiam ser encomendados sem certas contradições dentro do plano teológico do Yahvista. E essa é a razão para a importância dos vv 5-6, porque neles podemos ouvir nosso narrador expressar-se livremente, sem ligações com materiais mais antigos. Esses versos são
tão para nós uma importância programática não só para a compreensão da história do dilúvio, mas para toda a história Yahwista das origens, e revelar alguns aspectos de sua técnica literária (ver "epílogo da história Yahwista origens ", pgs 184ss). Do ponto de vista de seu conteúdo, esses versículos contêm uma apreciação da extensão do pecado que invadiu a humanidade. Considerando que até agora o narrador simplesmente se contentou em descrever o fato do crescimento do pecado até que ele veio a prevalecer, sem ir julgá-lo, agora ouvimos da própria boca de Deus uma reflexão sobre sua generalidade. Embora separada da última narrativa sobre a agitação introduzida na ordem da criação pelos casamentos de anjos, esta história começa a partir daí para abordar a questão da irrupção do pecado em todo o mundo humano. (O encaixe com a história imediatamente anterior não é inteiramente perfeito, visto que em 6: 14 Yahweh já realizou suas medições em vista da depravação prevalecente no criado). Desde a primeira queda, o pecado inchou como uma avalanche. O narrador faz uma pausa para alcançar um destaque muito especial de sua história. Interrompe a exposição dessa avalanche que não cessa e nos leva para fora deste mundo afligido por desordem total, elevando-nos a Deus, arriscando-nos a dar uma olhada no interior do coração enlutado do Senhor. O julgamento sobre o homem que lemos nele não pode ser mais severo: "Todo o rastro dos pensamentos que formavam seu coração [o dos homens] não era nada além do puro mal continuamente". No AT, o "coração" não é exclusivamente a sede dos sentimentos, mas também da compreensão e da vontade; a declaração cobre assim toda a vida interior do homem. "Todo o rastro dos pensamentos que formou seu coração "- a expressão é muito plástica - isto é, quanto refletiu a fantasia e os desejos que nascem e se formaram espontaneamente, sempre foi ruim". E em um contraste ousado com o que foi dito sobre o coração humano, agora vêm palavras que nos dizem o que estava acontecendo no coração de Deus: tristeza, tristeza e desencanto pelos homens; mas também através de uma alusão à consternação do Criador, eles nos comunicam algo do caráter incompreensível dessa irrupção do pecado. Para os homens da Antiga Aliança, Yahweh era verdadeiramente pessoal, com uma vontade extremamente ativa e ativa; No que diz respeito à representação antropomórfica de Deus (bienquerencia, raiva, horror, ciúme, amor, etc.), a amostra AT (especialmente nos profetas) o mínimo de esforço, surpreendentemente reduzido, "espiritualizar" a sua imagem. fé do Antigo Testamento certamente melhor suportar o perigo de cortar a grandeza, o "absoluto" de Deus através de um plasmación antropomórfico, que de sacrificar um pouco de sua personalidade, tão viva, e participação, tão vivo em todos terrena44. Assim, a AT pode-se dizer, quase um suspiro, que Yahwe "se arrependeu" ... e então: "(Yahwe) não é um homem que se arrependam" (I Sam 15,11,29). O verbo correspondente também pode ser traduzido por "lamentar". De qualquer forma, o sentimento veemente de Deus indica que não demorou com a decisão indiferença frio e distante de aniquilar toda a vida (Del), enquanto que nos columbrar a profunda motivo da graça dada a Noah. A expressão para dizer para destruir, para suprimir ("para apagar") é muito difícil, talvez já indique a aniquilação pela água (Jac). Para o leitor da obra javista, Noé não é conhecido mais do que seu nome (5,29); isto é: sua eleição por Deus não é explicada. Esta escolha encontra a sua razão de ser na vontade de Deus, que ele já percebeu antes do terrível julgamento,
9. A inundação (J) 7,1-5,7,16b, 8,9,10, 12,17b, 22,23; 8,6a, 2b, 3a, 6b, 8-12, 13b, 20 7,1 o SENHOR disse a Noé; "Entre em você e toda a sua casa na arca, porque eu encontrei você bem diante de mim nesta geração. 2 De todos os animais puros você levará para si sete cópias, macho e fêmea; de todos os animais impuros, um casal, macho e fêmea. 3 Da mesma forma das aves do céu, sete pares, macho e fêmea, para que a casta possa sobreviver na face de toda a terra. 4 Porque dentro de sete dias choverá sobre a terra quarenta dias e quarenta noites, e eu cortarei todas as criaturas que fiz no chão. 5 E fez Noé tudo o que o Senhor lhe tinha mandado. 7 Noé entrou na arca, e com ele seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos, diante das águas do dilúvio. 16b Depois dele o Senhor fechou a porta. 8 Do gado puro e do gado imundo, e dos pássaros, e de tudo o que se arrasta no chão, 9 pares de cada espécie entraram com Noé na arca, macho e fêmea, como Deus havia ordenado a Noé. 10 Sete dias depois, as águas do dilúvio vieram sobre a terra. >
12 E ele estava chovendo sobre a terra quarenta dias e quarenta noites. 17b As águas cresceram e elevaram a arca que se elevou acima da terra. 22 Todos os que continham 'respiração' 41 em seus narizes, tudo o que vive na terra seca, morreu. 23 Assim ' todos os 42 seres que estavam na face da terra, do homem ao gado, às serpentes e às aves do céu, foram exterminados; todos foram exterminados da terra, deixando apenas Noé e aqueles que estavam com ele na arca. 8,6a Ao final de quarenta dias 2b a chuva do céu cessou. 3a Pouco a pouco as águas recuaram de cima da terra. 6b Noé abriu a janela da arca que ele fizera nela. 8 E ele soltou a pomba, para ver se as águas já haviam diminuído na superfície da terra. 9 A pomba, não tendo achado aonde pisar, voltou para a arca, onde ainda havia água sobre a superfície de toda a terra; e ele estendeu a mão, pegou-a e colocou-a na arca. 10 Ele ainda esperou outros sete dias e novamente soltou a pomba da arca. 11 A pomba veio ao anoitecer, e eis que levava em seu bico um buquê de verde oliva, através do qual Noé sabia que as águas acima da terra tinham diminuído. 12 Ele ainda esperou outros sete dias e soltou a pomba. 11 Cfr
BH. 43 Cfr BH.
que ele não retornou a ele 13b Noé removeu a tampa da arca, olhou e eis que a superfície do solo estava seca. 20 Então Noé edificou um altar ao Senhor, e tomou de todo o gado puro e de todas as aves puras, ele ofereceu holocaustos sobre o altar.
A história bíblica do dilúvio, e agora podemos ver Jal é um esforço artístico a partir de duas fontes: J e P. O editor tem reuniu os dois textos tão admiravelmente, que as duas contas mantiveram-se pouco mais que intacta. Como a história P dilúvio foi sobre suas proporções externos a maior e também o mais recente a partir do ponto de vista literário, ele provou que essencialmente determinada a forma eo conteúdo do texto final. Naturalmente, temos que preferí-lo, antes de tudo, a entender o todo (ver pp. 150ff). Mas se quisermos aprofundar mais detalhes, é essencial separar os textos; Somente o conhecimento das peculiaridades de ambas as tradições torna possível entender a história corretamente em sua forma atual. A única perda de importância que temos de deplorar, afeta a fonte J: a ordem para entrar na arca não pôde seguir imediatamente o "prólogo" (6,5-8). Antes que esse mandato tivesse que incluir a construção da arca, e então uma breve menção da conclusão do trabalho. Esta parte, que, dado o gênero muito conciso do nosso narrador, só poderia supor algumas frases, foi sacrificada em nome da história P, mais detalhada (6,13-22, ou seja, dez versos). Mas há algo importante: Noé descobre imediatamente antes de finalmente entrar na arca, que Deus planejou aniquilar a humanidade com o dilúvio. Naturalmente, somente graças a essa comunicação é que Noé está claro para ele o significado da arca e seu destino. Noé, portanto, empreendeu toda essa tarefa sem conhecer as intenções de Deus: recebeu uma ordem e considerou-se obrigado a cumpri-la cegamente. E foi exatamente isso que Yahweh pretendia: provar Noé. A ordem não poderia deixar de parecer estranha e incompreensível: construir um navio no meio do continente ... (Gu). Um teste para sua fé e sua obediência. Mas Noé venceu vitoriosamente, assim como Abraão mais tarde obedeceria ao comando de Deus com os olhos fechados (12.4ss J). "Pela fé, Noé, quando recebeu ordens relativas a coisas ainda não perceptíveis, ele construiu uma arca cheia de medo para a salvação de sua casa "(Hb 11,7). Se percebemos que a Yahwista diz aqui o vitorioso superar um teste de fé, também entendo o julgamento que Noah agora depois de ouvir a ordem para construir a arca e sua correspondente a conformidade-in boca Yahwe. O J não se limitou a afirmar - como P - faz a "justiça" de Noé, mas ele o descreve. Infelizmente, falta-nos uma expressão em espanhol que corresponda corretamente à palavra hebraica descreve isso. Infelizmente, falta-nos uma expressão em espanhol que corresponda corretamente à palavra hebraica descreve isso. Infelizmente, falta-nos uma expressão em espanhol que corresponda corretamente à palavra hebraica(adic ("apenas"), muito importante do ponto de vista teológico De acordo com o OT ("justo") ele é aquele que faz justiça ao relacionamento que ele é. Se Deus cumpre seu pacto, ele age de acordo com Ela é então "justa", isto é, auspiciosa. Se o homem está em um relacionamento correto com Deus - isto é, ele acredita, ele confia - ele é "justo". Nesse sentido, a justiça não é um conceito relacional jurídico, mas teológico (ver também Gn 15,6).
De cada espécie de animais puros, Noé deve levar com ele na arca 7 (casais?), E da espécie impura 1 par. A depreciação sacra de certos animais originou-se na luta defensiva que a fé em Yahweh tinha contra antigos cultos estrangeiros e certas práticas mágicas da época que usavam esses animais. Muitas das espécies consideradas em Israel impuras, foram realizadas em grande veneração sacra em outros lugares! ou dentro dos mais antigos cultos palestinos. O fato de o próprio Yahweh fechar a arca por trás de Noé é outra daquelas frases surpreendentes do javista-equívoco por sua simplicidade quase infantil e profundo sentido teológico. Segundo a história J, a inundação foi causada por 40 dias de chuva e durou 61 (segundo a tradição P, as magnitudes da catástrofe foram maiores em todos os aspectos, cf. páginas 153ff). A conservação total da descrição J do dilúvio das águas e a morte de todos os vivos é patente. Nós são encontrados nos versos 12 e 22s 17b habilmente inserida pelo editor em seu lugar certo dentro da história P. Da mesma forma também possuem a conta intacta da descida da água e sair para fora da arca de Noé. O narrador nos faz participar de maneira sutil na esperança e na esperança dos que estão trancados na arca, através de um detalhe desprovido de valor intrínseco: a liberação dos pombos. Na antiguidade, os marinheiros costumavam usar pássaros para fins semelhantes. Este breve interlúdio quer nos deixar saber algo sobre a sabedoria de Noé, que sabiamente conseguiu administrar problemas de tamanho (em Gu, há detalhes sobre o uso de pássaros como uma bússola na Antiguidade). O primeiro lançamento não foi bem sucedido: o pássaro foi forçado a retornar à arca. O retorno é descrito com grande ternura; o narrador não perde de vista nenhum dos movimentos (Noé estende a mão, agarra a pomba e a coloca de volta na arca). Segundo lançamento, com um resultado semelhante na aparência: este pombo também teve que retornar (decepção!); mas "eis" ele carregou uma folha de oliveira fresca no bico dele. O pombo ainda não podia passar a noite lá fora; mas isso traz para aqueles que esperam, um sinal do próximo fim do julgamento e da raiva, um anúncio de sua libertação antecipada. Mais sete dias e a tentativa é bemsucedida: o animal liberado não retorna. Noé interpreta isso como uma indicação de que a Terra voltou a ser habitável. (Obviamente o lustre dava apenas ao teto da arca, e não aos lados). Este pequeno intermediário nos permite ver a grande diferença entre as duas histórias do dilúvio. O assunto em si tinha sido adquirido por tradições mais antigas: o J compôs a cena com grande interesse e arte refinada, enquanto que para o P-exclusivamente focado na teologia - o assunto carece de relevância; A primeira preocupação de Noé depois de deixar a arca é oferecer ofertas queimadas. O primeiro trabalho humano que a terra libertou e voltou ao homem pode contemplar, é um altar para Deus, o Senhor. A teologia de J, tão explicitamente aculturada, confere considerável importância a esse sacrifício, como vemos nos versículos seguintes. Dada a sua natureza, deve ter sido preponderantemente um sacrifício expiatório (cf. v 21). Noé, tanto aqui como durante toda a história do dilúvio, não diz uma palavra.
10. Epílogo ao Dilúvio 8,21-22 21 Quando o SENHOR soprou o suave aroma, disse em seu coração: "Nunca mais considerarei o chão amaldiçoado por amor de homem, pois o traço do coração humano é mau desde a infância; Eu não vou ferir todos os seres vivos novamente, como eu fiz. 22 Enquanto durar a terra, semeando e colhendo, frio e calor, verão e inverno, dia e noite, não cessarão.
8,21-22 A história Yahwista do dilúvio expõe com grande arte. Ele começou nos tornando compartilhadores das reflexões do doloroso coração de Deus e nos comunicou, desde os seus próprios lábios, a decisão que ele tomou de emitir uma sentença condenatória. No final da história, o javista retorna para nos reintroduzir na intimidade do coração de Deus. Aqui, como no prólogo, estamos diante de palavras do javista. A história do dilúvio conclui neste ponto e, quanto ao que o J se refere como as palavras de Yahweh, não há dúvida de que ele não encontrou nenhuma fonte dentro da tradição; somente a sentença sobre a duração da ordem natural poderia constituir um material antigo (v 22). Assim, nestas palavras do prólogo e do epílogo, podemos perceber a posição particular do narrador, Dizer que Deus "cheirou" o perfume agradável dos sacrifícios, constitui mesmo entre os antropomorfismos do Antigo Testamento uma afirmação surpreendente e ousada. Hoje sabemos da
Epopéia de Gilgamesh que esta expressão certamente apareceu muito forte entre os elementos integrantes da tradição antiga, eo Yahwista não era tão tímida como excluir; especialmente desde que a expressão reah hannihoah deu a ele uma boa chance de fazer um jogo de palavras com o nome de Noé (noé). De fato, a fórmula que ele usa é particularmente freqüente na literatura sacerdotal tardia, e devemos traduzi-la pelo "perfume do apaziguamento". O fato de Noé oferecer antes de tudo um sacrifício na terra liberta das águas, foi acomodado ao sentimento de todo homem da antiguidade. É difícil que o J, relativamente desinteressado pelas ordenanças cultuais, queira entender tal sacrifício como sinal de uma nova ordenança entre as relações do homem com Deus. A conexão interna entre as reflexões de Yahweh, com as quais a história do dilúvio conclui, e o sacrifício oferecido é muito frouxo. O Senhor decidiu garantir suas relações com a Terra de maneira saudável. O verbo usado aqui, killel,isso não significa "maldição", "documentar com maldições", mas provavelmente "considerar amaldiçoado" e agir de acordo. É claro que a frase se refere à maldição pronunciada por Javé na terra em 3:17. Lamek já havia interpretado profeticamente o nome de seu descendente Noah, indicando que uma consolação seria anexada a tal nome para todos vezes (5,29). E agora nós vemos isto claramente: esta consolação consistirá em deixar fora da força a maldição que o Senhor lançou na terr a45. Estas palavras são, sem dúvida, Yahwe uma incisão profunda na história das origens J, enquanto que no se exprime-los com surpreendente rapidez vontade de sal-vífica para todos noaítica a humanidade "embora" -então pode traduzir também a partícula hebraica - "o produto do coração humano é ruim desde a juventude". Se Deus lhes deu o que eles merecem - diz Calvino sobre o assunto desta passagem - ele teria que ir punir os homens com os dilúvios diários. Em seu paradoxo irredutível, esse versículo 21 é uma das mais notáveis declarações teológicas de todo o Antigo Testamento; dá-nos uma ideia da capacidade do Yah-wista para que as suas declarações sejam expressas de uma forma bem definida e muito medida, nas passagens decisivas. O mesmo estado de coisas que serviu no prólogo para apoiar o julgamento condenatório, faz, no epílogo, Que a graça e a condescendência de Deus sejam manifestadas. Esse contraste entre a ira punitiva de Deus e sua graça paciente, que percorre toda a Bíblia, é apresentado aqui de uma maneira menos do que inadequada. Sim: quase como ceder, como se Deus tivesse se acostumado com a pecaminosidade dos homens. A apresentação das garantias declaradas no item 22 afeta o ritmo cronológico elementar ao qual toda a vida da criatura está vinculada. As ordenações que este provérbio garante correspondem às condições climatológicas do mundo do nosso narrador; Ele cita duas estações principais como determinantes da vida na Palestina. O verão com sua seca total; e a estação chuvosa de inverno. Por causa das mudanças repentinas típicas desses climas, o outono e a primavera não são tão importantes quanto as estações restantes. E assim esta história termina de maneira surpreendente com algumas palavras referentes à paciência de Deus. Graça que percebemos na incompreensível estabilidade da ordem natural, apesar da persistência do pecado humano. Portanto, ainda não é propriamente a graça que perdoa o pecado, conhecida pelo Antigo e o Novo Pacto, mas sim uma vontade de graça que é acima de tudo homens e se manifesta no ritmo imutável da ordem natural. Encontramos o mesmo testemunho no final da história P do dilúvio (ver pp. 161f). Dentro do contexto geral da história das origens, a motivação interna da história do dilúvio é notável quando comparada com P, já que se refere sem mais a corrupção dos homens como simples fato. Em nosso narrador, a inundação é a penúltima grande prova com a qual Deus se opõe à crescente invasão do mundo pelo pecado; um julgamento que, de fato, revela no final com mais vigor do que as histórias da queda e de Caim, a maravilhosa vontade salvadora de Deus. Quanto às relações da tradição bíblica com o épico babilônico de Gilgamesh, acima de tudo (AOT, pp 175ss), podemos dizer anos hoje e sessenta após a controvérsia Babel na Bíblia atingiu seu DESTAQUEse o registro foi concluído em de certa maneira. É evidente que há uma relação material entre as duas redações, mas renunciou por completo a ideia de que a tradição bíblica poderia dependem diretamente da Babilônia. Ambos são formas independentes de uma tradição mais antiga, vinda da Suméria, talvez. Quando Israel entrou em Canaã, ele encontrou uma tradição sobre o dilúvio e incorporou-o à sua fé. Mas a concepção definida em qualquer caso, é plausível diferentes materiais, apesar de todas as semelhanças. A versão babilônica apresenta, juntamente com diversos refinamentos poéticos, uma
concepção grosseiramente politeísta da divindade: a decisão tomada pelo conselho de deuses para aniquilar a cidade de Surripak é traída pelo deus Ea a Utnapistim, herói do dilúvio; Utnapistim em um barco escapa do dilúvio, cujos horrores fazem "uivar aos deuses como maços acorrentados" e "gritar como parturiente" a Istar, deusa dos céus. Depois da catástrofe, Utnapistim oferece um sacrifício. Quando os deuses "sentiram o cheiro" (cf. 8,21), "cercaram o ofertante como uma nuvem de moscas". Para terminar, Utnapistim é bem recebido entre os deuses. cujos horrores fazem "uivar aos deuses como maços acorrentados" e "gritar como parturiente" a Istar, deusa dos céus. Depois da catástrofe, Utnapistim oferece um sacrifício. Quando os deuses "sentiram o cheiro" (cf. 8,21), "cercaram o ofertante como uma nuvem de moscas". Para terminar, Utnapistim é bem recebido entre os deuses. cujos horrores fazem "uivar aos deuses como maços acorrentados" e "gritar como parturiente" a Istar, deusa dos céus. Depois da catástrofe, Utnapistim oferece um sacrifício. Quando os deuses "sentiram o cheiro" (cf. 8,21), "cercaram o ofertante como uma nuvem de moscas". Para terminar, Utnapistim é bem recebido entre os deuses. Nossa exegese de histórias fy P salva-nos fazer comparações entre tradição bíblica e babilônica (AOT, pp 198ss). ( Vamos observar um detalhe somente. O deus Ea, temendo outros deuses, não revela diretamente a vinda de um dilúvio para Utnapishtim, mas simplesmente ordenou-lhe em um sonho de construir um barco o mesmo objecto construir um casco nu sei para o que se torna o J em prova de fé e obediência). Mas mais importante do que uma comparação no campo neutro da história das religiões, e que uma demonstração . tración-fácil de executar-da superioridade relativa da história | bíblico, é saber que ele subiu para a categoria de testi Eu guardo o julgamento e a graça do Deus vivo. J na história do dilúvio que acabamos de discutir um editor posterior soldou Vamos história P. A demarcação de ambas as histórias, que podem ser realizados sem dificuldade pelo processo de separação na fonte é essencial para a correta compreensão da os detalhes. Na história das origens, a história da inundação segue imediatamente a genealogia setita (Gn 5, cf. pgs 80ss). O P passou o tempo entre Adam e Noah sem entrar em descrições: só com uma genealogia simples.
II. A inundação (P) 6,9-22;
7, você, ll, 13-16a, 17a, 18-21,24; 8,1,2a, 3b, 4,5,7,13a, 14,15-19 6,9 Esta é a genealogia de Noé: Noé era um homem justo e justo entre seus contemporâneos. Noé estava com Deus. 10 Noé teve três filhos: Sem, Cão e Jafé. 11 A terra foi corrompida diante de Deus: a terra se encheu de violência. 12 Então Deus olhou para a terra, e eis que era corrupto, porque toda a carne tinha uma conduta corrupta na terra. 13 Então Deus disse a Noé: “Eu decidi o fim de toda a carne, porque a terra está cheia de violência por causa dele. Portanto, eis que eu vou exterminar-te da terra. 14 Faça uma
arca de madeira de coníferas. Fazê-lo com várias mansões e você calafetá-lo dentro e fora com alcatrão. 15 É assim que você vai fazer: comprimento da arca, trezentos côvados; sua largura, cinquenta côvados; e a sua altura é de trinta côvados. 16 Você deve fazer um telhado para a arca (?) E encima-lo (?) No topo por um cotovelo; você colocará a porta da arca ao seu lado. Um primeiro andar, um segundo e um terceiro, você fará isso. 17 De minha parte, vou trazer o dilúvio sobre a terra, para exterminar toda a carne que tem um sopro de vida sob o céu: tudo o que existe na terra perecerá. 18 Mas convosco estabelecerei o meu pacto, e entrará na arca, tu e os teus filhos, tua mulher e as mulheres de teus filhos contigo. 19 E de todo ser vivente, de toda a carne, tu trarás na arca um par 'de cada um' 46 para que eles sobrevivam com você. Eles serão homens e mulheres. 20 De todas as aves segundo a sua espécie, de todo o gado segundo a sua espécie, de todos os animais que rastejam da terra segundo a sua espécie, entrarão com vocês dois pares para preservar a vida. 21Tu mesmo, procura todos os alimentos que podem ser comidos e junte-se para ser comido por ti e por eles. " 22 Noé o fez; de acordo com o que Deus lhe havia ordenado. 7.6 Noé tinha seiscentos anos de idade quando o dilúvio chegou47 a terra. 11 No ano seiscentos da vida de Noé, no segundo mês, no dia dezessete do mês, naquele dia todas as fontes do grande abismo foram divididas, e as janelas dos céus se
abriram. 13 Naquele mesmo dia Noé entrou na arca e 'com ele' 48 Os filhos de Noé foram Sem, Cão e Jafé, e a mulher de Noé, e as três mulheres de seus filhos; 14eles e todos os animais selvagens conforme a sua espécie, e todo o gado conforme a sua espécie, e todas as coisas rastejantes que se arrastam pelo chão segundo a sua espécie, e todas as aves segundo a sua espéci e49 ,15 elesentraram com Noé na arca dois pares de toda a carne em que há um sopro de vida,16ae aqueles que entraram eram macho e fêmea de toda a carne, como Deus lhe havia ordenado. 17aO dilúvio durou quarenta dias sobre a terra,18e a água continuou a crescer e crescia sobre a terra, enquanto a arca flutuava na superfície das águas. 19 Assim a água estava muito na terra, e as montanhas mais altas sob o céu inteiro estavam cobertas. 20Quinze côvados acima do nível da água subiram; depois de ter coberto as montanhas. 21Toda carne que se move na terra pereceu, pássaros, gado, bestas e todos os répteis que povoam a terra e toda a humanidade. 24 As águas subiram sobre a terra cento e cinquenta dias. 8,1 Deus se lembrou de Noé e todos os animais e todos os animais que estavam com ele na arca, e Deus fez um vento sobre a terra com a qual as águas diminuíram. 2a As fontes do mar primitivo e as portas do céu foram fechadas. 3b Depois de cento e cinquenta dias, as águas tinham diminuído, 4 e no sétimo mês, no dia dezessete do mês, repousou a arca sobre os montes de Ararat. 5 As águas continuaram a diminuir gradualmente até o décimo mês, e no primeiro dia do décimo mês apareceram os topos das montanhas. 7 E ele soltou o corvo, que saiu e voltou até que as águas secaram-se na terra. 13aO ano seiscentos e um 'da vida de
Noé '48 , o primeiro dia do primeiro mês, as águas começaram a secar da terra. 14 E no segundo mês, o vigésimo sétimo dia do mês, a terra estava seca. 15 Deus falou a Noé: 16 "Saia da arca, você e sua esposa, seus filhos e as esposas de seus filhos. 17 Retire com você todos os animais de toda a carne que acompanham você, pássaros, gado e todos os répteis que rastejam na terra. Enxame-se sobre a terra, e frutifica e multiplica-se. 18 E saiu Noé, e com ele seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos. 19 'e' 49 todos os animais 'e' 50 todos os pássaros e todos os 'répteis que rastejam na terra' 51 saíram das famílias da arca.
O Livro de Toledot, constituída exclusivamente por pedigrees e consideramos instrumento tão básico da escrita sacerdotal (veja 75s PP), foi estendido por Noé através de um desenvolvimento especial da tradição do dilúvio, para que o título "Este é a posteridade de Noé ... "quase perdeu seu significado original. A justiça e a piedade de Noé são meramente notadas como fatos que, a seguir, serão levados em conta pela ação livre de Deus. No çadic ("fair"), ver pp. 144s. Tamim(L: "sem defeito") não significa "perfeito" em um sentido absoluto (por exemplo, moral); é um conceito da linguagem sacra que designa o estado de um homem (ou de um sacrifício) que está em ordem do ponto de vista da adoração e, assim, agrada a Deus. Nosso termo "piedoso" é apenas uma correspondência aproximada. Enquanto os conceitos "justos e piedosos" são encontrados em todo o Antigo Testamento como palavras-chave teológicas, a fórmula "andar com Deus" só aparece aqui. Noah, o último representante de uma primeira era do mundo e o primeiro de uma nova era, é o último de quem tal coisa poderia ser dita teologicamente. Abraão não tem escolha senão andar diante de Deus (Gn 17: 1). Em v 11 começa o relato sacerdotal do dilúvio com uma declaração sobre a corrupção total da raça humana. A concentração no puramente teológico é aqui especialmente surpreendente com respeito ao J, que, junto com o divino "Cfr BH. 49
Cfr BH.
50
Cfr BH.
51
Cfr BH.
posições, também descreve o "humano" diante de Deus. O que o J apresentou em uma série de pinturas de arte inigualável e cheia de realismo - o crescimento do pecado na terra - é despachado aqui em P de uma forma muito condensada, simplesmente indicando o fato consumado. Apenas uma palavra expressa o conteúdo da natureza dessa corrupção: "violência" é a nova palavra que aparece na história sacerdotal das origens. Uma palavra em que toda a gravidade dessa perturbação é expressa, para hamas(L: "desafuero") designa a opressão arbitrária, a ruptura culpada de uma ordem legal. Essa tirania violenta é julgada pelos
sacerdotes e profetas como o pior dos pecados diante de Javé e constitui uma profanação da terra "criada inteiramente boa". Nesta questão há uma correspondência quase total entre P e J (Gen 4). Na boca de Deus, o anúncio do julgamento de Noé é breve, mas solene: o "fim de toda a carne". A palavra "fim" (queg) tornou-se dentro da linguagem da escatologia profética um conceito de conteúdo muito denso (Am 8,2, Hab 2,3, Lam 4,18, Ez 21,30,34). Ainda não há uma visão clara das relações que poderiam existir entre a teologia sacerdotal e a ampla gama dessas expectativas escatológicas (apesar de serem quase contemporâneas). Com este anúncio a Noé, o P testemunha com grande simplicidade o poder e a liberdade de Deus que podem fazer desaparecer por seu julgamento uma era inteira do mundo. Tanto a curiosa precisão das instruções sobre como construir a arca e, em seguida, para a conta do próprio inundação com os seus dados e magnitudes precisos, é uma parte da certeza da realidade absoluta e concretude da ação divina, e por outro, a esforço para descrever tal ação de Deus, suas ordens e disposições, com a máxima objetividade teológica. Noé recebe o mandato de fabricar com madeira de cipreste uma "arca", uma gigantesca casa flutuante (com cerca de 150 metros de comprimento, 25 de largura e 15 de altura), dadas as circunstâncias da antiguidade. Sob o "teto", a palavra póhar (L: "window") deve ser traduzida em v 16 , de versão duvidosa - havia três andares com diferentes estandes ("ninhos"). Dentro daquela arca, o navio mais estranho dos navios, eles tinham que encontrar refúgio àqueles a quem Deus queria salvar do julgamento universal através de uma aliança: Noé e sua família, e também alguns de todos os animais. (Sobre a aliança, ver pp. 161f.) No ano 600 da vida de Noé, no dia 17 do segundo mês, aquele resto da vida de uma era inteira penetrou na arca, porque na mesma data começou o julgamento, o grande dilúvio. A compreensão da história do dilúvio depende essencialmente da tradução correta da palavra mabul. Luther (ea maioria de nossas Bíblias) traduzir -lo por "inundação", mas adequadamente não significa "inundação", "inundação" ou mesmo "aniquilação", mas é um termo técnico para uma parte do edifício universal: o oceano Celeste 52 . Este oceano celeste foi considerado situado acima do firmamento (raqitía '),e esvaziou pelas janelas providas de barras (II Re 7,2, 19). (Encontramos aqui as mesmas concepções cosmológicas realistas de Gen 1). Devemos, portanto, representar o dilúvio de acordo com a exposição P, como uma catástrofe que atingiu todo o cosmos. Se o oceano celestial derrama no chão, e o mar primordial que está sob o disco terrestre e cuja fúria acorrentado Deus 53começa a brotar, porque se libertou de suas amarras, através das aberturas rachadas, isto supõe, segundo o sentido cosmológico da Bíblia, um colapso de toda a construção do universo. As duas metades do oceano primitivo e caótico (Gn 1,7-9), separadas em superior e inferior pelo ato criador de Deus, se reúnem novamente; a criação começa a retornar ao caos primitivo. Portanto, a catástrofe não atinge aqui apenas homens e animais, como foi o caso de J, mas a terra (6,13, 9,11), todo o cosmos. Portanto, dura muito mais tempo: não 61 dias, mas 1 ano e 10 dias. O P não omite uma palavra sobre o horror inimaginável daquela catástrofe universal, enquanto a fé de Noé não lhe interessa; com concentração incomparável, aplica-se apenas para descrever o evento divino (também neste aspecto, Mas "Deus se lembrou de Noé". Deus não quer se livrar do mundo completamente. O ousado antropomorfismo torna a liberdade da decisão salvadora de Deus especialmente impressionante. Houve uma volta para a salvação; um turno "J. Beglich, em; Zeitschrift für Semitistik, 1928, pp. 135 e segs. "Cfr Job 7,12 (3,8; 41,1).
isso não pode ser fundado mais do que no fato de que Deus se lembrou de Noé. O Senhor ordena que parem os poderes caóticos que já haviam afogado a terra, antes que eles também aniquilassem Noé e seu povo. Juntamente com o primeiro revés da maré caótica - isto é, com o primeiro efeito da "lembrança" de Deus - a arca retorna para encontrar um ponto firme de apoio na Terra. O texto sublinha o significado profundo deste evento, fazendo um jogo de palavras com o verbo núah("Para descansar"), raiz do nome de Noé. Se a água ultrapassou 15 cotovelos sobre os mais altos picos das montanhas, ea arca foi 15 cotovelos manivela (em uma altura total de 30), então como é claramente reflexão que é texto poderia flutuar mesmo quando de inundação máxima acima da montanha mais alta; mas ficaria encalhado assim que o nível da água baixasse um pouco.
Desta primeira varadura na montanha mais alta do mundo - como eram as montanhas de Ararat - até o desaparecimento das águas ainda se passaram longos meses. Ararat é aqui o nome de um país (cf. II Re 19,37; Jer 51,27), que está localizado na atual região da Armênia. Quando as cúpulas começaram a surgir, Noé enviou um corvo. Essa passagem - tirada da tradição por P - foi incorporada à narrativa de maneira inexpressiva e deselegante. É realmente o significado da frase que o corvo não retornou à arca? Que diferença com J! (veja as páginas 145s). Somente depois de uma espera que durou vários meses, a terra secou. Os dados dos vv 13a e 14 são difíceis de reconciliar e remontam a diferentes tradições literárias. Então veio o detalhado convite de Deus a todos os habitantes da arca, para sair dela. Portanto, o homem não se apodera com sua própria força e por sua própria decisão, da terra rejuvenescida e libertada novamente do caos. É o próprio Deus que dá aos sobreviventes. Após o julgamento que a condenou a uma inundação, já não era mais um paladino e era óbvio que a terra era do domínio dos homens, o que não poderia ser recuperado por eles. Para a fé das gerações posteriores, era muito importante convencer-se de que a partida da arca para uma nova era e em uma terra renovada, Isso não aconteceu por iniciativa dos homens, mas por expressa vontade de Deus. O próximo capítulo perceberá que Deus não abandona os homens às suas próprias forças e estabelece uma ordem rigorosa para a vida na terra renovada. A história do dilúvio, menos familiarizados com a corrente teológica pensou que outros sujeitos da história das origens, simplesmente comprova todo o poder ea liberdade de Deus para retornar a terra que ele criou o caos primordial. Mostra Deus como aquele que julga o pecado. História encontrada no início da Bíblia, como palavras válidas de uma vez por todas sobre a ira mortal de Deus por causa do pecado. Isso protege qualquer palavra de graça e perdão que vem depois no relato bíblico, de tudo o que poderia ser uma interpretação adocicada; e estabelecer as bases da compreensão da vontade salvadora de Deus como um milagre puro. Toda revelação progressiva da salvação vem do coração de Deus, cuja fúria radical pelo pecado já foi claramente revelada, e não o humor de um ídolo com cujas mudanças o homem pode contar. A mesma escolha de Noé e a subsequente preservação, pela graça da divina paciência, de todo o aeon noaitista é um desses milagres. A história do dilúvio mostra então - e é isso que tem importância teológica - um julgamento escatológico universal, perceptível retrospectivamente a partir da abordagem da preservação. Pedro relatou a água do batismo com as águas do dilúvio, como a água do juízo, além da qual há uma vida pela gra ça do Deus vivo (IPe 3:20). A história do dilúvio formula negativamente um artigo de fé de importância fundamental: o homem do aeon noaitical não tem mais nenhuma relação imediata com o glorioso mundo da criação. O julgamento universal do dilúvio é como uma cortina de aço entre a era pós-diluviana e a primeira glória da criação.
12. Aliança de Deus com Noé 9,1-17 1 Deus abençoou Noé e seus filhos, e disse-lhes: "Frutifica, multiplica e enche a terra. 2 Você instilará
medo e medo em todos os animais da terra e em todas as aves do céu; juntamente com tudo o que enxames no chão e todos os peixes do mar, estão à sua disposição. 3 Tudo o que se move e tem vida te servirá de alimento: tudo o que eu te dou, assim como te dei a erva verde. 4 Você só deixará de comer a carne com sua vida (seu sangue); 5 Pois eu recuperarei verdadeiramente o vosso sangue vital: Eu o recuperarei de todo animal e homem; Eu recuperarei a vida humana de todo irmão. 6 Quem derramar o sangue do homem, pelo homem será o seu sangue derramado, porque à imagem de Deus ele fez o homem. 1 Portanto, fecunda e multiplicai-vos; invadiram a terra e 'dominam 54 . 8 Disse Deus a Noé e seus filhos com ele: 9 Eis que estabeleço o meu pacto contigo e com os teus descendentes, 10 e todos os seres viventes que estão contigo; o gado e todos os animais que estão com você, com tudo o que saiu da arca "50 51 52 . 11 Eu estabeleço minha aliança com você
outros, e toda a carne nunca mais será abatida pelas águas do dilúvio, nem haverá mais inundação para destruir a terra. " 12 E Deus disse:" Este é o sinal do pacto que, para as gerações eternas, colocarei entre mim e você e toda criatura vivente que é com você: 13 eu definir o meu arco nas nuvens, e servir como . um sinal da aliança entre mim ea terra 14 Quando eu obscurecida por causa das nuvens sobre a terra, o arco aparece nas nuvens, 15 e I lembro-me que metade aliança entre mim e vós e todos os seres vivos 56 *
e não mais as águas de inundação para destruir toda a carne. 16 Pois assim que o arco estiver nas nuvens, eu o lembrarei do pacto perpétuo entre Deus e todos os seres viventes, toda a carne que existe na terra. " 17 E Deus disse a Noé:" Este é o sinal do pacto. que estabeleci entre mim e toda a carne que existe na terra ".
Com o Gen 9, um novo capítulo é aberto, com um conteúdo denso. A era noaitista que se abre na história de Deus com o homem é projetada por P com grande precisão e sutileza teológica. Para entender este capítulo, é essencial saber que P não fala de coisas remotas relativas à humanidade primitiva, mas responde a questões elementares e importância atual para a fé de Israel em uma era posterior. Mime-se no Gen 9 da era contemporânea do nosso mundo. O discurso de Deus pressupõe, como fato, um grave distúrbio, uma profunda degeneração da criação que veio "perfeitamente" das mãos de Deus. Violência e morte caracterizam a vida coletiva das criações; o estado de paz entre eles havia desaparecido. Tais são as questões teológicas às quais o capítulo 9 responde Respostas que são para Israel o resultado de uma reflexão sobre o tesouro de sua fé de todos os ângulos, e das conclusões teológicas extraídas dela. Aqui, também, somos confrontados com uma doutrina teológica, isto é, com assuntos que somente os sacerdotes trataram dessa maneira.
9.1 Primeira questão: dada a mudança situacional, o primeiro mandato de criação (1.28) "seria frutífero" ainda em vigor? A criatura, caída dessa ordem primeiro instituída por Deus, ainda estava executando a vontade do Senhor em realizar suas funções mais elementares - a reprodução e posse da terra - ou agindo por conta própria nesse campo? Resposta: não; Apesar de tudo, Deus renovou seu mandamento nesta nova era. Depois daquela grande provação, a criatura não se espalhou na terra por sua própria iniciativa - o mau começo que teria sido mas agradou a Deus pronunciar como a primeira palavra, uma palavra de bênção para aquele novo aeon. Agora, Deus também quer a fertilidade e expansão da humanidade. (Sobre a relação íntima entre bênção e capacidade de procriação, ver p. 66s). Esta questão foi a mais fundamental.
9.2-4 Segunda questão: quais ordenações governam em relação às relações entre as criaturas, alteradas pela violência? E acima de tudo, como conciliar essa violência e as mortes que dominaram a terra, com o direito soberano de Deus sobre todas as criaturas? A relação entre o homem e os animais não mais se assemelhava a qualquer coisa estabelecida em gen 1. No mundo animal, há medo ou terror diante do homem. É claro que o v 2 supõe que até então reinou um estado de paz paradisíaco entre as criaturas. A partir de agora, o homem segue para uma dieta carnívora (cf. o que se diz sobre 1,29). "O suspiro das criaturas começa" (Pr). Resposta: Assim como no mandato de reproduzir, Deus renovou para a humanidade noética o direito de domínio sobre os animais. Mas há uma novidade: Deus permite intervenções mortais ao homem; permitelhe comer carne, desde que ele não toque no sangue, que era o lugar privilegiado da vida para o mundo antigo. As leis de culto do AT falam de várias maneiras sobre a abstenção de consumir sangue. Originalmente, o sangue passou de certa forma, por ser a parte mais essencial do que corresponde à divindade nas oferendas ou na morte de um animal (concepção ainda perceptível em Lev 7,26s). Com a separação estrita operada pela Deuteronômio entre a oferta de sacrifício e os animais profanamente matar, sentiu-se a necessidade de um novo regulamento para o último caso: ou quando um animal é morto para consumo poderia alavancar o seu sangue, mas teve que Derrame-o "como a água" (Dt 12: 16,24; 15,23). Assim, neste rito, toda a sacralidade no sentido estrito ("como a água") foi negada, mas a ação reteve um caráter geral relacionado à fé. A prescrição contida em v 4 pressupõe claramente essa "secularização" de um uso antigo; e é apresentado como uma reflexão tardia sob a perspectiva geral do sagrado. A novidade é que o comando é completamente cortada do culto judaico, movendo o campo da realidade humana em geral e de pé, graças a esta nova interpretação atual adiante em um universal o mais plano possível: este uso é legitimada pelo soberano O direito de Deus sobre a vida, sem fazer qualquer referência ao culto. Temos aqui algo muito diferente de uma "receita de comida" isolada - que substância pode ter um rito sem adoração? é uma ordem válida para toda a humanidade. Quando caça homem ou matar, esteja ciente que toca em algo, por ser propriedade viva-é-pecialísima é de Deus, e como um sinal de que deve manter as mãos longe do
sangue. Podemos definir essa regulação das relações entre homem e vida animal, como "ordenança de urgência".
9,5-7 O direito de Deus sobre toda a vida humana é afirmado de forma incondicional e apodíctica: a vida humana é absolutamente intangível; mas não apenas por causa do homem, em virtude de alguma lei humanitária, pelo "respeito pela vida", mas "porque o homem é propriedade de Deus e foi criado à sua imagem. A sentença de v 6 é muito antiga e poderosa; tanto sua forma (correspondência exata de palavras entre as duas metades da frase, talión) quanto seu conteúdo, são muito concisos. P não cunhou de forma independente, mas parece ser uma frase antiga que vem da linguagem jurídica sagrada. Pode-se supor que no passado ele limitou e regulamentou a prática da vingança sangrenta: caso de homicídio, a vingança do sangue não deve ser isenta de pagamento (cf. Gn 4.23); somente o assassino (e ninguém mais em seu lugar) expurgará seu crime com a morte. Por outro lado, esta exigência não pode ser satisfeita por meio de compensação pecuniária (cf. Nm 35, 31). Aquilo que é propriedade de Yahweh - todas as nefes ("vida") pertencem a ele (Ez 18: 4) - não deve ser o objeto de comércio e governado pelo homem. Mas esta frase oferece o mesmo fenómeno que a proibição de consumir sangue em v 4: no seu contexto atual, também foi removida do seu cenário original. Se uma vez foi vigorosamente ancorada em instituições do direito sagrado, a partir de agora aparece na forma de reflexão teológica e procura expressar uma ordem humana geral. Neste seu novo pedido contém duas declarações fundamentais intimamente ligadas entre si pela mesma oposição: 1) a santidade intangível da vida humana: pena de morte por homicídio; e2) a comissão que é feita ao homem para punir tal crime. Aquele "pelo homem" de v 6 responde a uma questão muito séria: o homem em geral tem o direito de matar outro homem, ou é algo que Deus reservou? Nesta frase lá como um elemento positivo e um negativo um: Deus não quer vingar a si-que assassinato significa uma perda do imediatismo de Deus, que é subrayar- necessário, mas capacita o homem para ele. Temos, portanto, a comunidade humana como executora da vontade direta de Deus, do castigo divino. Isto supõe uma ordenação construtiva muito importante e de conseqüências muito amplas, porque "trata-se das primeiras diretrizes da instituição da autoridade como executora das exigências da ordem moral universal e, portanto, de sua qualidade de representante de Deus" (Del). . Então, Deus declara antes de tudo nesta era que começa as palavras de assistência. Apesar dos distúrbios profundos que se seguiram, a comunidade deve saber, através das gerações que estão acontecendo, que Deus não se afastou dela, mas que ela tem o direito de se expandir mesmo nesta nova condição. Do ponto de vista teológico, isso não era tão evidente quanto parece para alguns. Seu direito de dominar sobre criaturas animais também é reconfirmado; Deus até renuncia a parte de seus direitos, autorizando o homem a matá-los. De modo que era noaitic é a era da paciência divina (Rm 3:25). De qualquer forma, o oposto também é afirmado com clareza parigual. Deus não retira nenhuma de suas exigências ao mundo, devido ao fato de que a irrupção nele de uma luta violenta pela existência provocou uma desordem profunda; Deus não renuncia a nenhuma de suas prerrogativas soberanas sobre todas as criaturas, e mantém toda a vida na face da terra. Tal é o elemento, com ressonâncias jurídicas poderosas, que acompanha a instituição noéica baseada na graça.
9,8-17 Ultrapassando a exposição J, também fala o P de uma aliança concluída por Deus com Noé e seus descendentes; Ao lado das palavras prometidas, Deus também colocou um sinal que torna sua promessa perceptível também no reino do visível e garante-o. O periscópio é abundante em duplicado (clã promessa: 9 v = v 11; sinal aliança: v = v 12 17; Deus vê o arco-íris e memoriza o aliança: v = v 14 16; etc.) de para que possamos calcular facilmente a existência de duas recensões completas. A conclusão de uma aliança deve esclarecer situação jurídica confusa e obscura entre dois grupos ou duas pessoas, para estabelecer as relações da participação em uma nova base jurídica. Em nenhuma outra passagem do AT, a aliança entre Deus e Noé reaparece. A aliança se distingue da aliança com Abraão, ou do Sinai e qualquer outro daqueles concluiu: Nestes, um indivíduo ou o povo foi convocado por sonalísimamente uma relação de comunhão com Deus e, portanto, eram localizado à aceitação (ou não) de um tal sistema, enquanto que o sinal da aliança noaítica fica entre o céu ea terra, como penhor de praeveniens gratia (em virtude do perdão concedido), sem implicar qualquer lado comprometimento ou
reconhecimento a parte terrestre. Graças a essa visualização da vontade de Deus, é gerada uma confiança renovada na qual Deus quer sustentar esse aeon e garante a permanência da ordem estabelecida. A palavra hebraica que traduzimos por arco íris, significa em outras passagens do OT o arco de guerreiro que serve para atirar. Somos oferecidos aqui uma imagem cheia de beleza arcaica: Deus mostra seu arco para o mundo pendurado na parede do horizonte, em paz. O homem ele experimenta a aventura dessa nova relação de excitação na estabilidade das ordens naturais; isto é, primeiro no campo dos elementos impessoais. Conclusão Só entenderemos bem este capítulo da teologia sacerdotal, quando percebemos o tom etiológico subjacente. Como explicamos a estabilidade da natureza e suas leis, como podemos explicar as bênçãos constantes que a humanidade desfruta apesar da persistência de seus atos violentos e suas contínuas transformações em selvageria? Resposta: lá reina uma vontade divina, paciente e salvadora; a fé sabe até que há uma garantia solene contra as ocasionais irrupções do caos perturbador das ordens cósmicas. Mas para esta teologia sacerdotal, apenas uma coisa é importante: a manutenção e o apoio de uma era que, se não fosse pela bênção prometida pelo Altíssimo, teria sido perdida. A ordem natural fixada pela palavra de Deus, assegura misteriosamente a persistência de um mundo no qual Ele empreenderá no devido tempo a obra histórica da salvação. A partir deste vigoroso capítulo em que o pacto de Deus com Noé está relacionado, a história P das origens passa imediatamente para outra dimensão: a do mundo das nações (Gen 10, ver páginas 168ff). Mas somos forçados a abandonar essa tradição, previamente perfeitamente soldada, para lidar com um fragmento da história J das origens que agora parecem estar inseridas entre a aliança noaitista e a lista de nações.
13. Noé abençoa e amaldiçoa 9,18-29 18 Os filhos de Noé, que saíram da arca, foram Sem, Cão e Jafé; (e Cam é o pai de Canaã). 19 Estes três foram os filhos de Noé, e deles foi toda a terra assentada. 20 Noé, lavrador, foi o primeiro a plantar uma vinha. 21 Quando bebeu vinho, embriagou-se e foi deixado nu no meio da sua tenda. 22 E viu Canaã, pai de Canaã, a nudez de seu pai, e advertiu a seus dois irmãos do lado de fora. 23 Então Sem e Jafé tomaram o manto, o lançaram sobre os ombros e andaram para trás, virando o rosto, cobrindo a vergonha do pai sem o verem. 24 Quando Noé despertou de sua embriaguez e soube o que ele tinha fez com ele seu filho mais novo, disse: 25 "Maldito seja Canaã! Servo dos servos de seus irmãos! 26 E disse: Bendito seja o Senhor Jeová, o Deus de Sem, e seja Canaã escrava dele! 27 Deus conceda a Jafé ampliado espaço; vive nas tendas de Shem, e deixe Canaan ser seu escravo! " 28 Noé viveu depois do dilúvio trezentos e cinquenta anos. 29 O total dos dias de Noé foi novecentos e cinquenta anos "; Então ele morreu.
9,18-19 Esta história de Noé e seus filhos foi incluída na história das origens, entre o dilúvio e a lista de nações. Mas foi introduzido de uma maneira mais incoerente do que as outras tradições, dentro da grande narrativa de J, tão rigorosamente orientada para um objetivo (veja abaixo). História cheia de dificuldades e pontos obscuros, sobre os quais ainda está longe de ter sido contada e a última palavra de sua iluminação. Esta nova pintura, primeiro daqueles após o dilúvio, nos pinta um novo mundo. Antes dessa catástrofe, o tema da história das origens era o homem e tudo o que é humano; agora é o mundo das nações, ou o homem incorporado nas nações e marcado por peculiaridades nacionais. Este mundo das nações tem uma origem única, tanto de acordo com a história J quanto de acordo com a história P. Não é algo dado criativamente desde o começo, mas um devir que foi produzido dentro da história dos princípios remotos.
Uma das dificuldades da história é que, como conseqüência de um posterior retoque, a apresentação das três famílias de aldeias perdeu sua coerência. Para começar (v 18), lemos a famosa tríade: Shem, Ham e Japheth. Mas imediatamente vemos que a história em si não tinha em vista este esquema ecumênico dos povos, mas outro mais antigo e limitado à esfera palestina; ou seja: Sem, Jafé e Canaã. Em seguida, um editor tentou resolver as inconsistências, incorporando Cam na história, em vez de Canaã, inserindo nos vv 18 e 22 das palavras Ham hu abi.("Cam, pai de") antes do nome de Canaã. Mas essa correção não harmoniza mais do que superficialmente a história com o esquema ecumênico; sua orientação interna para Canaã e o espaço palestino permanece nele (cf. v. 24: "seu filho mais novo"). Sem é aqui o povo de Yahweh e não o Sem de Gen 10, 22; Por outro lado, a inserção de Cam teve que harmonizar ostensivamente nossa história com o esquema Gen 10 que o texto apresenta uma configuração híbrida que faz .
insana a exegese do seu ponto capital. A conexão da nossa história com a da inundação origina outra das dificuldades. No segundo, os filhos de Noé são casados. No entanto, aqui eles moravam solteiros com o pai. Há, de acordo com isso, o que situar cronologicamente o incidente antes do dilúvio? Nesse caso, a amaldiçoada Canaã teria vivido - algo difícil de imaginar - com todos na arca ... Apesar de todas essas divergências (cf. a origem das profissões de hoje, ligadas a antepassados ancestrais concretos, Gn 4,20ss) devemos deduzir a existência de uma corrente subsidiária que corre paralela ao Yahwist principal. As tradições que o J reuniu em uma vasta composição como um todo assumiram formas muito diferentes e experimentaram apenas uma necessidade mínima de harmonizá-las internamente. 9,20-23 Noé era lavrador. Com essa frase o tema do adamá é novamente abordado ,quão importante é na história das origens (ver pp. 123, 138). Também após o dilúvio, o homem é enviado para a terra e sua existência depende da subsistência arável. Mas - e este é o significado do início de nossa história - as coisas não são mais como a humanidade antes do dilúvio, quando a relação atual com a terra foi perturbada pela maldição. Em Gn 5,29 (ver pp. 86f) lemos como falado pelo pai de Noé uma triste palavra de sofrimento pelas dificuldades que tal maldição implica e, ao mesmo tempo, a esperança de que com Noé ele será consolado. Este verso 20 nos fala do cumprimento dessa esperança: Noé - embora ele também continuasse como agricultor - começou a ser um vinicultor, e assim trouxe um consolo para a terra; de Noé data um dos adoçantes daquela maldição gravosa: por ele Deus deu aos homens a vinha, que para o AT é a mais nobre das hortaliças (Sl 104,15). "Possuir um espinheiro, aproveitar seu nobre fruto e descansar em paz em sua sombra, era para os israelitas um deleite e um anseio messiânico" (Jac). Cf. Gen 49, lis; I Re 5.5; II Re 18,31; Hos 2,17; Meu 4,4; Amós 9,13. Mas a história também é "a saga de um inventor". Noé deve ser o primeiro a experimentar o segredo dessa novidade; será completamente dominado pela força insuspeita de aquela fruta Portanto, sua embriaguez não deve ser julgada pelo leitor do ponto de vista moral; de qualquer forma. A história descreve com grande plasticidade o que aconteceu durante a embriaguez; Ele nos diz em detalhes como Sem e Jafé cobrem seu pai com o manto - que também serviu para se abrigar enquanto dormia (Êx 22, 26) -; Assim, o impostor do mais novo é abruptamente destacado (na escrita mais antiga era Canaã). É possível que o narrador tenha embaçado a história, suprimindo alguns detalhes mais feios do que ver seu pai nu (cf. v. 24 "o que seu filho mais novo havia feito") . 9,24-27 Depois de acordar, Noé toma a palavra e profetiza judiciosamente sobre seu filho. Hoj e buscamos no culto a origem dessas sentenças de maldição e bênção sobre as nações. Aqui, dentro da esfera do sagrado, talvez sobre a ocasião de certos festivais, tais sentenças foram proclamados por personagens especialmente propósito pais (profetas de culto?) E meditado pela fé da comunidade. As declarações contidas nos versículos 25-27 são claramente visíveis para Shem, Jafé e Canaã como três magnitudes que, naturalmente, deve ser diferenciado de um outro com grande clareza na antiga área palestina. Eles não colocam os três irmãos no mesmo nível, mas entre Sem e Jafet, por um lado, e Canaã, por outro, estabelecem uma relação escravista-escrava. Há pouco a ser dito sobre v. 25. Canaã é amaldiçoado por causa de sua impudência; o que faz que caia na escravidão e em profundo desamparo. O AT nos permite perceber em várias passagens o estupor e a repulsa experimentados pelos israelitas, um jovem recentemente entrou no país, quando eles viram a
corrupção sexual dos cananeus (prostituição de culto). Vemos aqui, etiologicamente, a verdadeira razão de seu colapso antes da entrada dos israelitas (cf. Lev 18, 24ff). Uma delicadeza da segunda frase é que ela não contradiz o desprezo de Cam pelo elogio de Shem. É o deusde Shem que é glorificado. O que é semis e suas vantagens sobre os outros não dependem de prerrogativas humanas, mas do fato de que sua herança é o Senhor. (Mas usando o nome de "Sem" para designar Israel é incomum, mesmo estranho, no AT. Você pode ter ocorrido com o nome de Sem que aconteceu com o Jabiru. Assim, os habitantes da estepe chamado nada possuía e infiltrava a cultura Tivados do antigo Oriente, dando origem no antigo Israel aos "hebreus". Esta suposição é corroborada pelo fato de que em Gn 10,21, Shem é o "pai de todos os filhos de Eber"). O v 27 é rico em problemas. A melhor coisa será transferir (como os antigos tradutores já fizeram) o jogo de palavras yaft elohim leyefet: "concede a Deus espaço expandido para Jafet". O "espaço dilatado" foi considerado como um teste especial da graça de Yahweh (Gn 26,22, Sal 4,2, 18,20, 31,9, Jó 12,23). Outros exe-etats partiram da perna verbal "seduzir", no entanto, no OT tem sentido pejorativo e nunca é construído com a preposição dele. "E mais ..." refere-se a Jafé, não a Deus como às vezes foi entendido. Mas quem é Jafé? De acordo com esta decisão, foi certamente um povo que acamparam em contacto próximo, ou mesmo mezclado- com Israel (em viver em tendas apropriadas para cada um, cf. I Chr 5:10), e que dominou Israel para Canaã. Portanto, Jafet é usado aqui em um sentido muito mais restrito do que na tabela das nações. Procksch pensar sobre isso Jafet em povos da Ásia Menor, dos quais, mesmo durante a era israelita, poderia ser encontrado em cidades restos de uma mansão de propriedade do passado (mas os hititas são os primeiros na venírsenos à mente são atribuído pela tabela de nações-Gen 10, 18-à linhagem de Jam-Canaan). E. Meyer pretende relacionar o Jafet com o Kafti (designação egípcia dos cretenses)53 . Pela mitologia grega, sabemos de um IOTOTOC ,pai de Prometeu; mas não há uma ligação clara entre ele e o uso bíblico do nome agora em questão. Embora a lista de nações (P) juntos sob o nome de Jafet povos indo-germânicas em sua maioria, que se estabeleceram na antiga hitita império (cf. Gen 10), parece que o julgamento agora sob estudo não cumpriu este amplo significado do nome de Jafet . Mas devemos nos ater ao relacionamento geral dos povos. Isto é, as únicas pessoas a quem este Jafet pode aludir e que junto com Israel oprimiram Canaã são os filisteus; estes se estabeleceram nas planícies costeiras da SW da Palestina imediatamente após a imigração de Israel, e os israelitas tiveram que compartilhar com eles a posse da terra prometida. Se a interpretação de E. Meyer estiver correta, então o círculo fecharia; pois o próprio TA se relaciona com os filisteus e cretenses (por exemplo, Amós 9,7, Jr 47,3s). O fato de que Israel não era o único possuidor da terra de Canaã, como esperado a partir das promessas, certamente constituía uma questão preocupante que foi discutido, naturalmente, outros textos do Antigo Testamento (cf. as várias soluções dadas em Ju 2, 20 - 3.2). Mas por outro lado, quanta resolução foi traçada no "sistema de fronteira tribal"? 54a linha de demarcação de Judá em direção ao Ocidente, alcançando o mar e reivindicando em teoria o território filisteu ...! (Jos 15,11, cf. também 13,2). Yahweh não tinha poder suficiente para realizar plenamente seus planos? Ou será que outros imprevistos interferiram? Não! A sentença que analisamos deixa claro, do ponto de vista etiológico, que foi desde o início a vontade de Deus, que tudo aconteceu segundo um plano histórico preparado há muito tempo. O próprio Noé havia profetizado dessa maneira. Esta frase não é uma profecia messiânica. Se quisermos descobrir o seu antigo significado, temos que eliminar completamente a idéia da "religião sem-religião", na qual Ja-fet teve que participar um dia, pois tal interpretação espiritualista de "morar em tendas" está muito longe do pensamento dos antigos sem dúvida. É um território comum, do dom prometido - a terra e também do grande eniama da conduta da história por Deus. Jafé, nas tendas de Shem ...; é como uma brecha aberta pelo próprio Deus na posse monopolista de Canaã. Israel não está sozinho na terra prometida. Mas isso permanece como um sinal mudo; o mistério de Deus não foi revelado; a intenção divina ainda está oculta. Mas isso permanece como um sinal mudo; o mistério de Deus não foi revelado; a intenção divina ainda está oculta. Mas isso permanece como um sinal mudo; o mistério de Deus não foi revelado; a intenção divina ainda está oculta. Mas é concebível que a J iria encontrar esta história na forma de tradição noaítical Rather coisas devem acontecer como na história de Caim (veja acima): alguns materiais narrativos antigos da natureza etnológica foram despojados de que seu etnológico specifc e se estenderam à história das origens, à
humanidade dos primeiros tempos. Mas então, qual é o significado que J conferiu no verso 27? A origem da tradição de Noé permanece na mais completa escuridão. O herói do dilúvio da tradição PaleoBabilônica foi chamado Utá napistim e não Noé. Apesar disso, tudo corrobora a suposição de que a tradição noaítica remonta aos tempos pré-israelitas. Mas como poderia ser cultivado e transmitido em Israel? 9,28 Com isso, a história de Noé acabou. Também conclui o esquema genealógico (P) de Noé, que (como o último elo na genealogia de Setita) ainda estava aberto a partir de Gen 5,32. E agora voltamos ao fio dos escritos sacerdotais, que havíamos deixado no capítulo sobre o pacto entre Deus e Noé (Gn 9,1-17, ver página 162).
14. A lista de nações (P) 10, o, 2-7,20, 22,23,31,32 1 Este é o descendente dos filhos de Noé: Sem, Cão e Jafé. (Para aqueles que nasceram crianças depois do dilúvio ) 55 . 2 E os filhos de Jafet: Gomer, Magog, Maday, Yahweh, Tubal, Meze); e tiras. 3 E os filhos de
Gomer: Askanaz, Rifat, Togarma.
4 Elijos de Yaván: Elisá, Tarsis (o Kittim e o Dodanim).
5 Destes, as ilhas dos povos eram povoadas. Estes foram os filhos de Jaf é 56 'em seus territórios', cada um de acordo com suas línguas, por suas linhagens dentro das respectivas nações. 6 E os filhos de Cão: Kus, Misrayim, Put e Canaã. 7 E os filhos de Kus: Sabá, Havilá, Sabta, Ramá e Sabteka. E os filhos de Ramá: Sabá e Dedã. 20 Estes foram os filhos de Cão, segundo as suas linhagens e línguas, pelos seus territórios dentro das respectivas nações. 22 Filhos de Sem: Elão, Assur, Arpaksad, Lud e Aratm. 23 Filhos de Aram: Nós, Jul, Guéter e Mas. 31 Estes foram os filhos de Shem, de acordo com suas linhagens e línguas, por seus territórios dentro das respectivas nações. 32 Tais são os filhos dos filhos de Noé, segundo a origem deles dentro de suas
nações. E deles os povos se dispersaram na terra após o dilúvio.
O texto atual da tabela das nações pertence principalmente ao P. Os fragmentos do esboço J o mais velho são relativamente fáceis de quebrar do esquema P, construído com muito regularidade e estrutura todo esse vasto registro de nações. (Nós expomos esses fragmentos separadamente nas páginas 176ff). O leitor não deve abordar este texto com idéias preconcebidas e errôneas. Esta lista de nações não classifica a humanidade por raças ou por famílias linguísticas. Os povos que figuram nele são separados ou agrupados em virtude de fenômenos políticos ou históricos. Uma vez que a lista de nações P reflete, portanto, uma fase muito precisa da história - tão confusa - do antigo Oriente, devemos dar à nossa exegese visões de um pequeno trecho histórico. No curso do segundo milênio aC, existiram acima de tudo dois grandes reinos que determinaram a história desta área anterior do Oriente: o Egito, ao sul; v o Império Hitita, ao Norte. Egito atingiu o auge de seu poder sob a égide do faraó Tutmés III (1504-1450), que lançou 17 campanhas contra a "Ásia" -ie: Síria-Palestina e Egito para estabelecer a hegemonia sobre estas províncias. É verdade que seus sucessores logo desapareceu soberania egípcia sobre a Síria (período de Amarna), às vezes meramente nominal a ser exercido sobre a Palestina. Mas faraós da dinastia XIX (1300-12001 novamente fazer uma aparição com grandes exércitos em PA-lestinenses terrenos à força afirmar as reivindicações egip posturas \ sobre este importante ponte. Put = Líbia).
O império hitita da Ásia Menor e da Síria e do norte da Mesopotâmia, fundada em 1900, 1390 foi um período de prosperidade depois de um longo período de retrocessos. Naturalmente, a Síria era o pomo de discórdia entre essas duas grandes potências. Após os hititas, graças ao declínio da hegemonia egípcia que acabamos de mencionar, poderia estender profundamente por terras sírias sua esfera de influência política, ele veio com o fortalecimento egípcio sob Ramsés II um confronto inevitável que foi travada perto de Cades nas margens Orontes em 1295. O resultado da batalha foi indeciso, e alguns anos depois ambos os impérios concluíram um tratado de compromisso que se tornou famoso. Os instrumentos de esse pacto foi trocado em redações quase idênticas, e eles foram encontrados entre as ruínas do arquivo real. Mas o mundo do antigo Oriente não desfrutou dessa paz por muito tempo. Por volta de 1200, o grande Império Hitita desmoronou completamente sob a pressão dos "povos marítimos" do mar Egeu. Foi "uma migração de nações, de estilo amplo; semelhante ao dos celtas na península balcânica ou dos mongóis " 61. Foi desencadeada pelas invasões dos ilírios nos Bálcãs; e de lá, o golpe se estendeu parcialmente sobre a Grécia (período micênico tardio) e em parte sobre a Ásia Menor, onde os frígios puseram os pés firmemente na Trácia. Mas a turbulência dos povos não cessou: os filisteus migraram por terra e por mar para a Palestina e o Egito. O movimento foi interrompido nesta frente graças à vitória de Merenptah (1227) e Ramsés III (por volta de 1192). E foi assim que a planície costeira do sul da Palestina se tornou a nova pátria dos filisteus. Essa invasão modificou profundamente o jogo político de forças no Oriente Médio. Vamos voltar para a nossa mesa das nações depois desta revisão panorâmica. Então vemos que o grande Império Hitita não existe; Ele desapareceu da cena da história do mundo em janeiro e em seu lugar aparece dentro do qual seu território era uma vez um colorido e repleto de pessoas de diversas origens e gêneros diferentes multidão. Eles são os nomes reunidos na lista de nações sob o título Jafet. A tabela das nações reflete a situação política do antigo Oriente, após a invasão do mar Egeu (que também causou o deslocamento de tribos estabelecidas há muito tempo em seus respectivos territórios). A lista nomeia alguns desses "povos do mar" (Tirás = tirsenos = etruscos?) 62. Cite aos jônios (Yaván, v 2-cfr Ez 27,13; Is 66,19; Joel 4,6), que haviam penetrado na costa da Ásia Menor; e para povos estabelecidos desde tempos antigos na península dita (tibarenos, Mesek, Tagormá, v 3); e também aos quimeros e medos (v 2) apareceram mais para o Oriente e muito mais tarde (nos séculos vm e vil). Os citas eram especiais o E.
Meyer, Geschichte des Altertums 2.2 1953 2 p 587.
62 Ultimamente
sobre os tirsenos (Tartesos!): A. Schulten, in: Klio,
1940, cadernos 1 e 2.
interesse para os palestinos. Eles participaram do colapso de Asur; e se quisermos acreditar em Heródoto, eles chegaram até a Palestina e não foram presos até as próprias fronteiras do Egito. Elisa é a Alasia das cartas de Amarna e provavelmente equivalente a Chipre. Tarsis é o Tartessos dos gregos para o SE da Espanha. Como a lista não se relaciona com Sem, mas com Javan, pode ser pensado de colonização por jônios focenses (Heródoto I, 163). Tarsis era bem conhecido em Israel (por exemplo, Ez 27,12; 38,13) e chamado várias vezes, tanto excelência região par (1,3 Jonas; Sal 72,10; Is 60,9). No primeiro plano do grupo dos povos Cainitas do sul, figura Kus (Nubia) e Misrayim (Egito). Colocar é a Líbia, como corretamente observa o texto da LXX Jer 4,9 (TM). Ao mencionar Canaã entre as Camitas, a lista de nações denota até que ponto é apenas sob o nível histórico-político que serve para estabelecer relações entre os povos. Quando a penetração israelita, Canaã foi habitada do ponto de vista racial por colonos entre os quais os semitas preponderantemente, sob a soberania nominal do Egito. Até os hititas são considerados cananeus! Mas isso se encaixa na maneira como o AT fala sobre eles em outro lugar. Nenhuma notícia sobre o grande império do segundo milênio; Sob este conceito, que já é muito obscuro, uma parte dos colonos pré-israelitas da Palestina é simplesmente agrupada (veja o que é dito sobre Gn 23,3). De Kus derivam as "cidades" árabes do sudeste. Quem assimilou uma imagem simplista do jogo de forças entre os dois grandes impérios durante a segunda metade de 2 nmilênio, você ficará surpreso com a menção de um terceiro grupo: os povos semitas. Dentro dessa esfera, onde os hititas e os egípcios há muito tempo exibiam suas rivalidades, o
surgimento de outro poder capaz de ser tratado em pé de igualdade com eles em relação a posição e importância era uma novidade. Mas é o caso que naquela época os semitas, vindos do Oriente, conseguiram se inserir com o impulso de suas migrações entre os territórios de ambos os reinos. É claro que havia semitas que haviam entrado anteriormente na Palestina (os cananeus, já no terceiro milênio); mas novas configurações territoriais não são formados na Palestina e Síria para a migração Aramean de semitas (entre 1500 e 1200) e, neste âmbito foi também os israelitas chegaram a notar um país agrícola57 . O membro mais novo é uma coisa significativa - a que foi dada por último no verso 22: Aram; constitui, de certa forma, o ponto da cunha encravado no território siro-palestiniano (ver páginas 188 e seguintes). Para o quadro histórico do P composto em tempos bem posteriores, essa migração aramaica criou uma situação considerada como dados sólidos por séculos. É por isso que os arameus são mencionados na lista do mesmo plano com outros povos "semitas" muito mais antigos. É precisamente sobre os povos que, na época em que Israel já aprendera a contemplar os acontecimentos dentro da grande cena política do Oriente Médio, haviam feito história de uma forma ou de outra. O elamita, vizinhos do sudeste dos assírios, no Golfo Pérsico norte, já conhecido no terceiro milênio como um às vezes e aliado às vezes rival da Babilônia as pessoas, não foram semitas em tudo; eles perderam seu posto de grande poder quando tomaram Asurbanipal da cidade de Susa, no ano 640. O mais notável é a atribuição dos lídios da Ásia Menor ao grupo semítico; Provavelmente está relacionado a uma aliança do Rei Gygés com Asurbanipal para enfrentar os chimeraios, por volta do ano 660. Asur já havia alcançado grande poder no segundo milênio e a partir do século XIX alcançou o auge de sua grandeza na história do mundo. reis assírios atacaram em direção a Fenícia, da Síria e da Palestina (conquista de Samaria, 722; capitulação de Jerusalém, 701), e até mesmo para o Egito (conquista de Tebas, no ano 666). Mas no ano 612, este império sucumbiu ao ataque de medos e neo-babilônicos. A ausência da Babilônia na lista é um enigma. (É a interpretação freqüentemente mantida de Josefo que a palavra Arpaksad se refere aos caldeus é justificada, pelo menos nas últimas e inexplicáveis consoantes de tal termo ksd = kasdimT)Dentro da genealogia dos arameus, esperamos nomes mais conhecidos. (Arpaksad = antigo Arrafá no sopé das montanhas Zagros?). Abraão veio de Arpaksad e também de seus descendentes (Gn 11, 10ss). EPÍLOGO À LISTA DE NAÇÕES DO DOCUMENTO SACERDOTAL A lista de nações é ensinada sacerdotalmente no sentido estrito do termo; Faz parte da imagem sacra do mundo, como foi transmitido e ensinado nos santuários e, portanto, é um documento de incrível potência teórica. "Em nenhum lugar encontramos uma visão geral das relações entre os povos, comparável a essa lista bíblica de nações; tanto pela universalidade de seu horizonte quanto pela amplitude de seus objetivos "(Del). Se apenas para o fato de que esta lista de nações não pertencem ao gênero literário política e cortês, mas literatura sagrada, não se encaixa em comparanzas com enumerações de cidades ou países conquistados, dos quais os reis de antigo Oriente alcançaram a glória . A amplitude de horizontes é incrível em uma cidade continental como Israel. O norte chega ao Mar Negro, a leste para as terras altas persas, ao sul da costa da Somália e oeste para a costa mediterrânica de Espanha. É difícil conceber que uma representação cartográfica real não correspondesse a esse esquema literário. (Sacerdotal A redação final da lista é o mapa mais ou menos contemporânea desenhado -se por Anaximandro Cf. acima de tudo Neo universal! - mapa babilônico 64 , que não suporta a todos ser comparada a esta lista paleoisraelita das nações). Em qualquer caso, há depois de um longo período preparatório realizado por Israel apenas em parte, e que também se aproveitou da ciência de outros povos (fenícios). Quanto ao problema em relação ao tempo de escrever, observe que, na constituição de tais documentos desempenhou um grande papel não prontamente tradição e passou-lhes as novas constelações de aldeias, que estavam B Meissner, Babylonien und Assyrien 2, 1925, pp. 377 e seguintes.
formando no mundo. Assim, a ausência dos persas, que surgiram no século VI, não significa muito deles. Em qualquer caso, a informação clara fornecida aqui aponta mais para o quadro histórico do século VII . significado teológico e bíblico da lista de nações no esquema sacerdotal é tão cedo na demonstração de que a ordem dada por Deus a Noé e sua "Frutificai e multiplicai" (Gen 9,1), tinha sido cumprida. Deus havia abençoado Noé e seus filhos (ibidem). No AT, a bênção é antes de tudo um dom de força vital mais intensa e, em primeiro lugar, resulta num aumento físico da vida . 58. Se o P nesta lista de nações mede a pletora de povos cuja existência os antigos verificaram, o pathos, a emoção que esta enumeração seca respira expressa espanto e gratidão diante da glória criativa de Deus; Isto é o que Paulo disse em seu discurso sobre o Areópago: "(Deus) fez todos os homens, nascidos de um sangue, habitarem toda a face da terra, tendo determinado antecipadamente a duração de seu tempo e os limites de suas habitações "(Atos 17:26). Em Gên 10 está exposto em um plano histórico (que já estava no plano natural, em Gên 1) como criação, aquela realidade completa na qual Israel se encontra. E este é o testemunho da lista de nações. Se tomarmos o texto sacerdotal como é, vemos que aquelas interpretações mais antigas que relacionam todos os povos mencionados por esta lista com a vontade divina da graça manifestaram a Israel, seja por considerá-los "povos não-salvos" ou por tê-los como "futuros co-herdeiros do povo". salvação ". Se ele associa nosso capítulo com outros testemunhos e especialmente com Atos 2, o teólogo só tem o direito de "falar da verdura invisível da esperança que flutua entre os ramos secos deste registro de nações; isto é, da esperança na qual os caminhos divergentes das nações acabarão por convergir para uma meta estabelecida pelo Deus da revelação "(Del). seja por considerá-los "povos não-salvos" ou por tê-los como "futuros co-herdeiros da salvação". Se ele associa nosso capítulo com outros testemunhos e especialmente com Atos 2, o teólogo só tem o direito de "falar da verdura invisível da esperança que flutua entre os ramos secos deste registro de nações; isto é, da esperança na qual os caminhos divergentes das nações acabarão por convergir para uma meta estabelecida pelo Deus da revelação "(Del). seja por considerá-los "povos não-salvos" ou por tê-los como "futuros co-herdeiros da salvação". Se ele associa nosso capítulo com outros testemunhos e especialmente com Atos 2, o teólogo só tem o direito de "falar da verdura invisível da esperança que flutua entre os ramos secos deste registro de nações; isto é, da esperança na qual os caminhos divergentes das nações acabarão por convergir para uma meta estabelecida pelo Deus da revelação "(Del). Vamos refletir agora sobre a dramática mobilidade da história durante os séculos em que se formou a mesa das nações: não podemos admirar o suficiente o desapego político que é expresso no dito documento. Que leitor, vendo a majestosa distância em que se mantém o panorama oferecido pela lista de nações, pensará nos oráculos pronunciados por Isaías, Jeremias ou Ezequiel sobre os povos, e na situação de guerra que reinou durante esses séculos, mais ou menos contemporâneo à redação do dito documento? As nações são consideradas aqui fazendo abstração completa da ameaça mortal que constituíram para Israel. Além disso, onde Israel aparece nessa lista? Sua ausência nos parece uma de suas características mais surpreendentes: - tão surpreendente que poderia nos levar a pensar que este documento nos transmite uma imagem do mundo e da história, tirada de um povo alheio a Israel algo totalmente impossível. Em qualquer caso, Israel não ocupa o centro das nações aqui (Ez 5: 5); não é "o umbigo do mundo", uma noção que tantas vezes reaparece em religiões ligadas a uma polis. Nessa lista, Israel está presente com um nome totalmente neutro por sua fé e pela história da salvação: Arpaksad. O que significa que Israel não se afastou de algum mito arcaico para traçar uma linha reta que conduz de lá a si mesma dentro da temporalidade. Esse modo retilíneo de reunir um mito é a própria essência das religiões ligadas a uma polis, na qual a comunidade política correspondente não pode considerar ninguém mais importante do que ela mesma (a lista dos reis antediluvianos da Babilônia arcaica começa : "Quando o reinado desceu dos céus, instalou-se em Eridu ...", AOT página 147). Algo muito diferente acontece em Gênesis: a linha que vem das origens não leva diretamente a Abraão passando por Noé, mas primeiro flui para o universo dos nativos. Quando Israel olhou para trás de Abraão, encontrou uma ruptura decisiva na linha desde as origens: a lista de nações. O que significava que Israel parecia, sem qualquer ilusão ou qualquer apoio mítico, imerso neste vasto mundo de povos. Quando Israel aprende e experimenta o Senhor, isso ocorre exclusivamente dentro da estrutura da história. Do ponto de vista histórico-teológico, a inserção da lista de nações constitui uma ruptura radical com o mito. a lista de nações. O que significava que Israel parecia, sem qualquer ilusão ou qualquer apoio mítico, imerso neste vasto mundo de povos. Quando Israel aprende e experimenta o Senhor, isso ocorre exclusivamente dentro da estrutura da história. Do ponto de vista histórico-teológico, a inserção da lista de nações constitui uma ruptura radical com o mito. a lista de nações. O que significava que Israel parecia, sem qualquer ilusão ou qualquer apoio mítico, imerso neste vasto mundo de povos. Quando
Israel aprende e experimenta o Senhor, isso ocorre exclusivamente dentro da estrutura da história. Do ponto de vista histórico-teológico, a inserção da lista de nações constitui uma ruptura radical com o mito.
15. Fragmentos da lista J das nações 10, Ib, 8-19, 21,24-30 Ib (Shem, Ham e Japheth), a quem as crianças nasceram após o dilúvio. 8 Kus gerou Nemrod, que foi o primeiro a se tornar autoritário na terra. 9 era um caçador valente antes Yahwe, assim eles dizem, "caçador de Bravo antes Yahwe, como Nemrod." 10 início do seu reino foi Babel, Erek e Akkad, todas as cidades na terra de Sinar. 11 Desta mesma terra veio Assur e construiu Nínive, Reobote-Ir, Kélaj e Besen, entre Nínive e Kélaj, (12 essa é a grande cidade). 13 Misrayim engendrado luditas, Annamites, Leabim e naftueus, 14 a Patros de Kasluj e Kaftor, onde vieram os filisteus 'e kaftoritas' 15 Canaã gerou a Sidom, seu primogênito, e Jet, 16 a yebuseo , amorreus, girgaseu, 17 a jiveo, tonelagem, o sineus, 18 arvadeu, o semareo e jamateo. Mais tarde, as linhagens se espalharam. 19 A fronteira dos cananeus ia de Sidom, na direção de Gerar, até Gaza; e na direção de Sodoma, Gomorra, Adma e Seboim, para Lesa. 21 Ele também tinha filhos Shem (pai de todos os filhos de Eber), irmão mais velho de Jafé. 24 Arpaksad foi pai de Sélach e Sélach foi pai de Éber. 25 Dois filhos nasceram a Éber: o nome de um era Pelegue, porque nos seus dias a terra estava dividida. O nome do seu irmão era Yoqtán. 26 Jectã gerou Almodá, para Selef para Jasarmávet para Jerá, 27 Hadorão, Uzal, para DICLA, 28 Obal, Abimael, Sebá, 29 a Ophir para Havilah e Jobabe. Todos estes eram filhos de Yoqtán. 30 Seu assento se estendia desde Mesá, na direção de Sefar, até o monte do Oriente.
Estudamos separadamente a lista de nações do P, por sua singularidade e sua grande coerência, e a consideramos como um documento de uma imagem do mundo amadurecida pelos sacerdotes. Mas na base dessa lista estão os fragmentos da tabela J das nações - muito mais antigas - parcialmente incorporadas pelo redator do texto P. Nada nos chegou sobre Jafet. Também o J se divide em Cam, em Kus (Etiópia), Misrayim (Egito) e Canaán (na propriedade de Canaán para Cam, veja a página 171). De Kus veio Nemrod, em que a lista foi capaz de comunicar dados notáveis. 6a Cfr
BH.
Os relatos são de tal ordem geral e tão dispersos entre si, que podemos sentir como lendários e distantes no tempo eram mesmo para os antigos israelitas as notícias sobre Nemrod; Apenas memórias fragmentárias foram preservadas. Nossa lista considera-o como o primeiro governante da terra, isto é, como o iniciador da série de grandes personagens cuja vontade poderia marcar o destino dos povos. Também nos diz que ele era um caçador proverbial; "Antes de Javé" é válido aqui tanto quanto "na terra" (Jonas 5: 3). Quem diz isso? Não é um provérbio, mas mais provavelmente o vestígio de um épico ou algo similar (Num 21,14). Mas como os dados relativos à sua soberania sobre a Babilônia devem ser entendidos? Era Nemrod Kusita, isto é, Camita? É claro que se a palavra resitir ("começo") de v 10a pudesse significar "pico" no sentido de um clímax, as coisas seriam muito mais fáceis. O assunto do verso é Assur e não Nemrod. A questão de qual é a figura histórica de soberania que essas memórias remetem, ainda não foi satisfatoriamente respondida. Sedutora é a interpretação proposto por Sethes: ir para Amenhotep III (1411-1375) que foi chamado Neb-ma-ré, nominalmente reaparecendo nas cartas de Amar-ná sob a Nimmuriá. Na verdade Amenofis se gabou de ter estendido seus domínios para o Eufrates e também é responsável por grandes caçadas de leões e búfalos 59 . Mas outras interpretações também são possíveis. (Larga aceitação também encontrou referência ao Nimurta, deus babilônico de caça, e cujo tradições circulado como épica. A dificuldade é no entanto na inserção na genealogia da CAM). Poderia ter sido a figura de saga de Nemrod, que ligava para si elementos tradicionais muito diferentes. Entre os filhos de Misrayim estão os caftorítas (cretenses), dos quais os filisteus dependem (ver o que é dito em Gn 9,27). Mas o que significa a sua proveniência dos misteriosos kastujitas? A correção que introduzimos no texto, proposta por vários comentários, é imposta. Sobre os filisteus como originários de Kaftor-Creta, cf. Amós 9,7; Jeremias 47,4. Entre os cananeus estão "povos" dos quais, em parte
apenas o nome foi preservado; o AT freqüentemente fala dos amorreus (Gn 15, 16, 48, 22 e outros), mas sem clara noção histórica. Os colonos pré-israelitas da Palestina (ou parte deles) são citados. A fronteira de Canaã remonta ao NW de Sidon, ao sul de Gerar (entre Gaza e Beerbeba) e NE de Sodoma (ao sul do Mar Morto). Os povos aduzidos sob o nome de Sem, são talvez exclusivamente tribos da península arábica. O horizonte geográfico é, portanto, aqui em J muito mais restrito do que em P. Até que ponto os nomes são identificados e têm alguma importância (Ofir: I Re 10,11,22,29)? Veja Guthe, Bibelatlas, fólio 6 e Atlas Histórico de Westminster para a Bíblia, prato II.
16. História da construção da Torre de Babel e a confusão de idiomas 11,1-9 1 Era então o mundo inteiro da mesma língua e palavras idênticas. 2 Quando a humanidade se move do leste éEles encontraram uma planície no país de Senaar e lá se estabeleceram. 3 Então disseram uns aos outros: “Ea, vamos fazer tijolos e cozinhá-los no fogo.” Assim o tijolo lhes servia de pedra e o almofariz de asfalto. 4 Depois disseram. "Vem, vamos construir uma cidade e uma torre cujo cume toque nos céus, e façamo-nos um nome, para que não sejamos espalhados por todo o rosto ds terra" 6 sob Yahwe para ver a cidade ea torre que os humanos haviam construído, 6 e Yahweh disse: "Eis que eles são um só povo e todos têm a mesma língua, e este é o começo de sua obra". Agora, nada do que você propõe será impossível para você. e confundimos ali a sua língua, para que ninguém entenda a fala do outro. "8 Então o Senhor os espalhou por toda a face da terra, e tiveram de deixar de edificar a cidade. 9 É por isso que foi chamado Babel; porque ali o SENHOR havia feito a língua de toda a terra, e dali o SENHOR os espalhou pela face da terra. 68 Ou
"para o oriente"? (OE Ravn, em: Zeitschrift Deutschen Morgenländische Gesellschaft, 1937, p. 354, ver também Jac a respeito dessa passagem); CFR 13.11.
Última das grandes histórias da história J das origens; ocupa assim uma posição primordial dentro do todo (veja o "epílogo à história Yahwist das origens"). Ele também consiste de material muito antigo que tinha para esculpir e modelo profundamente, e ainda caber mal em detalhe, embora um pouco melhor em termos de principal-pensamento na história das origens J. A lista de nações falava da ramificação da linhagem de Noé em muitas cidades; mas o início do capítulo 11 não se encaixa nisso, pois nele a unidade da humanidade e a linguagem falada por ela são novamente pressupostas. No entanto, não é necessário tirar sérias conclusões literárias dessas discordâncias (por exemplo: a existência de uma fonte secundária, colateral a J).
11,1-4Originalmente, toda a humanidade tinha apenas uma língua e um vocabulário. Em suas migrações, ele não nos diz de onde veio, ele encontra uma vasta planície que o tenta como um lugar para se estabelecer. Em Sinear = Babilônia, cf. Gn 10, 10 e especialmente 14, 9, 9. É palpável que este início nos apresenta um conjunto narrativa da origem independente: carecem de qualquer vestígio de um link para a lista de nações acima, que fala como cidades separadas e até mesmo menciona a Babilônia histórica (Gen 10:10). Esta introdução denota uma observação histórica penetrante: os povos vêm de grandes migrações. Misteriosamente grandes reuniões de massa são postas em movimento; de repente emergem do anonimato de sua existência até então desprovido de história, aparecem em plena luz do histórico, e ascender para se tornar uma grande potência cultural. Seu sedentário então assume formas particulares. Eles não se propõem a permanecer como eram, mas se preocupam em fortalecer sua união e alcançar a glória. E assim, eles começam construindo uma cidade grande e erigindo uma torre, um produto monumental da arquitetura. Um grande zelo, um otimismo dos jovens, encoraja-os neste empreendimento civilizatório (cf. a dupla exortação a si mesmos dos vv 3s: "Ea, vamos lá!"). Foi assim que a cidade nasceu, sinal de sua vontade defensiva, e a torre, sinal de seu apetite pela glória. O texto hebraico mostra com palavras brilhantes a capacidade de sua inventividade - eles usam asfalto como um morteiro. "O efeito é esplêndido e a linguagem, que parecia esperar, apenas reforça" (Jac). Os materiais de construção que eles usam são os habituais na Mesopotâmia; mas o narrador - para quem o uso da pedra em grandes construções é óbvio - também os menciona com uma intenção particular: indicar quão efêmero e inadequado o material que eles usaram foi para um empreendimento tão gigantesco ... Não use muito longe a frase que diz que a torre tinha que chegar ao céu: não é mais do que uma expressão destinada a traduzir a magnitude excepcional do edifício (cf. Dt 1,28). Não é dito que os homens querem
atacar os céus, a morada de Deus (cf. Is 14,13). Pelo contrário, é necessário ver aí uma sutileza da história que não oferece como razão para essa construção algo inédito, mas algo que se enquadre nas possibilidades humanas; isto é, por um lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente chamamos de civilização. Mas a capacidade crítica penetrante do nosso narrador já discernido em toda rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como indicado no v 6. Pelo contrário, é necessário ver aí uma sutileza da história que não oferece como razão para essa construção algo inédito, mas algo que se enquadre nas possibilidades humanas; isto é, por um lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente chamamos de civilização. Mas a penetrante capacidade crítica do nosso narrador já discerniu em tudo isso uma rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como nos é dito em v 6. Pelo contrário, é necessário ver aí uma sutileza da história que não oferece como razão para essa construção algo inédito, mas algo que se enquadre nas possibilidades humanas; isto é, por um lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente chamamos de civilização. Mas a penetrante capacidade crítica do nosso narrador já discerniu em tudo isso uma rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como nos é dito em v 6. Por um lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente chamamos de civilização. Mas a capacidade crítica penetrante do nosso narrador já discernido em toda rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como indicado no v 6. Por um lado, a concentração de todas as suas energias e, por outro, a conquista da fama: isto é, uma vontade um tanto sincera de glória. Jacob indicou, no entanto, também como um motivo motivador subjacente. Portanto, temos as forças básicas daquilo que geralmente chamamos de civilização. Mas a penetrante capacidade crítica do nosso narrador já discerniu em tudo isso uma rebelião contra Deus, um titanismo secreto, ou pelo menos o primeiro passo em direção a ele, como nos é dito em v 6.
11,5-7"Então Yahweh desceu." Não vamos enfraquecer, por uma questão de apologética, esta expressão antiga, que J permitiu subsistir sem medo. Aqui falamos do Deus do mundo inteiro, do Deus de toda a humanidade. Procksch diz com razão na interpretação deste modo de expressão no âmbito do senso geral de J: "Não para miopia, mas por causa atrasos para alturas gigantescas e trabalho de homens é tão pequena, você tem de abordá-lo. Este recurso deve ser considerado uma ironia magistral para o trabalho de homens "olhos de Deus perceber o que vai acabar com a maneira que os homens se comprometeram com essa actividade .; todas as possibilidades e todas as tentações que esse acúmulo de energias implica. Uma humanidade que se sente ainda unida, tem mãos livres para cometer todo tipo de ultraje. punitivo mas ao mesmo tempo de um ato preventivo, aquele que Deus decide realizar para não ter que punir mais duramente uma degeneração que, sem dúvida, estaria aumentando. "Vamos lá! Vamos fazer ... ", disseram os homens; "Vamos lá! Vamos fazer ... ", diz Deus por sua vez. Na boca de Deus, este falar na primeira pessoa do plural pressupõe um "Panteão", um Concílio de deuses. Em Israel, pensava-se em reuniões do Conselho do Rei Celestial, representação popular talvez de Deus no AT (cf. especialmente I Re 22, 19, Jó 1,6).
11,8-9 Deus fragmenta a unidade da humanidade; ele confunde sua linguagem, de modo que os homens, incapazes de se entenderem, precisam se separar. Assim, a humanidade é "dispersa", isto é, dividida em um grande número de povos. Hoje ainda ouvimos em nome da cidade onde ocorreu esse acontecimento, ecos de um antigo julgamento pronunciado por Deus. Naturalmente, tal interpretação da palavra "Babel" ("Confusão" de balal = remover, misturar) é imprecisa do ponto de vista etimológico; foi arbitrariamente elucidado na boca do povo, já que Babel significa "Porta de Deus". Em termos formais, devemos notar que a história provavelmente foi tecida a partir de duas variantes muito semelhantes: uma reside na conta da construção de uma torre (Humanidade constrói uma torre para fazer um nome); e outro sobre a construção de uma cidade (construção de uma cidade não para dispersar; portanto, Deus confundiu as línguas e se espalhou pelo globo). Mas recentemente esta tese foi contestada e mais uma vez a da unidade. Do ponto de vista do conteúdo, a história deve ser descrita como uma saga
etio-lógica; Ele quer explicar como foi que ele chegou à multiplicidade de povos e línguas, e também quer dar uma explicação para o nome de Babel. Essa visão etiológica dupla mostra que o J, por sua vez, se deparou com uma redação relativamente tardia e complexa da história. É claro que não foi ele quem criou essas etiologias (na etiologia javista, ver pp. 185ff). No "Posfácio à história das origens", vemos que ele não foi privado desta orientação interna, mas deu um amplo e geral em relação a toda a história daqueles tempos antigos sentido. A saga da confusão das línguas lida com um fenômeno histórico rico que, segundo ela, se materializou na metrópole da Babilônia; no entanto, é certo que tal lenda não vem da Babilônia, mas denota idéias de que estrangeiros foram forjados sobre esta cidade. Nos tempos antigos, especialmente durante o segundo milênio aC, Babilônia era o coração e o centro do poder mundial da antiguidade (Hamurabi, 1728-1686), e a irradiação de sua cultura expandiu-se amplamente nos países vizinhos. Foi assim que, na Palestina, houve notícias lendárias sobre seus gigantescos empreendimentos culturais, especialmente suas grandes torres, monumentos duradouros em que se condensava a vontade civilizadora desse povo poderoso. Eles eram (na maneira de montanhas divinas estilizadas?) Edifícios cênicos de proporções gigantescas; seus vestígios persistem hoje nos arredores de diversos santuários do país, e podemos reconstruir com suficiente precisão sua forma primitiva a partir das indicações acádias e de uma narração de Heródoto (I, 178ss). Temos um ensaio de reconstrução - é verdade que não é indiscutível - devido a E. Unger, em ZAW 1928, pp. 162ss; Veja também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de ti jolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzir e podemos reconstruir com precisão suficiente sua forma primitiva a partir das indicações acádias e de uma narrativa de Heródoto (I, 178ff). Temos um ensaio de reconstrução - é verdade que não é indiscutível - devido a E. Unger, em ZAW 1928, pp. 162ss; Veja também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzir e podemos reconstruir com precisão suficiente sua forma primitiva a partir das indicações acádias e de uma narrativa de Heródoto (I, 178ff). Temos um ensaio de reconstrução - é verdade que não é indiscutível - devido a E. Unger, em ZAW 1928, pp. 162ss; Veja também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzir em ZAW 1928, pp. 162 e seguintes; Veja também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzir em ZAW 1928, pp. 162 e seguintes; Veja também AOB, no. 473. Também na Babilônia havia um daqueles ziggurats (Etemenanki), maravilha de tijolos esmaltados em cores diferentes, 91,5 metros de altura, várias vezes restaurada (cimentadas "dentro do mundo inferior", "a cúpula era chegar-se o céu"); e possivelmente nossa história bíblica está relacionada a esta construção. As coisas seriam um pouco diferentes se você tivesse que traduzir migdal em v 4s, não por torre - como Lutero fez - mas por "cidade fortificada", por "acrópole" 69 ; tradução que pode ser documentada com numerosos testemunhos do Antigo Testamento (Ju 8.9, 9.46s, Is 2.15, II Cro 14.6 e outros, inscrição Meshá, linha 22). Em Dt 1,28; 9.1 são mencionadas fortificações que "chegaram ao céu". Essa interpretação é discutível, já que a saga não oferece qualquer indicação sobre os propósitos específicos (¿profano? Sacral?) Que o prédio estava buscando. Portanto, o significado está na passagem da humanidade para constituir um poder defensivo comum. De qualquer forma, devemos admitir que a saga se refere a uma memória distante de uma construção gigante que estava na Babilônia, e provavelmente era o zigurate Etemenanki. A re b OE
Ravn, op cit, pp. 352ss.
Lato vê em tal demonstração de força algo contrário a Deus, uma rebelião contra o Altíssimo; da mesma forma que Babilônia é designada em muitos textos do AT como o símbolo do orgulho pecaminoso (Is 13,19; 14,13; Jr 51,6ss). Parece até que a história em sua versão mais antiga apresentou a construção daquela torre precisamente como uma ameaça e um perigo para os deuses. A elaboração J apagou esse recurso. Em vez disso, ele coloca em uma nota de superioridade divina irônico: "Aquele que tem o seu trono nos céus, ele sorri" (Sl 2,4). Obviamente mudando o selo dos materiais antigos, que resulta não agora já expressa na história claramente extrema em que a própria consistiu pecado dos homens, e -in lineintervenção Yahwe é de natureza preventiva. Em sua redação atual, essa história deve ser entendida em primeiro lugar em termos do grande contexto em que foi introduzida por Yahwis-ta. No final, não se trata mais da Babilônia e da impressão que esta cidade produziu sobre a humanidade. Como na saga de Caim (quenitas), tudo que se relaciona com o histórico, tudo o que foi condicionado pelo tempo, também foi apagado, e a velha substância lendária se expandiu para adquirir proporções universais e primitivas. Mostra como os homens, em seu esforço para alcançar a fama, a unidade eo desenvolvimento de seu poder, eles se levantaram contra Deus; mas um castigo veio sobre eles: eles que estavam tão preocupados em se unir e se concentrar, agora vivem espalhados em uma confusão onde é impossível para eles se entenderem. Um fragmento da história da cultura humana é oferecido aqui - Babilônia é considerada nesta história como o lugar de origem de todas as civilizações - mas não por si só, mas para tornar perceptível a rebelião dos homens contra Deus e o julgamento divina que eles se tornaram credores. Nós já dissemos que a conexão interna dessa história com a lista anterior de nações era muito frouxa. Nossa história também começa, propriamente no mesmo ponto que a mesa das nações e é parcialmente paralela a ela, dado que o que ela procura explicar é também a dispersão da humanidade em muitos povos. Ambas as perícopes devem ser ouvidas em conjunto, pois sem dúvida foram justapostas com propósito apesar de suas divergências. A multiplicidade de povos não mostra porque só a variedade do poder criador de Deus, mas tamoién um julgamento, para a confusão do mundo de nações por nossa história tão triste equilíbrio, não foi querida por Deus, mas é o castigo de rebelião pecaminosa contra Ele. E neste seu resultado final, POSTSCRIPT À HISTÓRIA J ORIGENS A história da Torre de Babel é geralmente considerada a última pedra da história das origens. Vamos dar uma olhada retrospectiva no caminho que o narrador nos fez viajar. Tal visão panorâmica é ainda mais importante porque o esquema J colocou sua marca na história canônica das origens, combinada mais tarde com o P. O narrador javista esboçou uma história de Deus e dos homens que começaram desde o começo; e esta história é marcada em relação ao homem, por um crescimento maciço do pecado: o pecado dos primeiros homens - Caim - Lameque - os casamentos angélicos - a construção da torre; tais são as etapas do caminho em que o homem se afasta cada vez mais de Deus. Esta série de histórias mostra como, entre Deus e os homens, uma lacuna cada vez maior está se abrindo. Mas Deus reage a essas irrupções do pecado, com severos julgamentos. Difícil foi o castigo dos primeiros homens; mais difícil ainda é o de Caim; o dilúvio veio depois; e finalmente temos a dispersão, a divisão da unidade humana. E no final da história das origens surge a grande questão: Qual será o futuro relacionamento entre Deus e aquela humanidade rebelde, agora dispersa? A catástrofe foi narrada em 11.1-9 final? Deixe no momento a resposta em suspense. Junto com a série de julgamentos divinos, o narrador javista mostra, no entanto, algo mais. Apesar da ameaça (2,17), a vida foi preservada para os primeiros homens; Deus os vestiu, mesmo. Assim, mesmo no meio da angústia da punição, há uma ação de Deus que ajuda e protege. Cain foi amaldiçoado por Yahwe e relações de terra foram profundamente alteradas, mas sua história terminou com o estabelecimento de uma relação misteriosa salvaguarda entre Deus e Caim, graças a ela, o que evitava o rosto de Yahwe, não está abandonado D'us, mas salvo e protegido contra a possibilidade de ser morto por uma humanidade transformada em selvageria. Na história do dilúvio, essa vontade divina de proteger aparece com uma clareza especial. Deus estabelece um novo ponto de partida com o homem; como vimos, era quase uma concessão por Yahwe, e em qualquer caso, Deus trouxe o homem, apesar de sua perversidade obstinada (8,21) em um mundo ordenado de.nuevo e cuja permanência é garantido solenemente. Vemos também como (e na história das origens) é revelado em cada prova a vontade divina da salvação que preserva e perdoar, e como aumentar o poder do pecado
corresponde a um aumento ainda maior no poder da graça (Rom 5,20 ). Tudo isso não é formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. e em todo caso Deus introduziu o homem, apesar de sua pertinente perversidade (8,21), em um novo mundo ordenado e cuja permanência é solenemente garantida. Também vemos como (na história das origens) uma vontade divina de salvação que preserva e perdoa é revelada em cada provação, e como um aumento no poder da graça corresponde ao aumento do poder do pecado (Rm 5,20). ). Tudo isso não é formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. e em todo caso Deus introduziu o homem, apesar de sua pertinente perversidade (8,21), em um novo mundo ordenado e cuja permanência é solenemente garantida. Também vemos como (na história das origens) uma vontade divina de salvação que preserva e perdoa é revelada em cada provação, e como um aumento no poder da graça corresponde ao aumento do poder do pecado (Rm 5,20). ). Tudo isso não é formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. Vemos também como (e na história das origens) é revelado em cada prova a vontade divina da salvação que preserva e perdoar, e como aumentar o poder do pecado corresponde a um aumento ainda maior no poder da graça (Rom 5,20 ). Tudo isso não é formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. Também vemos como (na história das origens) uma vontade divina de salvação que preserva e perdoa é revelada em cada provação, e como um aumento no poder da graça corresponde ao aumento do poder do pecado (Rm 5,20). ). Tudo isso não é formulado com conceitos teológicos explícitos, é claro. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. É inútil procurar noções como "salvação", "graça", "perdão"; fatos simplesmente narrados convertidos em realidade por palavras nascidas da paciência divina. Descreve uma história de Deus com os homens. A saber: a história das punições renovada incessantemente e, ao mesmo tempo, a da proteção pela graça e do perdão; a história de um caminho caracterizado por julgamentos divinos cada vez mais severos, e que o homem nunca poderia ter andado sem aquela proteção contínua de Deus. Mas há uma passagem em que falta essa proteção consoladora, onde a vontade de Deus não é revelada: no final da história das origens. A história da construção da torre conclui com um julgamento divino sobre a humanidade, no qual nenhuma nota de perdão aparece. A história das origens parece ser interrompida por uma amarga dissonância, que levanta novamente com especial urgência a questão que havíamos proposto pouco: as relações entre Deus e os povos da terra foram definitivamente interrompidas; a divina paciência se esgotou; Deus jogou as nações em sua ira para sempre? Séria pergunta que nenhum leitor consciencioso do capítulo 11 pode evitar. Podemos até dizer que o nosso narrador quis provocar tal pergunta com sua maneira peculiar de apresentar toda a história da história das origens e despertá-la em toda a sua gravidade. Desta forma, com efeito, o leitor está preparado para capturar a rara novidade que segue esta história, o jejum de consolações, sobre a construção da torre: a eleição de Abraão e a promessa de bênção que foi feita a ele. Chegamos a um ponto em que a história das origens e a história da salvação estão entrelaçadas; para um dos destaques de todo o AT. A história das origens mostrou uma progressiva deterioração das relações entre a humanidade e Deus, e levou ao julgamento divino sobre as nações. A questão da salvação concedida por Deus aos povos permanece aberta; a história das origens não pode respondê-lo. No entanto, o nosso narrador dá uma resposta, precisamente na sua conjuntura com a história da salvação. Aqui, na promessa feita a Abraão, ele se vira para falar de salvar vontade de Deus e da salvação que vai muito além dos limites do povo da Aliança atingindo "todos os povos da terra" (12,3). A transição da história das origens para a história da salvação ocorre em Gênesis 12: 1-3 de uma maneira abrupta e surpreendente. De repente e de repente, o campo da Visão - que era universal: o mundo e a humanidade - encolhe, as dimensões da Ecumene desaparecem e todo interesse está concentrado em um
único homem. Antes nós tínhamos questões humanas de alcance geral: a criação do homem, sua natureza, mulheres, pecado, sofrimento, humanidade, nações ... isto é, questões puramente universais. Agora em 12,1 o particularismo da eleição aparece como por mágica. Entre a infinidade de nações Deus escolhe um homem, que rompe com os laços ancestrais e que constitui um novo iniciador cidade e promessas receptor grandiosas de salvação. O que é prometido a Abraão excederá em muito os limites de Israel; Tem alcance universal, é para todas as famílias da terra. Assim, a questão séria da relação entre Deus e o povo é respeitada exatamente onde menos se esperava. No início da jornada e dentro de um relacionamento de aliança cuja exclusividade é sublinhada, já existem palavras referentes ao fim dela, e indicações sobre a natureza universal e ilimitada da salvação prometida a Abraão. Não foi a carne ou o sangue que sugeriu essa visão que ultrapassa os limites de Israel e seu relacionamento salvífico com Deus; Claro que não. Nessa conexão íntima da história das origens e da história da salvação, o javista indica algo relativo ao sentido e ao fim perseguidos por aquela relação salvífica que Deus dá a Israel. Consideremos - como é comumente feito - o capítulo 11, pois a conclusão da história das origens não é inteiramente correta, pois assim a história recebe um significado excessivamente independente e isolado. A conclusão encontra-se antes em Gn 12,1-3, uma passagem que é também a sua chave interpretativa, uma vez que só a partir dela pode ser entendido o significado teológico deste pórtico universalizante da história da salvação. É impressionante que o javista tenha conseguido marcar com tanta plasticidade temática uma seção do caminho percorrido pela humanidade, justapondo um número relativamente pequeno de histórias muito diversas. Mas essa concepção da história das origens da humanidade não deve ser atribuída ao javista, como ele havia admitido até o presente. O esquema "criação - tempos antigos - dilúvio - nova fundação da história do homem", pode ser visto já em super textos, isto é, paleosopotâmico 60 . Não sabemos como e porque os intermediários vieram para Israel e, para o conhecimento do javista, esse ensinamento já estava estabelecido no ano 2000, o mais tardar. É claro que Israel distribuiu os sotaques teológicos de uma maneira completamente diferente. Nada conhecia o antigo esboço sumério sobre a queda, o fratricídio ou a construção da torre. Por outro lado, compreendemos melhor agora a profunda incisão constituída por Gen 8,21s (ver pp. 158 e seguintes), uma vez que o fim da história da inundação marcou o início da história da humanidade; e podemos dizer o mesmo sobre a história das origens. É claro que a única história que interessa ao javista não começa com os princípios da história da humanidade, mas com um acontecimento que aconteceu dentro dessa história: a vocação de Abraão. ligação externa e história genealógica das origens (SEM) com o homem que foi o iniciador da história da salvação (Abraão) não foi preservada para nós em vez de elaboração P (Gn 11,10-27). Provavelmente, J também traçaria uma linha ligando a lista de nações com Terá e Abraão; poderia ter sido muito curto e, objetivamente, coincidindo em certa medida com os nomes que aparecem na genealogia sacerdotal, o editor preferiu essa lista semítica de P, muito mais elaborada. O fio da história J retorna em 11.28 -30.
17. Os patriarcas de Shem a Abraão (P) 11,10-27,31,32 10 Esta é a genealogia de Sem: Sem tinha cem anos quando se tornou pai de Arpaksad, dois anos após o dilúvio. 11 E Sem viveu, depois de gerar a Arpaksad, quinhentos anos, e gerou filhos e filhas. 12 E Arpaksad tinha trinta e cinco anos de idade quando gerou Selach. 13 Viveu Arpaksad, depois que gerou a Selach, quatrocentos e três anos; e gerou filhos e filhas. 14 E Zelach tinha trinta anos quando se tornou pai de Eber. 15 E Zelach viveu, depois de gerar a Eber, quatrocentos e três anos, e teve filhos e filhas. 16 E Eber tinha trinta e quatro anos quando gerou a Pelegue. 17 E viveu Eber, depois de gerar o pe-leg, quatrocentos e trinta anos, e gerou filhos e filhas. 18 E foi Péleg de trinta anos quando gerou a Retí. 19 E Peleg viveu, depois de gerar Reú, duzentos e nove anos, e gerou filhos e filhas. 20 E Reu tinha trinta e dois anos quando se tornou pai de Serugue. 21 E viveu Reub, depois de gerar Serugu, duzentos e sete anos; e gerou filhos e filhas. 22 E Serug tinha trinta anos quando se tornou pai de Na-jor. 23 E Serug viveu depois que gerou Nahor, duzentos anos, e gerou filhos e filhas. 24 Naor tinha vinte e nove anos quando gerou a Tera. 25 Y Naor viveu, depois de gerar a Tera, cento e dezenove anos, e gerou filhos e filhas. 26 E Terá tinha setenta anos quando se tornou pai de Abrão, Naor e Harã. 27 Esta é a genealogia de Tera: Tera gerou Abrão, Naor e Harã. Eles terão pais de Ló. 31 Tera levou seu filho Abrão, seu neto
Ló, filho de Harã, e sua nora Saralé, esposa de seu filho Abrão, e os 'levaram' 61 de Ur Kasdim, para ir a Canaã. Quando chegaram em Haran, eles se estabeleceram lá. 32 Os dias de Tera foram duzentos e cinco anos e ele morreu em Harã.
11,10-27 Um fragmento do Livro de Toledot provavelmente o tecido mais velho de P. Como na lista de Sethites (5,32), também esta genealogia leva a três cabeças: Abraham 62 , Nahor e Haran (v 26); No entanto, estas genealogias não são construídos sobre a forma externa de modo exatamente como os de Toledot (por exemplo, falta aqui mencionar a duração total da vida, sempre na lista de Sethites). Temos nele uma indicação de que essas genealogias eram tradições independentes que estavam ligadas umas às outras a posteriori no Livro dos Toledot. A impressão de que essa tradição produziu antiguidade está confirmado para nós pelo conhecimento progressivo e gradual que adquirimos circunstâncias políticas da Síria e M esopotâmia ocidental durante o segundo milênio antes de Cristo. Embora muitas questões permaneçam abertas no contexto desta lista, é claro, no entanto, que essa tradição nos leva à zona ocidental da Mesopotâmia e ao norte da Síria. Alguns dos nomes nela contidos são atestadas como nomes de lugares (Serugue = Sarug, oeste de Haran, Naor = Til-na-Hiri, também perto Haran, Terá = Til-a-turahi no Ba-LIJ; Peleg = Phaliga, no alto Eufrates). Haran sempre foi conhecido como a sede do antigo culto da lua. É assim indicado um território para o qual os arameus migraram para o final do segundo milênio aC (naturalmente, as cidades não eram fundações aramaicas, mas muito mais antigas). Também Ur, no baixo Eufrates, conhecido como o centro cultural até o 4º milênio aC72 , foi posteriormente despertada por essa onda de "caldeus". Mas em estreita conexão com essa onda semítica, os israelitas também vieram para a Palestina. Assim, esta lista toca em fatos préhistóricos concretos, colocando os antepassados de Israel em conexão com os arameus (cf. também Dt 26.5, Gn 28s). Entre 5,32 e 7,11 dados sobre o um lado, e sobre o outro aqueles de 11,10 não é uma discrepância que ainda não foi resolvido satisfatoriamente, a menos que nós decidimos remover sem os termos "dois anos após a dilúvio "; Naquela época, Sem não tinha nem cem anos, mas 102. Teraj tinha, como Noé, três filhos: Abraão, Naor e Harã. O filho de Harã se chamava Lof. A esposa de Abraão foi nomeada Sara. Em princípio (até Gn 17, 5) o nome do primogênito de Téraj era ab (i) carneiro que quer diga "meu pai (a divindade) é alto"; e a da sua esposa Sara significa "princesa". Nenhum desses dois nomes é nada especial, e respondem completamente aos usos paleo -israelitas e paleo-orientais. 11,31-32 Em contraste com o Gen 5, esta genealogia mostra uma grande diminuição na duração da vida; A
idade da paternidade também é muito mais cedo. A progressiva decadência da vitalidade original segundo a criação nos é indicada assim; e ao mesmo tempo nos prepara para o milagre do nascimento de Isaque (Gn 21.5 P). (É claro que as figuras da LXX e do Pentateuco Samaritano também divergem aqui). Nenhum pequeno esforço de adaptação é feito aqui ao leitor teológico, que acaba de ver (capítulo 10) na pletora de nações a riqueza criativa de Deus e agora enfrenta um interesse centrado exclusivamente em um só.linha genealógica Naturalmente, pode-se dizer que P, como descendente de Abraão, não estava mais interessado do que os descendentes. Mas o que o moveu então a taxar sua exposição com a lista de nações? Teria sido muito mais fácil seguir a genealogia de Adão até Abraão. O rigor com que remonta ao mundo das nações por Noah para ADAM e, em seguida, descrever a linha especial que desce para Abraham, indica que ele estava ciente do enigma da eleição divina e queria fazer teologicamente perceptível em pleno vigor dentro do quadro histórico que ele nos atrai. De acordo com P, Teraj deixa Ur Kasdim na estrada com Abraham, Sara e Lot, para Canaã. É curioso: nenhuma razão é oferecida aqui para empreender uma jornada tão singular. P também parece ver o aspecto apropriadamente decisivo na partida de Abraão de Harã (veja abaixo). A indicação do ponto de partida, Ur-centro cultura antiga, localizado na boca do Eufrates-nenhuma harmoniza-se bem com as fontes mais antigas (J, E) para que a terra de Abraham e seus parentes foi Haran (24,4ss 29,4s). Estaria então Téraj viajando para chegar a Canaã a uma distância tão longa do Noroeste? A longa interrupção da jornada em Haran é outro enigma. Há Teraj morreu com a idade de 205 anos. Desde mais tarde (12.4), é dito que Abraão marchou o 75º ano de sua vida de Harã a Canaã, antes do morte de seu pai (ele nasceu quando Téraj tinha 70 anos) ... Supor que o texto se tornou obscuro graças à reelaboração conjunta de várias tradições, não é uma solução satisfatória, porque o editor não pode deixar de notar essas "divergências". Não será que ele pretendia fazer palpável através da cronologia, precisamente o antinatural da marcha de
Abraão "fora da casa de seu pai"?
18. Origem e vocação de Abraão 11,28-30; 12,1-3 11,28 ¥ Haran morreu durante a vida de seu pai Téraj, em seu país natal, Ur Kasdim. 29 Abrão e Najor tomaram esposas. A mulher de Abrão chamava-se Sarai e esposa de Naor, Milka, filha de Harã, pai de Milca e de Jiska. 30 Saray era estéril, não tinha filhos. 12.1 Então disse o Senhor a Abrão: Vai da tua terra, e da tua parentela, e da casa de teu pai, para a terra que eu te mostrarei. 2 De ti farei uma grande nação e te abençoarei. E eu magnificarei o seu nome: seja uma bênção. 3 Abençoarei os que te abençoarem e amaldiçoarei aquele que te amaldiçoar. Todas as linhagens da terra serão abençoadas por você ". 11,28-30 O J retoma aqui o fio de sua narração depois de uma pequena lagoa. Haran, o mais novo dos três
filhos de Teraj, morre enquanto seu pai ainda estava vivo (tal é o significado de al pené teraj).Muitos exegetas consideram a expressão "em Ur Kasdim" uma adição harmoniosa para ajustar a tradição J à tradição P; De fato, J não conhece nada além de Harã como a pátria de Abraão e sua família. (Em Ur Kasdim, veja o que foi dito sobre 11,31). Abraão e Najor, tomaram as esposas um do outro. Nota notável: chama-se o pai de Milká, mas não ao de Sara que é muito mais importante; talvez J a considere também irmã de Abraão (cf. 20,12 E), mas ela não quer indicá-lo. Rebecca é neta de Milká (24.15). A esterilidade de Sara é mencionada de passagem. O narrador não pôde deixar de aludir a ele, não apenas para preparar o leitor para o evento que tinha tal fato como uma suposição anterior, mas acima de tudo para torná-lo consciente do grande paradoxo que está contido nas palavras que Deus dirige a Abraão.
12.1 Agora este é o novo ponto de partida da revelação sal-vífica de Deus: uma interpelação dirigida a um homem entre a multidão de nações, um como apreender o homem por Deus de escolher livremente para si e por seu plano de poupança. O narrador não deu qualquer explicação preparatória para o porquê da escolha não ter caído em Cão ou Jafé, mas em Sem, e em Shem em Arpaksad, e dentro de seus descendentes em Abraão. Javé é o tema da primeira palavra que desencadeia uma ação, logo no início da primeira frase e, portanto, de toda a história subseqüente de salvação. Este discurso de Yahweh começa exigindo uma ruptura total de todas as raízes naturais. A ligação mais ampla - a do "país" - é citada em primeiro lugar; eles vêm depois, gradualmente reduzindo, os do Sippe,isto é, a família no sentido amplo mais a família no sentido estrito. Esses três conceitos indicam que Deus sabe muito bem quão difíceis são essas separações; Abraão tem que deixar tudo - puro e simples - e confiar-se à direção de Deus. O objetivo da migração iniciada é um "país" do qual Abraão não sabe mais do que "Deus lhe ensinará". Enquanto aqui está narrando-como indiquei antes, um fato do passado de Israel, é muito duvidoso que o interesse do narrador é executado tanto nesta perícope e no próximo, com a exibição de eventos passados. Nessa chamada e no caminho que Abraão assumiu, Israel viu não apenas um fato relativo à sua história mais remota, mas também uma característica fundamental de toda a sua vida diante de Deus. Segregado da comunhão das nações (cf. Nm 23,9),
12,2-3 v 2 é onde a promessa feita a Abraão é apropriadamente inaugurada. Sua palavra básica, repetida não menos que cinco vezes com variantes, é "bênção". Esta bênção concerne a Abraão em primeiro lugar, e em segundo lugar também aqueles que de fora tomarão uma posição em favor desta bênção. Não teremos muito do conteúdo que implica as noções da bênção do Antigo Testamento, se partirmos da idéia de uma "animação" que age magicamente, de um tipo de "mana" que é efusado como um fluido. Embora certos rudimentos dessa concepção subsistissem especialmente nos usos lingüísticos culturais, é uma noção pré-israelita. O Senhor concede ou nega livremente sua bênção; para o homem, os efeitos da bênção estão intimamente ligados à comunicação da palavra criadora divina que a confere. O conteúdo Yahwe bênção AT é preponderantemente um aumento material da vida e, em particular, também no sentido de se tornar fértil (Gn 1,22). O anúncio de inúmeros descendentes (Gn 13.16; 15.5; 17.5s; 18.18; 22.17; 26.4.24; 28.14; 35,
11). No "nome" que Yahweh quer "magnificar" (isto é, dar glória), Alguns viram - e com razão - uma referência oculta à história da construção da torre (Pr, ac): Yahwé dará o que os homens queriam conquistar por sua própria força. (Na tradição, algo diferente, do conteúdo da promessa no P, veja o que é dito sobre o Gen 17, lss). Mas a promessa feita a Abraão tem um significado que ultrapassa sua pessoa, atinge aqueles de seus descendentes. Salvação e julgamento foram introduzidos por Deus no histórico, e serão determinantes para os homens de acordo com a atitude que eles adotam em relação ao trabalho que Deus quer realizar na história. Por outro lado, a idéia de julgamento aparece aqui menos que coberta pelas palavras de bênção (note também o singular "que te amaldiçoa", em contraste com o plural "aqueles que te abençoam"). Nosso narrador vê o que Deus se compromete, não tanto como "sinal de contradição" (Le 2,34), mas como uma fonte universal de bênçãos. Foi perguntado sobre v 2b e 3b, se o seu significado não seria simplesmente que Abraão se tornaria uma fórmula de bênção, se sua bênção se tornasse proverbial em toda parte (cf. Gn 48:20). Em favor dessa idéia (que leva em conta traços de noções mágico-dinâmicas da bênção), podemos invocar Zac 8,13. Mas é hermeneuticamente perigoso restringir em um único sentido algumas palavras (cultual?) Que contêm um programa inteiro e são apresentadas com um estilo tão aprimorado. Essa concepção não se encaixa, por exemplo, Is 19,24. E em Gen 12,1-3, no coração de algumas palavras de Deus cuja solenidade está aumentando - especialmente no último membro -, esta banalizando Então, é prefe-concepção seria eíect ° Sção tradicional: é "como uma ordem Rible para manter o i '' RPI £ 1 p i um salmeo de Yahwe atribuído ao dado a história" (Jacj ' EDIA bênção dor para "todos Abraham um papel de COPE de desgra-promessa abraça as famílias da terra "e. para dar a sua amplitude (Pr); concepted mundo do Nac ^ ORT . i em ambas as Isaías (2,2-4) como ção que não é exclusivo de des tino universal de Israel. O terDeutero profetizar f ° N ^ fcw , o J prefere o Hithpael em incomum mino ^ aduzir ' em reflexivamente: "Saúde"; Essa promessa é P ^ Vpasiva. Também é permitido , r ^ em | 2,3b aponta para uma far-P Enquanto isso rofeCia istorical de Deus, mas se recusa a cumprir pl para " pensava assim bre esta finalidade: simplesmente que O que quer que você suponha, indique para onde a estrada vai ele é dito que há é um Iin ' hrough a vocação de Abraão. É prudente que Deus inaugure meu Antiga Aliança.
ministério além
da
fecía sugerindo um cu & especificação i para lísima para testemunhas neotes-za, ele tinha uma importação ein retrospectivamente Plaban os tradi-tamentarios quando COI ^ inog c Tada em 3,25s Ac; Rom 4,13; bíblico o ENCONTRA de Gen J2, l-3 e conclusão G ,
1, 3,8, 16. Sobre ele, 96ss.
da história das origens,
19 A marcha de Abraão (J) 12,4-9 Abram, como eu ordenei Yahwe, e quatro à esquerda, P nes ' 'Jeni' Abrão setenta e cinco anos, quando Ló foi com ele. Abrão para Saray, sua esposa, e Lot, filho de Ele deixou Haran. E para telenda eles tinha m coletado, e os seu irmão, t0 auir , j e n Haran, e eles se foram para ir para
sonal eles tiveram que 9 ca naneo. 6 E Abraão atravessou o país Canaã, atingindo P g¡q n em, até o carvalho de Moré. Por enpara o lugar sagrado no país. 7 E o Senhor apareceu Então havia o. ,
seu nome.
9 Então Abrão foi des-
um altar a Yahweh e um ao Negebe (país do sul), pilarándose por encampad
12,4-5 O relato da partida de Abraão pertence à fonte J. Uma breve observação P sobre o mesmo assunto também é inserida, em 4b-5. Abraão obedece cegamente e sem questionar. A palavra simples vayélej("E foi para a estrada") tem mais força do que todas as descrições psicologizantes e, com sua majestosa simplicidade, se encaixa perfeitamente na importância desse evento. Abraão permanece em silêncio, "uma característica maravilhosa de obediência incondicional a uma promessa cujo grande peso ele mal conseguia entender" (Pr). Esta é uma das passagens em que o que é dito sobre Abraão também tem valor de modelo. Tenha sempre em mente ao ponderar esta história, que para os antigos deixar a pátria e romper todos os laços hereditários era um requisito menos que irrealizável. O próprio leitor considerará que esta marcha teve por Abraão a conseqüência de uma "mudança na fé". É notável que ele não enfatize o aspecto religioso da questão. Ostensivamente, havia muito pouco que o interessava nas diferenças religiosas e culturais que separavam Israel de seus vizinhos em questões de reverência a Deus. Apenas tentativas muito tarde foram feitos para motivar psicologicamente a partida de Abraão, buscando suas razões em uma crítica por sua religião de seus pais (ApocAbr, LSS, e, claro, muito mais polido em Josephtrilogie, de Thomas Mann). Mas o javista aqui considera Abraão exclusivamente como destinatário de um mandato divino. Comentaristas antigos ficavam pensando se o fato de ele ter trazido Ló com ele poderia ter sido contrário à vontade de Javé. Mas é muito difícil para o narrador sugerir tal ideia. Israel conhecia o parentesco de amonitas e moabitas, os descendentes dos povos lote que tinham vindo para a Palestina no âmbito das "migrações sírios" (ver página 172); e eu queria preparar os capítulos 13 e 19.
12,6-7 Siquém, primeira parada de Abraão, era uma das mais antigas cidades de Canaã, provavelmente mencionado pelo faraó Sesostris e III (1887-1849). Em Siquém, veja o capítulo 34. O "orácu'o carvalho" Era como árvore sagrada, o centro de um culto cananeu local ainda manteve a sua importância no período israelita (Gn 35,4; Dt 11,30; Jos 24:26; Ju 9,37) . V 6b enfatiza que Abraão encontrou lá uma região com moderação disponível e livre. É por isso que as palavras de Yahweh com as quais Abraão é informado de que aquele país seria dado à sua descendência (não a ele) são ainda mais chocantes. Como discutido Calvi-no: antes que não era nada, mas palavras puras (literalmente: Verbum nudurri) que Abraão não era obrigado a pensar que Deus está brincando sobre ele (ludibrio é haberi)! Pois não; Abraão constrói um altar, o primeiro do país sagrado; e aquele altar, não longe dos cultos pagãos, era um sinal ainda mudo e sem agressividade, de alcance incomensurável.
12.8-9 Abraão continua a caminho do sul e chega à região montanhosa de Judá e Benjamim. Entre Betel e Haay - outras duas antigas cidades cananéias (acima de Betel, cf. cap. 48) - Abraão retorna para construir um altar e invoca Yahweh "pelo nome". Isso não significa que ele pregou para os pagãos, como os antigos acreditavam, incluindo Lutero, mas simplesmente que ele invocou no culto o nome de Deus, que
já havia sido revelado. Então continuou seu caminho para o Negueb, isto é o declive de montanha sulista que desce para o sul entre Hebrón e Berseba. Abraão chega assim na região que será sua futura pátria. É curioso que o objetivo concreto dessa migração não seja mencionado (também a história do Gen 12:10 começa como no vácuo). O narrador evidentemente não queria antecipar a passagem 13,18; mas esta falta de precisão também permite verificar localmente que depois houve uma narrativa 12,1-9 unidade ligada ao localismo, mais velhos e independente, como é geralmente o caso para a grande maioria das histórias patriarcais que se seguem. Portanto, esta história contém pouca ação e é muito incorreta (Gu). É antes um texto de transição ad hoc composto pelo J, para ir da história das origens à série de histórias próprias de Abraão. É precisamente por isso que é especialmente importante para o exegeta, já que nele o grande compilador de histórias patriarcais é expresso de forma programática. Marcha de Abraão (J) 12,8-9 197
Deve ser contemplado programaticamente de acordo com a composição global das histórias relativas a Abraão. Sim o cumprimento dessa promessa caiu fora da vida do próprio patriarca, e é difícil imaginar que o javista pudesse considerá-lo cumprido durante os dias de Abraão (Gu). Em Gênesis 12, 1-9, ver pp. 201s.
III A HISTÓRIA BÍBLICA DOS PATRIADOS Aquele velho credo sobre a história da salvação de que falamos na página 14ff não tocou o tempo dos patriarcas, exceto com uma única frase: "Um aramaico errante era meu pai" (Dt 26,5). Com que poder essa frase se desenvolve em Gn 12-50! A história de cada patriarca (exceto a de Isaac) torna-se uma estrutura muito rica em contrastes, graças à abundância de promessas e realizações divinas. O desenvolvimento posterior da literatura patriarcal, como uma história de vastas proporções, é o produto de um longo trabalho de compilação e, ainda mais, de uma composição teológica muito artística. Ninguém acredita que as muitas tradições únicas que circularam sobre a era patriarcal foram articuladas por si mesmas em composições tão artísticas e teologicamente tão maduras. A história bíblica dos patriarcas é uma longa e elaborada composição de numerosas histórias únicas de origem independente. Este fato simples tem como conseqüência que a tarefa do exegeta é sempre dupla. Em primeiro lugar, ele deve tentar explicar cada história de si mesmo, já que ele sempre oferece um significado interno relativamente completo e coerente. Ocasionalmente, acrescentaremos a este trabalho considerações sobre alguma possível forma prévia e sobre o objetivo que a história em questão apontou, uma vez que essas considerações nos permitem compreender certas particularidades perceptíveis na forma atual. Por outro lado, ao realizar este trabalho, muitas vezes não é possível distinguir entre o que vem da estrutura mais antiga e o que vem da nova configuração dada pelo grande compilador (J, E) Em geral, temos que ser prudentes, e não devemos atribuir muito rapidamente a J tais Noção ou tal pensamento impressionante. Temos boas razões para supor que esses compiladores trataram os materiais com um espírito altamente conservador; nós superestimamos sua liberdade de configurar e acentuar esses materiais antigos (veja as páginas 43s). Na medida em que nos é dado seguir seu processo, podemos ver que as histórias, mesmo quando seu significado interno foi profundamente modificado (cf. 19ff), passaram através dos séculos sofrendo pouquíssimas, surpreendentemente poucas, mudanças na forma. Quando as narrações Gen 22, lss; 28.10ss; 32,23ss ainda eram sagas, eles tinham uma aparência externa - número de sentenças, léxico usado - essencialmente diferente do atual? O outro aspecto dessa dupla tarefa imposta ao exegeta é entender cada história como um membro de uma grande série, de um grande grupo. E aqui o exegete tropeça no trabalho do compilador. É claro que não devemos imaginar essa compilação como um fato produzido ao mesmo tempo; é necessário levar em conta várias etapas anteriores63 , embora a ordem que o J impõe aos materiais transmitidos ofereça características tão marcantes, devemos considerar, em todo caso, sua maneira de organizar um evento
literário decisivo que mobilize inteiramente nosso interesse teológico (ver pp. 16 e segs.). Bem, nessa tarefa de compilação, havia muito mais liberdade do que introduzir modificações nas histórias singulares. Com sua maneira de fazer as histórias acontecerem entre si e de atribuir aos eventos das histórias patriarcais a categoria de pontos centrais e clímax ou um tom de atraso ou declínio, eles deram a toda a composição um tema teológico que é necessário capturar em toda a sua peculiaridade, pois imprimiu um selo diferente e novo na interpretação da história. De particular interesse são alguns fragmentos narrativos em que o compilador não expõem uma tradição mais antiga pré-existente, mas servem para dar conta de sua própria religue uns aos outros elementos narrativos mais velhos. Naturalmente, tais "intermediários" têm, por enquanto, a função de estabelecer uma transição e um elo entre esses grupos maiores; mas são mais que meras dimensões externas; uma vez que oferecem ao compilador a oportunidade de apresentar um programa teológico que deve ser Nificativo para a compreensão do todo, um programa que vai além da moldura dos poucos versos onde é apresentado. Encontramos um desses intermediários no prólogo do dilúvio, Gn 6,5-8 (a última das tradições existentes é Gen 6,1-4, e a próxima começa em Gen 6,9ss). Devemos considerar também a pericope Gen 12,1-9 como intermediária, pois, como pode ser facilmente visto, esses versos não narram uma tradição mais antiga e preconcebida (cada "história" contém um evento interessante de uma forma ou de outra, um certo número de caracteres e acima de tudo um conflito e uma solução que pode ser expressa com uma aparência externa relativamente dramática). Nesse sentido, o pericópio em questão é de uma pobreza notória, e, portanto, seu conteúdo teológico é mais rico do ponto de vista programático. (Em Gen 18,1733, ver pp. 256ff). A promessa de Deus a Abraão 12,1-9 contido em w 1-3 como um fio através de toda a história patriarcal, que se renova-los cada um deles (cf. Gen 13,14-16; 15,5,7 , 18; 18,10; 22,17; 26,24; 28,3s, 13-15; 32,13; 35,9 a 12; 48,16). Mas em nenhum outro lugar o J expressou isso tão completamente quanto aqui. É claro que as fórmulas remontam às antigas tradições (sobre o Deus dos patriarcas, ver páginas 23 ls). Mas J modelos deles variantes de espiritualidade muito alta. A bênção ea maldição já não são, como eram antes, um ligado ao culto e evento ritual, mas no sentido mais geral, uma intervenção benéfica ou destrutiva de Deus no âmbito da sua orientação divina da história. O J conservou uma memória muito antiga dos laços que os antepassados ancestrais de Israel tinham com seus vizinhos arameus orientais (cf. Dt 26,5). Mas nós cometeríamos um grande erro se entendêssemos o conteúdo de 12.1-9 como um precipitado ou resíduo de uma memória popular. Descobriremos nele a intenção do narrador, quando refletimos sobre qual foi o sinal que presidiu a migração de Abraão, desencadeada pelo mandamento de Deus. A dupla promessa de ser aumentado para constituir um povo e se torna dono de um país, o que geralmente é expressa juntos em histórias patriarcais, é aqui cortar em dois eventos separados no tempo. É claro que o Narrador quer apresentar a marcha de Abraão como um teste paradigmático de grande fé. Abraão parte em meio a uma incerteza absoluta ("em direção a um país que Deus lhe ensinaria"), para descobrir uma vez alcançada a meta - mas não antes - que essa marcha em direção ao desconhecido era um movimento para encontrar um bem salvífico maior (v 7). No entanto, com a solene revelação do dom desse país que Deus faria a Abraão, as portas da salvação não serão abertas; antes, essa promessa é encontrada em um bairro muito singular, com a frase que menciona a presença dos cananeus naquela terra. Assim, Abraão é colocado por Deus em um relacionamento muito ambíguo com os cananeus, e Yahweh não mostra a menor pressa para esclarecer essa posse enigmática do país, como se esperaria que o Senhor que dirigisse a história fizesse. Pelo contrário: esta relação estranha atinge seu ponto mais agudo quando Abraão ergue um altar em vista dos santuários pagãos que estavam próximos. (Quantas tribulações políticas e culturais de Israel de épocas posteriores já estão implicadas nesta justaposição implicitamente ...) Há, portanto, uma contradição substantiva entre a alta promessa do início e aquela marcha de Abraão para o Sul (literalmente: "o país da secura") tão desprovida de eventos salientes. Porque esse caminho parece levar os destinatários da promessa a uma espécie de penumbra, onde os contornos de alguns problemas muito árduos começam a ser traçados. É concebível que o Yahwista queria para não despertar tais pensamentos que lêem este intervalo programático, porque ao longo de toda a sua história dos patriarcas enfatiza claramente as dificuldades e provações que estava envolvido Abraham precisamente por causa da sua qualidade destinatário da promessa. E a primeira de suas histórias sobre Abraão (12, 10-20) começa com esse tema de amarga dissonância.
1. Abraão e Saray no Egito 12,10-13,1 12.10 Houve, porém, fome na terra; e Abrão desceu ao Egito, para residir ali como estrangeiro, porque a fome castigou a terra. 11 Quando ele estava prestes a entrar no Egito, ele disse a sua esposa Saray: "Olha, eu sei que você é uma mulher bonita. 12 Assim que te veem os egípcios pensarão: 'É sua esposa', e eles me matarão e te deixarão vivo. 13 Portanto, dizer que você é minha irmã, para que eu faço bem para o seu bem, e eu manter minha vida graças a você. "14 De fato, quando Ahram chegou ao Egito, viram os egípcios que a mulher era muito bonita. 15 O palácio de Faraó a viu, e ela foi louvada, e a mulher foi levada para o palácio do Faraó. 16 Ele cuidou bem de Abrão por causa dela, e obteve pequenos bois e bois, jumentos, servos e servas, jumentos e camelos. 17 Mas o Senhor feriu a Faraó e também para toda a sua casa, com grandes pragas por causa de Saray, a esposa de Abrão. 18 Então Faraó chamou Abrão e disse: "O que você fez comigo? Por que você não me disse que eu era sua esposa? 19 Por que você disse: 'Ela é minha irmã', então eu a tomei por uma mulher? Agora, então, eis que sua esposa: leve-a e vá embora. ”20 E Faraó ordenou que seu povo o acompanhasse, sua esposa e tudo o que ele tinha. 13.1 E Abrão subiu do Egito para a região do sul, ele e sua esposa e tudo o q ue lhe pertencia, e também Ló.
A composição das histórias de Abraão começa com uma história chocante e vívida de nenhuma explicação fácil. Este relato da parafernália da esposa do patriarca - e sua conseqüente libertação - aparece três vezes, cada uma com uma redação particular, dentro da tradição patriarcal (cf. Gn 20; 26). Podemos concluir que uma e a mesma tradição estava ligada a várias figuras dos tempos antigos. Mas é difícil fazêlo, e a história não teria chegado a nós de três maneiras se o narrador e o leitor não tivessem atribuído um significado especial a ela. Há muito tempo se vê que tal episódio é inserido de maneira surpreendentemente incoerente nesta passagem das histórias sobre Abraão. A marcha do patriarca do norte para o sul (12.4-9), de lá para o Egito (12.10) e do Egito novamente para Betel (13, 1-4) voltar ao país do Sul (13,18), acaba sendo estranho. De fato, ainda discernimos aqui uma série de histórias mais simples e mais claras, que ainda ignoravam essa breve incursão de Abraão nas terras egípcias e acolhia Gen 13,2ss diretamente ao Gen 12.8. O javista tinha que ter boas razões para forçar este bloco de versos no contexto atual. Além disso, esta conta contrasta singularmente para a sua entrada relativamente tardia no todo, por causa das três variantes é aludido it-tanto-que oferece a exposição mais arcaica e mais rude (ver pp 277ss). 2ss diretamente para Gen 12.8. O javista tinha que ter boas razões para forçar este bloco de versos no contexto atual. Além disso, esta conta contrasta singularmente para a sua entrada relativamente tardia no todo, por causa das três variantes é aludido it-tanto-que oferece a exposição mais arcaica e mais rude (ver pp 277ss). 2ss diretamente para Gen 12.8. O javista tinha que ter boas razões para forçar este bloco de versos no contexto atual. Além disso, esta conta contrasta singularmente para a sua entrada relativamente tardia no todo, por causa das três variantes é aludido it-tanto-que oferece a exposição mais arcaica e mais rude (ver pp 277ss). 12,10 O primeiro evento mencionado após a proclamação da promessa e a narração da marcha de Abraão para Canaã é o aparecimento de uma ameaça mortal. Tanto nos tempos antigos como nos tempos modernos, a fome tem repetidamente empurrado os habitantes da Palestina - sobretudo os do país do sul para as terras mais férteis do Egito (cf. Gn 26; 41,54; 43; 47 4). Conhecemos um documento egípcio que fala de alguns "asiáticos" que rezam para serem admitidos no país, porque não sabiam como poderiam "continuar vivendo"; É datado por volta de 1350 aC (AOB XXXIX No. 87, AOT 93s). 12,11-13 Abraão também "desce" (a história parece ignorar Ló, ao contrário do precedente e do que se segue). No entanto, Abraão se sente muito preocupado, como evidenciado pela conversa íntima entre os cônjuges, como ele teme que a beleza de sua esposa - que devemos representar como uma mulher ainda jovem, contra a cronologia P (Gen 12, 4; 17,17) - poderia levar ao seu destino. Desde que ele implora a Sara para posar como sua irmã, devemos admitir que nosso narrador também conhece a tradição segundo a qual Sara era a irmã de Abraão, mas apenas a de seu pai (Gn 20.12 E). Para dizer a verdade, a declaração de Sara (v 13) tem uma natureza legal. Com ela Sara "divórcios" (pelo menos temporariamente) de Abraão. 12,14-20 A narrativa pinta de uma maneira muito plástica, a exatidão com que Abraão antecipou as coisas até que Deus intervém, não para punir Abraão por sua mentira e sua traição, mas para salvar Sara. Abraão
recebe severas censuras - sem poder responder nada a elas - e uma escolta militar o expulsa colocando-o na fronteira. Nossa atenção é atraída para a rapidez com que os eventos precipitam no final, a partir da vicissitude do v 17. Como o Faraó poderia relacionar sua doença à presença de Sara em seu harém? A doença então se afastou dele? A história não responde a essa pergunta ou a outras ainda mais sérias. Manifestamente, todos os detalhes são supérfluos após a intervenção de Deus. E assim, esta história que foi tão humana e compreensível em seus inícios, ao atingir o resultado, nos confronta imediatamente e temerosa com a escuridão e o mistério do poder de Javé. Nossa história dá ao exegeta uma lição exemplar em três aspectos. Primeiro é um exemplo extremo de escassez que histórias mais patriarcais próprios oferecem ao leitor uma interpretação e uma norma de avaliação que pode servir para medir a extensão do evento narrado. É verdade, o silêncio envergonhado de Abraão revela como o autor tem efectivamente conhecimento do direito relativo que participaram do Faraó (Gu) e se encaixa muito bem na conversa entre os cônjuges, especialmente na V-12 pode perceber o sarcasmo de um narrador (Pr). Mas isso é muito pouco. O episódio pode, portanto, ser interpretado de maneira muito trivial e de maneira muito alta. Para qual dos dois o exegeta deve ficar? Ele tem mantido a visão de que a história levanta os requisitos mínimos ouvinte na parte inferior: celebra a beleza das mulheres do patriarca, e astúcia que ele foi capaz de sair do problema em uma situação tão comprometida, com a ajuda de Deus ( Gu). Não podemos, de forma alguma, descartar essa possibilidade interpretativa, ainda mais se pensarmos em um esboço muito mais antigo do que o que temos atualmente. Já Gunkel sublinhou que a atmosfera festiva - quase "duvidosa" - desta história foi profundamente sufocada pela sua ligação com a saga piedosa da marcha de Abraão. Sim Podemos até afirmar que esse tom foi completamente apagado por causa da inserção do fragmento na composição geral. Em segundo lugar, o pericópio é um exemplo do modo como os compiladores fazem a interpretação de uma história depender ocasionalmente de todo o conjunto narrativo que a invade completamente. Eles não vêem histórias puras e singulares com um sentido próprio, mas um grande evento divino relacionado aos patriarcas; e é nesse grande evento onde a interpretação é encontrada. Se a interpretação como a vemos se encaixa na grande promessa de Gn 12,1-3, então essas palavras também dizem respeito à nossa história. Tenhamos isto em mente: com os perigos perpetrados pela esposa do patriarca, tudo o que Javé prometeu a Abraão que ele cumpriria também seria questionado. Mas Yahwe não deixar seu naufrágio trabalho e em seu começo; ele a salva e a mantém apesar de todas as deserções humanas. E daqui deduzimos o terceiro exemplo que esta narração nos oferece; a saber: devemos sempre considerar que a ação de Deus é o essencial. Esta história concentra-se neste aspecto tão unilateralmente que é difícil para nós segui-lo, porque estamos cegos pela questão moral centrada na falha cometida por Abraão. O fato de deixar Canaã já estava dentro da perspectiva dessa história, um ato de descrença? Talvez Mas o que mais nos preocupa é a traição que Sara sofreu; e não podemos deixar de pensar se o pior inimigo da promessa não será precisamente aquele que a recebe, porque ninguém a ameaça tão seriamente quanto ele. Mas seja estes - ou outros semelhantes - os reflexos que a história suscita, todos são, até certo ponto, secundários à intervenção de Javé. E a nossa vontade de conhecer encontra no poder e no mistério de Deus um limite que o exegeta tem que respeitar. Quem ousará dizer que tudo pode e deve ser interpretado satisfatoriamente aqui? O feitoem si é incomparavelmente mais importante para o nosso narrador que como isso aconteceu e todas as suas possíveis interpretações. Se - como eu disse - esses materiais narrativos foram apresentados de três maneiras na história dos patriarcas, é um sinal de que Israel tinha presente com especial interesse essa intervenção salvífica de Deus. Se o Senhor não interrompe seu trabalho histórico-salvífico, mesmo para a deserção e culpa do portador da promessa, é que o que ele prometeu era verdadeiramente digno de ser acreditado. (Muito rico em ensinamentos é a comparação da nossa história com a do Gênesis 20. Veja as páginas 277ff).
2. A separação do lote 13,2-18
2 Ora, Abrão era muito rico em gado, prata e ouro. 3 Walking acampamento em acampamento passou de NeGeb a Betel, para o frasco lu onde estava sua loja pela primeira vez entre Betel e Ai, 4 até o lugar do altar cjue fabricar lá no início, e onde? Abia invocado Abrão o nome do Senhor. 5 Lote também, que foi com Abrão, teve ovelhas, vacadas e lojas. 6 Y64 a terra não permitia que eles vivessem juntos, porque sua fazenda era grande, então eles não podiam viver juntos. 7 Então houve uma briga entre os pastores do gado de Abrão e os do gado de Ló. Além disso, os cananeus e os perizeus viviam no país naquela época. 8 Filho, então, Abrão para Ló: "Ea, não há disputas entre nós nem entre meus pastores e seus pastores, pois somos irmãos. 9 Você não tem o país inteiro antes de você? Bem, separado de mim. Se você tomar a esquerda, eu irei para a direita; se vocêpara a direita, a esquerda. "10 Lot olhou para cima e viutoda a região do Jordão, que era tudo o que ela irrigadaantes de destruir Yahwe Sodoma e Gomorra-como o jardim do Yahwe, como o Egito , até você chegar ao Soar. 11 Assim Ló escolheu para si toda a região do Jordão e mudou-se para o Oriente;assim eles se separaram um do outro. 12 Abrão estabeleceu-se em Canaã e Lot nas cidades daquele distrito, onde ele plantou suas tendas até Sodoma. 13 Os habitantes de Sodoma eram muito iníquos e pecadores contra o Senhor. 14 Yahwe disse a Abrão, depois que Ló se apartou dele: "Levantai os olhos e olha desde o lugar onde estás para o norte, o sul, o leste e oeste. 15 Bem, toda a terra que você vê será dada a você e seus descendentes para sempre. 16 E farei a tua descendência como o pó da terra; de maneira que, se alguém puder contar o pó da terra, também poderá contar a tua descendência. 17 Levante-se! Atravessa a terra longínqua, pois eu a darei a ti. 18 E Abrão veio para se estabelecer com suas tendas pelo terebinto .65 de Manre, que está em Hebron, e edificou ali um altar ao Senhor.
13,2-7 Abraão retornou à região de Betel (na hipótese de que Gênesis 12,10-20 foi mais tarde inserido na história de Abraão, e sobre a complicação subseqüente em seu itinerário, ver p. 215) . Para entender a vida externa e o caráter interno dos patriarcas, é muito importante salientar que as histórias não os descrevem adequadamente como beduínos; isto é, nômades de camelos como os midianitas e os amalequitas (Ju 3,13; 6,3,7,33ss). Eles eram proprietários nômades de pequenos rebanhos, que regularmente entravam nas áreas cultivadas para pastar no restolho durante o verão, graças a um concerto amistoso com a população sedentária. Seus movimentos entre as estepes Cfr BH.
e as terras cultivadas foram assim determinadas pela lei da transumância. Ao contrário dos nômades dos camelos, eles eram completamente pacíficos; qualidade que lhes foi imposta pelos impedimentos que a quantidade de seus rebanhos de ovelhas e cabras implicava. Seu estilo de vida nômade não era absolutamente irreconciliável com uma certa natureza sedentária. Cidades exercido sobre eles atraente, não se estabelecer lá duradoura (e força), que teria exigido -Para repente abandonar seu nomadeo pastoral, mas sim pelas possibilidades de comércio e de qualidade casamento de centros culturais ofereceu-lhes ( sobre este Gen 20; 26; 34, etc.)66 . O leitor terá que relacionar a grande riqueza de Abraão com os bons negócios feitos por ele no Egito. Não é difícil cuidar das complicações e obstáculos que estavam envolvidos quando dois grandes bandos marchavam juntos. Além de depender principalmente dos escassos e preciosos poços de água, um rebanho precisa de um amplo raio de ação sobre os campos colhidos pelos agricultores locais. De modo que a colisão de interesses sobre as montanhas de Benjamin (em outras regiões poderia ser outros nômades pastoris com direito a pastagens) e a consequente proposta de se separar para encontrar pastos, correspondem exatamente à realidade da vida.
13,3 Abraão sente acima de tudo a indignidade daquela disputa entre homens pertencentes ao mesmo parentesco, e ele quer - embora fosse o mais velho - submeter-se à escolha de Ló. A história aqui mostra Abraão sob luzes mais lisonjeiras. Esta é uma daquelas raras passagens da história patriarcal, nas quais a figura do patriarca também deve desempenhar o papel de modelo de acordo com o espírito do narrador (ver também Gn 15: 1-6: 22, lss, por exemplo). O contraste com a figura de Abraão que a história anterior nos ofereceu é muito grande; mas o javista não sabia que a unidade psicológica é um elemento que
confere credibilidade ao personagem retratado em uma narrativa. As tradições que ele diferia muito nesse ponto; e naturalmente eles não se encaixavam.
13,10 Este verso pinta uma cena notável com grande simplicidade: Lot refletiu sobre a proposição; "Levante seus olhos" e olhe para longe (o narrador transferiu completamente um processo interno e psicológico - reflita e decida - para sua manifestação externa - olhando para a distância). Efetivamente, de Betel, você pode ver toda a depressão do Jordão até o extremo sul do Mar Morto, que é onde Soar estava (cf. 19,20,22). Algumas áreas, especialmente na região de Jericó, estão bem irrigadas até hoje. Mas o narrador imagina tudo isso, antes da catástrofe de Sodoma, como um "jardim de Deus". (A comparação com o dobro paraíso e Egipto, é um exemplo notável de espírito laico e ilustrado [no sentido de Aufklärung] cf. pp 19, 33s). A decisão de Lot foi muito rápida. Eles podem surpreender um narrador geralmente como sóbrio como este, a acumulação de superlativos para descobrir a beleza do país e da maldade dos seus habitantes e asseio (4 versos) com pintura a impressão fascinante produzido em lote e decisão subseqüente. Mas o narrador procura aqui contrastes muito nítidos: a beleza sem precedentes do país - para o país palestino fértil é um país bonito - e a corrupção sem precedentes de seus habitantes; a pressa quase automática com que Lot, situado nas alturas de Betel, faz sua escolha, que, uma vez tomada, quase o arrastará passo a passo em direção àquela cidade onde prevalece a mais profunda depravação. A "região da Jordânia" é um termo técnico geográfico (I Re 7,46, em Dt 34,3, diz apenas: "a região"). Esta história é a primeira das histórias que acompanham Lot para aqueles de Abraham com paralelismo significativo. Não podemos ignorar esse efeito contrastante na justaposição de 13,1-15 e 13,14-18. Ao mesmo tempo, porém, a narrativa serve de certa forma como um prólogo expositivo para as histórias do último Ló (19,1-29). Ló escapa de Sodoma; está instalado e. Soar, mas a partir daí ele vai para a montanha, onde ele gera Ammon eMoabe (19,30-38). Enquanto os elementos pertencentes ao Gen 19 são muito antigos e foram inseridos em um período relativamente tardio em uma história maior, depois de Gn 13,1-10 não há tradição independente e original; a história é mais de caráter romanesco e pressupõe uma história coerente das andanças de Lot. (Sobre a história de Lot, ver pp. 275ff).
13,14-17 Alguns exegetas, seguindo Welhausen, consideraram este pericópio como uma adição posterior. Mas em sua teoria só pode ser exata a observação de que J não encontrou este discurso de Deus para Abraão na velha tradição concernente a Ló (veja acima), mas que ele estendeu aqui os materiais da tradição de uma maneira apropriada à sua tópico específico. (As suturas que surgem da junção de diferentes tradições nem sempre precisam ser explicadas como sinais da intervenção literária de diferentes autores, cf. p. 88 e segs.). Nada nos obriga a considerar o contraste entre 1-13 e 14-17 como o produto involuntário de um "compilador". Em vez disso, a narrativa setada por 1-17 atinge seu clímax: Abraão está agora sozinho; mas o Senhor vem a ele e, enquanto Ló toma posse de um país ao seu gosto, ele diz: "Eu te darei esta terra". A ordem dada no v 17 pertencia originalmente ao mundo do direito, porque o ato de viajar constitui um símbolo legal pelo qual a tomada de posse de um território foi aperfeiçoada. 67 . Abraão escolheu o sul e se estabeleceu ao lado dos terebintos de Mamré. Esta cidade foi identificada com certeza, como a atual Ramet el Jalil, um pouco ao norte (3 km) de Hebron. Esta área de culto foi escavada por Mader 1926/27. Entre outras coisas, os restos de uma basílica cristã que remonta ao tempo de Constantino foram encontrados, cercados por um poderoso cinturão de muros (temenos: 40 x 60 m) construídos com grandes silhares romanos (herodianos); dentro dela havia um dispositivo de lagoa árabe. Sob tudo isso havia fragmentos de cerâmica da era israelita e vestígios de ter sido habitado naquele lugar na Idade do Bronze (isso é nos tempos pré-Israel)68 . Assim, devido ao seu prestígio e sua poderosa tradição sacra, este santuário era um centro de atração cultural durante as eras cananéia, israelita, romana, bizantina e árabe. Ainda de acordo com dados da antiga lenda cananeu de Manre (Gn 18, cf. pp 249ss), o santuário já existia no tempo preisraelítico-Cananea, enquanto a posterior opinou que Israel foi fundado por Abraão. Mas Hebron foi um calibita (Dt 13,22, Ju 1:20) nos tempos de Israel e caiu fora do que mais tarde se tornou o reino de Judá. O nome de Mamré provavelmente não é semita. Sozomenos historiador da igreja, também palestino-lo (v século), com grande plasticidade descreve como atraiu o santuário mesmo em tempos do cristianismo primitivo, uma multidão de peregrinos extremamente heterogêneo do ponto de vista da fé:
"Este lugar, chamado hoje El Terebinto, é de 15 estádios de Hebrón que é mais ao sul. A história testifica que lá apareceu a Abraão, o Filho de Deus acompanhado por dois anjos, e anunciou-lhe que um filho nasceria para ele. Os habitantes daquele lugar e os palestinos, fenícios e árabes dos arredores celebram anualmente uma feira famosa durante o verão. Muitas outras pessoas também vão a outros negócios, algumas para vender e outras para comprar. Esta festa é honrada pelo influxo mais numeroso de todos os tipos de pessoas: os judeus (vem) porque eles se orgulham de ter Abraão como seu ancestral; os pagãos, porque os anjos vieram para lá; Cristãos, porque nos tempos antigos um homem piedoso apareceu àquele que muito mais tarde nasceu de uma virgem para a salvação de toda a humanidade. E cada um venera aquele lugar de acordo com sua religião e sua adoração. A continuação imediata do conjunto narrativo que temos estudado até o presente, era originalmente Gn 15. O capítulo 14 foi inserido na composição por uma mão posterior.
3. A vitória de Abraão sobre os reis orientais e seu encontro com Melquisedeque 14 1 Ora, nos dias de Anrafel, rei de Sinar, Ariok rei de Elasar, de Quedorlaomer rei de Elam, e Tidal, rei das nações, 2 que fizeram guerra a Bera, rei de Sodoma e Birsa Rei de Gomorra, Sinab, rei de Adma, Semreber, rei de Seboyim, e o rei de Beyah (isto é, Soar). 3 Estes últimos estavam unidos no vale de Sidim (isto é, o Mar de Sal). 4 Doze anos eles haviam servido Kedorlamer, mas no décimo terceiro ano eles se rebelaram. 5 Eles vieram, então, no décimo quarto ano Quedorlaomer e os reis que estavam por ele, e derrotaram os refains em Asterote-Qarnayim, o zuzins em, os Emies na planície de Quiriataim, 6 e aos horeus nas montanhas de Seir até El-Paran, que é de frente para o deserto. 7 E voltaram e vieram a En-Mispate (que é Cades), e bater todo o território dos amalequitas, e também dos amorreus que viviam em Jaseson-Tamar. 8, em seguida, saiu o rei de Sodoma, o rei de Gomorra, de Admá, o rei de Zeboim e de Belá (esta é Zoar) e no vale de Sidim presntaron-los batalha: 9 contra Quedorlaomer, rei de Elão, contra Maré, rei de Goyim, contra Amrafel, rei de Sennaar, e contra Aryok, rei de Ellasar; quatro reis contra cinco. 10 O vale de Sidim estava cheio de poços de asfalto e, quando os reis de Sodoma e Gomorra fugiram, caíram ali. Os outros fugiram para a montanha. 11 Os vencedores tomaram todas as propriedades de Sodoma e Gomorra com todas as suas provisões e partiram. 12 E tomaram a Lot, sobrinho de Abrão, e seus bens, porque ele morava em Sodoma e eles foram embora. 13 Um fugitivo veio dizer a Abrão, o hebreu, que morava ao lado dos terebintos de Mamre, o amorreu, irmão de Eskol e Aner, aliados, por sua vez, de Abrão. 14 Quando Abrão ouviu que seu sobrinho havia sido levado cativo, ele mobilizou as tropas para o seu povo, para aqueles que nasceram em sua casa, em número trezentos e dezoito, e os perseguiram até Dã. 15 E ele e o seu povo caíram sobre eles de noite, e os derrotaram, e os perseguiram até Jobá, que fica ao norte de Damasco; 16 Ele recuperou toda a propriedade, e também seu irmão Ló com sua propriedade, assim como as mulheres e o povo. 17 Quando ele voltou de derrotar Quedorlaomer e os reis que estavam com ele, foi ao encontro o rei de Sodoma no vale de Savé (que é o vale do Bey). 18 Então Melquisedeque, rei de Salém, trouxe pão e vinho, pois ele era o sacerdote do Altíssimo, 19 Deus o abençoou, dizendo: "Bendito seja Abrão do Deus Altíssimo, criador do céu e da terra, 20 e bendito seja o Deus Altíssimo, que entregou os teus inimigos na tua mão! "Então ele deu a ele [Abrão] o dízimo de tudo. 21 Então disse o rei de Sodoma a Abrão: "Dá-me as pessoas e ficar com a fazenda." 22 Mas Abrão disse ao rei de Sodoma: "Eu levanto minha mão para Yahwe, Deus Todo-poderoso, criador do céu e da terra: 23 mesmo um thread ou a correia de um sapato, ou qualquer coisa como o seu exame, e assim não vai dizer: 'Eu tenho enriquecido Abrão. 24 Nada, exceto o que os guerreiros comeram e a parte dos homens que foram comigo: Aner, Eskol e M amré. Eles fazem sua parte ".
Este capítulo contém uma das passagens mais difíceis e discutidas da história patriarcal e até mesmo de todas as tradições históricas do Antigo Testamento. Distingue-se no momento em conteúdo, de todas as outras histórias patriarcais porque nos leva à história universal, descreve uma coalizão de reinos, uma guerra contra outra liga, e mostra Abraham misturado em tais eventos da política mundial. Consequentemente, a imagem que Abraão oferece quando apresentada como "grande senhor da guerra" difere completamente da das outras histórias sobre ele. Mas a tradição deste capítulo 14 deve ser julgada de uma maneira completamente diferente, também do ponto de vista formal; isto é, da perspectiva da história dos gêneros literários. Os eventos não são relacionados de maneira descritiva, mas à maneira das crônicas. Quase toda sentença está cheia de dados arqueológicos, e em nenhum outro lugar em histórias patriarcais encontramos tantos detalhes históricos e
geográficos como aqui. A pesquisa mais recente sobre o antigo Oriente mostrou que não poucas coisas contidas ali repousam sobre uma tradição muito antiga. Por outro lado, devemos enfatizar que não há outra tradição patriarcal que contenha tantos elementos fantásticos, maravilhosos e impossíveis do ponto de vista histórico. Então hoje podemos dizer o mesmo que há 50 anos: "A história contém, em flagrante contraste, coisas bem atestadas e outras completamente impossíveis" (Gu). Somos confrontados com uma tradição totalmente independente do resto da tradição patriarcal. Como L. Kóhler diz, o Gen 14 é "um mundo em si". Não é de surpreender, portanto, que este capítulo não tenha sido vinculado a nenhuma das fontes do Hexateuco. É, portanto, totalmente isolado do ponto de vista do conteúdo, da história dos gêneros literários e da crítica das fontes; e obviamente foi introduzido por um editor dentro do conjunto narrativo atual, o que obviamente não significa dizer nada sobre a antiguidade dos materiais. Aqui a exegese é metodologicamente reduzida para atuar apenas neste capítulo. Qualquer combinação precipitada com a imagem histórica ou a cronologia das outras fontes do Hexateuco não pode deixar de causar grande confusão. A abordagem do meu comentário me impede de fazer um estudo mais amplo aqui das várias questões, algumas muito difíceis, que este capítulo levanta.
14,14 O início deste capítulo, bastante prolixo a partir do ponto de vista sintático (v 1), corresponde ao estilo das antigas crônicas cuneiformes (cf. também Is 7,1, Ester 1,1). A identificação, uma vez apreciada, entre Amrafel e o rei babilônico Hammurabi, famoso por sua legislação, é insustentável principalmente por razões filológicas. (Na linguagem do Antigo Testamento e na do Egito, Sinar é simplesmente uma designação de Babilônia, Gn 10,10; 11,2). Não se sabe quem para realizar tal um nome em extra - fontes bíblicas 7 . Ariok no entanto, o nome problemático por um longo tempo, tem sido associada com Arriwuku, um personagem que foi feito conhecido a nós pelos arquivos epistolares da cidade de Mari no norte da Síria falta Eufrates). Este seria o filho de Zimrilim, rei de Mari, contemporâneo do grande Hamurabi (17281686). Mas essa identificação não é obrigatória. Seria necessário abandonar a identificação de Ellasar com a cidade de I.arsa, ao sul da Babilônia. Bien élamita é o nome de Kedorlaómer ("Servo de Lagamar", divindade elamita). Poderia muito bem ter existido um rei elamita com tal nome. No entanto, isto daria origem a uma das maiores dificuldades, parece impossível imaginar que Flam (localizado a leste de Babilônia, a norte do Golfo Pérsico), grande poder na época, encabezase um campeonato como este (v 5) estrategicamente operada sul da Palestina. Nós dificilmente podemos separar Maré do Tudhalia hitita. Seria Tud-halia I (nascido por volta de 1730 aC). Mas por que ele foi chamado de "rei das nações"? Assim, no caso mais favorável, apenas dois desses poderosos reis foram identificados. De acordo com isso, o evento teria que ser datado no início do século XVII, o mais tardar. Quanto ao nome dos reis das cidades cananéias, não há possibilidade de identificação. (A ausência de um nome para o quinto rei cananeu tem sido considerada como prova de historicidade, uma vez que um autor amigo das fábulas não ousaria aqui também). Suas cidades tinham que estar próximas umas das outras de acordo com a concepção da história e na região atual do Mar Morto (cf. Dt 29,22). É geologicamente impossível que a destruição dessas localidades, a que • Sobre a Amrafel e os nomes remanescentes dos reis, cf. FM Th. Por Liagre Bõhl, em: RGG I, 1957
3 ,
colunas 332s.
de v 3b, estava ligado à formação do Mar Morto. No entanto, por causa das grandes variações que é taba sob o nível do mar, é possível que foram significativamente maiores terra cultivada sul dele, porque a sua parte sul é ainda hoje muito rasa69 . Naturalmente, a história antiga da esfera sírio-palestina atesta a constante formação de coalizões de pequenos estados e cidades contra os impérios do Nordeste. Mas esta notícia de uma liga implantada em uma região tão restrita a lutar contra um adversário tão distante e da qual essas cidades seriam tributárias, parece uma lenda.
14,5-7 Mas o mais estranho é o itinerário seguido pela expedição de punição realizada pelos reis orientais. Ele não aborda diretamente os rebeldes, mas atravessa Transjordânia ao seu extremo sul, em direção a Cades-100 quilómetros a sul da Mar Morto-se virar e ir para o norte para a região do Mar Morto, onde ca -naneos estavam esperando a batalha por um longo tempo. Em qualquer caso, podemos admitir que os reis orientais não tinha colocado em campanha só para punir os régulos das cidades de Canaã (embora que aparece na história), mas para garantir tanto um particularmente importante rota
política e comercial para o Mar Vermelho, e de lá eu continuei em direção ao Egito e ao sul da Arábia (Albright). Com relação aos nomes apresentados nos versos 5-6, novamente perguntar se a história fornece imediatamente os dados credíveis do ponto de vista histórico, ou obras vagamente doentes com nomes tradicionais pertencentes para uma população indígena da Palestina, totalmente lendária. Nos Refaim, cf. Dt 2,11,20; 3,11,13. Nos emi, cf. Dt 2,10s. Os zuzíes são talvez idênticos aos samsumíes. Os emíes eram uma cidade que ocupava, diante das moabitas, a parte meridional da margem oriental do Jordán; eles entraram como colonos do Ocidente e tinham um roteiro relacionado ao de Creta 9. Os Joritas eram um povo me-sopotâmico do segundo milênio, estabelecido na região do alto Tigre; mas havia também uma propriedade de homens horeus que entraram no território sírio-palestina, de modo que o gentio "Jorita" tornou-se dentro da literatura israelense em nome geral da população palestina nativa (o mesmo processo com a designação "hitita ", Cap 23). Todas as cidades citadas no v 5 foram identificadas na parte oriental do Jordão. Não há nada que se oponha à menção das amale-citações no sul; este não é o caso no caso dos amorreus, a quem o resto do AT supõe muito mais ao norte (Nm 21, 21ss; Ju l, 34s). O acúmulo desses nomes dá mais a impressão de ser uma lista acadêmica do que a de ser o resultado final de processos históricos. 14.8-11 Também é estranho como as cidades cananitas coalizadas deixaram o inimigo penetrar nelas, sem fazer nada para evitá-lo. "Quatro contra cinco" (v 9b); isto é, de acordo com o significado da história, uma verdadeira batalha internacional. A derrota dos cananeus foi especialmente dramática devido às características desfavoráveis do terreno, à medida que os fugitivos caíam nos poços de asfalto espalhados por toda parte. É necessário colocar em dúvida que a história oferece aqui características de humor (Jac). O sentido, tão estrito, da narrativa não acomoda tais fantasias. 14,12-16 Aqui é onde os grandes eventos políticos finalmente se misturam com a história patriarcal. Naturalmente os grandes reis saquearam as cidades vencidas; e Ló, que morava em Sodoma, é levado cativo. Abraão sai com seus guerreiros em busca dos exércitos invasores, os surpreende perto de Dan e os atormenta ao norte de Damasco. Esta vitória de 318 homens contra os exércitos aliados dos reis orientais é a coisa mais maravilhosa desta história cheia de maravilhas. A palavra hebraica para a tropa que leva Abraão (hanij) é um termo A. Alt, em: Palastina-Jahrbuch em: Palastina-Jahrbuch 1940, pp. 29ff.
mineração técnica (egípcia) que se aplica aos aliados militares. Nossa tradução "mobilizar" (ryq, "empty" the quiver?) Não é segura. O uso de nomes de lugares conhecidos na antiguidade como nomes de pessoas é certamente um produto de erudição arcaico, e, especialmente, a menção de Dan é um anacronismo bruta, porque o lugar foi chamado pré - vezes israelitas israelitas Lais (João 18,29). A história dura uma boa distância até terminar em Abraão, que no entanto é seu personagem principal. Não nomeado no início, assim como todas as histórias de Abraão, e não no ponto de pico na narrativa, mas apenas no final, quando reis orientais e retirar-se para sua terra natal no norte da Palestina. Portanto, a história de Abraão está mesclada com o último ato desses eventos dramáticos. Mas em segundo lugar, assim que a história menciona Abraão, ela é orientada para outro ponto culminante, novo e completamente diferente do anterior: o encontro com Melquisedeque. Como veremos, esta segunda parte é para ser entendida como etiológico na origem, tem, portanto, do ponto de vista da história dos gêneros literários, um personagem e uma intenção completamente diferente da história que o precede. Somos também induzidos a assumir que o nosso capítulo é composto de materiais muito diferentes em termos de origem e gênero, que o dividem em duas partes distintas. Suposição que, em minha opinião, se torna certa quando se examina com mais detalhes a sutura existente entre v 11 e v 12. V 11 fala do saque obtido e da retirada dos reis orientais; v. 12 volta e repete "tomou", após a partida dos exércitos orientais
para mencionar - isto é claro - o cativeiro de Ló e, assim, vincular com a vida de Abraão tal evento. Portanto, antes de v 12, há uma falha que separa as duas listas narrativas. A primeira, que trata da luta dos reis orientais contra os cananeus, não era originalmente uma história relacionada a Abraão. Nós dificilmente podemos considerá-lo um documento histórico no sentido estrito. Pelo contrário, devemos pensar em uma épica antiga ou fragmento épica, ou seja, uma tradição que pertence tempos de préisraelitas estava nos arquivos de uma cidade palestina, talvez mesmo em cuneiforme. Não se pode admitir, como eu disse, que esse épico (fragmentário) conheceu e mencionou Abraão. Mas foi em combinação com a história de Melquisedeque que Abraão entrou nessa primeira história ou, melhor, nela figura marginalmente. Como o todo aparece hoje, temos que considerar que, apesar da grande antiguidade de alguns dos seus elementos de tradição, como um produto literário recente e, como resultado de uma erudição artificialmente arcaica; isso é denotado por numerosas indicações. Entre eles está a denominação de Abraão como "hebreu". Nos tempos antigos, "hebraico" não era um gentio, mas uma palavra que durante o segundo milênio foi em muitos países a designação frequente de um estrato social mais baixo da população. No AT tal termo é encontrado especialmente nas bocas de não-israelitas ou israelenses falando de estrangeiros. Generalizado como um gentio, é encontrado apenas aqui e em outro texto que também é moderno (Jonas 1,9). Para mais detalhes sobre o problema dos hebreus, veja as páginas 453ff. é encontrado apenas aqui e em outro texto que também é moderno (Jonas 1,9). Para mais detalhes sobre o problema dos hebreus, veja as páginas 453ff. 4 53ff. é encontrado apenas aqui e em outro texto que também é moderno (Jonas 1,9). Para mais detalhes sobre o problema dos hebreus, veja as páginas 453ff. 14,17-20 O encontro de Abraão com Melquisedeque é a conclusão e o clímax desta história, como é agora
oferecida como um todo. No entanto, como nós pode ver facilmente, esta cena de Melquisedeque (vv 1820) também foi inserido na história do encontro de Abraão com o rei de Sodoma (vv 17,21 a 24), para que a pré-história literária e o conteúdo dos materiais em nosso capítulo é provavelmente ainda mais confuso. Supõe-se o lugar de ambos os encontros, por causa de II Sam 18, 18, um vale perto de Jerusalém. O nome "Melquisedeque" é mencionado apenas mais uma vez no AT (Sl 110.4). "Salem" deve ser equiparado a Jerusalém; portanto, devemos admitir que o nome da cidade foi intencionalmente evitado porque estava intimamente ligado às imagens específicas da fé de épocas posteriores. Assim também "Salem" é um nome artificial. É verdade que q ue Jerônimo pensou em um Salem localizado ao sul de Scytópolis (Besan); Também se pensou em um Salem a leste de Siquém. Mas como o Salmo 110 reconta a tradição de Melquisedeque com o trono davídico, e também o Sal 76,3 usa o nome de Salém para Jerusalém, devemos aqui nos ater a uma identificação com aquela cidade. O nome de Melquisedeque também é paleocananeo com toda a segurança (cf. Adonisedek, Jos 10,1). Também o acúmulo em uma pessoa das duas funções de sacerdote e rei não era raro no antigo Oriente (por exemplo, na Fenícia). A notícia de um culto ao "Deus supremo" (o "elion") é, de qualquer forma, atestada de maneira surpreendente por po r testemunhos extra-bíblicos. Provavelmente alude à divindade conhecida pelo "Baal dos céus", cujo culto se estendeu de uma maneira particular na Fenícia, mas também em muitas outras partes 10 . O "Deus supremo" era a cúspide monárquica de um "panteão" cuja complexidade conhecíamos graças à descoberta dos textos mitológicos de Ras Shamra. Diz muito o fato de que o culto a essa the'ionion 'foi fomentadoespecialmente fomentado especialmente na era de Jerusalém do Paleocananea, isso é pré-israelita. Mas a coisa mais notável é que nossa história viu no culto a este deus algo relacionado ao culto de Yahweh; a veneração de "Deus supremo que criou o céu ea terra", Melquisedeque é muito close-tais, pelo menos, é a opinião suportado por esta passage- ■ fé no único Deus do mundo, só Israel sabia. Sim O juramento de Abraão por "Yahweh, o Deus supremo" (v 22) parece pressupor até mesmo uma identidade entre Yahweh e aquele "Deus supremo". No entanto, é significativo que este "Yahweh" não seja textualmente seguro; a LXX a ignora e outros textos trazem "Deus" (ha'elohim), um termo mais neutro e menos comprometido do ponto de vista teológico. Não há outro texto do AT onde haja exemplos de tal apreciação tolerante, tão positiva, de um culto extraisraelita cananeu. E acima de tudo, a homenagem prestada por Abraão a um ministro de um culto pagão é algo totalmente incomum do ponto de vista da fé do Antigo Testamento em Yahweh. É claro que a iniciativa veio de Melquisedeque: ele honra com um banquete o vencedor que retorna e pronuncia sobre Abraão a bênção de seu Deus. Conscientemente considere o "Deus supremo" como aquele que ajudou Abraão Cfr O. Eissfeldt, em: ZA> em: ZA> N 1939, pp.
levantar-se com a vitória e ignorar completamente os planos e mistérios do Deus de Israel. Mas Abraão inclina-se a essa bênção e dá a Melquisedeque o dízimo, o que implica o reconhecimento de um direito de propriedade e supremacia. (Há um pequeno desacordo no fato de que Abraão contesta em vss 22ss uma propriedade sobre os despojos, é claro claro que tal discordância vem da justaposição de diferentes materiais). materiais). A cena de Melquisedeque foi interpretada de diferentes maneiras. É apresentado simplesmente como um evento; mas, no entanto, devemos admitir que isso é evocado com uma intenção particular, tendo em vista o leitor subsequente. Se tivéssemos que tratá-la como uma tradição muito antiga, devemos pensar em uma explicação e legitimação de qualquer relação contratual entre os israelitas e o rei de uma cidade cananéia (cf. Gen sobre este 21,23ss, 32; 26,26-33 ). Mas de forma alguma certeza, e mesmo muito improvável, que esta parte da história vem de uma era tão remota. Pelo contrário, se esforça para relacionar a Abraham com o local onde o trono de David cuja existência pressupõe senta-se, como foi Melquisedeque de acordo com a concepção cortesă sacral os erros, ou seja, o modelo primitivo e precursor de
davídidas. (Sal 110) Mas devemos aceitar que nossa passagem também tenha um mordente mais atual. Nós sabemos o abismo que separava o tribunal e da cidade-templo de Jerusalém por um lado, e por outro a população camponesa da fé patriarcal e entre os quais o Yahwe ungido que viveu em Jerusalém por um longo tempo não seria popular; esta população mostrou uma atitude de grande reserva por causa de acusações de materiais e impostos que emanava ungidos (cf. ( cf. I Sam 8 LLSs). Assim, é provável que a história aos círculos observadores da população judaica, postura muito independente, que encontraram dificuldades para enviar ao rei residente na antiga cidade pagã de Jerusalém e viu sua patriarcal tribos tribo s constituição era levar um ordenança dada por Deus. Na frente deles, o capítulo 14 declara: Abraão, embora não lhe fosse permitido atribuir nada a nenhum estrangeiro, ele fez uma reverência a Melquisedeque e pagou-lhe o dízimo. E este Melquisedeque já j á estava muito próximo pr óximo da fé em Yahweh no período posterior de Israel. Portanto, os israelitas e os judeus posteriores tinham boas razões para se submeter ao ungido de Yahweh e pagar-lhe o dízimo. Seja como for, o mais importante é que Abraão recebeu a bênção do predecessor de Davi e dos Davidid, e ele já se sentiu obrigado ao lugar e ao rei de Jerusalém. É manifesto que o nosso capítulo dirige misteriosamente Abraão, pela bênção de Melquisedeque e do dízimo que lhe foi pago, para a salvação que Deus mais tarde ligará ao trono de Davi através da profecia de Natã. Nesta história tão rica em reis, Abraão apenas se curva a Melquisedeque. 14,21-24 Naturalmente a matéria trazida com o rei de Sodoma contrasta do modo mais abrupto com esta solenidade (caso contrário, aquele rei ainda viveu depois do que foi dito em v 10?). Abraão rejeita com dignidade qualquer suspeita de que ele queria enriquecer-se com a propriedade dos outros. E quando ele dá ao rei exigente o que ele pediu, que sua orgulhosa nobreza é exatamente o oposto de seu humilde pagamento de dízimo.
4. Promessa de Deus a Abraão e aliança com ele 15 1 Depois destes acontecimentos, a palavra do Senhor veio a Abrão em visão: "Não temais, Abrão. Eu sou para você um escudo. Sua recompensa será grande "disse 2 Abrão." Senhor, Yahwe, o que você pode me dar, se eu andar sem filhos ... "3 Abrão disse:" Eis que eu me deram nenhuma descendência, e um servo de meu casa se me herdar "4, mas eis que a palavra de Yahwe foi até ele:" .. você não herdarão isso, mas você herda um que sairá do teu ventre "5 e trouxe-o para fora, ele disse:" Olhe para o céu, e conte as estrelas, se você puder contálas. "E ele disse-lhe:" Assim será a tua descendência. "6 E ele creu no Senhor, que o acusou de justiça. 7 E disse: "Eu sou Yahwe que te tirei de Ur, na Caldéia para dar-lhe esta terra como herança." 8 Ele disse: "Senhor, Yahwe, como poderei saber que eu herdá-la?" 9 Ele disse-lhe: "Tirem-me uma três anos novilha de idade, uma cabra de três anos, um carneiro de três anos, uma rola e um pombinho. "10 ele levou todas estas coisas, e dividi-los através, pôs cada metade em frente ao outro. Os pássaros não os quebraram. 11 As aves de rapina desceram sobre o cadáveres, mas Abrão os assustou. 12 E sucedeu que, quando o sol já se pôs, caiu um torpor sobre Abrão, e o terror e a grande g rande escuridão o dominaram. 13 E disse a Abrão: Sabei que os teus descendentes serão estrangeiros numa terra estrangeira. Eles serão submetidos à servidão e oprimidos por quatrocentos anos. 14 Mas eu, por minha vez, julgarei a nação a quem eles servem; e então eles sairão com uma grande fazenda. 15 Como tu vais viver em paz, onde os teus pais serão enterrados na formosa velhice. 16 E até a quarta geração eles retornarão aqui; porque até então não vai ter preenchido a maldade do amorraos. "17 Quando o sol se pôs e jogou uma densa escuridão, um forno de fumo e uma tocha de fogo que passou entre aqueles pedaços [das vítimas] veio. 18 Naquele dia, o SENHOR S ENHOR assinou um acordo com Abrão, dizendo:ou do Egito até o grande rio,
o rio Eufrates: 19 Queñi-tas, os quenezeos, cadmoneu, 20 hititas, perezeos, refains, 21 amorraos, cananeus, girgaseu e e-buseos". 70 71 71. Apenas a O texto deste capítulo é muito difícil de analisar do ponto de vista da crítica das fontes 70 certeza de que o "elo principal" deste texto é tão rico em juntas entre versos 6 e 7 (Wellhausen), como de fato somos confrontados com duas histórias do ponto de vista da história de materiais. Muitos contradições e assim podemos considerar este capítulo um todo narrativa orgânica (v 5: é noite; v 12: Sunset, V 6: a fé de Abraão; v 8: dúvida Abraão, a quem Deus respostas com uma garantia tangível, etc.). Se você tem que qualificar os perícope 718 vv (além do grande interpolação 13-16) como puramente Yahwista, então vamos ser levantadas sérias dúvidas sobre a tese defendida pela crítica fonte clássica, segundo a qual a escrita eloísta começa em vv 1-6. 1 -6. n . Não é incomum para os elohis para compor um relato de Abraão tão incomumente. Também nesta primeira parte da história há notáveis duplicatas e interrupções; É claro que o texto foi retrabalhado várias vezes (v 3 é paralelo a v 2 e v 5 é provavelmente paralelo a v 4). De minha parte, ofereço o texto - que parece escapar definitivamente de uma análise literária satisfatória - como aparece em sua forma atual; as diferenças das histórias de cada lado da "articulação principal" ocuparão nossa interpretação mesmo no teológico.
15,1 A fórmula "a palavra de Yahweh chegou a ..." é tão rara em todo o Hexateuco quanto freqüente na literatura profética. O narrador e a área em que esta tradição estava vivo não poderia representar o tratamento Yahwe e Abraão, em vez de na forma de vocações proféticas, transmitida por uma "visão" e empoderamento profético (cf. 20,7). No Hexateuco é apenas sobre visões, dispensando Balaão, Nm 24,4, 16-. (Jó 4,12-16 é uma descrição maravilhosa de uma noite-Mink v 5 do texto de Gênesis agora em estudo nos faz pensar em um deles, encontrou-se com intensa lucidez com fenômenos psíquicos estranho concomitante). Essas interpelações diretas de Deus eram para os antigos uma coisa muito mais terrível do que a piedade moderna pode compreender; nada lhes causou tanto horror. Mas Abraão não deve dar lugar a esse terror do homem primitivo diante da divindade (cf. Gn 21, 17, 26, 24, 46, 3, etc.). A metáfora que compara. Deus com um "escudo" vem da linguagem do culto (cf. Sl 3: 4; 28,7; 33,20). Entre o acúmulo de promessas patriarcais renovadas sem cessar, essa expressão também é singular aqui. A palavra que Lutero traduziu por "recompensa", na verdade significa "mérito", mas foi usada pela literatura posterior com o sentido religioso do dom gratuito de Deus (Is 40:10; 62,11; Jr 31:16). Ou deveria ser entendido como uma contraparte divina para a obediência demonstrada durante a migração de Abraão? Não; 13 O.
Kaiser Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Gen IS, em: ZAW 1958, pp. 107-118.
vem precisamente depois dessa promessa, que, embora expressa de maneira superlativa, escapa de qualquer pré-sentença concreta. O presente não é propriamente o próprio Deus - como Lutero traduziu livremente - mas inumerável posteridade em primeiro lugar (v 5); entretanto, essa palavra expressamente programática deu origem àqueles que vieram depois a pensar em toda a salvação e em todos os bens saudáveis dos quais Israel estava ciente de ter sido beneficiário. 15,2-5 Abraão permanece, resignado, na defensiva. Seu ceticismo desanimado com a declaração que lhe promete proteção divina e dons superabundantes quase beira a blasfêmia; blasfêmia; não obstante, contém ao mesmo tempo uma tímida tentativa de conduzir a conversa para o que é propriamente o objeto da aflição do patriarca: sua falta de filhos. O final de v 2 é completamente intraduzível (não sabemos o significado de msk e dammesek não pode ser traduzido por "damascene") "damascene" ) 72 . Abraão provavelmente se refere ao seu servo Eliecer (o nome aparece apenas aqui, nesta frase mutilada) que o herdaria na ausência de um filho nascido da carne. Israel não conhece uma lei geral para regular a sucessão no sentido apontado. Mas entre os chamados textos Nuzi (século XV aC, a região oriental Tigre) são muito contratos que estipulam na ausência de prole a adoção de escravos que, por sua vez contratados a obrigação de dar o perpetrador um enterro conveniente. Abraão parece se referir agora (v 3) ou já usou tal regulamentação. Não é absolutamente certo que oburaco o buracode de v 2 pode ser traduzido simplesmente por "marcha a" no sentido de morrer, porque em hebraico este verbo é usado sem mais adições apenas no sentido de "ir". Se considerarmos que este é o lugar onde nós enfrentamos o início da narrativa Elohist, é tentador supor que o site desta conversa na versão original da história ainda é Mesopotâmia (ou seja, um paralelo exato para 12,1- 3) e que o significado da objeção de Abraão seria: Eu estou no meu caminho sem filhos (Galling).
O v 3 repete a mesma ideia, é claro que a partir de outra fonte (nova introdução de algumas palavras de Abraão). Abraão, deitado até então em sua tenda, é agora convidado a sair a céu aberto e contemplar o número incalculável de estrelas como um sinal do número incalculável de seus descendentes. Este convite de Deus não significa, em absoluto, um alívio para Abraão, ou descompasso com seu desânimo (como, por exemplo, a tangibilidade da conclusão cerimonial do Pacto em vf 9ff). Pelo contrário: ao expor Deus de maneira gráfica e plástica, a promessa obscura de v Ib aumenta seu caráter paradoxal. 15.6 É notável que a história em si seja interrompida aqui, neste momento de tanta tensão. O narrador deixa de alguma forma seu personagem, que está contemplando o céu estrelado, e se vira para os densísimos leitor comunicando julgamentos teológicos, sem descrever na pessoa de Abraão, ou Deus, o próprio processo sobre o qual sua opinião é baseada. Se tentarmos capturar de alguma forma, como a psicológica, o que o narrador qualifica em seu equilíbrio final de "fé" perfeita, o texto recusa todo apoio; tudo acontece como se estivesse lidando com algo que escapa de qualquer tipo de descrição. Essa fé não é descrita; simplesmente afirma-se. Externamente, o fato oculto dessa fé é bastante negativo, isto é, consiste num silêncio, numa escuta silenciosa, numa contemplação silenciosa. EXCURSUS Há em v 6 três conceitos que precisam de uma breve explicação: a da "imputação", a da "justiça" e a da "fé". O julgamento da imputação foi originalmente, como vemos em Levítico 7:18; 17,4 ou Nm 18,27, uma importante função dos sacerdotes, que, como agentes de Deus, deveriam qualificar a vítima oferecida em sacrifício. No P ainda tem um grande número destas fórmulas declarativas expressando o resultado deste julgamento sacerdotal e comunicada a participar no culto como eram as coisas (cf., por exemplo, Lev 13, 17,23,28,37,44 46). A justiça não é uma norma ideal absoluta que é acima do homem, mas um conceito relacional; isto é, o predicado "justo" é reconhecido àqueles que se comportam corretamente em relação a um relacionamento comunitário existente, àqueles que fazem justiça às demandas impostas por essa comunidade . 73 . Esse relacionamento comunitário pode ser humano; mas os documentos são mais importantes onde, como aqui, o conceito de justiça se refere à relação comunitária estabelecida entre Deus e o homem. Deus é tão longo quanto ele se volta para o homem (é a sua saudável iutitia). O homem tem o mesmo tempo que aceita as ordenações desse relacionamento comunitário instituído por Deus, como o Convênio ou os mandamentos. E assim em Ezequiel 18: 5ss é mostrada a íntima conexão entre a declaração de justiça e os mandamentos divinos - uma série de mandatos penitenciais seguidos por essa opinião qualificadora e libertadora: "Ele é justo" (nós também poderíamos diga aqui: "isto lhe será imputado como justiça" ) 74 -. A fé é um "agarrar a Yahwe" e refere-se geralmente a uma ação futura de Deus no plano da história da salvação. É um ato de confiança, um consentimento nos planos de Deus em relação à história. Considerada da perspectiva da atitude humana, a fé é antes uma coisa passiva, um lugar de doação ao governo de Deus (cf. Is 7,4,9; 28,16; 30,15). Em nosso texto, a declaração de justiça não é comunicada dentro da esfera cultural e por um ministro do culto, mas está situada no relacionamento livre e totalmente pessoal entre Deus e Abraão. Mas acima de tudo, essa afirmação não ocorre com base em benefícios, sacrifícios ou atos de obediência; mas como um programa, é declarado que a fé é a única coisa que colocou Abraão em um relacionamento justo com Deus. Javé indicou seu plano histórico: converter Abraão em um grande povo. E Abraão "apreendeu" esse plano, isto é, ele o levou a sério e se comprometeu com ele. E assim, de acordo com o julgamento de Deus, ele adotou adotou a única atitude justa para com o Senhor. Em qualquer caso, o v 6 faz uma conclusão; com a frase onde a justiça de Abraão é solenemente apontada, o evento, cheio de tensão, da vocação de Abraão por Deus é levado a um final feliz. O pericópio não pode ser considerado como uma "saga", mesmo que tenha sido baseado em antigos materiais narrativos, dada a incomum reflexão teológica que encontramos ali. V 6, que é o topo do fragmento, tem o caráter de uma proposição teológica geral. (Veja também a página 232).
15,7-8 Por um lado, é evidente que com v 7 começa um novo conjunto narrativa porque todos os análogos de acordo com passagens (Gen 28,13; Ex 3.6; 6.2) auto-apresentação de Deus só tem significado para início de uma auto-revelação. Por outro lado, é claro o esforço do editor para relacionar de perto com o anterior o evento que ele descreverá agora, porque é difícil que somente com o sétimo possa começar uma história. Essa auto-apresentação divina em que a divindade é identificada de uma maneira ou de outra pelos homens (no AT geralmente é quase sempre por um evento histórico conhecido e ocorrido) é muito mais do que uma frase solene. A esfera vital do homem era, segundo a fé dos antigos, cercados e totalmente determinado por poderes divinos para que também a Israel mais tarde (mas sem ser infiel ao primeiro mandamento) reconheceu uma certa existência e uma certa margem de acção (cf. , por exemplo, Ju 11:24). Mas esse mundo numinoso, que freqüentemente ameaçava o homem, era multifacetado e ambíguo em suas indicações; por isso foi decisivo - nem mais nem menos - para o homem que foi q uestionado, A idéia de que Abraão é originalmente de Ur, na "Caldéia", só é mantida pelo P, então o nome desse lugar é considerado aqui uma correção posterior de harmonização (ver página 191). A promessa da posse do país parece aqui uma repetição do capítulo 12; em uma digressão que irá mais tarde (pp 23 ls), vou mostrar que do ponto de vista da história da salvação tal promessa é original nessa passagem ainda mais, aqui é onde ele aparece pela primeira vez na história da salvação.
, 15,9-12 Se até agora os dois relatos da vocação de Abraão (vv 1-6 e 7-18) tivessem percorrido formalmente um caminho paralelo, agora o segundo se desvia muito; porque Deus não oferece mais explicações para a questão duvidosa de Abraão. Vai agir simplesmente; e é por isso que Deus ordena os preparativos para um misterioso cerimonial. É o rito da conclusão de uma aliança, conhecida sob formas análogas em muitos povos antigos. Como tantas vezes acontece, só indiretamente podemos elucidar o significado desse uso também mencionado em outras do AT (Jr 34,17ss). Os animais são cortados em duas e as peças de frente uma para a outra são colocadas; aqueles que subscrevem a aliança cruzam o beco formado pelas duas metades e assim pronunciam contra si um tipo de maldição no caso de o pacto ser quebrado. Não é certo que a morte dos animais deva ser entendida como sacrifício; mais parece que não, já que os pedaços de carne não foram queimados ou comidos, mas enterrados como uma coisa sujeita a uma maldição. O que é surpreendente e estranho na história das religiões é que o próprio Deus conclui um pacto de comunhão com Abraão, seguindo as formas que entre os homens garantiam a máxima firmeza contratual. (Mais sobre a noção de aliança, veja a exegese de 17.2). O ataque das aves de rapina pode ser entendido como um mau presságio (Virgil, Eneida III,235ss); Ou são poderes malignos que querem frustrar no último momento a conclusão da aliança? É possível que esse incidente misterioso tenha aludido aos obstáculos que se opõem à realização da promessa (Di). O horror que se espalha sobre a cena é maravilhosamente pintado com poucas palavras por causa da expectativa tensa do que vai acontecer. O sol se põe e Abraão está imerso na angústia e na sonolência de um sonho prodigioso. "Tardema" é um sono profundo onde as atividades espírito e sentidos (ver discussão sobre Gen 2, 21) estão suspensas, mas em algumas ocasiões introduz o homem em um estado de muito alta clareza, tornando-o adequado para receber uma revelação (Jó 4,13; 33,15).
15,13-16 As palavras proferidas por Deus nos vs. 13-16 têm sido consideradas uma interpolação (de E?). Na descrição dos preparativos - colocando sol e sonolência - a teofania foi imediatamente seguida. O amplo discurso de Deus interrompe a descrição dos empolgantes eventos preparatórios, ao mesmo tempo em que mostra que aqui Javé já aduz com sua palavra algo do que está por vir. O fragmento indica o caminho histórico sombrio que a descendência de Abraão deve primeiro viajar antes que a promessa seja cumprida. A intenção destes versos é clara; é uma intenção "etiológica", isto é, tenta esclarecer um enigma: Abraão recebeu a promessa, mas muitas gerações haviam passado e ela ainda estava longe de ser cumprida. Resposta: isso não vem da falta de poder da parte de Yahweh. O interlúdio
mais doloroso da permanência no Egito como estrangeiros não era de todo imprevisto; Mas Yahweh tinha levado tudo isso em conta desde o princípio, pois o pecado dos amorreus (= aqui a população nativa de Canaã) ainda não havia atingido o seu pico. Deus mede o tempo das nações (Dan 2, 21). A culpa dos amorreus é considerada aqui com segurança do ponto de vista de sua depravação sexual (Lv 18, 2428). Não está claro como os dados cronológicos oferecidos em v 13 estão relacionados a Ex 12,40; e em primeiro lugar não corresponde a indicação de v 16, como uma "geração" (dor) não é igual a 100 anos no resto do TA. Abraão deve morrer antes da paz. A expressão "vá ao seu parentesco" deve ser entendida em termos do túmulo da família; A verdade é que aqui não parece bem colocado desde que Abraão rompera com seu clã. Morrer "em uma época linda", como os feixes maduros são levados no devido tempo (Jó 5:26), aconteceu no AT porque era uma grande graça de Deus (cf. o que é dito sobre 25.8). Esta pericope se destaca vigorosamente, por seu espírito teórico, do contexto em que está inserida; Podemos verdadeiramente descrevê-lo como uma amostra de erudição na teologia-teologia da história. Suas características são: 1) o aspecto universalista da história: Deus governa a história do mundo à maneira de uma providência geral; 2) com a passagem do termo concedido às nações, estas estão amadurecendo para o julgamento imanente na História; 3) na história universal, Deus persegue um plano especial em relação a Israel, seu povo; mas o caminho da história do a salvação começa mergulhando nas profundezas da desilusão e aparente abandono de Deus; 4) Abraão-Israel deve conhecer as misteriosas intenções históricas de Deus; ele não deve sentir a história como um enigma, mas entendê-la pela fé (cf. o que foi dito sobre Gn 18,17ss). 15,17b descreve com o máximo realismo a teofania que a história preparou gradualmente, aumentando o interesse. No entanto, mantemos uma certa reserva, porque o narrador evita identificar Yahweh com aqueles estranhos fenômenos que ele relaciona; a relação entre eles e Yahweh ainda não está clara. Quando a escuridão total chega, os sentidos percebem algo como um forno e uma tocha ígnea se movendo entre os pedaços de carne. Não vamos continuar perguntando muito sobre o que esse fenômeno peregrino pode significar como tal. Como o tannur (Adequadamente, o forno de pão) tem a forma de um cilindro oco feito de madeira revestida com argila, que afunila para cima (e cujo exterior e as paredes internas estavam colados pães), pensou-se que este tinha aparência de interpretar como uma misteriosa prefiguração da divina montanha incandescente; isto é, como uma alusão à outra conclusão de uma aliança no Sinai por Moisés. Mas vamos tentar não dissipar no simbólico a densidade material intencional da aparência; e isso não se desvia para o abstrato, por submissão a um sentido inteligível ao homem, o alcance de toda essa cena que está no dom de uma garantia totalmente real. A cerimônia aconteceu sem dizer uma palavra e antes da total passividade do participante humano ...
15,18-21 Chegando v 18 interpreta o narrador que aconteceu, mas não indicando sua alta "que significa" mas pontuando objetividade quase legal o fato da conclusão do pacto de aliança e, em seguida, explicando o conteúdo do protocolo de Garantia oferecido por Yahweh para este propósito. As dimensões da terra prometida correspondem à extensão do reino salomônico no momento de seu florescimento máximo (I Re 5,1); no entanto, não indicado como fronteira sul o "fluxo" do Egito (o Nilo), mas o assim chamado de "rio do Egito" (cf. I Re 8,65), que é para dizer que o Wadi Arish entre Gaza e da borda oriental do delta do Nilo; portanto, o texto bíblico deve ser alterado em conformidade. Uma enumeração de povos em vv 19-21; foi colocado neles todos os nomes antigos que eram conhecidos (sobre os hititas, ver cap. 23). O relato da conclusão da aliança por Deus (vv 7-18) está provavelmente entre os elementos mais antigos da tradição patriarcal. Devemos responder a pergunta difícil do que a religião premosaica dos ancestrais de Israel (ou seja, antes que a fé em Yahwe) dizendo que era um culto de o "Deus dos pais" 17 . Nas comunidades de culto premosaico, os nomes daqueles com quem o culto começou e para quem a
promessa e o governo da divindade tinham sido moderadamente garantidos, foram transmitidos com cuidado especial. Abraão, Isaque e Jacó foram os primeiros destinatários da revelação eos fundadores do culto do Deus dos pais. Caso a idéia de uma "aliança" concluída com Abraão (ver página 255) também remonte a tempos tão remotos, devemos considerar o conteúdo dessa idéia como um fragmento original da tradição patriarcal. Ele fala em favor desta hipótese o fato de que tal história é um gênero totalmente diferente das sagas locais da época, como Gen 16; 18; 28; 32. Mas não está excluído que a idéia da aliança chegou a Israel mais tarde, e o narrador atribuiu uma data anterior a ela em uma era patriarcal. Devemos, no entanto, ter a certeza de que a promessa de posse da terra cultivada constitui parte integrante essencial da velha religião patriarcal. Só mais tarde, isto é, depois da conquista de Canaã, Os imigrantes entraram em contato com os santuários locais e transferiram para eles as tradições de culto sobre o Deus dos Patriarcas. Foi assim que uma fusão dessas tradições cultuais foi alcançada com as antigas sagas de origem cananéia, existentes naqueles lugares sagrados desde antes da imigração "israelita". A promessa do Deus dos pais se referia a uma descendência copiosa e à posse do país. Deve-se admitir, no entanto, que a promessa de um território pretendia ser entendida originalmente de maneira direta, completamente e como algo imediato; isto é, não contou com um novo abandono do país e um segundo A. Alt, Der Gott der Väter, 1929.
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migração E somente graças a sua inserção em todo o esquema do Hexateuco (tempo dos pais = tempo da promessa / ou tempo de Moisés e Josué = tempo de cumprimento) e particularmente por causa da adição de vv 13-16, produziu essa ruptura real da promessa incluindo-a no capítulo 15. A diferença interna das duas partes agora soldadas no capítulo 15 é muito considerável. Finalmente encontramos um relato verdadeiro dos eventos reais; em primeiro lugar, um mínimo de ação; a descrição foi imediatamente elevada às dimensões espirituais e concluída com a observação de um processo espiritual também em Abraão, por um lado, e em Yahweh, no outro (v 6). Por outro lado, a partir da v 7 a exposição passa rapidamente do diálogo do início para a conclusão da aliança. Então, na parte 'primeira intimidade de Abraão é levado em consideração completa porque a sua fé é concebida como uma decisão tomada com plena consciência, enquanto que na segunda parte extingue toda esse aspecto conciencial de Abraão e todas as suas percepções sensoriais : a única coisa importante é a vinda de Deus e sua ação. Sem dúvida, ambas as partes são totalmente diferentes, tanto pela origem quanto pelo gênero literário. Vv 1-6 têm uma forte reflexão teológica e vêm de um tempo que também se tornou consciente das coisas da fé como um problema; 7-18 são muito antigos, talvez seja uma tradição que remonta ao tempo dos patriarcas. Mas quem pode ignorar que estes dois partidos, precisamente aqueles contrastes, por isso certifique destaque atitude humana exemplar para a salvação que é oferecido a ele, atividade e passividade recebeu uma vocação? 7-18 são muito antigos, talvez seja uma tradição que remonta ao tempo dos patriarcas. Mas quem pode ignorar que estes dois partidos, precisamente aqueles contrastes, por isso certifique destaque atitude humana exemplar para a salvação que é oferecido a ele, atividade e passividade recebeu uma vocação? 7-18 são muito antigos, talvez seja uma tradição que remonta ao tempo dos patriarcas. Mas quem pode ignorar que estes dois partidos, precisamente aqueles contrastes, por isso certifique destaque atitude humana exemplar para a salvação que é oferecido a ele, atividade e passividade recebeu uma vocação?
5. Ágar. Nascimento de Ismael c 16 1 Saray, a esposa de Abrão, não lhe deu filhos. Mas ele tinha um escravo egípcio chamado Agar, 2 e Saray disse a Abrão: "Olha, Yahwc me fez estéril. Vá, então, para meu escravo. Talvez eu consiga um filho dela. ”E Abrão ouviu a voz de Saray. 3 Assim, depois de dez anos de vida em Abrão, em Canaã, Saray, esposa de Abrão, tomou sua escrava Agar, a egípcia, e deu-a a seu marido Abrão como esposa. 4 Então ele veio a Agar, que ele concebeu. Mas então, quando ela se vê grávida, Ele perdeu a consideração de sua dama para seus olhos. 5 Então disse Sa-ray para Abrão: "Minha queixa diz respeito a você. Eu coloquei meu escravo em seu seio, mas ao vê-la grávida, perdi a consideração em seus olhos. Juzgue Yahweh entre você e eu. "6 Abrão respondeu Sa-ray:" Lá você tem o seu escravo na sua mão. Faça com ela como achar melhor. Saray cedeu para maltratá-la e ela fugiu de sua presença. '! "? Agar, escrava de Sarai, onde vens e para onde vais" Ele encontrou o anjo do Yahwe por uma fonte de água no deserto, a fonte que está no caminho do Sudeste, 8 e disse: Ela respondeu: "Eu estou fugindo de Sarai,
minha senhora" 9 "Volte para o seu amante-fez o anjo do Yahwe e magra em sua mão." 10 e disse ao anjo da Yahwe: "vou multiplicar para que seus descendentes que por sua grande multidão não pode ser contado "11 e, em seguida, o anjo disse-lhe Yahwe". Olhe que você concebeu e dará à luz um filho, que o nome de Ismael, porque Yahwe ouviu sua aflição. 12 Será um onagro humano. Sua mão contra todos e a mão de todos contra ele; Ele vai sentar-se no nariz de todos os seus irmãos "13 Ele deu Hagar para Yahwe, que tinha falado, o nome" Tu és o Deus da visão ", porque disse .: "Eu vim ver aqui as costas daquele que me vê." 14 É por isso que foi assim chamado "Pozo del Viviente que me vê". É entre Qadés e Béred. 15 Agar deu um filho a Abrão, e Abrão chamou o filho que Agar havia lhe dado, Ismael. 16 Abrão tinha oitenta e seis anos quando Agar deu a ele seu filho Ismael.
16,1-3 A história de Hagar é apresentada com duas anotações: capítulo 16 (J) e 21.8ss (E). Sobre as diferenças entre os dois, consulte as páginas 300s. (No capítulo 16 eles são atribuídos a P vv 3 e 1516). A função v 1 é "expor" a forma mais desencapado: limitou o problema a ser resolvido pelo desenvolvimento posterior da ação, e introduz o leitor para os personagens que são eles próprios atores nesta história e vai contribuir modo multifacetado complicar o enredo. O narrador simplesmente menciona o fato primordial da esterilidade, mas o leitor, que já conhece as tampas 12; 13 e 15, o problema real é ao mesmo tempo: atraso; sim, o fracasso da promessa feita com tantos aparelhos. Sara formula o problema em toda a sua acuidade paradoxal: o Yahwe se falou e agiu nesta matéria, porque de acordo com a concepção do Antigo Testamento de coisas dar ou retirar a vida é algo que depende inteiramente de Deus (Gn 30,2; 33, 5; Ps 127, 3). Não estavam Abraão e Sara em dúvida profunda? Segundo a opinião de Israel e de todo o Oriente, não havia pior mal para uma mulher do que a esterilidade. Ainda hoje, uma mulher estéril está entre os árabes, uma coisa vergonhosa, às vezes sujeita a sério desprezo. Essas concepções derivadas do código da honra humana e dos costumes a que elas deram origem também desempenham um papel nas histórias patriarcais. Havia uma maneira legítima de resolver todas essas dificuldades, e é precisamente essa que Sara propõe a Abraão no v 2b . 75 . A esposa poderia trazer uma menina para o casamento para o serviço pessoal, que no entanto não estava disponível para o marido na mesma qualidade que seus próprios escravos, que serviam como concubinas. Mas se em caso de esterilidade a mulher entregasse ao marido que sua criada privada, que nasceu dela, era considerada o filho de sua amante. A escrava iluminou "os joelhos" de sua ama, de modo que a criança veio simbolicamente do seio da própria dama Gn 30,3,9). Assim, a proposta de Sara foi completamente ajustada ao usual, do ponto de vista da lei e dos hábitos e costumes da época. No entanto, parece que o narrador vê uma falha séria lá (veja o "epílogo").
16,4-6 Tudo acontece como deveria acontecer: Agar engravida; mas ele não pensa em renunciar à bênção de sua gravidez em favor de sua amante; em vez disso, saboreie como um triunfo antes de Sara: "A honra da natureza brota em selvagem e magnífico Saray" (Pr) Sara assim vê todos os seus direitos ameaçados como esposa e como uma dama de Agar, e prepara o contra-ataque. O fato de ela não pedir contas de Hagar, mas de que ela se dirige a Abraão, corresponde à situação legal estabelecida sob a qual Agar pertencia então a Abraão, já que a manutenção de toda a ordem legal doméstica era do marido. (A locução hamasi "se afasta não pode, no entanto, ser traduzida" cair sobre você a lesão que foi feito para mim ", mas" a lesão que foi feito para você diz respeito a você ", isto é, diz respeito a você e cai dentro de seu Respeito a responsabilidade de restaurar meu direito; essa interpelação era a fórmula legal usada para invocar a proteção legal). Sara leva seu contra-ataque até o fim: ela apela ao juiz soberano que vê tudo o que está oculto. Sua exaltação e paixão fazê-la parecer e Hagar ocupando sua posição e virou a mãe do herdeiro da promessa e não Granjean-lo precisamente do leitor simpatia- apesar de suas subjetivo direitos ■. Abraão, em face disto, rompe suas relações com Hagar, restaurando assim a antiga situação legal; tal é o sentido de v 6a. O agar perde assim sua posição privilegiada; É "humilhado". O que significa isto? Sabemos disso graças ao parágrafo 146 do Código de Hamurabi. Estipulado como multa por ter concebido a serva que seu próprio filho é levado por que a igualar o seu proprietário, ser degradado à sua antiga condição servil. Também em Israel, a julgar pelo que é dito em Prov 30,23, parece que muitas experiências desagradáveis foram feitas a esse respeito. Todos os eventos aqui narrados se movem dentro da estrutura de sistemas legais muito antigos e, consequentemente, são protegidos por eles. Mas o modo como tudo aconteceu, o protesto de Sara e como
Abraão entregou Hagar ao ressentimento de sua esposa, é muito pouco lisonjeiro até mesmo no julgamento do narrador. "Abraham, preso entre essas duas mulheres teimosas, desempenhou um papel pobre" (Gu). Em todo caso, o leitor percebe no fato de que Agar adota com sua fuga medidas extremas isto é, em sua ruptura aberta com a legalidade - uma certa lógica interna que fatalmente empurrou os eventos até a catástrofe. Com isso, o interesse do leitor fica vermelho. Que bagunça usar a lei e praticar a injustiça! O que acontecerá com Agar e especialmente com o filho de Abraão? Ele perecerá ou se tornará herdeiro da promessa?
16,7-8 A v 7 finalmente traz um topônimo (segundo Gen 13,18 devemos supor que a cena dos eventos narrada nos vv 1-7 foi Mamré). Portanto, Agar deve ter fugido para o sul, pois o oásis - bem conhecido dos antigos leitores - estava localizado não muito longe da fronteira nordeste do Egito. (Na Sur cfr Gen 20,1; 25,18; I Sam 15,7; 27,8, possivelmente tal palavra não é um nome de lugar, mas a designação da parede da fronteira egípcia). É aqui que o anjo de Yahweh encontra o fugitivo e posa para a futura mãe que ele está em uma situação verdadeiramente desesperadora, a dupla questão, cheia de significado, sobre seu passado e seu futuro. Não está claro se Agar imediatamente o reconheceu como um ser sobrenatural. Aqueles mensageiros de Deus - não os imaginemos com asas - não foram reconhecidos muitas vezes à primeira vista; mas os narradores ignoram o processo psicológico de identificação (cf. Gen 18,1, Ju 6,1 lss). Agar consegue ver pouco a pouco graças às sábias palavras de seu interlocutor O anjo do Senhor Tradução "Angel" traz mal-entendido pelo fato de que no termo OT hebraica para designar qualquer "mensageiro" seja humano ou divino, como no NT a palavra grega a-ffél.oc não só designa " anjos "(foi em latim onde a palavra Angelustornou-se uma denominação fixa de seres celestes). Em comparação com outras religiões, o antigo Israel conhecia relativamente poucos seres intermediários que intervêm no mundo dos homens com atividade efetiva. Antes do "zelo" de Yahweh que penetra tudo e seu modo universalmente eficaz de conduzir a história, é muito difícil imaginar um escopo para a atividade dos anjos. É por isso que as passagens que falam de aparições do anjo ("mensageiro") do Senhor são ainda mais surpreendentes. É notável que na concepção do povo o anjo não pareça um ser terrível, mas um enviado divino e sempre pronto a ajudar, a cuja penetrante sabedoria nos submetemos com toda confiança. Ele bate os inimigos de Israel (II Re 19,35), ajuda os profetas (I Re 19,7), confronta o bruxo inimigo (Nm 22,22), protege e guia as pessoas (Ex 14,19; 23,20). O anjo do Senhor aparece assim de acordo com estas passagens, como o órgão do relacionamento gracioso de Deus com Israel; É a personificação da ajuda de Deus ao seu povo. As passagens em que o anjo aparece no reino do humano são muito notáveis, não tanto agindo como falando ou transmitindo uma mensagem; isto é, em histórias patriarcais em primeiro lugar. Aqui não há diferenças claras entre o anjo do Senhor e o próprio Yahweh. Aquele que fala tão logo Yahweh (cf. Gn 16:10, 13; 21, 17, 19; 22, 11) como seu mensageiro (que se refere a Deus em terceiro do singular), como claramente uma e a mesma pessoa. O anjo do Senhor é, portanto, uma maneira de manifestar o Senhor. É O próprio Deus na figura humana. Este alternativas de trânsito iridescência entre um sujeito divino e homem sujeito de idade ostensivamente ter falado de uma doutrina dos dois certamente não naturezas-é resultado não intencional de desenvolvimento interno, é claro muito profunda, de tradições antigas. Tratar nestes casos de tradições de lugares ou santuários, que em sua escrita anterior falou muito diretamente sobre ocorrências altamente perceptíveis ocorreram em certos lugares. Mais tarde, ele queria entender isso, para que não fosse o próprio Yahweh, mas seu anjo, que apareceu. Assim, após a introdução do anjo do Senhor nessas tradições de culto, há uma reflexão teológica expressa. O imediatismo sincero dessa relação com Deus é, de certo modo, corrigido pela introdução dessa figura intermediária, sem, por isso, sofrer o imediatismo da interpelação divina e a ação salvífica de Deus no homem. A figura do anjo do Senhor tem características cristológicas surpreendentes. De acordo com Gn 48,16 ele é descrito como aquele que liberta de todo o mal. É um typus, uma "sombra" de Jesus Cristo.
16.9-14 Agar respondeu a primeira pergunta com franqueza e arrogância; para o segundo, ele não sabe o que responder. Mas o anjo leva bem em conta tanto seu passado como seu futuro. O ágar tem que voltar para Sara; Javé não tolera a violação das ordens legais (no verso 9 ver também o "epílogo" de nossa exegese). Seu futuro filho será uma criança a quem ele colocará o nome de Ismael ("Deus ouviu"), por causa da misericórdia de Deus que encontrou Agar mesmo no deserto. Ele será um verdadeiro beduíno, um "homem-onagro" (pere= zebra), isto é, livre e selvagem (cf. Jó 39, 5-8), que consumirá cautelosamente a sua vida em uma guerra de todos contra o filho digno de uma mãe rebelde e orgulhosa
... -. Nesta descrição de Ismael, há um sincero interesse e admiração pelos beduínos errantes que não dobram o pescoço sob qualquer jugo; De acordo com o modo oriental de ver as coisas, uma humanidade de grandes qualidades é descrita aqui. Mas nenhuma palavra é dita sobre a grande promessa feita a Abraão. As denominações com as quais Agar procura confirmar esse encontro com Deus são obscuras. Ele chama de "Deus de visão" a divindade que foi revelada a ele, com o que ele provavelmente sugere. O milagre que Deus viu Agar e previu para seu filho um futuro tão grande (Procksch: "Deus da aparição"), mas o pensamento se transforma imediatamente em si mesmo: ela viu quem a viu ela (olhando para ela de volta, cf. Ju 13, 20ff; Ex 33,18ss). O "bem" que aparece na frase é perfeitamente lógico: só porque a divindade pôde ver, pode Agar dizer algo sobre isso 76. É claro que aqui está um velho topônimo, ao qual uma tradição sagrada estava ligada; mas percebemos que a história tem quebrado fora alguns de seus velhos apoyadura porque esta variação etimológico do velho lugar-nome é um trocadilho com a antiga tradição, rico em reflexões (veja um caso semelhante em Gen 22,14). Não é mais possível identificar os locais mencionados neste capítulo, com exceção de Qadés, o famoso grande oásis a cem quilômetros ao sul de Beersheba. No entanto, é bastante claro que esta história, a julgar pela sua intenção etiológica original, vem do extremo sul da Palestina; lá nasceu e lá circulou inicialmente. E somente quando foi incluído na grande composição das histórias abraâmicas, Mas nossa história deve ser qualificada como complexa mesmo em sua forma pré-literária, uma vez que duas etiologias estão entrelaçadas nela: uma sobre a história das tribos (o que se sabe sobre a origem e o nome dos ismaelitas?); e o outro sobre a história do culto (como o Oásis de Beerlajayroi se tornou um santuário?). Esses dois elementos devem ter sido independentes no início da formação da história, com os quais fica claro para que tempos antigos os materiais de nossa história retornam.
16,15-16 A história J não tem a conclusão. Certamente o seu fim narrou antes do nascimento de Ismael e, claro, situando-o precisamente na região sul onde Ismael realmente viveu. Mas, como a história paralela (capítulo 21) também entrava na composição das histórias dos pais, era necessário que Agar voltasse primeiro para a casa de Abraão. O v9 em particular - mais recente - forma a junção entre as duas histórias sobre Agar, que hoje podemos considerar como dois eventos separados no tempo. A velha conclusão inutilizável agora - da história J foi substituída por duas sentenças da fonte P (vv 15-16). Esses dois versos nos permitem perceber que o P mencionou também, é claro, muito brevemente, o nascimento de Ismael. EPÍLOGO O capítulo 16 é por muitas razões, típico da maneira de se relacionar com o yah-wista. A primeira impressão que se qualquer um que consegue interpretar que é de curso de lidar com um evento de grande densidade e muito gráfico, mas como ele perdeu de vista que introduziu ali, olhando em vão por uma interpretação e se sente abandonada um imenso alcance. Mais impaciente que pedem o significado dessa história deve primeiro considerar se a resposta realmente certo de que uma história como esta têm um únicosignificado Aqui, uma narrativa muito ampla é oferecida, atormentada, por assim dizer, com pensamentos intercalados; isso é evidente. O narrador deixa ao ar livre todos os tipos de pensamentos e considerações, e não se apressa em fixar o leitor em uma ideia ou em um julgamento. O centro de gravidade não está mais nas etiologias; Não se pode realmente dizer que a história tem a intenção precisa de explicar como chegou à cidade-santuário de "Beerlajayroi" ("do Viver que me vê"). E os ismaelitas? Os contemporâneos do narrador eram tão importantes que queriam informações sobre sua origem? Havia uma tribo ismaelita definitiva na época de Salomão e depois? Caso contrário, a etiologia foi aniquilada quando não nasceu e Ismael na região desértica do sul, que foi sua herança. Não; A exegese do estado atual da história deve começar a partir do contexto em que ele está atualmente inserido e que atua provando um efeito retardador que aumenta o interesse. O leitor que espera com Abraão pelo cumprimento da grande promessa está sujeito a atrasos, pois Ismael não é o herdeiro dela, mas uma ramificação marginal que sai da linha promissora. O leitor viveu, então, um intermediário muito notável, que tem um significado especial. A questão de por que Ismael não é filho da promessa terá que responder ao próprio leitor que estuda os acontecimentos. Abraão teve que admitir e admitiu (v 1) que Sara seria a mãe do herdeiro da promessa. Isto se opõe a um obstáculo intransponível no julgamento dos homens. E essa verificação amarga faz com que a atividade humana seja desencadeada; Boas intenções
humanas são responsáveis por eles; A impaciência intervém e uma solução é encontrada. Como tudo foi complicado, vai finalmente dar em um beco sem saída! Tudo se tornou enredado, mesmo se refugiando nos sistemas legais. E a questão sobre a culpabilidade de Abraão, Sara e Agar também é complicada. Mas a grande reserva sobre o narrador mostra que seu objetivo não é levar o leitor para emitir principalmente uma opinião ou até mesmo um veredicto condenatório, mas sim para levar a uma contemplação simples de uma audiência. E a questão sobre a culpabilidade de Abraão, Sara e Agar também é complicada. Mas a grande reserva do narrador a esse respeito mostra que seu objetivo não é levar o leitor a emitir, antes de tudo, uma opinião ou mesmo um veredicto condenatório, mas levá-lo a uma simples contemplação, a uma escuta. E a questão sobre a culpabilidade de Abraão, Sara e Agar também é complicada. Mas a grande reserva do narrador a esse respeito mostra que seu objetivo não é levar o leitor a emitir, antes de tudo, uma opinião ou mesmo um veredicto condenatório, mas levá-lo a uma simples contemplação, a uma escuta. Nenhuma dúvida pode se encaixar em tais histórias, o antigo contexto narrativo foi estendido para alcançar uma certa validade geral e típica. Ou seja, situações, testes, problemas e decisões são descritos, aos quais o leitor subsequente também terá que enfrentar no âmbito de suas relações com Deus. Se a traição da promessa é narrado em Gênesis 12,10ss, uma negligência como só pode gerar descrença, essa história de Hagar mostra um pouco o oposto: a fé medíocre que não quer deixar a questão para o julgamento de Deus e ele acha que tem que dar uma mão. Todos os atores do drama aparecem sob luzes desfavoráveis para eles; e é Hagar que parece ter mais simpatia por parte do narrador (embora ela tenha sido a que mais obviamente faltou lei e costume). Mas há algo que o leitor entende: o filho concebeu arrogantemente e por falta de fé, não pode ser herdeiro da promessa. Será o que deveria ser: livre e rebelde, sempre envolvido em lutas de todos contra todos. E há outro conteúdo de capital nessa história: Deus também segue o que deixou a casa de Abraão; e é uma grande maravilha que ele mantenha seus olhos naquela humanidade que está do lado de fora, que a engloba em seus planos históricos e que ele tenha criado um oásis para Agar e Ismael também. "Oh você, Deus que vê! "(Del). Deus também segue aquele que deixou a casa de Abraão; e é uma grande maravilha que ele mantenha seus olhos naquela humanidade que está do lado de fora, que a engloba em seus planos históricos e que ele tenha criado um oásis para Agar e Ismael também. "Oh você, Deus que vê! "(Del). Deus também segue aquele que deixou a casa de Abraão; e é uma grande maravilha que ele mantenha seus olhos naquela humanidade que está do lado de fora, que a engloba em seus planos históricos e que ele tenha criado um oásis para Agar e Ismael também. "Oh você, Deus que vê! "(Del).
6. Aliança de Deus com Abraão. Circuncisão instituída 17,1-14 1 Quando Abrão tinha noventa e nove anos de idade, YAOHUH ULHIM apareceu a ele e disse: “Eu sou El-Sadday, caminhe diante de mim e conheça tudo (comigo). 2 Estabelecerei o meu pacto entre nós dois, e multiplicarei-te muito. 3 Abrão caiu no chão.
E Deus lhe falou assim: 4 "Da minha parte está o meu pacto contigo: tu serás o pai de uma multidão de povos. 5 O teu nome não será mais Abrão, mas o teu nome será Abraão, porque eu sou o pai de uma multidão de povos. 6 Eu te farei frutificar grandemente; farei de ti um povo, e reis sairão de ti. 7 E estabeleço o meu pacto entre vós e mim e com os vossos descendentes depois de vós, de geração em geração: aliança eterna, para que eu seja o vosso Deus ea vossa posteridade. 8 Dar-te-ei a ti e a tua
posteridade a terra dos teus estrangeiros, toda a terra de Canaã em perpétua possessão, e serei o seu Deus. 9 Então Deus disse a Abraão: "Você deve manter meu pacto, você e sua posteridade, de geração em geração. 10 Este é o meu pacto que guardareis entre mim e ti, bem como a tua posteridade; tudo o que é macho entre vós será circuncidado. 11 Tu circuncidarás a carne do prepúcio, e isso será o sinal da aliança entre mim e ti. 12 Oito dias serão circuncidados cada homem entre vós, de geração em geração,
ambos nascidos na casa e comprados com dinheiro a qualquer estranho que não seja da sua linhagem. 13 Aquele que nasceu em tua casa e aquele que foi comprado com o teu dinheiro deve ser circuncidado, para que o meu pacto seja na vossa carne, como pacto eterno. 14 Mas o homem incircunciso que não circuncida a carne de seu prepúcio, essa vida estará fora de seu parentesco, porque rompeu minha aliança.
O capítulo 17 pertence a P. Mas não tem uma estrutura unitária e um contexto homogêneo. Uma série de suturas é claramente percebida, o que nos permite deduzir que é sobre diferentes tradições P sobre a aliança abraâmica, que foram anexadas para finalmente constituir um grande bloco. Na primeira parte (vv 1-14) a vocação de Abraão corre essencialmente paralela à história J (Gn 15,7ss). Mas quantas diferenças na apresentação de um conteúdo idêntico ao seu! O fty <(g53si o chamado de Deus no meio da situação humana de Abraão; situação que é ilustrada mesmo no plano psicológico pela resposta do patriarca e a descrição de seu terror. Enquanto o P apresenta a vocação de Abraão reduzindo-o ao máximo teológico. Isto é, na pericope 1-14 apenas Deus fala; Ele não relaciona nenhuma palavra de Abraão, apenas seu gesto de adoração é mencionado no versículo 3. O anúncio da vocação em si e a promessa incluem no J o espaço de um verso (15,7). No entanto, aqui no P, lemos um longo e pesado discurso de Deus, no qual o conteúdo teológico da aliança com Abraão é definido sem repetições ou variantes. Assim, para esta fonte, a conclusão da aliança consiste apenas no discurso de Deus, que parece suspenso firme e solene no vazio, como se estivéssemos dizendo. Com quanto sentido dramático J relatou a vinda de Deus ... Aqui resta apenas o "Deus apareceu" de v 1 e a "rosa" de v 22; a ausência de descrições sugestivas é total.
17.1 De todas as fontes do Pentateuco, somente P tem uma tabela cronológica (cf. Gn 5.11); todos os outros dados cronológicos da história de Abraão vêm de P: Gn 12, 4; 16,3.16: 21,5; 23,1; 25.7.20. Na auto-apresentação de Deus dando seu nome, veja a exegese de Gn 15,7. O nome sadday ainda não foi satisfatoriamente explicado do ponto de vista etimológico. A LXX frequentemente a traduz freqüentemente (mas não aqui): "Todo Poderoso". Na teologia da nossa fonte, a revelação de Deus como o saddayconstitui um certo estágio, transitório, é claro, da revelação aos patriarcas (Ex 6,3 "... Eu nunca fui conhecido por eles em meu nome de Yahweh"). Mas, curiosamente, P não diz qual a diferença teológica entre o primeiro estágio da revelação e aquele que para Israel era definitivo; a menos que tudo já tenha sido expresso na revelação do nome "Yahweh". É interessante ver que a fonte mais moderna também conhece uma diferença entre a fé dos patriarcas e a fé subsequente em Yahweh. Essa fonte é ainda mais precisa, porque em seu esquema teológico ele está ciente da ruptura mencionada anteriormente na história do culto, enquanto o J simplesmente chama "Yahweh" ao Deus de Abraão. A interpelação em si, dirigida a Abraão, contém dois imperativos. O P é mais atento que o J à obrigação que diz respeito a Abraão no momento da revelação. Ele é levado toda a sua vida, que no futuro tem que ser vivida diante do rosto daquele Deus que se revelou (a vida é uma "peregrinação", um "ir daqui até ali"). A diferença com as relações divinas da primeira época do mundo, é desenhada de maneira inevitável por meio de uma mudança de preposição, porque Enoque e Noé marcharam "com" Deus (Gn 5,22,24, 6,9). A palavra que de Lutero foi traduzida por "piedoso" (tamim) (veja a nossa: "Bover-Quarry" perfeita, a Bíblia de Jerusalém) significa "inteiramente" ou "perfeitamente"; certamente nenhum sentido moral, mas refere-se à relação com Deus, isso significa que toda a que o compromisso com a natureza incondicional e requisito de aqui muito brevemente-meios em sua forma plena. "Eu inteiramente com o teu Deus" (Dt 18,13). Da mesma forma, isto é, referindo-se à relação comunitária entre os seres humanos, encontramos que "inteiramente" empregado com o sentido de "sem segundas intenções", "sem reservas de qualquer espécie" (Gn 20,5).
17-2-3 E agora, Deus continua a enunciar o convênio instituído por ele. Uma "aliança" entre homens (ou grupos deles) destina-se a colocar em ordem a situação jurídica confusa em algum aspecto, existente entre duas partes, pela assunção de obrigações por parte deles. Graças a um sistema legal, ele se transforma em um relacionamento saudável com a comunidade, o que antes era uma situação perigosa e pouco clara. Para o conseguir, não é essencial que as partes contratantes estejam sempre em pé de igualdade; Pelo contrário, muitas vezes acontece que o mais poderoso é aquele que garante a mais fraca relação de aliança (Jos 9,6,11, I Sam 11, 1, II San 3,12, I Re 20,34) . 77 ). A palavra hebraica correspondente é, no entanto, melhor traduzida por nossa "obrigação", "promessa". Esta obrigação pode ser aceita unilateralmente por uma das partes; também, imposto por um deles; também assumido por ambos em uma base recíproca78 . Aqui (e em Gen 15,18) é a primeira das três possibilidades. Deus é obrigado; Abraão permanece um destinatário mudo da promessa. Para a conclusão de um relacionamento comunitário desse tipo, houve um rito especial e tradicional, cujas características conhecemos graças a Jeremias 34,18 e Gen 15,9ss. Mas enquanto J considera que o próprio Deus concluiu sua aliança com Abraão sob a dita forma, em P não há alusão a ele. Até mesmo o verbo que descreve tal cerimônia (karat "cut") foi cuidadosamente evitado . Deus "dá" ou "estabelece" o pacto e sua conclusão reside apenas na palavra dele dirigida a Abraão. Corretamente, o conteúdo da promessa é uma numerosa descendência.
17,3b-6 Recebemos a impressão de que com v 3a termina uma passagem que constitui uma unidade de significado. A enunciação da aliança é emitida e Abraão expressou sua submissão a ele por um gesto mudo. O discurso de Deus que começa com v 4 tem um conteúdo paralelo ao precedente; só acentua a expressão da promessa divina através da ligação com a conclusão da aliança uma mudança de nome, ele explica através de um trocadilho doente artificial ( "pai de uma multidão de nações"). Aqui P tem teologizada postar uma dupla referência ao nome da primeira tradição patriarca como linguisticamente "Abraham" é nada mais do que um alongamento de "Abram" mais simples que significa "meu pai (ou seja, Divindade) é alta " No início, apenas a tradição P continha essa mudança de nome. A promessa de numerosos descendentes é completada aqui por uma sentença dupla: Abraão se tornará nações e dele virão reis. Nós dificilmente alcançaremos o significado desta promessa se pensarmos em primeiro lugar nos ismaelitas, nos edomitas e nos filhos de Qetura (Gn 25, lss); porque a descendência de que estas palavras falam não deve ser procurada entre aqueles que estão fora do pacto de Deus; e ainda menos, já que Sara é tratada com as mesmas palavras (v 16). Antes, deve-se pensar com B. Jacob (sobre essa passagem) nos prosélitos. Como o J mostra, a esperança de uma extensão universal da salvação divina, que vai além da estrutura de Israel, estava ligada à vocação de Abraão (Gn 12,3). P também traz esse elemento de tradição; mas mesmo quando ele o formula várias vezes como um programa (17,16; 28,3; 35,11), seu interesse teológico peculiar reside mais na esfera interna das ordenanças de culto de Israel. Esse elemento quase profético é conscientemente transmitido pelo P, já que estava ancorado na tradição; mas à maneira de um documento selado, diríamos. 17,7-8 Em v 7 começa por uma nova enunciação da aliança outra pericope com unidade de significado. Aqui a única coisa nova é a afirmação expressa de que a aliança não é concluída apenas com Abraão, mas com todos os seus descendentes ao mesmo tempo; isto é, a novidade está em sua validade por um tempo ilimitado. O que muda é sobretudo os bens salvíficos que são mencionados: a terra e um novo relacionamento com Deus. A principal tarefa que mais tarde ocupará o P serão as ordenanças relativas a essa relação com Deus e a exposição de suas formas de culto. Mas este "eu quero ser o seu Deus" não pertence originalmente como um elemento de tradição à velha promessa feita aos pais, mas é uma antecipação da promessa do Sinai, uma vez que as duas promessas verdadeiramente antigas feitas aos pais são prole e terra (veja o epílogo de Gn 15). A relação curiosamente imediata entre os patriarcas e o dom salvífico da Terra lhes foi prometida, mas ainda não é sua propriedade - não poderia ser deixada na imprecisão teológica pelo P, que a chama de "o país onde você é estrangeiro". "(Gen 21.23; 28.4; 35.27; 37.1; cf. também o epílogo de Gen 23). 17,9-14 Se os pericopos l-3a, 3b-6 e 7-8 respondem pelos "benefícios" de Deus, vv 9-14 voltam-se para o humano, isto é, para o que Abraão deveria observar em virtude dessa relação comunitária que a partir de agora entra em vigor. Esta perícope é a continuação lógica de uma das afirmações precedentes sobre a aliança, dada a constante menção de "descendentes" nos vv 7-8. Deus "ergue" o pacto (v 7), o homem "guarda" (v 10). Uma forma de postura é exigida por Abraão a respeito do que Deus instituiu, o qual ele deve realizar através da circuncisão de todos os homens de sua casa. Também nas alianças entre homens foi implantado um sinal externo pelo qual as partes contratantes eram obrigadas a manter o pacto (cf. Gn 31,44s). Então, de acordo com o significado deste verso, A circuncisão não é mais do que o sinal de apropriação, de profissão na revelação salvífica de Deus e o sinal de que ela é aceita. Esta aliança é assim distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do condenou. por profissão na revelação salvífica de Deus e o sinal de que é aceito. Esta aliança é assim distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do condenou. por profissão na revelação salvífica de Deus e o sinal de que é aceito. Esta aliança é assim distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos
membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do condenou. Esta aliança é assim distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do condenou. Esta aliança é assim distinguida da que foi concluída com Noé, na medida em que é válida para um círculo concreto de homens cuja obediência exige. Mas essa obediência não consiste em certos benefícios legais, mas apenas no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do condenou. mas somente no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do condenou. mas somente no reconhecimento e aceitação da oferta divina. Abraão e seus descendentes não são em relação aos membros livres da aliança, na medida em que quem recusa seu sinal deve "ser expulso de seu parentesco". É difícil com essa frase está aludindo à pena de morte, que expressa a P contrário, mas sim uma exclus'ón da comunidade sacral, uma espécie de proscrição que usado para trazer a queda do condenou. Esta insistência em tomar postura conscientemente pelo indivíduo em relação à aliança, o que exige cada decisão israelense e responsabilidade pessoal, aparece numa fase tardia da história do culto do Antigo Testamento uma vez que todos os ritos anteriores eram sempre coletivo -Comunidade e o indivíduo só participa deles como um membro de um todo. A mudança deve ter estado ligada à situação de Israel durante o exílio na Babilônia. Quando as grandes ordenações de culto foram abolidas, as festividades, sacrifícios, etc., que mobilizaram toda a cidade, tiveram o efeito do súbito apelo ao indivíduo e à família para tomar uma decisão. A família com todos os seus membros estava então pessoalmente ligada à oferta de Yahweh, e visto que os babilônios (e todos os semitas orientais) não praticavam a circuncisão, descobriu-se que a observância de tal uso tornou-se um status confessionis para os deportados de Babilônia; isto é, tornou-se um assunto relacionado à sua profissão de fé em Yahweh e na direção divina da história. O significado que a circuncisão assim adquirida ainda era estranha ao antigo Israel. Era um ritual praticado sem dúvida desde tempos muito remotos, mas até então nunca fora ligado dessa maneira ao cerne da fé. Verdade que em certas ocasiões, estava ciente de que uma tal rito separado do "incircuncisão" (ou seja, os filisteus; I Sm 14, 6; 17,26,30 etc), mas houve outros desempenhos (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta antiga de Ex 4,24ss tornou-se um assunto relacionado à sua profissão de fé em Yahweh e na direção divina da história. O significado que a circuncisão assim adquirida ainda era estranha ao antigo Israel. Era um ritual praticado sem dúvida desde tempos muito remotos, mas até então nunca fora ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que em certas ocasiões se sabia que esse rito se separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6, 17,26, 30 entre outros), mas outras interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta antiga de Ex 4,24ss tornou-se um assunto relacionado à sua profissão de fé em Yahweh e na direção divina da história. O significado que a circuncisão assim adquirida ainda era estranha ao antigo Israel. Era um ritual praticado sem dúvida desde tempos muito remotos, mas até então nunca fora ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que em certas ocasiões se sabia que esse rito se separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6, 17,26, 30 entre outros), mas outras interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta antiga de Ex 4,24ss mas isso nunca antes havia sido ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que em certas ocasiões se sabia que esse rito se separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6, 17,26, 30 entre outros), mas outras interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta antiga de Ex 4,24ss mas isso nunca antes havia sido ligado dessa maneira ao cerne da fé. É verdade que em certas ocasiões se sabia que esse rito se separava dos "incircuncisos" (isto é, dos filisteus, I Sam 14, 6, 17,26, 30 entre outros), mas outras interpretações também existiam (por exemplo, Jos 5,2ss, e a conta antiga de Ex 4,24ss
que ainda escapa uma interpretação satisfatória). Também a idéia de um ato de purificação e consagração corpo deve desempenhar um papel por algum tempo, como se nunca poderia ter sido associada a ele espiritualizando exigência de "circuncisão do coração" (Lv 26.41; Dt 10.16 Jer 4: 4 9,25 Ez 44,7). Mas essa maneira de entender as coisas ainda está muito longe do nosso texto. Nele a circuncisão tem um caráter totalmente formal; isto é, ele a concebe como um sinal da aliança, como um ato de confissão de fé e de aceitação da vontade divina revelada, sem entrar em considerações interpretativas sobre a linha de conduta em si.
. 7. A promessa de ter um filho 17,15-27 15 Deus também disse a Abraão: "Para Saray, sua esposa, não! você vai chamá-la de mais Saray, mas o nome dela será Sara. 16 I
i. Eu a abençoarei e dela também lhe darei um filho. 'Eu vou te abençoar e 'ele' se tornará nações: reis dos povos procederão ( 'dele' 22. "
17 Abraão caiu de cara no chão e atirou-se
rir, dizendo dentro: "Um centenário vai nascer • um filho? E Sara, a nonagenária, vai dar à luz? " 18 E ela disse j Abraão a Deus: "Se ao menos Ismael pode viver antes de você!" . 19 Deus respondeu: "Não; Sarah, sua esposa vai te dar nascimento
filho, e você vai nomeá-lo Isaac. I irá estabelecer minha allian- ' f za com ele, uma aliança perpétua, para ser o seu Deus e sua posteridade 20 Quanto a Ismael, também te ouvi « Eu faço: Eis que te abençoo, te fecundo e te farei cr escer
. excessivamente Doze príncipes nascerão e eu farei dele um grande aldeia 21 Mas estabelecerei o meu pacto com Isaque, aquele que tempo. " 22 E
dará à luz Sara no ano que vem, neste
Depois de falar com ele, Deus subiu deixando Abraão. 23 Então Abraão tomou seu filho Ismael, todo o
nascidos em sua casa e todos os comprados por seu dinheiro-a M todos os homens de Abraham casa e naquele dia 'circuncidou a carne do prepúcio, como Deus lhe havia ordenado. 24 Abraão teve noventa e nove anos quando Cuncidó a carne de seu prepúcio. 25 E Ismael, seu filho, tinha treze anos quando a carne do prepúcio foi circuncidada. 26 No mesmo dia, Abraão e seu filho foram circuncidados Ismael. 27 E todos os indivíduos em sua casa, aquele s nascidos em sua casa, e aqueles comprados de estranhos por dinheiro, eles foram circuncidados junto com ele.
17,15-22 O Pericope 15-22 contém uma nova promessa divina; mas não é de forma alguma paralelo ao
precedente. Essa promessa é muito mais concreta; consiste em uma previsão concisa do nascimento de uma criança, que era obviamente da Sara, e também contém a indicação do nome que o filho deve ter. Assim, na série constituída pelos vv 1-14 de um lado e vv 15-20 pelo outro, o progresso salvíficohistórico é projetado, o qual em J aparece entre Gn 15,7ss e 18, lss. Na verdade a nossa perícope (vv 1522) corresponde, em suas características fundamentais -Naturalmente depois de uma extrema redução do conteúdo Capítulo teológica 18: Sara, o objeto de Deus 's discurso - promessa de um filho - risos - a questão incrédulo - o termo cronológico "ano que vem". Sara também muda seu nome, embora sem indicar o significado de tal mudança (lingüisticamente Saray não é mais do que uma forma arcaica de Sara, que é mais recente e provavelmente significa "princesa"). A bênção de Deus é também aqui - cf. Gn 1,22,28 - o que produz o prodígio da fecundidade física. Diferentemente de Gn 18,12, o tema do riso da promessa feita está aqui ligado a Abraão. Onde quer que o motivo com o qual este motivo circula em múltiplas variantes através de diferentes narrações apareça está nas passagens Gen 21, 6a e 6b. Mas a mais singular de todas essas variantes é a oferecida aqui pelo P. É claro que não devemos banalizá-la ou diminuí-la ("Jac, Del)", e menos ainda há razões para questioná-la do ponto de vista crítico (cf. Pr). O critério de credibilidade psicológica geral não deve ser aplicado ao P, de maneira unilateral. Essa risada de Abraão nos leva, em todo caso, ao extremo limite do que é psicologicamente possível. Juntamente com o gesto patético de adoração, é uma risada particularmente arrepiante, além de toda brincadeira, riso de uma seriedade mortal que mistura de perto fé e descrença. A promessa recebida por Abraão com uma disposição de total reverência "era tão violentamente paradoxal que ele não pôde deixar de rir inadvertidamente" (Del). Abraão tenta se esquivar do que era inconcebível para ele e atrair o interesse de Deus - o processo é típico - sobre o que é uma risada particularmente arrepiante, além de toda piada, riso de uma seriedade mortal e que mistura de perto fé e descrença. A promessa recebida por Abraão com uma disposição de total reverência "era tão violentamente paradoxal que ele não pôde deixar de rir inadvertidamente" (Del). Abraão tenta se esquivar do que era inconcebível para ele e atrair o interesse de Deus - o processo é típico - sobre o que é uma risada particularmente arrepiante, além de toda piada, riso de uma seriedade mortal e que mistura de perto fé e descrença. A promessa recebida por Abraão com uma disposição de total reverência "era tão violentamente paradoxal que ele não pôde deixar de rir inadvertidamente" (Del). Abraão tenta se esquivar do que era inconcebível para ele e atrair o interesse de Deus - o processo é típico - sobre o que que já havia sido dado e era mais seguro: Ismael. Deus rejeita isso não sem alguma brusquidão. Ismael também será "abençoado", isto é, convertido em um grande povo; mas o pacto se aplica apenas a Isaque e seus descendentes. Esse contraste deixa claro que a aliança oferecida por Yahweh também garantiu algo totalmente diferente da grandeza demográfica.
17,23-27 Não há mais para P para dar conta da circuncisão, nesse mesmo dia. Ele fala sobre isso em detalhes (embora sem ser descritivo) mostrando a obediência de Abraão e sua comunidade doméstica. Esta perícope originalmente foi para a promessa da aliança ea circuncisão mandato (vv 1-15), mas foi relegado no fim de tudo após a combinação do bloco com o discurso de Deus a respeito de Sarah e Isaac. Portanto, nosso capítulo 17 é um corolário teológico das tradições sacerdotais sobre o pacto de Deus e suas promessas a Abraão. 8. Deus na casa de Abraão 18,1-16 1 Yawhé apareceu ao lado dos terebintos de Mamré enquanto ele estava sentado na entrada da tenda, na parte mais quente do dia. 2 Levantou os olhos e olhou, e eis que três homens estavam em pé diante dele. Assim que os viu, correu para encontrá-los da entrada da tenda e se prostrou no chão. 3 Respondeu ele: Senhor meu, se tenho achado graça aos teus olhos, rogo-te que não passes por teu servo. 4 Traga um pouco de água e lave seus pés e os fios debaixo da árvore. 5 Eu trarei uma mordida de pão para que você possa confortar seu coração, e então você continuará 'lante; é por isso que você passou pelo seu servo "e respondeu:" .. Faça o que você disse "6 Foi, pois, Abraão correu para a tenda onde Sarah e disse:" Apresta três medidas de farinha (refeição) amassada e faça alguns bolos. "7 Então Abraão correu para o rebanho, pegou um novilho doce e belo e deu-o ao noivo, que se apressou em vesti-lo. 8 Então ele tomou a coalhada e o leite e o bezerro que ele tinha temperado e apresentou a eles, e ele mesmo ficou esperando debaixo da árvore enquanto eles estavam comendo.
9 Então lhe perguntaram: Onde está Sara, tua mulher? Ele disse: "Lá, na loja" .10 Então alguém disse: "Eu voltarei a você no ano que vem, neste ano; e então sua esposa, Sara, terá um filho. "Agora, Sara estava ouvindo na porta da loja, após o que 'ela' 24 estava se escondendo. 11 Abraão e Sara eram velhos, avançados em anos, e Sara cessara as regras usuais para as mulheres. 12 Sarah riu para dentro e pensou: "Depois de passar, vou me sentir sensual? E além disso, meu marido é velho! "13 In Então o Senhor disse a Abraão: "Por que Sara riu e pensou: 'Eu realmente vou dar à luz, sendo velho?' 14 Há algo extraordinário para o Senhor? Na hora marcada, voltarei a você no ano que vem e Sarah terá um filho. "15 Sara então negou:" Eu não ri "; Eu estava com medo Mas ele respondeu: "Nada disso. Sim, você riu. 16 Os homens se levantaram de lá e foram em direção a Sodoma. Abraão foi com eles para acompanhá-los.
O complexo narrativo que começa com o capítulo 18 é yah-wista e não termina até Gn 19,38; então é relativamente longo. Mesmo se apenas um olhar crítico rápido para perceber que ele foi coletado vários materiais de tradição que eram originalmente independentes, ligação interna é tão íntima que a suturascurso perceptível ainda, eles não têm nenhum papel para demarcar as seções que dentro do conjunto oferecem um sentido unitário. Este conjunto narrativo é "de uma arte épica realizada" (Di); ele espera do leitor uma boa disposição para que ele possa verdadeiramente dizer algo a si mesmo, isto é, um espírito aberto que o torna interessado em ninharias marginais, Neste relato de 18: 1-16 há apenas uma certa escuridão perturbadora que confere aos visitantes, isto é, a relação entre aqueles "três homens" e Javé: no versículo 1, Yahweh aparece; No versículo 2, Abraão vê "três homens". No próximo versículo, parece que devemos considerar que Yahweh era um desses três caracteres; Assunção que se torna certa em virtude de Gn 18, 22; 19.1 Depois de se separarem de Yavé, os "dois mensageiros" vão a Sodoma. Mas é melhor não intervir aqui concepção de passagem 19, lss que pertence a outra corrente de tradições. Na história 18,1-16, a idéia de que Yahweh apareceu acompanhado de dois personagens não é apenas a única concepção possível, mas nem mesmo é a mais provável: o fato de os três aceitarem o convite juntos seria tão estranho. , se foi uma comitiva de honra, como o fato de que os três juntos estão perguntando sobre Sara (v 10). Estamos inclinados a dizer que Yahweh aparece nos três. A interpretação não é incompatível com o facto do texto falar em nomes singulares, onde Yahwe (w 10 e 13), continua a ser um Yahwe apesar da forma concreta que aparece aqui. Sem dúvida, essa forma de aparência é tão estranha e tão única em seu gênero em todo o VT, que deve estar ligada à singularidade dessa tradição e somente a ela. Na verdade, estamos aqui antes de uma dessas histórias muito difundida em todo o mundo, que narra as visitas de seres divinos aos homens. "Para deuses estrangeiros ainda mais feliz descobrir, tomar todas as formas, eles viajam freqüentemente e oiudades países, para ver os ultrajes e virtudes dos mortais" (Odyssey, XVII, 485-7). A lenda grega da chegada de três deuses, Zeus, Poseidon e Hermes, à casa de Hyrieo na Beócia, que também carecia de crianças, é especialmente próxima dessa história; Depois de receber a hospitalidade de Hyrieo, eles o ajudam a alcançar o tão sonhado filho, Orion, que nasceu depois de dez meses. Em vista de tal semelhança, devemos pensar em alguma relação, que hoje já é impossível saber, entre essa lenda e nossa história, ou melhor, uma de suas etapas anteriores. (Outros exemplos de lendas desse tipo, em Gunkel). Os tempos em que a hospitalidade foi considerada a virtude por excelência, são aqueles que preferencialmente cultivam esse gênero de histórias (Gu)79 . Consequentemente, encontramos em todos eles o tema de um teste, de um bom comportamento com estrangeiros que, pelo menos inicialmente, não foram reconhecidos. Essa ideia deve ser levada em consideração quando fizermos a exegese de nossa história (Hebr 13.2). Evidentemente, Israel levou essa narração dos antigos habitantes do país; Começou como um evento na vida de seu ancestral Abraão e, pouco a pouco, o assunto foi incluído na fé em Yahweh. Para Israel, a divindade que ficara na casa de Abraão não poderia ser outra senão a do Senhor. A frase introdutória estabelece de uma vez por todas o significado dessa aparição de Deus. A verdade é que ainda existe uma certa imprecisão sobre o relacionamento entre o Senhor e os três personagens. Mas vale a pena pensar se tal imprecisão deve ser atribuída inteiramente a uma certa falta de liberdade narrativa devido àquela remota tradição pré-israelita que mencionamos; ou se não corresponde, em vez disso, às intenções do narrador de cuidar do véu do incógnito em torno de Yahweh. Além disso, essa imprecisão oferecia ao narrador a possibilidade de diferenciar graças ao envio dos dois mensageiros a Sodoma (19, lss), a ação de Deus na terra. Como estes antropomorfismo como incomum mesmo no AT
(cf. nossa exegese de v 8), vou dizer que o J, de outra forma tão liberal sobre essas coisas, teve de considerar muito a propósito. A interpretação da antiga Igreja que viu nos três visitantes uma manifestação da Trindade foi abandonada pela moderna exegese. E isto não apenas pela compreensão da pré-história de nossa história, mas acima de tudo pela singularidade desse modo de aparição divina nos testemunhos restantes que o AT oferece. Em qualquer caso, o narrador tem usado a presença triplo imposta a tradição da história, para fazer um show muito pessoal e nuances, como eu disse, a ação de Deus (ver exegese v 22). mas acima de tudo por causa da singularidade deste modo de aparição divina nos testemunhos restantes que o AT oferece. Em qualquer caso, que o narrador tem usado a presença triplo imposta a tradição da história, para fazer um show muito pessoal e nuances, como eu disse, a ação de Deus (ver exegese v 22). mas acima de tudo por causa da singularidade deste modo de aparição divina nos testemunhos restantes que o AT oferece. Em qualquer caso, o narrador tem usado a presença triplo imposta a tradição da história, para fazer um show muito pessoal e nuances, como eu disse, a ação de Deus (ver exegese v 22).
18,1-5Embora o leitor é avisado com antecedência sobre o verdadeiro sujeito de tal visita notáveis graças à frase introdutória, deve no entanto considerar os recém-chegados mencionados pelos "três homens" tão neutra quanto contido no texto com os olhos inocentes Abraão O lugar do evento é Hebron, mais precisamente os terebintos de Mamré, mais tarde convertidos em um famoso santuário (cf. p. 210s). Abraão está sentado à porta de sua tenda, que seria plantada - como ainda é feito em nossos dias um pouco fora do caminho. Tudo aconteceu durante as fortes manhas do meio-dia, quando é costume descansar. Com uma frase do J nos colocou em uma posição e mostra-nos tempo e local do incidente pelos dados que vão buscar nas histórias contadas pelo P Abraão (Gn 17). Gunkel capturou bem a cena: os três homens aparecem de repente; Abraão não os viu chegar. "O divino sempre vem como uma surpresa." Abraão corre para encontrá-los, para cortá-los. Mas quando eles ficaram esperando, eles já haviam mostrado seu desejo de serem recebidos por ele. O convite do patriarca é muito respeitoso (fala na terceira pessoa, evitando dizer "eu") e ao mesmo tempo caro. Os massoretas concebiam suas palavras de convite como dirigidas a Deus e pontuavam evitando dizer "eu") e ao mesmo tempo caro. Os massoretas concebiam suas palavras de convite como dirigidas a Deus e pontuavam evitando dizer "eu") e ao mesmo tempo caro. Os massoretas concebiam suas palavras de convite como dirigidas a Deus e pontuavamadonay, "Senhor"; mas como foi possível que Abraão reconhecesse Yahweh aqui? Portanto, devemos ler adoní, isto é, como uma expressão de simples cortesia equivalente a "señor mío". É também, sem dúvida, uma "fórmula de urbanidade" (Pr) a frase "se encontrei graça ..."; Claro que para o leitor já impedido, tem um sentido duplo e sutil. O convite é cortado por uma aceitação curta e quase condescendente. 18,6-8 As preparações excedem em muito essa oferta modesta ("um pouco de água ... um pedaço de pão"). Abraão comunica sua velocidade aos campistas e o mundo inteiro começa a se mover. Amassar e cozinhar é coisa de mulher; Os homens são responsáveis por matar o gado. É por isso que vemos o marido "executar" o bando e, em seguida, tomar cuidado para trazer bebidas e outras coisas que acompanham o condumio. Durante a refeição, Abraão fica respeitosamente de pé, e a calma retorna à cena. O fato de que Javé se alimentou como qualquer homem e aceitou o convite para "confortar seu coração" (v 5a; cf 19.5) perturbou muito os antigos exegetas e constitui uma incomum liberdade por parte de nosso narrador (cf. mude fu 13, 16; Tobit 12,19). Já fosefo (Ant 1,122) entre outros, afirma que os seres celestes só em aparência se alimentam. 18.9-16 Os convidados abordam o objeto de sua visita sem desvios. É estranho que eles saibam o nome de Sara e a circunstância de sua esterilidade; mas ainda mais surpreendente é a promessa do nascimento de um filho. Na loja, Sara não perdeu nenhum detalhe ... do que eles estavam falando (cf. 27,5). Seja na porta 10b v da loja que estava "atrás dele" (isto é, de Yahwe) ou era Sara, que era "por trás dele" (isto é, porta) é respondida pela LXX em o primeiro sentido, e pelas masoretas no segundo. O que Sara ouviu não pôde deixar de diverti-la; e rejeita internamente como absurdo essa perspectiva, com alguma acrimônia. Novamente outsiders desmentem sua ciência divina criticando seus pensamentos para Sara, a quem eles não poderiam ter visto ou ouvido, como o narrador ressalta intencionalmente. Ele tem sido valorizada como uma finura especial de chronicling, que reflexo de Sara, agora colocar na boca da divindade é destituída sem aviso de sua crueza (as expressões não se repitam balá aplicado aos vestidos antigos que são esfarrapados, e voluptuosidade sexual " edná " ").
A história atinge o seu clímax com a frase "Existe alguma coisa impossível para Yahwe?" As palavras contidas nesta história como uma pedra preciosa ricamente cravejado, cujo âmbito excede em muito o ambiente familiar patriarcal da história, eles são um testemunho que aponta a onipotente vontade salvadora de Deus. O narrador acentuou com vigor o contraste: primeiro, a risada incrédula e talvez um tanto feia; e agora estas palavras que reprovam indignado aquele modo de pensar que desconfia da onipotência de Yahweh. É claro que Sara não negou fundamental e conscientemente o Senhor; seu riso continua sendo algo marginal, psicologicamente muito compreensível - e é desse modo que a descrença se manifesta com frequência. De qualquer forma, essa maneira de conceber coisas, magistralmente estruturado do ponto de vista psicológico, não leva o narrador a desculpar completamente Sara por sua ignorância de quem realmente eram os visitantes. Tanto para o narrador quanto para o leitor, o fato óbvio, indiscutível e decisivo é que alguém riu da palavra de Deus. A maneira como o narrador considera as coisas aqui é de uma antiguidade total. Sara, colocada em evidência pelos estranhos, deixa seu esconderijo para negar o que aconteceu, cheio de confusão e atordoamento. A razão dessa mentira tão descarada ("porque eu estava com medo") é um daqueles psicologismos sutis que tantas vezes encontramos no J (cfr 3,3ss). "O contraste entre aquela mulherzinha, agora temeroso e tirado do esconderijo, que quer sair do caminho mentindo, e a dura e repreender 'não' do Senhor é um choque sério e eficaz de toda a cena "(Pr). Os visitantes que mantiveram uma dignidade majestosa do começo ao fim, levantaram-se e partiram. Na maneira determinada de partir, já se vislumbra algo do objetivo sombrio de sua próxima viagem. EPÍLOGO Por um lado, como acabamos de indicar, nossa narrativa leva diretamente ao que se segue. O nome de Sodoma já foi pronunciado e no final desta cena, um novo motivo de impaciência é condenado. O episódio, cujo centro é a aparição de Yahweh na terra, ainda não acabou; nem muito menos. Mas, por outro lado, o leitor tem a sensação de que com o versículo 16 chegamos a uma certa conclusão; Nós já vimos, que este tribunal está intimamente ligado à pré-história dos materiais narrativos, reunidos e combinados agora em uma extensa composição. É preciso admitir que, em um estágio muito anterior, quando nossa história ainda estava isolada, a promessa de um filho foi feita a Abraão pela primeira vez. Então, graças à inserção no grande afresco narrativo referente a este patriarca, o sentido da história sofreu uma mudança profunda, porque ninguém pode ler a promessa de uma criança feita em 10, sem ligá-la com Gn 12,2 e 13, 16; 15.18. A reiteração e a progressão singular da promessa contrastam com a situação externa de Abraão. Depois de sua migração para Canaã, as portas do cumprimento não são abertas, mas é fome que o recebe lá. A prova de sua esterilidade parece excluir Sara da maternidade, e o rodeio dado por Agar para obter um herdeiro não obteve a bênção de Javé. Finalmente, a velhice de Abraão descarta humanamente toda a esperança. Mas Deus intervém e renova sua promessa com muita precisão ("depois de um ano"). Essa construção da história, um tanto perturbada, é verdade, pela presença da narração paralela do P (Gen 17, 5ff), revela um problema: o atraso da promessa ao ponto de ser aparentemente irrealizável. Consequentemente, as histórias mostram um grande interesse na atitude humana, pelas tentações e testes aos quais os homens são levados por sua capacidade de receber a promessa. Em nossa história, é Sara que, por seu riso, contrasta com Abraão, que ouve em silêncio (a mulher, como figura negativa de contraste, era um meio de dramatização muito ao gosto dos escritores sagrados; cf. Jó 2,9; Tobias 2:14). ; 10.4s). O silêncio de Abraão, que deixa espaço para as mais variadas reflexões por parte do leitor, é muito bonito. Não se sabe com que grau de certeza ele chegou depois que as primeiras esperanças, as primeiras suposições, germinaram em seu coração; porque a história mantém um delicado véu de mistério em torno disso, dado que nenhuma das pessoas envolvidas profere uma frase que realmente define sua posição (um pouco como em João 6:22; 13:21). Mas a narrativa procura mostrar-nos que Abraão se comportou exemplarmente com estranhos. Sem a promessa de que uma criança deixe de ser um verdadeiro presente ("o presente para a hospitalidade", Gu), é importante que o narrador a anteceda por um certo julgamento ao qual o beneficiário é submetido, e que refere-se à observância geral dos mandamentos mais elementares de Deus. já que nenhuma das pessoas envolvidas profere uma frase que realmente defina sua posição (um pouco como em Jz 6:22; 13:21). Mas a narrativa procura mostrarnos que Abraão se comportou exemplarmente com estranhos. Sem a promessa de que uma criança deixe
de ser um verdadeiro presente ("o presente para a hospitalidade", Gu), é importante que o narrador a anteceda por um certo julgamento ao qual o beneficiário é submetido, e que refere-se à observância geral dos mandamentos mais elementares de Deus. já que nenhuma das pessoas envolvidas profere uma frase que realmente defina sua posição (um pouco como em Jz 6:22; 13:21). Mas a narrativa procura mostrarnos que Abraão se comportou exemplarmente com estranhos. Sem a promessa de que uma criança deixe de ser um verdadeiro presente ("o presente para a hospitalidade", Gu), é importante que o narrador a anteceda por um certo julgamento ao qual o beneficiário é submetido, e que refere-se à observância geral dos mandamentos mais elementares de Deus.
9. Monólogo de Deus 18,17-19 17 E o Senhor disse a si mesmo: Vou cobrir o que vou fazer a Abraão, 18 para que Abraão se torne uma grande e poderosa nação, e nele todas as nações da terra serão abençoadas? 19 Pois eu o notei, a fim de enviar seus filhos e sua casa após ele, a fim de observar o caminho do Senhor, praticando a justiça e o juízo, a fim de que Javé entregasse a Abraão o que lhe prometera. "
18,17-19 A nossa especificação que no v 16 (ver página 255) é perceptível o fim de uma história originalmente independente em si leva à pergunta de onde o próximo bloco narrativa soldado hoje em uma vasta unidade começa. Este pequeno monólogo não pode ser feita uma unidade independente, que pressupõe que precede e o que se segue; O mesmo é verdade para o famoso diálogo de versos 20-33 que sua ação de pobreza (cf. a exegese correspondente) ea sua concentração em um elemento didático abstrata não pode de forma alguma ser considerados uma unidade lendário idade. Em vez disso, podemos dizer tão bem em todos os aspectos, sobre a história 19, LSS. Estamos, portanto, confrontados com um facto: entre dois grandes blocos ae saga, Abraham-Mamre e Lot-Sodoma, inseriu dois parágrafos de conversação curtas certamente não voltar para essas tradições antigas e onde podemos compreender o pensamento do nosso narrador melhor do que as grandes histórias em que ele estava intimamente ligado ao teor literal da tradição. Podemos, portanto, assumir que o narrador Yahwista fala por si próprio em essas duas passagens (cf. o caso análogo Gen 6,5-8; pp 140 e 209ss). Aqui e ali, o narrador pretende comunicar as reflexões de Yahwe antes de um julgamento divino. Ele ajuda versos 17-19 vv 20-23 passagens para seu personagem conversa muito pensativo, o que reforça ainda mais o seu significado teológico do programa. Na maioria das vezes, estes vv 17-19 foram considerados como preenchimento de Wellhausen; mas Noth mostrou que apenas v 19 deve ser tomado como tal80 ; Ele serviu em vigor fórmulas teológicas ( "observar o caminho da Yahwe", "justiça prática e lei", "saber" yada " em vez de 'escolha') que foram totalmente alheio aos narradores mais velhos. Nesta perícope é uma questão teológica importante: Deus não quer que Abraham conhecido por outro terrível catástrofe de Sodoma, mas o próprio Deus quer para dar a notícia de que, desde então, o chamou para entrar em uma relação de confiança profunda com ele (yéda'tív= "Fiz um íntimo") para que ele também revelou a acção externa de Deus na história, geralmente escondido de homens. Abraão deve entender o que acontecerá em Sodoma! A razão para esta intenção surpreendente de Deus nos é dado de uma forma especial em v 19: Abraham é investido com uma função magisterial em relação aos seus descendentes, e nesse sentido o caso de Sodoma mantém um valor de advertência exemplar para todas as idades ( II Pe 2.6). O v-17 considera, no entanto, ao contrário do resto-que o julgamento sobre Sodoma e foi pronunciada, e até mesmo conheceu enquanto dependendo do contexto, Yahwe ainda está em um exame preliminar daquela cidade, é claro seriamente suspeito.
10. Abraão dialogar com Deus 18,20-33 20 Então o Senhor disse: Grande é a desavença contra Sodoma e Gomorra, e seu mais grave pecado. 21 Eu vou descer e ver se eles fizeram tudo ou não, de acordo com a queixa que me veio; Eu tenho que saber. "22 Os homens voltaram de lá e fui para Sodoma, enquanto Yahwe ainda estava de pé diante de Abraão 37. 23 E se aproximando, Abraão disse: "Você realmente vai aniquilar os justos com os ímpios? 24 Talvez haja cinquenta pessoas justas na cidade. Você realmente vai aniquilá-los? Você não vai perdoar o lugar em atenção às cinquenta pessoas justas que existem dentro dele? 25 Longe de vós fazer tal coisa: matar o justo com o ímpio, e deixar que o justo e o ímpio corram o mesmo destino! Longe de ti! É o Juiz de toda a terra não vai fazer
justiça "26 disse Yahwe:" Se eu encontrar em Sodoma cinquenta justos dentro da cidade, pouparei o lugar todo por causa deles "27 Respondeu Abraão:" De fato. É minha ousadia falar ao meu Senhor, eu que sou pó e cinzas. 28 Talvez os cinquenta justos não tenham cinco; Você destruirá toda a cidade aos cinco anos? "E ele disse:" Eu não vou destruí-lo, se eu encontrar lá quarenta e cinco. "29 Abraão ainda insistiu:" Talvez haja quarenta lá. "Ele respondeu:" Eu não farei isto por aqueles quarenta. "30 Ele então disse:" Ea, não fique zangado, meu Senhor, se eu continuar falando. Talvez eles estejam lá trinta. "E ele respondeu:" Eu não farei isto se eu encontrar trinta lá. "31 Ele continuou:" De fato, é minha ousadia falar ao meu Senhor. Talvez haja vinte lá. "Ele respondeu:" Eu não vou destruí-lo em atenção aos vinte. "32 Ele disse:" Oh, não fique bravo, meu Senhor, e eu falarei apenas desta vez. Talvez eles estejam lá dez. "E ele disse:" Eu não vou destruí-lo por dez. "33 Yahweh partiu assim que terminou de falar com Abraão, e Abraão retornou ao seu lugar. Talvez eles estejam lá trinta. "E ele respondeu:" Eu não farei isto se eu encontrar trinta lá. "31 Ele continuou:" De fato, é minha ousadia falar ao meu Senhor. Talvez haja vinte lá. "Ele respondeu:" Eu não vou destruí-lo em atenção aos vinte. "32 Ele disse:" Oh, não fique bravo, meu Senhor, e eu falarei apenas desta vez. Talvez eles estejam lá dez. "E ele disse:" Eu não vou destruí-lo por dez. "33 Yahweh partiu assim que terminou de falar com Abraão, e Abraão retornou ao seu lugar. Talvez eles estejam lá trinta. "E ele respondeu:" Eu não farei isto se eu encontrar trinta lá. "31 Ele continuou:" De fato, é minha ousadia falar ao meu Senhor. . Talvez ele encontrou há vinte "respondeu," não destrói vinte atenção para "32 Ele disse." Bem, não se ire o Senhor, se eu ainda falar só esta vez. Talvez eles estejam lá dez. "E ele disse:" Eu não vou destruí-lo por dez. "33 Yahweh partiu assim que terminou de falar com Abraão, e Abraão retornou ao seu lugar.
18,20-21 O mistério dos visitantes que Abraão acompanha se dissipa. Yahweh apresenta Abraão à sua confiança através de uma frase em que ele fala abertamente como protetor da lei de todos os países. Não podemos considerá-lo uma desigualdade do texto, porque após os eventos que se desenvolveram 2 ~
Cfr BH.
Abraão não pôde preservar qualquer dúvida sobre a verdadeira identidade de seus visitantes. Discussões sérias contra Sodoma e Gomorra foram levantadas perante Javé. A palavra "queixa" (ze'acá) é um termo legal técnica e designa o pedido de alta assistência que está gravemente ferido na mão direita (também sabemos que em outras ocasiões expressa dizendo: "Violência!" Hamas,Jer 20,8; Quarto 1,2; Job 19,7). Com este pedido de ajuda (equivalente ao antigo "Zeterruf" da lei germânica, ver o que foi dito sobre Gn 4: 8-10) invocou a proteção da comunidade legal. Mas tudo o que destes apelos não foi ouvido ou foi ignorado, passou imediatamente diante do trono de Yahweh, protetor de todos os direitos (cf. Gn 4,10). Portanto, ainda não é para Javé punir Sodoma, mas para a investigação de um caso seriamente sério. O processo é assim aberto (Galling).
18,22 E novamente nos deparamos com o problema da relação entre Yahweh e os três homens. De fato, parece que aqui é colocado de maneira diferente e mais clara do que em 18.1-16 (veja), porque de acordo com v 22 os dois homens vão para Sodoma e somente Yahweh permanece. Isso depende, é claro, do fato de que o narrador pode se mover e se expressar mais livremente com relação a esses materiais narrativos relativamente mais modernos. Mas isso não implica em tudo o que a relação é elucidada exclusivamente "um, mais dois", porque em 19,13 estes dois falam como se fossem o Senhor; e isso é ainda mais claro nos vv 21s. Além disso, o próprio Yahweh havia dito que queria descer a Sodoma (v. 21), uma intenção que - está claro - não havia sido descartada ou impedida pela partida dos dois homens. Portanto, não devemos forçar as coisas aqui procurando uma explicação racional. Seja como for, o importante é que Yahweh visitou pessoalmente Abraão em sua casa, enquanto que em relação a Sodoma ele age de um modo mais velado, isto é, através de seus mensageiros. Em v 22 é uma dessas modificações raras que os sábios judeus da era cristã se atreveu a fazer por conta própria no texto bíblico (que, naturalmente, têm sido alvo bastante precisão): a ideia de que Yahwe tem diante de Abraão como se esperasse alguma coisa, parecia irreconciliável com a dignidade de Deus; e por essa razão mudaram a frase de modo que foi Abraão que permaneceu de pé diante de Javé. Eles sacrificaram este gesto de dúvida em Yahweh que continha um convite silencioso a Abraão para falar. No entanto, há também aqueles que defendem o texto alterado como se fosse original.
18,23-33 Mantenha em mente o leitor da conversa que se segue, onde desenvolveu-se: uma das alturas a leste de Hebron a partir do qual a cidade pecaminosa, aninhado no fundo da moeda vale sem pressentimento ou assim mais A presença de seu juiz e de seu intercessor é remota (cf. 19,27s). Abraão entendeu o gesto de Javé e se aproxima dele como alguém que tem que propor uma urgente eisso requer discrição. O diálogo em si - objeto de grande admiração e algum ridículo - desenvolve um sério
problema de fé. Certamente, para Abraão, não é uma questão em particular de salvar Ló, nem mesmo concretamente de salvar Sodoma; antes, é demonstrado em Sodoma, como em um caso extremo de validade exemplar, todo o propósito teológico que o diálogo envolve. Tampouco é Sodoma concebida aqui como uma cidade expressamente excluída do Povo da Aliança, de modo que aos olhos de Deus eles governariam outras regras além de Israel. Pelo contrário: Sodoma está aqui para Israel, o exemplo da comunidade humana em que o olhar de Deus está voltado para julgá-lo. Como em qualquer julgamento terreno, a questão seria pura e simples: é Sodoma culpado ("profano" rasa) ou inocente ("justo")?$ adic) 7 As expressões "justo" - "ímpio" não devem ser tomadas aqui no sentido geral e sumário da doutrina sobre a justificação mantida pelo judaísmo tardio ou por Paulo. Não: o "ímpio" é aquele que foi condenado por uma instância judicial por causa de um certo crime; e o "justo" é aquele que não foi considerado culpado (cf., sobre o assunto deste uso, Dt 25,1). Bem, a primeira questão relativa àSodoma já foi resolvida no momento da conversa que analisamos; sem duvida Tanto Javé quanto Abraão sabem qual seria o resultado da investigação e quais seriam as consequências para a cidade. Mas depois da primeira pergunta há uma segunda, muito mais difícil, claro; e é aí que Abraão intervém com suas súplicas (vv 23-25): o que acontecerá se o resultado da "investigação judicial" não for unívoco, isto é, lançar uma maioria de culpados juntamente com uma minoria de inocentes? Reflexão que tem algo revolucionário, porque em épocas anteriores Israel estava sujeito à lei do castigo coletivo, fosse um veredicto divino ou se fosse um humano. Esta lei parte do princípio da profunda unidade da comunidade sobre a qual o crime pesa, que constitui um campo vital vigorosamente definido e do qual o indivíduo não pode segregar sem mais. E isso se aplica tanto ao vínculo de sangue da família e da tribo, quanto à comunidade urbana; porque antes deles o indivíduo com sua responsabilidade subjetiva não é efetivamente livre (exemplos: Gn 20.9, Jos 7, 24ss, e especialmente Dt 21.1-9). No entanto, ter considerado esse diálogo como um protesto contra esse velho modo de pensar coletivizado tem sido um equívoco de vastas consequências. Esse tipo de individualismo se manifestou em Israel de várias formas, começando no século VII de forma concreta (Dt 24,16 II Re 14,6, Ez 18, lss). Mas nosso pericópio não deve ser considerado em termos dessa tendência efetivamente individualizante, Mas nem foi Abraão para a salvação dos inocentes, fazendo-os deixar a cidade, graças a uma proteção especialmente reservada para eles. Para Abraão foi algo muito maior: tudoo que estava em jogo no "caso Sodom". (Somente a sentença de v. 23 quebrada de seu contexto "você aniquilará os culpados com os inocentes?", Pode ser mal entendido como um individualista). O significado de sua pergunta é o seguinte: O que determina o julgamento de Deus sobre Sodoma? A maldade dos muitos, ou a inocência de poucos? Esta abordagem da questão indubitavelmente indica que neste diálogo se expressa uma reflexão teológica muito original e penetrante; mas não no sentido de um coletivismo que abre caminho para o individualismo, mas no sentido de um novo modo de pensar que ousará substituir o antigo e o coletivista: não pode uma minoria pequena de inocentes ser tão importante diante de Deus, que graças a ela a punição que ameaçou toda a comunidade foi suspensa? "A lei da solidariedade na culpa, No fundo, Abraham lutou - claramente indicado por sua apelar para o juiz justo do universo - para uma nova interpretação do conceito "justiça de Deus". De acordo com a maneira de pensar veterotes-tamentario, a justiça não se manifesta na perfeição da ação, na abordagem de senso de uma norma v ideal absoluto, mas um "quinhão" é sempre definido em termos de uma relação de comunidade dadas anteriormente sob uma forma ou outra (veja o que foi dito sobre 15.7). Yahweh também tinha um relacionamento comunitário estabelecido com Sodoma. Foi quebrado incluindo a minoria inocente - pelos pecados da maioria de seus habitantes; Ou será que a "justiça" de Yahweh será revelada em relação a Sodoma, precisamente porque a cidade será perdoada por causa daqueles inocentes? Esta questão será apresentada diante de Deus por Abraão, não como um postulado teológico, mas como uma pergunta feita com toda a humildade e no meio da maior angústia. A excitação que ele sente lhe empresta eloqüência; eles manifestamente lutam dentro de si mesmos o mandamento do respeito por Deus e o problema da fé que tem sido tão fortemente empurrado para frente (cf. Jer 12,1). Ao contrário do homem moderno, Abraão conhece "pó e cinzas" (Jó 30,19; 42,6). e nenhum direito é concedido para entrar no raciocínio (Jó 9,12; Dan 4, 32). Mas nós queremos saber para ver como todo o diálogo cresce antes da benevolência misericordioso de Yahwe, como está pedindo cada vez que sua justiça indulgente, como ele é ousar ir mais longe e mais longe para conseguir o resultado surpreendente que um O pequeno número dos justos é mais importante aos olhos de Deus do que a maioria pecaminosa, e eles podem parar o julgamento. Em Deus, a vontade de salvar prevalece sobre a vontade de perder.
A interrupção do diálogo ao atingir a figura de "dez inocentes" deu origem a todo tipo de reflexões. Mas devemos nos perguntar se o espírito do narrador é também uma interrupção real, ou melhor, uma maneira de evitar a conseqüência final. Que, após o silêncio de Abraão, isto é, após sua renúncia para continuar reduzindo o número de inocentes 04:50, e depois de um deixou pendentes mais questões, não significa que o diálogo termina precisamente com uma questão que ainda está aberta. É evidente que, com a resposta de Yahweh no verso 32, tanto Abraão quanto o narrador alcançaram um ponto extremo; Não poderia acontecer a Abraão ir mais longe com suas perguntas. E assim, não ser uma coisa que cai do seu peso, algo que o homem poderia esperar obter, a história salvaguarda - na minha opinião - o caráter singular e maravilhoso da mensagem que contém: é aquele que busca salvação e expiação para muitos (Is 53,50). . Além de Is 53, temos o pa-saie Os 11.8s, que também se refere àquela última consequência que não foi retirada no diálogo que estamos estudando agora: Deus não quer destruir, mas sim seu coração "vira"; ele é o Santo "no meio de você" das palavras referentes aos inocentes "que estão dentro da cidade" 24b). Aqui o justo que salva, o santo não é um homem; mas o próprio Deus 28 . A história do diálogo entre Deus e Abraão carrega o pesado fardo de um problema de fé; Ele tem um "espírito teórico" (Pr). Mas à medida que se preocupe mais para alcançar uma exposição límpida da intenção por trás do conjunto, ambos têm menos aceitar a suposição de que esse diálogo contém a forma de um discurso filosófico moderno, one-way e uma tese eles servem como ponto de partida para o seu desenvolvimento. Esse gênero de textos está sempre mais ou menos interligado; eles estão abertos a muitos aspectos e não admitem que os interpretam de forma unívoca. É certo que a intenção principal deste texto não foi glorificar a Abraão como um intercessor paradigmático e profética; mas por outro lado, o narrador dificilmente pode se sentir mal interpretado se lermos esse fragmento - e outros - da perspectiva da intercessão e do poder que possui. Outra linha de pensamento nos levará à seguinte história: depois de tal disposição da parte de Deus pelo perdão, todos considerarão justificado o julgamento sobre Sodoma. A pericopa 18,17-33 não volta, como podemos ver, a uma velha saga; e isso a distingue da maioria das histórias oferecidas pelo nosso narrador. Como em 12,1-9, por exemplo, temos diante de nós interpolações introduzidas pelo J entre materiais narrativos antigos. Mesmo que não sejam devidas à caneta, essas interpolações - dadas as suas características de reflexão pessoal - estão incomparavelmente mais próximas do pensamento de J do que das próprias histórias antigas. Para a exegese geral das histórias patriarcais, essas interpolações são K. Galling, Deutsche Theologie, 1939, págs. 86ss.
Especialmente rico em ensinamentos, porque eles nos mostram algo do espírito com o qual o texto atual foi forjado a partir dessas histórias, e como temos que lê-las e entendê-las hoje. O caráter poderosamente programático que essas interpolações ou intermediários possuem, é também para nós uma rica indicação exegética do espírito com o qual essas histórias antigas devem ser interpretadas. Todos os exegetas sabem que muitos deles são acessíveis tanto a um entendimento extremamente primitivo quanto a uma interpretação teologicamente fundamentada. Temos aqui um ponto de apoio hermenêutico.
11. Destruição de Sodoma. Salvação de Lote 19,1-29 1 Os dois mensageiros chegaram a Sodoma à noite. Ló estava no portão de Sodoma. Quando Lot os viu, ele se levantou para encontrá-los e se prostrou no chão, 2Ele disse: "E, meus senhores, vão à casa do seu servo para passar a noite; lave seus pés e ao amanhecer você seguirá seu caminho. "Eles disseram:" Não; passaremos a noite ao ar livre. ”3 Mas ele insistiu tanto com eles que finalmente foram para sua casa e ficaram lá. Ele preparou uma refeição para eles assando alguns pães e eles comeram. 4 Eles ainda não haviam adormecido, quando os homens da cidade, os sodomitas, cercaram a casa do menino para o velho, todas as pessoas sem exceção. 5 Eles clamaram a Lot e disseram: "Onde estão os homens que vieram a você esta noite? Traga-os para fora, para que os conheçamos. 6 Lot foi até eles na entrada, fechou a porta atrás deles e disse: “Por favor, meus irmãos, não façam mal. 8 Veja, aqui tenho duas filhas que ainda não conheceram um homem. Vou tirálos e fazer com eles o que quiserem; Mas nada façam a estes homens, porque vieram para a sombra do meu telhado. 9 Mas eles responderam: Sai de lá! e acrescentou: "Alguém que veio como um estranho, vai ser um
árbitro? Agora vamos tratá-lo pior do que eles. "E eles lutaram com ele, com Ló, para que eles estivessem prestes a arrombar a porta. 10 Mas os homens estenderam as mãos, puxaram Lot para fora da casa e fecharam a porta, 11 e os homens que estavam à entrada da casa os feriram de cegueira de menino em menino; Eles não conseguiram encontrar a porta. Você vai entrar em árbitro? Agora vamos tratá-lo pior do que eles. "E eles lutaram com ele, com Ló, para que eles estivessem prestes a arrombar a porta. 10 Mas os homens estenderam as mãos, puxaram Lot para fora da casa e fecharam a porta, 11 e os homens que estavam à entrada da casa os feriram de cegueira de menino em menino; Eles não conseguiram encontrar a porta. Você vai entrar em árbitro? Agora vamos tratá-lo pior do que eles. "E eles lutaram com ele, com Ló, para que eles estivessem prestes a arrombar a porta. 10 Mas os homens estenderam as mãos, puxaram Lot para fora da casa e fecharam a porta, 11 e os homens que estavam à entrada da casa os feriram de cegueira de menino em menino; Eles não conseguiram encontrar a porta. 12 Os homens disseram a Lot então: "Quem você ainda está aqui? Leve o genro para fora deste lugar, seus filhos ou suas filhas, ou quem quer que você tenha na cidade, 13 porque nós va mos destruir este lugar, porque o processo contra eles é grande antes. WE, e Yahwe nos enviou para destruir "" 14 Ló saiu e falou a seus genros, que haviam de casar com suas filhas, dizendo. 'Levante-se, sair deste lugar, porque Yahwe vai destruir a cidade' Mas seus genros o levaram por brincadeira. 15 Ao amanhecer, os anjos apertaram com Ló, dizendo. "Levanta-te, toma tua mulher e tuas duas filhas que estão com você, não vai ser varrida pelo juízo condenatório sobre a cidade" 16 E como ele atrasado, os homens, pela compaixão de Javé por ele, agarraram-no pela mão, assim como sua mulher e duas filhas, e eles o fizeram sair e o deixaram fora da cidade. 17 Enquanto eles estavam sendo realizados, um deles disse: "Escape, para a sua vida! Não olhe para trás nem pare em toda a região. Escape para a montanha, não seja varrido. "18 Lot disse-lhes:" Não, por favor, meu Senhor. 19 Visto que o teu servo encontrou graça aos teus olhos e fizesteme o grande favor de me deixar vivo, vê que não posso fugir para o monte sem risco de dano e morte. 20 Há aquela cidade próxima para fugir para. É uma pequenez. Ea Eu vou escapar lá, não é uma coisa pequena? E eu vou ficar vivo! "21 Ele disse:" Bem, eu vou com sinta também o que você diz, não destruindo a cidade da qual você fala. 22 Corra, salve-se lá, porque não posso fazer nada até chegar lá. ”É por isso que essa cidade se chamava Soar. 23 O sol se levantou na terra e Ló acabara de chegar ao Soar. 24 Então o Senhor fez chover enxofre e fogo do SENHOR sobre Sodoma e Gomorra. 25 E ele destruiu aquelas cidades, e todo o distrito, com todos os habitantes das cidades, e a vegetação do solo. 26 A esposa de Lot olhou para trás e se tornou um pilar de sal. 27 Abraão levantou-se de madrugada e foi para o lugar em que estivera diante de Javé. 28 Virou-se para Sodoma e Gomorra e toda a região da planície, e viu; Eis que subiu fumaça da terra como fumaça de forno. 29 Quando Deus aniquilou as cidades do distrito, ele se lembrou de Abraão e fez Ló salvo da ruína, destruindo as cidades em que Ló vivia.
Nós sabemos há muito tempo que a história de Sodoma é também uma saga, outrora independente. Então, agora inserido é que mostram seu fim e seu início, na grande história de Abraão, como um evento muito importante (sobre a criação das histórias Abraham-Lot, ver o fim da exegese correspondente, pp 276S). Naturalmente, o diálogo entre Deus e Abraão dá à história um novo fator de 2 'Ctr
BH.
teres: qual será o resultado da visita de inspeção feita pelos mensageiros? (A mais antiga forma da saga certamente mencionado apenas o julgamento de Sodoma, que tinha vindo por causa da selvageria de seus cidadãos que não se conteve antes mesmo mensageiros de Deus. Mas agora o mesmo visitar esses seres celestiais é um ato judicial e, ao mesmo tempo, a última possibilidade que foi oferecida a Sodoma para credenciar uma conduta digna). Além disso, a vinda de Yahwe casa de Abraão, pouco tem descrito, incentiva o leitor a uma comparação constante: em ambos os casos, temos uma visita convidado aparentemente insignificante, que são convidados a comer; em ambos os casos, temos uma visita de Deus; mas em um é para salvar e no outro para julgar. A exposição desta história é também de uma vivacidade e plasticidade inigualáveis. Os companheiros de Yahweh são agora chamados "mensageiros" (mal'ajim)e aparecem nesta história distintamente diferente dele; Entretanto, uma concepção segundo a qual Yahwé é propriamente o sujeito que fala e age (vv 17 e 21, veja nossa exegese a Gn 18,22) também é refletida aqui. É perfeitamente compreensível que Yahwe visitar Sodoma secretamente, porque para cada israelita teria sido inadmissível Yahwe entrar em contacto
directo com o pecado de Sodoma, mesmo por meio de mera possibilidade. Mas é característico da fé de Israel em Yahwe-ele sabia que em última análise é, e não uma potência média, agindo sozinho (Amós 3,6; Is 45,7) - que em uma cúpula ponto da história é o Senhor que fala e trabalha sem mediação (vv 17 e 21). 19,1-5 Os mensageiros chegaram a Sodoma com incrível velocidade. A preparação da refeição em Hebron
não havia começado até o meio-dia; de modo que era absolutamente impossível para os homens estarem em Sodoma em direção ao pôr do sol (após 60 km de estrada dolorosa). Ló já se tornou um cidadão de Sodoma, tem uma casa lá e se relacionou com a população nativa. A visita acontece de maneira um pouco diferente da de Hebrón, dada a atmosfera urbana da cena, e isso dá ao narrador a oportunidade de mudar sua apresentação, dando-lhe outros detalhes muito coloridos. Quando os estrangeiros vieram, Lot estava sentado precisamente na passagem espaçosa deixado entre as fortificações com torres da porta, que era onde os homens usados para atender à noite (nos portões e torres, cf. II Sam 18,24; um durante todo o dia a justiça foi administrada lá e os mercados foram celebrados, Rute 4,1, II Re 7,1). Ele é o único que se levanta, vai até eles e os convida para sua casa. Também nesta ocasião, os estranhos são distantes e lacônicos; Eles não vieram visitar ninguém - ao contrário de Hebron -, mas por outro motivo. Uma apreensão sombria em relação aos forasteiros empurra Ló para se tornar mais insistente e eles acabam aceitando. Um lote mal é cozido (bolos sem fermento). Quando eles estavam se preparando para ir descansar, os sodomitas fecharam a casa para aproveitar os visitantes ("das crianças aos idosos"). Nós devemos imaginar aqueles mensageiros celestiais como jovens no auge da vida, cuja beleza excitou grandemente as paixões ruins (Gu). Em Canaã, que já era um país antigo com plantações, as mais variadas perversões sexuais estavam na ordem do dia. De qualquer modo, os cananeus pareciam aos imigrantes israelitas ligados a costumes patriarcais muito estritos e a seres desenfreados de mandamentos; 20.13-23). É verdade que Sodoma tem sido em todos os tempos o exemplo típico da depravação mais profunda que poderia ser mencionada em Israel, no entanto, a concepção que foi realizada da forma particular que cobria sua depravação não era sempre a mesma. Isaías parece tê-lo visto na desordem prevalecente na administração da justiça (Is 1,10; 3,9), enquanto Ezequiel pensa em orgulho, gula e indolência (Ez 16:49); e quando Jeremias fala de adultério, mentira e impenitência (Jr 23,14), parece que ele mesmo não se refere diretamente a hábitos contra a natureza, uma vez que isso teria sido expresso no texto de maneira diferente. Parece, então, que nossa história é um pouco à parte da idéia que se tornou popular em Israel sobre o pecado de Sodoma; não coincide com ela. Embora essas variações na concepção do pecado de Sodoma não nos surpreendam, uma vez que ocorreram no decorrer de um período de tempo muito longo, temos de nos questionar se precisamente nesse ponto, e em vista da assombrosa semelhança. Da nossa história com a "indignação de Guibá" (Ju 19), não haveria parentesco nem mesmo uma dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga, conhecida em Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que acabamos de dizer). como ocorreu no decorrer de um período muito longo de tempo, no entanto, perguntar se precisamente neste ponto, e tendo em vista a semelhança impressionante da nossa história ao "ultraje de Gibeá" (João 19), não haveria um parentesco e até uma dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga, conhecida em Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que acabamos de dizer). como ocorreu no decorrer de um período muito longo de tempo, no entanto, perguntar se precisamente neste ponto, e tendo em vista a semelhança impressionante da nossa história ao "ultraje de Gibeá" (João 19), não haveria um parentesco e até uma dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga, conhecida em Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que acabamos de dizer). não haveria parentesco nem dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma história antiga, conhecida em Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que acabamos de dizer). não haveria parentesco nem dependência distante entre as duas sagas. Talvez uma
história antiga, conhecida em Israel, em uma terrível violação do direito de hospitalidade, foi lançado mais tarde em conexão com Sodoma, uma cidade que foi considerado a sede de todos os vícios (a explicitação superadded, "os homens de Sodoma" v 4 poderia ser explicado como uma adição de acordo com o que acabamos de dizer). 19.6-8 A história retorna rapidamente ao seu primeiro clímax. Lot sai bravamente de casa, fechando a porta atrás de si - quando é necessário que nosso narrador entre nos mínimos detalhes - e tenta mudar um dano extremo para outro; ele não tem mais saída. A fórmula "meus irmãos" não deve ser criticada como "excessivamente complacente"; não é uma expressão de um sentimento de amizade especial, mas trata-se de recordar uma situação de direitos iguais que permite a Ló entrar em negociações com o povo de Sodoma. Mas ao fazer isso, Lot fingiu demais. Os de Sodoma lembram-lhe que ele é um estrangeiro e, assim, eles desafiam seu direito de se apresentar como um compositor amigável (por isso deve ser traduzido aqui como seguro, como muitas outras vezes). O discurso de Lot é patético e cheio de poesia ( "à sombra do meu telhado", v 8b), como não podia deixar de acontecer para um homem do antigo Oriente que está em uma situação crítica. Não devemos apreciar a oferta desconcertante de suas filhas da perspectiva de nossas concepções ocidentais. O velho leitor que sabia que eles queriam proteger e Lot teve que movê-lo profundamente que Lot não profanar sob quaisquer circunstâncias o direito de hospitalidade, a considerar a sua mais santo do que seus próprios clientes filhas. Mas esse comportamento ao qual Ló se deixou arrastar dificilmente corresponde, por outro lado, aos sentimentos dos antigos israelitas. E acima de tudo: seria ignorar nosso narrador não acreditando que ele fosse capaz de submeter ao julgamento de seus leitores uma pergunta tão complicada. Ló tentou preservar por uma proposta extrema a santidade do direito de hospitalidade, mas não foi um paliativo? ("Na realidade, a visita dos homens de Deus revelou a incoerência em que Ló viveu todo esse tempo"). De fato, o narrador esboça com grande arte uma imagem de Ló que desperta nossa simpatia ... mas isso é de um homem amigo de meias medidas. E o que nos será dito em 19:30, não deveríamos considerá-lo ao mesmo tempo como uma nêmesis [vingança] das filhas em relação ao pai? (Jac) Pela mesma 19,9-14 é um tanto cômico ver o quão rapidamente este gesto heróico vem para baixo, e como que queria proteger os seres celestiais se torna instantaneamente protégé: agarrá-lo por trás e novamente colocá-lo em casa fugir ao mesmo tempo, feriram os assaltantes com uma cegueira milagrosa. A palavra usada aqui, ainda não foi explicada por etimologicamente-curso não significa cegueira permanente, mas uma incapacidade de ver claramente, uma espécie de brilho (Jac), cf. II Re 6,18. Com esta foto dos sodomitas indo e voltando para fora da casa e finalmente sendo forçados a desistir de seus esforços, a história é um pouco relaxada. O narrador nos leva para dentro do prédio, onde os visitantes revelam sua incógnita, porque para salvar Ló e seu povo, eles têm que se tornar conhecidos como mensageiros de Deus. O pecado de Sodoma já está suficientemente provado, o grito de queixa que foi levantado pelo direito que os sodomitas quebraram (ver o que é dito sobre Gn 18:20) é confirmado completamente. A investigação dos fatos termina; o julgamento começa. Ló acreditou nos mensageiros celestes, mas na avalanche de eventos nós apenas indiretamente descobrimos que ele ia à casa de seus genros para avisá-los. (O v 14 pode traduzi-lo: "Aqueles que tinham tomado [no casamento]"; e também: "aqueles que queriam levar ...". Mas como as filhas ainda moravam na casa do pai, essa escrita no futuro é decididamente mais provável do que a outra). "Mas ele apareceu diante deles como um brincalhão." Com esse esclarecimento do resultado totalmente negativo daquela entrevista noturna, a história recupera a intensidade. Dentro da estrutura interna da narrativa, esta frase tem sua analogia no riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula. esta formulação no futuro é decididamente mais provável do que a outra). "Mas ele apareceu diante deles como um brincalhão." Com esse esclarecimento do resultado totalmente negativo daquela entrevista noturna, a história recupera a intensidade. Dentro da estrutura interna da narrativa, esta frase tem sua analogia no riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula. esta formulação no futuro é decididamente mais provável do que a outra). "Mas ele apareceu diante deles como um brincalhão." Com esse esclarecimento do resultado totalmente negativo daquela entrevista noturna, a história recupera a intensidade. Dentro da estrutura interna da narrativa, esta frase tem sua analogia no
riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula. esta frase tem seu análogo no riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula. esta frase tem seu análogo no riso de Sara (Gn 18,12). Ali havia uma promessa de graça, aqui de um julgamento; mas aqui e ali, o efeito da palavra de Deus sobre os homens é o mesmo: os ouvintes eram tão incapazes de aceitar a mensagem que até a acharam ridícula.
19.15 a 16 eventos e diálogos que tiveram lugar entre a primeira luz do amanhecer e nascer do sol, que foi quando o desastre ocorreu, são descritos com grande drama: os mensageiros correndo, Lot que hesita sem força vontade e tem que ser de mãos dadas com sua família e levado para o mal fora da cidade; e como pano de fundo, o terrível julgamento de Deus que pode acontecer como um raio a qualquer momento. Um dos principais recursos de grande efeito utilizados pelas histórias reside na sua maneira intensa de associar o leitor ao momento do dia em que cada evento ocorre: aqui está a tensão crescente à medida que se aproxima; em 18,1 era o calor do meio-dia; em 15,7ss, a escuridão progressiva do crepúsculo (Pr). 19,17-22 É provável que o pericópio Gen 19,17-22 não tenha aparecido em uma redação anterior dessa
história. Dada a sua orientação etiológica, tem uma certa vida própria; e ficamos surpresos com o fato de Javé falar diretamente e ser diretamente endereçado. Mas no momento essa pericope pertence de maneira inalienável à história que aqui se relaciona, pois os dados contidos em 19,30-38 e pertencentes ao elenco da narrativa principal, estão vinculados a ela (v 30). O fragmento agora em estudo desloca o centro de gravidade do todo: do veredicto recai sobre Sodoma, para a figura de Ló. Graças a este acréscimo adquirem o resgate de Lot e as circunstâncias que o acompanharam toda a sua preponderância temática quanto à descrição da punição de Sodoma. Da mesma forma, o significado teológico dessa salvação de Ló é ainda mais sublinhado por essa conversa e por esse ato pessoal de Yahweh. Essa mudança de estilo, incomum para nossos gostos, não é produto do acaso: só Deus é competente quando se trata de salvar um homem do julgamento divino. E também Ló de sua parte se dirige a Deus diretamente na pessoa dos mensageiros (v 19). A tensão atinge o paroxismo. Ló fica chocado ao ouvir a ordem de fugir para a montanha, isto é, para as montanhas de Moabe que estavam a leste. E ele implora - em sua agitação ele usa muitas palavras apressadamente - para poder refugiar-se em uma pequena cidade próxima. Aqui a história toca etimologicamente com o topônimo Soar (mis'ar = " smallness "). A localização desse local (sudeste do Mar Morto) ainda não foi localizada. A chegada da catástrofe é descrita para nós nos 23s por três frases vv justapor a três acontecimentos como se fossem simultânea: o nascer do sol, a chegada de Lot a subir, ea chuva de fogo. (Frases de estrutura gramatical muito simples, com seus respectivos assuntos destacados no i nício de cada um, quase notamos o ritmo da história que está se tornando mais lenta). 19,23-25 É bem possível que a memória distante de uma verdadeira catástrofe tenha sido preservada pela
tradição. Talvez um terremoto de origem tectônica tenha liberado gases (sulfeto de hidrogênio) e também asfalto e óleo. Estes materiais para pegar fogo "todo o ar tinha scbre o crack recém-inaugurado de repente, pode inflamar facilmente" 30. De fato, a região costeira do Mar Morto ainda é muito rica em depósitos de asfalto e enxofre. Mas esse evento não pode estar relacionado à formação do Mar Morto, que remonta a um período geológico muito mais antigo. Por outro lado, pensou-se se mais tarde um deslizamento de terra não poderia ter causado uma inundação do Mar Morto, transbordando para o Sul e causando uma catástrofe naquele antigo território cultivado. De acordo com o que foi dito em Gn 13.10, nosso narrador parece admitir que toda a região era uma área rica em plantações antes da catástrofe de Sodoma; e embora a história aqui não seja orientada apenas no sentido etiológico, ela silenciosamente induz o leitor a pensar naquela paisagem mergulhada em uma quietude da morte, tão bem conhecida de todos. E isso é como Sodoma entrou na memória de Israel, como um exemplo imperecível de julgamento um total de Deus sobre uma cidade pecaminosa (Dt 29,23; é L, 9s, 13,19; Jer 49,18; 50,40; Ez 16, 46ff; Os 11,8; Amos 4,11; So 2,9; Sal 11,6; Lam 4,6). Em todas as passagens que acabamos de mencionar, Sodoma e Gomorra são sempre mencionadas juntas. Por outro lado, ficamos surpresos em ver que nossa
história fala tão pouco sobre Gomorra e, acima de tudo, que não dá ao leitor a menor informação sobre essa cidade e suas particularidades. M. Blanckenhorn, em: Ztschr. d. Deutschen Palästina-Vereins 1896, páginas lss.
Mas o fato é que ela também foi destruída. O que havia, no entanto, a relação entre ruim e integridade? A suposição de que o "e Gomorra" de Gen 18:20; 19,24s, 28 é uma adição tardia, justifica-se. Tudo isso é também um sinal de que a tradição a respeito de Sodoma - preponderantemente profética - não remonta diretamente à nossa história (ver o que é dito sobre v 5), e suas raízes são outras. Tampouco a relação entre a tradição de "Sodoma e Gomorra" e a de "Adma e Seboyim" são muito semelhantes (Deuteronômio 29, 23, Os 11,8). Algum editor posterior acrescentaria essas cidades, simplesmente (14.2). O Livro da Sabedoria de Salomão fala até de uma pentápolis (Sb 10,6), adicionando Soar. 19,26 A arte narrativa do AT está muito consciente das dificuldades envolvidas em uma exposição sugestiva de eventos globais e, portanto, sempre que pode esboçar indiretamente o todo por detalhes; com isso, a história ganha vivacidade. Assim, nossa história termina com a descrição de dois eventos isolados que fornecem ao leitor uma perspectiva mais ampla sobre o horror do que aconteceu. Estes são os fatos da esposa de Lot olhando para trás, e Abraham afundou na contemplação do país devastado. É muito provável que o substrato da morte singular da esposa de Ló seja um assunto antigo, lendário, etio-lógico; isto é, que uma formação rochosa curiosa deu origem a esta narração. Por causa da poderosa erosão, é fácil ver algumas colunas como sal petrificado; colunas que depois desaparecem com rapidez parigual. Já nos tempos antigos, as pessoas observavam essas formações rochosas e interpretavam que elas eram a esposa de Lot. Josefo (século I aC) veio para vê-los (ArqueologiaEu, 11,4; cf. Sab 10.7). Mas mais do que o etiológico-o problema não for visa aqui directly-, o nosso narrador sugere uma outra idéia que o lê quando Deus intervir imediatamente na terra, nenhum homem pode adotar uma atitude de mero espectador (cf. o que foi dito sobre 2 21; 15, 12). Antes do cumprimento de um julgamento de Deus, não há outra possibilidade além da de ser alcançada por ele ou de estar segura; mas não há termos médios, nem terceiras saídas. 19,27-28 O final da história é lindo. O que o narrador pode acrescentar a tudo que já foi dito? Ele nos leva de volta a Abra-ham, para quem sua conversa com Deus não lhe deu nenhuma certeza tranquilizadora. Quando chega a manhã, ele se apressa a retornar ao lugar de seu diálogo, de lá para olhar em direção a Sodoma. O velho na colina olha e examina o horizonte. Mas tudo o que você pode ver, no vale, é uma nuvem de fumaça negra sobre o lugar onde Sodoma costumava estar. Imagem silenciosa e imóvel que é uma excelente conclusão desta história tão cheia de drama e movimento. Com esta frase final, as histórias do cap 18 e do cap 19, anteriormente independentes, se fundem em uma. Se refletirmos sobre a enorme diversidade de conteúdo de ambas as histórias, e sobre a escassez dos meios usados para re-ligá-los, nós nos encarregaremos do domínio do narrador.
19,29 Este v 29 pertence ao P. Ostensivamente, é uma única frase onde tudo o que aconteceu é resumido. Este verso é uma boa prova de como o P tira as tradições ao máximo, quando não se trata das ordenanças sacras de Israel. Não pretende narrar - a frase pressupõe claramente que esse evento é conhecido por todos -, mas apontar os fatos divinos como tais. Então, Deus é o sujeito da frase principal e do subordinado. Que Deus "se lembrou" de Ló por causa de Abraão, é uma concepção que não aparece assim em J. P compreendeu a conversa entre Deus e Abraão como uma intercessão por Ló? 12. As filhas do lote 19,30-38 30 Subiu, pois, Ló de Soar e ficou com as duas filhas no monte, porque tinha medo de viver no Soar. Ele e suas duas filhas se instalaram na caverna. 31 O ancião disse à menina: "Nosso pai é velho e não há homem no país que vem a nós, como é costume em todo o mundo. 32 Vem, vamos fazer beber vinho a nosso pai, nós fomos para a cama com ele e gerar de nosso pai. "33 De fato, eles fizeram beber vinho a seu pai naquela noite, e, entrando a primogênita e deitou-se com seu pai, sem ele saber quando ela foi para a cama ou quando ela se levantou. No dia seguinte, o mais velho disse à menininha: "Olha, eu fui para a cama com meu pai na noite passada. Vamos fazê-lo beber vinho esta noite também, e você vai para a cama com ele, e é assim que vamos ser pai de nosso pai. O LIVRO DE GENESIS -18
35 Então eles fizeram vinho para seu pai naquela noite, e a menininha se levantou e dormiu com ele, e ele não sabia quando ela foi para a cama ou quando ela se levantou. 36 As duas filhas de Ló engravidaram de seu pai. 37 O mais velho deu à luz um filho, e ela o chamou de Moabe 'com as palavras: "Ele vem de meu pai"'81 . É o tronco dos moabitas que continuam até hoje. 38 O menor também deu à luz um filho e o chamou de "Filho do meu parente por sangue"; É o tronco dos amonitas, que permanecem até hoje.
19h30-38 Este episódio é a coroação da história de Ló, que o narrador conduziu do capítulo 13 de maneira paralela a um bom trecho com o de Abraão. Ele não vai mais falar com o Lot. Como em todas as histórias desse tipo, os sotaques são colocados com sutileza, apesar da rigidez do assunto, e nenhum julgamento é feito sobre o que aconteceu. O leitor atencioso tem que julgá-los por si mesmo. O começo exige um julgamento muito decisivo: Lot não ficou no Soar. O medo da proximidade da cidade sobre a qual o julgamento de Deus havia caído o empurra mais para o Oriente, para as montanhas de Moabe. Mas ele agiu bem, depois que Soar foi designado como local de residência por uma graça especial de Deus? Ló não se sentiu seguro lá, e assim ele se afasta cada vez mais dos caminhos que Deus andou com ele, Voltamos para encontrar Ló na "gruta", evidentemente um lugar para o qual uma tradição particular ainda era conhecida talvez pelos leitores da época. Lá, imerso na inconsciência de sua intoxicação, ele se torna um instrumento dócil de suas duas filhas solteiras sem filhos, que graças a esse comércio incestuoso com seu próprio pai, criam filhos para sua família ameaçada de extinção. Os filhos que nasceram deles eram o tronco do que viriam a ser os amonitas e os moabitas. As explicações dadas a esses nomes não são mais do que jogos etimológicos, naturalmente. É claro que são falsas no caso de Moab, e em Amon coincidem por acaso com o significado linguístico desse nome. (A palavra 'souainda tem o antigo significado de "irmão do pai", "parente masculino mais próximo", "parentesco"; significando muito freqüente em árabe, mas muito raro em hebraico). A questão sobre o significado desta história dentro de seu contexto atual é mais fácil de responder do que aquela referente às suas peculiaridades dentro da história das sagas. Têm intérpretes inclinados frequentemente sido a de considerar os materiais que constituem o substrato desta tradição como um produto da faísca politiquera popular que essas histórias degradantes sobre a origem vergonhosa de amonitas e moabitas, buscando vingança para os males que eles tinham infligido em Israel aqueles poderes poderosos em determinados momentos. Mas é mais justo admitir que o senso de tradição que está por trás da história atual, foi desde o início muito mais sério. Teríamos que considerar o perícope Gen. 19: 30-38 como uma tradição originalmente moabita, na qual a decisão corajosa de suas duas matriarcas é louvada. Somos levados a essa interpretação de que as filhas de Ló nunca se envergonhariam da origem de seus filhos; em vez disso, publicaram-no abertamente e o fixaram para sempre no nome que deram a seus filhos. Estes, por sua vez, nasceu de uma tal união ", proclamaram orgulhoso do heroísmo de suas mães e pureza de seu sangue não foram gerou descendência estrangeira, mas de um pai e suas filhas; todo o seu sangue era puro "(Gu). Foi assumido até mesmo que nossa história poderia ser um mito de antiquismo sobre a origem da humanidade. Mas as palavras da filha "não há homens no país que vêm a nós" (v 31) mostra que Lot e suas filhas estavam lá os únicos representantes da espécie humana . 82 . Mas as palavras da filha são mais bem explicadas com base nos usos orientais da época (e de nossos dias) segundo os quais um connubium só era possível dentro da estrutura de certas associações e tinha que ser regulado de acordo com uma certa tradição. Lot havia sido separado de qualquer associação com seus amigos. nos dê; Além disso, o narrador representa a região à qual Lot se retirou como totalmente desabitada. Sem dúvida, a história contém julgamento mediatamente grave contra o incesto cometido na casa de Ló, cuja vida e resulta em uma falência tanto indoor e outdoor completa. Vamos analisar as várias fases de sua vida: quando ele sucumbe ao charme da região fértil do Jordão, quando ele não consegue impor os sodomitas com a sua proposta quando ele é incapaz de tomar qualquer decisão para si mesmo antes do julgamento de Deus e é impossível confiada a direção dos mensageiros e à protecção da Yahwe, quando finalmente dá embriagado às forças biológicas ... é claro que o narrador, apesar de sua ligação com uma antiga tradição, tem atraído uma imagem de grande coesão interna . Como Abraão, Ló foi posto em movimento por uma promessa de Yahweh (Gn 12: 4); mas ele abandona esse caminho (capítulo 13) - é claro que ele ainda era auxiliado pela graça do Senhor - e acaba completamente deixando a mão de Deus, o líder da história. Mas o mais surpreendente é o retrato psicológico tão homogêneo de sua figura: é um verdadeiro "personagem de retrato". Mais uma vez, como na história de Agar, os centros de interesse
seguem o caminho dos que partem, daqueles que deixam a casa de Abraão e se afastam de seu caminho. Reconhecemos nesse interesse a atmosfera espiritual livre e humana respirada pelo nosso narrador (cf. pgs. 17ss, 33ss). o interesse está centrado na rota seguida pelos que saem, naqueles que deixam a casa de Abraão e se afastam de seu caminho. Reconhecemos nesse interesse a atmosfera espiritual livre e humana respirada pelo nosso narrador (cf. pgs. 17ss, 33ss). o interesse está centrado na rota seguida pelos que saem, naqueles que deixam a casa de Abraão e se afastam de seu caminho. Reconhecemos nesse interesse a atmosfera espiritual livre e humana respirada pelo nosso narrador (cf. pgs. 17ss, 33ss). Comparada com a justaposição necessariamente mais ou menos frouxa de outras unidades tradicionais antigas, a série de histórias contidas nos capítulos 18 e 19 é extraordinariamente homogênea. O capítulo 13 é inseparável destes, porque o capítulo não tem uma conclusão verdadeira em si mesmo, e muito possivelmente nunca existiu como um capítulo substantivo, mas serve apenas como uma exposição preparatória para os capítulos 18 e 19. Assim, a lista de materiais contidos na Os capítulos 13, 18 e 19 devem ter sido configurados e narrados como um conjunto homogêneo de eventos, mesmo antes de sua admissão no trabalho do javista. Explique também a unitariedade psicológica que penetra nesses materiais, muito mais difícil de alcançar na composição da grande história de Abraão, por exemplo, onde as tradições de origem variada se juntam: que os antigos não se levantaram tão intensamente para exigir a unidade psicológica e a credibilidade do retrato de uma pessoa importante.
13. Abraão e Sara em Gerar 20,1-18 1 Abraão foi de lá para o país do sul e estabeleceu-se entre Qadés e o sul, habitando como um estranho em Gerar. 2 Abraão disse sobre sua esposa Sarah: "Ela é minha irmã." Então o rei de Gerar, Abimeleque enviada para Sarah e levou-a. 3 E Deus veio, onde Abimeleque em sonhos de noite, e disse: "Faça morreu por aquela mulher que tomou, pois ela é casada." 4 Mas Abimeleque ainda não se aproximou dela e disse: "Senhor, o que é isso você também mata o único? 5 Ele não me disse: 'Ela é minha irmã', e ela mesma disse: 'Ele é meu irmão'? Singeleza de coração e mãos puras que fiz isso "6 E Deus disse a ele no sonho." Eu sei que eu também ter feito isso com singeleza de coração, e me têm impedido de pecar contra mim. É por isso que não deixei você tocá-la. 7 Mas agora ele retorna a mulher daquele homem, porque ele é um profeta; Ele vai orar para você viver. . Mas se você não devolvê-la, saber que morrerá, você e toda sua "8 Abimeleque levantou-se cedo pela manhã, chamou todos os seus servos e disse a seus ouvidos todas estas coisas; os homens estavam muito assustados. 9 Abimeleque chamou Abraão e disse: "O que você fez conosco? O que me faltou, para que você possa trazer sobre mim e meu reino um pecado tão grande? Você tem feito para mim as coisas que não deve ser feito "10 E Abimeleque disse a Abraão" O que levou você a fazer isso "11 Abraão disse:" É, eu disse, 'Certamente não há temor de Deus neste lugar e eles vão me matar por minha esposa. 12 Mas também é verdade que ela é minha irmã, filha de meu pai, embora não seja filha de minha mãe, e ela se tornou minha esposa. 13 Quando Deus me fez andar longe da casa de meu pai, eu lhe disse: Você vai me fazer este favor: onde quer que vá, você diz de mim Ele é meu irmão "14 Então tomou Abimeleque ovelhas e bois, servos e escravos. Ele os deu a Abraão e sua esposa Sara também o devolveu. 15 E Abimeleque disse: "Lá você tem o meu país na frente: fique onde quiser." 16 A Sarah ele disse: "Olha, eu dei ao seu irmão mil peças de prata, que servirão a você e àqueles que estão com você como uma cobertura para olhos; então 'você está justificado em tudo' 33 . 17 Abraão orou a Deus, e Deus curou Abimeleque, sua esposa e suas servas, que voltaram a o poder 7
33 Cir
BH.
ter filhos; 18 Porque o Senhor havia encerrado totalmente toda a madre da casa de Abimeleque, por causa de Sara, mulher de Abraão.
O relato dos vv 1-17 (18) foi unanimemente atribuído a E por aqueles que levam em conta a existência de tal fonte. Do ponto de vista do conteúdo, corresponde até mesmo em seus detalhes à pericope J dos perigos em que a mulher de Abraão foi colocada em Gen 12, 10-20. Portanto, a exegese desse fragmento mais antigo deve ser relacionada à mais moderna, pois somente comparando as duas redações, de tais
nuances teológicas diferentes, é possível tornar as respectivas particularidades ostensivas. Nossa história E atende mais às necessidades de um grupo de leitura reflexivo, sensível e mais refinado do ponto de vista teológico. Consequentemente, concentra-se principalmente no psicológico, isto é, nas motivações psicológicas. Neste escrito da história é falado, explicado e motivado mais do que no outro. O evento em si foi apresentado ao leitor por Gen 12, 10-20 com toda a sua enigmática objetividade e agora os numerosos discursos são muito mais válidos; por isso, é um tanto deslocado pelas explicações e motivos que o narrador considerou importantes para os leitores. Mas, por outro lado, há também características antigas que estão faltando em J. Para mais dados resultantes da comparação de ambos os ensaios, veja o epílogo da exegese desse fragmento. 20.1 Você não pode dizer o que ele quis dizer no originais contexto-ta elohís que "de lá", esse ponto onde
partiu Abraham (certamente um estágio logo após a sua chegada em Canaã). De qualquer forma, a história dos perigos geridos por Sara também se localizava no E imediatamente após a recepção da promessa. Agora, isto é, após a fusão com a narrativa definir J-nos relacionamos com Manre os dados topográficos contidas neste v 1. Ele é difícil de dizer se o episódio está diretamente relacionada ou não com os eventos de Sodoma, assim eles dão pé para Abraão mudar de lugar (cf. Gn 19.30). O leitor pode ser oferecido a idéia de que Abraão queria ficar longe do entorno dos destroços. Na verdade, o narrador teve que fazer tal mudança de lugar pois a seguir é compilada uma série de tradições referentes a Beersheba. Neste relato, temos um belo exemplo da "transumância" que continua a ser a regra de vida dos proprietários nômades de pequenos animais desde os tempos patriarcais até os dias atuais (ver 219s). Caracteriza uma certa simbiose com a cidade, que era onde os semi-nômades eram necessariamente conduzidos. De acordo com Gen 33,18s: 34, também Siquem exercia uma força de atração semelhante, para negociar e casar. (Gerar estava perto de Gaza: sua situação pode ser a mesma do atual Tell-is-serious, a sudeste de Gaza); Era um desses inúmeros locais de dinastias, uma dessas cidades-estados, 20,2-3É claro que o narrador imagina uma Sara muito mais jovem. Graças à inserção de nossa história na
composição J e sua conexão subseqüente a P-CFR 18,12; 17,17-Houve um desacordo que os editores não puderam nivelar. O narrador diz de um modo geral e lacônico que Abraão fez Sara passar como sua irmã. Este fato, apresentado com tanta brevidade, na verdade produz uma sensação menos chocante do que a conversa durante a jornada (Gn 12, lis), com suas considerações oportunistas beirando quase o cinismo. A menção da entrada de Sara no harém do rei também é mais estreita do que em 12.14s. E, finalmente, o assunto também é um pouco amolecido, já que, na opinião de nossa narradora, Sara era na verdade meia-irmã de Abraão. O casamento com uma meia-irmã foi obviamente proibido pela legislação posterior (Lev 18,9,11; 20,17), mas ainda assim se enquadrava no escopo das possibilidades no tempo de Davi (II Sam 13,13). Esta notícia (v12) é, portanto, uma tradição antiga. (O Yahwist renunciou para mencioná-lo em defesa de Abraão?) 20,4-6 A continuação mostra que nosso narrador sabe muito bem o quanto essa meia verdade tem como capitão. Por enquanto, ao expor o conflito em si, nossa fonte se torna muito falante. A questão particularmente complexa da culpabilidade ocupa o núcleo de seu interesse, de de modo que o centro de gravidade se mova claramente para outro plano. Se a versão J foi tratada de maneira exclusiva e exclusiva, ■ ação siva de Yahwe a respeito de Abraão, Sarah e rei estrangeiro, considerar seriamente a questão da
culpa, o nosso narrador, entretanto, é outra preocupar tanto, pelo menos, o aspecto humano da questão: por Abimeleque, o rei culpado-inocente e sua salvação; tanto quanto por Abraão e seu curioso papel de mediador culpado. Quase poderíamos dizer: nossa história tem dois rostos, um velho e outro moderno. A insistência na falta de Abimélek é antiga; o rei, de fato, colocou a mão em um casamento estrangeiro protegido absolutamente pela divindade. E este é um fato objetivo que vai além de qualquer questão sobre sua premeditação ou ignorância, e isso o torna seriamente culpado. Não apenas o rei, mas seus súditos também, eles respondem coletivamente a ele e correm o mais sério perigo de serem arrastados para a catástrofe (v 9b). No entanto, é possível que a punição ameaçada aqui para o "reino" não deve ser concebida como uma punição coletiva, mas como uma "punição para seu chefe" com o qual um rei foi punido em tudo o que possuía34 . Mas, mesmo assim, seria uma questão muito antiga.
Diante de tudo isso, agora temos a reflexão avançada sobre a ignorância subjetiva, que fez Abimélek agir de boa fé. O narrador até coloca em evidência a conduta pessoal irrepreensível do rei pagão, para grande vergonha de Abraão. É claro que é uma ousadia da parte do narrador homenagear o pagão com uma interpelação, com uma conversa pessoal com Yahweh. Para os antigos, não havia dúvida de que Abimelek tinha abusado de maneira objetiva e objetiva do casamento de Abraão; e assim as palavras de Deus começam indicando este fato e suas conseqüências mortais para Abimeleque. Mas Deus também sabia que Abimeleque não agira intencionalmente; O próprio Deus impede-o de consumar o pior e marca um caminho de salvação dizendo-lhe que interceda por Abraão. Nosso narrador considera Abraão como portador de um ministério de mediação e profecia, em virtude do qual ele desfruta de acesso especial a Deus. Abraão é fortalecido, sem parar para mentir Cfr II Sam 24, l3ss; D. Daube, Sluaies em Biblical Law, 1947, páginas 174ff.
está claro - em sua pequena parte de culpa, por essa intercessão efetiva por Abimelek, que ele era objetivamente culpado e subjetivamente inocente. Que caminhos complicados do pensamento teológico esta história nos apresenta ...!
20.7 A classificação de Abraão como um "profeta" (Nabi) é explicada pela origem da nossa fonte, porque o E provavelmente vem de círculos próximos a ambientes proféticos, como descrito por exemplo na II Re 2-4. É uma fase durante a qual esse movimento ainda estava muito mais ligado aos santuários e ao culto do que nos tempos dos grandes profetas. Sua função ministerial era, portanto, menor que a do anúncio de mensagens escatológicas, do que a da intercessão vicária. Portanto, em nossa história, temos uma transposição anacrônica para os primeiros dias de Israel, o nome de uma função cultural. A época posterior foi involuntariamente representada aos patriarcas de maneira análoga à de seus contemporâneos dotados de um ministério carismático. A predileção desta fonte pelas revelações dos sonhos é conhecida; corresponde a uma concepção teológica mais refinada do evento da própria revelação (ver pp. 31 e segs.).
20,8-18 revelação divina da situação rara e perigosa em que ele tinha caído Abimeleque teve efeitos perturbadores sobre o rei. O Conselho de Estado também chamado instantaneamente, não retornou qualquer outro resultado do que consternação. É linda a maneira em que o narrador não minimiza o rei subjetiva justiça, e como mostra de que ele e seus homens tinham algo que Abraão nunca pensei que ele poderia esperar deles: o temor de Deus. Apenas sua conversa e sua discussão com Abraão fazem Abimelek prosperar na compreensão desse assunto misterioso. É humilhante para Abraão permitir-se ser vencido no temor de Deus por aquele pagão. Nosso narrador expressa assim uma ênfase pesada, que não seria fácil de aceitar por causa da fé orgulhosade Israel. O termo "temor de Deus" deve ser entendida aqui no seu sentido geral e ex de reverência e atenção para as normas morais mais básicos, cuja guarda popa sabia que era sempre divindade. Essa noção, portanto, não contém um elemento psicológico, mas é simplesmente uma palavra que significa "obediência" (ver o que é dito mais tarde sobre Gn 22:12; 42,18). Comparado com a justiça do rei estrangeiro, as desculpas de Abraão que motiva seu comportamento na insegurança de sua existência nômade são um pouco pálidas. E ainda mais quando comparado com as honras e favorece aqueles que oprime Abimeleque, Abraão e Sara: rebanhos e convite servidão para tornar-se sedentário, e especialmente a "cobertura olho" Sara. Essa estranha expressão vem talvez do mundo da lei. Tal presente tem o efeito de cobrir os olhos da crítica do outro, de modo que eles não podem encontrar nada em Sara que seja desfavorável. Também o que Abimélek chama de "irmão" de Sara é evidentemente uma expressão legal e oficial; impede que Abraão esteja em uma situação comprometida. Abimélek faz tudo em seu poder para provar a honra de Abraão e Sara, já que ninguém oferece um presente honorário a seres desonrados sem desacreditar-se. (Note que em Gn 12,16 os presentes a Abraão foram muito mais humilhantes para este). Abimélek faz tudo em seu poder para provar a honra de Abraão e Sara, já que ninguém oferece um presente honorário a seres desonrados sem desacreditar-se. (Note que em Gn 12,16 os presentes a Abraão foram muito mais humilhantes para este). Abimélek faz tudo em seu poder para provar a honra de Abraão e Sara, já que ninguém oferece um presente honorário a seres desonrados sem desacreditar-se. (Note que em Gn 12,16 os presentes a Abraão foram muito mais humilhantes para este). Através da intercessão de Abraão, a maldição da esterilidade que pesava sobre todas as mulheres da corte se afasta (v. 18 é considerada por alguns como uma adição posterior). O dom da intercessão efetiva era,
de acordo com a velha concepção, o que fazia do homem um profeta (Nm 12,13; 21,7; Dt 9,26; I Sam 12,19-23). Sobre o papel ambivalente de um profeta culpado e ainda feito por Deus seu agente, cf. I Re 13, llss. , EPÍLOGO É difícil encontrar uma história patriarcal que, em termos de conteúdo ideológico, seja tão complicada e suscite tantos problemas quanto esta. E tudo porque os materiais arcaicos foram transformados por um narrador que, sem abandonar o legado do passado, viveu numa atmosfera de concepções e demandas mais maduras, e escreveu essencialmente para leitores mais refinados. Quanto ao que poderia acontecer entre Sara e o rei, J deixa todas as possibilidades em aberto; enquanto o E exclui escrupulosamente a ideia de que Sara poderia ter sido tocada por Abimélek. Mas a novidade está acima de tudo no interesse positivo em Abimélek e, conseqüentemente, no problema de sua culpabilidade; isto é, para todo o conjunto de suas relações com Deus (seu temor a Deus). Podemos nos perguntar se esse elemento, vigorosamente refletido e que incita o leitor a meditar, aproveitou o tema principal da história. O objetivo no evento divina preservação da mãe do herdeiro da promessa, não destacadas aqui por seu caráter enigmático e milagrosa tão intensa como e m Gen 12,10-20 modo, passagem em que este ato divino livre é apresentado como algo que supera toda reflexão e consideração humana. Aqui o narrador lutou com "problemas". Diante dessa perda, temos um enriquecimento da história com novos recursos. Com a questão de saber se o rei pagão poderia estar livre de sua culpa e de que maneira, um elemento inteiramente novo do ponto de vista teológico entra na história.
14. Nascimento de Isaque Expulsão de Ismael 21,1-21 1 O Senhor visitou Sara como ele havia dito, e Javé fez por Sara o que ele havia dito. 2 Sara concebeu e deu a Abraão um filho na sua velhice, na época predita por Deus. 3 Abraão chamou a Isaque o filho que lhe nasceu e que lhe nasceu de Sara. 4 Abraão circuncidou seu filho Isaac oito dias depois, como Deus lhe havia ordenado. 5 Abraão tinha cem anos quando seu filho Isaque nasceu. 6 E Sara disse: "Deus me deu o que rir; todo mundo que ouve isso vai rir de mim ". 7 E acrescentou: "Quem teria dito a Abraão que Sara cuidaria de crianças? Bem, eu dei a ele um filho na sua velhice! " 8 cresceu o menino, e foi desmamado; e Abraão fez um grande banquete no dia em que desmamaram a Isaque. 9 Quando Sara viu que 'seu filho Isaque * 36 estava brincando com o filho que a Agar egípcia tinha trazido a Abraão, 10 ela disse-lhe:' Expulsar aquela criada e seu filho, pois ela não deve herdar o filho daquela empregada. Isaac, meu filho. "11 Abraão sentiu muito, porque era seu filho, 12 mas Deus disse a Abraão:" Não se desculpe pelo menino ou sua empregada. Em tudo o que Sara lhe diz, ele ouve a voz dele; porque por Isaac os teus descendentes tomarão o teu nome, 13 mas também do filho do servo farei um grande povo, porque eu sou o teu descendente. 14 Abraão levantou-se de madrugada e tomou pão e "Cfr BH.
garrafa de água, e ele deu a Agar, 'coloque a criança no seu ombro' 36e a dispensou. Ela saiu e vagou pelo deserto de Beersheba. 15 Quando a água na pele tinha ido embora, ela lançou o menino debaixo de um arbusto, 16 e deixou sentado na frente, a uma distância de um tiro de arco, dizia-se. "Eu não quero ver o menino morrer" Sentar-se, assim, frente , ele levantou o choro e começou a chorar. 17 Oios ouviu a voz do menino, e o anjo de Deus chamou a Agar do céu e disse: “Qual é o problema com você, Agar? Não tenha medo, porque Deus ouviu a voz do menino onde ele está. 18 Levante-se! Levante o menino e segure-o pela mão, pois eu vou fazer dele uma grande nação. "19 Então Deus abriu os olhos e viu uma fonte de água. Foi, ele encheu a pele com água e deu uma bebida ao menino. 20 Deus ajudou o menino, que cresceu e viveu no deserto, e se tornou um arqueiro. 21 Ele morava no deserto de Parã,
21,1-1 O nascimento de Isaque foi contado por todas as fontes, naturalmente. Assim, na redação final do Hexateuco, esse perícope é muito inomogêneo, pois é evidente que contém partes da combinação das três fontes. O mais detalhado é P (vv 2b-5), que relaciona a história ao capítulo 17. Abraão nomeou seu filho e o circuncidou (cf. p. 245ff). O nome de Isaac é, como a maioria dos nomes hebraicos de pessoas, um nome-frase (em sua forma não abreviada: yishak'el) e significa "a divindade quer sorrir [para a criança]". Mas a raiz deste nome (sahak = riso) vai muito além de seu sentido etimológico, para se tornar o sujeito dessas histórias. Os narradores brincam com ele, propondo livremente variações que o façam assumir um ou outro significado (18,12; 17,17; 26,6a, 6b). A maneira como Sara fala sobre esse eixo da palavra nos faz supor que nas fontes mais antigas a mãe foi quem deu o nome a essa criança; pois essas duas frases certamente acompanharam e explicaram o ato de nomeação. No versículo 6, temos duas afirmações diferentes: a primeira se expressa no sentido de uma gratidão piedosa pela alegria sorridente que Deus deu ao estéril (ISm 2,5; Sl 113,9). O segundo (v 6b), evidentemente ligado a 18,12, pensa Cfr BH. Texto atual: "ele deu a Agar colocando nos ombros e a criança ..."
É embaraçoso no riso e nos comentários que vai levantar entre os vizinhos; portanto, não contém nenhuma idéia "religiosa". Mas precisamente por causa de seu realismo sóbrio, mostra em que medida esse ato divino era inconcebível para as capacidades humanas de compreensão. Escusado será dizer que estas duas reações de Sara, quase contraditórias, referem-se a duas fontes diferentes; mas através desses jogos etimológicos, os narradores se aventuram a oferecer várias interpretações na mesma frase (cf. Gn 16,13, 22,14). O contexto local destas histórias e das seguintes é o país do Sul, nos arredores de Beersheba, onde Abraão não costumava fazer um movimento daqui para lá de acordo com a necessidade de pastagens que seus rebanhos tinham.
21,8-11 Somente depois de aproximadamente três anos se passaram desde que os filhos foram desmamados no antigo Israel (I Sam l, 23 s; II Mac 7,27), um evento que deu origem a uma grande festa familiar. A partir desse momento, uma nova era de sua vida começou para a criança; e o narrador conta de uma maneira muito vívida como a mãe, em seu pedido, antecipa os primeiros passos de seu filho para a vida. Ela vê "o filho do Hagar egípcio" -a narrador enfatiza seguindo a direção do pensamento de Sara, nascimento desigualdade de Ismael-play com o seu filho, e isso levanta sentimentos invejosos em que a mulher calculista. Impossível decidir se o verbo (sahak;alusão, então, ao nome de Isaac significa aqui simplesmente "brincar" ou se significa "fazer mal com". O que Ismael fez não precisa necessariamente ser algo ruim, longe disso. Aquela foto das duas crianças brincando juntas em pé de igualdade é suficiente para a mãe ciumenta decidir: Ismael sair; pois ao longo dos anos ele será convertido, aquele que é mais velho, em um rival cada vez mais poderoso de Isaac e acabará compartilhando com ele a herança. Então ela pede Abraão, desdenhosamente evitando o nome de Agar: "aquele escravo", diz ele. Após a concisão dessas histórias, vemos (v 10) longas e dolorosas discussões entre os cônjuges. Porque Abraão sentiu apego por Agar e Ismael. 21,12-13 Nossa história agora está separada da redação J do capítulo 16, paralela a ela. Se Abraão foi passivo até perder sua dignidade e não assumiu nenhuma posição, ele insiste no fato de que Abraão se opunha a essa exigência e apenas se rendia às ordens expressas de Deus. Aqui, não produz por fraqueza, mas por causa da obediência ao plano histórico de Deus. A verdade é que tal plano, apenas aparentemente coincide com o pensamento de Sar a83 . A mãe projetou seus pensamentos para o futuro; mas os planos de Deus olham muito mais para baixo nos caminhos da história. Poderíamos descrever os vv12s como um "ponto crucial" na construção desta história, uma vez que o leitor não esperava que Deus tomasse o lado de Sara, mas sim de Abraão. Mas isso, precisamente isto, é o que as histórias patriarcais mostram muito felizes: Deus persegue seus grandes objetivos históricos, acima do comportamento teimoso dos homens.
21,14-16 A descrição da expulsão de Hagar vem da pena de um homem que domina todos os recursos narrativos. Faz o leitor participar de todos os preparativos para a marcha, que são feitos no início da manhã. Participamos da coleção de provisões - claramente insuficientes - mas nada é dito sobre os
sentimentos que tomam Abraham ou Hagar. Mas esse silêncio que prevalece em meio a todas essas manobras causa no leitor uma impressão muito mais profunda que as palavras. Sem dúvida, o narrador considera Ismael uma criança pequena, que Agar carregou nas costas, depositou sob um arbusto, etc. Mas de acordo com os cálculos do P, Ismael teria naquele tempo entre dezesseis e dezessete anos (Gn 16.16, 21.5 P). Ao preço de uma frase estilisticamente dura, um editor mudou o texto do versículo 14 sem, no entanto, se livrar de toda discórdia. 21, 17-21 O fim dessa tragédia humana é muito simples: "Deus ouviu a voz da criança"; nova alusão do
editor ao nome de Ismael ("Deus ouviu"). Aqui, também, o "anjo de Deus" não é mais do que um modo de manifestar o próprio Deus, através do qual o "eu" de Yahweh desafia os homens (cf. v. 18b: "Eu o farei ..." ). Vale a pena notar que por causa desta identidade, E não se atreve a fazer o anjo de Yahweh andar na terra como se ele fosse um homem, mas apenas para torná-lo perceptível pelos sentidos humanos graças à "sua voz" vindo. do céu (22,11). (Sobre o anjo do Senhor, ver pp. 236f.) Agar não deve abandonar a criança (literalmente: "leve sua mão fortemente a ele"), pois Deus ainda tem grandes planos para Ismael. Mais uma vez, o narrador ousa expressar um incrível paradoxo em homenagem ao seu Deus: aquele filho quase morto de sede e que está prestes a ser abandonado por sua mãe, se tornará "um grande povo" (Is 49). 15). Comparado com a promessa feita a Abraão, este outro parece, naturalmente, um eco sombrio daquela saúde prometida aos filhos de Abraão do seio estéril de sua mãe. A promessa de uma terra e a vocação para um relacionamento especial com Deus estão faltando aqui (Gn 17.7). (A diferença é ainda mais acentuada entre as bênçãos pronunciadas em 27.28 por um lado e 27.39 por outro). Graças a ajuda de Deus, Hagar agora vê uma fonte que salva sua vida e criança (é claro que a fonte já estava lá antes, parece como se o narrador evitado falar aqui de uma extensa milagre para ordem natural e externo, algo como ocorre em Gen 22,13). A mão protetora de Deus estará em Ismael, também no futuro. Mas o seu modo de vida será muito distante do dos patriarcas; Ismael será um arqueiro, isto é, viverá caçando e estuprando; disse ao moderno: será o ancestral dos beduínos, dos camelos nômades dos camelos (ver página 208). Levará você à mesma natureza da terra onde viverá: as estepes quase estéreis entre a Palestina e o Egito. E também o fato de receber como esposa egípcia, indica até onde ele se afastou das regras vigentes na casa de seu pai (Gn 24,3-4; 26,34; 27,46). EPÍLOGO Neste estudo eloísta escrevendo agora, e nota não, ao contrário, no capítulo 16, a história tinha intenção anteriormente etiológico e emitir-lhe para responder sobre a existência dos ismaelitas, relacionados com Israel e viviam em tendas para o sul, além das terras cultivadas (cf. página 250). Até mesmo o nome de Ismael foi completamente suprimido neste escrito. É claro que para transpor este evento a um plano geral humano-mais geral como a que preside história ■ J -, porque no tempo o narrador não conheço nenhum Ismaili. O nome de Ismael soa apenas como um jogo de palavras (v 17). As verdadeiras etiologias nunca foram satisfeitas com alusões tão leves. E a memória do caráter sagrado do lugar da hierofania já desapareceu completamente: É interessante ver como esses materiais narrativos foram lentamente retirados do condicionamento histórico externo, não para volatilizar em verdades atemporais, mas para expor uma ação histórica de Deus com valor típico. Também esta história lida com um tema histórico notável-salvífica: o fora da casa de Abraão, o facto de criar uma marginal à história da salvação, uma existência que não cai completamente fora da proteção e da existência bênção divina, mas nem herde os bens salvos prometidos à semente legítima de Abraão (ver acima, pp. 208b). Paulo segue em Gal 4,28ss uma tradição essencialmente mais radical: ele vê em Ismael o inimigo dos herdeiros da promessa. É muito sugestivo comparar duas versões: Tampão de tampa 16 e 21 Doy seguindo essencialmente Gunkel (201ss pp): "atores são o mesmo: Sara ciumento, conciliador Abraham e Agar o escravo egípcio". A exegese demonstrou a mudança no papel de Abraão que ocorreu em nossos escritos. Mas acima de tudo, a descrição de Hagar é diferente. No capítulo 16 ela é orgulhosa e corajosa; no capítulo 21, sua situação é miserável e digna de pena. No capítulo 16, ela era cúmplice de seu próprio destino; no capítulo 21 ele é inocente. Assim, enquanto o capítulo 16 constitui ostensivamente a redação original, o capítulo 21 procura uma descrição emotiva e é bem dirigido aos leitores.
Abraão e Abimelek 21,22-34 289
muito mais sensível. Editor das fontes, que tiveram que ter as duas contas, possibilitadas pela Gen 19,9s (retorno de casa fugitivo Agar de Abraão) agora concebido como duas redações separadas tanto em tempo age vv. Entretanto, essa harmonização não é perfeita, pois é muito claro que no capítulo 21, Abraão ainda não sabe que Javé tem idéias totalmente diferentes sobre Isaque e Ismael. Por causa da combinação com fontes de P J e E surge uma nova dificuldade, ele teria que admitir que no capítulo 21 Ismael já dezessete anos foi (Gn 16.16; 21.5), e certamente nenhum editor de opinião assim (veja o que foi dito sobre Gn 21.15).
15. Abraão e Abimélek de Guerar 21,22-34 22 Aconteceu então que Abimeleque, junto com Pikol, o general de seu exército, disse a Abraão: "Deus está contigo em tudo que fazes. 23 Agora, jura-me por Deus aqui mesmo que não me enganeis nem aos meus descendentes nem à minha raça. Os mesmos amigos que eu tive para você, você deve tê-lo para mim e para o país onde você é um convidado "24 Abraão disse:" .. Eu juro "25 Então Abraão queixou-se a Abimeleque por causa de um poço que havia usurpado o servos de Abimélek. 26 E Abimelek disse: "Eu não sei quem fez isso. Tu não me notificas nem ouviste nada até hoje. 27 Abraão levou ovelhas e bois, deu-os a Abimeleque e fizeram um pacto. 28 Abraão separou sete ovelhas. 29 Abimélek disse a Abraão: "Quais são esses sete cordeiros que você separou?" 30 Ele disse: "Estes sete cordeiros você aceitará da minha mão, para que eles possam ser um testemunho para mim que eu cavei este poço." 31 Portanto, o lugar foi chamado Beersheba, porque lá ambos juraram. 32 Assim fizeram o pacto em Berseba; Então Abimeleque e Pikol, capitão do seu exército, se levantaram e voltaram para a terra dos filisteus. 33 Abraão plantou um tamarisco em Berseba e chamou ali o nome de Javé, Deus dos tempos. 34 Abraão residia na terra dos filisteus muitos anos como estrangeiro. 33 Abraão plantou um tamarisco em Berseba e chamou ali o nome de Javé, Deus dos tempos. 34 Abraão residia na terra dos filisteus muitos anos como estrangeiro. 33 Abraão plantou um tamarisco em Berseba e chamou ali o nome de Javé, Deus dos tempos. 34 Abraão residia na terra dos filisteus muitos anos como estrangeiro.
A dificuldade mais notável deste conto reside na sua falta de unidade. O leitor atento apreende imediatamente (sobretudo na ruptura, no salto de idéias aparentemente existentes sem motivo, entre v 24 e v 25), que nos acordos entre Abraão e Abimélek é sobre duas coisas que estão em níveis legais totalmente diferentes. 21,22-24,27,31 É principalmente um acordo entre os dois, por iniciativa de Abimélek. As suposições prévias da reivindicação de Abraão remontam aos eventos do capítulo 20. Abimélek ainda não se sente calmo; ele não tem certeza de lealdade (atenção) de Abraão para ele; e primeiro de tudo ele sabe que Abraão está sob a proteção benéfica de um Deus muito poderoso, para o qual o patriarca é muito perturbador para ele, que ele está fora dessa relação com a divindade. A história pressupõe, então, que a existência de Abraão como beneficiário da promessa é dotada de sinais de que mesmo um pagão não poderia deixar de atribuir a um relacionamento especial com Deus. Para não ficar exposto a contingências novas e inesperadas, Abimélek obriga Abraham a assinar um acordo que estabeleça uma relação recíproca com uma base legal estável. Ele nunca quer ter Abraão como um inimigo e quer ter certeza de que Abraão vai pagá-lo de volta, em lealdade, a lealdade que ele lhe mostrou. A concessão de Abimelek não parece ótima, mas contém o reconhecimento sem reservas do mistério divino que - aos olhos do Abraão pagão. E Abraão dá o seu consentimento. A continuação imediata de v 24 pode ser lida nos vv. 27 e 31: Abraão testemunha sua boa disposição através de um presente, e o convênio é concluído. A fonte (cerveja) ao lado do qual este juramento foi pronunciado (nisba ') recebeu por esse motivo o nome de Beersheba. 21,25-26,28-30,32 Nesta história, outro foi inserido no apaziguamento de uma disputa sobre poços. Desta vez, a iniciativa começa de Abraham. Enquanto no primeiro caso era difícil formular coisas, um cálculo
de imponderáveis por trás do qual o próprio Deus era, aqui estamos diante de um litígio muito real e primário: a demanda pela posse de poços. Abimélek responde com evasivas; mas Abraão obriga-o a reconhecê-lo como o dono dos poços pela aceitação pelo rei de sete cordeiros anteriormente separados. (Temos um uso antigo aqui: ao aceitar um presente, a legitimidade das reivindicações do doador foi reconhecida). O nome Abraão e Abimeleque 21,33 291
Beersheba estava ligada etimologicamente a esses sete cordeiros (seba ') que Abimelek aceitou Abraão. etiologia dupla do nome Beersheba como "bem dos sete" e "poço do juramento" ea dupla conclusão de uma aliança (v 27 v 32) impede qualquer dúvida de que poderia levantar em torno de que temos aqui de forma eficaz combinação de duas tradições locais originalmente separadas. E ainda a velha opinião de que aqui havia vestígios das duas fontes (J e E), foi equivocada. Não é que essas duas partes tenham sido combinadas a posteriori por algum editor, mas que já na fonte E pretendiam constituir uma única história. No primeiro plano da história é essencialmente o "acordo", enquanto a questão dos poços desempenha o papel simples de "apêndice a um tratado de aliança" (Del). A questão jurídica levantada por Abraão contém, é claro, uma crítica clara da lealdade que Abimélek se atribui a esse prazer (v 23). A menção dos filisteus é um grosseiro anacronismo (ver o que é dito em Gen 26.8). Mas v 34 pode ser um mero acréscimo, pois ele faz Abraão acampar no território do "reino da cidade" de Abimeleque, ao qual certamente Beersheba nunca pertenceu. 21,33 A notícia do culto do "Deus dos tempos remotos" - a expressão "invocar o nome de um Deus"
significa: tornar um culto - é o lar de uma tradição antiga. Na era pré-israelita, um "Deus dos tempos" foi honrado em Berseba (a palavra hebraica -'olam-,freqüentemente traduzido como "eterno", "eternidade", não contém a noção de supratemporalidade ou atemporalidade, mas a de um tempo infinitamente longo, anterior e posterior). Os ancestrais de Israel, imigrantes de ambas as terras, relatou sua "Deus dos pais" com este culto (cf. pp 23 ls) e, portanto, o nome de "Deus do tempo" eventualmente tornou-se um qualificador Yahwe (Sl 102 25,28). Sobre o testemunho de uma inscrição fenícia encontrada há algum tempo, sobre um "Deus-Sol da eternidade", cf. A. Alt, in: Theol. Literaturzeitung, 1950, págs. 520 e seguintes.
16. O grande teste 22,1-19 1 Depois dessas coisas aconteceu que Deus testou Abraão e disse: “Abraão!” Ele respondeu: “Aqui estou”. 2 Ele disse: “Leve seu filho, seu único, a quem você ama, Isaac, vá para o país. de Moña e oferece -lo lá como holocausto em uma das montanhas, que eu digo a você. "3 Abraão levantou-se de manhã cedo, vestiu sua jumenta e levou dois jovens com ele e seu filho Isaque. Ele quebrou a madeira para o holocausto e partiu para o lugar que Deus lhe havia dito. 4 No terceiro dia Abraão levantou os olhos e viu o lugar de longe. 5 Então Abraão disse aos seus servos: "Fique aqui com a jumenta. Eu e o menino iremos para lá, adoraremos e voltaremos para você. "6 Abraão tomou a lenha para o holocausto e a carregou em seu filho Isaque; Ele pegou o fogo e a faca na mão e os dois foram juntos. 7 Isaac disse a seu pai Abraham: 9 Quando chegaram ao lugar que Deus lhe havia dito, Abraão construiu o altar ali e arrumou a lenha. Então ele amarrou Isaac, seu filho, e colocou-o no altar, em cima da madeira. 10 Abraão estendeu a mão e pegou a faca para imolar seu filho. 11 Então o anjo do Senhor o chamou do céu, dizendo: Abraão, Abraão !, e ele respondeu: Eis-me aqui. 12 Respondeu ele: Não estendes a mão contra o menino, nem o faças, porque agora sei o que é. que você é temente a Deus, desde que você não me negou seu filho, seu único. "13 Abraão ergueu os olhos, olhou e viu um carneiro preso em um espinheiro pelos chifres. Foi Abraão, ele tomou o carneiro e sacrificou-o como holocausto em lugar de seu filho. 14 Abraão chamou aquele lugar "Yahweh see", onde ai nda é dito hoje: "Na montanha onde Deus é visto." 15 O anjo de Yahweh chamou Abraão uma segunda vez do céu, 16 e disse: "Por mim eu juro, diz o Yahwe, que ter feito isso, e não me negaste o teu único filho, 17, certamente te abençoe e faça muito a tua descendência como as estrelas do céu e como a areia na margem do
mar, e seus descendentes tomarão posse da porta de seus inimigos. 18 Por tua descendência todas as nações da terra se abençoarão, em troca de terem obedecido à minha voz. 19 Então Abraão voltou para o lado dos seus servos, e eles marcharam juntos em direção a Berseba. E Abraão ficou em Berseba. 18 Por tua descendência todas as nações da terra se abençoarão, em troca de terem obedecido à minha voz. 19 Então Abraão voltou para o lado dos seus servos, e eles marcharam juntos em direção a Berseba. E Abraão ficou em Berseba. 18 Por tua descendência todas as nações da terra se abençoarão, em troca de terem obedecido à minha voz. 19 Então Abraão voltou para o lado dos seus servos, e eles marcharam juntos em direção a Berseba. E Abraão ficou em Berseba.
Também esta história - a mais perfeita em sua forma e a mais incompreensível de todos aqueles que figuram em histórias patriarcais. simplesmente tem uma ligação muito solta com o que a precede. Isso nos permite verificar que por um longo tempo ele teve sua própria existência, antes de encontrar uma posição dentro do grande conjunto narrativo elohístico. Então, aqui também, o exegeta enfrenta uma tarefa dupla, muito complicada: por um lado, ele deve expor o significado do que aquela velha história independente continha; e, por outro, deve também dar conta - é natural - do coyunda ideológico que foi forjado relativamente cedo entre ele e o conjunto de histórias sobre Abraão. Nenhum dado direto é dado sobre o tempo que se passou desde o desmame de Isaac; mas em qualquer caso, podemos ver que ele não era mais uma criança (ele sabe o que é preciso para preparar um sacrifício, e ele é capaz de carregar uma carga de lenha). O lugar do qual Abraão parte e ao qual ele retorna mais tarde (v 19) é Beersheba. 22,1-2 é decisiva para a correta compreensão de tudo o que se segue, o que é garantido toda a importância, toda a densidade realmente tem, o que é dito no v 1 - a palavra "Deus" é mesmo sintaticamente estampado de modo muito especial, e não dissipar o que a história é graças enigmáticas para explicações psicologizantes (por exemplo, admitindo que Israel expressa aqui a sua posição sobre o sacrifício de crianças cana-neos e ele ficou chocado com a enormidade deste costume sacrificial, enquanto nesta história, respondeu a questão de saber se era possível ou não aparecer diante de Deus com ofertas menores). Temos que falar aqui de um teste ao qual Abraão foi submetido; mas apenas no sentido de que este teste lhe foi imposto muito claramente pelo próprio Deus, pelo Deus de Israel. A questão é colocada de tal forma que o leitor é contado desde o início: é apenas uma tentação colocada pelo próprio Deus, uma exigência séria que Deus não pretende levar às últimas consequências. Mas para Abraão essa ordem tinha uma seriedade mortal. Essa duplicidade de perspectivas nos eventos que agora vão se desdobrar - é vista com os olhos de Abraão e, ao mesmo tempo, de um ponto de vista muito mais elevado - revela um narrador incomum. Consegue não provocar antecipadamente a atenção tensa do leitor para o que aquele evento foi horrível, mas que em vez disso, seu interesse é focado no comportamento de Abraão (e Isaque). Por ordem de Deus que Abraão tem algo absolutamente incompreensível: o filho que Deus lhe tinha dado depois de tantos atrasos, a única ligação que pode levar à promessa de uma longa descida (15,4s Gen), ele deve ser devolvido a Deus no Holocausto . De acordo com Gen 12, Abraão teve que se separar de todo o seu passado, e agora ele tem que abandonar todo o seu futuro (Jac). mais enorme exigência, mesmo divina desde a nossa história, sob a redação final das várias fontes é, afinal, a história Yahwista, cheio de expectativa tensa, preparando o nascimento de Isaac (Gênesis 12, LSS, 16, ELA; 18, lss). Uma impressão que longe de diminuir torna-se mais aguda, quando as palavras que Deus dirige a Abraão mostram claramente que Deus sabia a magnitude exata do sacrifício solicitado ("ao seu único, a quem você ama"). Tentação.-A idéia da tentação (Versuchung) é dizer que um teste pedagógico de resistência que Deus impõe ao homem para sondar sua fé e sua fidelidade não é novo nas histórias patriarcais. Já a história da promessa divina a Abraão e seu envio para fora da Mesopotâmia (Gen 12, lss; 15, lss) continha esse assunto de tentação. Também é certo que a fome que caiu sobre Canaã (Gn 12: 10ss.) Deve ser entendida como um teste que Abraão não conseguiu superar; e finalmente a visita dos três seres celestes também é (Gen 18, lss, ver páginas 261ff). Mas aqui nesta passagem a coisa verdadeiramente nova é a aparência programática da idéia de prova já no primeiro verso da história, e sua dureza aniquiladora. O escopo
imaginário ao qual pertence a idéia de uma ação causada por Deus põe o homem à prova, Em última análise, leva à esfera da adoração: no ritual do julgamento de Deus, Ele põe à prova para trazer à luz culpa ou inocência (em tempos muito remotos, Qadés era um desses lugares, Ex 15,25b; também no templo foram julgamentos de Deus: I Re 8,3, cf. Ps 7 ou 26, Weiser, ATD 14/15). Por outro lado, deve-se entender bem o uso da idéia de tentação e prova nos paradoxos da direção divina da história, como abandono do ritual, como saída da esfera do culto; isto é, como um sinal de um estágio claramente mais maduro dentro da história da fé. mas também no templo, os juízos de Deus eram celebrados: I Re 8,3, cf. Sl 7 ou 26; Weiser, ATD 14/15). Em vez disso, deve ser entendido o uso da idéia de tentação e prova nos paradoxos da orientação divina da história, como um abandono do ritual, como um passo fora do reino do culto; isto é, como um sinal de um estágio claramente mais maduro dentro da história da fé. mas também no templo, os juízos de Deus eram celebrados: I Re 8,3, cf. Sl 7 ou 26; Weiser, ATD 14/15). Por outro lado, deve-se entender bem o uso da idéia de tentação e prova nos paradoxos da direção divina da história, como abandono do ritual, como saída da esfera do culto; isto é, como um sinal de um estágio claramente mais maduro dentro da história da fé. Além disso, a aplicação dessa idéia de tentação à ação histórica em favor de todo Israel (por exemplo, Dt 13,4; Ju 2, 22) é comparativamente mais antiga que a idéia de evidência imposta ao indivíduo em sua vida pessoal. O nome "país de Moría" apresenta dificuldades. Sem dúvida, o único texto em que Moría é mencionado novamente (com uma ligeira diferença ortográfica) é II Cro 3,1, uma passagem que se refere ao local onde o Monte do Templo está localizado. Mas a história agora em estudo refere-se a um país de Moria, do qual não sabemos absolutamente nada. Também é surpreendente que o texto de Crônicas defina este lugar de acordo com a aparência do anjo para Davi, e não de acordo com a nossa história, o que teria lhe proporcionado uma consagração muito mais antiga. Talvez o nome de Moria tenha ocorrido a posteriori de II Cro 3.1 a nossa história, a fim de reivindicá-la como uma antiga tradição je-Rosolimitana (possivelmente apenas mudando as vogais de um nome antigo). Pode ser que a versão siríaca do AT tenha preservado o antigo nome, mais tarde, porque em vez de Moria diz "dos amorreus". A LXX oferece outra leitura. É perfeitamente concebível que existam santuários mais modernos que buscam obter a honra de passar como sustentadores da tradição desse episódio. 22,3-8 Aqui, também, o narrador renuncia para nos oferecer um vislumbre das interioridades de Abraão (ver o que foi dito sobre Gênesis 21:14); ele apenas se refere a como Abraão agiu em vista da ordem evidentemente recebida durante a noite. Caminhe por três dias; então vemos que sua obediência foi muito firme e não uma explosão passageira. Abraão finge querer rezar com Isaac em uma montanha, como era habitual durante as viagens. Ele se separa de seus servos; ele só pode cumprir seu propósito se estiver sozinho com Isaque. Agora o ritmo da história se torna muito mais lento. A exposição tem algo de varejista, de prêmios; mas é exatamente assim que ele consegue fazer o leitor pegar um pouco da atmosfera torturante daquela estrada. Nosso narrador usa uma reserva severa em matéria de sentimentos e usos, com grande arte, o método indireto de expor ou sugerir certos estados de espírito. Mostra, por exemplo, o amor de Abraão cheio de solicitude pela criança, no modo de compartilhar o fardo; É ele quem carrega os instrumentos perigosos que poderiam ter ferido a criança, como facas e brasas. A frase "marchar juntos" implica que a criança é a primeira a quebrar esse silêncio opressivo depois de um tempo. Esta frase repete-se após o breve diálogo. Vemos então que a última seção da estrada também foi coberta em silêncio. Mas o diálogo acima de tudo é um "verdadeiro quadro psicológico", apesar de sua extrema brevidade (Pr )84 . A resposta do velho à pergunta inteligente da criança é, por enquanto, meramente evasiva. É ditada por "um amor cheio de consideração", mas não certamente "por uma marca de esperança" (Del) que teria quebrado um pouco o conteúdo essencial da história. A resposta tem um duplo significado, mas contém uma verdade que Abraão ainda não está ciente. "Leva até quase a solução, para parar abruptamente e voltar a sair aos dois atores do drama entregues a seus pensamentos". Mais uma vez, um silêncio opressivo cai sobre eles, até atingirem seu objetivo; nem é falado, mas apenas agiu "(Jac). Os exegetas gostaram de comparar este caminho com o último que Elias e Eliseu passaram juntos (II Rs 2,1-6).
22,9-14 A história retorna a um ritmo lento ao descrever os preparativos no topo da montanha. Os detalhes são anotados com uma precisão terrível: Abraão constrói um altar; coloque a lenha no topo; ligar Isaac; coloca no topo; alongar a mão; pegue a faca. Movimentos simples, nada mais. Também aqui (cf. o que é dito sobre o Gen 21.17 e nas pp. 236) é o anjo do Senhor que chama do céu. E aqui também, o anjo do Senhor é apenas uma forma de manifestação com a qual o próprio Deus se torna perceptível aos sentidos humanos. Sim aqui parece que a diferença entre o anjo e Yahweh tinha sido quase completamente eliminada, porque em tudo é a voz de Deus que se dirige a Abraão e solenemente lhe dá a qualificação de "Deus temendo". Medo de deus.-Muitas vezes tem sido dito que o "temor de Deus" e parafraseado substituindo o AT um conceito ausente na "religião". Mas essa afirmação deve ser limitada, uma vez que o termo "temor a Deus" dificilmente constitui uma afirmação direta de uma concepção espiritual especial a respeito da divindade. Não devemos ver nele uma reação particular de natureza sensível diante da realidade de Deus experimentada como mysterium tremen-dum. Sem dúvida, o OT conhece esse sentimento; mas quando no AT o termo "temor de Deus" ou "tementes a Deus" aparece não se refere a uma forma especial de perturbação da alma, mas as suas consequências, ou seja, a obediência (Gen 20,11; 42,18 II Re 4,1, Is 11,2, Prov 1,7, Jó 1,1,8). Seria muito mais correto entender a expressão "temor a Deus" como um termo que significa obediência aos mandamentos divinos. Mas o AT é muito poupador em atribuir solenemente tal predicado. Tanto aqui como em Jó, são provas exemplares desse temor obediente de Deus (Jó 1,1,8). Podemos nos perguntar se, de fato, o narrador vê um puro milagre na presença do carneiro aprisionado nos arbustos (cf. o que foi dito sobre Gn 21,19). Pelo contrário, parece que devemos admitir uma certa atenuação do milagroso, no fato de que Abraão não viu até agora, e tão perto de sua mão, o carneiro, que pode ter estado lá por algum tempo. "É característico da antiga majestade do fragmento, alheio a todos os traços de sentimentalismo, que nenhum grito de alegria seja ouvido" (Pr). Para os antigos era coisa importante que Abraham agora dar um nome a esse lugar, porque o lugar onde Deus tinha aparecido tão singularmente sua consagração manter para a posteridade. Haverá onde a divindade aceita os sacrifícios e orações das gerações vindouras. Ou seja: o lugar que se torna um lugar de adoração. É certamente notável que o narrador não possa, contudo, comunicar para este propósito o nome de qualquer local de culto que seja mais conhecido; na verdade, não nos oferece nenhum nome de lugar, mas se limita a dar um jogo de palavras que, sem dúvida, serviu em outro momento para explicar o nome de algum lugar. Mas o nome do lugar desapareceu da história; (Deus vê - Deus é visto, isto é, aparece). A ideia não é especificada: o que Deus vê? A obediência de Abraão? O verdadeiro sacrifício? Ou de uma maneira mais geral: você vê o homem e o que é lucrativo para ele? O leitor é aqui convidado a dar cursos gratuitos aos seus pensamentos (veja o que é dito sobre Gn 16,13s).
22,15-19 Claramente, podemos ver que houve um tempo em que a narrativa concluiu no versículo 14. Sua construção interna e sua intenção cultual anterior encontrariam uma conclusão natural na aparência de Deus, a oferta de sacrifício e a nomeação do lugar. . Mas agora a voz de Deus "ressoa pela segunda vez". Esta segunda interpelação divina é certamente um complemento para a velha lenda de culto, mas isso não é uma adição recente, pois seu principal objetivo é para ligar a nossa história para o assunto da promessa que agora reconecta outro tematicamente para todas as histórias sobre Abraão. Além disso, quando se trata de estilo, há uma grande diferença em relação à forma moderada de exposição, que caracterizou a história. Este fim é poderoso, e celebra com os superlativos o vencedor de Moria, que é maior que o vencedor de Dan (Del). O tom do fragmento envolve o excessivo: em nenhuma outra passagem análoga, encontramos Deus "jura por si mesmo"; é bem difícil estilisticamente falar que Deus qualifica diretamente suas próprias palavras como "Sussurro de Javé" (néon Adonay); prometer que a semente de Abraão "possuirá a porta de seus inimigos" é uma idéia ainda longe do tema fundamental das promessas (cf. Gn 12,1-3,7; 13,14-16; 15,7,18; 24 7; 26,3,4,24, mas 24,60 não é uma promessa divina). Uma tradição do judaísmo tardio relata que Sara, após o retorno de Abraão, ao saber do que havia acontecido, proferiu seis gritos e morreu (Strack-Billerbeck IV, 181s).
EPÍLOGO É claro que a história em sua suposta escrita mais antiga foi a saga de culto de um santuário, e, como tal legitimada o resgate de uma ordem filho em sacrifício para a divindade, graças à sua substituição pelo sacrifício de uma vaca 39 . Este conteúdo tornou-se completamente estranho à história atual. Onde a vemos mais claramente está na perda do nome daquele local de adoração. Quando a história de sua antiga referência de culto foi quebrada, ele perdeu o interesse pelo nome dado a esse lugar. E o que antes era o aspecto mais importante, tornou-se um jogo de palavras com valor secundário para a narrativa. Talvez o nome antigo tenha desaparecido quando a história foi mais tarde ligada ao "país de Moría". Isto é o que pode ser dito sobre sua pré-história. E quanto ao seu significado? Em uma história como esta que, como é claro, passou por muitas etapas de seu desenvolvimento interno e cujos materiais estavam em movimento até o fim, por assim dizer, temos que renunciar antecipadamente para deduzir uma idéia básica que constitui asentido de tudo. Existem muitos estratos em seu significado; e quem pensa que chegou ao fundo, logo terá que reconhecer que ainda existem muitos níveis mais baixos. Um editor da maturidade do nosso não tem de forma alguma a intenção de descrever exatamente o significado de tal evento, nem o propósito de fixar a atenção do leitor. Pelo contrário: uma história como a nossa é basicamente aberta à interpretação, e quem narra não pensa em andar, colocando obstáculos aos pensamentos que desperta no leitor, qualquer que seja sua natureza; está contando um fato, não enunciando uma doutrina. E para o exegeta há apenas uma limitação, embora - sim, isto é - absoluta: a história não deve ser entendida como uma exposição de uma verdade religiosa geral e sem raízes históricas.Veja sacro: Deus não quer a morte, mas a vida. Mas, se já é difícil supor que uma história como essa esteja sujeita a uma tendência ou polêmica, é impossível atribuir tal preocupação teórica ao fenômeno do "sacrifício de crianças e de um personagem". 38 Há
estelas púnicas da época romana que nos tornaram conscientes do uso do resgate através do sacrifício de um cordeiro, o filho dado à divindade por um voto. O. Eissfeldt, Molk ais Opferbegriff, 1935, páginas lss.
tal programa no campo da história das religiões, e isso porque ele quer para descrever um fato acontecido na história da salvação inaugurada com a vocação de Abraão, cujo personagem enigmática apenas dentro desta área é uma razão antes de profundidade. A exegese é certamente muito mais próxima da verdade, quando nesta história encontra acima de tudo a ideia de uma prova radical de obediência. O Deus que se revelou a Israel é completamente livre em suas doações e sua aceitação, e ninguém pode pedir (Jó 09:12; Dan 04:32) "o que você está fazendo?": Aqui estão alguns princípios que fundamentam certamente nossa história também. Mas tomemos cuidado de compreender compreensivelmente seu conteúdo como uma questão de disposição para obedecer e de direcionar adequadamente todo o interesse pelos bons testes que Abraão deu de si mesmo (como "uma" prova de resistência "da religião de Deus". Abraão ", Pr). Isaac também deve ser levado em conta, o que é muito mais do que um "objeto para os deveres de Abraão", isto é, uma coisa mais ou menos acidental com a qual Abraão deve provar sua obediência. Isaque é o filho da promessa; nela está incluído e garantido tudo o que Deus prometeu em matéria de salvação. Não é uma questão de um dom natural, mesmo que seja o mais elevado, mas do desaparecimento da promessa que se afasta completamente da vida de Abraão. É por isso que, diante de todas as reflexões queixosas que poderiam ter sido levantadas contra essa história, podemos apenas dizer, infelizmente, que estamos diante de algo ainda mais horrível do que o sacrifício de uma criança; e é, um caminho que corre no mais total abandono de Deus, sem que Abraão saiba remotamente que Deus o está testando. Depois desses 19 versos, há uma imensa experiência de fé: saber que Deus muitas vezes parece contradizer a si mesmo, que ele age como se quisesse excluir da história a salvação que Ele havia empreendido com ela. Mas ainda temos algo a considerar: neste teste, Deus pergunta a Abraão se ele era ou não capaz de devolver o dom da promessa. Tinha que ser capaz disso (e de fato foi), porque a promessa não é uma mercadoria que pode ser preservada a qualquer título legal, ou em nome de uma reivindicação humana (ver uma negação similar da reivindicação de um direito, em Gn 48.8-14). E finalmente: Israel Najor descida 22,20-24 301
em tempos posteriores, ao ler e contar esta história, ele não podia deixar de ser personificado no Isaac, isto é colocado no altar da Yahwe, voltou a Ele e, consequentemente retornando para receber de vida, e ninguém mais do que a Isto significa que, ao contrário dos outros povos, Israel se sentiu incapaz de basear sua existência na história em títulos legais que pertenciam a ela; fundou-a única e exclusivamente na vontade daquele que, em virtude de sua vontade livremente disposta pela história, deixasse Isaque viver. Portanto, será absurdo supor que quem foi capaz de narrar as coisas dessa maneira, por sua vez, pode exigir muito do reflexo de seus leitores?
17. Descida de Najor 22,20-24 20 Depois destas coisas, foi anunciado a Abraão: "Milká também deu à luz seu irmão Naor: 21" Nós, seu primogênito; Buz, irmão do primeiro, e Quemuel, pai de Aram, 22 Késed, Jazó, Pildás, Yidlaf e Betuel. "23 Betuel tornou-se pai de Rebeca. Estes oito Milká deram Najor, irmão de Abraão. 24 Sua concubina, chamada de reumatismo, também deu à luz Tebah, Gájam, Tajas e Maaká.
22,20-24 Esta pericope é atualmente apresentada como mais um incidente na vida de Abraão (v 20). Mas instantaneamente vemos que nos deparamos com uma genealogia aramaica, desajeitadamente introduzida no contexto narrativo. De acordo com isso, temos que distinguir, por um lado, a própria lista e, por outro lado, os elementos literários de ligação e outras pequenas citações provenientes de sua inserção na história patriarcal. lista genealógica em si, mostra uma confederação aramaico de tribos que vivem na região norte da Transjordânia, aludiu genericamente pelo nome de Naor (Noth, Überlieferungsgeschichte ..., p 235). Não é também uma lista semelhante (Gn 25,13-16) para o caso de Ismael, e também, também com duas matriarcas-para Israel. Os nomes das tribos arameus pode ser testado documentado em parte pela AT e em parte com fontes cuneiformes. De qualquer forma, há um certo desacordo sobre o pai de Rebecca. Tanto aqui como no capítulo 24 se chama Bethuel. Mas quando em Gn 24,48 (e analogamente em v 27) o servo de Abraão Ham diz que ele havia encontrado Rebecca "na casa do irmão de seu senhor", podemos considerar Najor como seu pai. Para a mesma conclusão, o Gen 29.5 nos conduz, onde Labão - que é irmão de Rebeca - é listado como o filho de Najor. 18.
Morte de Sara e compra do túmulo
c 23 1 Sara viveu cento e vinte e sete anos. 2 Sara morreu em Quiriate-Arba, que é Hebrom, na terra de Canaã, e Abraão veio a lamentar por Sara e chorou. 3 Então Abraão se levantou de diante de seus
mortos, e falou aos hititas nestes termos: 4 "Eu sou um mero estranho que reside entre vocês. Dá-me entre vós uma propriedade sepulcral, para tirar dos meus olhos e enterrar os meus mortos. " 5 Os hititas responderam Abraão dizendo: 6 " É
Cuide de nós, senhor; você é um príncipe de Deus entre nós. No melhor dos nossos túmulos, enterre seus mortos. . Nenhum de nós irá reter sua sepultura para enterrar seus mortos " 7 Abraão levantou-se e curvou-se para o povo da terra, os hititas, 8 e falou para eles nestes termos:" Se você está em sua mente I remover dos meus olhos e sepulte o meu morto, ouvi -me e intercedei por mim junto a Efrom, filho de Zoar, 9 para que ele possa me dê a cova de Macpela, que é seu e é sobre a borda do seu campo. Eu levo isso para o que 's propriedade mortalmente pena entre vós. " 10 Ephron estava sentado entre os hititas. Efrom respondeu ao filho de Abraão, tendo ouvido falar dos filhos de Heth e todos os que entravam pela porta da cidade, dizendo: 11 "Não, senhor, ouça-me: eu dou-lhe o campo e dou-lhe também o caverna que está nele. Na opinião dos meus compatriotas eu dou -o : enterrar seus mortos " 12 Abraão se inclinou para o povo do país, 13 e falou a Efrom, na audiência do país, dizendo:" Ó, escute a mim! Eu lhe dou o preço da fazenda: Aceite- a para mim e eu enterrarei meus mortos lá. ” 14 Efrom respondeu a Abraão: 15 “ Meu Senhor, eu te imploro ”, 40escute-me: quatrocentos shekels de prata por
um pedaço de terra, o que significa para você e para mim? Enterra os teus mortos. 16 Abraão concordou e pesou a Efron a prata que ele havia pedido aos hititas: quatrocentos siclos de dinheiro do comerciante de prata. 17 Assim era como o campo de Ephron que está no Makpelá, em frente a Mambré, a fazenda e a caverna que está nele Cfr BH.
e todas as árvores ao redor da fazenda para todas as fronteiras, tudo isso veio a ser 18 de propriedade de Abraão, tendo em vista os hititas, e todos os que entravam em no portão da cidade. 19 Então Abraão enterrou sua esposa Sarah na caverna do campo de Makpelá em frente a Mambré, em Canaan. 20 Assim, aquele campo e a caverna que está nele tornaram-se propriedade de Abraão como propriedade sepulcral, recebida dos hititas.
A história do caminho de Abraão para o sacrifício do seu filho marcou o clímax e a conclusão das histórias sobre Abraão na fonte Elohísta. E dada a configuração definitiva e definitiva do Hexateuco, esta história é também o ponto final e o ápice de todo o bloco de histórias referentes a esse patriarca. Com esta história, o tema da promessa recebida e das mais singulares provas sobre o nascimento do herdeiro, ao qual Abraão foi submetido, conclui. Essas questões dominam todas as narrações contidas no capítulo 12 em todas as fontes. O que resta da história de Abraão nada mais é do que uma série de "últimos acontecimentos vividos por ele e de disposições testamentárias" (Del). A história da compra de enterro da família pertence a P. Esta história nos surpreende pela sua plasticidade e donosura narrativa fresca, em meio a tantos rigoroso e inamovível concentrada nas tradições teológicas. Enquanto permanecer um pouco enigmático, precisamente por causa das qualidades acima (ver Epilogo) mostra em todas as partes das características P denotam adesão de dúvida quanto à fonte mencionada. Por exemplo, precisão cronológica, conhecida apenas por essa fonte. (Graças à combinação de todas as fontes, esta cronologia tornou-se normativa para toda a história patriarcal, resultando em algum absurdo: segundo ela, Sara teria mais de 90 anos na história do Gen 20,1 e Ismael perto dezessete anos na de Gen 21: 9ff; cf. 21,14).
23,1-3 O lugar onde os eventos que seguem são He-brón, cujo nome mais antigo ainda é citado aqui (cf. Jos 14, 15; 15,13), onde 'arba é lendariamente concebido como o nome de uma pessoa. Kyryat 'arba significa "cidade de quatro". Uma história notavelmente antiga sobre o tempo da fundação de Hebron (Nm 13,22). Naqueles tempos, não era tanto a dor pessoal como um produto cerimonial dos antigos ritos e costumes, que dava o padrão ao duelo pelos mortos; em alguns casos havia carpideiras profissionais (Jer 9,16). De acordo com isso, era necessário resolver a questão do lugar onde o falecido-falecido nesta ocasião seria enterrado. Abraão morava perto de Hebron como estrangeiro sem propriedade e sempre que era necessário resolver uma questão como essa dependia da aquiescência da população nativa do país. Ele tinha que ser entendido de uma maneira oficial e a única maneira de fazer isso era lidar com os idosos no portão da cidade (cf. Gn 19,1). Pode parecer uma deficiência da história que até o dia 10 o lugar onde as entrevistas subsequentes foram realizadas não seja mencionado; O texto chama "hititas" aos habitantes daquela região. Mas é claro que isso não significa que pertenciam à cidade da Ásia Menor, famosa durante o II milênio (ver página 169). Já naquela época existia na Síria e na Palestina uma classe social de senhores hititas, em parte emigrou muito para o sul. Para Israel, pessoas muito mais jovens, o nome de "hitita", em seguida, tomou um sentido muito mais pálido, tornando-se uma denominação da população indígena original de Canaã (Gn 15, 20 e muitos outros). Negociação mais legal do que comercial - é desenvolvida de acordo com os cânones da boa educação em uso; É uma linda miniatura de conversa vestida com todas as sutilezas orientais.
23,4-6 Abraão começa descrevendo objetivamente sua situação legal; Ele não é um cidadão pleno, mas um estrangeiro nômade que viaja pelo território da cidade e seus "pastos" e, como tal, fica claro que não possui propriedade. Para ele (e para a população sedentária da cidade) uma mudança fundamental e importante da situação aconteceria se ele agora obtivesse a propriedade, mesmo que fosse apenas uma parcela muito pequena. Isso provavelmente exigiria a aquiescência de toda a comunidade local. Abraão sabe desde o começo o que ele quer, claro; mas ele começa formulando (v 4b) seu desejo de uma forma muito geral para investigar o humor do povo de Hebron. Mas estes
eles respondem com toda deferência, atenuando a modéstia da expressão com a qual Abraão se designou: eles vêem nele o portador de uma dignidade principesca vinda de Deus. Naturalmente, ignoram completamente os planos particulares de Deus com Abraão; mas eles capturaram, como se de fora, algo de sua posição de confiança em Deus e da proteção divina de que desfrutam. Portanto, o termo "príncipe de Deus" tem um belo duplo significado. Na boca dos hebronitas não é muito mais do que uma fórmula de boas maneiras, mas para os ouvidos de Israel é um título de grande dignidade com que a fé do patriarca honrado (cf. "amigo do Yahwe" é de 41,8) . Mas, na verdade, essa resposta não continha nada concreto sobre a abordagem que Abraão fizera de sua situação; em qualquer caso, eles responderam com evasivas, se não com uma recusa educada. Pois, ao informá-lo de que todos estavam dispostos a colocar um lugar em seu túmulo à sua disposição, eles ignoravam o pedido de Abraão e a concessão a ele de um pedaço de propriedade (v 4b).
23,7-15Abraão aprecia com toda a cortesia a boa disposição que eles lhe mostraram e confiam nele, ignorando o que ele tinha de evasivo. Agora, sua proposta é mais precisa: ele diz o que quer - a caverna de Makpelá - e como ele quer - comprá-la por "bom dinheiro" - ■. Mas agora ele não pode fazer muito progresso com Ephron, a quem ele se dirigiu indiretamente; ele garante-lhe nos termos mais categóricos que ele pretende dar-lhe o campo e a caverna (isto é, mais do que Abraão desejou). O vendedor evita como ainda é o caso hoje - a prosaica palavra "vender", considerada uma ofensa ao distinto comprador. Você quer "ceder" ou "doar" ... forçando assim muito mais com essa magnanimidade que você compra. Abraão pode deduzir desse gesto nobre que a coisa lhe custaria muito. Mas só depois de um novo e mais atraente frase (v 13) dirigida ao Ephron, que irá liberar o preço que querem cobrar, e quem não quer a coisa, e como se isso fosse menos importante para ele. É impossível converter a soma solicitada na moeda atual, uma vez que as noções de valor são totalmente diferentes. Além disso, não sabemos as dimensões da terra. Mas se compararmos com o preço pago pela Omri por todo o território da futura cidade de Samaria (2 talentos = 6.000 anos, I Re 16,24) vemos que era uma soma muito alta. Naqueles tempos em que a economia monetária e a troca de produtos naturais coexistiam na vida comercial e econômica, eram os mercadores (muito mais do que os agricultores sedentários) que realmente lidavam com dinheiro em espécie.
23,16-20 O meio usual de pagamento era a prata. Isso explica a curiosa fórmula de v 16b "prata, como aquela que circula entre os mercadores viajantes" (S. r r = circular). Abraão aceita imediatamente, sem parar em mais negócios; o narrador enfatiza deliberadamente essa característica da nobreza. Nos versículos 17-18, recapitulamos precisamente como Abraão adquiriu a terra comprando testemunhas; até as árvores são mencionadas. Portanto, essa conclusão deve ser lida como um contrato de compra devidamente estendido (Gu); o assunto é descrito em termos cadastrais (Jac). Normalmente, a caverna Mak-pelá é identificada com a gruta sob a mesquita de Hebron. Sabe-se que naquela localidade havia uma basílica cristã da época de Justiniano. Mas acima de tudo, o quadrilátero dos silícios herodianos que estão lá, prova que este lugar era um santuário judeu mesmo nos tempos pré-cristãos. O recinto sagrado (em haram árabe )é objeto de respeito particular pelos muçulmanos; é zelosamente guardado e investigações arqueológicas não são permitidas lá. A localização da antiga cidade de Hebron ainda não foi definitivamente determinada - o santuário do túmulo estava, naturalmente, fora dela. No santuário das árvores de Mamré, localizado a 3 km ao norte do que hoje é Hebron, veja a página 210. EPÍLOGO No realismo detalhada destas compras de terras veterotestamenta-rias (cf. Ruth 4; Jer 32) mostra particularmente claramente quão pouco a fé do antigo Israel com as bênçãos de uma relação espiritual com Deus estava satisfeito, e sua contínua preocupação com a propriedade salvíficos cuja natureza concreta e terrena nos sente falta. A total ausência de atmosfera religiosa e de Duas palavras, que dão um ar tão "mundano" à nossa história, não devem nos enganar: o que é narrado nela tem uma importância central para a fé de Israel. Mas que interesse poderia ter P para esse relacionamento pedante e quase humorístico ao mesmo tempo, da conclusão de uma venda? Tudo parece indicar que o P-contra o seu costume, ele incorporou em suas histórias uma narrativa mais antiga quase sem modificá-lo, porque esse frescor, que a vida que prevalece
nos ditos e as respostas de ambos, é um caso singular dentro esta fonte. Parece que não devemos falar aqui de uma etiologia propriamente dita. Como poderia um túmulo, mesmo os patriarcas, receber um valor sagrado tão particular, uma vez que Israel decididamente se recusou a atribuir dignidade sagrada ao morto e ao seu túmulo? Mesmo os ritos e usos fúnebres de aparência mais inofensiva foram declarados ilegais em Israel; o culto dos mortos sempre foi sufocado, já em germe, dentro da fé oficial em Yahweh. Em Gênesis, as menções de enterros sempre parecem despojadas de toda manifestação cultural. Pelo contrário: são de grande sobriedade profana; sem exceções A hipótese de que aqui temos a etiologia de um santuário funerário é, portanto, excluída. Isso não impede naturalmente que a história queira descrever e certamente explica como a caverna de Hebron, conhecida por todos, tornou-se o sepulcro dos patriarcas. Mas qual era o interesse teológico - não pode ser qualquer outra coisa - que deu a tal história uma posição tão proeminente dentro do P? Abraão não pôde - como alguns têm pensado extrair da aquisição daquele primeiro pedaço de terra, pretensões legais à posse de todo o país. Como tais pretensões poderiam se basear na posse de um túmulo simples? De fato, Israel nunca apresentou tais pretensões depois. Nem a explicação é suficiente para que tal venda tenha como conseqüência uma ligação afetiva com o país de Canaã (Jac). Quanto ao resto, Hebron não estava mais dentro dos limites do território judeu no período exílico-pós-exílico, mas era edomita. 41 . Nós temos que começar a partir de uma expressão que desempenha um certo papel dentro das histórias patriarcais P: os pais recebem t 41 M. Noth, Geschichte Israels, 1969 T , pág. 294 (existe uma tradução em espanhol).
Ele havia prometido a posse do país de Canaã. Claro que eles já moravam lá, mas ainda não como donos; isto é, o cumprimento e a conseqüente situação ainda não haviam chegado a ele. Esta relação descontínua de modo particular sobre a boa salvífi co-prometeu- o ■ país-, que é característica de tempos patriarcais, não poderia ser derrotado em uma expressão conceitual tão precisos como Pai teólogo E assim é dito várias Às vezes: os pais viviam "no país de seus estrangeiros" (éreg mégurim,Gn 17, 8; 28,4; 36,7; 37,1; 47,9). Mas isso levanta uma questão: os pais, que deixaram tudo para a promessa, ficarão sem nenhuma participação nela? Nossa história responde negativamente; na morte eles já eram herdeiros e não "estrangeiros". Eles já eram donos de um pequeno pedaço de terra prometida - aquele em seu túmulo; de modo que eles não foram forçados a descansar em "terras hititas" ou até mesmo no túmulo de um hitita (v 6), que Israel consideraria intolerável. Além de Sara, Abraão (Gn 25, 9), Isaque (35,29), Rebeca, Léia (49,31) e Jacó (50,13) foram sepultados ali.
19. Petição para Rebeca no casamento c 24 1 Abraão já era um homem idoso em anos, e Javé abençoou Abraão em tudo. 2 Abraão disse ao mais velho de sua casa e gerente de todas as coisas servo: "Vem, põe a mão debaixo da minha coxa, 3 que vou prestar juramento por Yahwe, Deus do céu e da terra, que você não vai tomar uma mulher para meu filho das filhas dos cananeus, entre os quais eu vivo, 4, mas vai para o meu país e à minha família e tomarás mulher para meu filho Isaque! "5 disse ao servo." você pode não querem que as mulheres me siga este país. Devo então voltar e levar seu filho para a terra de onde você veio? ”6 Abraão disse:“ Cuidado para não levar meu filho para lá. 7 Yahwe, Deus do céu, que me tirou da casa de meu pai e minha terra natal e que falou para mim e me jurou, dizendo: À tua descendência darei esta terra ", ele enviará o seu anjo diante de ti, então você pode levar uma mulher para o meu filho. 8 Se a mulher não quiser segui-lo, você não responderá por este juramento que eu tiro de você. Seja como for, não leve meu filho para lá. ”9 O servo colocou a mão sob a coxa de seu amo Abraão e deu-lhe um juramento enquanto falava. 10 Então o servo levou dez camelos do seu dono e Ele partiu para Aram-Naharáyim, em direção à cidade de Na-jor, carregando todos os tipos de jóias de seu mestre. 11 Ali fez os camelos, ajoelhando-se fora da cidade junto ao poço, à tardinha, à tardinha, e disse: ç Senhor, Deus do meu senhor Abraão, dá-me sorte hoje e dá graças a meu senhor Abraão. . 13 Eis que estou junto à fonte, e as filhas dos moradores da cidade saem para tirar água. 14 Agora, a menina a quem eu digo: 'Curve seu cântaro para eu beber', e diga: 'Beba e eu vou regar seus camelos', é o que você designou para seu servo Isaac, e por favor, faça isso sei que o meu mestre. "15 mal acabou de falar, quando eis que Rebeca, filha de Betuel, filho de Milca, mulher de Naor, irmão de Abraão, com o seu cântaro sobre o ombro dela para fora. 16 A jovem era uma empregada muito boa, que não conhecia nenhum homem. Ele foi até a fonte, encheu o cântaro e subiu. 17 O servo correu ao seu encontro e disse: "Dê-me um pouco de água do seu cântaro" .18
"Beba, senhor", disse ela, e imediatamente, abaixando o cântaro em sua mão, deu-lhe uma bebida. 19 E em acabar com ele, disse: "Também para os teus camelos eu vou chegar, até que tenham saciado." 20 E rapidamente despejou o seu cântaro no bebedouro e, correndo outra vez ao poço tirou água para todos os camelos do que isso. 21 O homem olhou-a em silêncio para saber se Javé havia conseguido ou não em sua missão. 22 Assim que os camelos acabaram de beber, o homem pegou um anel de ouro de meio peso para o nariz e um par de tornozeleiras de dez ouro para seus pulsos, 23 e disse: "De quem é a filha? Diga-me por favor: Existe no lugar de seu pai para uma parada "24 Ela disse:" Eu sou a filha de Betuel, o filho que Milca deu a Naor "25 E acrescentou:" Temos também palhas e forragens em abundância, e lugar para passar. a noite. 26 Então o homem se prostrou e adorou ao Senhor, 27 dizendo: Bendito seja o Senhor Deus de meu senhor Abraão, que não retirou seu favor nem sua lealdade ao meu senhor. O Senhor me levou à casa do irmão do meu senhor. 28 A garota correu para anunciar todas essas coisas na casa de sua mãe. 29 Rebeca tinha um irmão chamado Labão. Isso correu onde o homem, do lado de fora, para a fonte. 30 De fato, quando ele viu a argola no nariz e as pulseiras nos pulsos de sua irmã e ouviu as palavras de sua irmã Rebeca, "Assim me fala desse homem", dizia onde o homem era, fora de a fonte e encontrou-o ainda ao lado dos camelos perto da fonte. 31 E ele disselhe: Vem, bendito de Jeová. Por que você fica do lado de fora, se eu desocupar a casa e abrir espaço para os camelos? "32 O homem entrou na casa, e Labão dispensou os camelos, deu-lhes palha e forragem, e o homem e seus companheiros molham lavar os pés 33 depois deles 42 A
transposição das sentenças, segundo BH.
almoço servido, mas [outra] disse. "Eu irá não comer até que eu disse que eu tenho a dizer" 'Eles disseram' 43: "Fala". 34 "Eu sou", disse ele, "servo de Abraão. 35 O Senhor generosamente abençoou o meu senhor, que se enriqueceu, porque deu-lhe ovelhas e bois, prata e ouro, escravos e escravas, camelos e jumentos. 36 E Sara, a esposa de meu senhor, já velha, deu um filho a meu mestre, que lhe deu tudo o que ele possui. 37 Quanto a mim, meu mestre me levou juramento, dizendo: Não tomarás mulher para meu filho das filhas dos cananeus, em cuja terra eu vivo 38, mas vai para a casa de meu pai e aos meus parentes e tomar uma esposa para meu filho.' 39 Eu disse ao meu senhor: 'E se a mulher não me seguir?' 40 E disse-me: 'Yahwe, cuja presença tenho andado, enviará o seu anjo contigo, e prosperará o seu caminho, e assim tomar uma esposa para meu filho dos meus parentes e da casa de meu pai. 41 Então você estará livre do meu juramento, quando você chegar ao meu parentesco; e se eles não derem a você [também] você estará livre do meu juramento. ' 42 Bem, hoje cheguei à fonte e disse: 'Iavé, Deus de meu mestre Abraão, se você realmente tiver êxito nesta minha jornada, 43 eis que ficarei ao lado da fonte. A donzela que sair para tirar água, e eu digo: 'Dá-me de beber um pouco de água do teu cântaro, "44 e ela me respondeu: Bebe tu, e também tirarei água para os teus camelos, que é a mulher que Yahwe É destinado ao filho do meu mestre. 45 Assim que terminei de falar comigo mesmo, Rebeca saiu com seu jarro no ombro, desceu até a fonte e tirou água. Eu disse a ele: 'Ea, me dê para beber', 46 e imediatamente ele abaixou a jarra do ombro e disse: 'Beba, e eu também vou regar seus camelos'. Eu bebi, e ela também regou os camelos. 47 Perguntei-lhe: 'De quem é a filha?' Ele respondeu: 'Eu sou a filha de Betuel, o filho Milká deu Najor. Então eu coloquei o anel em seu nariz, e as pulseiras nos braços, 48 e prostrando adorado Yahwe, e abençoou o Yahwe, o Deus do meu senhor Abraão, que me colocou no caminho certo para tomar a filha do irmão meu mestre pelo seu filho. 49 Agora, pois, me diga se você estiver disposto a usar para e lealdade para com o meu senhor, e se não, deixe-me saber também, que eu puxar para a direita ou para a esquerda "50 Eles responderam Labão e Betuel". De Yahwe prossegue isso Nós não podemos te dizer nem ruim nem bom. 51 Eis que Rebeca frente: levá-la e ir, e seja ela a mulher do filho de teu senhor, como você disse Yahwe "52 Quando o servo de Abraão ouviu o que eles disseram, prostrou-se diante Yahwe enfrenta .. 53 Imediatamente o servo tirou objetos de prata, ouro e roupas, e os entregou a Rebeca. Ele também fez presentes valiosos para seu irmão e sua mãe. 54 Então eles comeram e beberam, ele e os homens que o acompanharam e passaram a noite. De manhã, levantaram-se e ele disse: "Deixe-me ir ao meu mestre" .51 O irmão e a mãe de Rebecca disseram: 4S Cfr
BH.
"Deixe a garota ficar conosco por um dia ou dez. Então ele irá embora. "56 Mas ele lhes disse:" Não me demoras. Como Tahweh teve sucesso em minha jornada, deixe-me ir ao meu mestre. "57 Eles disseram:" Vamos chamar a menina e perguntar a ela. "58 Então eles chamaram Rebeca e disseram:" O que? Você vai com esse homem? "" Estou indo embora ", ela respondeu. 59 Então enviaram a sua irmã Rebeca e sua ama e o servo de Abraão e seus homens. 60 E abençoaram a Rebeca, e disseram-lhe: Ó nossa irmã, tornas-te milhares de miringos, e os teus descendentes poderão vencer a porta dos seus inimigos! " 61 Rebeca se levantou com suas donzelas e, montada nos camelos, seguiu o homem. O criado pegou a Rebecca e foi embora. 62 Enquanto isso, Isaque veio do poço "do homem vivo que me vê"; ele morava no país do sul. 63 Uma tarde, Isaac tinha passado pelo campo para. quando eis que, quando levantou os olhos, viu que vinham camelos. "Quem é aquele homem andando no campo ao nosso encontro" 64 Rebeca virar os olhos, e viu a Isaque, e desceu do camelo 65 e perguntou ao servo: Disse o servo: "É o meu mestre. "Então ela pegou o véu e
se cobriu. 66 O servo contou tudo a Isaac a Isaac 67 e Isaque introduziu Rebeca na tenda de sua mãe Sara, e tomou Rebeca que se tornou sua esposa; e ele a amava. Então Isaac se consolou pela perda de sua mãe.
Esta história é a mais amável e sorridente de todos os episódios que aparecem nas histórias patriarcais. Do ponto de vista formal, excede em comprimento a média dos relatos de Gênesis (de dez a vinte versos) em mais de três vezes, e é quase necessário considerá-lo como pertencente ao gênero do romance. O amplo espaço dedicado a ele ao diálogo - de grande qualidade artística - também o distingue das narrações cujo objeto principal eram eventos e eventos. A antiga escola crítica (Dillmann, Wellhausen, Kuenen, entre outros) considerou o capítulo como uma unidade e atribuiu-o a J. Mais tarde percebeu-se a existência de pequenas e grandes desarmonias dentro dele, consideradas vestígios de uma segunda fonte (Ji? E 2? o que avançou mais nessa questão é o Procksch). Mas as conclusões que foram tiradas são tão diferentes, que revelam o perigo existente aqui de se perder em análises muito sutis. O número de inconsistências não é pequeno, claro. Mas mesmo quando podemos efetivamente qualificá-los como tal, eles estão longe de serem vestígios de uma variante narrativa, de uma segunda tradição. Talvez um único narrador não tenha se referido duas vezes ao gesto do servo que faz da jovem um presente tão valioso (vv. 22 e 53), nem os vv 23-25 são absolutamente os mesmos, desde a oração de ação de graças do v. 26. claramente se refere ao começo que temos em 24, e a breve resposta da jovem nos anos 24 é suspeitamente interrompida por uma nova "ela disse" (v 25). A exegese indicará o resto; 24,1-9 O local onde os eventos relatados aqui começam não é mencionado; devemos pensar em Hebron (capitulo 23), que também é o lugar onde a narrativa J deixou Abraão (capítulos 18). Apesar disso, o v 1 é uma breve exposição situacional. Abraão era muito velho e não podia mais atrasar o casamento de seu filho, que ele tinha que regular de acordo com os costumes atuais da época. Ele não pode deixar de temer que ele já esteja morto quando seu servo retornar; isso se reflete na missão que lhe foi confiada. A história tem o prazer de atrair o bem-estar de Abraão, que permite que você organize tudo o que importa de acordo com sua posição e seus desejos. Esta história é, portanto, uma magnífica imagem dos costumes e estilo de vida da riqueza, que naquela época levaria famílias privilegiadas pela descendência e fortuna. O servo a quem foi confiada uma missão tão delicada não tem nome; nós o chamamos de Eliecer baseado no Gen 15.2b, passagem textualmente insegura, por outro lado. A palavra que traduzimos como "servo" tem uma gama muito maior de significados; pode designar todos os graus e faixas de serviço, enquanto a pessoa referida está em uma relação profissional de dependência com um superior (os "servos do rei" são seus ministros e generais). Além disso termo hebraico tem um significado que vai além do que a palavra "servo" é na nossa língua, indica a existência de uma relação de confiança (cf. o "servo de Deus" nos Deute-roisaías). Temos aqui para pensar em uma espécie de mordomo, que cumpre seus deveres com especial dignidade e distinção. Abraão confia ao seu servo esta missão, com uma natureza urgente e obrigação ligada a um juramento severo. Jurar pelas partes genitais - cf. Gn 47,29 - é um uso antigo; pressupõe a idéia de uma santidade particular daquelas partes, que não estavam mais vivas na era israelita. De fato, o juramento é pronunciado em nome de Yahweh, Deus do céu e da terra (isto é, "do mundo"). Este título claramente universalista de Yahweh é estranho ao resto das histórias patriarcais e é, portanto, um sinal do nascimento relativamente tardio dessa história (ver p. 331). A missão é composta de várias partes: 1) No caso de Abraão morrer em breve, Isaque não deveria casar-se com uma mulher cananéia daqueles contornos; é por isso que é necessário que 2) Eliecer vai para o país onde a tribo de Abraão viveu; 3) mas isso não deve dar origem, sob quaisquer circunstâncias, a Isaac indo para lá. 4) Caso a garota em questão se recuse a empreender uma viagem tão longa, o empregado será desligado de seu juramento. Há duas razões subjacentes a essa tarefa complicada. Primeiro: o medo de se misturar com os cananeus; No entanto, esse medo não vem de uma noção de "pureza de sangue", mas deve ser explicado
pelo esforço econômico para manter o patrimônio dentro da família. Em qualquer caso, desde que este ponto de vista não pode ser considerado aqui por razões nascidas da separação devido à distância geográfica, devemos pensar sobre o perigo que a mistura de religiões implicaria (Ex 34,15s, Dt 7,3) . A segunda razão é a preocupação com os laços com os parentes arameus: em nenhum caso esse casamento levaria a traçar o caminho salvífico percorrido por Deus com Abraão. Sobre a proibição de voltar atrás por sua própria iniciativa ao plano de salvação de Deus, cfr Dt 17,16; 28,68. Mas todos esses prudentes cuidados (também o servo toma o seu próprio, v 5) são quase inúteis, por outro lado, dada a plena confiança da fé que o Senhor também manifestará aqui a sua fiel conduta de eventos. Essas palavras confiantes (v 7) direcionam particularmente a atenção tensa do leitor para o que é propriamente o tema da história (ver pp. 319f). Para o resto, estas são as últimas palavras ditas por Abraham que foram comunicadas a nós (Jac). É bem possível que tenham sido concebidos em uma versão mais antiga dessa história, como um testemunho de um moribundo; de acordo com v 9 (ou v. 61), talvez a morte de Abraão tenha sido mencionada até mesmo. Se não, por que essa grande preocupação com as obrigações do servo em relação aos cananeus (v 3b), Se Abraão ainda pudesse contar com a vida quando os resultados da proposta de casamento fossem conhecidos? Também no verso 36 é dito que Abraão transmitiu a Isaque tudo o que ele tinha, e, finalmente, na v 65 o servo chama "seu senhor" Isaque, o que indica que Abraão já estava morto. Quando esta narração é combinada com a história da morte de Abraão (Gn 25, 7), a indicação anterior da morte foi excluída da conta corrente. 24,10-11 O servo era acusado de numerosos objetos de preço, providos de dez camelos - o que já era uma
caravana colorida - e chegaram a Harã, na parte alta da Mesopotâmia. Harã fica na margem do rio Balij, um afluente do alto rio Eufrates, e segundo Gn 11,31 e 27,43 era a residência de Naor e seus parentes .85 . O problema do pano de fundo da história tribal que faz chegar aos antepassados ancestrais de Israel da Mesopotâmia superior, é muito difícil de desvendar. A constância com que essas tradições tribais são mantidas fala muito a favor de manter aqui memórias que remontam a tempos antigos. Por outro lado, sabemos que essas genealogias tribais tendem a refletir os fatos históricos somente depois de terem simplificado e cortado muitas coisas, que na verdade eram infinitamente mais complexas. Da mesma forma, devemos contar com o impulso de encontros históricos muito posteriores (no caso presente, com os arameus, um povo com o qual Israel sabia ser tribalmente relacionado), as antigas tradições adotam novas formas e foram vividas de maneiras diferentes.
24,12-14 Eliecer veio desde o final da viagem e faz a caravana "ajoelhar-se" para a primeira vez fora da cidade, junto aos poços, quando já estava escuro. Agora será colocado em ação - pense no leitor. Mas ele não toma qualquer iniciativa, mas reza e coloca com sua oração todo esse negócio nas mãos de Yahweh. Peça um sinal; não reafirmar sua fé, como acontece em outros lugares, mas conhecer a vontade de Deus. O servo sabe muito bem que as meninas tiveram que se aproximar dos poços. Mas ele quer reconhecer aquele para quem Deus o destinou (hojíah,14 e 44), no entusiasmo com que ele atende seu pedido de água para homens e animais. É claro que não é um daqueles "sinais" que costumavam procurar alguma antiga piedade, sacralmente ligada a milagres. Estes eram pequenos milagres de ordem natural, solicitados em um campo que muitas vezes não tinham nada a ver com o assunto a ser exibido (sinais cfr solicitados por Gideon, Ju 6,17ss, 36FF, e é 7,11). Aqui, por outro lado, existe uma relação muito próxima entre o sinal e o negócio que o servidor traz; porque, na verdade, o servidor passou por uma menina teste muito calculado, que iria revelar suas disposições femininos para servir o seu kindheartedness e sua sent'do para cuidar dos animais. O sinal solicitado não figura dentro do campo de milagres exteriores materiais. 24,15-27 Instantaneamente - isto é, para o narrador como se fosse um milagre vindo de Deus - a oração é acompanhada; mesmo excedendo o que ele ordenou. O servo não esperaria que a menina pertencesse tão diretamente à casa de Najor (v 24). E além de todas as suas boas qualidades, ela era linda ...! A história não oferece uma clareza satisfatória sobre o pai de Rebecca (não podemos determinar seu nome com certeza). Nos vv 15 e 24, Betuel é mencionado, é claro; mas independentemente não desempenha nenhum papel nesta história e que é completamente ofuscada por Laban, que é quem realmente funciona, notamos que em Gen 29,5 Labão, irmão de Rebeca, é designado como o filho de Nahor, e que No dia 48, o velho servidor declara ter encontrado em Rebecca a filha "do irmão de seu mestre". No versículo 50, é estranho que Betuel seja convocado depois de Labão, porque ele deveria ir em
primeiro lugar; nos vv 53 e 55, faltando. Provavelmente Betuel foi introduzido a posteriori para harmonizar superficialmente a história com a genealogia de P (Gn 25,20). Na descrição da cena dos poços, o narrador por muito nos detalhes: a menina bonita que se aproxima o cântaro sobre o ombro, para baixo para o bem e preenche, de volta para cima, e, em seguida, o servo "corre" em relação ela. O leitor deve ser capaz de representar com precisão isso e tudo o que se segue. O poço é um buraco profundo e profundo na terra; desceu para a água (eles eram águas subterrâneas) por degraus, e acima foram os buracos de abeberamento. Para dar água a10 camelos, a menina teve que carregar muitos jarros, claro; mas ele simplesmente se presta a fazer esse trabalho, embora o servo só tenha pedido água para ele. Observe Eliecer sua tarefa cheia de emoção, mas sem dizer uma palavra para evitar interferir com o sinal, porque ele está vendo que sua oração foi ouvida. Uma foto i nesquecível. É onde, pela primeira vez, o narrador usa para descrever o elemento central de toda a história, uma expressão que aparecerá quatro vezes ao longo da história e, por essa razão, quase pode ser considerada uma palavra-chave na história. Eu quero saber se Yahweh "fez o seu caminho ter sucesso" (hiclíah darkó, w 21, 40, 42, 56). Tanto esta expressão quanto o v12: "encontre", são profanos e não fazem parte do tradicional léxico piedoso (a "graça dada" de Lutero, é uma comparação muito mais espiritual). 24, 28-33 O servo ainda está apenas no começo de sua descoberta da conduta prodigiosa de todos esses eventos por Deus. Mas o nosso narrador mistura de perto o sagrado e solene com a realidade de todos os dias; enquanto o servo continua orando, menina corre para sua mãe, Laban apressou-se a ir quando vê poços riquezas, para não negligenciar o estrangeiro tão rico e pedir-lhe para ir para casa. As frases de vv 28-30 sofrem de uma ilação bastante desajeitada, que foi tentada por muito tempo polir por uma transposição de 29b entre 30a e 30b. Parece que o velho servidor não recebe as palavras; Ele continua em silêncio a sua casa para Labão, que o precedeu com um ar de triunfo (Jac). Assim que chegou lá, o servo de Abraão continua a fazer mais do que o estritamente necessário: os animais são cuidadas e lavou os pés dos viajantes, mas antes de qualquer outra manifestação de servo hospitalidade pede para ser autorizados a cumprir a sua missão .
24,34-49 O discurso que se segue, muito claro, não ensina nada de novo ao leitor; mas somente se medirmos de acordo com os módulos estilísticos ocidentais, pode ser considerado excessivamente longo. Os antigos viam isso de uma maneira completamente diferente: ser capaz de falar com dignidade em situações críticas era um sinal de cultura e uma educação muito singular. Não apenas o conteúdo foi analisado, mas também a forma. Para o leitor estes FCFR disursos Gen 44,18ss ou II Sam 17,7ss) foram destaques da história, se não for digna de ser saboreada em todas as suas nuances morsels literárias. Assim, por exemplo, é cuidadosamente evitado entrar no assunto que Abraão não toleraria a qualquer preço que Isaac retornasse à família, porque isso teria ferido os sentimentos dos parentes de Najor. Mas antes de mais nada Na verdade 24,50-61 o momento decisivo quando Laban reconhece que Yahwe levou que o negócio é o clímax da narrativa, e oferece Eliecer a segunda oportunidade de ver a mão de Deus em tudo isso e adorálo (cf. v 26) . Sobre "não dizer nem mau nem bom" em v 50, ver pág. 379s). A família viu a mão de Deus nesse assunto - como eu disse - e isso impede que eles tomem qualquer iniciativa por conta própria. (O consentimento da menina estava implícito no de seu irmão, que era um adulto). Ao contrário dos usos orientais da época, o servidor pede que o retorno seja na manhã seguinte. É bastante compreensível, por outro lado, que a família hospitaleira seja jogada de volta diante da perspectiva de tal separação precipitada, e pede que ela seja adiada. (A curiosa indicação cronológica do v. 55, que literalmente diz "um dia ou dez", foi corrigida de várias maneiras). O narrador conseguiu, assim, proporcionar uma bela oportunidade para insistir novamente na seriedade que todos esses eventos respiram. Os parentes de Rebecca verificaram a intervenção de Deus, mas eles pensam, no entanto, que serão capazes de satisfazer seu desejo pessoal. Mas o servo leva o assunto a sério e não está disposto a permitir atrasos quando ele tão claramente a mão de Deus86 . E como a garota concorda com essa marcha rápida, seus parentes cedem. Ela está cheia de bons desejos de acordo com o costume do Antigo Oriente (cf. Rute 4,11, Tobias 7,15). Eles nada sabem dos planos e promessas especiais do Senhor; tudo está confinado a uma perspectiva puramente terrena: espero que eu me torne a mãe de uma numerosa e combativa tribo.
24,62-67 Infelizmente a conclusão contém algumas dificuldades que não podemos elucidar. Em primeiro lugar, a situação que quer descrever o v 26, que é mutilado, é imprecisa e isso faz com que o site onde a viagem terminou também seja impreciso. (Nos poços do "Viver quem me vê", cf. Gn 16,13s). Também é estranho que nem mesmo Abraão seja mencionado, que foi o servo que deveria aparecer primeiro em seu retorno (veja o que foi dito sobre os vv 3-8). E, finalmente, a atividade de Isaac (v 63) imediatamente antes da reunião não é clara, o verbo é intraduzível ( "walk" é uma conjectura muito improvável; ultimamente tem sido interpretada "deitar", VT 7 [1957 ] 414ss). Muitas correções também foram feitas para v 67; de fato, seu estilo atrai a atenção por causa dos tropeços; mas as reconstruções não são mais do que conjecturas. O primeiro encontro do futuro casamento é outro grande momento apresentado pelo narrador com grande plasticidade. A sucessão "tomou Rebecca - ela se tornou sua esposa - e se apaixonou", não é o que sabemos dos romances (Jac) ... E assim a história chega ao fim. Há mais uma vez uma matriarca que assegura a descendência de Abraão. A menção da loja de Sara é importante, justamente com base nessa ideia de meta já alcançada. EPÍLOGO O narrador estruturou claramente a massa abundante de Rateriales em quatro cenas: I-9 Eliecer e Abraão II- 27 Eliecer e Rebeca 32-60 Eliecer e Laban 62-67 Rebeca e Isaque. As respectivas transições de um para o outro constituem breves junções narrativas. Se compararmos a história como um todo com outras histórias patriarcais (por exemplo, aquelas nos capítulos 16, 18, 19 e 22), notaremos que ela não pode se basear em tal tradição antiga. Isto é particularmente evidenciado pelo fato de que a nossa história não vai amarrado a nenhum lugar em particular (o ponto de partida, nem a viagem narrada aqui não é nomeado, e apenas com base em columbrar adjacente que histórias estávamos). O espaço surpreendentemente amplo que essa história dá ao diálogo e aos discursos fala contra a sua datação muito antiga. Podemos até dizer que "a ação" em si é diluída nos diálogos, acontece no coração das pessoas, por assim dizer. 46 . Mas essa posição especial de nossa história é acusada acima de tudo em sua inegável singularidade teológica. O assunto da promessa aos patriarcas (de ser aumentado para constituir uma cidade e possuir um país) que domina todas as histórias restantes, desaparece completamente aqui. E, por outro lado, a descrição de uma condução divina expressa de eventos vem à tona, o que não reaparece com tanta evidência em outros lugares (com exceção da história de José). Sua característica é a renúncia de prodígios exteriorizados. Aqui não temos frases como "Deus bateu no Faraó", "abriu os olhos de Agar", "visitou Abraão", "choveu fogo do céu", etc. Não "M. Noth, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, p. 11
nenhum nexo causal é quebrado, mas o milagre se manifesta na condução de eventos, ocultos e despojados de todos os elementos sensacionais. Para a nossa própria história do campo de atividade de que a condução não é tanto o mundo exterior e do espaço, mas sim a esfera íntima do coração humano, onde Deus trabalha misteriosamente dirigindo, pavimentação e remoção de resistência. Este é o caso tanto no pedido dirigido a Rebecca com os poços, quanto na surpreendente aquiescência concedida por seus parentes. Em relação ao v. 21, já havíamos observado o caráter curiosamente profano das expressões usadas pelo narrador para falar dessa conduta providencial dos eventos ("faça-o bem", "faça achar"). E assim tinha que ser, porque a fé ainda não possuía expressões cunhadas pela tradição para se referir a este governo oculto de Deus que penetra tudo. Antes das concepções que viam a atividade de Javé de preferência no milagre, no carisma de um líder ou no evento cultual, essa outra concepção de fé é absolutamente nova. Parece que veio à vida na Idade do Iluminismo (Aufklärung)Salomão (cf. página 41ss). De qualquer forma, seria errado ver em nossa história apenas um testemunho da direção divina de todos os destinos humanos; isto é, um exemplo simples do que os antigos dogmatistas chamavam providentia
generalis. Ligando esta conta com outras histórias patriarcais, cujo selo temática forte é a promessa aos patriarcas, mostra claramente que o objetivo desta divina condução história da salvação é estritamente.
20. Os filhos de Qetura. Morte de Abraão Descida de Ismael 25,1-18 1 Abraão novamente tomou outra mulher, chamada Quethura. 2 Ela lhe deu Zimrã, Yoqshan, Medran, Midian, Yis-baq e Shuach. 3 Yoqsán era pai de Seba e Dedan. E os filhos de Dedan eram os asuritas, os letusidas e os leumi. 4 E os filhos de Midiã: Efá, Efer, Janok, Abida e Eldaá. Todos estes são filhos de Queturá. 5 Abraão deu tudo o que ele tinha para Isaque. 6 Ele fez doações para os filhos das concubinas que Abraão possuía e, enquanto ele vivia, separou-os de Isaque, enviando-os para o leste, para a Terra do Oriente. 7 Estes foram os anos da vida de Abraão: cento e setenta e cinco anos. 8 Então Abraão morreu e morreu em boa velhice, velho e cheio de vida87 , e se reuniu com seu povo. 9 Seus filhos Isaac e Ismael o
enterraram na caverna de Makpelá, na beira do campo de Ephron, filho de Sójar, o hitita, na frente de Mamre. 10 No campo que Abraão comprara dos hititas, Abraão foi sepultado lá com sua esposa Sara. 11 Depois da morte de Abraão, Deus abençoou seu filho Isaac. Isaac se instalou nas proximidades do poço LajayBoí. 12 Esta é a genealogia de Ismael, filho de Abraão, que lhe deu Abraão, o egípcio, escravo de Sara; 13 E estes são os nomes dos filhos de Ismael, segundo a sua genealogia: O primogênito de Ismael era Nebaiote; depois, Quedar, Abdeel, Mibsam, 14 Idem, Dumá, Massá, 15 Jadad, Temá, Yetur, Nafis e Quedmá. 16 Estes são os ismaelitas, e são estes os seus nomes segundo as suas cidades e os seus costumes: doze caudilhos de todos os povos. 17 E estes foram os anos da vida de Ismael: cento e trinta e sete anos. Então ele expirou e morreu, encontrando-se com seu povo. 18 Ele ocupou desde Havilá ao sul,
que cai diante do Egito " 88 . Se é
Ele se estabeleceu na frente de todos os seus irmãos.
25,1-6 A notícia do casamento de Abraão com Qetura e a genealogia ligada a ele, não é exatamente fácil de harmonizar - na minha opinião - com o conjunto narrativo visto até o presente. Quase não há outra saída além de interpretar esses versos como uma referência a um casamento que se seguiu ao contrato com Sarah. Mas, então, temos dificuldades com a idéia de que, desde quarenta anos antes, Abraão se considerou incapaz de produzir um filho (Gn 17:17, 18). De fato, esta perícope prejudica grandemente o caráter singular e extraordinário da concepção eo nascimento de Isaque. No entanto, devemos ter em mente que, ao escrever as tradições a partir das fontes, os antigos não sentiam tanto a necessidade de compor uma biografia coerente a ponto de transmitir o mais completamente possível a mensagem contida nas tradições que tinham a visão. E assim o bloco histórias Jehovist (= J + E), e muito cristalizado, puramente alterado apenas superficialmente com P. Em outras palavras, o interesse dos redatores não se concentram principalmente em circunstâncias biográficas Abraão, mas sobre a "tradição de Abraão", que era necessário compilar em sua integridade ao máximo possível e organizar organicamente de uma certa maneira, mesmo ao preço de algumas inconsistências. Naturalmente, nosso pericópio é especificamente difícil de ajustar e tem o caráter de um suplemento. Não é uma história, mas uma lista etnológico-genealógica, que tem sido ligada muito vagamente à biografia de Abraão, nos vv. 1 e 5s. Os nomes da tribo que aparecem nessa lista nos levam à região sul da Palestina e ao noroeste da Arábia; mas somos mais tentados a ver nessa genealogia uma compilação erudita posterior de nomes de diferentes tribos do que considerá-la um reflexo direto de antigas situações históricas. Entre esses nomes, os mais conhecidos são os midianitas (cf. Êx 3: 18,1, Ju 6-8). Sabá e Dedan são citados na tabela das nações (Gn 10.7) dentro de um contexto genealógico diferente. Os sabeus eram uma cidade árabe de mercadores, estabelecida ao longo da costa do Mar Vermelho; suas caravanas ricas eram famosas dentro de um setor muito amplo (I Re 10; Jr 6,20; Ez 27,22ss). Os de-danitas são freqüentemente mencionados em fontes paleo-orientais como traficantes nômades (Gn 10.7, Is 21.13, Ez 27, 20, entre outros). Oassurim mencionado em v 3 não são os assírios, é claro, mas uma tribo árabe relacionada com os ismaelitas (Gn 25,18).
Do ponto de vista da crítica de origem, esta lista deve ser atribuída à linha J. Bem, esse particular interesse "secular" é acomodado muito bem pelas correntes laterais que serão perdidas na história profana, como já temos visto muitas vezes no J (cf. Epílogo de Gen 19,30-38). Vemos aqui como essa história de ancestrais de Israel não se limita à linha marcada pela eleição, mas mantendo uma perfeita consciência do que é a promessa e a história da salvação para ela preparado, ele também é aberto a os eventos da história profana. Para o J, o patriarca Abraão não foi apenas aquele que recebeu a promessa, mas também o ponto de partida de novas realidades da história profana, muito complexo. O sexto nos dá a resposta à pergunta, tão óbvia, dos herdeiros de Abraão.
25,7-11 A história da morte de Abraão vem da fonte P e, portanto, se limita a comunicar o que é estritamente importante, excluindo tudo que um Yahwista poderia ter acrescentado à exposição. Abraão morre exatamente cem anos após sua entrada no país de Canaã (Gn 12.4b). A história da morte de Abraão não se encaixa na cronologia dos acontecimentos, uma vez que Jacó e Esaú tinham quatorze anos na época; mas era necessário que a história desse patriarca fosse arredondada para cá por uma conclusão. Foi uma morte pacífica; Abraão havia passado por todo o ciclo de quanto Deus havia colocado em sua vida. O termo "homem velho e vida saciada" mostra que no antigo Israel não foi considerada vida como o "Doctor Faustus", isto é exigente uma duração sem fim para a existência equipe- mas aceitou-a submissão de antemão como uma coisa limitado, como algo que é atribuído ao homem e do qual também podemos esperar ser saciados (cf. Gn 35,29; Jó 42,17; I Cro 23,1; 29, 28; II Cro 24, 15). Essa expressão nos permite ver que apenas a morte precoce ou "ruim" foi considerada como o julgamento de Deus. "Idoso e cheio de vida" significa cumprido e o que Deus designou para cada existência; e uma morte sem medos é o broche que fecha uma vida assim. A expressão "foi reunida com seus parentes" não está aqui corretamente colocada, e também faz um uso trivial completamente, porque pressupõe a idéia de uma sepultura paterna e familiar. Isaque e Ismael juntos enterram o velho. P não conhecia a tradição do afastamento de Ismael (capítulo 21), ou ele ignorou conscientemente? Ou talvez ele supõe que Ismael apareceu na morte de Abraão? (O mesmo que no caso de Jacó e Esaú, Gn 35.29). Agora, a promessa feita aos descendentes de Abraão já gravita apenas em Isaque.
25,12-18 Perícopa do "Livro dos Toledot", que originalmente era composta apenas de genealogias, e que está intimamente ligada do ponto de vista literário com a fonte P (ver pp. 93ff). Em contraste com a lista de Qetura (Gen 25, lss), aqui no caso das tribos ismaelitas parece que é uma confederação muito estreita. Uma vez que esta lista menciona 12 tribos ismaelitas e fala de 12 "príncipes" (nesiimv 36), podemos supor que os ismaelitas também constituíam uma federação de 12 tribos, com um certo selo sacro; pois como sabemos a partir do Antigo Testamento, "Príncipe" é o título dado à suprema autoridade ou pessoa que realizou uma dignidade política-sagrado, e foi o que representou sua tribo na escola de chefes tribais da confederação (Nm 1,5 15; 10.14-26; 13.4-15; Êx 22.27 49 ; encontramos indicações dessa confederação tribal também em Gênesis 22,20-24; 36,1-14). A área em que essas tribos ismaelitas viviam era muito extensa, como convém à sua vida nômade, isto é, ao deserto do noroeste da Arábia; somente ao norte estava a confederação aramaica de 12 tribos, das quais falamos acima ("Najor", Gen 22, 20-24). Seu centro (cultual?) Poderia ser o famoso oásis de Tema (Is 21,14, Jr 25,23, Jó 6,19). O AT também conta em outras partes dessas tribos ismaelitas. Kedar e Nebayot são nomeados juntos em Is 60.7, por exemplo (Is 21.16ss; Jer 49.28ss). Vamos considerar, no entanto, que nem todos os textos do AT ligam sempre as mesmas noções históricas aos mesmos nomes. Especialmente quando se trata de declarações poéticas, devemos ter um uso muito generalizado de nomes. As notícias sobre a belicosidade de Ismael lembram Gen 16,12. ** M. Noth, Geschichte Israels, 1969 '.
Outra parte importante da história dos Patriarcas é a que começa agora. Ele foi composto pelos compiladores a partir das tradições que eles tinham, e mostra uma série muito complexa de eventos cujo primeiro lugar é ocupado pelo antagonismo entre Jacó e Esaú.
É claro que com Gn 25,19 começa um grande complexo narrativo que não termina até o capítulo 35 com o nascimento de Benjamim, que é quando o número doze dos filhos de Jacó é alcançado. Com prazer, costuma-se chamar esse complexo narrativo de "História de Jacó", mas temos que nos perguntar se esse apelativo se encaixa bem, porque dessa forma Isaac é silenciado quase que completamente. O fato é que o número de histórias referentes a Isaac é muito limitado (ver páginas 344). Mas se este bloco de histórias sobre Jacó começa dizendo como título "esta é a história da família de Isaque" e termina precisamente com a menção da morte de Isaque (Gn 35.28), seria melhor considerar o todo , de acordo com a intenção do seu compilador, como uma história de Isaac. E sendo consistente com nós mesmos, Veremos então uma história de Jacó na chamada "história de José". Especialmente se levarmos em conta o fato de que esse grande complexo narrativo também começa de maneira semelhante: "Esta é a história da família de Jacó" (Gn 37.2); e isso conclui com a história da morte de Jacó e a transferência de seu cadáver para Canaã (cap. 50). Nada é dito sobre o longo período entre esse evento e a morte de Joseph. Veja também o Excerto sobre a composição e teologia das histórias sobre Jacó, páginas 386ff. e isso conclui com a história da morte de Jacó e a transferência de seu cadáver para Canaã (cap. 50). Nada é dito sobre o longo período entre esse evento e a morte de Joseph. Veja também o Excerto sobre a composição e teologia das histórias sobre Jacó, páginas 386ff. e isso conclui com a história da morte de Jacó e a transferência de seu cadáver para Canaã (cap. 50). Nada é dito sobre o longo período entre esse evento e a morte de Joseph. Veja também o Excerto sobre a composição e teologia das histórias sobre Jacó, páginas 386ff.
21. Nascimento de Esaú e Jacó. Venda do direito de primogenitura 25,19-34 19 Esta é a história da família de Isaque, filho de Abraão: Abraão foi pai de Isaque. 20 Isaac tinha quarenta anos quando se casou com Rebeca, filha de Betuel, arameu de Padan-Aram, irmã de Labão, arameu.
21 Isaac implorou Yahwe por sua mulher, porquanto ela era estéril, e Yahwe ele era propício, e Rebeca, sua mulher, concebeu. 22 Mas os filhos se chocaram no seu seio. Ela disse: "Sendo esse o caso, por que viver?" E ele foi consultar Yahweh. 23 Yahwe disse: "Duas nações há no teu ventre, e duas nações, que sai do seu corpo, será dividido. E a única nação prevalecerá sobre a outra; e os mais velhos servirão os mais jovens ". 24 Os dias do parto foram cumpridos e eis que havia gêmeos no seu ventre. 25 O primeiro saiu, todo corado, como um manto de pele, e o chamavam de Esaú. 26 Então saiu o seu irmão, cuja mão estava no calcanhar de Esaú, e foi chamado Jacó. Isaac tinha sessenta anos quando os gerou. 27 os meninos cresceram. Esaú se tornou hábil na caça, um homem selvagem; enquanto Jacob é um homem ordeiro, morador de inquilino. 28 Isaque amava Esaú, porque gostava de comer caça; e Rebecca amava Jacob. 29 Uma vez, Jacó preparou um guisado quando Esaú chegou do campo, exausto. 30 E disse Esaú a Jacó: Deixa-me comer do vermelho daquele tinto, porque estou exausto. Por isso se chamava Edom. 31 Jacó disse: "Vende-me o seu direito de primogenitura agora". 32 Esaú disse. "Estou morrendo. Por que me preocupo com o direito de primogenitura? ”33 Jacó disse:“ Jure para mim agora mesmo. ”E jurou, vendendo seu direito de primogenitura a Jacó. 34 Jacó deu a Esaú pão e lentilhas, e ele comeu e bebeu, levantou-se e foi embora. Então Esaú desprezou a primogenitura.
25,19-20,26b Esta história de Jacó é introduzida por uma passagem do livro sacerdotal do "Tolcota" (veja pág. 84), do qual também foi extraído o verso 26b. Ele deve, em todo caso, conter também uma história sobre o nascimento de Esaú e Jacó; mas dir-se-ia que desapareceu, porque a tradição J do nascimento dos gêmeos expunha-a com muito mais detalhe. De acordo com essa fonte, Jacob teve que esperar 20 anos para ter filhos. 25,21-26 Aqui começa a história J (vv 21ss). Essa história chama nossa atenção por sua inexpressividade como uma história. As duas súplicas dirigidas a Javé dos vv 21 e 22b não são narradas, mas simplesmente mencionadas. Ele também não menciona nenhum nome-lugar - porque o lugar para onde Rebeca "subiu para resolver sua questão" tinha que ser um santuário -, nem descreve mais detalhes de tal evento. Apenas representa literalmente o oráculo. Nele, coisas muito grandes e enigmáticas são previstas. Rebeca será a matriarca de dois povos, mas na relação que existirá entre os dois, insinuam-se coisas perturbadoras. Tudo é então suspenso; nada é dito da promessa feita aos pais, nem do objetivo que Deus
persegue. O oráculo é limitado apenas para indicar a aparência externa de futuras relações entre os irmãos, Estritamente falando, a perícope Gen 25,21 a 28 e é uma história verdadeira e é baseado em uma saga antiga que constituiria uma entidade coerente. Mas isso é concebido - isso é claro - como uma exposição geral antes do todo; ou seja, por uma enumeração de fatos-muito pouco concatenados-familiariza o leitor com uma série de dados cujo conhecimento é necessário entender as histórias que se seguem. Esta descrição é de um realismo muito sóbrio e é despojado, no caso de Esaú e Jacó, idealizando todos esses fatores que estão geralmente ligadas tão feliz quando antepassados ancestrais do povo descrito. As características descritivas apontam claramente para o cômico e o ridículo. Isto é certamente verdade no caso de Esaú, tão pálido de pele (os palestinos perderam a cor dos habitantes do sul e do leste do deserto, que era muito mais escuro); e a propósito, o garoto era tão peludo que parecia que a natureza o cobria com um casaco de pele ... Era assim que os israelitas urbanos e grosseiros pareciam seus vizinhos bárbaros. Como diz Gunkel, eles são "finesse between neighbours". Mas também o que aconteceu quando o nascimento de Jacob é, em princípio, apenas uma característica do humor popular: ainda encontrado no claustro materno, Jacob agarrou o calcanhar de seu irmão. Ele fingiu ser ainda um feto para disputar a primo-genitura? Neste ponto do texto, é impossível para nós entender o verdadeiro alcance e o verdadeiro peso desse detalhe; o caminho está aberto a todo tipo de suposições, mas nenhuma estará certa com o que aconteceria depois por causa da arbitrariedade humana e, no entanto, pela providência de Deus. A frase interpreta com um jogo de palavras, etimologicamente negrito, o nome de Jacó da palavra "calcanhar" ('aqueb),o que implica uma ironia contra si mesma muito incomum. Esta interpretação parece uma correção sem fortuna, já que não é provável que já então o verdadeiro significado do nome original de Teóforo tenha sido esquecido (Ya'acob provavelmente significa "Que Deus proteja").
25,27-28 Quando os adultos eram os dois irmãos, eles viviam cada lado deles, porque eram o epítome das duas formas opostas de vida em comum na Palestina, ainda densamente florestadas na época: a vida de caçador e pastor. Do ponto de vista da história cultural, a vida de caçador é, naturalmente, o mais velho dos dois. O pastor não aparecer até alguns da área do país foi liberado para cultivá-la. Mas eles foram por um longo tempo simultânea e viveu especialmente nos limites das áreas cultivadas do leste. Eles nunca poderiam alcançar uma verdadeira simbiose, porque suas respectivas necessidades vitais eram muito diferentes. Seus relacionamentos estavam bastante tensos. Em qualquer caso, o Wanderer e wildhunt foi repugnado entre pastores, sedentário e mais educado. De qualquer forma, a avaliação dessas duas formas de vida sofre em nosso texto de falta de imparcialidade, já que parte do ponto de vista do agricultor sedentário: Jacob é "ordenado", "quieto". O adjetivo (tam) propriamente indica a inserção em uma vida coletiva com seus ordenamentos morais, não conhecidos pelo caçador que viveu mais a seu modo. Para que essa divergência de vida tenha sido tão perturbadora, é necessário somar o partidarismo dos pais. A razão da preferência de Isaque por Esaú "porque ele gostava de comer jogo" não deixa nada a desejar em termos de realismo sóbrio. É assim que as coisas correram. Os homens foram levados pelas circunstâncias até o início do conflito. E aqui termina essa exposição geral dos fatos, dos quais falamos no começo.
25,29-34 A ação que agora começa também é de um realismo muito cru. Ao contrário do pastor, cuja vida era muito mais previdente e mais bem organizada economicamente, o caçador nem sempre tinha algo para comer. Se ele não coletasse peças, ele não tinha outra saída do que o jejum forçado. É assim que devemos representar a situação de Esaú quase esgotado para onde Jacó estava. Ele não sabe o nome do ensopado que Jacob tem diante dele; Talvez ele nunca tivesse visto isso antes, mas a razão também poderia ser outra. Com palavras desajeitadas ele aponta para o prato, caricaturando assim sem saber seu nome (adom - vermelho = Edom); quer "engolir". Mas um pode entender a situação de forma diferente: talvez ele soou Esaú que o vermelho ensopado-achava que ele era feito de resposta sangue e foi enganado, porque era nada além de lentilhas 50. Fala a favor desta hipótese que Esaú afirma mais tarde que Jacó o havia enganado duas vezes (Gn 27,36); do contrário, com a explicação tradicional, essa afirmação não é bem entendida, já que dificilmente podemos falar em fraude na venda da primogenitura. E finalmente também entendemos por que Jacó pede uma garantia na forma de um juramento: sem isso, Esaú poderia ter sempre dado as costas ao seu acordo. O juramento era em si uma obrigação absoluta para as partes (cf. Jo 9,19).
A frase com a qual Esaú lança todo esse negócio a baixo custo (v 32) não deve ser entendida no sentido de que a primogenitura não serviu a ele, uma vez que ele teve que morrer de qualquer maneira; pois isso não é um argumento e também tira o direito de nascimento de Jacob. Em vez fala de uma situação em que sua propriedade não é para ele uma contrapartida digna de ser discutida, "Eu estou morrendo de fome!" E no final da história vem a descoberta não passavam de lentilhas ... Mas talvez Esaú Eu não notei nada; De qualquer forma, ele não deu muita importância ao assunto. Na frase "comeu, bebeu, levantou-se e partiu", ele caricaturou novamente sua personalidade com clareza e clareza. Esta história de decepções e o seguinte, coloque o exegeta antes de problemas muito árduos. É claro que o leitor atual deve suspender o julgamento que seus sentimentos levam, em vista da antiguidade da história, também vindo de um contexto cultural muito distante de nós e de uma atmosfera moral tão diferente da nossa. Mas mesmo quando procuramos o significado disso D. Daube, Estudos em Direito Bíblico, 1947, pp. 191ff. A primogenitura 25,29-34
Um conto dentro de seu tempo e a opinião de seu autor remoto, ainda há uma margem de espaço perturbador para possíveis interpretações. Possibilidades interpretativas que chegam de Gunkel, em um extremo, a Delitzsch ou Frey, no outro. O primeiro deles vê nessa história uma zombaria sobre as diferenças de civilização: o caçador inculto é derrubado pelo pastor de mais cultura ... e também mais calculista. Ligando tudo o que importa com o elemento da promessa feita a Abraão, há uma "dissonância estridente". Delitzsch vê, é claro, que a ação de Jacó foi feia, mas acredita que "a orientação fundamental para a salvação prometida" foi o que continuou "fazendo com que fosse agradável a Deus". Frey também fala analogamente sobre o "desejo apaixonado de Jacó pelo dom de Deus". Naturalmente, não há dúvida de que esse estranho episódio deve estar relacionado à grande promessa feita aos pais. Por outro lado, o exegeta não deve esquecer que, em si, o narrador não oferece ao leitor nenhuma base, nenhum ponto de partida para interpretar o pericópio. A suposição de que eles falam em favor de qualidades internas de Jacó de natureza religiosa, dificilmente pode coincidir com o julgamento emitido pelo autor. Somente a frase onde é dito que Esaú desprezou a primogenitura (v 34b) contém um julgamento. Mas se nos ativermos à história, veremos que não está suficientemente claro para ele exatamente em que consistia esse direito. Quanto ao resto, não há nada naquelas promessas feitas repetidamente aos patriarcas, o que nos permite deduzir que elas eram válidas apenas para os primogênitos. Em qualquer caso, nada é dito sobre isso quando essas promessas passaram de Jacob para seus filhos. Portanto, o exegeta não deve ousar se aventurar muito nessa questão dos motivos finais que motivaram Jacob a fazê-lo; e, antes de tudo, você deve tomar cuidado com a psicologia, porque os pontos de apoio oferecidos pelo texto são muito poucos. O narrador não diz absolutamente nada sobre o alcance que esse acordo entre os dois gêmeos poderia ter tido para eles do ponto de vista das promessas divinas. No final, a única coisa que vem a ser feita, apesar da culpa de todos os participantes, é o que já estava nos planos de Deus desde o início (v 23). Mesmo quando a promessa divina precede e domina como um grande presságio, todas essas histórias particulares são cometidas dentro delas, entre parênteses, como dissemos, muitas coisas ruins e muitas coisas boas; e nem todos podem ser interpretados como traços espiritualmente após o traço deste presságio e com vistas à sua realização. O tema teológico geral das promessas patriarcais não agir em tudo exercendo uma ditadura interpretativa, como se procurase ao leitor uma muito manejável para psicologicamente decifrar todas as razões que levaram o atores trabalho dessas contas-chave.
22. As histórias sobre Isaac 26,1-35 1 Sobreveio então uma fome no país para além da primeira, que ocorreu nos dias de Abraão e Isaac foi para Gerar, onde Abimeleque, rei dos filisteus. 2 Yahwe apareceu para ele e disse: "Não vá para o Egito. Habita no país I solicitado. 3 Reside nesta terra como um estrangeiro, e eu vou assistir e te abençoe; porque a ti e à tua descendência dou todas estas terras, cumprindo o juramento que fiz a seu pai Abraão. 4 e multiplicarei a tua descendência como as estrelas do céu, e vai dar aos seus descendentes todas estas terras. E vai ser abençoado
por tua descendência todas as nações da terra, 5 pagamento que Abraão me obedeceu e mantive meus observâncias, as minhas leis, os meus estatutos e os meus mandamentos. "6 Establecióse Então Isaac em Gerar. 7 E perguntar ao moradores sobre sua esposa, ele disse. "Ela é minha irmã" porque temia dizer: "É a minha esposa," não eram para matar o local para Rebeca, porque ela era de boa aparência. 8 já tinha muito tempo lá, quando ele veio a Abimeleque, rei dos filisteus, olhou por uma janela, viu Isaac estava deleitando-se com sua esposa Rebecca. 9 Chamada Abimeleque Isaac e disse: "Sim é sua esposa! Como, então, têm vindo a dizer: Esta é a minha irmã, "Isaac disse-lhe:" É esse pensamento Vamos ver se eu vou morrer por causa de sua "10 Abimeleque respondeu:". O que você tem feito para nós? . Se por acaso atinge nenhuma das pessoas deitar-se com sua esposa, você teria nos jogado a culpa "11 Então Abimeleque ordenou a todo o povo", qualquer que tocar neste homem ou em sua mulher vai morrer sem remédio ". 12 Isaque semeou naquela terra e colheu naquele ano cem vezes. Javé o abençoou e o homem enriqueceu, enriqueceu-se e enriqueceu até ficar rico. 14 Ele tinha rebanhos de ovelhas e rebanhos e abundante servidão. Os filisteus o invejaram. 15 Todos os poços que os servos de seu pai tinham cavado nos dias de seu pai Abraão, os filisteus os haviam cegado, enchendo-os de terra. 16 Abimelek disse a Isaque: Tate do nosso lado, porque você se tornou poderoso demais para nós. ”17 Isaac saiu de lá e acampou no vale de Gerar, estabelecendo-se ali. 18 Isaac cavou os poços que tinham cavado os [servidores] nos dias de seu pai Abraão, os filisteus entulharam depois da morte de Abraão, e deu-lhes os mesmos nomes que tinha colocado seu pai. 19 Então os servos de Isaque cavaram no vale e acharam ali uma fonte de água viva. 20 Mas os pastores de Gerar brigaram com os pastores de Isaque, dizendo: “A água é nossa.” Ele chamou o poço de Querella, uma vez que eles o haviam processado. 21 Eles cavaram outro poço e também brigaram por ele: ele chamou de "Rush". 22 Ele saiu de lá e cavou outro poço, e eles não brigaram por ele, ele chamou de "Amplitude" e disse: "Agora, Javé nos deu um espaço a mplo, 23 De lá subiu a Berseba. 24 E naquela noite o SENHOR apareceu a ele e disse: Eu sou o Deus de teu pai Abraão. Não tenha medo, porque estou com você. Eu te abençoarei, e multiplicarei a t ua semente por causa de Abraão, meu servo. 25 Então edificou ali um altar e chamou o nome do Senhor. Lá ele espalhou sua tenda, e os servos de Isaac perfuraram um poço ali. 26 Então Abimeleque foi até onde ele de Gerar, com Aju-zat, seu confidente, e Pijol, general das suas tropas. 27 di-Celes Isaac: "Como é que você vem a mim, vós que me odeiam e me enviou a sua empresa" 28 C .ntestaron lhes: "Temos visto claramente que Yahwe está com você, e pensamos: 'Haja juramento entre nós, entre você e nós, e façamos um pacto contigo, 29 que não fazer o mal, nem vamos ter tocado você; não fizemos bem a ti e deixamos-te ir em paz; Você agora é o bendito do Yahwe'. "30 Ele lhes deu um banquete, e comeram e beberam. 31 Ao amanhecer, levantaram-se e fizeram um juramento mútuo; então Isaac os dispensou, e eles foram em paz do seu lado. 32 Naquele mesmo dia, os servos de Isaque vieram e disseram-lhe o poço que haviam cavado, dizendo: "Encontramos água". 33 Ele a chamou de "juramento"; daí o nome da cidade de Berseba, até os dias atuais. 34 Esaú tinha quarenta anos e casou-se com Judite, filha de Beeri, o heteu, e Basemate, filha de Elom, o heteu, 35 que eram amargos para Isaque e Rebeca.
Enquanto para Abraão e Jacó uma rica lista de materiais da tradição foi preservada até o tempo de sua elaboração literária, o conteúdo das tradições sobre Isaac é notavelmente comparativamente escasso. O único capítulo que contém uma tradição adequada sobre esse patriarca é o 26, que não constitui em si uma história, mas um mosaico de fragmentos narrativos relacionados a ele. Somente graças a pesquisas recentes foi possível discernir a antiguidade, as origens e o valor como fonte, das referidas narrações 51 , Não é fácil responder à questão de por que esse antigo tronco de tradições não se ramificou nem proliferou como o de Jacó ou de Abraão. O capítulo contém pelo menos sete elementos da tradição: vv 1 6; 7-11; 12-14; 15-17a; 17b-22; 23-33; 34-35. Por outro lado, podemos verificar claramente os esforços feitos posteriormente, para combinar todas essas pequenas unidades vindas da tradição, em um grupo
homogêneo até certo ponto. Excetuando algumas adições subsequentes (especialmente vv 3b-5), este pequeno conjunto literária pertence a J. fonte Só vv P. 34-35 estão faltando qualquer relação com tradições sobre Esaú e Jacó das calotas 25 e 27, entre os quais o que agora estudamos foi inserido. Para a boa inteligência de cada um desses elementos (excluindo os vv 34-35), é importante conhecer o contexto histórico-cultural em que esses eventos ocorreram. Isaac é aqui o tipo de proprietário nômade de pequenos animais, que se move de um lugar para outro sob o domínio da lei da transumância (ver p. 207). Para este modo de vida ainda fundamentalmente nômade, o cultivo intermitente de cereais, que algumas vezes fixou esses nômades em um lugar por um longo período de tempo (veja também Gn 37.7), veio a ser acrescentado. Também mostra o poder de atração exercido pelos centros da civilização urbana por causa de seu comércio modesto e talvez também pela proteção que ofereceram. É verdade que o contato entre duas esferas da existência, entre dois modos diferentes de vida, trouxe consigo muitos conflitos. Os nômades tinham coisas desagradáveis para contar sobre a intemperança sexual dos habitantes da cidade e não confiavam muito neles, especialmente nesse ponto (ver capítulos 19 e 34). Mas os poços, tão preciosos, sl M.
noth, Uberlieferungsgeschichte des pentateuco. 1948, pp. 114-118, 170s, 208s.
eles também seriam facilmente objeto de reclamações; porque também os da cidade tinham "campos" para irrigar, bandos para a água, etc. Entre esta fase do nomadismo transumante, já chegou a um cultivo regular de terras agrícolas, e o sedentarismo propriamente dito, há apenas um passo. 26,1-6 Nos períodos da Palestina com chuvas insuficientes foram seguidos de fome. A situação poderia até se tornar desesperadora para o gado. Em tais casos, os nômades eram atraídos para o Egito, tão distante, mas também fértil com mais regularidade (cf. Gn 12,10s; pág. 216). Mas Deus, que foi consultado antes de qualquer deslocamento, surpreendentemente proíbe Isaac de emigrar. Essa notícia cria subitamente uma atmosfera de crescente tensão. Como eles vão conseguir subsistir em Isaac e seus rebanhos? A continuação da história informa o leitor sobre isso. As palavras de Deus na fonte mais antiga (J) não consistia apenas em um curto Oracle (v 3a) foram atraídos -se por uma mão estilo muito mais moderno dando um grande discurso prometendo que constituiu um programa inteiro. Ele contém, naturalmente, todos os elementos tradicionais da promessa (Gen 12,1-3; 13,14-16; 15,5,7,18), mas não sem algumas mudanças muito características. Assume uma idéia completamente nova dentro das histórias patriarcais, que a promessa seja transmitida agora a Isaque e caminhe em direção ao seu cumprimento graças aos méritos de Abraão. Nem mesmo o P demonstrou um interesse especial em pintar Abraão sob o aspecto de uma obediência exemplar a todos os "mandamentos, observâncias e instruções" do Senhor. 26,7-11 tem de comparar a conta dos perigos executados pela matriarca, com as variantes oferecidos em Gn 12,10-20 (J) e Gen 20 (E). Também aqui levou Isaac, por causa da grande prevalecente insegurança jurídica, cautela para passar sua irmã Rebeca; Sinceramente coisa que aumentou a segurança pessoal de Isaac, mas não sua esposa. Das três formas apresentadas este tema narrativa tão único, este é o mais suave e até certo ponto a menos escandaloso, porque apenas aludir a do perigo que poderia ter corrido Rebeca se o rei da cidade não têm vindo a descobrir a verdade a partir da janela de seu palácio (cf. II Sam 11,2). Detalhes são confiados para a imaginação do leitor; a vela narrador com uma alusão etimológica para o nome de Isaac (Yishak - Sahak,"Piada"; o mesmo verbo é usado em um sentido erótico em Gênesis 38,14). Naturalmente, é um anacronismo descrever o rei da cidade como filisteu (cf. Gn 21,32,34). O narrador fala aos leitores que sabiam que Gerar era habitada pelos filisteus, as pessoas não imigraram para a Palestina até 1200. Sobre a situação de Gerar, consulte a página 291. Este pode ser o mais antigo dos três editores da história (Wellhausen, Noth); é possível pensar que, na tradição posterior, a ideia dos perigos geridos pela matriarca foi ampliada, e a história adquiriu assim a forma de um personagem arquetípico em guarda.
26, 12-14 O leitor agora ligará as notícias da copiosa colheita com as fomes mencionadas no começo. Segundo Dalman, a relação "mais cem" não é exagerad a89 .
Os versos 15 e 18 devem ser atribuídos a uma mão posterior, que estabeleceu uma ligação entre o que é aqui narrado e a história de Abraão (Gn 21,25). Eles oferecem uma alusão aos contratempos dolorosos com os quais os ancestrais remotos de Israel tiveram que enfrentar, apesar de seu relacionamento imediato com Deus. Até os poços de Abraão foram cegados de uma só vez.
26,15-22 também etiologias de vários bem-pontos onde havia água, localizados entre Gerar e Beershebasão claramente tradições antigas. Ainda isentos da reflexão teológica mais tarde, eles denotam o realismo da fé antiga em Yahwe, que considerou recebeu diretamente das mãos de Deus os bens mais básicos da vida. A água da fonte é mais valiosa do que a água da cisterna. O verbo "encontrado" fala naturalmente de boa sorte inesperada (Jac). O desejo de um "espaço amplo" é característico da mentalidade nômade. Graças a Deus por ter colocado antes de um espaço dilatado, ressoou muito tempo em Israel vindo das névoas do tempo (Sl 4.2; 31,9; 66,12; 118,5; também cf. Gen 9:27). A saga também tem em mente aqui, em silêncio, o fato de que essa bênção de Javé também era perceptível que não participou, o que em alguns casos poderia desencadear uma reação hostil (cf. o que tem sido dito sobre Gen 21, 22ff, pp 302ss). Que Isaac cedeu à ordem do rei da cidade, é muito mais explicado pelas condições históricas que nasceram da diferença de civilização, a que nos referimos acima, que seus traços de caráter pessoal. Os antigos exegetas - também influenciados pelo capítulo 22 - viram em Isaac uma imagem de resignação; mas os dados oferecidos pelo narrador não são suficientes para sustentar essa hipótese. 26, 23-25 Em Beersheba Isaac recebe uma revelação do "Deus dos pais". Volta ao nosso conhecimento que mesmo aqui Deus está presente ligada a uma localização precisa, ou seja, como uma divindade da natureza, mas como o Deus que está relacionada com certo grupo de homens e é nomeado ligando assim o primeiro dos personagens desse círculo, que recebeu a revelação. O homem só pode invocar o nome de Deus uma vez que Deus se revelou (erroneamente, Lutero: "pregou o nome"). É difícil "por causa de Abraão" significar "pelos méritos e obediência de Abraão". A consagração de Beersheba como santuário é considerada em nosso texto como a primeira a ser realizada, naturalmente. De fato, nossa tradição é mais antiga e mais próxima das origens do que a Gênesis 21.33, porque é Beersheba que, do ponto de vista da história do culto, estava ligado primeiro à tradição de Isaac; enquanto a de Abraão só mais tarde transladará de Mamré a Berseba. 53 . 26,26-33 O relato da aliança com Abimélek é, do ponto de vista da história das sagas, uma variante de Gen 21, 22ss (E). É uma conclusão, muito rica em efeitos, para as tradições sobre Isaac, uma vez que Abimélek, que até então tinha sido invejoso, tem que reconhecer solenemente que Isaac é um "abençoado por Yahweh". A situação mudou tanto que ele é aquele que agora experimenta um sentimento de insegurança. Os guerrilheiros querem se proteger contra os riscos imprevisíveis que podem vir de um homem abençoado por um deus90 tão poderoso. Isaac concorda, e é assim que recebemos uma nova etimologia do nome de Berseba (cf. Gn 21,22s, p. 290). É perfeitamente compreensível que o nome desse famoso local de culto tenha suscitado várias interpretações etiológicas. Abi-mélek e Pijol, chefe de seu exército, também aparecem no relato paralelo de Gn 21,22ss; mas dificilmente serão os mesmos personagens em ambas as histórias, já que entre os respectivos eventos foram cerca de 80 anos. 26,34-35 A notícia do P sobre o casamento de Esaú certamente não tem nenhuma conexão com essas
antigas tradições sobre Isaque. Ele serve como preparação para o Gen 27.46 e 28.1-9. Após estas breves sentenças, há toda uma nova concepção da história de Esaú e Jacó, e especialmente dos motivos que levaram Jacó a deixar a casa de seu pai (veja o que é dito sobre Gn 28, lss, páginas 347s).
23. A bênção alcançada com decepção 27,1-45 1 Como tinha idade Isaac, e não mais vê-la por ter enfraquecido seus olhos, chamou a Esaú, seu filho mais velho, e disse: "Meu filho" Quem respondeu: "Eis-me aqui" 2 "Mira-disse. Eu me tornei velho e não sei o dia da minha morte. 3 Então pegue suas flechas, sua aljava e seu arco, saia para o campo e me procure algum pedaço. 4 E eu preparar um delicioso ensopado, como eu gosto, e eu trazê-lo para comê-lo, para que a minha
alma te abençoe antes de eu morrer. "5 Ora, Rebeca estava escutando quando Isaque falou a seu filho Esaú E Esaú saiu . para o campo para caçar alguma peça para trazê-lo para casa. 6 E Rebeca falou a seu filho Jacob e disse: "Eis que tenho ouvido como o seu pai dizer ao seu irmão Esaú, dizendo: 7 Traze-me caça, e faze-me um guisado saudável para mim para comer, e te abençoe antes da Yahwe antes minha morte 8 Bem, meu filho, ouça-me no que eu ordeno. 9 Vá para o rebanho e traga-me dois filhos lindos para que, com eles, eu possa preparar um ensopado suculento para o seu pai como ele gosta. 10 Você iria apresentá-los ao seu pai para comê-lo, para que eles te abençoe antes da sua morte "11 Jacó à sua mãe disse Rebeca." Mas se meu irmão Esaú é um homem peludo, e eu sou liso! 12 Pode me apalpar meu pai, e então seria para ele como um enganador, e trazer sobre mim uma maldição em vez de uma bênção "13 disse a sua mãe." No meu tua maldição, meu filho! dá-me, basta, vá e traga-as para mim. ”14 Ele foi procurá-las e levou-as para a mãe, e ela preparou um ensopado suculento, como seu pai gostava. 15 Então Rebeca tomou as roupas mais preciosas de Esaú, seu filho mais velho, e vestiu Jacó, seu filhinho. 16 Então, com as peles dos bodes, cobriu as mãos e a parte do pescoço sem pêlos, 17 e pôs o ensopado e o pão que fizera nas mãos de seu filho Jacó. 18 Ele foi até seu pai e disse: “Pai!” Ele respondeu: “Aqui estou eu; Quem és tu, meu filho? 19 Disse Jacob a seu pai: Eu sou o teu filho primogênito Esaú. Eu fiz como você disse. . Vamos, levante-se, sentar e comer do meu jogo, me abençoe sua alma "20 diz Isaac seu filho:" Como inteligente você vai trilhado para encontrar seu filho "ele respondeu:" Sim, é que ¥ ahwé, o seu Deus, ele colocou diante de mim. "21 Isaac diz a Jacob:" Aproxime-se, deixe-o tocar em você, filho, para ver se eles realmente são ou não meu filho Esaú "22 Ele se aproximou de Jacó, seu pai Isaac, que o sentia e disse:" .. A voz é Jacob, porém as mãos são de Esaú "23 ¥ não você ele reconheceu, porque suas mãos eram peludas, como as de seu irmão Esaú. ¥ Ele se preparou para abençoá-lo. 24 E ele disse: "Tu és o meu filho Esaú?" Ele respondeu: "Eu sou." 25 Ele disse, Acercóle, e comeu "Acércamelo, comer caça, meu filho, para abençoar a minha alma."; Ele também trouxe vinho e bebeu. 26 Isaque, seu pai disse-lhe: "Venha para beijar você, meu filho", 27 aproximou-se e beijou-o, e Isaac sugar o cheiro de suas roupas, ele abençoou dizendo: como aqueles de seu irmão Esaú. ¥ Ele se preparou para abençoá-lo. 24 E ele disse: "Tu és o meu filho Esaú?" Ele respondeu: "Eu sou." 25 Ele disse, Acercóle, e comeu "Acércamelo, comer caça, meu filho, para abençoar a minha alma."; Ele também trouxe vinho e bebeu. 26 Seu pai Isaac disse-lhe: "Aproxime-se de mim para que eu possa beijar você, filho". 27 Ele se aproximou e beijou-o, e quando Isaac respirou o aroma de suas roupas, ele o abençoou dizendo: como aqueles de seu irmão Esaú. ¥ Ele se preparou para abençoá-lo. 24 E ele disse: "Tu és o meu filho Esaú?" Ele respondeu: "Eu sou." 25 Ele disse, Acercóle, e comeu "Acércamelo, comer caça, meu filho, para abençoar a minha alma."; Ele também trouxe vinho e bebeu. 26 Seu pai Isaac disse-lhe: "Aproxime-se de mim para que eu possa beijar você, filho". 27 Ele se aproximou e beijou-o, e quando Isaac respirou o aroma de suas roupas, ele o abençoou dizendo: "Olhe, o cheiro do meu filho como o cheiro de um campo, ele abençoou ¥ ahwe. 28 Que Deus te dê o orvalho do céu e a gordura da terra, muito trigo e vinho novo! 29 Servir nações, e prostrar-se diante das nações, seja senhor dos seus irmãos e volte a vigiar os filhos de sua mãe. Quem te amaldiçoa, maldita seja quem te abençoar, seja abençoado! "30 Então havia com cluido Isaac que abençoa Jacob, e apenas quando Jacob apenas tinha deixado a presença de seu pai Isaac, seu irmão Esaú chegou da sua caça. 31 Ele também preparou um ensopado e levá-lo para seu pai lhe disse: "Levanta-te, meu pai e comer caça para seu filho, para me abençoar sua alma." 32 diz ao pai Isaac: "Quem é você", respondeu ela "Eu sou seu filho primogênito Esaú." 33 a Isaac veio um terrível tremor, e disse: "Bem, então quem é aquele que pegou um pedaço e me trouxe, então eu comi de tudo, antes de ? de vir, e eu tenho abençoado, e bendito é "34 Esaú, ao ouvir as palavras de seu pai, deu um grito alto e amargo fim, e disse a seu pai:" Abençoa-me também, meu pai! " 35 disse-lhe ele: "tem o seu irmão foi astutamente, e tomou a tua bênção." 36 Esaú disse: "Ele é justamente chamado de Jacó, porque ele me enganou duas vezes; . Ele pegou meu direito de primogenitura, e eis .agora tomou a minha bênção "¥ acrescentou:" Não tenho nada reservado qualquer bênção para mim "37 respondeu Isaac e Esaú disse:" Olha, eu coloquei a teu senhor: Eu dei a ele todos os seus irmãos como servos e forneci-lhe trigo e mosto. De acordo com isso, o que posso fazer por você, meu filho? ”38 Esaú disse a seu pai:“ Você não tem nada senão uma bênção, meu pai? Abençoe-me também, meu pai! "(Mas Isaque ficou em silêncio) e Esaú levantou a voz e começou a chorar. 39 Então, lhe respondeu seu pai Isaque, dizendo: "Eis que longe da gordura da terra estará a tua habitação, e longe do orvalho que desce do céu. 40 Da tua espada viverás e o teu irmão servirá. Mas então, quando você ..., você quebrará o jugo do pescoço deles. "41 Esaú ficou irado com Jacó por causa da bênção com a qual seu pai o abençoara; e Esaú disse a si mesmo: "Os dias de luto por meu pai estão se aproximando. Então matarei a meu irmão Jacó. 42 Foi dito a Rebeca as palavras de Esaú, seu filho mais velho; e ela mandou chamar Jacob, seu filhinho, e disse: "Veja que seu irmão Esaú vai se vingar de você matando você. 43 Agora, pois, meu filho, ouça-me: levanta-te e foge para Harã, onde está meu irmão Labão, 44 e fica com ele por um tempo, até que a ira de teu irmão desapareça; 45 até que
a ira de seu irmão seja afastada de você e esqueça o que você fez. Então eu vou mandar você para ser trazido de lá. Por que eu deveria perder vocês dois em um dia? "
Como de costume, apenas vagamente é indicado quanto tempo decorreu entre o episódio precedente e o que nos é narrado aqui. De qualquer maneira, na cegueira, fruto de uma idade avançada, que afligiu Isaque, temos um fato essencial para entender o que segue, ligando-o também à grande exposição Gn 25,21-28. Se olharmos mais de perto o retrato que a história de Jacó tirou de Esaú, o rude caçador de edomitas, veremos que ele é cheio de contradições. Ao investigar seu histórico e antecedentes tradicionais, encontraremos problemas que só podem ser resolvidos por meio de hipóteses. O espaço geográfico onde essas histórias de Jacob aconteceram e tomaram forma é mais ou menos marcado pelos nomes de lugares Betel, Siquem, Pnuel. É da área montanhosa da Palestina central, incluindo um pequeno setor a leste do Jordão. Por outro lado, Edom estava muito longe, ao meio-dia; isto é, ao sul do Mar Morto. Como a história de Esaú-Jacob considera estas duas figuras ancestrais líderes de dois povos, leva o exegeta a pensar que este material narrativa é basicamente o precipitado, o resíduo de memórias históricas - teremos que interpretar tribal etnológico e etiologicamente . Mas como pode ser que o povo de Israel, habitantes do centro da Palestina, tenha tido contatos com os edomitas, acampado longe no sul e rivalizado com eles? O que Edom poderia estar procurando em Maanaim, 150 km ao sul do ponto mais baixo do Mar Morto (cf. Gn 32,3ss, 8ss)? Veremos em breve que nem todas as histórias muito menos de Jacó e Esaú começar a partir da equação Esaú = Edom, mas que a igualdade está enraizada apenas na tampa 25. A tampa 27 Esaú e também a tampa 33 está definida , do ponto de vista da história das tradições, no leste do Jordão; e não é o fundador de quaisquer pessoas, mas apenas o protótipo do caçador que encontrou o povo de Jacob quando eles colonizaram esta área Transjordânia, e que se acredita-como vimos, muito diferente em termos de vida, sendo elas pastores . Somente quando esta história aconteceu mais tarde na zona sul de Judá ,91 . O problema da possível relação entre o nome e a pessoa de Esau, com um certo Usoos do qual Philo Byblios fala (para o ano 100 pC) tem sido muito debatido. Uma vez que esse personagem mitológico é representado como um pastor vestido com peles, parece que há de fato alguma relação entre eles. Mas nós não sabemos qual deles. Do ponto de vista da crítica das fontes, esta história foi considerada como um fio hábil de duas linhas (J e E). De acordo com uma dessas fontes, Jacó se veste com uma pele, de acordo com o outro ele leva as vestes de Esaú. Assim, de acordo com o primeiro, o velho sentirá Jacob, enquanto que, de acordo com o outro, sentirá o seu cheiro, et cetera. No entanto, a questão de qual das duas fontes será atribuída a cada uma dessas duas exceções, foi respondida de maneira muito diferente. Wellhausen já observou a ausência de critérios verdadeiramente construtivos neste capítulo. E assim, recentemente, foi proposto considerá-lo como uma unidade apesar de certas desigualdades, entre as quais as "variantes" designadas pouco ha (Noth) não contam. No entanto, uma repetição tão grosseira quanto a dos vv 44s permanece suspeita ("até o i: para a partida do seu irmão de você "-" até que a ira do seu irmão caia de você "). Mas a história é bem estruturada mesmo em sua forma atual. O a ação dramática é dividida em cenas claramente delimitadas entre si, de modo que o conjunto é construído com muita clareza e não oferece obscuridades desconcertantes. Vamos ver: 1 ° Jacó e Esaú (v 1-5). 2ª Rebeca e Jacó (vv 6-17). 3 ° Isaac e Jacob (vv 18-29). 4º Isaac e Esaú (vv 30-40). 5 ° Conclusão e passo para os seguintes eventos (vv 41-45). 27,1-5 O velho cego sente que sua morte está próxima; e ele quer dar a bênção do pai primogênito - de acordo com o contexto que se segue, a bênção patriarcal. Indubitavelmente, na concepção de nossa história, a bênção não é exclusivamente uma questão de Deus, mas exige também da parte do homem
uma transmissão ativa e uma vontade especial a ser concedida a outra. Aqui, o objetivo e o subjetivo estão inextricavelmente ligados. E assim os antigos atribuíram aos moribundos o dom da profecia (cf. Gn 48, lss; Dt 33, lss; II Sam 23, lss). Por outro lado, essa habilidade não era independente das condições físicas de quem abençoou. É por isso que Isaac quer se fortalecer com um banquete. A virada "para minha alma abençoar" ainda é baseada em idéias antigas sobre a bênção como uma transmissão de uma força psíquica menos que mágica; idéias das quais, em qualquer caso, tanto nosso narrador quanto seus ouvintes tinham sido descartados há muito tempo. 27,6-17 Rebeca, que ouvira tudo, através das telas da tenda (cf. Gn 18,10), aperfeiçoou seu plano com grande velocidade; Pela maneira como ele responde às objeções tímidas de Jacob, vemos que a mãe pensou em tudo. Até mesmo assume a maldição que seria esperada se a fraude fosse descoberta; também que a maldição poderia ser de algum modo domesticada e amortecida ("um sinal de amor apaixonado pela mãe ...", Pr). Não se pode argumentar que o plano de Rebeca de substituir a peça de caça por duas crianças também tenha seu lado cômico. E em primeiro lugar, o engano de cobrir o pescoço e os ombros de Jacob com peles tem algo de ridículo, e é novamente uma caricatura grosseira do irmão peludo. No entanto, nesta história, não podemos surpreender o Menos intenção de gastar piadas. Os leitores narradores não perceberiam o escrúpulo moral contido na objeção de Jacó (v 12)? E se isso não bastasse, temos a terrível mentira de 20b ... Não só para a humanidade era proibido em Israel tirar proveito da cegueira de um homem: o próprio Deus era um guardião do tratamento devido aos cegos e surdos (Lv 19,14; Dt 27, 18). Tampouco, certamente, não deve ser deduzido do silêncio reservado mantido pelo narrador, que para ele a religião e a moralidade ainda não estavam em íntima relação (Gu). Os leitores devem ter seguido com suspense a cena da entrada de Jacob na tenda do cego. 27,18-29 Mesmo que o narrador tenha apresentado o encontro de Jacó com seu pai de uma maneira muito ponderada e tenha evitado emitir qualquer julgamento pessoal, o ouvinte deve viver essa cena tão impressionante em todos os seus detalhes. Assim que Jacob entra na loja e conta a mentira que lhe custou vinte anos de vida (Jac), ele já está enfrentando o primeiro obstáculo: seu pai se surpreende com o retorno precoce. Jacó se livra do problema com o pior de todas as suas mentiras (v 20b). As perguntas de Isaac mostram palpavelmente que o cego não conseguiu reprimir certo sentimento de insegurança, até que, graças ao contato direto boca-a-boca - o pior momento que Jacob teve que passar - ele está convencido de que está lidando com Esaú. É possível que Isaac tenha se escondido em seu desejo de abraçar a intenção secreta de seu filho de sentir seu cheiro, de modo a permanecer completamente calmo (Gu), porque o oriental é geralmente muito sensível aos cheiros. Caso duas fontes estejam realmente misturadas nessa cena (Eissfeldt atribui w 18b-23 a J e vv 24-28 a E), nenhum leitor pode experimentar aqui uma sensação de acumulação irritante ou excessiva. 55 . 5 *
As repetições 18b, 21b e especialmente 24a não são de modo algum pontos fracos da narrativa ou amostras de duas fontes, mas evidência de arte muito refinada; a pesquisa realizada pelos cegos e desconfiados - com toda a razão desconfiada - paterna, desenvolve-se lentamente; o público "saboreia" a tensão, a tortura do malicioso Jacob em todos os seus aspectos. Tensão que atinge o máximo no momento do beijo: o público está à beira de gritar. O pai não pode deixar de notar que Jacob treme da cabeça aos pés quando sente o contato paterno. No o mesmo tempo, o beijo é uma conclusão magnífico, um grande passo para a bênção "(P. Volz, als Der Elohist Erzähler, der ein Irrweg Pentateuchkritik, p 68)
É ótimo ver como, quando ele beija seu filho e percebe o cheiro de terra que emerge das roupas de Esaú, o cego imediatamente sente em seu espírito o sopro da terra prometido e abençoado por Deus. Maravilhoso testemunho da relação que existia entre a terra e a fé do Antigo Testamento (cf. páginas 306ff). As palavras de benção são notavelmente independente das promessas feitas, até então, com os pais, e que tinham estado a receber bastante uniforme (Gen 12,1-3 formulação, 13,14-16; 22,17; 26,24; 28 , 3s, 13-15, etc.). Primeiro eles abordam o país e sua fertilidade; para então desejar hegemonia política ao filho, já entrevistado como povo. Com estas palavras, os leitores foram levados a pensar na óbvia superioridade política desfrutada por Israel, estabelecida no centro das terras férteis, respeito a Edom, cuja situação era muito mais desfavorável. Jacó deixa seu pai no momento crítico em que Esaú retorna da caça. 27, 30-40 A cena entre Jacó e Esaú revela a terrível iniquidade, sendo consequentemente a mais dramática. A descrição dos eventos também é magistral aqui. A chegada e as palavras de Esaú, ainda ignorantes de tudo, nos são apresentadas com grande moderação; mas falando do susto que o velho sentiu, o narrador usa um superlativo sem paralelo em todo o Gênesis. E ainda Isaque ainda não sabe que é seu próprio filho quem o enganou; ele nem sabe quem ele tem antes dele agora. O pobre velho apalpa a
escuridão. Mas seu susto é superado pela descrição, que vem imediatamente, do uivo selvagem que Esaú lança sem se segurar. Podemos dizer que, ao narrar essa cena, o narrador revela algo seu incógnito, tão estrito até então; Seu estilo denota que ele está dizendo algo muito diferente de uma simples brincadeira. Em sua ira, Esaú etimologicamente desfigura o nome de seu irmão, redescobrindo nele a raiz aqab (é provável que seu nome originalmente significasse "Que Deus proteja"). Voltamos a ver essa popular etimologia do nome de Jacó, também em Oséias (12,4) e Jeremias (9,3). Na reprovação que já era a segunda vez que Jacob o enganou, veja as páginas 329ff. Também Esaú sabe o caráter irrevogável da bênção pronunciada; mas pergunte ao pai se ele não pode abençoá-lo de outra forma. Esaú exibida novamente na esse diálogo a sua inapoio apaixonado A LXX então leu em v 38: "mas Isaque cala a boca"; frase que pinta a consternação do velho homem. Finalmente, o pai tenta confiar em si mesmo novamente para a inspiração; mas ele não tem mais forças de bênção iguais. Esta segunda "bênção" é efetivamente o oposto daquela recebida por Jacob. Causa um efeito particularmente amargo, porque no começo usa quase as mesmas palavras que o primeiro. Seu sentido inverso é alcançado apenas graças ao uso sintático diferente da mesma preposição, impossível de traduzir para a nossa linguagem ( min.de v 28 é um partitivo - isto é, tem este significado: "uma parte de" -; mas o de v 39 é, portanto, meios-privativos: "longe de", "privado de"). As montanhas rochosas de Edom são pouco cultiváveis; na opinião do oráculo, para viver lá, quase não há outra possibilidade senão ser um caçador nômade. No entanto, Esaú-Edom poderá escapar de uma dependência política humilhante. É verdade que Edom foi subjugado por Davi (II Sam 8, 12-14), mas nos tempos de Salomão ele alcançou certa independência (I Re 11,14-22,25). O oráculo lembra os leitores desses dois eventos então. Mas a sensação fundamental experimentada em ler o texto era que Isaque não podia compensar seu filho favorito com uma bênção de igual valor para o primeiro: ele havia esgotado em Jacó tudo o que ele podia dar por bênção (Pr).
27,41-45 E é assim que Esaú entendeu a extensão da bênção recebida por ele; mas ao contrário de seu astuto irmão, ele não faz mistério de seus planos. Rebecca acredita que conhece bem seu filho tempestuoso e espera que seu ódio não durará muito. Por enquanto, que Jacó deixa a região, então, de estar morto, Esaú teria que fugir como um fratricídio; com o qual Rebeca teria perdido seus dois filhos em um dia. Tal é o cálculo que a mãe é feita. Mas Rebecca também pagou muito pouco pela magnitude do infortúnio que causou. A ausência de Jacó não durou "alguns dias" (v 44), mas vinte anos. Mãe e filho não se viram novamente (Pr). 27, (46) Nossa história continua em Gen 28, llss. V 46 aqui têm uma frase de P. 26,34s está ligada retrospectivamente, e revela que, segundo esta última tradição, as razões para a partida de Jacob para Haran eram muito diferentes: uma mulher estava a ser encontrado lá entre seus parentes. EPÍLOGO Na exegese moderna dessa história de decepção, a concepção de Gunkel constituiu certamente um golpe necessária contra a moralidade solene e espiritualidade rígida que respirava quase todas as interpretações anteriores (por exemplo, JP Lange: Esaú traído "ausência de consagração a a fé teocrática "[!]). Mas, apesar de tudo, é claro que o antigo professor da interpretação das sagas estava errado aqui para insistir demais no lado burlesco do conteúdo dessa história .. Nossa exegese queria mostrar que todo o estilo da narrativa é muito mais sério e elevado. Fraude blasfêmia cego contra Yahwe (especialmente v 20), ataques de terror na cena entre Isaac e Jacó, e, finalmente, a falência toda a família superveniente, não excitar-claro que não-o riso de os antigos leitores. Mas como podemos, leitores modernos, responder à pergunta que nos vem à mente sobre as razões, especialmente sobre aqueles que mudaram Rebecca? Ela realmente queria favorecer os planos divinos que Isaac rejeitara com desdém? Sem dúvida a ação de Rebeca tem algo de combativo, de grandes visões (Fr); Mas tudo isso veio do fato de que ela era a única a ter mantido os olhos na promessa? Ou devemos nos referir à maior dignidade do filho mais novo por causa de seu caráter e seu modo de vida (Jac)? A história dificilmente fala de tudo isso ... se realmente diz alguma coisa sobre isso. Talvez isso não exclua
todos esses motivos de uma só vez, mas certamente não se apressa em nada em direcionar nossos pensamentos nessa direção. E eles não seriam simplesmente mais humanos? 5 *
O conteúdo desta história é e permanece que uma mentira acaba levando a um final feliz: o ladino de Jacó realmente consegue a bênção para si mesmo; Esaú fica com a menor falta de culpa - e os ouvintes são os felizes herdeiros do vigarista (Gu, p. 307).
e imediatamente as razões que levaram os atores deste drama ...? Para o narrador, é uma coisa sentada, que em toda essa luta humana pela bênção dos moribundos, são os planos de Deus que são finalmente feitos; e é isso que o narrador pretende demonstrar. Isaque não pode recuperar a bênção porque é o próprio Deus que agiu por ele e nele, e impôs sua vontade sobre ele. Assim, a obscura profecia de Gn 25,23 provou ser verdadeira. Mas a questão de até que ponto Rebecca e Jacob conheciam o alcance final de sua ação deve ser suspensa, porque não é tão interessante, longe disso. Como permanece em suspense também saber o que poderia ser o ambiente e quais as crenças que o narrador queria se tornar porta-voz. Aqui é uma intervenção de Deus que subordina à sua soberania as ações mais ambíguas dos homens e as insere em seus planos. Aquele que foi manchado de culpa torna-se o beneficiário da promessa ... (Pr). Sem dúvida, a história pinta um quadro vigoroso dos meandros mais singulares da culpa; mas seu olhar sobre o que Deus projetou e realizou, permite-lhe uma grande independência de espírito com relação à parte da responsabilidade que poderia se adequar a cada caráter e às razões que os conduziram subjetivamente. E se quisermos perguntar ao narrador qual é o pensamento dele para os homens que participaram dessa história, acho que sua resposta seria: despertar no leitor um sentimento de compaixão ativa por aqueles que estavam misteriosamente envolvidos neste terrível acontecimento levado por Deus, e que foram quase aniquilados por ele. Se as causas subjetivas que as moviam eram espirituais ou mundanas, todas falharam na terrível impossibilidade de entender Deus que as transformou em coisas colocadas a serviço de sua vontade salvadora. E finalmente, como podemos notar a grande vantagem alcançada por Jacó em Esaú? A vida de Jacó, como descrita pelo narrador, não nos permite perceber nenhuma. todos falharam com a terrível impossibilidade de compreender Deus que os transformou em coisas colocadas a serviço de sua vontade salvífica. E finalmente, como podemos notar a grande vantagem alcançada por Jacó em Esaú? A vida de Jacó, como descrita pelo narrador, não nos permite perceber nenhuma. todos falharam com a terrível impossibilidade de compreender Deus que os transformou em coisas colocadas a serviço de sua vontade salvífica. E finalmente, como podemos notar a grande vantagem alcançada por Jacó em Esaú? A vida de Jacó, como descrita pelo narrador, não nos permite perceber nenhuma. A história é limitada para nos mostrar como Deus, na busca de seus planos, deve permanecer oculto de todos, entrar em uma família e parecer passar impassível por suas ruínas.
24. Enviando Jacó para Aram 27.46 - 28.9 27.46 Respondeu Rebeca a Isaque: Tenho nojo de viver por causa dos heteus. Se Jacó toma uma esposa como você é entre os hititas, por que continuar vivendo? ” 28.1 Então Isaque chamou Jacó, abençoou-o e deu-lhe este mandamento:“ Não tome mulher dos cananeus. 2 Levanta-te, vai a Paddan-Aram, à casa de
Be-tuel, pai da tua mãe, e toma mulher das filhas de Labão, irmão da tua mãe. 3 Maio El-Sadday te abençoe, te torne fecundo e te cresça, para que te tornes uma comunidade de povos. 4 Que a bênção de Abraão seja dada a você e a seus descendentes com você, para que você se torne o dono do país de sua alienação e que Deus tenha dado a Abraão. " 5 E Isaac enviou Jacob, que foi para Padan - Aram, a Labão, filho de Betuel, o arameu, o irmão de Rebeca, mãe de Jacó e Esaú. 6 Esaú viu que Isaac tinha abençoado Jacó e mandou-o para Padan-Aram para levar as mulheres lá e para abençoar lhe tinha dado esta ordem: "Não tome a esposa do cananeu"; 7 e que Jacob, obedecendo 'para seu pai e sua mãe, ele marchou para Paddan-Aram. 8 , portanto, viu Esaú cananeus foram franziu a testa seu pai Isaac, 9 e indo Esaú Ismael levou à mulher, além de que ele tinha, a Maalate, filha de Ismael, filho de Abraão, irmã de Nebayoth. eu
27,46 - 28,9 É necessário ler esta perícope sem relacioná-la ao grande episódio de engano a Isaque. Logo notaremos que aqui nos é oferecida uma maneira de ver a história de Jacob-Esaú totalmente diferente da anterior. Também aqui está a bênção de Jacó e sua partida para Aram. Mas todos esses eventos recebem uma motivação completamente diferente do que já sabíamos: são os casamentos de Esaú com os cananeus que encheram Rebeca de amargura, e ele empurrou Isaque para dirigir um discurso testamentário a Jacó. Enquanto no capítulo 27 Jacob foge precipitadamente (provavelmente sem Isaac saber), aqui ele é enviado por seu pai paraLaban com todos os formalismos relevantes (vv 5 e 7). Nesta frase, é evidente porque P foi atribuído a esta tradição tão divergente da de J. No dia da semana, cf. Gn 17: 1 e Ex 6,3. Na expressão "país de alienação", veja a página 320. Encontramos aqui (v 3), pela primeira vez, a expressão "comunidade de povos" (kehal 'amiym) todavia Gen 35.11; 48,4 P -, que corresponde à "multidão de nações" do Gen 17,4. Devemos pensar sobre essa profecia um tanto rudimentar (cf. o que foi dito sobre o Gen 17, p. 256s) em uma comunidade universal e cultual de natureza escatológica entre os povos? A palavra hebraica que traduzimos para "comunidade" significa principalmente o toque da assembléia de culto dos homens (Ex 16,3, Nm 10,7, 14,5, 16,3 e outros). Consciente ou inconscientemente, no período entre J e o período exilado-pós-exílio, houve uma purificação nas antigas tradições de tudo o que era chocante nelas. Mesmo Esaú, cujos casamentos vexatórios não podiam deixar de mencionar o P, retorna ao caminho certo (vv 8s); só agora ele procura por suas mulheres entre a família de seu pai e não entre as de sua mãe (Jac). A época tardia não podia mais ver os antepassados remotos com um realismo tão grosseiro, e descreveu seus relacionamentos como se tivessem sido muito mais harmoniosos. No entanto, não devemos falar de uma correção consciente de natureza moral para esse propósito; porque ignoramos completamente se o P conhecia essa velha história de engano ou não. A única coisa que vemos é como os eventos patriarcais foram explicados, quatrocentos anos depois do Yahwist. Tenhamos também em mente que, para essa fonte, a única coisa que o interessava e considerava importante dentro das antigas tradições era a questão da mulher legítima; e é provável que, pressionado pela realidade de um problema específico de seu tempo, ele tenha remodelado a antiga tradição ajustando-a a essas novas demandas. Embora a Deuteronômio não mostre interesse na fé e na prática cultual da mulher recebida em casamento (Dt 21, 10-14), na era pós-exílio imediato, o problema dos casamentos mistos foi levantado com toda a acrimônia. porque aqueles que retornaram do exílio tiveram que se estabelecer em um país onde, entretanto, grupos de nações vizinhas haviam se infiltrado (Esd 9s; Ne 13, 13ss). Portanto, o interesse em relação à origem do cônjuge deve ser considerado exclusivamente do ponto de vista da fé, e não de uma perspectiva étnica ou racista. Então P fala aqui ao seu próprio tempo, para ordenar e dirigir. Essas diferenças na exposição representam grandes dificuldades para a tese tradicionalmente admitida de que o P extraiu seus materiais J ou JE. Naturalmente, Oséias ainda se refere à versão antiga dos acontecimentos, quando alude à fuga de Jacó (Os 12,13); veja, no entanto, o que foi dito sobre o cap 32, pp. 412ff.
25. O devaneio de Jacob em Betel 28-10-22 10 Jacob deixou Beersheba e foi para Haran. 11 Chegando em certo lugar, preparou-se para passar a noite ali, porque o sol já se pôs. Pegou uma das pedras do lugar, colocou-a como cabeceira e deitou-se naquele lugar. 12 E ele teve um sonho; Sonhava com uma escada apoiada no chão e cujo topo tocava o céu e eis que os anjos de Deus subiam e desciam por ele. 13 E eis que o Senhor estava sobre ela e disse: Eu sou o Senhor, o Deus de vosso pai Abraão e o Deus de Isaque. Eu te darei a terra que você está mentindo para você e seus descendentes. 14 E a tua descendência será como o pó da terra e espalhar-te-ás ao ocidente e ao oriente, ao norte e ao sul; e em você todas as linhagens da terra e sua descendência serão abençoadas. 15 Vê que eu estou contigo; Eu vou mantê-lo onde quer que você vá e eu vou voltar para este site. Pois não te desampararei até que tenha cumprido o que te disse. 16 E Jacó despertou de seu sono e disse: "Ora, há Javé neste lugar e eu não o conheço! "17 E isso assusta Ele disse: "Quão terrível é este lugar! Isso não é nada além da casa de Deus, e esta é a porta do céu! "18 Jacó levantou-se Ao amanhecer, e tomando a pedra que havia sido colocada na cabeça, ele ergueu-a como uma estela e derramou óleo em seu pico. 19 E ele chamou aquele lugar de Betel, embora o nome primitivo da cidade fosse Luz. 20 Então Jacó fez um voto, dizendo: "Se Deus me ajuda e me guardar neste caminho que eu tomar, e me
der pão para comer e vestes para vestir, 21 e voltar em segurança para o meu pai 's casa, então Yahwe ser meu Deus; 22 e esta pedra que erigi como estela será a casa de Deus; e de tudo o que você me der, eu lhe pagarei o dízimo. " Para julgar desde o seu início, a história de Betel (vv 10-22) liga-se absolutamente nenhuma transição
para o fim da história de decepção, ou seja, com o conselho dado a Rebeca Jacó a fugir (Gn 27.45). Apesar do grande caráter desse conjunto de narrativas tal como nos é apresentado agora, a investigação não poderia deixar de capturar algumas interrupções abruptas e algumas desigualdades; Então os estudiosos devem estar certos quando dizem que aqui temos uma mistura de histórias J e E. Além da mudança no nome de Deus, o paralelismo dos vv 16 e 17 é claramente visível, assim como e) 19a e 22a; a primeira vez, Jacó reconhece esse lugar como a morada de Deus, e o segundo designa-o como o local de uma futura morada do Senhor. A afirmação de que o voto formulado não se harmoniza inteiramente com o grande e promissor discurso de Deus, ou que tal voto chegou tarde demais ao relato, também é bastante preciso. Portanto, temos que ver a parte E da história - que agora domina - em w 10-12 e 17-22 (exceto 19); e porção J, nos vv 13-16 e 19.
28,10-12 A história começa descrevendo o caminhante solitário que pára a noite em um lugar totalmente fortuito (a história insiste nesta característica). O sol acabou de se pôr, forçando um acampamento temporário. O leitor é, portanto, levou de uma forma impressionante sobre os tempos remotos, como a localização de Betel-cidade, então muito famoso e multidões que vieram durante o tempo do grande pilgrimages- ainda estava deserta, sem casas ou santuário. O sonho tornou-se um mestre -então combinação é cozido, o leitor inexperiente na arte podem não notarof originalmente duas divulgações à noite: "a escada celestial" (v 12), ea manifestação de Yahwe (13ss vv ). (Sobre o significado de devaneios na fonte Elohísta, veja a página 38). O sonho primeiro mostra o que Jacó mais tarde chamará com grande precisão "a porta do céu" (v 17b); isto é, aquele lugar estreito através do qual, de acordo com a imagem que os antigos tinham, havia todo o tráfego entre a terra e o céu. Os "mensageiros de Deus" vieram e foram incessantemente; não tomar as orações dos homens, mas cumprir as ordens divinas ou vigiar a terra. Na história de Jó, por exemplo, o acusador pertence a essa categoria de mensageiros divinos, e teve que passar pelo mesmo lugar para "viajar a terra de um lado para o outro" (Jó 1,7). Na primeira visão de Zacarias uma bela imagem do retorno noturno dos mensageiros de Deus montado em seus corcéis, de sua chegada a essa etapa é delineada e o relatório que eles fazem 57 . 87 K.
Eiliger, Das Buch der Zwölf Kleinen Propheten II, 1967 *, págs 103s.
O que chamamos de "escada de Jacó" não deve, contudo, ser entendido como uma escala apropriada, pois dificilmente poderíamos imaginar os mensageiros de Deus, sem asas, subindo e descendo ao mesmo tempo. A palavra hebraica (súl'lam de salal "Empilhar", "elevar" designa uma espécie de rampa ou um aterro escalonado. Para entender tudo isso, devemos também saber que no Antigo Oriente distinguia-se quase universalmente entre o lugar da aparência terrestre de uma divindade e sua morada apropriada - que era celestial. E assim, nas gigantescas torres de templo erguidas pelos babilônios, o cenáculo simboliza a morada da divindade, enquanto abaixo do chão está o templo da aparição; ambas as partes se comunicam por meio de uma longa rampa, elemento característico dessas construções de culto. Heródoto os chama em sua descrição detalhada, "graus" .. Jacó também faz uma clara distinção neste sentido: esta é a casa de Deus, isto é, o lugar onde Ele aparece e que deve, portanto, tornar-se um santuário para a adoração; e "esta é a porta do céu" (v 17). Mas por trás dessa imagem que preside agora a história, podemos ver outra idéia muito mais antiga, segundo a qual a própria pedra que servia de cabeça era entendida como "morada de Deus" (vv 17b-18).
28,13-15 O eloísta escrever a história de Jacob sonho conclui em v 12. Dado o devaneio calmo e silencioso para dormir, muito solene, com clareza suficiente para dar a certeza de que Jacob inconscientemente desenvolvido Eu havia alcançado a entrada do mundo celestial. A versão J considerou este evento noturno como uma teofania e uma interpelação solene a Jacob. Aqui também o Senhor é apresentado como "Deus dos pais" (cf. o que é dito sobre Gn 26:24, p. 348). A dupla promessa de posse de um país e o aumento em número nos mostra que aqui retornamos para encontrar
aquela antiga tradição da fé premosaica típica dos ancestrais remotos de Israel; pois o que o seu Deus prometeu a esses nômades era a porção das terras Veja também o que foi dito na página 192, e W. Andrae, Das Gotteshaus und die Urformen des menschlichen Bauens, 1930. fl
crescimento cultivável e populacional (cf. Gn 15,7ss, páginas 239ss). Sobre a bênção que se estenderia a "todos os povos da terra", cf. Gn 12,3, págs. 202ss. O discurso de Deus (vv 13-14) abrange os conteúdos comuns da bênção patriarcal. Os v 15s referem-se à situação específica de Jacob que emigra, aos perigos que corre, prometendo proteção e augurando um retorno feliz. Sem dúvida, Israel nunca concebeu que Yahweh pudesse ser adorado em Canaã, mas ele considerava que seu poder incluía todas as nações. O que é ainda mais notável, uma vez que o antigo Israel nunca considerou "deuses" para os deuses de outras nações, mas reconheceu uma certa margem de poder e adoração (Ju 11,24, I Sam 26,19s). Nossos narradores do Gênesis não revelam nenhum traço de tais concepções.
28,16-17 A experiência de Jacob naquela noite foi muito mais do que uma consolação íntima. Algo aconteceu. houve uma revelação divina cujos efeitos teriam repercussões na esfera do tangível e real. E assim, as duas frases com as quais Jacob acorda reagem ao que ele percebeu, são muito mais do que o simples eco de uma experiência espiritual. Encontramos nelas o ponto realista de um fato objetivo: o significado preciso adquirido por um lugar. De modo que "Deus está presente" tem aqui um significado muito concreto e exclusivamente local. O efeito imediato desse problema é um sentimento de terror religioso. O narrador reteve aqui o grito de uma antiga piedade que, pela sua simplicidade, perdura ao longo dos séculos. 28,18-22 Se Jacó erigiu essa pedra como um marco comemorativo, mencionado inicialmente de maneira muito incidental, é que ele tinha forças gigantescas, porque aqueles "massebás" - conhecidos em todo o Oriente - alcançavam até dois metros de altura. Em Gn 29,10; 32,26, lemos novamente alusões às forças hercúleas de Jacó. Mas acima de tudo, é nessa passagem que a intenção da história aparece claramente: narrar como é que Betel, mais tarde um lugar bem conhecido, se tornou um centro de culto e como a santidade daquele lugar foi percebida pela primeira vez. Além disso, ele quer explicar o que era a pedra de Betel. Foi Jacob quem erigiu e consagrada a Deus unção com óleo (unção e consagração e devoção ao 30,36ss divindade-Ex; Lev 8,10ss; 31,3-Gen também é praticado fora de Israel). É provável que mais tarde os participantes desse culto tenham ungido a pedra de um modo geral. Quanto ao pagamento do dízimo, é certo que as coisas aconteceram assim, já que Amós menciona tal costume (Am 4: 4). Um traço característico de todas essas lendas do culto é que somos informados de como foi a primeira vez que os usos sagrados neles foram praticados, para demonstrar sua validade geral (ver p. 44ff). Ao contribuir com o dízimo para Betel, as gerações subsequentes foram de algum modo integradas ao voto de Jacó; eles se identificaram com ele e consideraram sua promessa como uma obrigação perpétua. Naturalmente, este voto não deve ser considerado como um princípio, suspeito de ser uma forma primitiva de comércio religioso baseado na troca. Também é possível atribuir um significado elevado a ele, assim como a muitos outros usos piedosos. Por enquanto, esse projeto, cuja execução foi livremente escolhida por Jacob, contém, é claro, a idéia de uma conexão muito pessoal do indivíduo com Deus e uma obrigação de gratidão. Um voto assim, parte do conhecimento da fraqueza e inconstância do coração humano, que precisa do apoio de uma obrigação como a narrada aqui. A promessa feita por Deus nos versículos 13-15 continha uma grande oferta. Jacó aceitou a mão que Deus tende e firmemente anexa a ela; isto é, vincula-se de imediato a essa intervenção salvífica de Deus, por meio de um triplo voto. O primeiro membro ("Yahweh será meu Deus") denota que a história queria implicar em outro tempo, que este encontro foi a primeira revelação de Yahweh a Jacó e sua primeira vocação. A segunda, considera Jacob o fundador do que mais tarde seria um santuário. E o terceiro o considera o iniciador do pagamento do dízimo àquele lugar sagrado.
A história do santuário de Betel encontramos relativamente clara: seu auge como um centro de peregrinação foi certamente posterior à reforma de Jeroboão I (926 aC; I Re 12: 26-29); época muito próxima da dos narradores de Gênesis. Mesmo após a ocupação pela Assíria, que ocorreu no ano de 722, Betel continuou a desempenhar um papel importante como um santuário para o Senhor, de acordo com II Re 17,28. Mas Josias destruiu e parece que ele nunca se recuperou desse golpe (II Re 23,15). Mas Betel tinha que ser um local de adoração bem conhecido também nos tempos pré-israelitas; houve homenageado um deus que recebeu o nome de "Betel". AT mostra-nos que os israelitas sabiam que Deus, para "Betel" nem sempre é um nome de lugar, mas ocasionalmente também é usado como o nome da divindade (5,4s por exemplo, AM; Jer 48,13). Os ancestrais remotos de Israel entraram em contato com esse santuário já na primeira metade do segundo milênio, e ali - de acordo com a concepção da história agora em estudo - foi onde Jacó recebeu a revelação de Deus. Apesar de ser uma tradição relativamente tardia, podemos efetivamente reconhecer nesta revelação feita a Jacó, as características do Deus dos patriarcas (v 13). Os vestígios arqueológicos mais antigos descobertos por escavações em Betel, EPÍLOGO Este meu comentário deve tratar com mais detalhes de Betel, porque esse santuário e sua fundação são importantes para o autor da história sagrada. (Este caso difere da história contida no capítulo 22, onde discernimos como um gênero literário uma antiga etiologia culto. Mas aqui a memória deste lugar e interesse no lugar de adoração em si desapareceu transformando completamente a passagem história de um evento na vida de Abraão, sem conexão especial com aquele lugar). Este evento marcou traços profundos na história e nas áreas onde Israel viveu; então o exegeta está bem ciente disso. A partir de Jacob, de sua humanidade, isto é, de alguma dignidade que podemos discernir nele, nenhuma arte interpretativa pode tornar compreensível o incompreensível: deixe o enganador fugitivo receber tais palavras de graça. E essa história renunciar tão vergonhosamente para explicar, para dar uma fundação ou interpretar, e cinge apenas os fatos, o que aconteceu, continua a ser uma realidade que é imposta sem a exége-sis, o que quer que seja . O que teria acontecido com essas histórias se cada um tivesse acreditado com o direito de acomodá-las à sua maneira particular de compreendê-las, ao interpretá-las?
26. Chegada de Jacó à casa de Labão 29,1-14 1 Jacó partiu e foi para o país dos orientais. 2 E eis que ele viu um poço no campo, e também três rebanhos de ovelhas ao lado dele, e desse poço os rebanhos foram regados. Acima da boca do poço ainda estava "a grande pedra". 3 E todos os rebanhos estavam reunidos ali, e a pedra foi rolada de cima do poço, as ovelhas foram regadas, e a pedra foi devolvida novamente à boca do poço. 4 Jacó disse-lhes (pastores), eles disseram, "Nós somos de Haran." 5 Disse-lhes, em seguida, "Irmãos, onde está você?": "Você sabe filho Laban de Naor" Eles disseram: "Nós o conhecemos. "6 Ele disse-lhes:" Estais bem? "Eles disseram:" Muito bem; precisamente lá vem Raquel, sua filha, com as ovelhas. "7 Ele disse:" Ainda é dia, não é hora de recolher o gado; regue as ovelhas e vá e alimente-as. "8 Eles responderam:" Nós não podemos até que todos os rebanhos se juntem e rolem a pedra sobre a boca do poço. Depois regaremos as ovelhas. 9 Enquanto ele ainda estava conversando com eles, veio Raquel com as ovelhas de seu pai, porque era uma pastora. 10 E como Jacob viu a Raquel, filha de Labão, irmão de sua mãe, e as ovelhas de Labão, irmão de sua mãe, se aproximava, Jacob e rolou a pedra da boca e deu de beber ao rebanho de Labão, irmão sua mãe. 11 Jacó beijou Raquel, levantou a voz e chorou. 12 Jacó disse a Raquel que ele era parente de seu pai e filho de Rebeca. Ela começou a correr e anunciou para seu pai. 13 Logo que Labão ouviu falar de Jacó, filho de sua irmã, correu ao seu encontro, abraçou-o, beijou-o e levou-o para sua casa. Então ele disse Laban toda a sua história, 14 e Laban disse-lhe: "Em suma,
29,1-14 O narrador não tem mais nada a nos dizer sobre a longa jornada de Jacó; e nos transporta imediatamente entre as "pessoas do Oriente". A expressão é muito geral e significa tanto os árabes do sudeste quanto os arameus do NE; todos eles vizinhos de Israel. Mas a história não se esforça nem um pouco para oferecer uma descrição particular desses lugares, ou seja, suas cidades etc. No exterior, é como em qualquer outro lugar. Por outro lado, o interesse pelo aspecto humano da cena é maior. Jacob chega a um poço sem saber onde exatamente ele estava, ao lado do qual três rebanhos aguardavam. A conversa de Jacó - admirando-se avidamente - com os pastores, poupando-se em palavras, é esboçada em mil maravilhas. A primeira pergunta não pode ser mais óbvia: Jacob quer saber em que
lugar ele estava e descobre que seu objetivo era muito próximo. Os pastores apontam para Rachel aproximando-se com seu rebanho, de modo que ela é a pessoa a quem Jacob continua a questionar (Pr). Quando Raquel se aproxima do ritmo cansado de seu rebanho, Jacob não pode deixar de expressar sua estranheza pela espera inativa dos pastores antes dos poços: como é que eles perdem seu tempo em vão, em vez de tomar o que restava do dia se eles se apressassem para regar o gado? Essa foi uma tentativa de Jacob de afastar os pastores e assim poder ficar sozinha com Rachel (Jac)? De qualquer forma, o estratagema não funcionou para ele; pois quando havia vários que tinham o mesmo direito de usar uma cisterna, era costume não remover a pedra que cobria até que todos os usuários estivessem reunidos, para evitar que alguns abusassem. Poi- both v 8 tem esse significado: "não é permitido ..." (Jac). Além disso, a pedra pesava tanto que só podia ser removida entre todos. para evitar que algum abuso. Poi- both v 8 tem esse significado: "não é permitido ..." (Jac). Além disso, a pedra pesava tanto que só podia ser removida entre todos. para evitar que algum abuso. Poi- both v 8 tem esse significado: "não é permitido ..." (Jac). Além disso, a pedra pesava tanto que só podia ser removida entre todos. Raquel finalmente chega. Jacó não mais espera: algo deve ser feito para a moça e, assim, quebrando impetuosamente as ordenanças da água, ele ergue a tampa de pedra com suas forças hercúleas. Após a operação dolorosa de dessedentação de animais (cf. o que foi dito sobre Gen 24,20, p 315S), Jacob abraça sem a menina e explodiu em lágrimas antes que ele pudesse dizer que ele era e de onde ele veio 59 . A emoção toma conta de Rachel e ela corre para sua casa. Quando o velho Labão ouviu a notícia, ele cumprimentou Jacob cordialmente. O mesmo narrador no capítulo anterior espiou o mundo superior de Deus e seu governo universal, e tinha mencionado um evento de grande solenidade, agora descreve um evento totalmente "terrena": o encontro entre as pessoas que são parentes, eram destinados um para o outro, e ainda assim nunca se viram; isto é, uma história familiar emocional. O leitor sensível saberá como provar todas as fases dessa cena. O contraste entre o que é referido pelos pastores sóbrios e os encontros é de grande efeito • Calvino atribui a um erro redacional de Moisés, o fato de que Jacó beijou a menina antes de ser
apresentado (Calvini Opera XXIII, 400).
primeiro e muito mais divertido com Rachel e depois com Laban. Um encontro entre pessoas boas, ou pelo menos o que aconteceu entre pessoas que mostram seu lado bom durante os primeiros momentos de estarem juntas. O narrador ainda não revela nada dos conflitos e perfídias que em breve destruirão a vida em comum. Foi observado que esta história é muito semelhante ao do Ex 2,15ss e também Gen 24. No entanto isso não tem nada estranho, porque os narradores sentia predileção por esses lugares poços-que eram o centro da vida de então.
27. O casamento de Jacob com Lia e com Rachel 29h15-30 15 Labão disse a Jacó: "É porque você é um parente meu que me servirá por nada? Diz-me qual deveria ser o teu salário. 16 Ora, Labão tinha duas filhas; a mais velha chamava-se Lia e a mais nova, Raquel. 17 Lia tinha olhos sem brilho. Raquel, por outro lado, era linda e muito parecida. 18 Como Jacó amava a Raquel disse então: 19 Labão disse "te servirei sete anos por Raquel, sua filha pequena." , "É melhor para dar isso a você para dá-la a outro homem. Fique comigo. "20 Serviu, então. Jacó por Raquel sete anos, o que pareceu alguns dias, tanto que ele a amou. 21 Então Jacó disse a Labão: “Dá-me minha mulher, pois meu mandato está completo, e quero chegar até ela.” 22 Labão reuniu todas as pessoas do lugar e deu um banquete. 23 Então, ao entardecer, ele levou sua filha Lea e a levou a Jacó, eEste veio para ela. 24 Labão deu seu escravo Zilpá como escravo de sua filha Lia. 25 Mas de manhã descobriu-se que era Lia! [Jacó] disse a Labão: "O que você fez comigo? Não te servi a Raquel? Por que você me enganou? "26 Labão disse:" Não é usado em nosso lugar para dar o mais jovem diante dos mais velhos. 27 Completa esta semana de bodas com ela e eu também te darei pelo serviço que me deste por mais sete anos. "28 Jacó fez isso; e ele cumpriu a semana do casamento. E ele [Labão] deu a ele sua filha Raquel como esposa, 29 e Labão deu sua escrava Bila como escrava de sua filha Raquel. 30 Ele também se juntou a Raquel, e amou Raquel mais do que a Lia; e serviu outros sete anos na casa de seu tio.
29,15-20 A atmosfera dessa história e as relações entre seus atores são muito diferentes daquelas que vimos na passagem anterior. dente. Sem dúvida, Labão começa com toda a lealdade para descrever o status legal algo incomum que ocorrera em sua casa e propriedade com a chegada de Jacó. Os escravos - em geral, estrangeiros em termos de origem e de manutenção de sangue e uma certa proteção pessoal, mas trabalhavam fundamentalmente sem receber retribuição. Juntamente com estes trabalhadores assalariados, por exemplo, os pastores, que também prestavam alguns serviços, mas em troca de um salário (cf. Zac 11, 12). Mas Jacó não era nem um nem o outro; mas um parente (ah), como Laban enfatiza no começo de sua conversa92 . Como então pagar neste caso particular os serviços fornecidos por Jacob? É claro que Labão tem aqui que a permanência de Jacó seria longa, enquanto que no versículo 14 há provavelmente uma concepção mais antiga: Jacó ficou pouco tempo na casa de Labão. Bem, Jacob responde a pergunta de seu parente pedindo Raquel em casamento, porque ele a amava. Enquanto você não pode mencionar especificamente o caso de Israel de um "casamento por compra", havia no entanto, geralmente a ideia de que as filhas eram propriedade, um valor patrimonial que não puderam ser transferidos, sem compensação, um proprietário a outro. Por isso, quando se celebrava o noivado, pagava- se uma quantia compensatória (el móhar Ex 22:15, erroneamente traduzido por Lutero como "presente da manhã"; Os 3.2). A mesma concepção que encontramos depois do "casamento por serviços", tão difundido na história da cultura, em que o homem foi forçado a realizar certos benefícios. Tal é o caso do presente caso (cf. Jos 15,16s, I Sam 17,25, 18,17,25). O leitor pode ficar surpreso com o fato de que Jacob, sem pensar, ofereceu um preço tão alto. Os comentários, com razão, viram na proposta de sete anos de trabalho, uma oferta extrema à qual Labão não pôde deixar de conceder sua aquiescência sem mais delongas; especialmente porque Raquel estava assim dentro do parentesco, uma vantagem a que tanto então como agora um grande valor foi atribuído. Labão, que não podia esconder a inclinação de Jacó por Raquel, assumiu desde o princípio que as coisas correriam de acordo com seus desejos. Jacob, entretanto, entendido como resposta consentimento velho astuto, que deixou a porta aberta para uma restrição mental. O amante confiante foi surpreendido por esse longo período de serviço. O nome de Lia significava provavelmente "vaca", e a de Raquel "mãe ovelha". Não está excluído que em ambos os apelativos perviva a memória de algo que pertence a do campo da história das civilizações: essas tribos nascidas de Leah viveu muito tempo na Palestina, dedicada a aumentar a carne num momento em que as saídas tribos Raquel continuou a se dedicar às ovelhas. O adjetivo (raj)que se qualifica nos olhos de Lia, geralmente é traduzido geralmente: "terno", "fraco"; mas provavelmente se refere à falta de brilho, a um tom surdo. O oriental aprecia nas mulheres os olhos vivos e ardentes; É por isso que o uso de cosméticos para os olhos remonta a tempos muito antigos. 29,21-26 O narrador também passa rapidamente pelo longo período de espera (v 20) e nos transporta para o início das celebrações nupciais, cujos usos são conhecidos pelo leitor como é natural. Ele cita apenas o convite para uma grande festa, mas nada diz sobre o costume - cujo conhecimento é indispensável para entender o que aconteceu - de carregar à noite a noiva completamente velada até a casa do noivo. É claro que o fato de que Laban endosase Leah, que era desprezada, Jacob, queimando no amor, foi um sucesso monstruoso, uma obra-prima de maliciosidad frívola com que ele jogou um mau soberano passado o namorado desavisado, e que traria o aplauso e todos os sorrisos do pior jaez. O desespero de Jacob na manhã seguinte, ele não conseguiu consertar nada; depois daquela noite ele estava ligado a Leah, e é por isso que Laban não precisa se esforçar para dar muitas explicações. Mas essa frase é Labanno costume do país a criança é colocada antes do primeiro-nascido tem um muito sério aparência, perceptível no tom desdenhoso que tal argumento é jogado contra Jacob, e que ninguém conseguia entender melhor do que ele ... porque em outro tempo o mais novo ele ficou à frente de seu irmão mais velho. O narrador mostra que nessa zombaria do pior tipo, reina de alguma maneira Nêmesis. Além do mais: um mistério mais obscuro ainda se esconde nesses eventos. Em última análise, é uma questão do destino estabelecido por Deus, contra o qual a paixão contida em Jacob (Fr) cai. Sem Lia, Rúben, Levi e Judá não teriam nascido e nem Moisés nem Davi teriam existido. A obra de Deus desceu ao mais profundo mundanismo, disfarçando-se até se tornar irreconhecível. O narrador deixa as coisas como estão, sem tentar ilustrá-las com luzes piedosas. e não teria havido Moisés nem Davi. A obra de Deus desceu ao mais profundo mundanismo, disfarçando-se até se tornar irreconhecível. O narrador deixa as
coisas como estão, sem tentar ilustrá-las com luzes piedosas. e não teria havido Moisés nem Davi. A obra de Deus desceu ao mais profundo mundanismo, disfarçando-se até se tornar irreconhecível. O narrador deixa as coisas como estão, sem tentar ilustrá-las com luzes piedosas. 29,27-30 Labão previu até mesmo um meio para ajudar Jacó a se casar com Raquel. Isto tem que dar uma boa cara ao mau tempo durante o resto da semana de celebrações nupciais, usual até hoje no Leste (neste costume ver Ju 14:12, Tobit 11,18). Raquel também será dada ... por conta de outros sete anos de serviço na casa de Laban. Nova vantagem para esse gênio das armadilhas. Ninguém se surpreenderá se as filhas experimentarem um amargo ressentimento quando perceberem que o pai lhes dá um tratamento das mercadorias vendidas (Gn 31,15). A idéia de Labão não era que Jacó recebesse Raquel após outros sete anos de benefícios; em vez disso, Jacob teve duas mulheres no espaço de algumas semanas. Tanto o narrador quanto seus leitores considerariam esse casamento duplo um caso excepcional e muito raro; não cabe outra coisa. A história é interrompida agora, no dia 24, com a notícia da doação feita por Labão para Lía de Zilpá, uma servidora pessoal (v 24). Esta frase, como a que se refere à doação de Bilhah feita a Raquel (v. 29), tem sido atribuída a P. Estes versos parecem vir de uma conta sacerdotal da dupla união de Jacó, e que desapareceu em a hora do esboço final. Ambas as empregadas desempenharão mais tarde um papel (cf. Gen 3O, 3ss, 35.22). Considerou-se uma característica da ganância de Lavan que ele não deveria dar suas filhas mais do que escravos. Em outro tempo Rebecca obteve sua enfermeira e vários servos (Gn 24,59,61). Nas hipóteses das histórias tribais, sobre essas duas mães, Lia e Rachel, ver pp. 365ss.
28. Nascimento e nomeação dos filhos de Jacó 29,31 - 30,24 29.31 Ora, quando o Senhor viu que Lia era desprezada, abriu o seu seio, enquanto Raquel permaneceu estéril. 32 Lia engravidou e deu à luz um filho a quem Rúben convocou, pois disse: "Javé reparou no meu trabalho; Certamente agora estou. quero o meu marido "33 De novo concebeu e deu à luz um filho, e disse:" .. Yahwe ouviu que eu era desprezada e me este dado a quem chamou Simeão. 34 Concebeu outra vez, deu à luz um filho e disse: Agora, meu marido se agarrará a mim, porque três filhos lhe tenho dado à luz. Foi por isso que ele o chamou de Levi. 35 Concebeu outra vez, deu à luz um filho e disse: Desta vez louvarei ao Senhor. É por isso que ele o chamou de Judá. E parou de dar à luz. 30,1 Ora, Raquel viu que não dava filhos a Jacob, eu estava com ciúmes de sua irmã e disse a Jacó. "Dá-me filhos, porque se eu não morrer" 2 Jacob se acendeu com a raiva contra Raquel e disse: "Sou eu Talvez no lugar de Deus, que te negou o fruto do ventre? ”3 Ela disse:“ Aí está meu servo Bllhá; Vá até ela para dar à luz de joelhos; e tenho um filho nela. ”4 Então ele deu sua escrava Bila para esposa; e Jacó veio até ela. 5 Concebeu Bila e deu à luz um filho a Jacó. 6 E disse Raquel: Deus me fez justiça, porque ouviu a minha voz e me deu um filho. Por isso o chamou Dan. 7 Novamente Bila, a escrava de Raquel, concebeu e deu um segundo filho a Jacó. 8 E Raquel disse: “Conflito divino tenho lutado contra a minha irmã e vencido.” E ela chamou-lhe Naftali. 9 Quando Leah viu que ela havia dado à luz, ela levou seu escravo Zilpah e deu a Jacó como sua esposa. 10 E Zilpá, o escravo de Lia, trouxe um filho a Jacó. 11 Lia disse: "Boa sorte!" E ele chamou de Gad. 12 Zilpá, o servo de Lia, deu à luz um segundo filho a Jacó, 13 e Lia disse: "Felizes de mim! As moças vão me parabenizar". E ela o chamou de Asher. 14 Rubén andando uma vez nos dias de colheita de trigo, encontrou no campo algumas mandrágoras que ele trouxe para sua mãe Lia. Rachel Leah disse: "Dá-me, por favor, as mandrágoras de teu filho!" 15 respondeu: "É algum te levaram a meu marido, que over'll tomar as mandrágoras de meu filho" Rachel disse: "Vamos : mentir para você Jacob esta noite como compensação por mandrágoras de teu filho "16, à noite, quando Jacob veio do campo, fora Leah-lhe ao encontro e disse." você tem que vir comigo porque tq ter contratado mandrágoras do meu filho. "E ele agiu com ela naquela noite. 17 Deus ouviu Leah, que concebeu e deu um quinto filho a Jacó. 18 E Leah disse: “Deus me deu a minha recompensa, porque eu tinha que dar meu escravo ao meu marido.” E ele o chamou Issacar. 19 Lia concebeu novamente e deu o sexto filho a Jacó. 20 E Leah disse: "Deus me deu um bom presente. Agora você vai apreciar meu
Eu lhe dei seis filhos ". E ele chamou-lhe Zebulom. 21 Então deu à luz uma filha que ela chamava Diná. 22 Então Deus se lembrou de Raquel. Deus a ouviu e abriu o seu colo, 23 e ela concebeu e deu à luz um filho. E ele disse: "Deus tirou o meu opróbrio". 24 E José o chamou, como se dissesse: "Acrescenta-me a Yahweh outro filho".
É quase impossível para o leitor interpretar o texto acima traduzido, de acordo com sua forma antiga. Nós devemos começar tomando quase verso por verso em toda sua complexidade literária incomum. Mas aqui não temos escolha, mas para se conformar com a observação de que este periscópio é um intarsia pequeno e às vezes minúsculos fragmentos de J e E. Mesmo um leitor não experiente percebe espontaneamente todas as desigualdades e asperezas estilísticas, e acumulações de diversas espécies (por exemplo nas explicações dos nomes de Issachar, Zebulun e fosé). Mas acima de tudo, ele vê imediatamente que aqui não é uma história formalmente estruturada como tal, mas um encontro de várias unidades desconexas, que fluem de explicações de nomes nos quais o centro de gravidade da narrativa se encontra. Essas 14 interpretações de nomes com seus jogos de palavras só podem ser entendidas a partir do texto original e não são traduzíveis para a nossa língua. É claro que estes são jogos etimológicos muito livres, nos quais a inteligência do narrador brilha, mas que não podemos imitar esteticamente. Nós, portanto, pensar que para o antigo leitor de O charme desta perícope residia no interesse renovado indefinidamente, para ver como o narrador etimologicamente resolver e como jogar o próximo nome (que, é claro, era conhecido por um longo) . Assim, elas não são etimologias verdadeiras, nem foram destinadas a ser; mas sim de assonâncias livres através das quais o narrador se permitiu ir e o que os leitores acharam muito inteligente. Consideremos finalmente o seguinte: se os narradores pudessem brincar tão livremente com esses nomes antigos, era porque o significado deles - teofórico mais frequentemente do que não - passara para segundo plano. Tais nomes são interpretados de forma subjetiva em grande parte, baseados em circunstâncias familiares específicas e dando completamente ao conteúdo piedoso que eles tinham como profissões de fé em um Deus que dá vida e protege-o. 29,31-35 Depois de todo o mundanismo, depois de todo o caráter profano que respira o episódio anterior,
Deus volta a ser o sujeito do que aconteceu; Ele aparece como aquele que abençoa e consola a mulher adiada (a expressão "o odiado" vem da linguagem jurídica, cf. Dt 21,15ss). A interpretação do nome do primogênito é um quebra-cabeça muito particular (Gu). O narrador silenciosamente silencia a interpretação mais óbvia (rejo ben = "Veja: um filho!") E fala do Senhor vendo sua miséria ('oní); semelhança distante às consoantes da palavra Rubén. O nome do segundo é interpretado com total precisão, já que o antigo significado de Simeão é "Deus ouviu". Levi não é um nome de pessoa, mas de tribo; É muito possível que tal nome não fosse originalmente hebraico. Aqui o narrador está completamente condenado a improvisar livremente (sobre a tribo de Levi, ver Gênesis 49, p. 519s). E o mesmo vale para o nome de Judá: originalmente era o nome de uma tribo e não foi explicado como tal de maneira satisfatória. 30,1-8 A percopa 1-8 alude a uma situação idêntica à relatada no capítulo 16. Sabe-se que havia um caminho legalmente admitido em caso de esterilidade da mulher, ter filhos por adoção através do escravo pessoal disto (cf. página 246). Por outro lado, parece que também aqui transparece algo como uma crítica a toda essa prática, porque Jacob começa por não compreender de todo a exigência de Rachel, que se sentia desesperada. As crianças podem ser obtidas nos casos em que o doador de toda a vida as recusou? Mas a vontade dessa mulher apaixonada prevalece, e Bilha pára "nos joelhos" de Rachel, com o que tudo acontece como se tivesse realmente iluminado Dan e Naphtali. 30,14-24 A história que prepara o nascimento de Issacar não foi comunicada como todo o resto, isto é, usando um estilo enumerativo; Tem a forma de um verdadeiro conto. Mas isto é somente porque a interpretação etimológica do nome de Issachar no verso 16 era um pouco complicada e requeria uma interpretação mais detalhada da situação de onde havia surgido. Aqui, onde as recontagens narrador que vão além do mero esboço forma mais sugestiva de volta para suscitársele as perguntas dos leitores perturbadoras, o realismo dos fatos, a luta de duas mulheres por homem e criança, e acima de tudo, a falta -total em aparência de um ponto de vista religioso (ver o "Epílogo", pp. 365s). Os frutos encontrados por Rubén - que ainda temos que representar
quando criança - são os da mandragora officinarum. Suas raízes curiosos desempenhado um papel na superstição de muitas eras e muitas aldeias como instrumento mágico, por causa da maneira remotamente semelhante a figura de um homem. Seus frutos, semelhantes a maçãs minúsculas e muito penetrantes, eram conhecidos desde os tempos antigos como um afrodisíaco. Rachel era amada por Jacob, é claro, mas ela não tinha filhos; É por isso que ele ansiava pelos frutos que tinham a propriedade de aumentar o desejo erótico. Para obter esse produto maravilhoso, ela está disposta a dar Jacob por uma noite. A concepção de Issachar será o resultado efetivo desse tratamento entre o. Duas mulheres rivais. Ao receber Jacob retornando do campo, Leah já faz alusão ao significado do nome que deve ser imposto à criança que ela traria ao mundo (sakar = adquirir por um salário). Não podemos evitar descrever a derivação desse nome a partir de tal situação. Certamente os antigos consideravam uma grande característica de humor indireta em um nome tão conhecido, feito na saudação à tarde que Lia improvisou. Mas a interpretação do nome em v 18 aponta em uma direção completamente diferente, e vem de outra fonte (a elohísta). As frutas mágicas não ajudaram Raquel em princípio em absoluto; e quando ele finalmente teve um filho, não foi a mandrágora, mas a "lembrança de Yahweh" que a obteve (v 22). Em princípio, o nome de Zabulon é relacionado de novo: uma maneira muito vaga, na minha opinião, com a palavra aramaica que significa presente que dá (Zebed) (cf. os Elsabad, Sabdiel, nomes Sabadías), e depois com um verbo que em assírio era geralmente usado como um termo específico da lei matrimonial 61 . A menção da filha - Dina - deve ser um acréscimo. A frase nós 81 M. David, em:
Vetus Testamentum, 1961, pp. 59s.
é surpreendente porque não há interpretação do nome; Além disso, nenhuma das listas tradicionais dos filhos de Jacó conhece essa única filha (ver introdução ao Gen 34, páginas 407ff). O primeiro filho realmente nascido de Rachel é Joseph. Uma das explicações, seu nome, parte do verbo asaf "coletar, coletar, remover"; a outra, de yasaf "add", direcionando nossa visão para aquele outro filho de Rachel, que ela irá acender muito mais tarde: Benjamim (Gn 35,16ss). EPÍLOGO Há muitas questões colocadas por este texto sobre o nascimento dos filhos de Jacó. Primeiro trataremos do contexto histórico, depois passaremos para o significado da passagem em sua forma atual. Existe no AT toda uma série de enumerações dos filhos de Jacó. Se os compararmos, verificaremos imediatamente que há surpreendente unanimidade entre eles, embora haja algumas diferenças mínimas na ordem enumerativa, por exemplo. Em primeiro lugar, o número de doze permanece inalterado, apesar de os ambientes de origem das tradições serem muito diversos. Teremos aqui o produto de uma reflexão esquemática subseqüente? isto é, uma criação literária "artificial", uma genealogia teórico em que a realidade histórica das tribos e suas relações mútuas reflete apenas muito imperfeitamente, na melhor das hipóteses? Este "esquema de doze" tão freqüente no AT, no entanto, tem um histórico muito real. No tempo dos juízes, isto é, antes da formação do Estado, amfictionía. Essa federação era muito frouxa no nível político. Seu elemento essencial era o culto comum a Deus, o Senhor, e a submissão comum aos mandamentos que Ele revelara. O resultado estava ligado a um santuário comum, e especialmente para as grandes festividades em peregrinação. Para o cuidado do santuário, as tribos eram representadas pelo colégio dos doze "príncipes" tribais (Nm 1,5-15). Assim foi aqui que a ideia das doze tribos irmãs cristalizou em sua forma final, sendo esta instituição cultural da época dos Juízes à qual voltam todas as variadas tradições que temos sobre os doze filhos de Jacó. Depois desse esquema de doze, que constitui um ponto de conclusão, na verdade temos estágios históricos anteriores ... muito confusos. Uma indicação importante foi preservada nas tradições referentes às duas matriarcas Lia e Raquel. É possível que no grupo dos seis filhos de Lia tenhamos que ver um grupo mais antigo, que só muito mais tarde se juntou às tribos deixadas por Raquel. Sua entrada na Palestina também foi causada por pressão subseqüente (para mais detalhes, ver M.Noth, História de Israel).A figura de Jacó como receptor da revelação divina e fundador de um culto nos tempos antigos
tem sido genealogicamente relacionada a essa confederação de doze tribos, apenas secundariamente. Isto é, ele foi considerado como seu ancestral ancestral. Esta conexão adicional é notada no fato de que tal ancestral mais tarde leva o nome de Israel, precisamente. Temos que separar nosso texto das listas e enumerações das doze tribos mencionadas acima; porque aqui o esquema narrativo perde muito de sua coerência. Seria, portanto, falso considerar esse relato do nascimento dos doze filhos de Jacó, como uma história tribal puramente literária, e fingir, portanto, decifrá-la historicamente. Pelo contrário: não fala de tribos ou tribos personificadas, mas de pessoas. Ele fala sobre as mulheres e suas lutas por um marido e por ter filhos. As interpretações de nomes são irrelevantes para a história tribal, e não há alusão à situação política ou a qualquer qualidade particular das respectivas tribos. Eles surgem mais da situação humana pessoal da mãe eeles contêm predominantemente indicações sobre suas relações concretas com Jacob. Além disso é, naturalmente, todos os excluídos, o narrador perder de vista, mesmo por um momento para-em tais relatórios ser tratado as duas matriarcas que seria Israel, e o nascimento dos pais que engendraram . Desse ponto de vista, basta pensar no caráter profano e no realismo às vezes grosseiro que essas narrações oferecem. Neste acumular, muito pouco edificante, das paixões e mediocridades humanas, voltamos a enfrentar a velha questão que a exegese desses textos tende a nos perguntar. Esta maneira de narrar, sem indicações explícitas plicativas para ajudar o leitor sem um enquadramento religioso, e argumenta palavras religiosas com a mesma objetividade fria e igual reserva quando fala em termos mais mundanos, este modo de narrar-me dizer nada ainda profanamente na análise final. Seus narradores são os mesmos que relataram a vocação de Abraão e a renovação da promessa em Jacó. E esses mesmos narradores que tiveram o cuidado de contar as melhores palavras de Deus também podem se dedicar por longas distâncias à descrição de um evento absolutamente impossível de comentar do ponto de vista teológico.
29. Prosperidade de Jacó 30.25-43 25 Quando Raquel deu à luz a José, Jacó disse a La-bã: "Deixa-me ir ao meu lugar e à minha terra. 26 Dai-me minhas mulheres e meus filhos, para quem te tenho servido, para que eu possa ir embora; pois bem sabeis o serviço que te dei. 27 Disse-lhe Labão: Ache eu graça aos teus olhos. Eu aprendi por magia que o Senhor me abençoou por sua causa. "28 Ele acrescentou; "Nomeie-me seus salários, e eu vou dar-lhe" 29 respondeu: "Você sabe como te tenho servido e como você foi para seu gado comigo 30 bom pequena coisa que você tinha antes de eu vir, mas aumentou imensamente e Yahwe Ele te abençoou no meu passo. Bem, quando eu também farei algo para minha família? ”31 [Labão] disse:“ O que eu darei a você? ”Jacó respondeu:“ Não me dê nada. Eu voltarei para alimentar e armazenar seus animais se você fizer o seguinte: 32 I vai passar por todos os seus animais, separando-os toda a carne pintado e manchado, tudo é negro entre os cordeiros e tudo o que pinto e malhado entre as cabras; e esse será o meu salário. 33 E a minha justiça testemunhará a meu favor amanhã. Quando o meu salário é trazido antes de você, tudo o que não for salpicado e malhado entre as cabras e os não-negros entre os cordeiros, será [em minhas mãos] como roubado "34 Labão respondeu:". Bem, é como você diz. "35 e esse dia virou cabras listagens e manchadas e todas as pintas e viu cabras, tudo que eu tinha, de alguma branco e todos os negros entre os cordeiros, e confiou a seus filhos, 36 interpondo três dias de estrada entre ele e Jacob. Este último roçou o resto do rebanho de Labão. onde as vacas vinham beber, bem na frente do gado, o que os deixava enferrujados quando se aproximava para beber. 39 Quando os animais foram cegados para a visão das varas, eles mais tarde deram à luz jovens listrados, manchados e manchados. 40 Então Jacó separou os cordeiros, orientando-os para a lista e para tudo preto que estava agora no rebanho de Labão. E separou seus rebanhos, sem misturá-los com o rebanho de Labão. 41 Além disso, sempre que o gado vigoroso era aquecido, Jacob colocava as varas - diante dos olhos nos pilares, para aquecer antes das varas; 42 Mas com o gado fraco não os pôs; de modo que os descendentes fracos eram para Labão e os vigorosos para Jacó. 43 E ele era grande e veio a ter numerosos rebanhos, e servos e servos, e camelos e jumentos.
Está muito próximo o vínculo dessa história tão singular e em muitos aspectos difícil, com o que a antecedeu. O narrador passa quase sem transição da bênção constituída pelos filhos que Jacó recebeu, para o aumento de seus rebanhos. No geral, a história é bem organizada. Em vv 25-3 ele apresenta extensivamente e em detalhes a conversa preparatória entre Labão e Jacó. Em 31b-34 somos informados
sobre o acordo salarial que eles decidiram; e depois, na sua aplicação prática (vv 35-42). O 43º observa sucintamente o grande sucesso que Jacob pôde assinar. Mas mesmo os olhos destreinados podem notar alguma justaposição de textos. Nos dias 25 e 26, Jacó pede a Labão que o deixe ir. Labão lhe pede duas vezes o quanto ele tem que lhe dar um salário (w 28 e 31). Etc. Muito mais sérios, no entanto, são os pontos obscuros do ponto de vista objetivo, que podemos descobrir com um exame mais detalhado do texto. Como as palavras de Jacó devem ser relacionadas "você não precisa me dar absolutamente nada" (v 13), com a subseqüente proposta de animais manchados? Mas acima de tudo, provou-se de Wellhausen que nos vv 32-34 temos outro acordo além do que é realmente pressuposto na continuação da história. O significado original de 32-34 é que Jacó poderia separar para si o gado malhado do rebanho de Labão, e depois apresentar o que ele havia abatido ao seu controle. Mas surpreendentemente, no verso 35, é Labão quem separa o gado pintado; e com isso começa a descrição dos procedimentos com os quais Jacó colecionou animais com pele manchada, acasalando aqueles que a tinham lisa. Finalmente, v 40 é muito difícil: de acordo com ele, o gado já separado por Laban (v 35) parece aparecer novamente no rebanho de Jacó. A Gen 31.5ss foi justamente apelada para reconstruir a configuração original que agora foi ocultada de nós. De acordo com este texto, Laban mudou constantemente ("dez vezes") o que foi acordado. Às vezes ele atribuía a Jacó o gado malhado, às vezes, o suave; mas quaisquer que tenham sido as mudanças, Jacob sempre foi lucrativo. A questão é complicada porque também devemos distinguir entre animais listrados e animais malhados. Mas o listrado (vem) só lida com a nossa história do v 35; enquanto não distingue claramente entre eles e mosqueado (necudot) ou manchado (teluot)(cfr v 39). Enquanto vamos perceber a grande dificuldade que esta história fornece sobre isso, quando você considerar empregar cinco adjetivos diferentes quando se refere a animais colorido desigual (salpicado manchado?,?, Riscado? Marcado?) sem especificar seu significado concreto ou a razão para seu emprego diverso. Este não é o lugar para limitar claramente as diferentes concepções em jogo, ou para definir a parte correspondente a cada uma das fontes. Possivelmente devemos também contar com erros cometidos pelos glosteres subseqüentes que não entenderam completamente o evento narrado aqui, ou que queriam entender de forma diferente este ou aquele elemento do que aconteceu. Apesar das asperezas e fraturas que a compreensão deste pericópio apresenta, não é duvidoso como a história deve ser entendida em sua atual forma definitiva. E, portanto, as frases que parecem supor um sentido diferente, devem ser interpretadas a partir do entendimento que a forma atual exige.
30,25-30 O pedido feito por Jacó para poder voltar para casa está d e acordo com sua situação subordinada a Labão: ele pede a rescisão do relacionamento de servidão que o ligava a ele. Mas, antes de mais nada, a questão de levar as esposas e os filhos com elas não era legalmente tão simples quanto parece para o pensamento moderno. De acordo com a lei hebraica do Livro da Aliança, o escravo a quem seu senhor deu uma esposa deve deixar uma esposa e filhos na casa de seu empregador quando for solto por ele; e se ele não quiser se separar deles, ele deve continuar em sua condição servil (Êx 21, 4-6). A verdade é que Jacó não foi comprado por Labão; mas eia um estrangeiro sem terra e, portanto, não um homem livre - um membro pleno da comunidade legal - mas dependia de outro. É assim que Labão também vê no Gen 31,43 a situação legal ("As minhas são mulheres e as minhas são crianças"); e tenta prevalecer radicalmente suas demandas e seu ponto de vista, dentro dessa situação legal não é muito clara. O caso é ainda mais complicado pelo parentesco próximo que uniu Jacó a Labão, e também pelo notório fato de que este último havia sido enriquecido graças a seu genro. A conversa entre Jacó e seu sogro, outro exemplo de cortesia e astúcia diplomáticas orientais (cf. Gen 23, p. 304 e segs.), É desenvolvida com base nessa situação legal muito delicada. É um diálogo entre dois nomes que estão reciprocamente em guarda e que, embora saibam perfeitamente desde o começo o que querem, só pouco a pouco especificam suas respectivas pretensões. No princípio é Labão quem é cortado, porque ele é pego inconsciente da partida de Jacó; a sentença contida em v 27 denota que o sogro está procurando as palavras. perda de Jacob parece insuportável, então e agora Laban emprega uma expressão-se curiosa conhecida há mágica (NHS cf. Gen 44,5) que a vinda bênção para ele era divino eo Deus de Jacob veio. Esta é uma das mais raras confissões de fé em Yahweh de todo o AT, a qual não menos do que Labão chegou ... através dos escuros caminhos da
superstição .. Jacob, entretanto, lembrando prenuncia o acordo geralmente longa duração de seu serviço fiel e bênção Yahwe lhe tinha dado "em seus passos", ou seja, em cada um dos seus passos, o beneficiário tinha sido Laban. Mas chegou a hora de Jacob pensar em si mesmo e em sua família.
30,31-36 A resposta de Jacó à pergunta de Labão é muito surpreendente: constitui até o "momento mais emocionante" dentro da estrutura total da história. Qualquer leitor esperaria que, após essa escaramuça, fosse proposto um preço muito alto. Portanto, o "você não deve me dar absolutamente nada" aumenta mesmo "Diante desta concepção tradicional, já atestada pelas LXXs, outra tradução do verbo em questão foi proposta:" Fui enfeitiçado, mas Yahweh ... ", Orientalisl. Literaturzeitung 20, 1917, pp. LOss. nós
mais interesse. E quando Jacó disse que estava disposto a continuar sendo o pastor de Labão sob certas condições, parece significar que se ele fosse concedido, ele retiraria sua de manda por libertação (Jac). Em qualquer caso, Jacob não pretendia ser solto imediatamente após o pagamento de um certo salário. Parece que o acordo deu uma guinada muito favorável para Labão: ele ouve primeiro de tudo que não precisa dar nada de seu dinheiro ou seus rebanhos; então, que Jacó está disposto a ficar servindo-o como pastor; e finalmente, uma proposta é feita que Laban acredita que ele pode aceitar sem qualquer risco de sua parte. Para entender o que se segue, é necessário saber que os rebanhos bovinos (fon) consistiam, tanto então como agora, em ovelhas e cabras que pastavam juntas; e, além disso, que as cabras geralmente têm uma cor castanha escura e as ovelhas brancas - isto é, são de cor lisa - na maioria das vezes. O gado salpicado ou marcado era muito mais escasso. Jacob propõe a Labán que separe o gado multicolorido do rebanho, e que apenas os filhotes nascidos de mosquitos pertenceriam a ele. Assim, parece que Jacob joga para perder, porque qualquer pastor sabe que as mães de cor lisa raramente param de filhotes pintados ou arranhados. A porção de Jacó não seria mínima? A maneira como Jacó apresenta seu truque sob tais condições desfavoráveis, a fim de obter um grande lucro, e a maneira pela qual o astuto Labão é tocado, realmente toca no picaresco; e não poderíamos considerá-los em si mais do que uma piada do ponto de vista da história dos gêneros literários. Mas só o leitor pode parecer, pois os atores eram naturalmente algo muito sério e quase solene. Consequentemente, Jacó fala pateticamente de sua "justiça" no versículo 33: um dos raros casos em que um conceito bíblico tão importante - e tão difícil de traduzir para nossa linguagem - aparece em seu sentido profano. Aqui também pressupõe a existência de um relacionamento comunitário, e significa "lealdade" a um contrato que vincula igualmente ambas as partes. Labão não podia ver nesta proposição mais do que vantagens para si mesmo, e ele concorda ... não sem incorporar um fator que os assegure. Ele mesmo (e não Jacob) separa todas as pintas e gado, que estavam no rebanho que o filho vai continuar a manter, e para evitar possíveis armadilhas desta, a confiança pastando seus filhos que viviam ali três dias indicados. Mostre com esta característica a extrema cautela com a qual Labão concordou com a proposta de Jacob. Mas isso não vai te ajudar. Claro que isso tornou impossível para Jacob qualquer tipo de controle sobre o gado colorido; mas ele não precisava deles para qualquer coisa e também para realizar Laban, até agora, ele criou uma situação que logo será muito desvantajosa (Gn 31.22). O velho artesão é vítima de suas próprias precauções. 30.37-43 Jacó já foi deixado sozinho com o rebanho de Labão - isto é, com a maior parte - e ele age. Seu plano da crença antiga, disseminada por toda parte, que certas impressões visuais tinha passado de mãe-se eram animais ou pessoas-a fe.to e poderia influenciá-lo decisivamente efeitos mágicos. Essas "ânsias", como as chamamos popularmente, seriam produzidas por Jacob plantando varas descascadas em bandas ao redor da cavidade. Quando o narrador fala aqui do "branco" descoberto dessa maneira, você está fazendo um trocadilho na despesa de tal uma palavra desconfiava)aludindo, de maneira astuta, e de soslaio, o nome de Labão. Menos fácil de entender é por que você pára de citar três tipos diferentes de árvores ao pintar essa questão puramente secundária. O procedimento descrito nos vv 38-40 é muito
claro: os machos cobrem as fêmeas ao lado da calha, que estão grávidas à vista das hastes. Jacó promete grande sucesso com a coincidência das duas circunstâncias. Por outro lado, v 40 é quase incompreensível: além da observação que fizemos acima, este versículo parece aludir a outro procedimento usado por Jacob para aumentar seu rebanho. Até mesmo Delitzsch vê uma interpolação aqui; mas, se houver, não teria também que ser explicado? Jacob usou seu sistema apenas com gado robusto. O que resultou em outra vantagem para ele, o que, por sua vez, resultou em mais uma lesão em Labán para não ser deixada para se reproduzir em seu rebanho, mais do que as cópias fracas de uma única cor. Então voltamos para encontrar uma daquelas histórias em que o narrador não faz nenhuma tentativa de compreender sua própria posição sobre o assunto. Nós certamente não podemos dizer que as duas profissões de fé em Yahwe-la Laban (v 27) e Jacob (v 30) - que são as únicas palavras com ar religiosa desta história, têm um significado normativo para a compreensão tudo isso O Elohísta é muito mais inteligível e simples: vê na crescente riqueza de Jacó uma bênção concedida por Deus (Gn 31, 9ss); mas não é certo que esta é também a idéia de J. Esta fonte é omissa sobre esta questão, o que significa que é inútil tentar arrancar doente um parecer por meio de suposições. Ele quer induzir o leitor - algo que parece tão natural para nós - a julgar e, se possível, emitir um julgamento moral? J encontrou esses dados na tradição concernente a Jacob; e como eles pertenciam ao capítulo da estrada, cheio de reviravoltas e reviravoltas incríveis, que Jacob percorreu sob a sombra da promessa divina, ele queria perpetuar a memória do que aconteceu para as gerações vindouras.
30. Vôo de Jacob; seu pacto com Laban 31,1 -32,1 31,1 Jacob ouviu que os filhos de Labão estavam dizendo. "Jacob tem levado tudo o nosso pai, e que pertencia a nosso pai fez tudo o que a sorte" 2 Jacob viu o rosto de Labão, e viu que já Ele não estava com ele como estava até então. 3 Então Yahwe disse a Jacó: "Return ai país de seus pais, seus parentes, e eu estarei com você." 4 Jacob mandou chamar Raquel e Lia ao campo, onde o seu rebanho, 5 e disse: "Eu notar que o rosto de seu pai não é mais para mim como antes; mas o Deus do meu pai esteve comigo. 6 Sabes que eu servi o teu psdre com toda a minha força; 7 Mas teu pai me enganou e mudou meu salário dez vezes, embora Deus não tenha permitido que me prejudicasse. 8 Se ele dissesse: Seu pagamento será o gado, então todo o gado saiu pintado. E se ele dissesse: Seu pagamento será listado, então todo o rebanho seria listado. 9 Assim Deus tirou o gado de seu pai e ele o deu para mim. 10 Bem, na hora do aquecimento do rebanho, levantei os olhos e vi em um sonho que os machos que montavam o rebanho estavam listados, presos e respingados. 11 E o anjo de Deus me disse naquele sonho: 'Jacob!' Eu respondi: "Aqui estou". 12 E ele disse: Ergue os olhos e Você verá que todos os machos que montam o rebanho estão listados, identificados e respingados. Eu vi tudo o que Labão fez para você. 13 Eu sou o Deus de Betel, onde você ungiu uma estela e onde você fez um voto para mim. Agora, levante-se, saia desta terra e volte para o país de sua família ". 14 Raquel e Lia responderam e disseram: "Ainda temos parte e herança na casa de nosso pai? 15 Não fomos considerados estranhos para ele, pois ele nos vendeu e até comeu o nosso dinheiro? 16 Toda a riqueza que Deus tirou de nosso pai é nossa e de nossos filhos. Então tudo o que Deus lhe disse, faça. 17 Jacob levantou-se e fez montar seus filhos e suas mulheres sobre os camelos, 18 e todo o seu gado era e todos os bens que tinha adquirido, o seu gado e os seus bens que tinha adquirido em Padan-Aram, para ir ao seu pai Isaac nas terras de Canaã. 19 Labão tinha ido tosquiar as suas ovelhas, Raquel furtou os ídolos que tiveram seu pai, 20 e Jacob roubou o coração de Labão, o arameu, não dando qualquer indicação de que fugiu. 21 De fato, ele escapou com tudo o que possuía; levantou-se, cruzou o rio Eufrates e endireitou-se em direção à montanha de Ga-laad. 22 No terceiro dia, Labão recebeu a notícia de que Jacó havia escapado. 23 Então ele levou consigo seus parentes e depois de sete dias de perseguição o alcançou no monte de Gileade. 24 Mas Deus veio a Labão noite de sono em aramaico, e disse: "Acautelai-vos dizer nada a Jacob, seja bom ou ruim." Ele chegou a 25, em seguida, para Jacob. Ele havia plantado sua tenda na montanha, e Labão plantou dela com seus parentes na mesma montanha de Gileade. 26 E Laban disse a Jacob: "O que você fez, que você roubou meu coração e levou minhas filhas como prisioneiros de guerra? 27 Por que me ocultaste de fugir e me roubaste e não me avisaste? Eu teria descartado você com alegria e com canções, com adufes e zithers. 28 Você nem sequer me permitiu beijar meus filhos e filhas. Então você agiu como um idiota. 29 Há poder em minhas mãos para ferir-te; mas o Deus de seu pai me disse esta noite: 'Cuidado de falar com Jacó absolutamente nada, nem para o bem nem para o mal'. 30 Então você tem ido porque desejava casa do pai, mas por que você
roubar meus deuses "31 Jacob responderam Labão, dizendo:" É que eu estava com medo, pensando que talvez indo para tomar as suas filhas. 32 Mas sim, aquele a quem você encontra seus deuses não está vivo. Na frente de nossos parentes inspecionar o que eu tenho e levar o seu negócio. 33 Então Labão entrou na tenda de Jacó, junto a Lia e às duas servas, e nada encontrou. Deixou a tenda de Lia e entrou na casa de Rachel. 34 Mas Raquel pegara o terafim e, colocando-os no feixe do camelo, sentara-se sobre ele. Laban procurou a loja inteira sem encontrar nada. 35 Ela disse ao pai; "Não dê ao meu senhor aborrecimento que eu não posso me levantar na sua presença, mas o que acontece com as mulheres acontece comigo. "Ele continuou a procurar toda a loja sem encontrar o te-rafim. 36 Então Jacó, montado em ira, repreendeu Labão. Jacó tomou a palavra e disse a Labão: "Qual é o meu crime? Qual é o meu pecado, que você me persegue com maldade? 37 Ao registrar todos os meus pertences, o que você achou de todos os móveis de sua casa? Coloque aqui, antes dos meus parentes e os seus, e decida entre nós dois. 38 Nos vinte anos em que estive com vocês, suas ovelhas e seus bodes nunca me prejudicaram, e os machos do seu rebanho nunca os comeram. 39 Eu nunca te trouxe destruído (por feras): Eu mesmo paguei o dano, você exigiu tanto quanto você roubou durante o dia como você roubou à noite. 40 Durante o dia fui devorado pelo resistero, e de noite a geada, enquanto o sonho fugia dos meus olhos. 41 Vinte anos completos eu te servi em sua casa. Quatorze anos eu te servi por suas duas filhas, e seis por seu rebanho, e você mudou meu pagamento dez vezes. 42 Se o Deus de meu pai, o Deus de Abraão e o terror (?) De Isaque não estiveram do meu lado, para a fé de que agora vocês me esvaziarão. Minha dor e fadiga das minhas mãos tem visto a Deus e decidiu na noite passada "respondeu 43 Labão e disse a Jacob." Estas filhas são minhas filhas, estes filhos são meus filhos e o rebanho meu rebanho, tudo o que você vê, meu é 44 E o que farei a estas filhas hoje ou às crianças que me geraram? "Vire então, vir e fazer um pacto entre os dois e ser uma testemunha entre mim e ti." 45 Jacó tomou como uma pedra e configurá-lo como um pilar. 46 E Labão disse a seus parentes: "Apanha pedras." Eles pegaram pedras, e fizeram um montão, e lá comeram no montão. 47 Labão chamou-lhe Yegar-Sahadutha, e Jacó o chamou de Galed. disse 48 Laban. "Este montão é hoje testemunha entre nós" porque ele foi chamado Galeede, 49 e Sentinela (Mlspá), em seguida, disse: "Vamos Yahwe nos ver tanto quando nos afastamos um do outro. 50 Se você despreza as minhas filhas, se você tomar outras mulheres além das minhas filhas, embora ninguém está conosco, ver que Deus é entre você e eu "51 Labão disse a Jacó." Eis aqui este montão e esta estela I erigido entre você e eu. 52 Testemunha seja este montão, e testemunho é este o despertar que eu não tenho que transferir este montão para você, nem você tem que cruzar este montão e este stele para mim com espírito ruim. 53 O Deus de Abraão e o Deus de Naor julgam entre nós. E Jacó jurou pelo terror (?) De seu pai Isaque. 54 Jacó fez um sacrifício na montanha e convidou seus parentes para comer. Eles comeram e passaram a noite nas montanhas. 32.1 Cedo, na manhã seguinte, Labão beijou seus netos e suas filhas e os abençoou; e ele voltou para o seu lugar.
Este extenso relato da separação entre Jacó e Labão também está intimamente ligado ao anterior. Nós vemos nisso que elementos narrativos mais antigos relativos Jacob e Laban substrato constituinte da conta corrente, estavam em um curso de tempo muito mais curto, mas agora têm aumentado em uma narrativa mais ampla e personagem fictício. Está estruturado em três episódios: preparações para o vôo (versículos 1-16); voo (vv 17-25); e pacto com Laban - que é o episódio mais carregado - (vv 26 a 32,1). A maior parte - de longe - pertence a E (w 2, 418a, 19-24, 26, 28-45, 53 a 32.1). As partes narrativas javistas nem sempre coincidem, de modo algum, com os elohimistas na descrição dos eventos que precederam a fuga de Jacob. A fonte J (vv 1 e 13) abordou brevemente esta questão. Havia duas razões que empurraram Jacob de volta: fofocas pesadas sobre os filhos de Laban e um oráculo divino que, claro, era em última instância resolutivo. Enquanto o J pensa em uma marcha repentina de Jacob (v 2Iba), a fonte E desenvolve narrativamente o que o outro não faz mais do que esboçar. Também para ela, a fuga de Jacó teve uma causa humana (v 2) e outra divina (v 13); mas aqui o narrador tentou, com a conversa de Jacó com suas mulheres, um excelente meio de expor claramente seu pensamento e estado de espírito, motivando assim sua fuga precipitada muito melhor. Vemos aqui, ao contrário de J, as interioridades de uma situação cheia de discrepâncias: Jacó toma precauções e, finalmente, Deus e depois suas mulheres também o empurram para se separar de Labão para sempre. Também vemos essa diferença narrador-novo para o J-esforçam por desculpar Jacob e sua ação, e justificar o seu comportamento em relação ao pai (cf. desculpas que aparecem na história
eloísta de Hagar, sobre o pequeno papel desempenhado jaunty Abraão, em Gen 16, pp. 285ff). mas aqui o narrador tentou, com a conversa de Jacó com suas mulheres, um excelente meio de expor claramente seu pensamento e estado de espírito, motivando assim sua fuga precipitada muito melhor. Vemos aqui, ao contrário de J, as interioridades de uma situação cheia de discrepâncias: Jacó toma precauções e, finalmente, Deus e depois suas mulheres também o empurram para se separar de Labão para sempre. Também vemos essa diferença narrador-novo para o J-esforçam por desculpar Jacob e sua ação, e justificar o seu comportamento em relação ao pai (cf. desculpas que aparecem na história eloísta de Hagar, sobre o pequeno papel desempenhado jaunty Abraão, em Gen 16, pp. 285ff). mas aqui o narrador tentou, com a conversa de Jacó com suas mulheres, um excelente meio de expor claramente seu pensamento e estado de espírito, motivando assim sua fuga precipitada muito melhor. Vemos aqui, ao contrário de J, as interioridades de uma situação cheia de discrepâncias: Jacó toma precauções e, finalmente, Deus e depois suas mulheres também o empurram para se separar de Labão para sempre. Também vemos essa diferença narrador-novo para o J-esforçam por desculpar Jacob e sua ação, e justificar o seu comportamento em relação ao pai (cf. desculpas que aparecem na história eloísta de Hagar, sobre o pequeno papel desempenhado jaunty Abraão, em Gen 16, pp. 285ff). Assim, motivando seu vôo precipitado muito melhor. Vemos aqui, ao contrário de J, as interioridades de uma situação cheia de discrepâncias: Jacó toma precauções e, finalmente, Deus e depois suas mulheres também o empurram para se separar de Labão para sempre. Também vemos essa diferença narrador-novo para o J-esforçam por desculpar Jacob e sua ação, e justificar o seu comportamento em relação ao pai (cf. desculpas que aparecem na história eloísta de Hagar, sobre o pequeno papel desempenhado jaunty Abraão, em Gen 16, pp. 285ff). Assim, motivando seu vôo precipitado muito melhor. Vemos aqui, ao contrário de J, as interioridades de uma situação cheia de discrepâncias: Jacó toma precauções e, finalmente, Deus e depois suas mulheres também o empurram para se separar de Labão para sempre. Também vemos essa diferença narrador-novo para o J-esforçam por desculpar Jacob e sua ação, e justificar o seu comportamento em relação ao pai (cf. desculpas que aparecem na história eloísta de Hagar, sobre o pequeno papel desempenhado jaunty Abraão, em Gen 16, pp. 285ff).
31,1-16 no v 2 (E) é feito para perceber Jacob mudando situação através de sinais mais secretos no J. Não foi por rumores, mas por um comportamento geral hostil de Laban, como Jacob realizada o que estava acontecendo ao seu redor. Ele chama Lia e Raquel para o pasto, porque ele não poderia deixá-lo, e lá ele tem um desses discursos que os narradores paleo-israelitas configuraram com tal arte. Para entendê-lo bem, devemos manter claramente em mente o que Jacob está propondo.Ele não tem certeza de que Leah e Rachel consentiriam em segui-lo até sua distante pátria. É claro que eles haviam se tornado esposas através de seu casamento com Jacó, mas eles não haviam deixado de pertencer à família Labão, na qual Jacó também havia prosperado (vv 32 e 37). De fato, esse vasto grupo familiar também se sentirá diretamente afetado pelo vôo de Jacó, reagindo de acordo (v 23). Esta grande família é chamada de "casa do pai" (bet ab)no AT, e também aqui na v 14b recebe tal nome. Ela era realmente a dona da terra cultivada por cada família em particular. Separar-se do grupo constituído pela grande família era uma coisa incomum, e se era o homem que o fazia, não era por essa razão que suas mulheres também estavam ligadas a tal ação. Vemos nisso o estreito vínculo da mulher com a propriedade da propriedade (Jr 6,12). Na realidade, tanto a mulher como a terra são, no fundo, uma propriedade que só pode ser dissolvida (cf. o apego de Rute ao campo do cultivo, Rute 4, 5, 10). Jacob levantou questões legais puras; nós fazer isso principalmente sobre a resposta das mulheres, que é uma descrição muito realista de uma situação jurídica, ao verem -lo (w 14-16), a expressão de sentimentos de uma natureza geral: eles dizem em suma, eles eles já haviam sido excluídos de qualquer participação na propriedade da terra. Seu pai, em contravenção ao costume, havia passado o Mohar para sua própria vantagem exclusivamente (veja o que foi dito sobre Gn 29, 18), com o qual, de fato, ele "vendeu" suas filhas. Eles são, portanto, excluídos da associação familiar; portanto, uma nova quebra não é necessária. Talvez eles também se sentissem especialmente desapontados, porque Labão não lhes havia concedido nenhum direito à herança que poderiam esperar, visto que no início não havia descendentes masculinos. Ao alegar que eles já são "estrangeiros" (nojriyot), eles conseguiram a palavra-chave que ele desejava; precisamente Jacob agora pode agir. Mas o discurso de Jacó persegue outro propósito: esclarecer ao leitor toda a sua situação interna e externa e, acima de tudo, tornar compreensível seu comportamento em relação a Labão e sua decisão de se separar dele. No entanto, não devemos interpretar o AVC a partir do relato javista de Gn 31,29ss, todo o processo narrado em w 5-13. Bem, então nós verificamos que Jacob escondeu de suas mulheres certos pontos essenciais
(por exemplo, o procedimento da haste) e desfigurou o resto. Mas Jacob não é inocente (Pr), mas o que acontece é que a fonte E oferece um relato e uma concepção totalmente diferentes dos fatos. É claro que os materiais narrativos sofreram uma transformação na Elohísta: a figura de Jacó aparece ali quase livre de defeitos morais. Não é culpa dele que a vida em comum com Laban se torne impossível; é Labão que muda constantemente o pacto sobre o salário que Jacó perceberia (também esta característica de v 7a mostra que o E concebeu os eventos de uma maneira diferente). Mas acima de tudo, toda a narrativa agora se tornou uma história piedosa, na qual é muito sobre Deus e suas relações com Jacob. Deus tem frustrado as artimanhas de Labão (v 7b), Este incrível transformação em relação ao J história, que é acusado especialmente em uma purificação moral, em uma mudança de interesse para os aspectos subjetivos dos atores da história, certamente corresponde às exigências mais refinadas de um público com maior sensibilidade, que nós já tropeçamos ocasionalmente em outras passagens (por exemplo, veja as páginas 288s). Apenas o conteúdo da revelação onírica de vv 12-13 apresenta dificuldades, já que estes são dois slogans que não poderiam ter sido dados simultaneamente a Jacob. O v 12 não poderia ter sido pronunciado imediatamente antes da marcha. Vemos também que este verso 12 é uma interpolação desajeitada, porque Deus, que nos outros casos sempre prefere o começo dos seus discursos (cf. Gn 15,7), está aqui deslocado do seu lugar habitual. Essa interpolação - na qual, por outro lado, não está claro o que Jacob estava sendo instruído a fazer - vem de alguém que queria atribuir às ordens diretas de Deus o processo usado por Jacob para obter animais manchados. (Sobre o "Deus de Betel", ver o que foi dito acima, p. 364 e seg., Sobre Gn 28). A menção do voto feito em Betel mostra que Deus se lembra daquele ato piedoso e o recompensa com sua bênção. Toda essa fala termina com uma questão não formulada, dirigida às mulheres (Jac). Na verdade, eles também têm a impressão de que Jacob tem bons direitos, e que é Deus quem dirige tudo. E com isso a situação é definitivamente esclarecida por Jacob.
31,17-24 A partida de Jacó é mencionada três vezes. Sua exposição mais detalhada e, portanto, dominante também é aqui elohísta (vv 17-I8a, 19-21a, 21b / 3-24). Mas na redação final das fontes, a nota Yahwista sobre esse jogo (v 21ba) e até mesmo a que vem inequivocamente de P (v 18b) também foi tomada; sem comprometer seriamente a legibilidade do todo. Se nos mantivermos na exposição E, veremos que Jacó soube escolher um momento muito favorável para sua fuga: a estação da tosquia. O cisalhamento da primavera levava muito trabalho, mas também era uma festa (I Sam 25, lss; II Sam 13,23ss). Naquela ocasião Labão e seu povo estavam ocupados em seus assuntos; Além disso, Labão havia se colocado em uma situação muito desvantajosa, separando os rebanhos (cf. o que foi dito sobre Gênesis 30:36). Assim, Jacó pôde manter sua fuga - sempre muito complicado de preparar - tão secretamente, que o sogro não soube disso até três dias depois (v 20). A verdade é que o roubo cometido por Raquel constituiu uma acusação muito séria por essa marcha furtiva, mas é característico da posição adotada por nossa fonte que sublinha a inocência de Jacó; realmente ele não suspeitou de nada durante a discussão que se seguiu. A única coisa que sabemos sobre o terafim é que eles eram pequenos objetos de culto; De acordo com I Sam 19, 13ss eles teriam algo como a aparência de uma figura ou um rosto humano. Ultimamente também se pensou que seriam máscaras de culto. O que quer que fosse, eles foram usados especialmente para consultar os oráculos (Ez 21,26). O fato de que no OT eles aparecem como ídolos domésticos, não significa que eles estivessem sempre e em toda parte. Possivelmente, era o culto exclusivo de Yahweh que os relegava a tal função. No final do período da realeza, Os outros membros da família de Labão, seus "irmãos", também se declaram feridos pelo que aconteceu e partem com ele em busca de Jacó. A situação do fugitivo é, portanto, muito perigosa, já que ele mal desfrutava de mobilidade, devido ao lento progresso de seus rebanhos; mas o narrador volta a mencionar uma intervenção direta de Deus: Laban recebe em sonhos um aviso (A expressão "não falar com ele nem o bem nem o mal" - que eu traduzi livremente [na tradução espanhola não seguiu a tradução livre de von Rad, que é "não fale com ele de forma alguma", mas ele colocou também em versão livre expressão espanhola que significa o mesmo e melhor lembrar o hebraico: "não fale bom ou mau"] - não significa, naturalmente, que Labão não podia falar com ele de
gentil Jacob, mas deve submetê-la a questão que estava em jogo: Laban não deveria influenciar de forma alguma no desenvolvimento de eventos).
31,25-35 como um local de reunião, cita a história em v 25b "Sierra Gilead" ( que é certo que o nome do local desapareceu atrás da montanha que foi citada em 25a). Refere-se à área montanhosa ao sul do Yabbok, N e NE da atual cidade de Es Salí. Vemos aqui o nome de Gileade ainda usado em seu sentido original como o nome de uma cadeia de montanhas. Somente depois da gradual expansão colonial dos israelitas pela região florestal da atual Adslun, Gilead tornou-se mais tarde a vasta região designada por este nome nos escritos posteriores do AT. Claro que é impossível chegar a esta região de Harã em apenas sete dias de viagem; mas veremos mais tarde que, nessa tradição, era um país "aramaico" muito mais próximo. Disputas entre Labão e Jacob estão agora a ter dois conteúdo, tematicamente e, do ponto de vista da história das suas origens são certamente classe e origem muito diferente, e só posteriormente foram adicionados a esta grande cena: a ação judicial com Jacó em torno dos deuses roubados (vv 26-43) e o pacto (Gn 31,44 - 32,1). A primeira invectiva de Laban nos surpreende por causa de sua moderação. Alude ao poder dele, e realmente ele e os outros membros de seu parentesco que o acompanhavam eram superiores em termos de forças materiais; mas "o Deus de teu pai" manteve a mão sobre Jacó e proibiu Labão de todos os atos de violência. Então Labão só pode aparecer diante de Jacó como uma pessoa que foi danificada por ele e preocupada com o destino de suas filhas e netos. Vigorosamente enfatiza este último ponto, e nós fazer justiça Laban, para tal ruptura com a associação formada pelo clã foi um ato de violência e o próprio Jacob reconheceu que o projeto tomar com as filhas de Laban teria atingido provavelmente com forte oposição (v 31). No exterior, suas filhas serão privadas de qualquer proteção legal. Quem, se não o próprio clã a que pertenciam, concederia a eles sob as circunstâncias? Se pelo menos Jacob tivesse sido demitido depois de um acordo amistoso, não teria sido tão perturbador. Laban teria sido dispostos a escoltar suas filhas e netos "com alegria e cantando, com tamborins e liras" (v 27); uma cena que não pode imaginar sem asome sorriso aos nossos lábios, é altamente implausível (Gen 24,60 somos informados de uma dessas despedidas festivas cheias de canções). Em todos, Jacob tinha "roubado seu coração" Laban (v 26), isto é, tinha-lhe enganado abuso de confiança (esta parte da acusação de Laban é uma mistura de fragmentos Elohists e Yahwists, locução de qualquer maneira E predomina aqui e no que segue até v 45). Se na pergunta sobre a partida de Jacó Labão se limitou a censurá-lo, no outro - isto é, no roubo de seus deuses, que claramente se importava muito mais do que a proteção legal de suas filhas - ele se mostra muito enérgico Qualquer leitor que se deixou vencer pela história, não poderá continuar com o clima suspenso neste dramático encontro com Labão; Mas agora, neste momento, a cena relatada deve parecer extremamente triste porque o próprio Jacob profere, em sua ignorância, sentença de morte contra Rachel (v 32). Mas, por outro lado, a história não pode atingir altos níveis de drama, já que a descrição de Labão, que coloca o clamor no céu pelo roubo de seus deuses, vai de loja em loja agitando tudo em busca de seu tesouro, Ela toca o burlesco e não pode ser menos - tal é o objetivo do narrador - que provoca riso. Israel havia falado repetidamente sobre a impotência, sobre o ridículo até mesmo dos falsos deuses e suas imagens; especialmente na descrição detalhada e caricaturada, cheia de humor, sobre fazer ídolos (Is 44,9ss), o mais antigo Grande é a história do roubo da imagem de escultura, que é então erguido em Dan (Ju 17s). Tanto lá como na nossa história, o roubo é certamente um assunto muito sério; o ídolo é considerado uma coisa de grande valor para os homens, e pelo qual qualquer um arriscaria muito cheio de humor, sobre a fabricação de ídolos (Is 44: 9ff), muito mais velho é a história do roubo da imagem esculpida, que mais tarde foi erguida em Dan (Ju 17s). Tanto lá como na nossa história, o roubo é certamente um assunto muito sério; o ídolo é considerado uma coisa de grande valor para os homens, e pelo qual qualquer um arriscaria muito cheio de humor, sobre a fabricação de ídolos (Is 44: 9ff), muito mais velho é a história do roubo da imagem esculpida, que mais tarde foi erguida em Dan (Ju 17s). Tanto lá como na nossa história, o roubo é certamente um assunto muito sério; o ídolo é considerado uma coisa de grande valor para os homens, e pelo qual qualquer um arriscaria muit o 93 . No entanto, a situação de Jacó em vista de seu juramento e da atitude ameaçadora de Labão é muito perigosa. Apenas a presença do espírito de Raquel a salva (v 35). E é assim que o julgamento mais retumbante sobre a inanidade e a ausência de santidade daquele "deus" é pronunciado: uma mulher em estado de impureza (Lv 15,19) sentou-se nela ...
31,36-54 Com o fracasso da investigação de Laban, a situação fica de cabeça para baixo. Agora é Jacó quem tem a vantagem e pode acertar contas com seu sogro em um discurso cheio de paixão (vv 3642). Também esta longa peroração é uma pequena obra-prima, que os antigos leitores sabiam valorizar muito bem. Não usa a linguagem cotidiana, mas é produzido dentro do estilo patético e elevado que tais situações exigem. Para entendê-los bem, devemos ter em mente que quem fala aqui é o irrepreensível a história eloísta Jacob que tem sido vítima constante de injustiça Laban, que foi ferido em sua honra e consciente de seus presentes certas Um inventário cuidadoso de suas reclamações. Oferece-nos, entre outras coisas, algumas informações sobre as condições legais dos pastores, que correspondem, naturalmente, a usos reais naquele tempo (cf. Êx 22,9-14). O cargo de pastor era realmente árduo, porque ele ficava sozinho nas regiões muitas vezes inóspitas e exposto a todas as inclemências do tempo, às vezes por muitos meses. É claro que o pastor desfrutava de alguma proteção legal: ele podia tirar do rebanho o que era necessário para sobreviver, e ele não era obrigado a substituir o que havia sido perdido por "força maior"; mas, apesar de tudo, podemos imaginar suas incessantes lutas com as exigências do dono do rebanho, cheias de desconfiança e sempre pendentes não apenas para que sejam preservadas, mas também para que prosperem. Labão havia sido libertado de todas essas desvantagens assim, Jacó salienta: porque não tinha sido reduzido em suas carcaças filho de bestas-as condições eram naturalmente mais suave, se baixo noite- tinha ocorrido ou tinha tomado mais gordos cordeiros para se alimentar. Em vez Laban tinha constantemente mudou seu modo de remuneração, a tal ponto que Jacob nunca soube o quanto totalizaram (ignore o que exatamente ele quis dizer o narrador sobre este ponto, porque a J conta os fatos de forma diferente). Quando Jacó se refere a Yahweh, o único ser a quem ele atribui sua riqueza atual, ele usa uma designação antiga. Até agora, foi traduzido como "o terror de Isaque", geralmente entendido como o Deus que reverencia e temia a Isaque. Mas ultimamente tem sido proposta uma tradução que é mais provável: "parente de Isaac" se as vítimas tivessem ocorrido à noite, nem ele tivesse levado os cordeiros mais gordos para se alimentar. Em vez Laban tinha constantemente mudou seu modo de remuneração, a tal ponto que Jacob nunca soube o quanto totalizaram (ignore o que exatamente ele quis dizer o narrador sobre este ponto, porque a J conta os fatos de forma diferente). Quando Jacó se refere a Yahweh, o único ser a quem ele atribui sua riqueza atual, ele usa uma designação antiga. Até agora, foi traduzido como "o terror de Isaque", geralmente entendido como o Deus que reverencia e temia a Isaque. Mas ultimamente tem sido proposta uma tradução que é mais provável: "parente de Isaac" se as vítimas tivessem ocorrido à noite, nem ele tivesse levado os cordeiros mais gordos para se alimentar. Em vez Laban tinha constantemente mudou seu modo de remuneração, a tal ponto que Jacob nunca soube o quanto totalizaram (ignore o que exatamente ele quis dizer o narrador sobre este ponto, porque a J conta os fatos de forma diferente). Quando Jacó se refere a Yahweh, o único ser a quem ele atribui sua riqueza atual, ele usa uma designação antiga. Até agora, foi traduzido como "o terror de Isaque", geralmente entendido como o Deus que reverencia e temia a Isaque. Mas ultimamente tem sido proposta uma tradução que é mais provável: "parente de Isaac" Em vez Laban tinha constantemente mudou seu modo de remuneração, a tal ponto que Jacob nunca soube o quanto totalizaram (ignore o que exatamente ele quis dizer o narrador sobre este ponto, porque a J conta os fatos de forma diferente). Quando Jacó se refere a Yahweh, o único ser a quem ele atribui sua riqueza atual, ele usa uma designação antiga. Até agora, foi traduzido como "o terror de Isaque", geralmente entendido como o Deus que reverencia e temia a Isaque. Mas ultimamente tem sido proposta uma tradução que é mais provável: "parente de Isaac" Por outro lado, Laban modificou constantemente o caminho de sua retribuição, a tal ponto que Jacob nunca soube o quanto ele ascendeu (nós não sabemos o que o narrador quis dizer exatamente neste ponto, já que J conta os fatos de maneira diferente). Quando Jacó se refere a Yahweh, o único ser a quem ele atribui sua riqueza atual, ele usa uma designação antiga. Até agora, foi traduzido como "o terror de Isaque", geralmente entendido como o Deus que reverencia e temia a Isaque. Mas ultimamente tem sido proposta uma tradução que é mais provável: "parente de Isaac" O único a quem ele atribui sua riqueza atual usa uma designação antiga. Até agora, foi traduzido como "o terror de Isaque", geralmente entendido como o Deus que reverencia e temia a Isaque. Mas ultimamente tem sido proposta uma tradução que é mais provável: "parente de Isaac" O único a quem ele atribui sua riqueza atual usa uma designação antiga. Até agora, foi traduzido como "o terror de Isaque", geralmente entendido como o Deus que reverencia e temia a Isaque. Mas ultimamente tem sido proposta uma tradução que é mais provável: "parente de Isaac" 64 . Tanto um como no outro caso é o nome de uma divindade adorada em premosaica tempo o povo de Isaac, semi - grupo nômade que traçar seu culto foi uma revelação de Deus para Isaac. (Sobre a fé no Deus dos Patriarcas, ver acima, pp. 231f.) Mais tarde este nome se tornou um título de Yahweh. A réplica de Laban, no qual ele declara na forma de uma reivindicação legal solene suas filhas, seus netos e os rebanhos são a sua possessão, entendemos provavelmente bem: parece desde o princípio chamado
"casamento Sadika", que era um uso de acordo com o qual não era a mulher, mas o marido que se separava do parentesco paterno, enquanto a esposa permanecia dentro da família de seu pai. Um exemplo desta forma de casamento, desapareceu cedo em Israel, é 61 WF Albright,
von der Steinzeit zum Christentum, 1949, pp. 248s e 434.
t
Samson está com Timnath, que permaneceu na casa paterna mesmo depois de se casar (Ju 14,2ff; 15,1). Um problema antigo ainda não resolvido é como os nascimentos têm que ser distribuídos ao longo dos anos descritos nos vv 31 e 41. Se ligarmos esses dados com aqueles oferecidos em Gen 29, 20 e 30, 25, isso resulta em um lapso excessivamente curto de sete anos (+ sete anos de trabalho por Raquel + seis anos de serviço por bovinos = vinte anos). Ele foi projetado para resolver o problema, em parte, ao distinguir entre as fontes, em parte com base em alterações, em parte por causa de mudanças de textos, e recordando, em parte, que nestas sagas (especialmente nas grandes assembléias narrativas formadas por vários deles) nenhum cálculo deste tipo deve ser feito. Na mesma base do relato da aliança Jacó-Labão, há uma antiga tradição etiológica, que no passado era independente e não estava ligada desde o primeiro momento às histórias de Jacó que a precedem e seguem. Ainda podemos percebê-lo na transição abrupta do v 43 para v 44, que carece de motivação; pois esta conclusão de uma aliança não é o que se esperava de um Labão furioso. De qualquer forma, esta mudança repentina tem um motivo suficiente no aviso divino que foi dado a Labão (vv 24 e 29). De repente, o texto se torna muito complicado; Diversas duplicatas contidas nela indicam que ela foi composta pela combinação de duas histórias. Na v 45, uma vigília é erguida como sinal de aliança; em v 46 é uma pilha de pedras; também em v 46 uma refeição cerimonial de aliança é mencionada, e outra no verso 54. Mas o que mais chama a atenção é a dupla interpretação que deve ser atribuída à própria conclusão da aliança. De acordo com v 50, o pacto obriga Jacob a manter uma conduta leal em relação às filhas de Labão; e em v 51 é uma questão de traçar uma fronteira que nunca deve ser ultrapassada com intenções hostis por qualquer das partes contratantes. Não há dúvida de que esta última concepção pertencente à "lei das nações" é muito mais antiga que a outra, que não vê nada além de um assunto de família. É, obviamente, remonta a um acordo fronteiras muito remotas entre Israel (colonos que viviam a leste do Jordão) e aramaico (uma tribo aramaico de "Laban"), e deve vir de uma época em que havia os primeiros contatos de uma forma pacífica com os arameus na região de Gileade; foi, portanto, um assunto inofensivo em comparação com as guerras aramaicas mortais em que Israel esteve envolvido durante o nono e oitavo séculos. É claro que a história tem um Labão que era um vizinho muito mais próximo do que o Gn 24,10s; 28,10 e 29,3 (Harran). Talvez possamos dar mais um passo na interpretação e admitir que a fronteira marcada por dois "aldeias" criadas em outro limite de tempo após o qual a impunidade chegou perseguido: Israel atribuiu a antiga aliança ao próprio Jacob, pois foi lá que ele Ele obteve segurança legal antes de Laban como dono dos bens que levou consigo 28,10 e 29,3 (Harran). Talvez possamos dar mais um passo na interpretação e admitir que a fronteira marcada por dois "aldeias" criadas em outro limite de tempo após o qual a impunidade chegou perseguido: Israel atribuiu a antiga aliança ao próprio Jacob, pois foi lá que ele Ele obteve segurança legal antes de Laban como dono dos bens que levou consigo 28,10 e 29,3 (Harran). Talvez possamos dar um passo à frente na interpretação e admitir que a fronteira marcada por ambos os "povos" constituiu o limite por trás do qual os perseguidos alcançaram a impunidade: Israel atribuiu essa antiga aliança ao próprio Jacob, porque foi lá que ele Ele obteve segurança legal antes de Laban como dono dos bens que levou consigo 65 . De qualquer forma, depois de uma longa parte tratada com um estilo novo, voltamos a tropeçar no final com uma tradição etiologicamente enraizada na história. A outra concepção, elohísta e mais moderna, é também etiológica; isto é, ela também quer explicar um sinal conhecido na região leste do Jordão, uma área que possivelmente temos que associar o transjordánico Mispa como este nome aparece fugazmente no v 49 (cf. Ju 11,11; 29,34). Naturalmente, aqui a memória da outra interpretação pertencente à estrutura da lei das nações desapareceu completamente; a explicação do signo pela história familiar de Jacó domina de maneira exclusiva a ideia da conclusão dessa aliança. As cláusulas do acordo do v. 49 são conhecidas por nós graças aos numerosos contratos de casamento celebrados no antigo Oriente, que nos alcançaram. Por causa da poligamia prevalecente naquele tempo, A preocupação com a possível imitação ao longo dos anos de uma mulher por outra, em termos de situação e direitos conjugais, é bem compreendida. Esta imitação nos direitos
conjugais foi chamada de "humilhar", "oprimir" ('inná) (cf. Gen 16,6). Aqui está uma questão, antes, de uma obrigação unilateral que Labão ainda impõe a Jacó, fazendo-o jurar solenemente. A festa da aliança atesta a solução amistosa das partes. É um banquete sagrado; isto é, a divindade que sanciona tais pactos toma parte nela como um comensal invisível. A história especifica que este Deus é o Senhor, Deus de Abraão, terror de Isaque. De fato, aquela conclusão sagrada de uma aliança implicava uma confusão de duas esferas cúlticas que não é isenta Moth Noth, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, p 101.
de problemas, porque cada uma das partes invocava a divindade que ela venerava e que inquestionavelmente supõe um certo reconhecimento mútuo das respectivas divindades. Supunha-se precisamente que também a outra Covenanter foi submetido pela fé a padrões absolutos "e que seu Deus agiria como um vingador dos crimes que ocorrem Assim v 53 fala de fato duas divindades para o qual ela é invocada. O . Deus de Abraão, o Deus de Naor eles são os protetores desse convênio, o monte de pedras (e esteira) é o signo de terra que confirma e serve os Covenanters como um aviso para o futuro, muito mais durável do que qualquer Documento escrito Os antigos narradores relataram abertamente que foi Labão quem ergueu o sinal;
32.1 A conclusão desta longa história é eloísta e conciliador: Laban é aplacado, e você pode dizer adeus a suas filhas e netos e retornar ao seu lugar (a "cidade de Nahor , " Gen 24.10) com a tranquilidade de garantias que Jacob deu a ele. Isso fecha um longo capítulo da vida de Jacob.
31. Os anjos de Majanáyim 32,2-3 2 Jacó seguiu seu caminho e anjos de Deus o encontraram. 3 Quando os viu, Jacó disse: "Este é o acampamento de Deus"; e ele chamou aquele lugar de Majanáyim. 32.2-3 Depois de ter se separado de Labão - o momento não é mencionado com maior precisão - Jacó tem
um encontro notável: "mensageiros de Deus caem sobre ele". Este fato é contado com extrema sobriedade (quatro palavras, no texto hebraico); o narrador não faz absolutamente a menor descrição plástica dessa aparição, afora isso, ele se mantém muito bem em dizer o mínimo sobre o significado que tal hierofania teve para Jacó. O exegeta é assim confrontado por uma barreira intransponível. O que pode autorizar você a falar de anjos protetores, como tantas vezes foi feito? O texto fala de "mensageiros" celestes, isto é de funcionários (Funktionäre)do governo universal divino, que viaja rapidamente na terra em cumprimento das missões especiais que lhes são confiadas e com as quais Jacó se encontra (cf. o que foi dito sobre o Gen 28, na pág. 362). A palavra "acampamento" não tem nenhum sentido militar; todas as tribos, todos os grupos seminomades tiveram a deles. Mas há textos como Jos 5,13ss e II Re 6,17 que nos levam a pensar em um exército celestial coberto de escudos. Mas é impossível descobrir uma relação entre essa hierofania e a situação em que Jacob estava. Tudo o que podemos dizer é que, ao se aproximar da terra prometida, Jacó também se aproximou das áreas de Deus. Longe, em terras estrangeiras, na casa de Labão, sua vida havia sido privada dessas aparições. O pericópio Gunkel chama isso de "fragmento" - é apenas um pequeno grão de areia nas tradições referentes a Jacó; é claro que é uma pequena tradição local, outrora independente, etiologicamente ligada ao nome da cidade de Majanáyim, então tão importante na história de Israel (maha-neh- camp). Foi aí que sua corte acabaria sendo Isbaal, filho de Saul (II Sam. ali o exército de Absalão foi derrotado (II Sm 17,24ss) e ali um dos governadores de distrito de Salomão teve seu assento (I Re 4,14). Sua localização, ao sul (?) Do Yabok, ainda não foi identificada com certeza pelos arqueólogos. Dando uma olhada coletiva nas diferentes partes que compõem a história atual de Jacó, nunca podemos nos admirar o suficiente por causa da diversidade de tradições que são justapostas nelas. No início, tivemos algumas histórias sobre Esaú e Jacó, sobre cuja natureza original diversificada e vários propósitos já pude chamar atenção em meu comentário. Em seguida, seguiu-se uma antiga história de culto (Gn
28,10ss), que, sem dúvida, uma vez teve uma existência autônoma dentro da estrutura do santuário de Betel. Nós fizemos contato com um elenco totalmente diferente de materiais, nas histórias sobre Jacó e Labão. Ficamos impressionados com a quase total falta de um velho enraizamento na etiologia, que até então era tão característico das histórias patriarcais. e pertence a um fundo narrativo ligado a um lugar). O começo do capítulo 32 representa um corte novo e profundo, outro marco dentro dessa vasta composição, na medida em que constitui a transição entre o bloco de histórias sobre Jacó e Labão, e o bloco de histórias sobre Jacó e Esaú. Também este segundo segundo grupo de histórias sobre Jacó e Esaú se divide em materiais muito diferentes da tradição, se analisarmos isso em detalhes; e da mesma forma ele se baseia em uma antiga tradição de culto, recebendo um centro de gravidade de natureza teológica (Gn 32,23ss). Um bloco final - também composto de tradições singulares muito diversas - descreve d escreve as experiências de Jacó em Canaã (Gn 33,18 - 35,22). Assim, os materiais assumem diferentes formas, e devemos pensar que o processo de sua coleta, reunião e amal-gamamiento progrediu muito lentamente. O mais surpreendente ainda é o resultado disso; ou seja, o fato de que alguns materiais narrativos díspares de tradição, pode chegar ao redor de uma imagem "biográfico" como coerente. No-coisa acabou muito bem poderia ter acontecido-a-desconjuntada coleção de anedotas mais ou menos mal interligados acerca do patriarca Jacob; mas temos uma história contada em termos de uma estrutura da história: os passos de um caminho que levam claramente a partir de Beersheba (28,10) para Betel, de lá para Haran e, finalmente, levar para Siquém e Betel através Penuel, por termine em Hebron (Gen 35.27). Este ho-mogenidad da história não poderia ser obtido, certamente, mais do que muitos preço generalizações, nivelamento e posterior assimilação do material, que teve um significado muito mais específico dentro das histórias quando eles ainda eram autônomos. Assim, por exemplo, eles foram agrupados agora responde dirigido pelo nome de Esaú, vindo em parte da área a leste do Jordão (Esaú) e em parte da área ao sul do rio (Edom) (ver páginas 339ss) . Mas qual foi a força que conseguiu ligar todas essas partes singulares num quadro tão coerente? Onde estava o ímã que atraía todos esses entes e os orientava de acordo com um campo de força? É claro que temos, por enquanto, que muitas histórias e muitas anedotas foram combinadas mais ou menos intencionalmente na boca das pessoas ou graças a narradores itinerantes, simplesmente seguindo a lei da associação narrativa. Mas a maneira pela qual a imagem geral da história de Jacó - ou seja, na narrativa javista - tornou-se perceptível para nós, é inquestionavelmente revestida de um caráter teológico expresso. Mas não alcançou esse caráter porque o narrador nomeia consistentemente Deus como a causa e diretor por excelência do evento. Neste sentido, temos que apontar, muito pelo contrário, que há grandes porções dessas histórias que são completamente desprovidas de referências a Deus e sua vontade revelada, e que uma ampla margem de ação é concedida à autonomia das coisas e à vontade dos próprios atores. Mas, apesar disso, nenhum leitor pode deixar de ver que esta história é marcada por um sinal divino especial e que nela se realiza - é claro, de uma forma profundamente oculta - um plano de Deus: a preservação paradoxal de Jacó e sua bênção no povo de seus doze filhos, figura prefigurativa das doze tribos que mais tarde constituirão Israel; esta atividade protetora de Deus para com Jacó é prolongada em favor de todo o Israel. Onde poderia Israel extrair conhecimento tão profundo de tal proteção, mas em sua própria história com Deus? Sim ela, As histórias patriarcais nunca poderiam ter sido contadas dessa maneira (cf. página 400s e meu epílogo de Gen 32,23ss). Essa nota teológica particular é devida à história de Jacó, sobretudo à inserção das duas histórias de origem culto Gên 28,10ss e Gên 32,23ss dentro de sua composição. O valor do programa que eles contribuem para o conjunto de histórias de Jacob é bastante óbvio; Jacó aparece neles diretamente sob a ação reveladora de Deus. Tanto ele como as palavras que Yahweh dirige a ele têm um alcance que ultrapassa de longe a estrutura da história individual e determinam a compreensão de toda a história sobre esse patriarca. De acordo com isso, nos deparamos com uma maneira de narrar que não impregnou ideológica e uniformemente toda a massa de materiais expostos por ela, como é o caso de Homero. Denota um caráter muito mais conservador, está muito mais ligado aos dados transmitidos e ao modo como realizou sua transmissão; mas de vez em quando eles inserem pericópios de tal densidade, que determinam por si mesmos a compreensão do todo. Isto é especialmente verdadeiro para a oração de Jacó, Gn 32, 10-13 (ver p. 392).
32. Os preparativos de Jacó para seu encontro com Esaú 32,4-22
4 Jacob enviou mensageiros à frente para seu irmão Esaú, à terra de Seir, os campos de Edom 5 cobrandolhes: "Diga ao meu senhor Esaú: Assim diz teu servo Jacó: Vivi com Labão e aí permaneceram até hoje . 6 Eu me tornei com bois, jumentos, gado miúdo, servos e servas; e agora eu comunicar a meu senhor, para achar graça em seus olhos "7 mensageiros voltaram a Jacó, dizendo:" .. Temos ido para o seu irmão Esaú, e ele vem para encontrá-lo com quatrocentos homens "8 Jacob estava assustada muito e ficou cheio de angústia; Ele dividiu as pessoas que estavam com ele, bem como o pequeno gado, e as vacas e camelos, em dois campos. 9 Pois ele disse: 'Se você chegar Esaú a um acampamento e ataques-lo, vai salvar o outro. '10 E Jacob disse:' Ó Deus de meu pai Abraão, Deus de meu pai Isaque, Yahwe, você me disse : 'Volte para o seu país e a sua parentela, que irá favorecer', favorecer', 11 Estou pouco sobra para todos os presentes e toda a lealdade que você fez o seu objeto servo! Bem, com apenas minha equipe eu cruzei este Jordão e agora ag ora eu vim vi m para formar dois campos. 12 Livra-me da mão de meu irmão, da mão de Esaú, porque eu tenho medo, que eu não venha e fira a mãe com os filhos. 13 Que você era você que disse. "Vou favorecem você, sem falhar e fazer a tua descendência descendência como a areia do mar, que não pode contar tanto quanto há "14 E Jacob fui lá naquela noite. Ele tomou o que ele tinha com ele um presente para seu irmão Esaú: 15 duzentas ea-sutiãs e vinte bodes, duzentas ovelhas e vinte carneiros, 16 trinta camelos levantando, junto com seus jovens, quarenta vacas e dez touros, vinte jumentas e dez jumentos , 17 Deu os seus criados separadamente, cada um deles, e disse aos seus servos: "Passem diante de mim, deixando espaço entre o rebanho e a manada". 18 E ele primeiro o acusou: "Quando meu irmão Esaú sai e pergunta a você" de quem você é e para onde vai, e para quem pertence aquilo que vai adiante de você, 19 você diz: 'De seu servo Jacó; É um presente enviado ao meu senhor Esaú. E eis que ele mesmo vem depois de nós. '”20 A mesma comissão também fez a segunda, assim como a terceira e todos os que foram após os rebanhos dizendo:“ Nestes termos falarás a Esaú quando o encontrares, 21 e tu acrescentareis Eis que o teu servo Jacó vem atrás de nós. "Bem, ele pensou:" Adorei seu semblante com o presente que me precede, e então verei sua face; talvez ele me aceite graciosamente ".22 Então ele enviou o presente adiante,
O encontro com Esaú ou melhor, os preparativos para tal encontro, são narrados detalhadamente no presente texto e retardam o efeito. A grande amplitude que essa história adquire deve ser atribuída à elaboração redacional de duas revisões (J e E); cada escritor nos oferece um Jacob que se prepara cuidadosamente para tal encontro, mostrando que ainda havia uma coisa muito importante entre os dois irmãos. Devemos distinguir claramente dois fatos dentro dessa perícope: w 4-14a (por medo de seu irmão, Jacó dividiu seus bens em dois "campos"); 14b-22 vv (Jacob é precedido por presentes que aplacariam seu irmão). A primeira concepção é javista; e o segundo, elohísta. As duas histórias aludem etiologicamente ao nome daquele lugar: Majanáyim; M ajanáyim; o primeiro com a palavra "acampamento" (manahaneh = acampamento), e o segundo com a palavra "presente" (minhah). Mas como o conteúdo de ambas as fontes não é mutuamente exclusivo, elas podem ser consideradas sem dificuldade como formando uma sucessão por uma combinação de ambas. ambas. 32,4-14a Depois de ter resolvido seus negócios com Labão, é hora de Jacó esclarecer as coisas sobre Esaú. Jacob sente claramente que, mesmo após uma ausência de vinte anos, o problema não era uma questão vencida. Podemos vê-lo especialmente na forma servil que ele usa para se dirigir a Esaú como senhor, enquanto ele se descreve como um servo cujo único desejo é encontrar graça aos olhos de seu irmão. (A forma da "mensagem" que transmite com estilo direto o que é confiado aos mensageiros, está bem preservada). Ele repassa o que aconteceu com ele na casa de Laban, com uma frase que não diz muito; a menção de sua prosperidade pr osperidade serve para introduzir a perspectiva sedutora de presentes pr esentes (Jac). O anúncio de que Esaú está se aproximando é uma surpresa e deixa o caminho aberto para todos os tipos de cabalas sobre suas possíveis intenções. Mas seu bom senso faz Jacob sentir que a vinda é um perigo. É enfatizado aqui com vigor - em comparação com a reserva habitual desse narrador em relação aos fenômenos psicológicos - o medo e a angústia que invadiram Jacob. Mas Jacó ainda é Jacó em termos de sempre ter soluções prontas, e diz-se com grande senso prático que a perda de metade de seus bens, por mais amarga que seja, sempre poderia poupá-lo de perdê-lo. os ouvintes dessa história o censurariam por essa precaução; eles sempre considerariam a oração do patriarca como o destaque da cena. Sua oração é uma oração secular e livre; isto é, nem cético nem poético em sua forma (refiro-me ao paralelismo e ao ritmo), mas nasce das circunstâncias e deve ser entendido em termos dessas. Em vão, procuraremos em seu interior reminiscências do tesouro de fórmulas de culto precisas. Ainda mais, está em sua estrutura onde podemos reconhecer um esquema de culto. Começa com uma invocação de amplo vôo estilístico, no qual o invocado é identificado por uma infinidade de detalhes. Para Jacó, não se trata apenas de invocar "Deus", mas de chamar o Deus de seus pais - Yahweh - que foi quem ordenou que ele retornasse e prometeu-lhe amplas bênçãos. Agora segue o louvor pelo modo milagroso que Deus o levou, àquele que se conhece totalmente indigno de tal misericórdia. Ao passar das coisas pretéritas para as
coisas futuras em sua oração (vv 12-13), Jacó revela todo o seu medo e angústia com um apelo e um novo chamado à promessa que Deus lhe fez. Esse modelo de oração (Gu), dito no mais puro estilo Yahwista (Pr), tem sido descrito por alguns críticos da "adição recente", porque colide com a estrutura profana de todo o resto. Mas em tudo isso só há uma coisa que a rigor pode ser preciso: o narrador jogar muitos tipos de materiais diferentes da tradição estava intimamente ligados aos dados transmitidos e tinham sobre eles menos liberdade aqui para inserir essa frase. Portanto, a oração que nos ocupa é de grande importância para toda a história sobre Jacó como J queria fazê-lo fazê -lo entender. É um sinal de que o narrador não perdeu de vista a relação entre Jacó e Deus, apesar de todas as questões envolvidas em que o patriarca estava envolvido. Nós não andaremos muito equivocados se pensarmos que esta oração também expressa uma purificação ocorrida em Jacó. Como a noite que Jacó se prepara para passar (v 14a) é a última antes de seu encontro com Esaú, devemos admitir que os mensageiros de Jacó correram para seu irmão quando ele estava a caminho. 32,14b-22 Fonte E disse aos preparativos de Jacob para o encontro com seu irmão de uma maneira
diferente. Segundo ela, Jacó toca tudo ao pé da letra que Esaú muda de idéia a qualquer preço. Oferecer presentes a um grande personagem (cf. Gn 43, 11) é um uso cortês muito difundido em todo o Oriente. Mas o modo como Jacó vai cambaleando seus dons e diz quem os considera que é o próprio Jacó que os segue, quando na realidade vem depois de outro presente e depois outro; Desta forma, digo, com o qual Jacó planeja domar a raiva de Esaú em etapas, não pode ser lido sem levantar sorrisos apesar da seriedade da situação. Aqui Jacó fala abertamente de uma "reconciliação" com seu irmão; ir mão; ou mais exatamente "cobrir o rosto". A palavra "face" (panim) repetido cinco vezes nos versículos 21 e 22, prenuncia o próximo episódio, a história de Penuel (pzniel = face de Deus), enquanto o noc'ón dominante nesta história -a presente (Minha ) -alude o nome do lugar de Maanaim. Mas não por isso que classifica este narrativa etiológico, porque é simplesmente Witticisms com que o autor desempenha para agradar seus ouvintes sobre.
33. A luta de Jacó em Penuel 32,23-33 23 Naquela noite, ele se levantou, levou suas duas esposas, suas duas criadas e seus onze filhos e cruzou o vau de Yabboq. 24 Ele os pegou e os fez passar o rio, e também passou por 'tudo' que possuía. 25 Assim Jacó foi deixado sozinho e um homem estava lutando com ele até o raiar do dia. 26 Mas, vendo que não podia, chegou até ele na articulação femoral, e a articulação femoral de Jacob deslocou-se enquanto ele lutava com ela. 27 Então ele disse: "Deixe-me ir, que arranhou a aurora" Jacob respondeu: ". Não solta até que você tenha me abençoado" 28 Disse o outro: "Jacob" "Qual é o seu nome" E ele disse: E [o outro] disse: "Daqui em diante você não se chamará Jacó, mas Israel; porque tens lutado com Deus e com os homens e saímos vitoriosos. "30 Jacó lhe perguntou:" Por favor, diz-me o teu nome. "E ele respondeu: "O que você está pedindo pelo meu nome?" E ele o abençoou ali mesmo. 31 Jacó chamou aquele lugar de Peniel, porque [dizia-se]: "Vi Deus face a face e minha vida está salva." 32 O sol se apagou de modo que Penuel passou e mancou no quadril. 33 É por isso que os israelitas não comem, até hoje, o nervo ciático, que está na articulação do quadril, porque Jacó foi tocado na articulação femoral, no nervo ciático.
Nessa narrativa, somos mostrados mais claramente do que em outras tradições sobre patriarcas, o longo processo de formação ao qual seus materiais foram submetidos durante longos períodos da história. Muitas gerações ajudaram a moldá-las e interpretá-las; por séculos mantiveram sua mobilidade, até que finalmente se fixaram em sua forma definitiva, que é o que conhecemos agora. O conhecimento de uma longa pré-história tal não é apenas um assunto para especialistas, mas também diz respeito a todos os que querem explicar essa história, porque só então pode o leitor estar ao abrigo de esperanças falsas interpretativas nascidos de uma resposta precipitada sobre " "Sentido "Sen tido da dita narração. Em nossa literatura ocidental quase não existem histórias desse tipo, que, devido a sua enorme estabilidade formal, unem essa grande diversidade de conteúdos. Neles, como ocorreu na construção das grandes catedrais, inúmeras gerações trabalharam; Ao longo dos séculos, um conteúdo muito variado foi inserido neles, parte do qual foi perdido, mas que durou a maior parte. Portanto, não devemos nos surpreender que uma história desse tipo ofereça algumas fissuras estruturais ou que nem todos os seus
elementos constituam um grupo orgânico ou se relacionem de maneira homogênea. É claro que devemos rejeitar a antiga opinião de que essa história foi constituída por duas redações anteriormente independentes em termos de sua origem. Não podemos verificar a existência de duplicatas, exceto nos vv 23 e 24a. Por conseguinte, é necessário atribuir inteiramente a J. A história de Penuel interrompe de maneira estranha a história do encontro iminente com Esaú; É claro que a posição que ocupa é muito importante para entender todo o conjunto de narrações sobre Jacob. Como vimos, Jacó ficou aterrorizado com a perspectiva de encontrar seu irmão; este evento que se aproximava mobilizou todos os seus pensamentos. E então foi quando esse outro o utro encontro ocorreu, inesperado e muito mais perigoso para ele. Por outro lado, se, como a maioria dos exegetas de entender este evento como uma resposta à oração de Jacó (Gen 32, LOs), que até então não tinha recebido, este evento à noite será ainda mais estranho presságio para essa é a qualidade da resposta a uma oração. 32,23-29 A transição entre a conta precedente e esta é um tanto complicada do ponto de vista formal; pois
v 24a é paralelo a v 23. Bandos e caravanas viajavam freqüentemente à noite. Para fazer um grande rebanho atravessar o Yaboque - hoje, Nahr Ez-Zerka -, um rio que desce por um desfiladeiro profundo, foi um trabalho muito árduo. Quando todo o mundo estava do outro lado (nossa história ignora Dina, a filha, cf. o que foi dito sobre Gen 34, 408s PP) e Jacob tinha ficado para trás para melhor manter um olho em tudo, é quando acontece esse evento terrível. A palavra "homem" deixa o campo aberto a todo tipo de possibilidades interpretativas; Coloca-nos na posição de Jacob, que só podia perceber uma presença masculina que é subjugada por ele. A expressão "até as luzes do amanhecer" indica que foi uma longa luta; Temos aqui diante de nós um texto que transparece uma forma muito mais antiga dessa saga. De fato, em v 26, as palavras se seguem de uma maneira tão singular que poderíamos muito bem pensar que, vendo a Jacob que esse era um combate sem escapatória, ele conseguiu tirar vantagem (através de um truque?) Sobre seu oponente; a continuação da história em v 27 bloqueia muito melhor com tal interpretação desde que seu adversário implora que ele o deixe ir - assim como a última sentença dela, na qual somos informados da vitória de Jacó (v 29b ). Mas hoje, a idéia monstruosa que Jacob quase poderia bater um ser celestial tem sido obscurecida pelo significado claro 26b e 33b vv (é verdade que o preço de sacrificar a conexão lógica entre v 26 e v 27) : não há mais razão para o pedido feito a Jacó de deixar essa pessoa ir embora, pois Jacó havia sido deixado na hora pelo golpe que recebeu no quadril. Mas mesmo em sua forma atual, a saga não disfarça o que as forças gigantescas de Jacob colocaram em sérios problemas para seu antagonista. O narrador ocasionalmente aludiu em outras passagens às forças hercúleas do patriarca (Gn 29:10). Os exemplos reunidos ad hoc por Gunkel deixam claro quão perto de nossa história estão todas aquelas sagas que falam de deuses, espíritos ou demônios que atacam um homem, que conseguem extrair delas um pouco de sua força e mistério. Em todas essas lendas, a idéia freqüentemente aparece de que a atividade desses seres estava ligada à noite; eles tiveram que desaparecer ao amanhecer. Assim, o apelo feito pelo adversário, que Jacob deixou ir antes do amanhecer, é um elemento muito antigo desta tradição. No entanto, esse elemento permaneceu inalterado e inalterado, embora nenhum israelita sequer pensasse na distância de pensar que o poder de Javé ou seus mensageiros era tão limitado quanto o de um fantasma noturno. Quem poderá dizer como o Yahwista ou seus leitores justificaram uma característica desse tipo? Provavelmente eles consideraram que nem todos os detalhes dessas sagas eram suscetíveis de interpretação. O Midrash interpreta oponente desejo final do judaísmo de Jacó: Deixa-me ir, porque eu tenho que cantar diante do trono de Deus no coro da manhã ... (Jac). Naquela época, então você tem que interpretá-lo, i nterpretá-lo, de course- Jacob sente algo da natureza divina de seu adversário, porque na curioso contraste com a resistência que havia se oposto até então, ela agarra-o a levá-lo a dar a sua bênção é digamos, uma força vital divina. Não interpretemos isso como uma característica especial da piedade; é melhor que vejamos nela a reação mais primitiva do homem diante da divindade que vem ao seu encontro. Isso colocando sua mão em Deus e seu poder de abençoar é talvez a mais elementar das reações do homem ao divino. Mas o pedido não seguiu imediatamente a concessão do pedido; mas Jacó deve primeiro deixar-se questionar sobre sua pessoa. Vamos considerar tanto aqui como em tudo o que resta do pericópio, que para os antigos o nome não era um som simples sem mais substância; pelo contrário, consideraram que estava intimamente ligada à pessoa que a carregava, a ponto de, no nome, estar sempre contida alguma coisa da essência de sua portadora. Ao dizer qual era o seu
nome, Jacó teve de revelar todo o seu ser e, de facto, pelo menos segundo o significado da história, o nome "Jacó" descreveu-o como trapista (cf. Gn 25,26; 27,36). O estranho, em seguida, dá um nome novo e honrado pelo qual Deus quer para reconhecer isso e admitir isso para Sim. O nome de Israel, que será dado a ela para Jacob (Gn 35:10) -é interpretado de forma muito livremente aqui e conO sentido etimológico original ("Que Deus reine!"), Como se Deus não fosse o elemento ativo, mas o passivo da luta com Jacob (verdade que nossa tradução "lutar" não é totalmente segura). Os especialistas sempre se perguntaram o que a adição "e com os homens" pode significar aqui. Parece que a única possibilidade que existe é encaminhá-la para seus conflitos com Labão e Esaú; E saú; mas é um pouco forçado de qualquer maneira. Talvez "Deus (os deuses) e os homens" não seja nada mais do que uma fórmula superlativa e patética à qual não devemos pedir muito (cf., por exemplo, Ju 9, 9, 13). Essas palavras enigmáticas sobre a vitória de Jacob fazem parte de todas essas declarações amplas, difusas e flutuantes, tão características dessa história. Em certo momento, eles foram encaminhados de maneira muito realista à luta que Jacó aceitou contra aquele enorme adversário, e graças ao qual Jacó conquistou a prez de uma bênção. O assombro desse valor, que é próximo do suicídio, não diminui quando o atacante da noite viu o próprio Yah-wé, Deus do céu e da terra. Mas o objeto de tal espanto muda notavelmente, pois se concentra no fato de que Deus se permitiu ser violado de tal maneira pela impetuosidade de Jacó. 32,30 A transição para o v. 30 também parece à primeira vista muito solta, uma vez que a concessão do
nome honroso e sua interpretação agem quase como uma conclusão (ou em qualquer caso como um primeiro ponto culminante) e ainda assim não vemos uma conexão interna. Jacó está agora perfeitamente consciente da divindade desse ser, e a questão de seu nome ilustra grosseiramente a natureza humana de sua situação e propósitos, ao invés do outro pedido de bênção (v 27b). Ela manifesta o que o homem tem mais elementar quando encontra a divindade. Vamos ver Especialmente entre os antigos havia a crença de que eles estavam cercados por poderes divinos que determinavam suas vidas, uma vida que eles homens não poderiam elucidar por si mesmos. Agora, se um desses números se tornasse visível e apreensível dentro do escopo estreito da vida humana, a questão mais elementar que o homem lhe perguntou era sobre seu nome, isto é, natureza e intenções. Quando o caso surgiu, esse ser teve que ser firmemente fi rmemente apreendido, porque se seu nome fosse conhecido Ele poderia então ser invocado e preso - por exemplo, por sacrifícios; pode-se até mesmo lidar com o poder divino desse nome à vontade, isto é, exercitar a magia (sobre esta questão urgente a respeito do nome, cf. Ex 3:13, Ju 13:17). Então, nessa questão, perguntar o nome, que é a mais urgente de todas as questões humanas, encerra toda a indigência e também toda a ousadia do homem diante de Deus. Aqui temos que ver especialmente esse aspecto ganancioso do homem em relação a Deus, e nossa história mostra que não há necessidade de sufocar essa aspiração primordial que o homem sente por tomar o divino e ligá-lo a si mesmo. A necessidade agrava ainda mais esse anseio. No entanto, o estranho rouba a tentativa de apreensão de Jacob; Ele proíbe tal pergunta, porque ele não tolera ninguém tocando seu mistério e sua liberdade. Mostra, no entanto, sua vontade apesar de tudo que ele abençoa Jacob. "E assim a bênção arrancada de Isaac por engano é legitimada, a promessa de Bethel é confirmada, e a oração feita em Gn 32.10s também é ouvida" (Elliger). Mas antes de tudo temos que pensar no pedido de uma bênção que Jacó fez no verso 27 e que, em princípio, ficou sem resposta. Mas quão longe do pedido em si está a sua auto-outorga final, e quantas coisas mediam entre um e o outro (v 30b) ... Jacó teve que confessar seu nome e sua qualidade; ele teve que receber um novo nome e viu como o estranho se recusou a lhe dizer o seu. Tudo isso mostra claramente até que ponto a história é das sagas que falam de divindades e derrotadas pela astúcia dos homens e percebem como é. e quantas coisas mediam entre um e outro (v 30b) ... Jacó teve que confessar seu nome e sua qualidade; ele teve que receber um novo nome e viu como o estranho se recusou a lhe dizer o seu. Tudo isso mostra claramente até que ponto a história é das sagas que falam de divindades e derrotadas pela astúcia dos homens e percebem como é. e quantas coisas mediam entre um e outro (v 30b) ... Jacó teve que confessar seu nome e sua qualidade; ele teve que receber um novo nome e viu como o estranho se recusou a lhe dizer o seu. Tudo isso mostra claramente até que ponto a história é das sagas que falam de divindades e derrotadas pela astúcia dos homens e percebem como é.
Eles receberam uma bênção deles. 32,31-33 Quando ele é abençoado, Jacó experimenta um abrandamento dos testes aos quais foi submetido. Dê ao local da reunião um nome que contenha o que, em sua opinião, foi o maior dos milagres: ele resistiu sem morrer para se encontrar face a face com Deus; porque de acordo com a concepção geral israelita, a visão de Deus levou à morte (Ex 33,20, Ju 6,22, 13,22). As duas formas desse nome - Peniel - diferem apenas incidentalmente na conclusão arcaica do mesmo; o último é usado em v 31, porque enfatiza mais o jogo de palavras com o termo usado pelo narrador em sua língua original para dizer face (pcenim). Portanto, esta história foi inicialmente uma narrativa etiológico-lógica que procurou para explicar o nome daquela cidade transjor-Dánica, que eventualmente se tornou tão importante (Ju, 8,8s; I Re 12,25; localizado no site atual de Tulul Ed Dahab). Talvez tenha sido a lenda sagrada de um local de culto cuja santidade foi traçada precisamente para esse evento. Como Machanayim-probabilísimamente-e "montanha de Gileade", com segurança, eram sul de Yaboc, temos de pensar seriamente sobre a travessia do Yaboc de sul para norte, depois de seguir Jacob margem sul do rio (Noth, Überlieferungsgeschichte ..., p. 240). Sunrise coincidiu perfeitamente com o final do combate e o desaparecimento de terror de Jacob: "E quando passaram por Penuel, o sol se levantou no Oriente" Ele também observa a história, Jacob manteve um resultado daquela noite um defeito corporal ; é o que ele tinha que pagar em uma parte de sua pessoa; isto é, que deixou relativamente malparado desse combate. É impossível resolver a questão de saber se por trás dessa notícia se encontra a antiga etiologia de uma dança de culto na qual um coxo foi simulado (cf. I Re 18,26). E finalmente uma curiosa prática cultual é mencionada com a qual os israelitas mais tarde comemoraram aquele ferimento a Jacó sempre que matavam uma vaca. De tudo o que aconteceu naquela noite, durante o qual o nome de Israel foi dado, EPÍLOGO A história termina em duas etiologias (vv 31a, 33); mas ninguém pensará em afirmar que está neles - e em todo caso, com sua forma atual - onde está o centro de gravidade do mesmo. Tudo o que se pode dizer é que a impressão daquela tremenda noite subsiste sob dois aspectos: em nome de Penuel e na observância de uma prática ritual ao matar e comer gado. Há unanimidade em considerar que a história remonta a um tempo muito antigo: ao período da premosa neste caso Quase podemos admitir que o povo de Israel encontrada em Penuel uma história deste tipo em que noite agressão de um homem tinha uma divindade, e depois colocá -lo em relação a Jacob. Ele é , portanto, tudo o mais surpreendente que os israelitas posteriores pode parecer impróprio para representar intervenção Yahwe sobre Jacob, este esquema e estes materiais figurativa antiga e vem de uma préhistória aproximadamente pagã; porque a opinião do narrador não é nem mais nem menos do que "o homem", depois daquela noite era o agressor Yahwe-se que agiu em Jacob inmediatísimo modo de ... 66. (Em Êx 4,24-26 encontramos outra história tão tremenda quanto esta, sobre uma agressão noturna, infelizmente, dificilmente podemos interpretá-la). Mas, tendo em vista a longa história e as muitas mudanças em seu valor intrínseco que esta história viveu em sua compreensão por muitas gerações, não se deve sustentar que essa história comunicou um significado único e unívoco. Nós já dissemos que no tempo do Yahwista eles viam nele conteúdos muito diversos, e que em sua tradição ele apresenta muitas fissuras. Mas por causa dessas fissuras e desses acréscimos, é como ela adquiriu sua amplitude interna. E precisamente o caráter frouxo da concatenação interna de suas diferentes sentenças é o que deixa espaç o para pensamentos de todos os tipos, porque as vicissitudes e as palavras dentro de cada evento não são delimitadas com muita precisão que dizemos, de acordo com seu significado e importância; isso pode ser verificado por qualquer exegeta. E pela mesma razão que ele é um exegeta, não lhe ocorrerá ficar preso dentro dessa história em algum resíduo que é impossível interpretar 67 . A exegese dessa narrativa deve partir do lugar que ocupa em toda a história de Jacó, pois sua relação com o episódio da decepção é inegável. É tratado novamente "Num tu is is? - coloca Luther na boca de Jacob-. Ó tu, Pai e Senhor celestial! Ego putavi esse espectro. . seu ergo é um beneditino (WA, 44, 107, pp. 21s).
67 Há
um resto que não podemos perceber. Estamos aqui diante de dificuldades cujas raízes estão na maneira como o autor bíblico trabalha. Materiais de tradição usados sem mergulhar obra inteiramente analítica baseada em-lo ou dar uma nova forma (F. Baungártel, Vom Texto zur Predigt, Wittenberger Reihe, notebook no. 09/10, p 12).
aqui da bênção, mas com outro tom; e isso evoca uma questão que, diante de Deus, não poderia permanecer sem solução. A interrupção abrupta causada pelo episódio de Penuel nos preparativos de Jacó para seu encontro com Esaú evidencia isso. A ação de Deus em relação a Jacó revela por enquanto um julgamento, uma sentença de morte, em que o destinatário da promessa estava prestes a ser aniquilado. Quem manifestou foi aquele Deus a quem Jacó acabara de convocar. No sentido da história em sua forma atual, ele saiu vitorioso porque Jacob agradou a Deus paternalista as suas súplicas, com o seu "vaiSsía (Le 11,8), e ligar o seu plano de Jacob-Israel. E se falamos da fé de Jacó, temos que dizer que ele tinha uma afinidade íntima com tanto desespero quanto ousadia sobre Deus. Mas temos que duvidar, claro, que o narrador queria nos interessar especialmente nas experiências íntimas de Jacob. Talvez esse acontecimento noturno tenha realmente a intenção de descrever uma purificação interna do patriarca. Mas é duvidoso que depois disso, Jacó tenha sido "exatamente como Deus queria" (Di). Em qualquer caso, a exegese não tem que fingir reformar tudo a partir deste katarsis, a fim de salvar a honra moral de Jacob. Toda a importância recai sobre a ação de Deus, sobre seu ataque destrutivo e sobre sua justificação. Em qualquer caso, a exegese não tem que fingir reformar tudo a partir deste katarsis, a fim de salvar a honra moral de Jacob. Toda a importância recai sobre a ação de Deus, sobre seu ataque destrutivo e sobre sua justificação. Em qualquer caso, a exegese não tem que fingir reformar tudo a partir deste katarsis, a fim de salvar a honra moral de Jacob. Toda a importância recai sobre a ação de Deus, sobre seu ataque destrutivo e sobre sua justificação. Se reconhecemos essa história em sua forma atual como um trabalho muito amplificado, em cuja configuração e conteúdo muitas gerações intervieram, isso significa que o javista nos oferece um testemunho de grande complexidade do ponto de vista teológico. Certamente a substância da história não se esgota pela exposição e avaliação de um breve evento na vida de Jacob. Pelo contrário, experiências de fé são expressas nele, que desde os tempos mais remotos atingiram a era contemporânea do narrador; uma parte dos resultados obtidos ao longo da história de Deus, na qual Israel estava envolvido, está registrada lá. Este evento não só tem lugar dentro de um certo momento biográfico da vida de Jacó, mas, como agora é apresentado a nós, deixa claro o modo típico e incessante com o qual tudo aconteceria entre Israel e seu Deus. Israel prefigurou aqui quase profeticamente toda a sua história com Deus, como uma luta que dura até que um novo dia se rompa. Esta extensa interpretação é sugerida pela própria história através da equivalência que estabelece: Jacob = Israel. A verdade é que essa mudança de nome está aqui curiosamente isolada como tal: as histórias a seguir parecem ignorá-la. O profeta Oséias certa vez alude a esse evento; mas em vista da brevidade de suas declarações sobre o assunto, não podemos decidir se Oséias escreveu a mesma história que nós, ou de outro diferente. Em Oséias, no entanto, enfatiza-se o paradoxo do vencedor que chora e implora por uma bênção (Os 12,5). "Temos este nobre capítulo, para que você possa ver o maravilhoso conselho que Deus pratica com seus santos; para o nosso consolo e exemplo que temos que ter presente diariamente; e assim, se [Deus] brincou conosco desta maneira, estamos prontos para isso "(Lutero). Imediatamente após esta história, o narrador nos conta sua continuação;
34. Encontro de Jacó com Esaú 33,1-20 1 Quando Jacó olhou para cima, viu que Esaú estava vindo com quatrocentos homens. Então ele distribuiu as crianças entre Lia e Raquel e as duas servas. 2 Ele colocou as servas e seus filhos na frente; depois para Lia e seus filhos, e para Raquel e José na retaguarda, 3 e ele foi adiante deles, e se encurvou ao chão sete vezes, até alcançar seu irmão Esaú. 4 Este, por sua vez, correu ao seu encontro, abraçou-o, jogou-o no pescoço, beijou-o e ambos choraram. 5 Então, ele levantou os olhos, e vendo mulheres e crianças, disse: "Quem temos aqui", disse Ele. "São os filhos que Deus fez graças ao teu servo" 6 Então as servas veio com seus filhos, e eles se curvaram. 7 Lia também se aproximou com seus filhos e eles se curvaram. ¥ Finalmente José e Raquel se aproximaram e se curvaram. 8 E ele disse: “O que você pretende com toda essa caravana que acabei de encontrar?” Ele disse: “É para encontrar graça aos olhos de meu senhor.” 9 Esaú disse: “Tenho o suficiente, meu irmão; seja a sua parte para você. "10 Jacó respondeu:" De jeito nenhum. Se achei graça aos teus olhos,
tira a minha oferta da minha mão, porque vi a tua face como quem vê a face de Deus e me recebeste em amizade. 11 Aceita, pois, o presente que te trouxe; porque Deus me favoreceu e eu tenho tudo. ”E ele insistiu tanto que aceitou. 12 Disse [Esaú]: "Vamos" o presente que eu trouxe para você; porque Deus me favoreceu e eu tenho tudo. ”E ele insistiu tanto que aceitou. 12 Disse [Esaú]: "Vamos" o presente que eu trouxe para você; porque Deus me favoreceu e eu tenho tudo. ”E ele insistiu tanto que aceitou. 12 Disse [Esaú]: "Vamos" daqui, e eu lhe darei uma escolta ". 13 Disse-lhe ele:" Meu senhor sabe que as crianças são tenras e que tenho ovelhas e bois que me criam; Um dia de agitação seria suficiente para todo o rebanho morrer. 14 Vem, então, meu Senhor ao seu servo, vou avançar lentamente, como o gado que levo para a frente, e o ritmo dos meninos, até que chegue a meu senhor para Seir. "15 Esaú disse:" Em Então eu vou destacar com vocês algumas das pessoas que me acompanham ". Ao que ele respondeu:" Por que tal? Sim eu achar graça aos olhos de meu senhor ... "Ele completou 16 anos, como Esaú aquele dia pelo seu caminho em direção a Seir, 17 e Jacob partiu para Sucot, onde ele construiu para si uma casa, e fez barracas para o seu gado. Onde foi chamado esse lugar Sukkot. 18 Jacó chegou a salvo na cidade de Siquém, no território cananeu, quando veio de Padã-Arã e acampou em frente da cidade. 19 Ele comprou os filhos de Hamor de Siquém, por uma centena de quesitás do terreno onde ele havia i mplantado a sua tenda, 20 lá construiu um altar, e chamou -o Deus é o Deus de Israel. 33,1-11 O encontro com Esaú segue imediatamente o que Jacó teve com o Deus de seus pais. Assim que
Jacó teve tempo de respirar depois de dar nomes ao local, ele viu que Esaú aparece à distância. Então Esaú já estava a caminho quando Jacó enviou seus mensageiros. Jacó não tem tempo além de dispor seu povo passo a passo; na frente, aqueles que estavam menos ligados a ele - isto é, Zilpá e Bilhá-; e depois para Lia. Ele os expôs ao primeiro encontro, sobre o qual Jacob não sabia se seria amigável ou hostil. No final, Raquel teria a oportunidade de fugir, enquanto Esaú caiu em frente. Jacó está à frente de todos para receber Esaú com uma saudação cerimonial digna de servilismo, quando ele chega. Prostrando sete vezes é uma saudação que nos é conhecido pelos régulos urbanas cerimoniais diante de Faraó, que descrevem as cartas de Amarna (século XVI aC); e devemos ter em mente que prostrar-se uma vez já era uma expressão do maior respeito (cf. Gn 18,2; 19,1). E é agora que a tensão que surgiu da separação de Jacó e Labão diminui: o que acontecerá quando Esaú finalmente encontrar seu irmão, depois do grave dano que infligiu a ele? O narrador pinta um retrato nobre de Esaú, que se deixa levar apenas pelos sentimentos de alegria de se verem novamente. Em clara oposição a Jacó, tão calculista, Esaú é muito impulsivo nesse encontro. Nem uma palavra sobre o passado; o abraço diz claramente seu perdão. A feia deformação da cena, feita pelo falecido Midras, que "o beijou" por "mordê-lo" (Jac), é totalmente alheia à ideia do narrador. A única coisa que resta a ser discutida é a razão para tal mudança na mente de um homem que já havia procurado a oportunidade de matar seu irmão (Gn 27,41). O silêncio do narrador sobre tal questão deixa campo aberto a todo tipo de suposições. O que ele está interessado é algo muito mais profundo do que explicações psicológicas. E há uma misteriosa correspondência entre este encontro dos dois irmãos e o encontro noturno de Jacó com Deus; tanto em termos da ameaça mortal que ele experimentara quanto do medo que sentia, assim como em seu espanto diante da benevolência a que tinha sido submetido. Onde esse paralelismo aparece mais claramente está na frase em negrito Jacob quando ele diz que viu a face de Esaú, "como o rosto de Deus é visto" (v 10), uma frase que é uma alusão direta ao Pe-nuel. Mas vamos também observar aqui que o narrador se limita a tocar esse paralelismo. Bem, isso não explica em detalhes o mistério da relação íntima entre os dois encontros, Jacob se expressa num tom de extrema subordinação. Ele chama seu "mestre" várias vezes para Esaú e se descreve como seu "servo". Ele diz que encontrou graça nele (v 10a), enquanto Esaú é apresentado como "irmão" (v 9). A pergunta de Esaú em v 8 refere-se às medições de Jacó mencionadas em Gen 32,8s. A mudança de mentalidade na situação atual é acusada de que Jacob descreve como "presente" aquela parte de seus bens, embora ele não os tenha dividido com essa intenção. 33,12-16 Mas podemos ver como o pequeno Jacó confiava nessa feliz evolução dos acontecimentos, em
sua obstinada recusa da escolta que Esaú amigo lhe ofereceu. Desconfiança de quem muitas vezes enganou os outros (Fr). Esaú não insiste e retorna a Seír-Edom. A história considera que Esaú viveu muito ao sul. As histórias sobre Esaú-Jacó, no entanto, mostram claramente que o desenvolvimento dos eventos estava ligado em sua origem à zona localizada a leste do Jordão; e não apenas precisamente por causa do que agora estudamos e em que o encontro dos dois irmãos está localizado em Majanáyim (que ficava a leste do rio). Somente graças à conexão de Esaú com Edom, Esaú teve que fazer uma longa turnê para saudar seu irmão e depois voltar para sua distante pátria (ver páginas 339ff). 68 .
33,17-20 Sucot, mencionado no v. 17, provavelmente estava localizado ao norte do curso de
Yabbok; Outras passagens também mencionam: Jos 13,27, Ju 8,5ss. O etiológico-lógica que lembra ligado a este nome de lugar (Sucot = cabanas) deve ser uma tradição muito antiga acerca de Jacó, que estava ligado a esse site e que o narrador nos oferece não sugerir por julgamento o leitor nenhum. Depois de atravessar o Jordão e Jacob chega primeiro em Si-Quem. A palavra Hebrew (Salem) , que caracteriza a chegada do Patriarca a Siquém, significa fiel, sem maldade, isto é, o oposto de tudo o que é insidiosa ou disimulo-. Refere-se a história de próxima Gen especialmente 34,21-se não aqui o texto está corrompido (cf. LXX), o que é possível. Jacob também compraram terras naquele lugar, e construiu um altar. (Sobre Siquém ver discussão sobre Gen 34, 420s pp). A história vem predominantemente de J, mas E também tem sua parcela em que (pelo menos versos 5 e 11); em v 18b, a frase sobre voltar a PadanAram é um sacerdote ou um editor.
35. Violação de Dina 34,13 1 Dina, a filha que Leah deu à luz a Jacob, saiu uma vez para ver as mulheres do país. 2 Siquém, filho de Hamor o jiveo, príncipe da terra, viu-a, tomou-a, deitou-se com ela e humilhou-a. 3 Mas sua alma caiu sobre Dina, filha de Jacó, e como ele amava a menina, ele tentou convencê-la. 4 E Siquém disse ao seu pai Hamor: "Consiga-me esta menina como esposa." 5 Jacob ouviu que Siquém havia estuprado sua filha Dinah, mas seus filhos estavam com o gado no campo, Jacob ficou em silêncio até o seu retorno. 6 Jamor, pai de Siquém, foi ter com Jacó para falar com ele. 7 Quando os filhos de Jacó retornaram de94 campo e ouvido, os homens estavam aflitos e muito irritado, porque ele tinha cometido um atentado contra Israel por dormir com a filha de Jacó. Isso não é feito '8 Hamor, em seguida, falou-lhes, dizendo:' Meu filho Siquém no amor da sua filha; por favor, dê a ele como mulher. 9 Seja gentil conosco: Dê-nos suas filhas e tome as nossas para si. 10 Fique morando conosco: você tem a terra livre. Instalaos conscienciosamente informa sobre isso, adquirir propriedades ". 11 Disse Siquém ao pai e aos irmãos: Espero encontrar contigo e dar-te-ei o que me pedires. 12 Pede-me um presente alto e um grande presente, que eu te darei tudo o que me disseres; mas me dê a menina como esposa ". 13 Os filhos de Jacó responderam com malícia a Siquém e a seu pai Jamor, por ele ter estuprado sua irmã Dina, e eles falaram. 14 E eles disseram-lhes: "Nós não podemos fazer uma coisa dessas: dar a nossa irmã para aquele que é incircunciso, porque isso é uma vergonha para nós. 15 Nós apenas concordaremos com os seus desejos, sob a condição de que façamos como nós, todos os seus machos sendo circuncidados. 16 Então nós lhes daremos nossas filhas, e nós tomaremos as suas para nós, nós ficaremos com você e nós formaremos um povo. 17 Mas se não nos ouvirá respeito à circuncisão, então vamos tomar a nossa filha e ir. "18 Suas palavras pareciam boas para Hamor e Siquém, filho de Hamor, 19 e o menino foi logo posta em prática, porque eu queria filha de Jacó, e ele era o mais respeitado de toda a casa de seu pai. 20 Jamor e seu filho Siquém chegaram à porta de sua cidade e falaram a todos os seus concidadãos, dizendolhes: 21 "Estes homens vêm a nós em paz. Deixe-os ficar no país e estar bem informados sobre isso, porque você pode ver que eles podem ter uma terra espaçosa. Vamos levar as filhas para as mulheres e dar-lhes as nossas. 22 Mas somente com esta condição esses homens concordarão em ficar conosco para formar uma única família: que circuncidemos todos os homens, assim co mo eles são circuncidados. 23 Não serão os seus rebanhos e seus animais e todos os seus animais para nós, para que possamos chegar a um acordo com eles e ficar com a gente? 24 Todos os que saíram e entraram pela porta da cidade ouviram Jamor e seu filho Siquém, e todo varão que saiu e passou pelas portas da cidade foi circuncidado. 25 E no terceiro dia, enquanto estavam com dores, dois filhos de Jacó, Simeão e Levi, irmãos de Diná, tomaram espadas e entraram na cidade e mataram todo homem. 26 E eles mataram Jamor e Siquém ao fio da espada, e tiraram Dina da casa de Siquém, e saíram. 27 Os filhos de Jacó passaram pelos mortos e capturaram a cidade porque tinham violentado a sua irmã. 28 Tomaram posse dos seus rebanhos, manadas e jumentos, tudo o que havia na cidade e tudo o que havia
no campo, 29 e eles levaram como saque todos os seus bens e seus pequeninos e suas mulheres, e pegaram tudo o que havia nas casas. 30 Jacó disse a Simeão e eu vi: "Eu fiz mau tornando-me odioso entre os moradores da terra, os cananeus e perezeos, como eu dispor de alguns homens, e eles se reunirão contra mim, vou frustrar e ser aniquilou a mim e a minha casa ". 31 Replicou-os:" Eles vão tratar a nossa irmã como uma prostituta? "
Todos os exegetas modernos concordam em admitir a extraordinária dificuldade da análise crítica dessa história do ponto de vista literário. Por outro lado, não há unanimidade, muito menos sobre qual poderia ser o caminho metodológico que nos levaria a uma solução satisfatória; parece até que aqui não é mais possível chegar a um esclarecimento científico da referida análise textual. Então, hoje temos duas opiniões opostas sobre esta questão. O primeiro afirma ser capaz de provar a existência de duas correntes provenientes de diferentes fontes; isto é, uma mistura de duas variantes da história, análogas como um todo, mas que são perfeitamente distinguíveis em seus detalhes. O segundo, apenas admite a existência de acréscimos e interpolações feitas pelos corretores. (Há uma terceira opinião menos defensável, O mais surpreendente é que Jamor, pai de Siquém, dá em vv 4,6,8-10 os primeiros passos para pedir a Diná no casamento - v 6 interrompe visivelmente a ligação entre os vv 5 e 7; enquanto em vlis e 19, é o próprio Siquem que lida com os filhos de Israel. Outra dificuldade: o ataque (v. 25) é realizado por Simeão e Levi, e depois que eles recuam (v. 26b), todos os filhos de Jacó intervêm nele (v. 27). Não parece que houve uma variante em que um ataque foi mencionado por todos os filhos de Jacob? A aceitação pelos siquemitas da condição estabelecida para alcançar uma aliança também é mencionada duas vezes (vv 19 e 24). Os fragmentos que, em qualquer caso, teriam que ser separados da história básica (J), constituiriam uma porção tão importante que, na minha opinião ,95 . 34,1-24 Esta é a única história que nos fala sobre a filha de Jacó, cujo nome não aparece em lugar algum
exceto em Gn 30,21 e 46,15. É claro que o tronco principal das tradições referentes a Jacob, desconhecia a existência de uma filha com os doze filhos. Os antigos exegetas também estavam preocupados com o problema em relação à sua idade, já que de acordo com os dados de Gênesis 30, 21 e 31, 41 era impossível a menina ficar entorpecida. De acordo com as indicações cronológicas do narrador, Diná teria cerca de seis anos quando Jacob partisse, a menos que suponhamos que o patriarca permanecesse em Sucot por vários anos (Gn 33,11). O mesmo pode ser dito de Simeão e Levi, que agora aparecem como homens capazes de portar armas. Mas já sabemos que a precisão biográfica não deve ser esperada nessas composições formadas por diversas tradições. Um noticiário judeu muito posterior vê em Diná a futura esposa de Jó, outro sabe que Asnate, esposa de José, era filha de Diná (cf. Gn 46, 20); naturalmente todas estas são fábulas. Para entender o início desta história, devemos também levar em conta aqui a força de atração que os núcleos urbanos exerceram sobre os agricultores nômades. Era perfeitamente natural que esses centros civilizados oferecessem a possibilidade de distribuir produtos pecuários e praticar atividade comercial modesta (ver página 333). Mas o próximo passo - também perfeitamente lógico - era ir do comerciante para as uniões matrimoniais, e isso poderia levar a sérias complicações. Tal é precisamente o tema descrito em nossa história. Com vividamente retratado como Diná, impulsionado pela curiosidade, uma vez fora do estreito círculo em torno da vida de mulheres no antigo Israel, para ver as "filhas da terra" para as ca-naneas nativas. Assim a pedra começou a rolar, o que terminaria em avalanche. O nome de Siquém é aqui o nome de uma pessoa (ao contrário do Gn 12.6, mas é preparado por Gênesis 33, 18: "a cidade [que era] de Siquém). Mais frequentemente do que não, o traço de uma segunda fonte foi visto na dupla menção de desonra (v 2b). O verboO hildah, tradicionalmente traduzido como "debilitado", alude à degradação e à desvalorização moral e social que faz uma menina perder toda a expectativa de contrair um casamento válido. O nome "jiveo" é usado aqui, como tantas outras vezes, como uma designação geral de colonos cananeus indígenas; mas ele está certo de que gentio-como o de "oi-tita", por exemplo, que muitas vezes está associada equipados uma vez por bem - definidos politicamente e historicamente grupo, mas não podemos mais definir com mais precisão (Ex 3 8; 23,23; Jos 11,3). Também tem sido considerado como uma indicação de uma mistura de várias fontes, o empilhamento de expressões que encontramos em v 3; e talvez não sem razão. Seja como for, o fato é que a história enfatiza favoravelmente o grande amor que o jovem sentia pela menina, um amor que o fez esquecer todos os obstáculos; Isso também faz com que a figura de Shechem seja oferecida ao leitor, com características muito humanas. Sobre a fusão dos dois relatos sobre a petição no casamento, ver página 419. De acordo com a variante que é, sem dúvida, a mais antiga, é o próprio Siquem quem está
encarregado do assunto; É claro que Diná já havia sido sequestrado por ele (veja a frase dos vv 2b e 26: "levou embora"). Mas ele se depara com uma recusa dos parentes, muito mais veemente do que ele poderia entender. Nem revelam a Siquem, que estava totalmente aberto a qualquer tipo de transação, a fim de se casar com Diná - a razão de seu ódio; pois o argumento da impossibilidade de um casamento com um incircunciso revela apenas metade da verdadeira causa da indignação dos irmãos. A razão de sua raiva era de natureza religiosa-cultural. A palavra usada (Nebalá) para aludir à infâmia que havia sido cometida, é uma expressão antiga que foi aplicada ao pior dos excessos sexuais; as passagens onde aparece - Ju 19,23s; 20,6 (Êx 22, 2) - nos permite ver que era um termo no qual o horror despertado por um sacrilégio que pesava sobre toda a comunidade de culto era revelado. Também a frase "que não é feito (em Israel)" era também uma fórmula antiga na qual a conexão com normas divinas inquebráveis era expressa (II Sam 13, 12). O caráter formal também é revelado no uso anacrônico da expressão "Israel". O povo de Israel tinha concepções muito rigorosas e, precisamente nesse campo do sexual, eles se conheciam diferenciados dos cananeus sem a possibilidade de um arranjo (Lev 18,22sf; 20,13-23). Em todo este assunto, Jacó manteve uma atitude curiosamente passiva (v 5), porque até o fim ele não toma uma posição clara. De fato, tal atitude por parte de Jacó pode ser explicada da seguinte maneira: a história em sua versão mais antiga ignorou a pessoa de Jacó; Os irmãos de Dina são os únicos que intervieram aqui (Noth. Überlieferungsgeschiehte des Pentateuch, pp. 93f). As duas cenas da petição no casamento também são diferenciadas pelo temperamento da pessoa que apresentou tal proposta. Siquem faz tão ferozmente, ignorando todos os usos, sem parar para pensar na quantidade do dote em tais circunstâncias. O discurso do Velho Jamor é muito mais lento e ele transfere o caso do particular para o geral: graças a esse assunto, uma aliança de casamento generalizada entre o povo de Jacob e os Siquemitas deve começar. Também oferece os de Jacó para se estabelecerem sedentários em seu território; importante privilégio que os criadores nômades ansiavam pelo pequeno gado de todos os tempos. Circuncisão, cuja falta entre os sectônicos foi apresentada pelos irmãos de Diná como o principal obstáculo, Israel ofereceu diferentes explicações sobre a origem de tal prática (cf. Jos 5,2ss e Gen 17,10ss). Mas é um uso cujo passado remonta a tempos muito mais remotos. Provavelmente começou como um rito de iniciação na puberdade, que depois de anos foi aplicado a recém-nascidos; Somente nesta última forma, Israel o conheceu. A tradição que está sendo estudada - ostensivamente muito antiga - nos permite verificar que Israel se sentiu, em tempos muito remotos, separado da maioria de seus vizinhos pela circuncisão. Só muito depois a circuncisão teve um significado teológico para a fé, como sinal da aliança (cf. p. 245ff). Mas é claro que os filhos de Jacó nunca pensarão em fazer sua exigência, que a circuncisão incluiria a aceitação da fé no Deus de Abraão. Em nenhum outro lugar desta história a passividade de Jacó é tão surpreendente, como aqui no final do discurso de Jamor; pois não é o patriarca, mas seus filhos - ainda jovens - que então carregam o peso da conversa e estabelecem as condições. Nós frase estranha que afirma que os irmãos de Diná falou "com malícia", porque é um julgamento moral e as histórias patriarcais manter reserva máxima como avaliar as palavras e ações de homens (v 13 ha retiveram por muito tempo a atenção dos exegetas por causa de suas desigualdades estilísticas, mas não há razão para considerá-lo uma adição). Malícia dos irmãos de Diná envolvidos-tal é a opinião geral-in não responde com outra proposta séria para a proposição justos de Siquém, e já estar a pensar em vingança. O impetuoso Siquem nos chama novamente a atenção: "Ele não demorou para colocá-lo em prática". A sentença de v 19 nos autoriza a pensar que a recensão "Siquem" desta história considerou aceitas as condições e realizou a circuncisão. Desde que ele era o personagem mais respeitado da família, Shechem poderia tomar essa decisão por si mesmo e dar um exemplo para os outros. Por outro lado, a recensão "Jamor" é claramente separada disso. De acordo com ela primeiro foi uma dica, durante o qual Chamor apresentou propostas de Jacob e recomendado (cláusula "e filho Siquém" nos versos 20 e 24, é uma adição de harmonização) foram aceites. O leitor também dará atenção especial ao discurso do Jamor por sua qualidade como uma pequena obra-prima da diplomacia. Ele sabe como pintar o assunto como uma grande vantagem econômica para seus concidadãos. Envolve a circuncisão que era o ponto crítico - com considerações sedutoras, especialmente com a perspectiva, obviamente exagerada, de entrar na posse dos rebanhos e bens do povo de Jacob. Eu pensei simplesmente em uma certa comunidade de bens, o resultado daqueles sindicatos que deveriam levar a uma grande família, a
associação de parentesco ampla tinha um direito anterior de propriedade sobre a propriedade das famílias privadas. É por isso que eu traduzi de forma diferente do habitual (que é "povos") a palavra sem palavra sem que aparece em v 22; pois "parentesco" está muito mais relacionado com o significado do texto hebraico, que não está pensando em "povos" de acordo com o significado comum desse termo. Mas um grupo pode muito bem através de alianças matrimoniais com os outros, expandir e se tornar uma comunidade de sangue e produtos mais importantes para que os antigos e deu o nome de " as pessoas" (cf. o que foi dito sobre Gen 19,38, páginas 274ss) . Sobre o motivo real - a infeliz relação de seu filho com Diná - o velho não disse uma palavra, embora fosse o objeto principal do debate. 34,25-31 Tudo aconteceu como os filhos de Jacó haviam calculado. E foi o próprio Jamor quem ajudou que ele e sua cidade foram precipitados em desgraça. Simeão e Levi são irmãos de pai e mãe, de Diná. É por isso que eles se sentem mais chamados do que outros para se vingar. O terceiro dia - aquele que escolheram para o ataque - era, de acordo com notícias antigas, o mais desfavorável para os homens que sofriam de febre por causa de seus ferimentos. Talvez os dois irmãos levassem consigo alguns guerreiros; Quanto ao resto, não pergunte muito sobre esta antiga saga em termos de possibilidades técnicas para aquele ataque a uma cidade (a expressão "em segurança" - bétah-Você bétah-Você pode sintaticamente ser encaminhado para a cidade e sua falta de prevenção, mas pode ser preferível apresentá-lo para a entrada dos irmãos na it-que, como todos os povos do tempo seria murado e guardado sem que ninguém opusiese-los a menor obstáculo). O ataque de todos os filhos de Jacó (v 27) não está na história atual mais do que um epílogo cruel. Na verdade, é uma variante. Simeão e Levi foram mortos; os outros se entregaram para saquear. As variantes antigas desta história terminaram aqui; mas os narradores posteriores acrescentaram uma cena familiar na qual Jacob intervém, intervém, o que permitiu que eles, assim como os leitores, se distanciassem um pouco desses eventos. Mas aqui também o papel de Jacó é inoperante, nem mais nem menos; sua reprovação é mais uma queixa amarga. Por outro lado, a resposta dos dois irmãos é arrogante. O leitor antigo, que se sentia mais intensamente do que o escandaloso ultraje infligido aos irmãos com a violação de Diná, não iria, em suma, tirar toda a razão. Um Ao contrário da maioria histórias patriarcais, nossa história é uma saga com mais ou menos efeitos
etiológicos. Sua intenção não é explicar um uso ou um nome, mas para explicar um evento. É por isso que essa tradição está relacionada à história política de maneira muito mais direta e imediata do que todas as outr as histórias patriarcais, nas quais a reflexão e a configuração subsequentes tiveram uma participação essencial. A história remonta a uma época em que as tribos israelitas ainda não eram sedentárias, mas se moviam pela Palestina em busca de pastagens. Deve mesmo vir de uma época em que as tribos tr ibos de Simeão e Levi ainda acampavam sob tendas na Palestina central; ou seja, reflete uma situação histórica muito antes de 1200 aC, já que depois daquele ano, a "casa de José" (Efraim e Manassés) tinha povoada do interior palestino, enquanto Simeon acamparam sul e Levi não possuíam um território definido. É um ponto menos do que certo, que temos que relatar os eventos relatados aqui, com a cena da bênção transmitida por Jacó (Gn 49,5-7). Nesse caso, descobriríamos algumas algu mas das d as conseqüências que esse ataque causou a Simeon e Levi: por causa de algum conflito, eles foram expulsos da região de Si-quem, em que as tribos restantes conseguiram se estabelecer após o tempo. Essencialmente, a intenção desta história em seu aspecto atual era também expor esse conflito pré-histórico de Simeão e Levi; apenas que os eventos e processos políticos foram representados - como muitas sagas fazem - como um conflito entre alguns indivíduos que representam a personalidade humana geral ao personalizá-la. Siquém não é uma cidade, mas sim aquele que desonrou Diná; nem Simeão e Levi são tribos, mas os irmãos da menina que tentam limpar a honra de sua irmã humilhada ao custo de uma ação moralmente ambígua. Mas a nossa história, no entanto, se assemelha aos outros, na medida em que mostra "um conglomerado do bem e do mal" (Del), o que poderia, é claro, desconcertar profundamente o leitor se ele não soubesse que esse evento também pertence a um curso histórico dominado pelos planos especiais de Deus. É claro que o narrador se esforça para fazer toda a justiça aos Siquemitas. Suas propostas nos vv 8-10 e 12 são amplamente liberais e sem adjetivo de malícia. Todo esse conhecimento sobre um conflito que realmente aconteceu, foi perdido na memória que foi então mantida sobre esses fatos (Judit 9,2ss). 36. Retornar de Jacó para Betel 35,1-8,14-15
1 E Deus disse a Jacó: "Levanta-te! Suba para Betel e se estabeleça lá. Construa um altar ao Deus que apareceu a você quando fugiu de seu irmão Esaú. "2 Jacó disse a sua casa ea todos os que estavam com ele:" Tirem os deuses estrangeiros que estão entre vocês. Purifique-se e troque de roupa. 3 Em seguida, vamos subir e sobe a Betel, e faze ali um altar ao Deus que me ouviu no dia da minha angústia e eu assistimos na viagem que empreendi. "4 Então, eles deram Jacó todos os deuses estranhos que tinham em suas e os anéis dos seus ouvidos, e Jacó os escondeu debaixo do carvalho que fica aos pés de Siquém. 5 E eles partiram, e um pânico divino caiu sobre as cidades de suas fronteiras, e eles não perseguiram os filhos de Jacó. 6 Jacob liego a Luz, que está em território de Canaã , isto é, Betel, juntamente com todas as pessoas que o acompanhavam, 7 e edificou ali um altar, chamando o lugar que Deus de Betel, porque ali ele tinha Deus apareceu quando Ele fugiu antes de seu irmão. 8 Debora, a ama de Rebeca, morreu e foi sepultada nas vizinhanças de Betel, debaixo do carvalho; e ele chamou o Carvalho das Lágrimas. L ágrimas. 14 E Jacó ergueu uma estela no lugar onde Deus falara com ele: uma estela de pedra; Ele derramou uma libação e ungiu com óleo. 15 Jacó chamou o lugar onde Deus havia falado co m ele "betel". 35,1-5 A permanência de Jacó antes de Siquém teve um fim repentino por causa da confusão que Simeão e
Levi cometeram; isso é deduzido da concatenação entre esse episódio e o precedente. Mas o motivo de sua partida foi uma ordem direta de Deus. A frase em que se diz que o Senhor convidou Jacó a construir um altar ao Deus que lhe aparecera em Betel, não tinha nada para os antigos nem nada surpreendente ou o menor vestígio de politeísmo. Para os homens da antiguidade, não havia tal ser supremo, que chamamos de "Deus" de uma maneira geral. Eles só falavam de Deus quando Ele interveio em seu tempo e espaço forçando-os a algo, e consequentemente eles o chamavam de acordo com os casos "Deus de nosso pai Abraão" ou "Deus de Betel", etc. Jacó deve ir até o local de culto localizado a uma certa altura que se ergue na área montanhosa de Benjamim. No entanto, o verbo salah verbo salah tem muitas vezes no Antigo Será que o significado de "peregrinação" (I Sam 1,3: Sal 122,4, e outros), e de fato esta ascensão de Jacob para Betel oferece todas as características de uma dessas peregrinações (Jac). Uma peregrinação é um ato de adoração; e assim os participantes tiveram que derramar tudo o que desagradou a Deus. Depois dessa "renúncia" houve um ato purificador, isto é, uma ablução cultual e provavelmente também o começo de uma ascese sexual. A troca de roupa é um ato simbólico de adoração, amplamente difundido entre as várias religiões, através do qual o homem aparece renovado diante da divindade. Isso é-usando a linguagem de culto paleoisraelita-: Jacob e sua "santificar" (cf. Ex 19:10; Jos 7,13; I Sam 16,5, e outros). No AT, a santidade é, pelo menos, uma qualidade especial que pode ser apropriada aos homens ou às coisas; mas sim é um estado de pertencer a Deus, simplesmente. É claro que tal estado é basicamente só possível graças a uma eleição ou vocação prévia de Deus; mas o homem, por outro lado, deve renunciar renunciar a que ele tem o valor de um ato de fé - a menos que seja "sagrado" e demonstrar através de um ato simbólico de adoração seu desejo de purificação e esclarecimento de suas relações com Deus. A peregrinação de Siquém a Betel foi, naturalmente, um uso praticado regularmente no antigo Israel. Um momento particularmente importante do início foi a renúncia de tudo que pudesse pertencer a qualquer culto de deuses estranhos. É aqui puramente de objetos: ídolos que foram mantidos escondidos em casa (Dt 27,15), e também amuletos e outras coisas desta ordem. Por exemplo, brincos que eram usados como brincos foram provavelmente atribuídos a um poder mágico de proteção. Tais objetos chegaram a Israel importados do exterior. Nada disso tem a ver com a confusão sincrética de Yahweh com Baal, que não começou até o tempo da realeza. A adoração oficial de Yahweh era pura e desprovida de mistificações nos tempos anteriores a ela; mas na vida cotidiana, as pessoas se entregavam a todos os tipos de práticas mágicas ilegítimas. Jos 24,14,23 também sugere que esse rito de renúncia seja praticado em Betel. O costume de tal peregrinação como descrito aqui pertence, é claro, à adoração de Javé e não à do Deus dos patriarcas; pois essa intolerância rígida com tudo o que esfrega a adoração de outros deuses é o sinal característico da revelação de Yahweh e de seu "zelo". Isto significa que temos que colocar esta peregrinação nos tempos da anfictionía do antigo Israel, no tempo dos Juízes, e isso nos oferece um interessante olhar sobre a história do culto israelita durante aquela era remota. re mota. O costume de tal peregrinação como descrito aqui pertence, é claro, à adoração de Javé e não à do Deus dos patriarcas; patriarcas; pois essa intolerância rígida com tudo o que esfrega a adoração de outros deuses é o sinal característico da
revelação de Yahweh e de seu "zelo". Isto significa que temos que colocar esta peregrinação nos tempos da anfictionía do antigo Israel, no tempo dos Juízes, e isso nos oferece um interessante olhar sobre a história do culto israelita durante aquela era remota. O costume de tal peregrinação como descrito aqui pertence, é claro, à adoração de Javé e não à do Deus dos patriarcas; pois essa intolerância rígida com tudo o que esfrega a adoração de outros deuses é o sinal característico da revelação de Yahweh e de seu "zelo". Isto significa que temos que colocar esta peregrinação nos tempos da anfictionía do antigo Israel, no tempo dos Juízes, e isso nos oferece um interessante olhar sobre a história do culto israelita durante aquela era remota. remota .96 . Outra questão é aquela referente às suas origens. Possivelmente tem a ver com a transferência para Betel (Ju 20,26s) do santuário central que estava em Siquém (Jos 24,1,25). Naqueles dias, o costume daquela peregrinação foi trazido de volta a Jacó, já j á que foi considerado que ele a iniciou. E o narrador, que neste caso estava interessado apenas na primeira vez em que tal costume foi praticado, ecoa tal concepção. A ordem para renunciar a tudo pagão refere-se, na boca de Jacó, ao terafim de Raquel principalmente e a outros objetos dessa natureza (Gn 31,19). No v 5, o antigo material tradicional de natureza etiológica é confundido com a situação histórica especial de Jacó em relação a Siquém: contra todas as probabilidades, Jacó pôde deixar aquela região sem ser perturbado; não houve represália dos cananeus, que se solidarizaram com os samachmitas. Esse "terror de Deus" que os impediu de retaliar é um evento bem conhecido de Israel em suas "guerras santas". Era uma paralisia misteriosa ou pânico especial que impediu o inimigo fazer menos uso de seus sentidos e força, e muitas vezes o levou a destruir a si mesmo (Ex 23,27; Jos 10,10; Ju 4,15, 7 22; I Sam 14, 15,20, entre outros). 35,6-8,14-15Depois de muitas vicissitudes, Jacó retornou a Betel e pode finalmente cumprir o voto
pronunciado por ele há tantos anos (Gn 28,20s). 28,20 s). É assim que nossa história deve ser entendida ente ndida no quadro geral da história de Jacó. No entanto, ainda se pode ver que tal fragmento não foi incluído desde o início nesse ciclo, mas foi coordenado com as histórias de Jacob a posteriori. No entanto, esperamos uma ligação com o voto, mais vigorosa do que a oferecida pelo texto; bem como algumas palavras sobre o dízimo. Além disso, se considerarmos os vv 14s como a conclusão natural de nossa história, introduzida na história sacerdotal de Betel quando a escrita de JE com P, veremos que nossa perícope é precisamente paralela a Gên 28,10ss: Nada tem o texto da nossa saga propriamente dito, com sua pluralidade de atores, seus momentos de tensão e seu resultado; mas é antes uma tradição que tinha sido anteriormente independentes, nascido em estreita proximidade com um uso religioso antigo, e depois entrou como um elemento constituinte da série de histórias sobre o retorno de Jacó de Labão. As breves notícias sobre a morte de Débora, uma personagem que não havia sido nomeada antes e que não será nomeada mais tarde, nos dá a impressão de que o narrador e seus leitores uma vez souberam muito mais coisas sobre ela. Não nos perguntemos o que foi que veio procurar na odisséia de Jacó a superanciana - pertencia aos servos da casa de Isaac, nada menos - enfermeira de Rebecca. Desde tempos muito remotos, existia em um lugar não muito distante de Betel uma tradição sobre uma pessoa chamada Débora. Com base em Ju 4,5, a profetisa desse nome foi pensada, mas outra tradição era conhecida como a enfermeira de Rebeca. E como Jacó está agora nas vizinhanças de Betel, ele veio sozinho para olhar nossa história, este pequeno fragmento de tradição.
37. Deus aparece em Betel 35,9-13 9 E Deus apareceu a Jacó mais uma vez após a sua chegada
de Paddan-Aram e abençoou-o. 10 Disse-lhe Deus: O teu nome é Jacó, mas não serás mais chamado Jacó, mas o teu nome será Israel. E chamou-o Israel. 11 Deus lhe disse: "Eu sou El-Sadday. Seja fértil e multiplique. Um povo, uma assembléia ass embléia de povos terá origem de você e os reis re is sairão de suas entranhas. 12 A terra que dei a Abraão e a Isaque, a ti a darei, e a tua descendência depois de ti, darei esta terra. 13 E Deus subiu de diante dele, dele , no lugar em que ele fa lara com ele.
35,9-13 Esses versos contêm quase tudo o que o P tinha a dizer sobre Jacob. É necessário tomar em si mesmo e ler a porção atribuível ao P dentro de todo o conjunto de histórias patriarcais, para capturar o gênero teológico totalmente diferente que é típico da escrita sacerdotal. Se compararmos P com J ou E, por enquanto chamamos a atenção para a completa ausência nele daqueles materiais narrativos pitorescos
que nas fontes J e E constituem uma massa muito superior às dimensões da tradição sacerdotal. O P não é de todo uma coleção de materiais cultuais e rituais cobertos com uma forma histórica pelo império da necessidade, mas é um verdadeiro trabalho histórico na medida em que tudo ao longo dos eventos dos patriarcas está anotando sucessivamente a ação e o palavra que Deus manifestou a Abraão, para Isaque e Jacó. Sua apresentação difere, no entanto, em que ele se limita a escrever as palavras e as disposições divinas - isto é, ao teológico no sentido estrito do termo - enquanto J e E narram eventos puramente profanos nos quais o plano de Deus é realizado oculto. em profundo mistério. Portanto, de certa forma, o objeto do P é o Deus o Deus revelatus, enquanto JE segue os caminhos do Deus do Deus absconditus. Assim também nossas varas periscópio para o que Deus revelou a Jacob, essencialmente, resumindo o que foi importante do ponto de vista teológico Gen 28,10ss (JE) e Gen 32,23ss (J), a promessa de um país e a mudança de nome. (Neste último caso, está ausente uma interpretação do novo nome, paralelo ao um vimos no Gen 17,5; suspeita infundada que foi suprimida pelo editor, porque ela entrava em conflito com o um em Gen 32 , 29). Quanto ao resto, os elementos da promessa a Abraão agora são repetidos palavra por palavra para Jacó; É por isso que devemos devemos nos referir aqui à exegese de Gn 17 (ver (ver páginas 241 e segs.). Claramente, um dos objetivos centrais do nosso texto é mostrar que a promessa a Abraão foi inteiramente renovada em Jacó. É ainda amplificado pela ordem criativa "Seja frutífero e multiplique". Somente de Jacó a semente de Abraão se expandiu em latitude e, de acordo com a concepção do P, a ordem dada a Jacó foi preenchida com essa riqueza em crianças. É fácil ver que o nosso período sacerdotal contradiz a conta de Jeová em que está inserido. De acordo com a concepção original do texto, a ordem foi dada fertilidade Jacob, quando ainda não tinha filhos, ao passo que agora um homem e discerne o nascimento do último de seus muitos filhos estão indo. No P, esse pericópio constitui as únicas palavras que Deus endereça a Jacó e corresponde à versão eloísta de Gên 28,10ss. O "novo" de v 9 é uma adição redacional, feita em consideração à primeira história de Betel que a precede. No P, essa passagem foi imediatamente seguida pela enumeração das crianças (v 22b e segs.); mas como tal continuação do nosso texto concluiu com a notícia da morte de Isaac, foi deslocada para incluir as partes narrativas Yahwist que ainda tinham de ser relacionados.
38. Nascimento de Benjamim. Os filhos de Jacó. Morte de Isaque 35,16-29 16 E eles deixaram Betel, e quando ainda havia uma curta distância para Efrata, Raquel deu à luz e ela sofreu gravemente em seu nascimento. 17 Aconteceu que, no meio dos problemas de trabalho, disse a parteira: 18 E ela, quando expirar a alma, quando ele estava morrendo, ele chamou de "Son of Pain", "Não temas, porque este é também um filho." mas seu pai o chamou de Benjamín ["Filho de Ventura"]. 19 Raquel morreu e foi sepultada no caminho de Efrata, que é Belém. 20 Jacó ergueu uma estela sobre o seu sepulcro: é o rastro do sepulcro de Raquel até hoje. 21 Israel partiu e desdobrou sua tenda além de Migdal-Eder. 22 Aconteceu naquele tempo, enquanto Israel residia naquele país, que era Ruben e dormiu com Bilhah, a concubina de seu pai, e quando Israel soube disso ... Os filhos de Jacó eram doze. 23 Filhos de Lia: o primogênito de Jacó, Rúben; Então Simeão, Levi, Judá, Issacar e Zebulom. 24 filhos de ■ Raquel: José e Benjamín. 25 Filhos de Bila, escr ava de Raquel: Dã e
Naftali. 26 Filhos de Zilpá, escravo de Lia: Gade e Aser. Estes são os filhos de Jacó que nasceram em Padã-Arã. 21 Então Jacó foi a seu pai Isaque, a Manre, a Quiriate-Arba, isto é, a Hebrom, onde Abraão e Isaque residiam como estrangeiros. 28 Isaque chegou à idad e de cento e oitenta anos. 29 Então Isaque morreu e morreu, e foi ao encontro do seu povo, velho e cheio de dias. Seus filhos Esaú e Jacó o enterraram.
35,16-18 É claro que, a fim de concluir a composição da história de Jacó, não houve relatos mais extensos
e detalhados, mas quase nada mais do que um monte de pequenas e minúsculas tradições de detalhes, mesmo fragmentárias em parte (cf. 21s). A última história coerente foi a história de Diná em Gênesis 34; daí o curso das narrações sobre os acontecimentos concernentes a Jacob, é caótico por causa do grande número de pequenas unidades acumuladas nele. Dentro do texto bíblico acima traduzido, podemos
apenas delinear três dessas unidades: o relato da morte de Raquel (vv 16-20); o do delito de Ruben (vv 21-22a); e uma lista P dos filhos de Jacó (vv 22b-29). 22b -29). A rota de Jacó continua agora em direção ao sul, de Betel até Efrata, um ponto que provavelmente nos identificaremos com a cidade de Ben, a aminita de Happara mencionada em Jos 18,23. A expressão literal "o comprimento de um país" não significa qualquer medida concreta de distância, mas sim um trecho de estrada relativamente curto, como também indica II Re 5,19. Os exegetas há muito concordam que nossa história originalmente não pensava em Belém como o local do túmulo de Raquel, e que, portanto, as palavras "que é Belém" no v. 19 (e Gn 48,7) são brilho recente. Raquel é a mãe das tribos de José e Benjamim; de modo que, de acordo com as leis que governam a história das tradições, eles devem procurar aqueles que lhe dizem respeito dentro do território onde essas tribos foram instaladas. Isto é confirmado não apenas por nossa história - cuja menção a Migdal-Eder claramente não tem a intenção de introduzir a ação na região de Belém de Judá -, mas também pela indicação no túmulo de Raquel fornecida por I Sam 10 2; Jeremias 31,15, uma vez que ambos os textos supõem esta tumba localizada na zona benjaminita (isto é, ao norte de Jerusalém). Outra questão é como e quando a tradição na tumba da matriarca passou a ser fixada em um ponto próximo a Belém, marcado ainda hoje por um pequeno santuário árabe. De resto, a migração de lugares sagrados de acordo com as mudanças de necessidades, produzidas por novas situações políticas e novos itinerários geográficos, é um processo frequente na história dos cultos. Raquel teve que cumprir seu desejo quando já estava morrendo (Gn 30,24). 30,24 ). Entre o nome e seus portadores existia, segundo a crença dos antigos, um elo misterioso; o nome poderia determinar um destino (cf. I Sam 4,21), e às vezes até sujeitar seu portador à tutela de outro deus (Dn 1,7). Então o v 18 denota um pequeno drama, que se desenvolve em uma dimensão espiritual que hoje nos é estranha: Raquel, já agonizante, dá ao recém-nascido um nome que comemora a morte precoce de sua mãe e que poria o filho ao longo de sua vida. sob a sombra sinistra daquela desgraça. Mas Jacob rasga r asga a criança de tanta escuridão que ele tentou gravitar fatalmente em sua vida recém-iniciada. Ele nega a existência desse nome maligno mudando seu significado. Em nome de Benjamin, a raiz yamin significa o ponto cardeal que, se olharmos para o leste, está à nossa direita: isto é, para o sul. Bem, de acordo com uma concepção quase universal, o lado direito é sempre um bom presságio. Não há outros textos no AT que confirmem essa hipótese, mas de acordo com a nossa passagem, ela deveria ser uma idéia atual. Benjamin está na história, nome de uma tribo ( "As pessoas do Sul": cf. país árabe do Iêmen), no qual recentemente discutido com ardor por causa da menção surpreendente de Benjamin nos textos de Mari (século xvin BC), no norte da Síria. Entre esta grande e belicosa tribo beduína das estepes meridionais de Harã e a tribo israelita de Benjamin, pode-se aceitar uma relação histórica; É plausível que essa tribo fosse um grupo menor daquela grande Liga Beduína, emigrou para o sul. Não há outros textos no AT que confirmem essa hipótese, mas de acordo com a nossa passagem, ela deveria ser uma idéia atual. Benjamim está na história, nome de uma tribo ("povo do sul": CFR do país árabe do Iêmen), sobre a qual ultimamente é discutido com ardor por causa da surpreendente menção dos benjamitas nos textos de Mari (século XVIII). xvin BC), no norte da Síria. Entre esta grande e belicosa tribo beduína das estepes meridionais de Harã e a tribo israelita de Benjamin, pode-se aceitar uma relação histórica; É plausível que essa tribo fosse um grupo menor daquela grande Liga Beduína, emigrou para o sul. Não há outros textos no AT que confirmem essa hipótese, mas de acordo com a nossa passagem, ela deveria ser uma idéia atual. Benjamim está na história, nome de uma tribo ("povo do sul": CFR do país árabe do Iêmen), sobre a qual ultimamente é discutido com ardor por causa da surpreendente menção dos benjamitas nos textos de Mari (século XVIII). xvin BC), no norte da Síria. Entre esta grande gr ande e belicosa tribo beduína das estepes meridionais de Harã e a tribo israelita de Benjamin, pode-se aceitar uma relação histórica; É plausível que essa tribo fosse um grupo menor daquela grande Liga Beduína, emigrou para o sul. cfr o país árabe do Iêmen), sobre o qual ultimamente ardentemente discute por causa da surpreendente menção dos benjamitas nos textos de Mari (século XVIII aC), no norte da Síria. Entre esta grande e belicosa tribo beduína das estepes meridionais de Harã e a tribo israelita de Benjamin, pode-se aceitar uma relação histórica; É plausível que essa tribo fosse um grupo menor daquela grande Liga Beduína, emigrou para o sul. cfr o país árabe do Iêmen), sobre o qual ultimamente ardentemente discute por causa da surpreendente menção dos benjamitas nos textos de Mari (século XVIII aC), no norte da Síria. Entre esta grande e belicosa tribo beduína das estepes meridionais de Harã e a tribo israelita de Benjamin, pode-se aceitar uma relação histórica; É plausível que essa tribo fosse um grupo menor daquela grande Liga Beduína, emigrou para o sul.
35,19-20As notícias da morte e do enterro daquela matriarca de Israel são de grande sobriedade e livres de
pathos religiosos. O monumento erigido por Jacó não tinha significado sagrado, tanto para o nosso narrador como para o seu público; Era simplesmente uma lápide que marcava, como todos sabiam, o túmulo da matriarca. A construção de monumentos de pedra em santuários ou tumbas era um costume de culto amplamente difundido na Palestina pré-israelita; Acreditava-se que a divindade ou o espírito dos mortos estavam presentes na pedra, e eram honrados com óleo derramado ou com sacrifícios fúnebres. uso externo para levantar tais monumentos preservados em Israel, mas em um secularizada e desprovida de significado, pois a fé em Yahwe havia declarado uma guerra sem piedade contra qualquer forma de culto dos mortos. 35,21-22a O topónimo Migdal-Eder, que está ligado crime cometido por Reuben significa "torre do
rebanho" e adequadamente refere-se a uma construção feita de pedras, sem arte, para os criadores de gado; então se tornou o nome próprio de um local cuja localização não foi preservada. O mau comportamento de Rubén é sublinhado pelo próprio narrador, sem enfatizar de maneira especial seu veredicto. Caso contrário, a notícia é tão breve, e até fragmentária, que é impossível fazermos um julgamento sobre o que está relacionado nos versículos 21. A história não pôde concluir com v 22; Pelo contrário, a coisa decisiva tinha que vir agora, algumas palavras de Jacob ou uma ação dele. O registro que consiste em supor que aqui algo foi suprimido pelo editor em mérito à maldição que Jacó pronunciou mais tarde sobre este assunto (Gn 49,3s), não é convincente. Os editores não atribuíram tal importância a esses paralelos; isto é provado pelo caso Gen 34,30 = Gen 49, 5-7, similar a este. É inútil fazer cavaleiros. Aqui está faltando alguma coisa 35,22b-29A lista dos filhos de Jacob era no documento sacerdotal às palavras de Deus contidos na vv
LLSs, e devidamente constituída com o corpus P disse passagem das histórias sobre Jacob. No AT, há toda uma série de enumerações na forma de listas referentes às tribos de Israel; estas listas apresentam algumas diferenças na ordem enumerativa (Gen 49, lss, Num 26,5ss, Dt 27,12s, 33,2ss, etc.). Após este sistema de doze tribos que estão pela primeira vez sob forma literária, há uma história de tradições muito complicadas que leva ao campo da história política e história da religião, porque é onde o esquema tem a sua sede vital: a confederação sacral das doze tribos que levaram o nome de Israel, Com um tom muito sóbrio e realista, ele relata o fim da longa jornada de Jacó: seu retorno à casa de Isaque em Hebron. Também aqui mantém a história de Jacob seu personagem enigmática: quem espera encontrar agora, no final do errante contínua Jacob, algo como uma "solução" ou um "sentido" que tinha sido procurando ao longo da história, ele ficará desapontado com o rigor lacônico das sentenças P correspondentes. Isaac morre, aquele que seu pai colocou no altar por ordem de Deus, levando consigo para o túmulo o segredo do sentido de sua vida.
39. Genealogia Edomítica 36,1 - 37,1 36.1 Esta é a linha de Esaú, isto é, Edom. 2 Esaú tomou suas mulheres dos cananeus: Ada, filha de Elom, o hitita, e Oolibama filha e, 'filho' de Zibeão o 'Jorita', 3 e Basemate, filha de Ismael irmã de Nebaiote. 4 E Adão deu Elifaz a Esaú, e Basmat deu-lhe Reuel. 5 Oolibama deu à luz Jeus ele, Jalão e Corá, Estes são os filhos nascidos a Esaú, na terra de Canaã. 6 Esaú tomou suas mulheres, filhos e filhas,
e todos os membros de sua família, seu gado, todos os seus animais e toda a substância que tinham sido alcançados na terra de Canaã, e foi para o país de 'Seir', longe de seu irmão Jacob , 7 porque os bens de ambos eram muitos para poderem viver juntos, e o país onde moravam não podia lidar com a pecuária abundante do mesmo. 8 Esaú estabeleceu-se então na montanha de Seir. Esaú, ou Edom.
9 Esta é a linhagem de Esaú, pai de Edom, na montanha de Seir. 10 Estes são os nomes de seus filhos: Elifaz, filho de Ada, mulher de Esaú, e Reuel, filho de Basmat, mulher de Esaú. 11 Os filhos de Elifaz foram Temã, Omar, Sefo, Gaetam e Chenaz. 12 Timna era a concubina de Elifaz, filho de Esaú, e lhe deu amalejo. Estes são os descendentes de Adão, mulher de Esaú. ] 3 E estes são os filhos de Reuel: Ná-jat, Zéraj, Sammá e Mizzá. Estes são os descendentes de Basmat, esposa de Esaú. 14 Os filhos de Esaú, Oolibama, filha de Ana, filho de Sibeão, a quem ela deu Esaú, foram estes: Eusus, Yalam e Coré. 15 Estes são os xeques dos filhos de Esaú. Filhos de Elifaz, Esaú 's primogênito: Sheik Temã, Omar Sheikh, Sheikh Sefô Sheikh Quenaz, 16 Sheikh Qoráj, Sheikh Gaetã, Amaleque Sheikh. Estes são os xeiques
de Elifaz, na terra de Edom, e estes são os filhos de Adão. 17 Os filhos de Reuel, filho de Esaú, foram: o xeque Naade, o xeque Zera, o xeque Samma, o xeique Mizla. Estes são os xeques de Reuel na terra de Edom; e estes são os filhos de Basmat, mulher de Esaú. 18 Os filhos de Oolíbama, mulher de Esaú, foram: o xeique Yeusus, Sheikh Yalam, Sheikh Qoráj. Estes são os xeques de Oolibamá, filha de E, esposa de Esaú. 19 Estes são os filhos de Esaú, que é Edom, e estes são os seus xeiques. 20 Estes são os filhos de Seir, o hageu, que habitavam naquela terra: Lotã, Sobal, Sibeão, Aná, 21 Disom, Eser e Disã. Estes são os xeiques dos filhos dos filhos de Seir, na terra de Edom. 22 Estes foram os filhos de Lotã: Jori e Hemam, e a irmã de Lotã foi Timna. 23 E estes são os filhos de Sobal: Alvan, Mannachath, Ebal, Shepho e Onam. 24 Os filhos de Sibeon foram estes: '' Ayyá e Ana. Esta é a mesma Ana que encontrou as águas no deserto, quando ele alimentou as jumentas de seu pai Sibeão. 25 Estes foram os filhos de Aná: Disom e Oolíbama, filha de Aná. 26 Os filhos de Dishon foram estes: Jemdan, Eshan, Yitran e Kerhan. 27 Os filhos de Eser foram estes: Bilã, Zavana e Acã. 28 Os filhos de Disã foram estes: üs e Aran. 29 Estes são os principais xeiques: o xeque Lotan, o xeque Sobal, o xeque Sibeon, o xeque Anah, o xeque Dishon, o xeque Eser, o xeque Dishan. Estes são os xeques, de acordo com seus "clãs" no país de Seir. 31 E estes são os reis que reinaram em Edom, antes que qualquer rei reinasse entre os israelitas. 32 Reinou em Edom Bela, filho de Beor; e o nome de sua cidade era Dinhabá. 33 Bela morreu, e Yobab, filho de Zera de Bosra, reinou em seu lugar. 34 Yobab morreu, e Jusam, da terra dos temanitas, reinou em seu lugar. 35 Husã morreu, e Hadad, filho de Bedad, que derrotou Midian no campo de Moab, reinou em seu lugar; e o nome de sua cidade era Avit. 36 Hadad morreu e Samlah, de Masrec, reinou em seu lugar. 37 Samla morreu e Saul de Re-Jobot del Rio reinou em seu lugar. 38 Saul morreu, e Baal-Hanan, filho de Akbor, reinou em seu lugar. 39 E morreu Baal-Hanan, filho de Akbor, e reinou em seu lugar Hadade; o nome de sua cidade era Pau e o nome de sua esposa, Mehetabel, filha de Matred, "filho" de Mezahab. 40 Estes são os nomes dos xeques de Esaú, segundo suas linhagens e seus lugares e seus nomes. Sheikh Timna, Sheikh Alvah, Sheikh Yetet, 41 Sheikh Aolíbama Elá Sheikh, Sheikh Pinon, 42 Sheikh Ke'naz, Sheikh Te-ruim, Sheikh Mibsar, 43 Sheikh Magdiel, Sheikh Iram. Estes são os xeques de Edom. de acordo
com suas moradas nas terras de seu domínio. Este é Esaú, pai de Edom. 37.1 E Jacó foi estabelecido no país de seu pai, a terra de Canaã.
"O capítulo 36 está em seu lugar exato: após a morte de Isaac, seus filhos estão separados e desde então não serão mais tratados apenas Jacó, cabe aqui muito bem uma orientação sobre o que seria Esaú" (Wellhausen) . Este capítulo sobre os edomitas contém apenas seis listas: vv 1-8, 9-14, 15-19, 20,30, 31-39, 40-43. Para colocar um pouco de ordem nestes materiais tão confusos, temos que começar atendendo à forma externa dessas listas, uma vez que, é claro, tem sua importância. 36,1-19 Geralmente as listas antigas e seus detalhes, são preservados na tradição muito melhor que por
exemplo os fragmentos narrativos, porque estes foram mais incitados a remodelar seu conteúdo antigo. Cinco das seis listas começam "Estes são os ..." Dois carregam o título especial "Esta é a genealogia de Esaú" (refiro-me aos vv 1-8 e 9-14). Mas os aspectos comuns dessas duas listas vão muito além, pois ambos nomeiam as mesmas mulheres e os mesmos filhos de Esaú. Assim, eles transmitem duas tradições de forma quase totalmente paralela e conteúdo sobre a descendência imediata de EsaúEdom. A diferença reside apenas no cabeçalho e na conclusão: vv 1-8 identifica Esaú com Edom (vv 1 e 8); em vez disso, vv 9-14 chama Esaú o pai de Edom (v 9). Além disso, a lista 9-14 leva a genealogia ainda mais: para os netos de Esaú É curioso que também encontremos esses mesmos nomes suplementares na terceira lista (vv 15-19), apenas que ela os relaciona como "xeiques dos filhos de Esaú". Esta terceira lista também traz a conclusão "que é Edom", que já vimos no começo e no final da primeira lista (vv 1 e 8). Do ponto de vista da lista de nomes, portanto, temos um paralelo perfeito entre a segunda lista (vv 9-14) e a primeira e terceira (vv 1-8 e 15-19). Finalmente, outro relacionamento é acusado: aquele entre a segunda lista (9-14) e a sexta (40-43), uma vez que essa lista número seis revela sua dependência da segunda ao qualificar Esau em sua conclusão como "pai de Edom "; o número dois está faltando a menção dos xeques. Estas quatro listas pertencem ostensivamente àquele livro dos Tolédot, àquele primeiro material genealógico do P no qual devemos ver a forma mais antiga daquela fonte (ver pp. 83ff). Nada seria
surpreendente, pois uma lista genealógica tão importante teria sido completada com notícias narrativas, adquirindo assim as proporções de um trabalho documental mais amplo. A primeira lista (1-8) mostra com especial clareza este passo da enumeração pura para o relato histórico, já que em sua segunda metade foi estendida pelo P até se tornar um relatório sobre a separação de Esaú e Jacó. Mas ficamos surpresos com a linha dupla que a tradição oferece nessas listas. Do ponto de vista do conteúdo ortográfico literal, essas relações não correspondem exatamente; eles tinham que ter uma certa independência, apesar de transmitirem as mesmas tradições e parecerem apenas midiaticamente provenientes da mesma fonte. De fato, o documento sacerdotal também não é um conjunto unitário; A cada passo nos deparamos com duplicatas, mas não podemos desenvolver esse problema literário a menos que estudemos todo o documento sacerdotal; isto é, também Êxodo e Números. Graças à introdução dupla nos versículos 9 e 10 e a dupla conclusão v 19a e 19b, ou v 43ba e 43b / 3 pode tirar a conclusão de que essas listas não foram combinados ad hoc para o livro de Toledot mas eles simplesmente se reuniram depois de terem uma existência independente. mas não podemos desenvolver mais este problema literário do que estudar todo o documento sacerdotal; isto é, também Êxodo e Números. Graças à introdução dupla nos versículos 9 e 10 e a dupla conclusão v 19a e 19b, ou v 43ba e 43b / 3 pode tirar a conclusão de que essas listas não foram combinados ad hoc para o livro de Toledot mas eles simplesmente se reuniram depois de terem uma existência independente. mas não podemos desenvolver mais este problema literário do que estudar todo o documento sacerdotal; isto é, também Êxodo e Números. Graças à introdução dupla nos versículos 9 e 10 e a dupla conclusão v 19a e 19b, ou v 43ba e 43b / 3 pode tirar a conclusão de que essas listas não foram combinados ad hoc para o livro de Toledot mas eles simplesmente se reuniram depois de terem uma existência independente. Por um longo tempo ele tem sido um sério obstáculo para a incompatibilidade de dados sobre mulheres em Gen 26,34 Esaú e 28,8, de um lado, e as notícias que aparece aqui em Gen 36,2s sobre o outro. Wellhausen e a análise feita puramente de crítica literária foram encurraladas, uma vez que teriam alegremente atribuído todos esses dados ao P se tivessem decidido admitir tais contradições na mesma fonte. Mas sua concepção ainda dependia demais da idéia de um documento sacerdotal "escrito" unitariamente e coerentemente. Mas no mundo todo as listas têm e mantêm a própria vida, mesmo quando estão inseridas em um contexto literário mais amplo; e ainda mais no Oriente, onde as tradições se juntam muito mais do ponto de vista da integralidade do que da coerência harmoniosa de um quadro histórico. Nada positivo podemos dizer sobre a credibilidade histórica deste grupo de listas; parte de seu conteúdo deve ser atribuída a antigas tradições, o resto virá de combinações teóricas eruditas. Dos muitos nomes mencionados ali, não poucos foram certamente usados como tais em Israel; o pequeno número daqueles que designam na mesma pessoa ou na mesma tribo (Quenaz, Amalee, Temán) não permite tirar conclusões especiais. Na identificação de Esaú com Edom, ver pp. 93ff. Nossos relatórios sobre Edom vêm apenas de fontes israelitas. Se essas pessoas não tinham tido um vizinho com olhos tão atentos a todos os movimentos da história, que é um vizinho capaz de acompanhar com interesse tão vivo como essas listas mostram as circunstâncias politicohistorical de seu ambiente, mesmo Nós saberíamos o nome de Edom. Edo-ácaros pertencem junto com Amom e de Moabe a uma onda migratória por volta de 1200 entrou a partir do leste em terra cultivada Palestina, e que chamamos de migração aramaico (ver páginas 171S). Estavam, portanto, relacionados com os israelitas, mantendo em Israel a consciência de tal parentesco apesar de numerosas experiências desapontadoras (Dt 23,8, Nm 20,14, Am 1,11). Talvez Israel tenha tirado deles tal e tal coisa de sua sabedoria há muito famosa (Jr 49.7, Ab 8). A comparação das particularidades estruturais desses dois povos e certas características comuns a ambos recentemente levaram a um interesse especial na lista de reis (vv 31-39). 36,31-39 Evidentemente, é um documento muito antigo e confiável que registra uma lista de reis que reinaram antes da época dos monarcas judeo-israelitas (v 31). Segundo ela os edomitas chegaram a formar um Estado ante os israelitas, um povo que depois de sua migração e sedentarização ainda vivia por várias gerações sem atingir a forma estatal. É verdade que é menos que impossível determinar o quanto esta lista cobre cronologicamente. Já em Num 20, 14 é mencionado um rei de Edom. Também é interessante que a realeza edomita fosse eletiva e não hereditária, o que corresponde à forma primitiva da realeza israelita (Saul, reis do reino do norte). Assim como Saul permaneceu em sua cidade natal após sua coroação,97 . Ele freqüentemente se identifica com Bileam de Beor (Nm 22 - 24), o Bela ben Beor nomeado no v. 32.
36,20-30 Também a lista dos vv 20-30 dá a impressão de ser uma antiga tradição digna de crédito. Uma notícia como a de v 40 traz em si o selo do autêntico: do que não é invenção; podemos dizer o mesmo sobre o v. 35. Mas nesta lista nos é negada qualquer possibilidade de comparação e prova. O nome "horitas" como uma designação da população nativa daquela área precisa de alguma explicação. Os Juritas eram um povo que emigrou para a Mesopotâmia no segundo milênio; Um de seus estratos aristocráticos marchou mais para o sul, para a Síria e a Palestina. P or isso, os egípcios do segundo milênio convocaram, generalizando, por esse nome, toda a população siro-palestina. Temos aqui um nome usado por derivação e extensão, similarmente ao caso dos "hititas" da Palestina (ver páginas 215). É claro que não podemos dizer por que o uso do nome "joritas" se concentrava sobretudo na região de Edomita, no tempo de Israel (Gn 14.6, Dt 2, 12.22). As duas listas mencionadas são as últimas, como dissemos, estranhas ao P; Eles devem ser considerados parte do trabalho javista. 37.1 Como é melhor entender a notícia P sobre a permanência de Jacó no país de Canaã (Gn 37,1) é
considerada como a conclusão do Tolédot de Esaú. Corresponde à frase de Gn 36.8 e nos leva de volta à genealogia dos eleitos que, ao contrário da posteridade de Esaú, que vivia nas estepes do sul, viviam na expectativa da terra prometida. Na expressão "país da alienação", consulte as páginas 307s.
40. A história de José Vamos começar com algumas palavras sobre a peculiaridade literária de toda a história de Joseph. Suas dimensões incomuns a distinguem de todas as histórias vistas até agora, já que supera em muito a maior das narrativas patriarcais que foi o pedido de casamento feito por Eliezer (Gn 24). Não alcançou essas dimensões à medida que aumenta progressivamente graças à absorção de unidades narrativas isoladas. Não é uma "série de sagas" um "ciclo de lendas", mas uma história construída organicamente desde o início até o fim, e nenhuma de suas partes poderia ter tido uma existência independente como uma tradição substantiva. É por isso que temos que julgar sua divisão em capítulos de maneira muito diferente. O começo e o fim dos capítulos das tradições patriarcais contidas entre os gen 12 e 36; eles coincidiam, via de regra, com o começo e o fim de uma unidade previamente autônoma. Mas na história de José, os capítulos constituem divisões relativas que marcam o fim ou o início de uma cena. Às vezes, como na passagem do Gen 43 ao Gen 44, a divisão do capítulo interrompe a narração, porque marca um parágrafo mais profundo do que a própria história exigiria. O leitor deve, portanto, libertar-se completamente desse pedaço grosseiro demais e, com seu olhar penetrante, absorver toda a estrutura da história. porque marca um parágrafo mais profundo do que a própria história exigiria. O leitor deve, portanto, libertar-se completamente desse pedaço grosseiro demais e, com seu olhar penetrante, absorver toda a estrutura da história. porque marca um parágrafo mais profundo do que a própria história exigiria. O leitor deve, portanto, libertar-se completamente desse pedaço grosseiro demais e, com seu olhar penetrante, absorver toda a estrutura da história. O aspecto mais surpreendente da técnica que prevalece nesta narrativa é a articulação de uma massa tão ampla de materiais em diferentes cenas ou "atos". Quase todos eles começam com uma apresentação que é seguida pelo desenvolvimento dos fatos. E este desenvolvimento tem por sua vez um ponto alto e, em última análise, leva um tipo de conclusão que, certamente, não constitui uma ruptura com o clímax do conjunto de história: ele simplesmente ser uma pausa temporária nos distende ação e é isso que justifica relativamente a divisão de capítulos (que não corresponde com precisão - a propósito - à estrutura por cenas). Este mestre da matéria através de uma clara sucessão de cenas, esta distribuição de uma ação cheia de vigor e complexidade em seus eventos isolados, incontestavelmente mostra uma arte narrativa muito superior. É muito possível que esta grande história tenha se tornado assim, partindo de uma forma original muito mais simples. Mas apenas hipóteses vagas podem ser feitas sobre esse processo de crescimento. Os capítulos 37, 39-47 e 50 pertencem à história de José no sentido estrito. Exceto por algumas pequenas peças pertencentes ao P, todo o texto restante desses capítulos é uma combinação artística de exposições que vêm das fontes J e E. É claro que essas duas fontes cobriram uma história de Joseph. O redator confiou neles, inserindo na história Yahwista de Joseph amplas partes da escrita paralela elohísta; e assim forjou uma história muito mais rica. Em qualquer caso, as vantagens dessa mistura de fontes são muito superiores às desvantagens. Encontramos em cada passo pequenas fissuras resultantes da elaboração das fontes. Somente na passagem dos capítulos 42 a 43 pode-se ver uma desarmonia mais grave perceptível mesmo para o leitor não experiente (ver a exegese correspondente).
a) os sonhos de José. É vendido e levado para o Egito
37,2-36 2 Esta é a história da família de Jacó. José tinha dezessete anos de idade. Ele era um pastor com seus irmãos, ele ainda menino, com os filhos de Bilha e Zilpa, e as esposas de seu pai. E José contou ao pai
o quanto
_ eles foram falados. 3 Agora, Israel amava José mais do que a todos os seus filhos, porque ele é o filho da velhice. Le 'tinha feito uma túnica de manga comprida (?) 4 Eles viram a sua irmãos como seu pai preferia todos eles, e eles o odiavam a ponto de não poder falar com ele pacificamente. 5 José teve um sonho e manifestou aos seus irmãos (com que aumentou seu ódio) 72. 6 Disse-lhes ele: Ouvi o sonho que tive. 7 Fomos cercados de feixes no campo, e eis que o meu feixe levantou-se e ficou em pé, enquanto os teus feix es faziam rodá-lo e inclinavam-se para a minha viga. ”8 Seus irmãos lhe disseram:“ Você reinará? sobre nós ou que você vai nos dominar? "E eles acumularam ainda mais ódio contra ele por causa de seus sonhos e suas palavras. 9 Ele teve outro sonho novamente e contou a seus irmãos. Diga: "Olha, eu tive outro sonho: o sol, a lua e onze estrelas estavam se curvando diante de mim." 10 Ele disse a seu pai e seus irmãos, e seu pai repreendeu-o e disse: "Que sonho é que você teve? Será que eu, sua mãe e seus irmãos vão se prostrar diante de você no chão? ”11 Seus irmãos invejavam-no enquanto seu pai refletia. 12 Seus irmãos foram para alimentar as ovelhas de seu pai em Siquém, 13 e Israel disse a José: "Seus irmãos não estão pastoreando em Siquém? . Eu vejo, que eu enviarei onde "Disse:" Eu estou pronto "14 Disse-lhe:" .. Vai, vai ver se seus irmãos estão bem, e assim o rebanho e traze-me notícias, "Ele enviou-os o vale de Hebron, e José foi para Siquém. 15 Um homem o achou andando pelo campo e perguntou-lhe: O que procurais? 16 Ele disse: Estou procurando por meus irmãos. . Mostre-me, por favor, onde estão pastoreando "17 O homem disse:" Eles partiram daqui, pois ouvi-lhes dizer. "Joseph seguiu seus irmãos e encontrou-os perto de Dothan 'de Dotan Vamos. 18 Eles o viram de longe e, antes que ele se aproximasse, conspiraram contra ele para matálo, 19 e disseram um ao outro: "O sonhador está chegando. 20 Agora vem, vamos matá-lo e jogá-lo em uma cisterna, e diremos que algum animal feroz devorou-o. Veremos então o que parar seus sonhos "21 Quando 'Judá ouviram que tentou resgatá-lo de suas mãos, e disse." Não removemos a vida '22 e Reuben disse a eles.' Não derrameis sangue. Jogue-o naquela cisterna no deserto, mas não coloque a mão sobre ele. "Sua intenção era salvá-lo de seus irmãos para devolvê-lo ao pai. 23 E aconteceu que, quando José chegou onde seus irmãos, tiraram José a sua túnica túnica de mangas compridas que o uso puesta-, 24 e agarrando-o jogaram na cisterna. Mas a cisterna estava vazia, sem água. 25 Então eles se sentaram para comer. E olhando para cima viu uma caravana de ismaelitas vinha de Gileade, com camelos traziam tragacanto, aroeira e láudano, que desceram para o Egito. 26 Então Judá disse aos seus irmãos: "De que adianta matar o nosso irmão e depois cobrir o seu sangue? 27 Venha, venda-os aos ismaelitas, mas não vamos porá as mãos nele, pois ele é nosso irmão e nossa carne ”. E seus irmãos T1 Provavelmente
movido aqui de v 8 por engano.
mãos assentiram. 28 Os mercadores midianitas passaram, levaram José da cisterna e venderam José aos ismaelitas por vinte moedas de prata, e levaram José para o Egito. Ruben volta para o poço e eis que José não estava no poço. Rasgou suas roupas, 30 e voltou para onde seus irmãos diziam: "O menino não aparece, e o que eu faço agora?" 31 Então tomaram a túnica de José, e uma decapitação criança, tingiram a túnica no sangue, 32 e enviou a túnica de mangas compridas, trazendo-o a seu pai, dizendo: "Isso nós encontramos: examina se é a túnica de seu filho, ou não. "33 Ele a reconheceu e disse:" É a túnica do meu filho! Algum animal feroz o devorou! Sim, José foi despedaçado! "34 Jacó rasgou o vestido, vestiu um vestido de luto em volta da cintura e lamentou por seu filho durante muitos dias. 35 Todos os seus filhos e filhas vieram consolá-lo, mas ele se recusou a tomar o conforto e dizer: "Eu vou descer à sepultura luto meu filho onde o reino dos mortos." ¥ seu pai chorou por ele. 36 Por sua parte, os midianitas, que vieram para o Egito, o venderam a Potifar, eunuco de Faraó e chefe dos guardas da escolta pessoal.
37,1-2 O texto da história de José é apresentado - exatamente como foi com a história de Jacó - por um
fragmento do livro sacerdotal dos Tolédot (ver pp. 83ff). A judeo-história das histórias patriarcais com a tradição sacerdotal correspondente oferecia poucas dificuldades aos editores, devido à extrema brevidade dos últimos. A fórmula estereotipada do livro do Tolédot "Esta é a história da família de foi imposta como a cabeça de um grupo narrativo, para ser a combinação das várias fontes. Os exegetas há muito tempo detêm sua atenção no fato de que, graças a essa justaposição aos textos narrativos, a palavra tolédot que, que, em princípio, significava "genealogias" ou, mais precisamente, "procriações", estendia grandemente seu significado a significados que às vezes não correspondem a ele. Aceitemos, portanto, que esta palavra recebeu assim o significado muito mais geral de "história familiar", "história da linhagem". Dentro desse processo pr ocesso editorial é interessante notar que o que costumamos chamar de "história de Joseph" foi concebido realidade como história de Jacob, como a nossa história de Jacob deve ser deles chamado de "história da linhagem de Isaac" (veja página 325). Mas isso não é surpreendente, porque em ambos os conjuntos narrativos também são efetivamente eventos que aconteceram com a linhagem de Isaac ou Jacob. Enquanto o chefe da linhagem viveu - e Jacó não morreu até o final da "história de José" (Gn 49,33) - toda a família, É claro que o P segue outra tradição das origens do conflito entre José e seus irmãos. Segundo ela, José serviu como sua mãe para seus irmãos da mãe Dan, Naftali e Asser. que eram mais velhos do que ele, atraindo seu ódio com seus relacionamentos. Não está claro que tipo de assuntos ele diria mais tarde a seu pai. Todo este episódio é narrado de forma muito fragmentária e não é discutido novamente no que se segue. O v 2 é extremamente extre mamente complicado, especialmente por causa da dupla menção dos irm ãos: a notícia é um fragmento. Talvez os meio-irmãos sejam convocados para derrubar a responsabilidade de Ruben, Levi, Judá etc. 37,3-4 Com a v 3 começa a história yahwista que é a preponderante e nos informa sem lacunas que valem
a pena mencionar sobre a longa cadeia de eventos inaugurada com o ódio dos irmãos. O leitor não pode deixar de se surpreender com o fato de que esse ódio também é atribuído aqui a duas causas que parecem independentes uma da outra: a preferência partidária do pai e os sonhos. Em ambas as ocasiões, e no final dos pericópios correspondentes (vv 4 e 11), o ódio é mencionado como resultado. Não parece seguro, contudo, que tenhamos de ver nessa duplicidade a sequela de duas fontes. Em vez disso, poderíamos ver nessa complexa exposição dos motivos - tão vívidos, por outro lado - uma indicação do progressivo crescimento pré-literário dos materiais pertencentes à história de José. Também foi pensado que podemos entender v 3 nesse sentido, como vestígio de uma escrita muito mais arcaica dessa história, segundo a qual José, mantido por um irmão mais novo, chegou ao exterior das situações mais fabulosas depois de sofrer uma profunda pr ofunda humilhação (Gressmann). Mas é inimaginável uma história de José em e m que Benjamim não aparece, ou seja, sem doze sendo o número dos irmãos. Por outro lado, é verdade que a história considera ostensivamente a diferença na idade de Joseph em relação a seus irmãos; muito maior do que a indicada por Gen 30,23, porque de acordo com a apresentação de nascimentos feita por pericope disse, Joseph não era "filho da velhice". Mas é inimaginável uma história de José em que Benjamim não aparece, ou seja, sem doze sendo o número dos irmãos. Por outro lado, é verdade que a história considera ostensivamente a diferença na idade de Joseph em relação a seus irmãos; muito maior do que a indicada por Gen 30,23, porque de acordo com a apresentação de nascimentos feita por pericope disse, Joseph não era "filho da velhice". Mas é inimaginável uma história de José em que Benjamim não aparece, ou seja, sem doze sendo o número dos irmãos. Por outro lado, é verdade que a história considera ostensivamente a diferença na idade de Joseph em relação a seus irmãos; muito maior do que a indicada por Gen 30,23, porque de acordo com a apresentação de nascimentos feita por p or pericope disse, Joseph não era "filho da velhice". A roupa dada a José por seu pai era uma túnica que estava vestida v estida diretamente sobre a pele; isto é, não era a vestimenta exterior que os homens usavam fora de sua casa como um manto. Mas distinguia-se das túnicas habituais, pelo seu comprimento e comprimento das mangas; era um luxo que só correspondia àqueles que não precisavam trabalhar (Gu). Esta roupa é mencionada novamente como você viu das princesas reais (II Sam 13,18s); o que é significativo A LXX e a Vulgata após a tradução grega interpretaram o termo hebraico - cujo significado ainda não foi satisfatoriamente elucidado - no sentido de "multicolorido"; e de lá também foi para a tradução de Lutero [e outros como o de Bover-Can-teraj. O retrato do José mimado e preferido é assim desenhado com um mínimo de características; atrás dele, como pano de fundo, estão os irmãos ruminando sua desgraça. Nós não podemos traduzir v 4b / 3 com certeza. Se o texto estiver correto, podemos traduzir: " eles não suportariam suas palavras amigáveis"; mas outros preferem: "eles não podiam falar com ele pacificamente".
37,5-11 Os sonhos - eles sempre aparecem aos pares na história de José - não contêm nenhum simbolismo
profundo (leia-se: mitológico) ou qualquer coisa que se assemelhe a ele; eles simplesmente tentam ser entendidos de um modo primário completamente, e não dizem nada mais ou menos do que expressam claramente: são prefigurações simples de eventos e situações posteriores. Eles só oferecem imagens silenciosas, sem palavras que as interpretam; deixe as palavras faladas por Deus. Sua corte expressamente profana sente muito mais falta de nós, pois o narrador considera sem dúvida que esses sonhos continham previsões realmente comunicadas por Deus. Quão mais arcaicas são as revelações oníricas que contêm interpelações diretas de Deus, como as de Gênesis 20,3; 26,24; 28,13. Essa falta de imediatismo teológico, Esse distanciamento frígido do religioso propriamente dito, com o qual somos informados sobre esses sonhos, nos possibilita compreendê-los de duas maneiras: como previsões verdadeiras e como pensamentos nascidos de um coração orgulhoso. Seu conteúdo profético é indiscutível; indiscutível; porém José também será repreendido por sua causa. Ambas as coisas são inseparáveis. Impossível adoçar o paradoxo dizendo que Joseph foi apenas repreendido por ter contado seus devaneios mais tarde. Pois uma visão onírica era tão importante, tão atraente para os antigos, que ninguém podia passar para ele exigir que ele tivesse o tato de guardá-la para si mesmo. O sonho dos feixes nos oferece uma visão retrospectiva - como já fez Gen. 26,12 - sobre o cultivo de cereais que os donos nômades de pequenos animais já estavam começando a praticar. Mas não achamos que haja uma alusão à política de abastecimento que José mais tarde empreenderia. Quanto à visão das estrelas, não devemos pensar em estrelas isoladas, mas em custeios, já que seu número de onze deve estar relacionado às velhas idéias sobre os onze signos do zodíaco. A menção da mãe de José dificilmente concorda com as notícias precedentes sobre a morte de Raquel (Gn 35,18); Nossa história dá a impressão de que Rachel ainda estava viva. É improvável que a alusão à realeza de José esperasse algo mais de sua exaltação no Egito, isto é, no futuro reino do norte de Israel, como alguns comentários afirmam; pois a conjunção entre a história de José e a história política é extremamente frouxa (ver Epílogo, pp. 531 e seguintes). Além disso, o reino do norte de Israel não era uma monarquia tribal, mas uma monarquia eletiva. Quem quiser considerar as palavras de Jacó - que qualquer um poderia ter chegado aos seus lábios, dada a qualidade dos devaneios - como uma indicação do reinado de "José", terá que admitir que é pouco mais do que uma alusão muito tênue à história, sem elementos importantes da categoria de curso dentro da estrutura interna da história, porque o narrador não pretende predizer por tais devaneios sobre a história política muito mais tarde, mas na exaltação de José no Egito. Tais sonhos serão cumpridos no que é narrado pelos Gen 42.6 e 50.18. A reação dos irmãos a esses sonhos foi inteiramente negativa e predominantemente negativa em seu pai. Como eu disse acima, houve uma objeção a algo diretamente previsto por Deus, mas a defesa instintiva contra uma imagem estranha e implausível do futuro pintado por um imberbe. A forma como o pai irritado por esses devaneios cuja realidade ele não pode entender e que não pode totalmente destacar, é uma daquelas frases psicológico corte mestre que abundam na história de José. A perícope Gn 37,3-11 contém uma exposição exemplar de toda a história de José. Mas o leitor está muito menos familiarizado com as circunstâncias externas em que a história se desenvolverá do que com as tensões subumanas que temos de saber se quisermos entender corretamente o que está narrado abaixo. Ele delineia um desconfortável campo de forças onde emoções e impulsos são discernidos e sobre os quais esses dois prenúncios de sonhos do futuro são baseados que o velho homem não poderia esquecer. Mas acima de tudo, domina o "ódio" como uma palavra-chave (quatro vezes o texto atual fala de ódio e ciúme dos irmãos). 37,12-17 O v 12 dá curso aos eventos. A união com o precedente não é muito precisa: enquanto até então
José vivia com seu pai e seus irmãos, agora os irmãos encontram seus rebanhos para muitos dias de viagem. Também provoca ex-tran- seza que Jacob tão descuidadamente mandou ao menino indefeso para o acampamento de seus irmãos cujo ódio já havia chegado - então nos foi dito - um grau tão perturbador. É narrado com grande detalhe como José depois de vagar pelo campo finalmente consegue encontrar seus irmãos; embora seja um episódio muito secundário dentro da seqüência de eventos. Talvez o narrador quisesse mostrar os perigos que desde o início cercaram José durante sua jornada. jor nada. Sobre Dotán direi que é uma antiga cidade cananéia cuja existência já está documentada em fontes egípcias do segundo milênio;
37,18-36A partir do versículo 18, no final do capítulo, a ação e as palavras dos irmãos são contadas com
grande agitação e de maneira muito pesada; e, portanto, sem clareza. Dois irmãos apresentar propostas destinadas a impedir os outros de atingir o pior: Judá e Reuben (em v 21 Judá leu em vez de Reuben, se você não quiser atribuir este versículo para outra fonte). Duas caravanas entram na cena ao mesmo tempo, a dos ismaelitas e dos midianitas (vv 25 e 28). Devemos interpretá-lo como os midianitas venderam José aos ismaelitas? É mais provável a hipótese de que estamos diante de um duplo fio narrativo. De acordo com o (J) José foi vendido aos ismaelitas por seus irmãos; de acordo com o outro (E) foi roubado da cisterna pelos madianitas em um momento de negligência ,, O ódio dos irmãos é psicologicamente muito bem motivada na história, no entanto, temos de perguntar se depois dele não escondendo mais de irritação contra uma preferência: um sentimento escuro do caráter irrevogável daqueles sonhos proféticos. Uma profecia dos sonhos só se tornou efetiva se fosse transmitida, se seu conteúdo fosse proclamado. É por isso que os profetas foram tão perseguidos, pois a eficácia e a validade de suas palavras estavam inextricavelmente ligadas à sua existência pessoal. É, portanto, uma rebelião contra a realidade contida nesses sonhos, contra o poder divino que está por trás deles. A expressão hebraica geralmente traduzida por "sonhador" contém muito mais do que tal locução castelhana (e que o alemão correspondente); quer dizer:(bá'al dizer: (bá'al hahalomet). O texto descreve Rubén como uma pessoa que quer salvar José; ele tem que ganhar tempo em vista da perigosidade da situação. Por que esse papel agradável é atribuído a Ruben, o ancestral da tribo que logo desapareceria? Impossível explicá-lo pelas simples circunstâncias da história das tribos. Talvez a razão seja que Ruben era o mais velho e o mais razoável de todos os irmãos. Mas não descartemos a objeção de Judá como hipócrita: "porque ele é nosso irmão". Para o sentimento dos antigos, há uma enorme distância entre o pior crime cometido contra um irmão e o assassinato. O crime de sangue é algo incompensável, algo que tem que se abster de todos os meios possíveis. O sangue não pode ser "coberto" (v 26b), seu grito vingativo não pode ser silenciado (cf. o que é dito sobre Gn 4.10). O comportamento dos irmãos de José - como eles o jogam na cisterna, depois se sentam para comer - e finalmente com o pai. É descrito com toda a brutalidade. As cisternas eram grandes buracos na forma de uma garrafa feita na terra, que servia para preservar até o verão a água caída no inverno, e onde poderia facilmente fazer um homem desaparecer (cf. Jer 38,6). Desde tempos imemoriais, as caravanas de traficantes atravessam a Palestina para trocar bens valiosos entre o sul do Egito e os países do Oriente. Seu itinerário atual mudou muito pouco ao longo dos séculos. Parta de Damasco para Gileade, atravesse o Jordão e chegue ao sul de Carmelo pela rota costeira - muito mais praticável - que leve ao Egito. Portanto, é muito provável que os dados oferecidos pelo narrador ao passar por Dotán essas caravanas. Ele até conhece as mercadorias que eles transportavam: a secreção adocicada e pegajosa da casca do mastito, muito apreciada como um remédio na Antiguidade; também mastique e láudano também são substâncias resinosas usadas como remédio ("bálsamo"). O aparecimento dos ismaelitas é, naturalmente, um anacronismo da parte do narrador, porque, segundo a genealogia de Gênesis, os filhos de Ismael eram tios de José (Gu). De acordo com Levítico 27: 4s, vinte peças de prata parecem ser o preço normal de um homem. Nosso pericópio narrativo retorna a Jacob, encontrando assim um final cheio de drama. O susto de Rubén como irmão mais velho, que tinha a responsabilidade principal, era uma reação humana a um crime tão monstruoso; mas o leitor sente algo muito diferente sobre o pai inconsolável, tão vergonhosamente enganado. A entrega da túnica manchada de sangue não é puramente um mal cínico dos irmãos: tem um aspecto legal, porque o resto de José serviu como prova da sua morte (cf. Ex 22,12). O pai foi levado a "provar" por si mesmo, solenemente com validade legal, a morte de José; e os irmãos ficaram assim livres de qualquer responsabilidade adicional. Em momentos de grande emoção, o oriental se expressa pateticamente: Jacob não vai se desfazer de suas roupas de luto durante tudo o que resta de sua vida. A imagem de um grande império dos mortos - o seol também é poética; é poética; na realidade cotidiana, sabia-se que os mortos apodreciam no túmulo da família. Mas é importante notar que a idéia de se reunir após a morte também não trouxe nenhum consolo (veja também a elegia de Davi em II Sam 12,23). Ao falar o texto das "filhas", devemos entender que ela se referia às noras (cf. Rute 1,11).
E chegamos a uma primeira pausa dentro deste grande e dramático evento. O narrador intencionalmente fez você, é claro, já que você não estará lidando com Jacob novamente por um longo tempo; a escuridão intemporal do duelo recai sobre a sua vida por muitos anos. Se o narrador não tivesse traduzido sua história para o cenário egípcio pela última frase, o leitor não teria esperado uma continuação. O que haveria para pensar se Joseph não estivesse perdido e morresse como milhares de outras pessoas, vendido como escravo em um país estrangeiro? O nome de Potifar é oferecido em Gen 41.45 e 46.20 mais exatamente: "Putifera"; e significa "o que o (deus) Ra tem dado". Sua posição era "eunuco de Faraó, chefe dos guarda-costas". Provavelmente não devemos levar aqui literalmente o termo "eunuco": indica uma função palaciana alta. "A introdução da história de José ainda milita à sombra da culpa de Jacó-Israel, que perseguiu o velho de sua juventude remota. Assim como ele uma vez traiu seu pai e roubou seu irmão (que seu pai preferia), então ele agora é enganado por seus filhos que tinham eliminado sua amada ... "(Pr). Como a tragédia grega na casa de Atreus e Labdacos, Israel também viu na família dos Patriarcas uma concatenação de culpa e sofrimento, que abrange tudo. Mas ele considerava tais interdependências - como a história de José nos mostra com uma beleza especial - não tanto um inimigo, mas como um governo punitivo da Divindade (ver pp. 536 e segs.).
41. Judá e Tamar 38,1-30 1 Naquele momento, Judá separou-se de seus irmãos e desceu ao vale para se dirigir a certo indivíduo de Aduilam chamado Jira. 2 Judá viu a filha de um cananeu chamado Sua e, tomando-a como esposa, veio a ela; 3 Concebeu e deu à luz um filho a quem ela chamava Er. 4 Ela concebeu novamente e deu à luz outro filho, a quem ela chamou Onan. 5 De novo deu à luz outro filho, a quem deu o nome de Sellah. "Ela" estava em Ke-zib quando ela deu à luz a ele. 6 Então Judá tomou uma mulher chamada Tamar por seu primogênito Er. 7 Mas Er, primogênito de Judá, era mau aos olhos do Senhor, e o Senhor o entregou à morte. 8 Então disse Judá a Onã: "Vá à mulher do seu irmão e seu irmão atende como, de modo que você vai levantar filhos para o seu para o irmão dele irmão." 9 Mas Onã sabia que a descendência não seria sua, e assim, assi m, para 10 Jeová desagradou o que estava fazendo e o fez morrer também. 11 Então disse Judá a sua filha Tamar: "Fica como viúva em casa de teu pai até que meu filho Selá cresce." Então ele disse, "porventura não morra também ele, como seus irmãos." Tamar foi e ficou na casa do pai dele. 12 Muitos dias se passaram e a filha de Shu, a esposa de Judá, morreu. Alívio de Judá de luto, ele subiu a Timnah para o corte de seu rebanho, juntamente com Jira seu amigo adulamita. 13 Would notificado Tamar dizendo. "Ei, seu pai até Timna para tosquiar as suas ovelhas" 14 Então ela tirou as vestes de sua viuvez e se cobriu com um véu, enrolou-se e sentou-se na porta de Enáyim, isto é ao lado da estrada de Timná; porque ele tinha visto que Selá havia crescido, mas que ela não foi dada a ele como esposa. 15 Judá a viu e a tomou como prostituta, porque ela havia coberto o rosto dela 16 e, voltando-se para ela, disse: "Deixe-me ir com você", pois ele não a reconheceu como sua nora. Ela disse: "O que você me dá por ter vindo comigo" 17 Ele disse: "Vou enviar-lhe um cabrito do meu rebanho." Ela respondeu: "Se você me der uma garantia até que você enviá-lo para mim ..." 18 Ele disse: 19 Então ela saiu e, tirando o véu, vestiu a roupa de sua viúva. 20 Judá, por sua vez, enviou o cabrito por meio de seu amigo o adulamita, para resgatar o penhor da mulher, mas ele não conseguiu encontrá-lo. 21 perguntou o lugar: "Onde está o consagrado que estava em Enayim, ao lado da estrada?" Eles disseram. "Não houve nenhuma consagrada" 22 E voltou a Judá e disse: "Não encontrei; e os mesmos aldeões me disseram que não houve um consagrado lá. "23" Bem, que ele fique com ele ", disse Judá; Que ninguém tire sarro de nós Você vê como eu mandei aquela criança, e você não a encontrou. " 24 Agora, como três meses ou mais, Judá recebeu este aviso: "Sua filha Tamar se prostituiu, eo que é mais, ficou grávida como resultado", disse Judah "Traga-a para fora e deixá-la ser queimado". 25 Mas, quando já deu à luz, ela enviou uma mensagem para seu pai "o homem a quem belongs'm grávida", e acrescentou: "Verifique que este selo, cabo e pessoal" 26 Judá reconheceu-os e disse: "Ela tem mais razão do que eu, porque a verdade é que eu não dei meu filho Selá como esposa." E ele nunca mais a co nheceu.
27 Na hora do parto, descobriu-se que ela tinha dois gêmeos em sua barriga. 28 E aconteceu que, durante o parto, um pôs fora a mão, ea parteira agarrou-a e amarrou uma fita escarlate na mão, dizendo. "Isto veio primeiro" 29 Mas então ele retirou a mão, e foi seu irmão que saiu. Ela disse: "Como você abriu uma lacuna! "E ele o chamou de Peres. 30 Atrás dele veio seu irmão, que estava segurando a fita escarlate em sua mão, e chamou-lhe Zéraj.
Qualquer leitor experiente observa que a história de Judá e Tamar não tem nada a ver com a história bem estruturada de José, no início da qual agora está incluída. Este relato de Judá, que constitui uma unidade harmoniosa, não pressupõe absolutamente nenhuma das outras histórias patriarcais. É por isso que o J, ao encontrá-lo entre as séries das tradições, teve que considerar o problema de onde esse episódio poderia se encaixar. Muitas vezes tem sido dito que o seu lugar atual, logo após a emocionante exposição da história de José, é relativamente preciso. É de fato rico em efeitos, para ver como, por um certo tempo, José desaparece completamente da cena e da visão de seu pai e irmãos. Por outro lado, as desigualdades decorrentes da conexão desta história com a história de José não podem ser ignoradas. Esta história não sabe nada sobre a separação de Judá e seus irmãos, o que é considerado um passo decisivo para toda a história remanescente da casa de Judá. A dificuldade em torno do aspecto biográfico-genealógico também ocupou os antigos exegetas: refiro-me ao fato de que, mais tarde, ou seja, em Gen 46,12, Judah atinge os egípcios e os netos, coisa incompatível com os dados cronológicos fornecidos pelo História de José (Gn 37,2; 41,46; 45,11). Mas a pericope genealógica de Gn 46,8-27 é, por sua vez, uma inserção posterior dentro dessa história (ver p. 495s). A dificuldade em torno do aspecto biográfico-genealógico também ocupou os antigos exegetas: refiro-me ao fato de que, mais tarde, ou seja, em Gen 46,12, Judah atinge os egípcios e os netos, coisa incompatível com os dados cronológicos fornecidos pelo História de José (Gn 37,2; 41,46; 45,11). Mas a pericope genealógica de Gn 46,8-27 é, por sua vez, uma inserção posterior dentro dessa história (ver p. 495s). A dificuldade em torno do aspecto biográfico-genealógico também ocupou os antigos exegetas: refiro-me ao fato de que, mais tarde, ou seja, em Gen 46,12, Judah atinge os egípcios e os netos, coisa incompatível com os dados cronológicos fornecidos pelo História de José (Gn 37,2; 41,46; 45,11). Mas a pericope genealógica de Gn 46,8-27 é, por sua vez, uma inserção posterior dentro dessa história (ver p. 495s). 38,1-11 A ação apropriada da história de Judá e Tamar começa em vv 12ss. Mas para que o leitor entenda
esse episódio muito raro, o narrador teve que começar ensinando-lhe alguns fatos anteriores cuja conjunção abre o caminho para o que aconteceu entre Judá e sua nora. A Percopa 1-11 apresenta, assim, todas as características de uma exposição autónoma, que informa o leitor sobre as edições anteriores com um estilo muito árido e sem plasticidade. Chama a atenção diante de todo aquele que o narrador renuncia neste fragmento a tudo que é fundamento ou motivos e se limita aos fatos concisos. 1. Judá "partiu"; Ele se separou de seus irmãos e "desceu" com seus rebanhos para a planície cananéia. Nesta notícia esconde a memória viva na história tribal, de uma expansão do povo de Judá para o Ocidente, que mais tarde levou à celebração das uniões conjugais com os cananeus. O narrador não ofixce. nem as razões nem as circunstâncias mais detalhadas desses eventos. Em todo caso, ele conhece a posição territorial independente de Judá no sul e sua penetração em direção ao Ocidente. Na verdade, a tribo de Judá não veio do norte, mas migrou para o seu território do sul para o sudoeste. 2. Através desta migração de Judá, o contato amigável foi estabelecido com os cananeus, chegando mesmo ao casamento. CA-naneos viveu quase exclusivamente nas planícies, por isso os israelitas desde os tempos antigos corriam, em primeiro lugar, em vez dos judeus-efraimitas regiões montanhosas como uma região para viver. As duas localidades citadas Adullam e Kezib (= Aczibe, Jos 15,44) também foram localizados nas colinas da região sudoeste judaico-filisteu de Jerusalém, onde os judeus viviam em relações de vizinhança com os cananeus. Adulão parece até uma cidade cananéia que foi a sede de um rei (Jos 12:15). 3. Judá gerou seu primogênito com uma cananéia, e também lhe deu uma esposa de Canaã: a Tamar (= "palmeira"). Eventos subsequentes na família de Judá também são esboçados com a maior concisão: o primogênito morre jovem e sem filhos. O narrador parece deduzir daqui que Er "desagradou" Yahweh. Seguindo a lei do levirato-casamento com o cunhado su-pérstito, o filho mais novo de Judá casou-se com Tamar, viúva de seu irmão. Este uso familiar estendeu-se amplamente em Israel e em outros lugares, foi
regulado como lei em Dt 25,5ss e também está pressuposto em vigor no Livro de Rute; mas nenhuma outra passagem do Antigo Testamento reverte ao seu significado ou aos fins que buscou. Porque se tratava de "criar descendentes" para o homem morto (v 8), a preservação da família do falecido e seu nome desempenhou um papel, mesmo que apenas através da ficção. O filho gerado pelo irmão deve, portanto, ser considerado um continuador da linhagem tribal dos mortos "para que seu nome não fosse apagado de Israel" (Dt 25,6). Mas também se julgou necessário interpretar esse uso do ponto de vista do interesse em conservar no tronco do marido o patrimônio da família. A mulher também era um valor computável dentro do dito patrimônio; mas, por causa de sua viuvez, ele retornou à família de seu pai e, além disso, a riqueza do relicário do cônjuge falecido (fazendas, gado etc.) foi transferida para um tronco diferente, para o portador de outro nome. Mas Onan cumpriu apenas na aparência com esta obrigação entre irmãos. O narrador também deixa em silêncio o motivo de sua má conduta; e os comentaristas estão certos quando a vêem com dureza de coração. É por isso que Yahweh fez com que Onan também morresse. e também o fluxo relíquia do cônjuge falecido (fazendas, gado, etc.) assim passado para um tronco diferente, para o portador de outro nome. Mas Onan cumpriu apenas na aparência com esta obrigação entre irmãos. O narrador também deixa em silêncio o motivo de sua má conduta; e os comentaristas estão certos quando a vêem com dureza de coração. É por isso que Yahweh fez com que Onan também morresse. e também o fluxo relíquia do cônjuge falecido (fazendas, gado, etc.) assim passado para um tronco diferente, para o portador de outro nome. Mas Onan cumpriu apenas na aparência com esta obrigação entre irmãos. O narrador também deixa em silêncio o motivo de sua má conduta; e os comentaristas estão certos quando a vêem com dureza de coração. É por isso que Yahweh fez com que Onan também morresse. 4. Com a morte de seus filhos, Judá se depara com um dilema difícil: se ele seguisse a velha ordenança, teria que casar-se com Tamar e seu terceiro filho; isso também foi prescrito pelo amor de seu pai pelos primogênitos mortos. Mas caso contrário, ele tinha boas razões para temer pela vida do filho restante, uma vez que em tais casos a velha supostamente estava em uma espécie de força letal (cf. Tobias 3,7ss; 8,9s). Diante de tal alternativa, Judá comportou-se com Tamar de maneira dissimulada. Não fica muito claro se a alusão à grande juventude de Selá foi apenas um pretexto; Em todo caso, Judá não deveria ter devolvido Tamar à casa de seu pai. E olhar para ele, era uma medida inadequada porque era única verdadeira viúva devolvida aos pais (Ruth 1, 8 e seguintes; Lev 22:13). 38,12-23 Após o pano de fundo deste complicado prólogo, o episódio entre Judá e Tamar está agora
devidamente desenvolvido. Começa com a partida de Judá - que na época já estava viúvo - para Timna (local localizado a 15 km a oeste de Belém e perto da terra natal de Tamar) para cortar o gado. Não é a cidade de Timná que foi palco dos confrontos de Sansão com os filisteus, recentemente imigrados (Tu 14s). No corte, cf. Gn 31,19; Eu Sam 25,2ss. Tamar já havia percebido que Judá definitivamente queria se livrar dela. Possivelmente adquiriu tal certeza para conhecer o comportamento de Judá depois da morte de sua esposa, além da notícia de que Selá havia atingido a puberdade. Como podemos ver no Livro de Rute, a obrigação do levirato não dizia respeito apenas ao cunhado; para que Tamar pudesse muito bem dizer que Judá a tomaria como esposa na época. Seja como for, é ela quem toma a iniciativa a partir de agora para que até o final do episódio seja aquela figura feminina que ocupa o centro do interesse, já que o narrador persegue com afinco todos os detalhes de seu comportamento, entretendo o leitor com particularidades muito interessantes do ponto de vista da história da cultura. Nós não sabemos exatamente como era a fantasia da viúva; mas é claro que não usavam véu, ao contrário da mulher solteira e da mulher casada, pois o levaram para longe de casa (Gn 24,65). Para entender a conduta de Tamar, o leitor deve evitar, tanto quanto possível, qualquer comparação com as circunstâncias modernas que o levariam a emitir os julgamentos conseqüentes, porque os costumes atuais não têm nada que possa servir como um termo de comparação com eles. No antigo Oriente, era um uso generalizado que mulheres casadas se ofereciam a estrangeiros com base em certos votos. Este sacrifício da sua castidade prestada a Astarté, deusa do amor, era naturalmente algo muito diferente da prostituição comum; embora Israel considerou ultrajante 7J. Tal prática foi estrictamene proibido por lei, e os professores de sabedoria impedido duro contra esse mau hábito aparentemente levantou vôo em Israel durante certas épocas (Dt 23,19; Nm 30,7; Os 4,13ss; Prov 7, 1-27 )98 99 .
Na área de fronteira entre Israel e Canaã, onde toda a nossa história se desenrola, o aparecimento de uma "mulher consagrada" nas estradas não foi nada extraordinário. Assim, Tamar não se apresenta como uma prostituta no sentido atual do termo, mas como uma mulher casada que adora o costume acima mencionado; e foi assim que Judá a considerou. É significativo que também nossa história tenha usado nos versos 21 e 22 o termo "consagrado" (quase) que lembra o significado sagrado de tal uso. À espera à beira da estrada, cf. Jer 3,2; Ez 16.25. Sobre a compensação que tinha que ser paga para ir com ela, cf. Ju 15,1. O narrador faz uma pausa especialmente na questão do compromisso, porque foi isso que tornou a coisa mais intrigante para Judá, que não suspeitou de nada. O valor material de ambos os objetos poderia ser mínimo: o que uma mulher assim poderia fazer com o selo de um estrangeiro? Mas para Tamar a vestimenta tinha um valor inestimável, porque criava um vínculo muito pessoal entre Judá e ela. Maravilhe-se com o leitor da sagaz presença de espírito de Tamar. Heródoto diz pontualmente que os babilônios usavam um anel de sinete e um cajado artístico (I 195); em Israel, essas coisas só poderiam ser um sinal do bem-estar de um homem ilustre. O selo era um "selo de rolo" - como os que muitas vezes foram encontrados nas escavações -, um pequeno cilindro que foi enrolado sobre o documento de argila macia para selá-lo, e foi usado ao redor do pescoço com um cordão. Judá esforçou-se, é claro, por conseguir o dinheiro para a mulher; mas o desaparecimento de Tamar sem deixar vestígios, e depois o medo de Judá de ser objeto de fofoca se investigado sobre o assunto, impediu-o de atingir seu objetivo. Também é significativo que ele tenha confiado a um intermediário a solução para essa questão espinhosa. 38,24 A história corre em direção ao seu resultado. Se examinarmos o aspecto legal do caso, veremos imediatamente sua extrema dificuldade. Em virtude de quais pressupostos de fato a queixa foi apresentada? Pela desonestidade de uma viúva ou pela desonestidade de uma namorada? Aqueles que abordaram Judá com essa questão parecem assumir a segunda. Judá recolhe competência judicial para si mesmo; Tamar é considerado como sua família, enquanto sua conduta foi baseada na suposição de que Judá definitivamente a excluiu dela e não mais pensou em se casar com seu terceiro filho. Tamar não era, em hipótese alguma, legalmente capaz: ela estava sujeita ao poder de outro e, portanto, nenhum processo era realizado nos portões da cidade, como era costume quando um processo foi aberto contra um cidadão livre (uma "audiência pública" que diríamos hoje). É um fato extremamente arcaica que o veredicto do chefe de família como o único órgão decide sobre um problema (tal caso, embora ligada a um pedido à comunidade jurídica, 21,18ss Dt). Na execução da punição, toda a comunidade jurídica interveio, como era costumeiro sempre que era uma pena de morte. A punição é, claro, máxima, no sentimento do narrador. As leis previam a pena da cremação, em caso de extrema desonestidade (Lev 21.9). O apedrejamento era o habitual para esses crimes (Dt 22,23ss; Lev 20,16). embora vinculada a uma demanda perante a comunidade jurídica, em Dt 21,18ss). Na execução da punição, toda a comunidade jurídica interveio, como era costumeiro sempre que era uma pena de morte. A punição é, claro, máxima, no sentimento do narrador. As leis previam a pena da cremação, em caso de extrema desonestidade (Lev 21.9). O apedrejamento era o habitual para esses crimes (Dt 22,23ss; Lev 20,16). embora vinculada a uma demanda perante a comunidade jurídica, em Dt 21,18ss). Na execução da punição, toda a comunidade jurídica interveio, como era costumeiro sempre que era uma pena de morte. A punição é, claro, máxima, no sentimento do narrador. As leis previam a pena da cremação, em caso de extrema desonestidade (Lev 21.9). O apedrejamento era o habitual para esses crimes (Dt 22,23ss; Lev 20,16). 38,25-30 A coragem de Tamar levou o assunto a um paroxismo. Espere no momento da execução para
jogar o seu truque. Muito maior é a sua vitória moral. As palavras de Judá, com as quais ele testemunha a sua própria injustiça e a justiça da mulher, são também o ponto culminante da história. Deles, o resultado é precipitado. Ainda nos é dito que Judá não a tocou novamente, isto é, que ela considerou sua nora novamente. Mas há algo sobre esse final que nos deixa insatisfeitos. O v 36 é verdadeiramente o seu fim? É engraçado que termine sem nos dizer quem acabou sendo a esposa Tamar. De acordo com v 26 não era de Judá, claro. De Selá então? Nesse caso, isso não tem que ser dito? A história do nascimento dos gêmeos está ligada a razões etiológicas. Talvez haja depois deles a lembrança da rivalidade entre as duas linhagens judaicas de Zéraj e Peres. EPÍLOGO
A conclusão de nossa história deixa especialmente claro que ela trata de fatos relativos à história tribal e, é claro, muito mais diretamente do que a história de José, por exemplo (cf. p. 543ff). A lista contida em Num 26,19ss, provavelmente datada de antes da época da constituição de Israel no Estado, conhece as linhagens de Selá, Peres e Zéraj. Naturalmente, Er e Onán também devemos entendê-los como nomes de linhagens extintas ou que não conseguiram manter sua autonomia. O antigo leitor desta história não poderia deixar de relatar o que estava relacionado nela, com as circunstâncias da história das tribos de seu tempo; isto é: etiologicamente, como pré-história das várias linhagens intrajudaicas. No entanto, a história é muito mais do que uma história de tribos e linhagens, ligeiramente disfarçada. Não admira que tenha sido dito que não há nada disso; que sim tais histórias expõem apenas o que é, a situação,e não a história e o processo que tinha que ser percorrido passo a passo até que chegasse. Isso significaria que a história tribal é apenas um aspecto dessa história tão rica em camadas. É perceptível no início e depois no final; mas no seu centro, esse aspecto tribal desaparece após o desenvolvimento de uma série de eventos humanos muito confusos. Seria escandaloso (sic) tentando desvendar do que etnológico precisamente aquilo que constitui uma parte essencial de nossa história (vv 1-11 são nada mais do que uma abordagem exposição mero), seria ignorar alguns dos seus aspectos mais essenciais. Quero dizer a sua maravilhosa abertura ao humano: a paixão, a culpa, o cuidado parental, amor, honra, cavalheirismo ... E tudo isso fervendo com emaranhado labiríntico no círculo estreito de uma família. Não há dúvida de que esta história pressupõe alguns leitores cuja nitidez é seduzido pela complexidade inextricável da situação jurídica levantou, e se alegraram com seu resultado honroso para ambas as partes. Nesta história, ao contrário de muitos outros, temos a sorte de conhecer o julgamento de que os eventos merecem o autor. A narrativa é construída de tal maneira que não deixa margem para dúvidas: Tamar é quem acaba sendo justificado, apesar de seu comportamento na fronteira com o criminoso. Isto é o que Judá também afirma no momento culminante da história; e também é inegável que o narrador celebra apenas a figura de Tamar. É claro o quanto humano e humano predomina aqui, devido ao fato de que o que constitui a história em si (ou seja, vv 12-30) não fala de todo uma intervenção ou palavras de Yahweh. Apesar disso, é um mundo no qual o Senhor está naturalmente presente, na opinião do próprio autor (vv. 7 e 10). Embora não seja falado continuamente. A incrível humanidade de uma mulher cativou o autor aqui. Onan é a figura negativa que serve de contraste. É ela, a mulher, que por desvios incríveis obtém o que aquele que tinha em sua mão se recusou a fazer pelo caminho mais curto. A história não pergunta se seu desejo de ter um filho não era superior à sua fidelidade como viúva; o que quer que fosse, ela conseguiu algo que estava na mente de seu falecido marido e sua linhagem. É difícil para nós - se não impossível - medir sua ação de acordo com os padrões morais de seu tempo e assim determinar o grau de culpa que ele tinha. É certo que seu comportamento foi para as idéias de então algo incomum e escandaloso; mas é melhor descartar nossa atual concepção de incesto. Aparentemente, Tamar sempre esperava que sua ação fosse desculpável se eles conhecessem melhor os fatos. Caso contrário, teria sido totalmente tolo. Mas para alcançar o objetivo proposto, ele joga uma culpa muito séria em si mesmo e em Judá. Apesar de tudo, tem algo de grande que é o seu jeito de falhas profundas e vergonhas. O narrador a segue por toda parte e faz com que a sentença de morte seja suspensa (Lv 18,15). Judá testifica claramente a sua "justiça". E em nossos dias, Delitzsch até a qualifica como "santa segundo os critérios do passo do Antigo Testamento". tem algo de grande que é o seu jeito de falhas e vergonhas profundas. O narrador a segue por toda parte e faz com que a sentença de morte seja suspensa (Lv 18,15). Judá testifica claramente a sua "justiça". E em nossos dias, Delitzsch até a qualifica como "santa segundo os critérios do passo do Antigo Testamento". tem algo de grande que é o seu jeito de falhas e vergonhas profundas. O narrador a segue por toda parte e faz com que a sentença de morte seja suspensa (Lv 18,15). Judá testifica claramente a sua "justiça". E em nossos dias, Delitzsch até a qualifica como "santa segundo os critérios do passo do Antigo Testamento". b) Tentação de José 39,1-23 1 Quando José foi levado ao Egito, ele foi comprado por um egípcio, Pu-tifar, funcionário do faraó e chefe dos guardas; Ele comprou dos ismaelitas que o levaram para lá. 2 Javé estava com José, que se tornou um homem afortunado. E ele ficou na casa do seu senhor egípcio. 3 Quando o seu senhor viu que o Senhor estava com ele e que o Senhor estava a prosperar em todos os seus negócios, 4 José conquistou o seu favor e entrou no seu serviço, e o seu senhor encarregou-o da sua casa e de tudo o que ele lhe havia confiado. 5 E ordenou-lhe ele
com toda a sua casa e com tudo o que ele tinha, e o SENHOR abençoou a casa do egípcio para José, e a bênção do SENHOR estendeu a tudo o que ele tinha em casa e no campo. Ele mesmo deixou tudo o que devia a José e, com ele, não cuidou pessoalmente de nada, exceto do pão que comeu. José era bonito e bonito. 7 Aconteceu mais tarde que a esposa do seu senhor reparou em José e disse: "Deita-te comigo." 8 Mas ele recusou e disse à mulher do seu senhor: "Eis que meu senhor comigo não se preocupa com nada. o que está em sua casa e tudo o que você me confiou. 9 Mesmo ele não é mais velho do que eu nesta casa, e ele absolutamente não me proibiu nada além de si mesmo, porque você é sua esposa. Como então vou fazer essa grande injustiça pecando contra Deus? ”10 Ela insistia com José todos os dias, mas ele não concordou em ir para a cama e ficar com ela. 11 Mas um dia ele entrou na casa como de costume, "para fazer o seu trabalho e concordou que não havia ninguém na casa lá." 12 Então ela o agarrou pelas roupas dizendo: "Deite-se com você. 75 Na
tradução, ver Vetus Testamentum, 1952, pp. 85s.
migo. "Mas ele, deixando as roupas na mão, fugiu para fora. 13 Então ela, vendo que havia deixado as roupas na mão e fugido para fora, gritou aos que estavam em sua casa, dizendo: 14 "Olha! Ele nos trouxe um hebraico para tirar sarro de nós. Ela veio até mim para dormir comigo, mas eu gritei alto, 15 e quando ela me ouviu gritar sua voz, ela deixou o vestido ao meu lado e fugiu para fora. "16 Ela colocou o vestido ao lado dele, até que o senhor chegou em casa, 17 e repetiu o mesmo, dizendo: "ele veio a mim que escravo hebreu que você nos trouxe para provocar -me , 18 anos, mas eu levantei a minha voz e gritei, e então ela deixou sua roupas ao meu lado e fugiu para fora. "19 Alouvir seu mestre as palavras que sua esposa acabara de lhe dizer: "Isso me fez seu servo", ele estava com raiva. 20 E o senhor de José prendeu-o e colocou-o na prisão, no lugar onde estavam os prisioneiros do rei. Lá ele ficou na prisão. 21 Javé, porém, estava com José e atraiu-lhe a benevolência, fazendo-o ganhar o favor do administrador. 22 O carcereiro confiou a José todos os presos na prisão; tudo o que foi feito lá, ele fez. 23 O administrador não controlou absolutamente nada do que José estava administrando, visto que Yahweh estava com ele e t odos os seus empreendimentos floresceram.
39,1-6 Esta história retorna o leitor à história de Joseph. A última coisa que nos disseram é que os midianitas o levaram para o Egito. Agora a narração começa com uma frase onde se diz que foram os ismaelitas que o levaram para lá. Essa peculiaridade, por si só sem importância, mostra a maneira reflexiva como os editores trabalhavam. Há dois textos sobre a condução de José ao Egito: a recensão ismaelita (J) e a recensão midianita (E, ver p. 448ff). Com o último, a história do boné 37 foi encerrada; e o primeiro é usado para pegar o fio interrompido pela história de Tamar. Portanto, a história do capítulo 39 é J (assim como foi o E que explicou as primeiras experiências da história de Joseph, pp. 436s); Não podemos atestar que existem verdadeiras duplicatas. De acordo com a perícope 1-6, José entrou como escravo em uma boa casa, onde logo desfrutou de uma posição de confiança. O narrador se expande amplamente no desenvolvimento do assunto; várias vezes ele enfatiza quem foi a causa daquela situação preferencial: Javé. Mas tal alusão a Yahweh tem aqui um significado que significa nada mais. Em vez disso, o que o narrador está preocupado é desenhar uma boa imagem do homem que foi José: a imagem de um. jovem inteligente, gentil, modesto, trabalhador e, além disso, de aparência refinada e "com quem é o Senhor". Também o narrador de I Sam 16,18 desenha um retrato muito similar a este do jovem ideal com boa situação e educação polida, "com quem Yahweh é". Você pode até dizer que aqui está o ideal educacional e formativo de certas classes mais altas, com o qual nosso narrador deveria ter uma cotovelada (ver pp. 533f). Um objetivo alto, porque um jovem assim tinha que saber muitas coisas e se desenvolver muito bem; mas quando esse elemento principal é acrescentado que ninguém (onde quer que ele esteja) pode ser concedido - a saber, que Yahweh esteja com ele - tal fator leva o homem a ser algo muito importante entre os outros homens (é um maçlíah, um homem que triunfou [Pr]); mais ainda: dele emana uma bênção infundida em seu ambiente vital. Com o que Joseph recebeu a posição de confiança, típico de um mordomo, porque seu senhor viu nele apenas vantagens. O 6b poderia simplesmente significar que o homem realmente só se importava em comer. Mas também poderia indicar (como em Gênesis 43:32) uma separação ritual: somente em relação à cozinha, José não tinha atribuições. Estes versículos 1-6 que, por agora limitado a pintar os fatos como apresentada após a realização de José para o Egito, são um mero exórdio preparatória da ação em si, que começa em v 7. Com a última sentença da beleza física da apresentação obviamente veio a José de sua mãe (Gn 29, 17) - a história nos leva insensivelmente ao conflito. 39,7-9 A história da tentação é formada de certa maneira por dois atos em clara gradação ascendente. O ponto culminante do primeiro é algumas palavras importantes de Joseph: e o segundo, um fato que leva à catástrofe. Essa frase bem conhecida - é antes um pequeno discurso - coloca diante dos olhos das
mulheres a injustiça infligida ao marido e o pecado que ele cometeu contra Deus. É o temor de Deus, isto é, o respeito pelos estritos mandamentos da divindade, o que liga José (cf. o que é dito sobre Gn 20,11, p. 281). Assim, no apodo-sis 9b, o peso principal de toda a história gravita: o ethos está consciente e completamente ligado a Deus. Mas, estranhamente, José também usa o argumento da honestidade humana universal que se recusa a trair a confiança concedida. Nesse argumento, reconhecemos o viés tipicamente humano que o ethos adotou na época de nossa história (ver Epílogo, páginas 533ff). Com esta frase, o narrador colocou na boca das covas algumas palavras verdadeiramente luminosas que marcam patética e solenemente este primeiro ato do episódio da tentação. o adultérioSempre foi considerado em Israel um dos crimes mais graves. O Decálogo (Êx 20,14), a lei da santidade (Lev 18, 20) e Deuteronômio (22,22), proibiam-no apodicticamente. Também o tratamento carnal com uma namorada tinha a qualificação de adultério e foi punido correspondentemente (Dt 22,23ss; cf. também Ex 38,24). Israel não sabia por este crime outra expiação do que a pena de morte. O casamento paleo-israelita não era, evidentemente, fundamentalmente monogâmico. Juntamente com a esposa, o marido deu um passo claro para o tratamento carnal com outras mulheres de seus escravos domésticos (cf. Gn 16, 2) ou prisioneiros de guerra (Dt 21, 10ff). Nesse sentido, a igualdade dos sexos não era conhecida, pois a mulher estava sujeita à obrigação de manter uma fidelidade total: só poderia pertencer a um homem. O caso foi assim removido da esfera privada e completamente transformado em uma questão da comunidade, que estava interessada em "extirpar o mal dentro de Israel" (Dt 22,22). Também outros povos do antigo casamento Orient considerada uma instituição divina, mas adultério qualificado como um crime contra a propriedade que deve ser tratado como uma questão jurídica de direito privado entre marido adúltero e feriu 76 . É verdade que a idéia do casamento como uma relação de propriedade e adultério como um crime contra ela, não era um estranho para Israel (cf. Dt 22,24: o montante compensatório é pago no noivado). 39,10-19 Entre o primeiro e o segundo ato de nossa história de tentação, ocorre um período de tentativas
obstinadas de seduzir Joseph (v 10); e finalmente a cena do 78 W.
Kornfeld, L'Adultère dans l'Orient antique, in: Revue Biblique, 1950, pégs 92Ss.
drama A roupa que José teve de deixar nas mãos da mulher estava colada ao corpo: era um vestido longo de camisa preso aos rins por um cinto. Não era sobre o manto, que costumava ser usado em casa. Ou seja, José foi forçado a fugir nu - uma posição ignominiosa e ainda honrosa. "Fora" não significa "para a rua", já que as mansões orientais da antiguidade costumavam ter os quartos em torno de um pátio interno. Também em II Sam 13,15 essa mesma mudança de paixão sensual em ódio é descrita de forma muito realista, o que faz com que as mulheres atuem com tanta presença de espírito. Os narradores dessa era literária conheciam muito bem os abismos da mente humana. A situação daquela mulher tornara-se muito crítica com a recusa de José e sua conseqüente fuga; Para ajudá-lo a sair do problema, ele usa as roupas que José abandonou como prova contra ele, enquanto, ao mesmo tempo, cita a equipe interna como testemunhas. E ela acusa Joseph antes deles e depois diante do marido que ele havia retornado. O verbo "brincar" (p.h. q)usado em vv 14 e 17 para designar o jogo erótico é similarmente encontrado em Gen 26.8. Sobre o termo depreciativo "hebraico", veja um pouco mais tarde. Como as mulheres trastrocó imputando José papéis solicitações que ela era culpada, tem um curioso paralelo em uma velha história egípcia conhecido: a história de '' Os dois irmãos "(AOT, 69s pp). E é como segue. Dois irmãos moravam juntos; o mais novo serviu o mais velho que era casado. Quando o marido estava ausente, sua esposa queria seduzir os mais jovens. Mas ele "ficou furioso como um leopardo contra o mal que lhe disseram". Coisas mulher levantou seu marido quando ele voltou como se ela estivesse necessário amores colocando seu irmão a boca de suas próprias palavras de sedução e reunir o seu próprio negativo e censura que ele tinha falado para ele. Mas o mais novo conseguiu convencer seu irmão mais velho, que matou sua esposa.
Apesar da notável semelhança no comportamento astuto da mulher dos dois casos, não se pode dizer que a história de José dependa diretamente da dita história. Só se pode ver que um tema narrativo bem conhecido também foi introduzido na história de José (outras histórias análogas em Gu). 39,20-23 Desde que foram feitos comentários sobre a história de José, a leveza da punição imposta a ele pelo zangado dono da casa sempre foi estranha. Se um cidadão livre que atacasse a esposa de outro fosse culpado de morte, quanto mais um escravo que traíra a confiança depositada nele por seu amo seria! É por isso que algumas pessoas ainda pensam que a raiva do marido (v. 19) não foi realmente contra José, mas contra sua esposa. Mas, no caso em que Potifar não confiasse na exposição dos fatos que sua esposa fazia a ele, e se limitasse a manter José longe para "manter as aparências", o narrador sem dúvida teria dito isso com mais clareza. E é absolutamente improvável que Potifar fez nada mais do que transferir Joseph do cargo para libertá-lo das assiduidades de sua esposa (Jac). O narrador provavelmente teria explicado dizendo: "Yahweh estava com José", como será o caso na nova situação em que ele estava envolvido. É claro que José caiu abaixo, mas a proteção de Yahweh continua a ajudá-lo. A frase "Yahweh estava com ele" alude a uma proteção e favor totalmente reais nas coisas da vida externa; não-d-s então não há uma proteção contra o infortúnio, mas uma proteção no infortúnio. A teologia do narrador não é tão sincera; Pelo contrário, é incrível como isso liga a proteção e a presença constante de Deus, com a "permissão" de provas terríveis. Aqui também está José, o exemplo de um jovem que é atraído pela confiança dos outros por sua disciplina e pela boa vontade de Deus para com ele ("Yahweh mostrou-lhe seu favor"). A sabedoria antiga é cheia de exortações e regras de comportamento que, na medida em que isso é possível, orienta os jovens para essa meta. Para mais detalhes sobre essa história de sedução, veja o "Epílogo", pp. 534f. Sobre a questão de por que o escravo José foi levado para a prisão real, veja as páginas 456f. Cinco vezes a palavra "hebraico" aparece na história de José; três estrangeiros boca (Gen 39,14,17; 41,2), e nas palavras do próprio quando se refere aos estrangeiros Joseph (Gn 40.15), e um narrador da boca opondo os hebreus egípcios (Gen 43,32), é uma particularidade de utilizar este shovelno Antigo Testamento, aquele que aparece apenas onde os estrangeiros falam dos israelitas, ou onde os israelitas se auto-denunciam para se diferenciar dos estrangeiros. Mas é curioso ver que em todo o vasto campo da literatura narrativa existem apenas três setores isolados nos quais tal termo aparece subitamente em várias citações. O primeiro é a história do fosé; então temos os primeiros dez capítulos do Livro do Êxodo (Hebreus e Egípcios); e finalmente a primeira metade de I Samuel (Hebreus e Filisteus). Graças às descobertas das escavações arqueológicas, foi possível lançar uma nova luz sobre esta questão; porque cartas, contratos e outros documentos escritos em tábuas de argila mostraram a existência de "hebreus" não apenas na Palestina, mas também entre babilônios, assírios, Os hititas e até entre os egípcios. A velha hipótese de que a palavra "hebraico" sempre foi o nome de um povo parece ultrapassada. Pelo contrário, era um estrato inferior de população flutuante, sem posses ou laços familiares, o que era, portanto, um perigo para esses Estados. Portanto, "hebraico" originalmente não designava a associação de uma cidade específica, mas sim uma certa posição social e legal de uma pessoa. Está de acordo com essa idéia a disposição legal do Ex 21, lss segundo a qual o hebraico claramente pertencia a um estrato da população, inferior e sem qualidade de classe. O mesmo acontece com I Sam 14,21, em que se trata de hebreus que procuravam libertar-se de uma situação de servidão; e também em SI 22,2 devemos pensar o mesmo, mesmo que o termo "Hebreus" esteja faltando. No entanto, em Israel, a palavra "hebraico (s)" estava se tornando cada vez mais o nome de um povo e a autodesignação de Israel. Isto é provado por seu emprego em Jonas 1,9 e Gn 14,13. Esta mudança semântica já está carregada em textos mais antigos, substancialmente, por exemplo, a história de Joseph E onde se fala da "terra dos hebreus" (Gn 40.15) ou Dt 15.12, como o hebraico que vender como um empregado para pagar suas dívidas, o caso é muito diferente do Ex 21, lss: antes de ser forçado a dar esse passo, era livre e proprietário da terra. A legislação deuteronomista também designa o hebraico com o nome de "irmão" e como pertencente ao povo de Deus. E se a f-teorização, sem dúvida, introduz Eher (Gn 10.21), pai antecessor cestral de Hebrew, dentro da l : r descendentes Sem, é necessariamente considerado porque o grupo étnico e política Hebrew (Gen 10,25).
c) Interpretação dos sonhos na prisão 40,1-23 1 Depois desses eventos aconteceu que o copeiro do rei do Egito eo seu padeiro ofenderam o seu senhor, o rei. 2 faraó estava irritado com seus dois cortesãos, contra o copeiro e do padeiro-chefe, 3 e colocá-los sob custódia na casa do chefe da guarda guarda-costas pessoal, na prisão, no lugar onde ele foi detido José. 4 O chefe dos guardas comissionou José para servi-los. Eles passaram algum tempo na prisão. ■ 5 Aconteceu que tanto o copeiro como o padeiro do rei do Egito, que foram detidos na prisão, sonharam dois sonhos separados na mesma noite, cada um com seu próprio sentido. 6 José veio a eles pela manhã e encontrou-os preocupados. 7 portanto, pediu que os cortesãos de Faraó, que com ele estavam no cárcere, na casa do seu senhor: "Por que hoje tem mau rosto?" 8 E eles disseram: "Nós temos um sonho, e ninguém pode interpretá-lo. "José disselhes:" As interpretações não correspondem a Deus? Vamos lá, eu me contádmelo "9 copeiro-chefe contou o seu sonho a José e disse." No meu sonho eu vi uma cepa diante de mim, 10 e na vide três sarmentos, e nada mais tomar gemas ela floresceu seguido e as uvas amadureceram em seus cachos. . 11 eu estava segurando o copo de Faraó, e tendo essas uvas, espremia no copo de Faraó e colocar o copo na mão de Faraó "12 Joseph disse:" Esta é a sua interpretação: os três ramos, São três dias. 13 Dentro de três dias, Faraó levantará a cabeça; irá devolvê-lo ao seu cargo, e colocou a taça do Faraó na mão, como antes, quando você era o seu derrame. 14 Veja se você se lembra de mim quando você faz bem, e você me faz o favor de me contar sobre o Faraó para que ele possa me tirar desta casa. 15 Porque fui roubado da terra dos hebreus, e para o resto não fiz nada para me trazer ao poço. 16 Os padeiros-mor viram que a interpretação era boa e disseram a José: "Eu vou com o meu sonho: três cestos de pão de candelá na minha cabeça. 17 Na cesta acima havia tudo o que o faraó da padaria come, mas os pássaros a comeram da cesta, acima da minha cabeça. "18 Joseph respondeu:" Esta é a sua interpretação. As três cestas são três dias. 19 A três - dia virar irá impulsionar o Faraó sua cabeça e você pendurar em uma árvore e as aves comerão a carne ".
20 E sucedeu que, no terceiro dia, que era o dia do aniversário de Faraó, deu um banquete para todos os seus servos, e levantou a cabeça da cafeteira e a cabeça dos padeiros entre os seus servos. 21 Para o chefe de cuppers ele restaurou-o ao seu escritório, e colocou o copo de volta nas mãos de Faraó. 22 Quanto aos padeiros-mor, ele os pendurou; assim como José os interpretara. 23 Mas o principal matador não se lembrou de José, mas esqueceu-o.
A transição do texto do cap 39 para o cap 40 é uma das poucas passagens em que a combinação das fontes J e E deixou arestas notórias. O texto do capítulo 39 foi J, como indicado pelo emprego com grande liberalidade do nome Yahweh. É claro que Joseph foi jogado na prisão, mas pôde ocupar a posição de vidente geral pela graça do funcionário encarregado do estabelecimento. Se encaixa mal com essa posição tão confiável que ocupou José, o que agora está destinado a servir os prisioneiros tão principais. Antes (Gn 39,22) todos os prisioneiros presos estavam "nas mãos de José"; Ele era seu superior. Agora (Gn 40.4) ele está sujeito a dois deles como escravo colocado a seu serviço. Se você adicionar em nossa história Joseph afirma ter sido roubado da terra dos hebreus (v 15), vamos ver claramente que esta história está ligada à versão do motorista José para o Egito como resultado de ter sido raptado pelos midianitas, e não porque foi vendido aos ismaelitas (ver p. 436). Nosso boné 40 é, portanto, elohís-ta, Devemos, portanto, considerar que a fonte E ignorou completamente o episódio da tentação de Joseph (cap. 39). Segundo ela, José foi comprado no Egito pelo chefe da guarda pessoal (Gen 39,1b), e então ele o designou como escravo do serviço dos dois prisioneiros. Mas como os eventos imaginam a fonte J? Se atribuirmos a frase de Gen 39,1b à fonte E, José não foi vendido pelos ismaelitas diretamente a Potifar, mas a um egípcio rico. Em favor desta tese tem sido indicado - e com razão - a singularidade de apresentar aquele alto dignitário que era Potifar, como um "homem egípcio" (Gen 39, Iba). De fato, esse acúmulo é o resultado da combinação de fontes. Segundo E: José foi vendido a Potifar, palaciano do faraó. De acordo com J: Joseph foi vendido para um "homem egípcio". De acordo com E Potifar era o oficial de quem dependia a prisão; Fonte eu não nomeio "o diretor da prisão" (v 22). E em qualquer caso, a história do capítulo 39 não o identifica com Potifar. Se fizermos essa hipótese da combinação das
tradições yah-wista e elohuta, devemos considerar a frase de Gen 39,20ba de acordo com a qual Joseph foi para a prisão estadual onde os prisioneiros do rei foram mantidos, um yuncion adicional da conta primitiva Yahwist. 40,1-4 Aqui, também, o narrador, antes de expor o sujeito em si - a interpretação dos devaneios -, tem que familiarizar o leitor com a situação interna e externa, cujo conhecimento é necessário para entender o que se segue. O copeiro e o padeiro estão aqui, como evidenciado por seus títulos nos vv. 2 e 9, dignitários muito altos. O antigo Egito era um Estado de funcionários; como em todos os tribunais com tradições antigas, existia uma hierarquia complicada de posições. Tais acusações próximas à pessoa do faraó foram tão apreciadas quanto foram expostas. Precisamente nossa história mostra quão baixo pode cair se o humor do soberano mudar. No entanto, nenhum aspecto despótico é enfatizado aqui; ao contrário, parece que esses homens cometeram alguma falha. Mas esse lado da história não interessa ao narrador. José é designado para os dois prisioneiros para lhes dar os pequenos serviços que cabem no regime prisional daquele tempo. De acordo com isso, podemos imaginar que sua posição como prisioneiro de prisioneiros era muito baixa. 40,5-23 O narrador passa com grande beleza para pintar a situação externa geral, para a coisa certa: aquele escravo atento caiu instantaneamente na conta do desânimo dos dois personagens aprisionados. Os narradores hebreus raramente descrevem o humor imediatamente. E quando, como aqui, é necessário fazê-lo, eles fazem isso indiretamente. A situação dos dois prisioneiros era, portanto, a seguinte. Para eles, é certo que seus sonhos continham previsões sobre seu destino pessoal. Se fossem livres, seriam dadas muitas possibilidades para desvendar seu significado. A interpretação dos devaneios era uma ciência. Havia homens que aprenderam a técnica da interpretação dos sonhos, e também havia abundante literatura sobre o assunto. Bem, todas essas coisas estavam fora de alcance. Por outro lado, a resposta de Joseph "a interpretação dos sonhos vem de Deus" é absolutamente controversa. É uma daquelas frases luminosas que tanto agradam ao nosso narrador e, devido ao seu conteúdo programático doutrinário, vão além da situação em que são ditas (cf. o que é dito a respeito do Gn 39.9). E colocar na boca de um escravo estrangeira mínimo que nunca tinha acontecido a eles ambos os prisioneiros interrogar tal caso, isso implica um contraste áspero: José acredita que, para interpretar os sonhos não precisa de uma técnica studiable que ascendeu a que possuía o gama de pessoas respeitadas pela sua capacidade científica. A interpretação dos sonhos não era uma arte humana, mas um carisma que Deus poderia conceder. Em tudo a respeito da interpretação do futuro, a fé do antigo Israel reagiu com grande vigor. Os acontecimentos do futuro estavam apenas nas mãos de Javé, e ele só foi capaz de interpretá-los a quem seu significado havia sido revelado. Em Dan 2,26 encontramos uma recusa da oniromancia, semelhante a esta. Tal como aqui utilizado incluem-se as fantasias teve muito pouco do que "estrutura difusa" e que "asintáctico modo" que são típicos da verdadeira daydreams 77 . Eles são sonhos "artificiais"; isto é, neles a visão propriamente dita é estilizada ao máximo e é elevada às dimensões do racional 1. No sonho do mordomo rapidamente se acumulam em um desenvolvimento estilístico muito abreviada, os eventos que são amplamente separados no tempo: Faraó bebeu vinho e não fermentado mostos de uvas. Também a visão de sonho do padeiro é muito simples e transparente em termos de conteúdo de imagens. Como um processo de vida diária era perfeitamente compreensível e não-teria acontecido em sonhos, nenhuma explicação especial necessário. No que diz respeito ao processo de interpretação, Joseph tomou apenas algumas partes da imagem do sonho. Neste escolha decisiva e deixar o acessório e amostra insignificante é precisamente onde a sua formação carismático. José realiza ao longo deste processo um certo "Gerardus van der Leeuw, Phenomenologie der Religion, 1956 2 , página 528. alegorização livre. As razões detalhadas de como ele chegou a interpretar que as três cestas e os três ramos eram três dias não são dadas. Tanto aqui como na escolha de elementos figurativos interpretáveis, temos um fator de liberdade e mistério, através do qual a onipotência divina atua. Ambos os devaneios indicam que os prisioneiros estavam em detenção preventiva e esperando por um julgamento final a ser proferido pela decisão do Faraó. E assim, o copeiro "levantava a cabeça" depois de três dias, uma expressão que fazia alusão a um uso real da administração da justiça: o peticionário estava de pé ou ajoelhado com a cabeça baixa; e aquele que estava assentado no trono tirou-o do queixo e levantou-o (cf. II Re 25,27, entre outros). No uso deste turno, Joseph tem permissão para um jogo de
palavras cruelmente irônico: o padeiro também "levantaria a cabeça" ... para cortá-lo. Não é certo que a decapitação tenha sido seguida por uma exposição do cadáver que a suspende (por exemplo, Dt 21,22). Em qualquer caso, ultrajar o cadáver era uma punição particularmente dura, A frase final deste pericópio tem uma função especial dentro da estrutura geral. O pedido de José no verso 14 e a reabilitação do copeiro fazem o leitor começar a esperar por José; mas agora ele vê que o alívio ainda estava longe. Por outro lado, a frase constitui uma transição para o que se segue, passando rapidamente por um longo período durante o qual José fica esquecido na prisão e também prepara a entrada de uma nova série de eventos. d) Interpretação dos sonhos do Faraó. Exaltação de José 41,1-57 1 Depois de dois anos, Faraó sonhou que estava em pé ao lado do rio Nilo. 2, de repente subiu sete vacas boas e recheado em carne começou a pastar entre os juncos. 3 E eis que por trás daqueles que sobe do rio sete vacas, feias e magro de carne, que estava se encaixa as outras vacas na margem do rio, 4 e vacas d 'feio e magro comiam as sete vacas lindas e brilhantes. Então o faraó acordou. 5 E ele adormeceu novamente e sonhou novamente, e eis que sete espigas cresceram em um mesma cana, exuberante e grosso. 6 E eis que sete finas e ressequidas pelo vento leste surgiram depois deles encaixes 7 e as espigas magras comiam sete exuberante e cheia. O faraó acordou e eis que era um sonho. 8 Naquela manhã seu espírito estava inquieto e ele enviou todos os magos e todos os sábios do Egito. Faraó contou-lhes seu sonho, mas não havia ninguém para interpretar isso para o faraó. 9 Então o chefe dos copeiros falou a Faraó, dizendo: "Hoje eu tenho que lembrar minha culpa: 10 Faraó estava zangado com os seus servos, e 'nós' foi levado em custódia na casa do chefe de mim e do chefe da guarda Padeiros 11 Então nós tivemos dois sonhos na mesma noite, eu e ele, cada um com seu próprio senso. 12 Havia um menino hebreu conosco lá, servo do chefe dos guardas. Contamos a ele nosso sonho e ele nos deu o sentido apropriado de cada um. 13 E descobriu-se que, de acordo com o que ele havia interpretado para nós, era assim: "Faraó me restaurou a minha posição, e ele o enforcou." 14 Faraó mandou chamar José e, apressadamente, retiraram-no do poço, cortaram-lhe os cabelos, mudaram de roupa e apareceram diante do faraó. 15 Faraó disse a José: "Eu tive um sonho e não há ninguém para interpretar, mas eu ouvi de vocês que você acabou de ouvir um sonho para interpretá-lo." 16 respondeu José a Faraó, dizendo: "Não vamos falar sobre mim; Deus responderá favorável a Faraó "17 e disse Faraó a José o seu sonho." No meu sonho eu estava em pé na margem do Nilo, 18, quando de repente surgiu a partir do rio sete vacas preso em carne e aparência bonita, que pastavam no reedbed 19 Mas eis que outras sete vacas vieram atrás deles, muito más e feias e magras; Eu não os vi tão feios em todo o país do Egito. 20 E as sete vacas magras e feias comeram as sete primeiras e vacas grossas. 21 Mas, uma vez que os tinham dentro, não se sabia que os possuíam, porque a sua aparência era ainda tão má como no princípio. Então acordei, 22 e vi novamente em meus sonhos como sete espinhos cresciam na mesma cana, inchados e bonitos. 23 Mas eis que sete outras espigas vãs, rasgadas e abrasadas pelo vento oriental, brotaram após aquelas 24 e consumiram as finas espigas das sete belas orelhas. Eu disse aos mágicos, mas não há ninguém para me explicar. " eles brotaram depois daqueles 24 e consumiram as finas espigas de trigo para as sete belas orelhas. Eu disse aos mágicos, mas não há ninguém para me explicar. " eles brotaram depois daqueles 24 e consumiram as finas espigas de trigo para as sete belas orelhas. Eu disse aos mágicos, mas não há ninguém para me explicar. " 25 José então disse a Faraó: "O sonho de Faraó é um: Deus anunciou a Faraó o que ele vai fazer. 26 As sete boas vacas são sete anos de abundância e as sete boas orelhas são sete anos; porque o sonho é apenas um. 27 E as sete vacas magras e feias que subiram após elas são sete anos; e os sete espigões vão e queimados pelo vento oriental, serão sete anos de fome. 28 Isto é o que eu indicado antes, quando eu disse a Faraó: o que Deus está indo para fazer o que tem mostrado ao Faraó. 29 Eis que sete anos de grande abundância virão pela terra do Egito, 30 à qual se seguirão outros sete anos de fome, de tal modo que toda a abundância [anterior] será esquecida. no país do Egito, porque a fome assolará o país, 31 e que a abundância não será conhecida no país, como a fome a seguirá. 32 E aquele que repetiu o sonho de Faraó duas vezes significa que a coisa é firme de Deus, e Deus se apressa a fazê-lo. 33 Agora, pois, o faraó de algum homem inteligente e sábio vos introduza e ponha-o à frente da terra do Egito. 34 Que o faraó faça o mesmo: encarregar os oficiais do país e pagar o quinto ao país do Egito, durante os sete anos de abundância. 35 Eles reunirão todas as provisões daqueles bons anos que vêm, eles armazenarão o trigo sob a autoridade de Faraó como uma provisão nas cidades, e eles guardarão isto. 36
Deste modo, os suprimentos de reserva para o país serão usados para os sete anos de fome que estarão no país do Egito, e assim o país da fome não perecerá. 37 O discurso pareceu bem a Faraó e a todos os seus servos, 38 e Faraó disse aos seus servos: “Há alguém semelhante a ele que tem o espírito de Deus?” 39 E Faraó disse a José: “Depois que eu te dei conhecer a D eus tudo isso, não é compreendido nem sábio como você. 40 Você será a cabeça da minha casa, e seu comando vai segurar (?) Todo o meu povo. Apenas para o trono eu serei maior do que tu "41 Faraó disse a José." Olha, eu, assim, colocá-lo sobre toda a terra do Egito "42 E Faraó Esquerda ressoar com selo mão e colocá-lo. Na mão de José, ele vestiu roupas de linho fino e colocou a corrente de ouro em torno de seu pescoço, 43 então ele o fez andar em sua segunda carruagem, e eles gritaram na frente dele: "Abrek! "Então ele o colocou no comando de todo o país do Egito. 44 Disse o Faraó a José: Eu sou Faraó; Mas sem a sua licença, ninguém levantará uma mão ou um pé em todo o Egito. "45 Faraó chamou José Safenat-Panaach e deu-lhe Asenate, filha de Potifar, sacerdote de On. E José saiu com autoridade por toda a terra do Egito. 46 José tinha trinta anos quando apareceu diante de Faraó, rei do Egito. E saiu José de diante de Faraó e passou por toda a terra do Egito. 47 A terra produziu profusamente durante os sete anos de abundância 48 e todas as provisões dos sete anos em que houve 'abundância' em Egito e colocá-los nas cidades, em cada cidade as disposições da paisagem circundante. 49 José colheu grãos como a areia do mar, em grande quantidade, até que teve que desistir de contar porque era inumerável. 50 Antes que chegassem os anos da fome, José nasceu de dois filhos que Asenat, filha de Potifar, sacerdote de On, lhe deu. 51 Joseph chamou o primogênito Manassés, porque [disse]: "Deus me fez esquecer de todos os meus problemas e casa de meu pai" 52 e o segundo chamou Efraim, porque [Sempre pensei] "Deus me fez crescer no país de minha aflição ". 53 Os sete anos de aborrecimento na terra do Egito foram concluídos, e os sete anos de fome começaram a chegar como José havia previsto. E havia fome em todos os países; mas em toda a terra do Egito havia pão. 55 tudo a terra do Egito estava faminta, e o povo clamava a Faraó por pão; disse o faraó a todos os egípcios: "Vá para José: faça o que ele lhe disser." 56 A fome se espalhou pela face da terra. Então José abriu todos os 'celeiros' e vendeu cereais aos egípcios. A fome estava aumentando no Egito; 57 de todos os países também vieram ao Egito para se abastecerem comprando grãos de José, porque a fo me grassava por toda a terra.
Ao contrário dos pericópios narrativos vistos até agora, aqui a história em si começa em v 1.Isso é possível porque o limite 40 é inteiramente a introdução ao limite 41 e também avança a ação. Os personagens de José, o copeiro, o padeiro, o faraó, o chefe da guarda pessoal são agora mencionados novamente. Todo o começo do capítulo 41 pressupõe a situação narrada no capítulo 40. Mas acima de tudo, a interpretação oneiromaníaca realizada na masmorra prepara a que ocorreu no palácio; o paralelismo de ambos - um na miséria da prisão e o outro no esplendor da corte real - é um contraste de grande efeito. A história é unitariamente eloísta, pelo menos até o dia 30; a partir daí, as duplicatas e dissonâncias traem a combinação de várias fontes. Os eventos em si ocorreram dois anos depois. A notícia de que José tinha trinta anos quando apareceu pela primeira vez diante do faraó constitui, sem dúvida, parte da história de José, de cuja amplitude e classe sabemos muito pouco. Treze anos se passaram desde que Joseph caiu em desgraça. 41,1-25 Em termos de sonhos e interpretação de sonhos, devemos agora aduzir o que foi dito sobre o Gen
40.9ss; 37,5ss. Aqui, também, seria completamente errado querer entender todos os detalhes dos sonhos de forma simbólica (por exemplo, vacas, como animais sagrados da Deusa Hator e como um símbolo de fertilidade). A interpretação não toca em todos os conteúdos com pretenso significado oculto, mas segue livremente o seu próprio caminho. As vacas que saem da água nos fazem pensar em uros, que no Egito são animais domésticos desde tempos imemoriais. A visão dos animais e das orelhas devorando-se mutuamente pertence ao mundo irreal dos devaneios. Apesar disso, o faraó tinha visto as coisas tão vividamente que somente quando acordou percebeu que elas tinham sido apenas um sonho (v 7). Mas eles continuaram a perturbá-lo - o espírito do faraó estava "agitado" - pois ele não tinha dúvidas de que uma visão de sonho duplo de tal clareza e tão similar indicava pela força algo que iria acontecer. No momento, o narrador nos mostra com grande plasticidade o caminho errado pelo qual o faraó partiu no início, quando erroneamente assumiu que o conhecimento das coisas futuras era uma arte humana acessível a uma certa ciência mantica. Um erro que é especialmente evidente na interpelação dirigida a José, já trazido à sua presença. O faraó começou considerando-o um desses especialistas em oneiromancia; mesmo como um sábio excepcional nesse campo, que não precisava se esforçar para conseguir uma interpretação. Joseph rejeita tal suposição com energia pois ele não tinha dúvida de que uma visão de sonho duplo de tal clareza e tão similar indicava pela força algo que iria acontecer. No
momento, o narrador nos mostra com grande plasticidade o caminho errado pelo qual o faraó partiu no início, quando erroneamente assumiu que o conhecimento das coisas futuras era uma arte humana acessível a uma certa ciência mantica. Um erro que é especialmente evidente na interpelação dirigida a José, já trazido à sua presença. O faraó começou considerando-o um desses especialistas em oneiromancia; mesmo como um sábio excepcional nesse campo, que não precisava se esforçar para conseguir uma interpretação. Joseph rejeita tal suposição com energia pois ele não tinha dúvida de que uma visão de sonho duplo de tal clareza e tão similar indicava pela força algo que iria acontecer. No momento, o narrador nos mostra com grande plasticidade o caminho errado pelo qual o faraó partiu no início, quando erroneamente assumiu que o conhecimento das coisas futuras era uma arte humana acessível a uma certa ciência mantica. Um erro que é especialmente evidente na interpelação dirigida a José, já trazido à sua presença. O faraó começou considerando-o um desses especialistas em oneiromancia; mesmo como um sábio excepcional nesse campo, que não precisava se esforçar para conseguir uma interpretação. Joseph rejeita tal suposição com energia No momento, o narrador nos mostra com grande plasticidade o caminho errado pelo qual o faraó partiu no início, quando erroneamente assumiu que o conhecimento das coisas futuras era uma arte humana acessível a uma certa ciência mantica. Um erro que é especialmente evidente na interpelação dirigida a José, já trazido à sua presença. O faraó começou considerando-o um desses especialistas em oneiromancia; mesmo como um sábio excepcional nesse campo, que não precisava se esforçar para conseguir uma interpretação. Joseph rejeita tal suposição com energia No momento, o narrador nos mostra com grande plasticidade o caminho errado pelo qual o faraó partiu no início, quando erroneamente assumiu que o conhecimento das coisas futuras era uma arte humana acessível a uma certa ciência mantica. Um erro que é especialmente evidente na interpelação dirigida a José, já trazido à sua presença. O faraó começou considerando-o um desses especialistas em oneiromancia; mesmo como um sábio excepcional nesse campo, que não precisava se esforçar para conseguir uma interpretação. Joseph rejeita tal suposição com energia Um erro que é especialmente evidente na interpelação dirigida a José, já trazido à sua presença. O faraó começou considerando-o um desses especialistas em oneiromancia; mesmo como um sábio excepcional nesse campo, que não precisava se esforçar para conseguir uma interpretação. Joseph rejeita tal suposição com energia Um erro que é especialmente evidente na interpelação dirigida a José, já trazido à sua presença. O faraó começou considerando-o um desses especialistas em oneiromancia; mesmo como um sábio excepcional nesse campo, que não precisava se esforçar para conseguir uma interpretação. Joseph rejeita tal suposição com energia(biVaclay literalmente: "nada para mim", isto é: eu não faço o caso). Novamente nos deparamos com uma passagem de importância teológica programática; a diferença entre adivinhação profissional - fadada ao fracasso - e iluminação carismática que não requer nenhuma técnica, está fortemente sublinhada (ver o que foi dito sobre Gênesis 40, 8, p. 457 e segs.). É uma pintura arrancada da própria vida, o esquecimento ingrato da parte do copeiro e sua lembrança repentina de José assim que ele recebe a pergunta do faraó. Na frase em que ele diz que teve que "lembrar-se de sua falta" (mazkir hataay), o copeiro provavelmente alude a um acusador real; nos tribunais acima de tudo, parece que houve um acusador público (mazkir 'avón; vestígios dele aparecem em I Re 17,18; Ez 21,28; 29,16). Quer dizer, eu tenho que ser meu próprio acusador aqui. A frase também tem um relacionamento muito sutil com o Gen 40,14, uma passagem em que Joseph pediu "para lembrálo"; mas agora ele também tem que lembrar sua falha. 41,25-36 Nem aqui a explicação ocorre na obscuridade de um sentido profundo e misterioso, mas é um
processo simples, claro e sóbrio. José agora interpreta as vacas e as orelhas como anos, enquanto na prisão os ramos e as cestas eram dias: tudo se move no quadro de uma liberdade incontrolável. O tom sóbrio da nossa história pode ser visto no fato de que Joseph se move imediatamente da interpretação do futuro para a adoção de medidas práticas. Esta segunda parte do seu longo discurso também pertence à interpretação, ele explica o que significava devorar algumas imagens de outros: os anos de escassez consumiriam todas as reservas feitas durante os anos de abundância. Do ponto de vista teológico, é notável como o discurso vincula vigorosamente a idéia de predestinação contida nele, com um apelo enérgico à ação. A razão imperativa para um governante responsável tomar as medidas necessárias é que a decisão de Deus é "firme" e ele "apressará" a executá-la. Temos aqui um belo exemplo dos objetivos perseguidos em tempo real em Israel, por toda a educação e cultura que foi dada a jovens ricos: eles tinham que saber falar em público e em circunstâncias delicadas, e eles tinham que ser capazes de dar um conselho (Prov 15.7; 16.23s; 18.21; 20.18; 25, lis). Essa função de conselheiro sempre foi exercida em questões políticas; serviu para apoiar a pessoa responsável, que por sua vez teve que tomar suas decisões de acordo com a gentileza do conselho recebido (ver
especialmente II Sam 17, lss). Aquele que foi educado em sabedoria e creditado como sábio foi consultado principalmente para questões políticas, tanto no Israel real quanto no antigo Egito. Assim, José, sem pretender, provou ter precisamente aqueles dons que ele pressupunha naqueles que agora eram chamados a adotar as medidas necessárias de prevenção contra a fome que ameaçavam (v 33). armazenagem de grãos no Estado silos, estava no Egito uma ação comum pelo Governo (uma imagem de tais silos para trigo, cuja entrada superior só era acessível por uma escada, podemos vê-lo em AOB, não. 177). Segundo o narrador, Joseph empreendeu um plano de armazenamento em larga escala; algo desconhecido - e por essa razão, ainda mais interessante - para os hebreus. 41,37-45 Os efeitos do discurso sobre o Faraó eram fulminantes; a interpretação e o conselho propostos
por José foram convincentes parigualmente. O narrador não nos diz qual foi o critério usado tacitamente pelo faraó para contrastar a interpretação de José. É claro que pressupõe que continha uma verdade de tal qualidade que se impunha: não havia espaço para outra. E da mesma forma, o conselho de Joseph convencido por sua praticidade clara. Examinando mais detalhadamente as medidas recomendadas pela José, vamos dar no campo das divergências entre as fontes. Na v 33, José recomenda a nomeação de um único funcionário encarregado de uma missão especial; em v 34, ele propõe que ele nomeie uma comissão inteira de "veedores". Enquanto v 34b fala sobre o fato de que essa comissão iria apreender o quinto da safra total do país, v 35 fala de requisição na sua totalidade. Aqui contradições deve ser claramente atribuído à diferente concepção de eventos entre as fontes J e E. Ele também é claro que o estabelecimento de Joseph em seu alto cargo é narrado duas vezes: a v 41, eo outro nos vv 40 e 42s; também a primeira viagem de inspeção de José, aparece em 46b e 47; Finalmente as notícias sobre o desencadeamento da fome estão nos vv 54 e 55. A inauguração de José é descrita pelo narrador, cerimônias de pintura, usos e direitos que realmente existiram no Egito. O ofício conferido a Joseph é o do Grão-Vizir, isto é, o representante plenipotenciário do próprio rei e, ao mesmo tempo, o de chefe do palácio: ele era, portanto, o homem mais poderoso do reino. Também o último Judá, conhecia a figura de um chefe de palácio, que de fato exercia as funções de grão-vizir (é o 'al ha-báyit,É 22.20ss; II Re 18,18,37). Mas não parece que David e Salomón já tenham introduzido essa posição. A entrega em pessoa do selo real, cujo uso administrativo correspondia ao vizir, era particularmente importante; por meio desse selo ele se tornou propriamente o executor das decisões reais diante do povo. Também a entrega da corrente que foi carregada ao redor do pescoço, é atestada como um sinal honorífico nas fontes paleo-egípcias. A carruagem de cerimônias - tais veículos foram encontrados, por exemplo, no túmulo de Tutancâmon - tinha duas rodas e uma plataforma na qual o dignitário estava ao lado do cocheiro. A "carruagem do segundo" é claramente a do vizir; em outros lugares é simplesmente chamado o segundo carro (ISm 23.17, Ester 10, 3, II Cro 28.7, cf também 35.24). O grito que foi lançado pela procissão que o precedeu não foi explicado com certeza. Se a palavra é egípcio, poderia interpretá-lo: "Cuidado!" Também foi considerada uma etimologia hebraica: "De joelhos" a menos provável que devemos vinculá-lo com a palavra babylon (A forma verbal de se ajoelhar?)abarakku, que serve para designar um alto dignitário militar e palaciano. No que diz respeito às honras, havia apenas um egípcio pessoa superior a José: o próprio faraó. A mudança de nome também foi um ato de grande importância dentro do tribunal cerimonial; graças a ele, Joseph está completamente incorporado à mídia egípcia do palácio, o que não aconteceu - é claro - sem que Joseph permanecesse sob a esfera de proteção de uma divindade egípcia. Seu novo nome é traduzido por "o deus fala e vive". A liberdade com a qual essa anexação de José à corte faraônica, que é difícil conceber do ponto de vista da fé, é chocante. Isso reflete um tempo de abertura para o mundo que, no plano das crenças, ainda não havia feito experiências negativas em seus encontros com o paganismo. No livro de Daniel, nascido de circunstâncias muito mais pungentes, uma dessas mudanças de nome é aduzida dentro da série de medidas ameaçadoras tomadas contra Daniel pelo tribunal pagão (Dan 1,7). Muito mais chocante é a relação de José com a família do sumo sacerdote de On (= Heliópolis), ao norte do atual Cairo. Mas naquela velhice, os casamentos com mulheres pertencentes a religiões estrangeiras não escandalizavam; A verdade é que eles eram muito escassos até o tempo da realeza e não afetavam em nada a substância da comunidade cultual. Somente
depois do exílio, e principalmente no tempo de Esdras e Neemias, as coisas funcionaram de maneira diferente. O nome do sogro de José é o mesmo - se dispensarmos uma pequena diferença ortográfica - do que a do seu antigo mestre (Gn 37,36; 39,1). Seria estranho que a história oferecesse apenas um nome para duas pessoas diferentes. Mas se - como vimos acima - a fonte J provavelmente ignorou Pu.tifar, chefe da guarda pessoal, então - no caso v 45 foi yahwista - pode ser que a dita fonte não soubesse mais do que um Potifar. . 41,45-57 O cumprimento da profecia é descrito com detalhes semelhantes que a precederam. Aqui também
devemos atribuir a grande amplitude da história a uma combinação de fontes. E isto é verdade tanto para a descrição dos grandes anos (v 47-49) como para os anos de escassez (v 53-57). Neste último caso, parece haver uma desarmonia objetiva, porque, por um lado, é descrito como essa grande necessidade surgiu no Egito e como os famintos foram enviados a José e seus celeiros (v 55, 56b); e, por outro lado, enfatiza-se que os egípcios foram os únicos que não passaram por dificuldades durante um período de fome no mundo, e di
como as pessoas de outras nações vieram ao Egito em busca de ajuda (w 54b, 56a, 57). A notícia do nascimento dos dois filhos completar o quadro de imensa mudança na vida e destino de Joseph, grão-vizir do Egito, casou com a filha do sumo sacerdote do país, e agora com dois filhos nascidos desse casamento ... as frases que Joseph explica seu nome, expressou seu apreço por esta mudança inesperada seu destino e a plenitude da vida que tinha colocado Joseph em um plano totalmente diferente. Com esses novos elos, Joseph tornou-se um egípcio de pleno direito, digno da expressão. Se no espírito do narrador que o leitor não tem nada a censurá-lo por isso, a verdade é que encerra uma sutileza intencional pela narrar esta história, o fato de dirigir Joseph imediatamente depois que ele já havia cortado tudo o que havia sido sua vida até então, em direção a eventos que o colocariam de volta em comunicação com a casa de seu pai. Portanto, a ideia não é, claro, que Joseph "esqueceu" a casa de seu pai no sentido estrito do termo, e talvez com um toque de "amargura"; Pelo contrário, a continuação da história mostra como ele estava ligado a ela. "Esquecer" não significa aqui "não lembro mais", mas não tem mais alguma coisa (cf. Jó 39.17; 11.6; cf. o provérbio árabe: Aquele que bebe a água do Nilo se esquece de sua terra natal, se ele é um estrangeiro). A frase refere-se a um fato objetivo externo e não a um evento subjetivo e psicológico. Sobre Manassés e Efraim, ver o que é dito sobre o capitulo 48 pp. 509ff). e) Primeira viagem dos irmãos ao Egito 42,1-38 1 Quando Jacó viu que havia cereal no Egito, Jacó disse a seus filhos: "Por que vocês estão olhando uns para os outros?" 2 V acrescentou: "Veja, ouvi dizer que há grãos no Egito. Desce e compra-nos grãos de lá, para que vivamos e não morramos. ”3 Então, dez irmãos de José desceram para buscar grãos no Egito; 4 Mas a Benjamim, irmão de José não enviou Jacó com os seus irmãos, como ele disse. "Não vai acontecer alguma desgraça!" 5 passou, os filhos de Israel para comprar de outros que eram, para a fome Ele reinou no país de Canaã. 6 Agora, José foi quem governou todo o país, e ele mesmo Foi ele quem vendeu cereais para todas as pessoas do território. Então os irmãos de José vieram e se curvaram diante dele de cara no chão. 7 Assim que José viu seus irmãos, reconheceu-os, mas, fingindo ser estranho, falou duramente com eles e disse: “De onde você vem?” Eles disseram: “Da terra de Canaã, para comprar comida”. 8 Embora José reconhecesse seus irmãos, eles não o reconheceram. 9 Joseph, em seguida, lembrou-se dos sonhos que havia sonhado deles, e disse: 10 Disseram-lhe "Vocês são espiões, que vêm a descobrir a nudez do país.": "Não, senhor, mas teus servos vieram a ser fornecido disposições. 11 Todos nós somos filhos do mesmo pai, e nós somos boas pessoas: os teus servos não são espiões. "12 Ele disse:" Não. Um é o que você venha a descobrir a nudez do país "13 Disseram-lhe:" Seus servos, somos doze irmãos, filhos de um homem na terra de Canaã. só que o mais novo está presentemente com o nosso pai, e o outro já não existe. "14 Joseph respondeu:" O que eu te disse: vocês são espiões. 15 Com isto serás testado, para a vida do faraó, não sairás
daqui até que o teu irmão mais novo venha para cá. 16 Envie um de vocês e traga seu irmão, enquanto os outros estão presos. Assim, suas afirmações serão verificadas, para ver se a verdade está com você. Se não, pela vida do Faraó, vocês são espiões. ”17 E ele os colocou sob custódia por três dias. 18 No terceiro dia José lhes disse: Faze isto, pois temo a Deus, e tu permanecerás vivo. 19 Se você é uma boa pessoa, um de seus irmãos será detido em sua prisão, mas você vai e leva o grão para [aplacar] a fome de suas famílias. 20 E tu me trazes o teu irmão mais novo, para que as tuas palavras sejam confirmadas e tu não morras. ”Assim eles fizeram. 21 E disseram uns aos outros: "Em verdade somos culpados acerca de nosso irmão, pois vimos a angústia de sua alma quando nos pediu para ter compaixão e não o ouviu. 22 Rubem respondeu: "Eu não lhe disse para não pecar contra a criança e você não me ouviu? Agora seu sangue é reivindicado! " 23 Não sabiam que José os entendia, porque havia um intérprete entre eles. 24 Então José deixou o seu lado e chorou; e voltando para eles, ele falou com eles e levou Simeão e o fez amarrar diante de seus olhos. 25 E José ordenou que se enchessem os sacos de cereais, que cada um recebesse seu dinheiro no seu saco e lhes desse providências para o caminho. E assim foi feito. 26 Eles colocaram sua carga de cereais em seus jumentos, e eles foram de lá. 27 Mais tarde, quando um deles abriu o saco na pgada para alimentar seu jumento, viu que seu dinheiro estava na boca do saco de cereais. 28 E ele disse aos seus irmãos: "O dinheiro me foi devolvido; Tenho-o aqui no meu saco "Eles engasgou e parecia aterrorizado e dizendo." O que é isso que Deus fez conosco "29 Quando chegaram a seu pai, para a terra de Canaã, e disse-lhe todas as suas aventuras dizendo Dole: 30 "O homem que é senhor do país falou asperamente conosco e nos levou para espiões do país. 31 Dissemos a ele: 'Somos bons e não espiões. 32 Somos doze irmãos, filhos do mesmo pai; um de nós não existe mais, e o mais novo está atualmente com nosso pai no país de Canaã. 33 Mas o homem que é senhor do país, nos disse: 'Assim vou saber se são boas pessoas: deixe-me um de seus irmãos, tomar o' grão 'para [apaziguar] a fome de vossas famílias e begone 34 Traga-me seu irmão mais novo. Assim eu saberei que você não é espião, mas pessoas boas. Então eu vou dar o seu irmão e circularéis livremente o país'. "35 Agora, quando eles estavam esvaziando os seus sacos, encontrados cada um em seu saco respectivo saco de dinheiro. Ao vê-los e ao pai, os sacos, sentiram medo. 36 Seu pai Jacó disse-lhes: "Você me deixa sem filhos: José está desaparecido, Simeão está desaparecido e, além disso, você vai tirar Benjamim de mim. Tudo isto me sobrevém. 37 Então Rúben disse a seu pai: Podes matar meus dois filhos, se eu não lhes devolver. Confie em mim v . I, te recompensará "38 respondeu:" Não é o meu filho ir para baixo com você, porque seu irmão está morto e eu só deixou. Se qualquer infortúnio ocorrer a você nessa viagem que você está prestes a fazer, você afundaria meus cabelos grisalhos com tristeza no reino dos mortos. "
Entre os capítulos 41 e 42, temos um corte. Até os eventos narrados no capítulo 41, Joseph e suas aventuras ocuparam o centro da história. Desde o início até as medidas benéficas tomadas pelo GrãoVizir, o leitor não perdeu de vista a figura de José. Com o capítulo 42 esta linha se desfaz, e o narrador retorna para nos levar à Palestina, à casa de Jacó e seus filhos. Isso produz uma mudança temática em caráter interno na história, por enquanto aqui a atenção do leitor a segurou contra toda sorte externa de José, o interesse reside agora sobre algo muito mais oculto: a relação de José com seus irmãos . A transição é feita de maneira leviana, quase imperceptível, através do tema da fome que se abateu sobre o país de Canaã. Um exame mais detalhado da história que começa agora mostrará claras desigualdades dentro dela, especialmente se acrescentarmos sua continuação no capítulo 43. Se começarmos do bloco 13-26 e 29-35, que constitui uma unidade homogênea e determina seu conteúdo a compreensão do capítulo em sua forma atual, Joseph acusou seus irmãos de espionagem. Em princípio, ele quer enviar apenas um para procurar Benjamin, e assim a autenticidade de seus ditos é atestada (vv 14-16); mas então apenas manteve refém Simeon Outros volta para casa cheio de admiração e encontrar o dinheiro em suas embalagens: de acordo com o v 35 isso aconteceu no final da história; assim, os feixes não tinham sido abertos durante a viagem, uma vez que o fosso fornecia a cada um deles a viagem subsequente (v. 25). Mas de acordo com os vv 27s os irmãos encontraram o dinheiro ao pôr do sol no primeiro dia da estrada, quando deram o alimento aos seus animais. Outra contradição muito mais profunda é acusada na continuação da história em Gen 43, lss. O leitor não pode deixar de admirar o fato de que os irmãos não retornou imediatamente ao Egito, como esperado, para libertar Simeon que estava lá na prisão, mas permaneceu em silêncio em sua terra natal até suprimentos de grãos foram vendidos para eles trouxeram e a necessidade obrigou-os a novas compras. Para a queixa explicável de Jacó, os filhos respondem que somente se levassem Benjamim com eles, poderiam aparecer diante do grão-vizir do Egito.
Há duas coisas que chamam nossa atenção. Era necessário dar ao pai uma informação tão detalhada quanto a de Gênesis 37, embora ele já houvesse dito imediatamente após o retorno como estavam as coisas (Gn 42, 29-34)? E, primeiro de tudo, estamos surpresos que na descrição daquela segunda reunião dos irmãos com José (que está em Gênesis 43: 3-7) não há nenhuma menção a tudo o que, de acordo com Gênesis 42, era a questão principal: a retenção de Simeão em qualidade de reféns. Tudo é explicado se com Wellhausen nós atribuímos o Gen 43, lss a outra fonte (J) que não sabe absolutamente nada sobre Simeon sendo mantido lá. Segundo ela, Joseph limitou-se a enfatizar que somente se fossem acompanhados por Benjamin poderiam aparecer antes de sua presença. Isso explica também o atraso que nos é dito em Gen 43.1. Tão difícil ' 1 ligação cha entre as tampas 43 e 42, impostas a posteriori em clausura de vv 14 e 23b com sua alusão a Simeão. Essa duplicidade de histórias também é percebida no capítulo 42. Por exemplo, o princípio está sobrecarregado, pois v Ib é um novo começo em relação a v la. A duplicidade é muito clara na descrição de como José reconheceu seus irmãos, mas esconde -se diante deles (vv 7 e 8s), e como os acusa de espionagem (vv 9b e 12). É comum a ambos os ensaios o mais essencial; isto é, a concepção do que José pretendia é o que determina seu comportamento estranho: ele quer forçá-los a trazer-lhe Benjamim, seu único irmão de pai e mãe; uma razão excitante para o interesse redobrado porque o leitor compreende imediatamente, enquanto que para os irmãos isso constitui um enigma. 42,1-12 Era sempre o Egipto para a Palestina e acima de tudo para os seus serranas e áreas pedregosas,
país de trigo para o qual todos os olhos na estação seca (cf. Gen 12,10 ss) se tornaram. O narrador imagina os irmãos que vêm ao Egito na companhia de muitos outros, como podemos ver no alívio conocidísimo funerária do túmulo do general Harem-Hab (circa 1330): "Os asiáticos que sabiam como viver" ( AOB No. 87) e aparecendo diante do poderoso vizir para comprar trigo. Naturalmente, eles não reconheceram seu irmão naquele ambiente totalmente estranho, já que era onde menos esperavam encontrá-lo. Por outro lado, é fácil conceber que Joseph deveria perceber quem eles eram. Mas o leitor está cheio de interesse excitante que Joseph não fez o que parecia mais óbvio, vayitnaker vayakirem in v 7). É difícil para o narrador dizer com isso que José se disfarçará para fora, em seus gestos ou vestimentas, como relatado em I Re 14,5, por exemplo. Alude, em vez disso, ao seu comportamento; e seu juramento ao caminho egípcio ("pela vida do Faraó") torna esse disfarce ainda mais impenetrável (Holzinger). A desconfiança das infiltrações estrangeiras no país é uma característica autêntica da vida do antigo Egito. A fronteira nordeste era um dos pontos mais vulneráveis do reino egípcio; e foi procurado para cobrir com guarnições e até com paredes. A acusação de José é muito insultante, dadas as palavras que ele usa: "descobre a nudez" (= sexo, vergonha) do país, porque ele atribui que eles carregavam nas maquinações uma miséria muito vil. A resposta dos irmãos assume formalmente uma grande submissão; que a humildade tão grande fez José pensar que agora seus sonhos estavam sendo realizados. Quando José invoca seu temor a Deus (v. 18), ele diz que eles podem confiar nele. Ele não pode se permitir quebrar a sua palavra, mas conhece a si mesmo ligado aos mandamentos absolutos de Deus; portanto, os irmãos podem confiar nele. O "temor de Deus" está, portanto, aqui, similarmente ao Gn 20,11 ou 22,12, um termo usado para designar a obediência aos mandamentos. Com essa alusão, José manifesta a existência de um elemento comum a ele e seus irmãos; mas eles não percebem isso. 42,13-24 é uma beleza incomum a forma como o diálogo entre o vizir e os filhos de Jacob vai lentamente para o que aconteceu, e como a sombra negra de José nunca esquecido-pesa sobre as mentes dos irmãos, enquanto o que eles achavam morto está diante deles cheio de emoção.
Naturalmente, o leitor se perguntará qual foi a intenção e quais os motivos que impulsionaram José em toda essa cena. Claro que ele não quer punir seus irmãos; em vez disso, ele fala duas vezes e com duplo sentido, que ele quer "provar" -los. Ele quer examinar por um momento se eles disseram a verdade, se podem provar sua retidão diante dele. Mas a prova vai muito além: pode bem ser que a antiga malignidade persista neles intacta. Ou eles mudaram? O que José faz a eles, ele não procura apenas saber como eles são hoje, mas os sofrimentos e crises em que ele vai envolvê-los também servirão para purificar e corrigir seus irmãos.
Ele mudará o plano que ele havia comunicado a eles (v 16); provavelmente porque ele achava que ia jogar muito da corda: Não deixe para ir mais do que um irmão, iria esmagar muito incentivo de seu pai, e talvez que faria falhar o seu objectivo que enviou regresase trazendo Benjamin. Faz então para encadear Simeon "antes de seus olhos". Assim, eles também são "encadeados" e forçados a retornar. No meio de uma pressa, os irmãos expressam precisamente o que Joseph queria que eles dissessem. Pois a situação é muito semelhante à do passado: eles têm que voltar, novamente, com um irmão de menos antes de seu pai; e agora eles pensam que não podem suportar o que eles então contemplaram tão friamente: a "angústia da alma" de um deles. O mal causado há muito tempo surge subitamente e atinge seus autores; Alguns comentaristas se perguntam por que José chorou. Deixe o leitor ler a resposta em seu próprio coração. Em outra ordem de coisas, direi que a forma moderna como esses tormentos da alma são expressos aqui é muito surpreendente. Pois a reação dos nermanos preocupa mais os aspectos morais do homem, do que o medo primitivo diante da divindade que pune. 42,25-38 O fato de Joseph colocar o dinheiro de volta em suas malas finge mostrar que ele as considerava
como convidados; é um teste do amor oculto deles por eles, o que os impele a torná-los um grande presente. Mas também - como tudo o que José fez para eles - deve ser um enigma que os amedronta. Sobre a descoberta de dinheiro no final do primeiro dia da marcha (27) e sobre sua descoberta, quando já haviam retornado para casa (v 35), ver pp. 469f. Tacob está perturbado até o núcleo. A sombra daquele José que perdeu (vv 36 e 38) reaparece. O velho fala com grande emoção que quer descer ao Sheol, ao reino dos mortos. É mais de imagens poéticas; na vida cotidiana, sabia-se que os mortos jaziam no túmulo da família. Mas foi considerado um mal muito especial morrer de tristeza e não de "bela velhice", porque em tal caso era muito possível que o espírito dos mortos nunca conhecesse o repouso. f) Segunda viagem dos irmãos ao Egito 43,1-34 1 A fome continuou a sobrecarregar o país. 2 E acabando eles de comer o grão que vinham do Egito, seu pai lhes disse: “Volta e nos compra alguma coisa para comer.” 3 Judá disse-lhe: “Bem, o homem nos advertiu: não venha diante de mim. seu irmão está com você. 4 Se enviares nosso irmão conosco, desceremos e compraremos comida para você; 5 Se, porém, não o enviares, não desmoronaremos, porque esse homem nos disse: 'Não vos apresentais diante de ti, a menos que o teu irmão esteja contigo'. ”6 Israel disse:" Por que, para minha desgraça, disseste que homem que você teve outro irmão? "7 Eles responderam:" Esse homem nos perguntou sobre nossos parentes, nos dando: Seu pai ainda vive? Você tem outro irmão? E nós respondemos prontamente às suas palavras. Poderíamos saber o que ele ia n os dizer: Desça a seu irmão? "8 Judá disse a seu pai Israel:" Deixa o menino ir comigo; então vamos marchar e descer até lá para viver e não morrer, nem nós, nem você, nem nossos pequeninos. 9 Tenho certeza dele, da minha mão, você exigirá se eu não devolvê-lo a você e vou apresentá-lo diante de seus olhos, e eu estaria em falta com você em perpetuidade. 10 Certamente, se não tivéssemos entretido por essas horas que estaria de volta para o segundo tempo "11 E ele disse a seu pai Israel." Sendo assim fazer isso: Tire os melhores produtos no país em seus vasos, e bajádselos o homem como presente, um pouco de sandraraca, um pouco de mel, mastique e láudano, pistácios e amêndoas. 12 Você também leva o dobro do dinheiro com você e, pessoalmente, devolve a prata devolvida na boca de seus sacos, caso seja um erro. 13 Tome, então, seu irmão e retorne imediatamente a esse homem; 14 Maio El-Sadday faz você encontrar misericórdia diante daquele homem, e ele pode enviá-lo para o seu outro irmão e para Benjamin. Da minha parte, 15 Então os homens levaram consigo o presente ea prata dupla, e também Benjamim, e partindo para o Egito, apresentaram-se a José. 16 Quando José viu com eles Benjamim disse ao seu administrador, "leva a estes homens para casa, matar um animal e prepare-se, porque estes homens comerão comigo ao meio-dia." 17 O homem fez como José tinha dito, e ele levou os homens para a casa de José. 18 Então os homens tiveram medo, porque foram levados para Joseph 's casa, e disse: "É para o dinheiro devolvido nos nossos sacos última hora, para que chegue aqui, para atacar -nos , cair em cima de nós eNós os reduzimos à escravidão, junto com nossos traseiros. ”19 E, aproximando-se do mordomo de José, disseram-lhe na porta da casa: 20“ Por favor, senhor, descemos mais cedo para comprar comida. 21 Mas, quando chegamos ao abrigo e abrimos nossos sacos, descobrimos que o dinheiro de cada um estava na boca do seu saco, nosso dinheiro era muito pesado e
devolvemos para nós, 22 e também trouxemos mais dinheiro conosco. comprar mantimentos. Nós não sabemos quem colocou nosso dinheiro em nossas malas ". 23 Ele disse:" Fique calmo, não tenha medo. O teu Deus e o Deus do teu pai põem um tesouro nos teus sacos. Seu dinheiro já chegou a mim. "E ele levou Simeon para fora. 24 Então levou aquele ser para a casa de José aos homens, deu-lhes água para lavar os pés e deu-lhes de alimento para os seus jumentos. 26 Quando José entrou na casa, apresentaram-lhe o presente que estavam carregando e se curvaram ao chão. 27 Ele perguntou-lhes se eles estavam fazendo bem e disse: "Seu velho pai que falou para mim, é que ele ainda está vivo?" 28 E eles disseram: "Ok teu servo, nosso pai ainda está vivo." E, inclinando se curvou. 29 Joseph virou os olhos e viu a Benjamim, seu irmão, mãe, e disse: "É este o vosso irmão mais novo, de quem você me falou?" Ele continuou. "Deus aceitá-lo, meu filho" 30 Joseph teve que apresse-se, porque seu coração estava profundamente comovido por seu irmão e ele queria chorar, e quando ele entrou na sala ele chorou lá. 31 Então ele lavou o rosto, ele saiu e retendo disse. "Sirva a comida" 32 E eles lhe ser viu por si mesmo, além deles, e os egípcios que comiam com ele, porque os egípcios não podem suportar para comer com a coisa detestável Hebreus para eles. 33 Sentaram-se diante dele: o mais velho, segundo o lugar que lhe pertencia, e o mais novo, de acordo com o lugar que correspondia a ele. E aqueles homens se entreolharam espantados. 34 Ele tinha porções da comida antes que ele fosse trazido, e a porção de Benjamim era cinco vezes maior que a de todo o resto. Eles bebiam e eram felizes em sua companhia.
Para entender o começo deste capítulo em particular, o leitor deve lembrar que aqui, incluindo o capítulo 44-fonte J, apresenta uma imagem que separa um pouco da oferecida no capítulo 42 (E). Segundo ela, José demitiu os irmãos, confiando-os apenas para trazer Benjamin na próxima vez. Ele tinha certeza de que eles retornariam, porque ele sabia muito bem quanto tempo duraria a temporada de fome. Além disso, Joseph poderia supor que a vontade de subsistir prevaleceria sobre a teimosia de seu pai. (Somente com a inclusão de v 14 e v 23b / 3 é que nossa história se harmonizou com a narração Elohísta do capítulo 42). Nosso v 1 começa: a duração incomum da fome efetivamente forçou uma nova viagem ao Egito. Um dos poucos desacordos que realmente perturbam a história é que a razão para a segunda viagem não foi que eles se sentissem obrigados a Simeão - não levaria tanto tempo para voltar ao Egito -, mas que a fome duraria muito tempo. Essa desarmonia vem da combinação de escritos que vêm de diferentes fontes, cujas respectivas narrações da história de José não coincidem em nada. 43.1-10 O pai pede que voltem ao Egito. É assim que surge o problema cujo desenvolvimento e solução
ocuparão o narrador durante um espaço relativamente longo: doze versos. Alguns comentaristas foram surpreendidos por este lembrete sério que Judá faz a Jacó da condição imposta por José, uma vez que o pai já a conhecia (Gn 42,38). Portanto, tais comentários transplantes disseram v 38 para esta conversa do capítulo 43; precisamente após o v 2. Mas não é necessário; é perfeitamente concebível que o velho teimoso tenha esquecido esse aspecto da questão, considerando que se estabeleceu definitivamente com seu ressonante "não" então. Mas Judá enfatiza o tom categórico com o qual "aquele homem" impôs tal condição sobre eles (a palavra que eleaqui tem o significado de "advertir, exortar", cf. I Re. 2.42): sem Benjamin eles não poderiam "contemplar a face" de José. Aqui está uma expressão tipicamente cortês, que significa tanto quanto " ser recebido em audiência". O leitor deve compreender o dilema assim levantado: por um lado, a fome começa a ameaçar a vida de todos; e, por outro lado, não era insignificante deixar o filho favorito sair para uma viagem como aquela, para um tribunal estrangeiro, onde nada claro - havia um interesse tão estranho nele. Apenas indiretamente podemos calcular a idade de Benjamin neste ponto dos eventos. De acordo com Gen 41.46, Joseph não teria menos de 37 anos; portanto, Benjamim só poderia ser um pouco menor, dado o lapso entre Gn 30.23s e 35.16ss. Mas temos a impressão de que a história de Joseph tem sua própria cronologia. Esses materiais narrativos não levam em conta a cronologia mais recente de P em Gn 37.2; 41,46, e considera Benjamin um adolescente. Ou será que a expressão "o jovem" (ná'ar) de v 8 e depois de Gn 44, 2 não é mais que um nome afetuoso dado a um adulto? Judá é aquele que carrega o peso daquela conversa difícil com o velho; seus irmãos o apóiam. Seu charme para o leitor reside no fato de que ele toca de perto o grande mistério que preside a história, sem que os dialogistas a percebam nem remotamente. Como é estranho que "aquele homem" tenha sido tão solicitamente informado sobre a família, o pai e o irmão ausente! Mas é exatamente aí que o velho não consegue ver nada de bom ...; em vez disso, considere a resposta dos irmãos a Joseph um atordoamento
que não deveria ter sido cometido. Talvez nosso narrador tenha concebido o primeiro diálogo entre José e seus irmãos, diferente do que foi relatado aqui em Gen 42, 10ff. Bem, nesta versão José faz perguntas sobre a família na fronteira com um interesse que poderia torná-los suspeitos, Com sua solene oferta para ser fiador do irmão mais novo, Judá é capaz de decidir em seu favor a controvérsia. Sua oferta não é nem mais nem menos que uma fórmula um tanto mundana de uma maldição contra si mesmo, no caso de Benjamin não voltar. Qualquer leitor pode ver no tom incondicional com que Judá liga sua vida à de seu irmão, uma grandeza de espírito e uma grande dignidade. De fato, essa disponibilidade e essa solidariedade fraterna, é o resultado oculto do duro teste a que José sujeitou seus irmãos. 43.11-14 Uma vez que Jacó decidiu deixar Benjamim partir, ele menciona imediatamente e com grande
senso prático tudo o que era necessário para aquela viagem tão comprometida. Hoje em dia ainda é costume no Oriente trazer presentes a um caráter superior, pois é um teste de cortesia. Os produtos do solo (a expressão notável de v 11 zimrat haáreç,significa "a força do país") refere-se a algumas iguarias e especiarias, conhecidas como produtos de exportação em outras passagens (ver o que é dito sobre o Gen 37.25). Sandrara, láudano, tragacanto, são especiarias retiradas da resina de certos arbustos ou árvores (bálsamo). As nozes do terebinto eram comidas e servidas para enfeitar as iguarias. Querida, eram abelhas selvagens; Naquela época fiz o papel de açúcar na cozinha, desconhecido na época (Ez 27, 17 citação como artigo de exportação). A questão do dinheiro também deve ser esclarecida, o que ainda está pendente. Jacob agora pensa em tudo, porque ele é o único que comanda. Dentro do desejo de bênção contido no v. 14, devemos considerar a invocação inesperada a Deus como um corpo estranho (cf. Gn 17: 1). Nosso capítulo 43 mostra com notável clareza que o narrador conhece os perigos de uma história muito extensa. Por essa razão, ele estrutura o material em diversos atos, cada um com sua coerência particular, e pula os eventos intermediários. Consequentemente, o material do capítulo 43 constitui três cenas, no sentido estritamente teatral do termo: 1.
para Jacó
e seus filhos.
2.
a Irmãos
e o mestre de cerimônias.
3.
a Irmãos
e Joseph.
Enquanto a longa viagem ao Egito ocupa apenas uma frase (v 15), o encontro real com José é precedido por uma cena inteira que naturalmente serve para despertar o interesse. Em não menos que dez versos, o narrador descreve os eventos e conversas que ocorreram na manhã anterior à refeição de José com seus irmãos (vv 16-25). 43,15-25 José viu seus irmãos virem ou já ouviu falar de sua chegada; ele pode, assim, dar as ordens
apropriadas ao alto funcionário palatino intencionado, do qual as audiências dependiam do vizir. Esse personagem deve ter ficado surpreso a princípio com o convite para comer com o vizir feito àqueles pastores palestinos; mas suas palavras aos irmãos (v. 23) revelam que Joseph depois lhe deu uma palestra sobre quem eram esses convidados únicos. José tem muito o que fazer, e é por isso que ele os confia em princípio ao prefeito. Os irmãos se comportam aqui como pessoas de cabelos meio sem jeito que se comportam desajeitadamente e servilmente naquele ambiente estranho e distinto. Eles começam a falar na mesma porta (Gu). Mas também ficariam perturbados com o surpreendente convite para irem aos aposentos particulares do vizir, depois do tratamento severo do qual ele fez o objeto pela primeira vez, e especialmente depois da estranha questão do dinheiro. Quem pode conhecer as armadilhas que se escondem em um tribunal estrangeiro? Os irmãos imaginaram que, de repente, haveria um piquete de qualquer canto, e isso os "sobrecarregaria" (hitgolel,v 18). O palavreado com o qual os irmãos tentam se justificar é uma verdadeira pintura psicológica. Para o narrador, é importante aqui, antes de mais nada, mostrar sua angústia interior; Todas as descrições plásticas de eventos externos são de importância secundária, na medida em que servem para demonstrar esse estado de espírito. A gentil resposta do mestre de cerimônias é a flor dessa cena desenhada com uma mão-mestra. É reconfortante e tenta separar
dos recém-chegados a causa de seu embaraço; mas em sua ambiguidade obscura, essa resposta toca o mais profundo mistério de toda a história de José: Deus rege todas as coisas de forma oculta. A mão de Deus intervém e é por isso que o dinheiro não é mais falado, mas sim um "tesouro" colocado por Deus em seus sacos. Estas palavras tranquilizariam os irmãos um pouco, mas só mais tarde eles os entenderam. (O editor inseriu a liberação de Simeon aqui em v 23b de forma muito competente, ligando assim a exposição de eventos de acordo com o capítulo 42 e o capítulo 43, que divergem um pouco, veja a página 482). Os irmãos usaram o tempo que ainda precisavam limpar para a recepção, alimentar os animais e trazer os presentes que trouxeram para a mansão de José. 43.26-34 O leitor não pode deixar de acompanhar com suspense todos os preparativos para o novo
encontro com José. Se, na cena anterior, o estupor e o medo dos irmãos foram descritos pela primeira vez, é agora José quem ocupa completamente o centro de interesse. Podemos dizer que o narrador não tira os olhos daquele homem ilustre, pois ele retorna de suas funções até que a atmosfera do encontro seja relaxada graças ao vinho. Nós o ouvimos falar, nós o vemos ser vítima da emoção, e o seguimos para suas salas privadas, onde ele solta o choro. Vemos como ele lava o rosto e se reprime; e também vemos como ele vai para a mesa com sua comitiva, sentados à parte. Antes daquela imagem tão movida, os irmãos permanecem numa atitude respeitosa, quase servil, que apenas distenderia o vinho. Sempre chamou a atenção que José não esperava uma resposta para sua segunda pergunta - a que se refere a Benjamin - ao contrário da primeira em v 27. Também aqui, parece que o "meu filho" de v 29 endereçado a Benjamin pressupõe que ele ainda era muito jovem (veja p. 476). Os rituais de purificação tão exclusivos aos antigos egípcios produziram a admiração de Heródoto (cf. I, 2,41) e outros gregos. Nos tempos do Novo Império, os ilustres egípcios sentavam-se para comer em cadeiras colocadas diante de pequenas mesas. Nas porções particulares de comida, cf. I Sam 1,5; 9,23. Regozijar-se ocasionalmente com a bebida não era uma coisa ruim, mas pertencia ao uso de refeições festivas. Então este segundo encontro com o José passou por canais muito diferentes do primeiro. Para os irmãos que não sabiam quem era José, não foi um pouco estimulante; e na opinião do leitor, deve quase ter levado a a você.
reconhecer Mas cada um dos outros - irmãos e leitores - experimenta um grave desencanto com a reação que será contada a seguir. g) Último teste dos irmãos 44,1-34 1 Então ele ordenou ao seu mordomo: "Enchei com sacos os sacos destes homens, quanto puderem levar, e puser o dinheiro de cada um deles na boca do seu saco". 2 E a minha taça, a taça de prata, puseste na boca do casaco do menino [junto com o dinheiro dos seus cereais], "E ele fez conforme o que José havia dito. 3 Deu luz ao dia, e foram enviados a eles com os seus jumentos. 4 Assim que saíram da cidade, ainda não estavam longe, quando José disse ao seu mordomo: “Levanta-te; persiga esses homens e, quando tiveres chegado, diga-lhes: Por que você pagou mal pelo bem? 5 Não é menos do que o meu senhor bebe, e com o qual faz os seus augúrios! Que mal fizeste! 6 Ele os alcançou e falou com este tenor. 7 Disseram-lhe eles: Por que diz o meu Senhor assim? Longe de seus servos para fazer uma coisa dessas! 8 para que você ter retornado de Canaã o dinheiro que encontraram nas bocas dos nossos sacos, e íamos para roubar casa agora sua prata senhor ou ouro? 9 O dos teus servos a quem for achado, morra; e também o restante de nós nos tornaremos escravos de nosso Senhor. ”10 Ele disse:“ Seja como você diz: aquele que é encontrado será meu escravo; mas o restante de vocês será livre. 11 Eles se apressaram em levar o saco ao chão, cada um abrindo o seu; 12 Ele a registrou começando com o mais velho e terminando com o mais novo, e o cálice apareceu no saco de Benjamim. 13 Então rasgaram as suas vestes, e cada um carregou o seu jumento e voltou para a cidade. 14 Judá e seus irmãos foram à casa de José, que ainda estava ali, e prostraram-se diante dele no chão. 15 José lhes disse: "Que tem feito? ? Ignorabais um homem como eu tem o poder de adivinhar "16 Judá disse:" O que nós dizemos a nosso Senhor, que falará e como limpar a nós mesmos 'depois' Deus descobriu a culpa de seus servos? Estamos aqui como escravos de nosso Senhor, tanto nós como aquele em cujo poder a taça apareceu. "17 Ele respondeu:" Longe de mim, faça isso! Aquele que foi achado o cálice, esse será meu escravo. Mas os outros se levantam em paz onde seu pai ". Aquele que foi achado o cálice, esse será meu escravo. Mas os o utros se levantam em paz onde seu pai ". Aquele que foi achado o cálice, esse será meu escravo. Mas os outros se levantam em paz onde seu pai ".
18 Então Judá adiantou-se e disse-lhe: Por favor, meu senhor, deixa que o teu servo fale uma palavra aos ouvidos do meu senhor; e não deixe a sua ira queimar contra o seu servo, pois você é como o próprio Faraó. 19 Meu senhor perguntou a seus servos: Você tem Dre ou algum irmão? 20 E nós dissemos a meu senhor: Sim; temos um pai idoso e um filho pequeno que nasceu na sua velhice e cujo irmão morreu; só este permaneceu de sua mãe, e seu pai o ama. 21 Mas tu disseste aos teus servos: Toma-o para baixo, para que eu ponha os meus olhos sobre ele. 22 E dissemos a meu senhor: É impossível que o menino deixe o pai, porque se ele o deixasse morreria. 23 Mas tu disseste aos teus servos: Se o teu irmão mais novo não desça contigo, não verás a minha face outra vez. 24 Quando, pois, subimos a meu pai, teu servo, contamos-lhe as palavras de meu senhor. 25 Quando nosso pai disse: Volte e nos compre alguma coisa para comer; 26 nós dissemos: Nós não podemos descer; Se nosso irmão mais novo vier conosco, nós desceremos. Porque não podemos nos apresentar diante do rosto daquele homem se o nosso irmão mais novo não está conosco. 27 Respondeu meu pai, teu servo: Bem sabe que minha mulher me deu dois filhos; 28 o que me deixou, e eu tive que dizer: certamente foi despedaçado! E eu não o vi novamente até agora. 29 Se agora você também o tirar da minha presença, e alguma desgraça acontecer com ele, você afundará meus cabelos grisalhos no reino dos mortos. 30 Agora, então, se eu for para onde meu pai, seu servo, e o menino não está conosco, tendo como a alma se apegou a ele, 31 como o menino não está 'conosco' morrerá, e seu Servos terão afundado o cinza de nosso pai, seu servo, para o reino dos mortos. 32 A verdade é que o teu servo foi fiador do menino diante do pai, dizendo: Se eu não o trouxer, serei culpado diante de meu pai por toda a vida. 33 Agora, então, deixe seu servo ficar em vez do menino como escravo do meu senhor, e deixe o menino subir com seus irmãos. 34 Pois como vou agora para meu pai sem o menino comigo? Eu não vejo a aflição que cairá sobre meu pai!
O texto do capítulo 44 é a continuação imediata da tampa 43. A divisão em capítulos só se justifica até certo ponto, enquanto as cenas contidos no mesmo estão ligadas em conjunto, e seu conteúdo nos traz para o primeiro destaque todas as histórias sobre José. A estrutura da tampa 44 corre, de facto, paralela, ponto por ponto, a Gen 43, 16ss. No começo temos como "fator de tensão" a ordem para o prefeito (vv 15, cf. Gn 43.16); siga uma cena preparatória na qual os irmãos têm que lidar com esse funcionário (w 612, cf. Gn 43: 7-24). Esta cena conduz vigorosamente ao encontro e conversação dos irmãos com José (vv 15ss, cf. Gn 43.26-34). 44,2Ainda era noite quando José deu suas instruções ao prefeito. O jogo que ele traz com seus irmãos é
ousado, quase indigno. Nesse ponto, o leitor sabe muito mais do que os irmãos, já que ele sabe quem é o poderoso vizir egípcio; mas o que agora é proposto por Joseph ainda é muito obscuro. Alguns exegetas consideram o fato de que este volta a ordenar que escondam o dinheiro nos sacos, uma adição posterior e que não faz mais que recarregar a história. De fato, no que se segue, não falamos sobre isso novamente (cf. v 11). Enquanto este detalhe foi necessário pela primeira vez por causa de seu caráter enigmático que determinou todo o episódio e porque foi usado contra os irmãos, agora é uma questão que o narrador deixa de lado. Adicione a isso que tal detalhe dificulta a acuidade dramática do episódio agora centrado em Benjamin, que a partir de agora é o segundo fator de tensão. As palavras colocadas entre colchetes na minha tradução são, portanto, provavelmente uma adição posterior de um editor tardio, que não podia acreditar que Joseph tivesse realmente tirado o dinheiro de seus irmãos. O crime do qual Benjamin é suspeito - roubo de um objeto sagrado - é muito grave. O AT também mostra em outras passagens, a seriedade em que foi realizado (cf. Gên. 31:30 e Ju 18,17) . 100. Normalmente, a pena de morte estava prevista para ele. A taça - o termo hebraico correspondente também significa vaso para flores - não era de valor material inestimável, é claro; mas era um objeto que às vezes servia para fins maníacos e, portanto, era portador de uma sacralização especial. A adivinhação por meio de cálices foi difundida na Antiguidade. Algumas notícias de que o tempo vamos saber até certo ponto o que foi o procedimento utilizado: foram lançados alguns pequenos itens e pistas, em seguida, arcanos sobre o futuro foram lidos os observados nos efeitos líquidos nele contidos (o costume tradicional para lançar no Gotas de água de chumbo derretido na véspera de Ano Novo, que geralmente é praticada, por exemplo, na Alemanha, é um último remanescente desse antigo uso). Temos aqui um daqueles casos-onde há relatos raros narrador sobre algum passado sem tomar partido, e, certamente, sem reivindicar instar o leitor a emitir um julgamento sobre ele. Isto não é perguntar, então, se o que é dito incidentalmente sobre Joseph era ou não permitido ou perdoável do ponto de vista teológico. É claro que não se diz que José havia abandonado completamente a fé de seus pais; nem há a menor dúvida de que, em termos de hábitos e costumes, Joseph se tornou um egípcio perfeito. O narrador não está interessado na questão da atitude de fé adotada por Joseph. Mas é preciso admitir que o J ainda considerava esse uso como não perigoso e compatível com a fé em Yahweh. e, claro, sem pretender instar o leitor a fazer um julgamento profundo sobre isso. Isto não é perguntar, então, se o que é dito incidentalmente sobre Joseph era ou não permitido ou perdoável do ponto de vista teológico. É claro que não se diz que José havia abandonado
completamente a fé de seus pais; nem há a menor dúvida de que, em termos de hábitos e costumes, Joseph se tornou um egípcio perfeito. O narrador não está interessado na questão da atitude de fé adotada por Joseph. Mas é preciso admitir que o J ainda considerava esse uso como não perigoso e compatível com a fé em Yahweh. e, claro, sem pretender instar o leitor a fazer um julgamento profundo sobre isso. Isto não é perguntar, então, se o que é dito incidentalmente sobre Joseph era ou não permitido ou perdoável do ponto de vista teológico. É claro que não se diz que José havia abandonado completamente a fé de seus pais; nem há a menor dúvida de que, em termos de hábitos e costumes, Joseph se tornou um egípcio perfeito. O narrador não está interessado na questão da atitude de fé adotada por Joseph. Mas é preciso admitir que o J ainda considerava esse uso como não perigoso e compatível com a fé em Yahweh. se o que agora é dito incidentalmente sobre José foi ou não permitido ou perdoável do ponto de vista teológico. É claro que não se diz que José havia abandonado completamente a fé de seus pais; nem há a menor dúvida de que, em termos de hábitos e costumes, Joseph se tornou um egípcio perfeito. O narrador não está interessado na questão da atitude de fé adotada por Joseph. Mas é preciso admitir que o J ainda considerava esse uso como não perigoso e compatível com a fé em Yahweh. se o que agora é dito incidentalmente sobre José foi ou não permitido ou perdoável do ponto de vista teológico. É claro que não se diz que José havia abandonado completamente a fé de seus pais; nem há a menor dúvida de que, em termos de hábitos e costumes, Joseph se tornou um egípcio perfeito. O narrador não está interessado na questão da atitude de fé adotada por Joseph. Mas é preciso admitir que o J ainda considerava esse uso como não perigoso e compatível com a fé em Yahweh. 44,3-17Eventos acontecem rapidamente no tempo. Os irmãos partem muito cedo; tal foi o uso de então
que ainda é válido hoje. Eles mal saíram da cidade, eles os alcançam; Ao voltar para o palácio de José, ele ainda estava em casa, pois ele ainda não havia cumprido os deveres de seu ofício. Sua conversa com o mayordomo ocorre em termos estritamente legais; a cena se tornou tribunal aqui. Os irmãos alegam em sua defesa sua honestidade em relação ao dinheiro colocado nos sacos. Conscientes de sua inocência, eles mesmos puniam antes de qualquer investigação: a morte do autor do roubo e a escravidão de seus irmãos. Eles partem da ideia de uma responsabilidade coletiva. Esse modo de punição sinalizadora a priori era uma maneira totalmente racional e profana de amaldiçoar a si mesmo; Mas algo curioso e incompreensível em princípio: o prefeito, apesar de representar os interesses da vítima, reduz fortemente com sua resposta (ponto menos que obrigatório) a quantidade de punição mesmo antes de qualquer investigação. Comuta a pena de morte que se aplicaria ao autor, para o da escravidão; e se recusa a fazer outros escravos. A frase "será meu escravo" nós temos que entender isto no sentido que o administrador fala em nome de Joseph. Depois de ser encontrado o copo na bagagem de Benjamim, os irmãos capitulam. O leitor moderno coloca a questão de saber se eles realmente se sentiriam subjetivamente culpados, ou se veriam como vítimas de um infortúnio completamente enigmático contra o qual eles não poderiam fazer nada. Mas uma alternativa como essa distorceria completamente a verdadeira situação vivida pelos irmãos. O fato da descoberta falou tão esmagadoramente contra eles que eles viram, precisamente naquele fato incontestável, uma sentença concreta de condenação pronunciada por Deus. O antigo Israel não conhecia nossa concepção de uma lei objetiva como uma norma absoluta. Foi antes Deus quem criou a Lei, sendo totalmente livre em suas sentenças condenatórias ou absolventes. Os irmãos aceitaram o que havia caído sobre eles, sem entendê-lo. Tal é ostensivamente a opinião de Judá em seu discurso (v 16). Da mesma forma, o próprio José, referindo-se aos seus dons manticos, empurrou seus irmãos para essa interpretação religiosa do que aconteceu; pois o carisma augural veio de Deus (cf. Gn 40,8). É quase uma blasfêmia que ele, o autor desse truque ousado, apele aos irmãos desesperados para seus dons divinos como um vidente. No entanto, é um fator de importância na virada que as coisas tomarão no futuro, que antes de seus irmãos é expressamente cercado pelo mistério do conhecimento sobre-humano. É quase uma blasfêmia que ele, o autor desse truque ousado, apele aos irmãos desesperados para seus dons divinos como um vidente. No entanto, é um fator de importância na virada que as coisas tomarão no futuro, que antes de seus irmãos é expressamente cercado pelo mistério do conhecimento sobre-humano. É quase uma blasfêmia que ele, o autor desse truque ousado, apele aos irmãos desesperados para seus dons divinos como um vidente. No entanto, é um fator de importância na virada que as coisas tomarão no futuro, que antes de seus irmãos é expressamente cercado pelo mistério do conhecimento sobre -humano. É surpreendente que agora José-como antes do mordomo-rejeita a proposta de uma responsabilidade coletiva de todos os irmãos. E é perfeitamente concebível que eles, depois da evidência positiva fornecida pelo registro, não peçam mais a pena de morte para o suposto agressor (v. 9). Mas o que está por trás da retumbante recusa de José no dia 17? Antes de nós, temos a prova mais importante de que José fez seus
irmãos sofrerem: ele quer isolá-los de Benjamim; ele quer experimentá-los e saber se eles aproveitariam a oportunidade para se libertar às custas da criança. Eles poderiam então voltar para a casa de seu pai e relatar a perda de outro filho; eles poderiam justificar-se, porque para eles Benjamin foi o único acusado e também as forças do destino jogaram contra ele. Essa é a prova que Joseph queria: 44,18-34 Nesse ponto climático daquele episódio dramático, quando a tensão atingiu seu máximo, Judá toma a palavra e expõe todas as conseqüências que esse infortúnio ainda pode ter sobre os irmãos e sobre Jacó. Sua fala é um belo exemplo dessa alta cultura retórica que floresceu no tempo de nosso narrador, isto é, durante o primeiro estágio da realeza. Sem dúvida, esta peroração pretende ser valorizada pelo leitor como uma pequena obra-prima. O leitor moderno pode se maravilhar com o fato de o narrador incluir um longo discurso aqui, que não oferece nada em termos de conteúdo e cuja principal eficácia reside apenas no fato de que todas essas coisas são agora ditas e como são ditas. Judá "avança" diante de José, o que em uma situação como essa poderia facilmente ser considerada uma liberdade que corria o risco de ser mal interpretada. Mas seu discurso cheio de autocontrole e ao mesmo tempo cheio de emoção intensa (Jac) - tem boas qualidades na corte e evita tudo o que poderia ser provocado. E assim vemos Judá apresentar um traço muito eloquente - como um sinal em favor de José, a exigência de que trouxessem Benjamim, quando na realidade essa condição despertou tanta raiva entre os irmãos e o pai. A expressão "colocar os olhos em alguém" vem da língua da corte e significa: testemunho de alguém, por favor (Jr 39,12; 40,4). Torna-se silencioso novamente, mais uma vez, sobre tudo o que não se encaixa aqui. O conteúdo do discurso tem duas partes: um olhar retrospectivo detalhado e a própria proposta. A primeira parte deve naturalmente servir como base de todos os aspectos, para a proposta que Judá apresentará a José na segunda parte. proposta simples e razoável Judah lhe pede para ser aquele que apoiar penalidade escravidão em vez de Benjamin, porque depois do que foi dito entre ele e seu pai era impossível resumir volta sem o irmão mais novo. No final do discurso, a descrição do desespero do pai torna-se cada vez mais incisiva, agindo com grande vigor na esfera dos sentimentos. Naturalmente Judá não podia prever os efeitos tão profundos, na fronteira com o insuportável, que este fator emocional teria sobre Joseph Judá adiante de si invocado seu próprio pai, Outro aspecto que aumenta de modo especial a emoção: a sombra do que Joseph desapareceu - mas presente diante deles - é projetada em todo o discurso e é cada vez mais revelada como o fator que realmente determina todo o episódio. Quando José desapareceu, Jacó não deixou Benjamim ir; porque depois desse desaparecimento, a perda daquele segundo filho favorito aniquilaria fatalmente o pai. O pensamento retorna de novo e de novo neste ponto muito escuro (vv 20 e 28). Até mesmo a frase "Deus descobriu a culpa de seus servos" tem, sem dúvida, um duplo sentido destinado ao narrador. À primeira vista, parece apenas aludir à questão da taça; mas na realidade se refere muito mais àquela falta remota que pesava na consciência dos irmãos. O discurso de Judá tem grande importância dentro da estrutura das histórias sobre José, porque mostra o quanto os irmãos mudaram em seu comportamento recíproco e, acima de tudo, em seu comportamento em relação ao pai. Judá agora vê perigo da perspectiva de seu pai Agora é quando se tornou claro, finalmente, que os irmãos superaram satisfatoriamente o grande julgamento ao qual Joseph os havia submetido. Passo a passo, o narrador descreveu a ascensão gradual de José aos mais altos picos de glória. Na foto que nos oferece, não há recurso supérfluo; tudo está em íntima conexão mútua. Nós admiramos o insight do plano seguido de sua história para levar às vicissitudes finais. Com muito poucos personagens, ele desenvolveu uma situação trágica de grande beleza. O prefeito cumpriu sua missão e já não enfrenta mais do que José, com todo seu terrível poder, e Judá, cujo total compromisso com a causa de defender a vida de seu irmão, o convida a tomar a palavra. Mas a pintura se torna ainda mais viva graças à presença silenciosa de Benjamin que atende como vítima inocente de um destino desconhecido. Podemos imaginar uma cena mais simples e ao mesmo tempo mais vigorosa que essa (Pr)? A intriga atingiu o paroxismo; O próximo passo não pode deixar de trazer a solução. Todos os olhos estão suspensos das palavras do falante, e só se afastam deles para examinar a face do poderoso dignitário e ver
se conseguem ler algo nele. E nós, embora saibamos o resultado, não podemos evitar um calafrio: tão grande é o poder de sedução da Arte (Jac), h) O reconhecimento 45,1-28 1 José não pôde mais se segurar diante de todos os que estavam ao seu redor e exclamou: "Faça com que todos saiam ao meu lado". E ninguém ficou com ele quando Joseph foi dado a conhecer a seus irmãos. 2 E ele começou a chorar tão alto que os egípcios ouviram, e ele ouviu até a casa do faraó. 3 José disse aos seus irmãos: "Eu sou José. Meu pai ainda vive? "Seus irmãos não puderam responder, porque estavam chocados com ele. 4 José disse a seus irmãos: “Vem, vem a mim.” Eles se aproximaram e ele continuou: “Eu sou seu irmão José, a quem você vendeu para o Egito. 5 Agora, não te entristeça, nem te enfureças por ter-me vendido aqui, pois Deus me enviou diante de ti para salvar vidas. 6 Porque, com ela, passam dois anos de fome no campo, e ainda restam cinco anos em que não haverá lavoura nem sega. 7 Deus me enviou antes de você para prepará-lo para a sobrevivência e salvar sua vida através da grande salvação. 8 Assim não foste tu que me enviaste para cá, mas Deus, e ele me fez pai de Faraó, senhor de toda a sua casa e governador de todo o Egito. 9 Vai depressa a meu pai, e dize-lhe: Assim diz o teu filho José: Deus me fez senhor de todo o Egito; Venha até mim e não demore. 10 Vais viver na terra de Gosen, e estarás perto de mim, tu, teus filhos, teus netos, suas ovelhas e suas manadas e tudo o que tens. 11 Eu te sustentarei ali, pois ainda restam cinco anos de fome, para que você não fique na miséria, você e sua casa e tudo o seu. 12 Vês com os teus próprios olhos e também com o meu irmão Benjamim, com os seus homens, porque a minha boca fala contigo. 13 Notifique, então, . Minha posição honrosa no Egito Meu pai todos e que você tem visto, e em seguida, saia do meu pai para cá "14 E jogando o pescoço de seu irmão Benjamim e chorou; Benjamin também chorou, abraçando o pescoço dele. 15 Então beijou a todos os seus irmãos e chorou sobre eles; depois do qual seus irmãos estavam conversando com ele. 16 No palácio do Faraó correu a voz: "Eles vieram os irmãos de José." A coisa ficou bem Faraó e seus servos, 17 e Faraó disse a José: "Diga a seus irmãos o seguinte: Carregue seus jumentos e partiram imediatamente Para o país de Canaã, 18 Toma teu pai e vossas famílias, e vem a mim, porque eu te darei o melhor do Egito, e comerás o melhor do país. 19 De sua parte, comanda-os: Faz isto: Toma dos carros do Egipto os teus filhos e mulheres, e traze de volta o teu pai. 20 e não se arrependam dos teus bens, porque o melhor do Egito será teu. 21 Assim fizeram os filhos de Israel; José lhes deu vagões por ordem do faraó e deu-lhes provisões para o caminho. 22 A todos eles deu roupas festivas, mas a Benjamim deu trezentos peças de prata e cinco vestidos de festa. 23 A seu pai também enviou dez jumentos carregados do melhor do Egito e dez jumentos carregados de trigo, pão e provisões para a viagem. 24 Então mandou ir a seus irmãos, e quando eles foram embora, lhes disse: Não briguem pelo caminho. 25 Eles foram, portanto, fora do Egito e vieram à terra de Canaã, onde o seu pai Jacob, 26 e anunciou: "Eu ainda vivo José, e é o senhor de todo o Egito." Mas ele permaneceu impassível, ele não acreditava neles. 27 Repetiram-lhe então todas as palavras que José lhes havia falado e, vendo as carroças que José enviara para transportá-lo, reviveu o espírito de seu pai Jacó. 28 E Israel disse: "Isto é o suficiente para mim! Meu filho José ainda vive: eu irei vê-lo antes de morrer ".
Os materiais narrativos incluídas neste capítulo são: a cena de reconhecimento (vv 1-15), em seguida, uma mensagem de irmãos Faraó (vv 16-20), e, finalmente, o seu regresso e comunicação do que aconteceu com Jacob (vv 21 -28). Tanto quanto o leitor incauto acostumados a considerar homogênea esta cena, e enquanto algumas duplicatas que aparecem em apenas prejudicar a credibilidade interna da história (incluindo o reforço), devemos reconhecer, entretanto, que o texto não é tão harmonioso como a do capítulo 44 e que podemos discernir nele traços muito claros de uma combinação de fontes. O fato de José se dar a conhecer duas vezes (vv 3a e 5) pode ser explicado como uma daquelas duplicatas que, no curso de uma história, têm o efeito de animação ou enriquecimento psicológico. Tudo somado, o texto original em J e E foi certamente mais simples. Em geral, os vv 1, 4 e 5a da cena de reconhecimento são geralmente atribuídos a J, e os vv 2, 3 e 5b dessa mesma cena são geralmente atribuídos a E. Mais grave é a diferença em relação ao convite feito a Jacob para migrar para o Egito. Em vv 9ss é Joseph quem convida seu pai a vir rapidamente; enquanto no vv 16ss esse mesmo convite é apresentado como uma oferta engraçada do próprio faraó. Embora estritamente falando esse paralelismo é compreensível, embora, teria sido mais "educado" do que oferecer preceder o Faraó de Joseph-a continuação da história (vv 46,31 -47,5) mostra, porém, que o faraó foi liberado mais tarde ciente da vinda da família de José, e só então ele deu seu
consentimento para que eles residissem lá. Como podemos ver, a diferença nas fontes é muito complicada aqui. Da mesma forma, o convite de Joseph para se instalar em Gosen (v 9) colide com a oferta do faraó (vv 18 e 20), porque ele coloca à disposição do pai e dos irmãos qualquer lugar no Egito para residir. Finalmente, parece haver uma certa desordem em relação ao meio de transporte: burros de propriedade dos irmãos (v 17); burros dados por José (v 23); carros (vv 19 e 27). É por isso que há vários comentaristas que vêem em 19-21 uma adição posterior. 45,1-7 O discurso de Judá levou a tensão ao paroxismo, tanto em termos do desespero dos irmãos quanto
em relação à comoção interior de José. A pintura dos eventos domésticos de Judá, a imagem do pai devorada pela angústia e, sobretudo, pelas trevas que lançaram sua sombra sobre toda a família, tudo isso, eu digo, emocionou profundamente Joseph. Ele atingiu o limite de sua imperturbabilidade; ele não pode mais continuar "fortalecendo-se" por mais tempo. Mas esse estouro emocional coincide precisamente com o fim do julgamento imposto aos irmãos, uma vez que as palavras de Judá mostraram a mudança experimentada por eles. Seu comportamento com Benjamin é muito diferente do que eles tiveram com José. O texto dessa cena extraordinária dificilmente precisa da ajuda interpretativa do comentarista. É suficiente para o leitor permanecer consciente de que ele é confrontado com um narrador que se aplica no relacionamento, com o máximo possível realismo psicológico, todas as emoções internas. Duas vezes em 3s e vv atrás 26s-nos participar na transição vai de um estado de estupor que deixou como sorvete, para a realização gradual de um fato surpreendente ( "Seu coração estava duro, eles não acreditam nele ", V 26). José mandou para fora da sala todos os estrangeiros, não para evitar especialmente oferecer a sua comitiva o espetáculo de sua profunda emoção, não porque ele queria poupar seus irmãos envergonhados antes egípcios, mas porque aqui foi para desabafar um questão que só preocupava ele e seus irmãos, A conversa subsequente entre José e seus irmãos mostra que toda essa arte da descrição psicológica não constitui um fim em si mesma. É claro que é inerente a essa maneira perfeita de narrar, mas o objetivo, propriamente dito, de toda a história não é de forma alguma a mera e perfeita autenticidade psicológica da experiência. Aqui, na cena do reconhecimento, o narrador aponta claramente e pela primeira vez para a essência de toda a história de José: para a mão principal de Deus que leva a um final saudável os labirintos da culpa humana. Depois de ter falado tanto e tão exclusivamente sobre as ações dos homens, é surpreendente como José cita Deus como o agente agente real de todos esses eventos em duas sentenças. Deus, e não os irmãos, foi quem mandou José para o Egito. Mas seria falso ver nessas frases de José uma simples simpatia condescendente. Em vez a intenção de expressar uma verdade objetiva que deixa sobreviver mistério não revelado, o enigma aludiu pouco tem: saber como ação salvífica de Deus articula-se com a atividade dos irmãos descritos como forma expedita. Temos que estar satisfeitos em saber que, em suma, não foi o ódio dos irmãos, mas o próprio Deus que levou José ao Egito; e, claro, "para salvar sua vida". Essas palavras sóbrias, que nada têm de religioso ou teológico, se encaixam muito bem ao estilo profano do nosso narrador. No entanto, não podemos ignorar o significado teológico programático alta dessas frases, porque graças a este fato dirigir a promessa herdeiro família fez aos patriarcas (cf. Gen 50,24) foi mantida. Os conceitos de "descanso" (seerit) e "libertação" (Peleta) de 7 v fazer-nos perceber o eco daquela questão da salvação, que é tão importante para a toda narrativa toda Livro do Gênesis. A história da inundação já a continha: Noé escapa da catástrofe universal para se tornar o tronco de uma nova humanidade, graças a uma preservação divina. Ainda sobre a separação de Abraão acerca de seu grupo familiar ea finalidade da sua vocação e bênção, nós pensamos que eles são elementos que romper com o pano de fundo sombrio do julgamento de Deus sobre os povos (Gn 11,1 ss). Mas é antes de tudo a condução graciosa de Ló fora de Sodoma, "tio que nos permite ver aquela intervenção salvífica de Deus. . Bem, aqui José interpreta todos os seus eventos - tão confusos - mais uma vez de acordo com seu profundo significado: como uma realização misteriosa de uma ação salvadora de Deus, porque a palavra "descanso" é - como tantas vezes acontece no AT - uma palavra de Espero, pois no resto o todo sobrevive com vista a uma nova vida. Esta imagem do resto é, no entanto, diferente daquela que encontramos nos
profetas (Is 6,13; 7,3; 10,20s; 14,30), visto que, enquanto neles, trata-se da preservação de uma representação do povo. de Deus, aqui é uma questão de salvar os portadores da promessa de uma catástrofe geral. Assim, alude ao mistério da direção divina, Joseph tenta que a divulgação repentina de sua personalidade não seja excessiva para seus irmãos e, portanto, não os precipite em novos conflitos. Ele sabe que paixões poderiam agora ser inflamadas novamente (v 24); mas sua consciência não deve atormentar (v 5), pois a direção dos eventos por Deus ilumina tudo com luzes completamente diferentes. 45,8-28 O prodígio desta direção divina é apresentado em princípio aos irmãos e ao pai de uma maneira muito externa: na alta posição agora ocupada por José. É por isso que ele desenvolve em v 8 as diversas funções de seu escritório. "Pai" está aqui como em Is 22:21, o título de um digno dignitário palaciano. O vizir Ptah-hotep (cerca de 2350 aC) foi chamado, entre outras coisas, de "pai de Deus"; isto é, do divino faraó. "Senhor de toda a sua casa", alude a sua função como grande marechal da corte; e ele é "Dominador de todo o país do Egito", já que por sua qualidade de vizir ele tem plenos poderes de executor externo do senhorio real. Os irmãos devem informar em casa sobre esta posição honrosa; e especialmente Benjamin, deveria estar bem encharcado porque ele o confirmaria ao pai: Nos convites paralelos para chegar ao Egito e estabelecer-se ali, e a garantia de subsistência oferecida a Jacó, dada por José (vv 9-11), e depois por Faraó (vv. 17-20) -, veja p. 488. V 9 contém um belo exemplo de uma fórmula transmitida por mensageiro. O país de Gosen foi identificado com o atual Wadi Tu-milat, depressão estreita e plana que atravessa em uma direção leste-sudoeste a faixa de terra entre Port Said e Suez. 101 . Como Gosen, de acordo com v 10, foi não muito longe do residência real, a questão de qual das cidades do Baixo Egito acha que o nosso narrador emerge. Pergunta que parecia importante para muitos comentaristas porque eles pensaram que poderiam inferir com base nesses dados a incardinación cronológica das histórias sobre Joseph na história política do Egito e os faraós normalmente não residem em cidades do Baixo Egito durante a época do Império Novo . Mas o anonimato do Faraó e a ausência do nome da cidade ondesede, movendo-se esta questãocolocar fora do alcance, colocandoa essa distância típico onde o romance gostaria de colocar gcográficos elementos históricos. Distanciamento,claro, seria inconcebível em uma história verdadeira histórico ou historiografia. Em vez disso, eles citam em detalhes os dons com os quais Joseph enche os que voltam para casa. A palavra hebraica para "roupas" (halifot) não é clara em seu sentido específico. Talvez seja um termo da moda, cujo significado geralmente passa rapidamente. Em acadiano há um termo da mesma raiz, que significa "vestido". As moedas de prata que temos para representá-las como espaços em branco de uma barra que cumprem as funções monetárias; eles não estavam entalados, mas eram pesados. Os vagões eram vagões com duas rodas e um fundo plano para carregamento e passagem (cf. Nm 7,3). O leitor tem o prazer de ver os irmãos saírem com seus carros e muitos jumentos carregados para levar as notícias ao pai. Sem dúvida, os irmãos tiveram de fazer algumas confissões casa ... Talvez o narrador é o salto porque os culpados apresentaram as suas observações tinha sido superado pela ação salvífica de Deus que enervou os seus efeitos (ver páginas 529s). i) Jacó se instala no Egito 46,1-34 1 Deixou Israel com todos os seus bens e foi a Berseba, onde sacrificou ao Deus de seu pai Isaque. 2 ¥ Deus disse a Israel em visão noturna: “Jacó, Jacó!” Ele disse: “Herie aqui”. 3 Ele disse: “Eu sou o Deus de seu pai; Não tenha medo de descer ao Egito, porque lá farei de você uma grande nação. 4 ¥ Eu vou descer com você para o Egito e vou enviar você também. Joseph vai fechar seus olhos. "5 Jacob deixou Berseba e os filhos de Israel montou seu pai Jacob e os seus pequeninos e mulheres, nos carros que Faraó enviara para, levar você . 6 Também levaram o seu gado ea riqueza obtida na terra de Canaã, e foram para o Egito, Jacó e todos os seus descendentes com ele. 7 Seus filhos e netos, suas filhas e netas; e todos os seus descendentes levaram consigo para o Egito.
8 Estes são os nomes dos filhos de Israel que vieram para o Egito: Jacó e seus filhos. Filho primogênito de Jacó: Rúben; 9 e os filhos de Rúben: Janok, Pal-lú, Hezrom e Kar-me. 10 E os filhos de Simeão: Yemuel, Yamín, Ohad, Yakín, Sajar e Saúl, filho do cananeu. 11 E os filhos de Levi: Gérson, Quate e Merari. 12 E os filhos de Judá: Er, Onan, Selá, Peres e Zéraj. Mas Er e Onan já haviam morrido em Canaã. E os filhos de Peres: Hesron e Jamul. 13 E os filhos de Issacar: Tolá, Puwá, Yasub e Simrón. 14 E os filhos de Zebulom: Séred, Elon, Yajleel. 15 Estes são os filhos que Lea deu a Jacó em Padã-Arã, e também sua filha Dina. Seus filhos e filhas eram ao todo trinta e três pessoas. 16 Os filhos de Gad: Shofon, Jaggi, Sunni e Esbon, Eri, Arodi e Areli. 17 Os filhos de Aser: Yinnah, Yisvah, Yisvi, Beriah e Serach, sua irmã. Filhos de Beriá: Jéber e Malkiel. 18 Estes são os filhos de Zilpa, a qual Labão deu à sua filha Lia; e ela deu a Jacó estes dezesseis pessoas. 19 Os filhos de Raquel, mulher de Jacó: José e Benjamim. 20 A José nasceram Manassés e Efraim no Egito, os quais lhe geraram Asnat, filha de Potifar, sacerdote de On. 21Os filhos de Benjamim: Belá, Béker, Asbel, Guerá, Naamã, Ejí, Ros, Muppim, Juppim e Ard. 22 Estes são os filhos de Raquel que ela o deu a Jacó. No total catorze pessoas. 23 Os filhos de Dan: Husai. 24 Os filhos de Naftali: Yaj-seel, Guni, Yéser e Sil-lem. 25 Estes são os filhos de Bila, a qual Labão deu à sua filha Raquel e a quem deu à luz Jacó; no total sete pessoas. 26 Todos os povos que entraram no Egito com Jacó, de suas entranhas - exceto as esposas dos filhos de Jacó - fizeram um total de sessenta e seis pessoas. 27 Os filhos de José, "que lhe nasceram" no Egito, eram dois. Todas as pessoas da casa de Jacó que entraram no Egito eram setenta.
28 Agora Israel enviou Judá à frente de José para lhe dar instruções (?) Em Gosen antes. E eles vieram para o país de Gosen. 29 José engatou a sua carruagem e subiu a Gosen para encontrar seu pai Israel; e quando ele apareceu para ele, ele caiu em seu pescoço e chorou em seu pescoço por um longo tempo. 30 E Israel disse a José: “Agora vou morrer de bom grado, tendo visto a tua face, pois ainda vives.” 31 E José disse aos seus irmãos e à família de seu pai: “Subo para avisar o Faraó e dizer-lhe Meus irmãos e a família de meu pai que estavam no país de Canaã vieram a mim. 32 Eles são pessoas que pastoreiam ovelhas, porque sempre foram pecuaristas, e trouxeram ovelhas, rebanhos e tudo o que lhes pertence. 33 Então quando Faraó te chama e te diz: Qual é o seu escritório? 34 diz-lhe: Nós pecuaristas temos sido seus servos desde a juventude até agora, nós e nossos pais. Desta forma, você será capaz de viver no país de Gosen. "Porque os egípcios detestam todos os pastores de ovelhas.
O texto deste capítulo também oferece desigualdades. É claro que ele segue a linha narrativa sacerdotal nos vv 1-5, retomando-a em v 28 e interrompendo-a mais tarde no capítulo 47. Mas ela não é homogênea, particularmente em seu começo; por Jacó, que segundo Gênesis 45,28; 46.1a foi decidido em Hebron para ir ao Egito, não recebe até o vv lb-5 a indicação de seguir, sem escrúpulos, o chamado que havia sido feito para descer ao Egito. Isso é explicado pelo fato de que, de acordo com a versão javista, Jacó tomou sua decisão em Hebron; enquanto que segundo a versão elohísta foi induzida a começar pelo próprio deus em Berseba. Ambos os ensaios estão agora combinados em Gn 45.28 - 46.5. Percopa Gn 46.6-27 vem da tradição P; 46,1-5 O local de residência de acordo com Gênesis 45,28; 46.1 Deixou, é Hebron (cf. Gn 37,14). A escrita elohísta não explica a marcha como uma iniciativa do próprio Jacob; que matéria tão rica em conseqüências não foi decidida por um impulso humano, mas por uma instrução divina. Aquela terra havia sido prometida a Abraão e a Isaque, poderia Jacó abandoná-la? Para essa fonte vai importar muito para mostrar que essa decisiva para a história posterior se tornaria o povo de Israel passar, não veio da arbitrariedade de homens-mesmo que fosse muito normal do ponto de vista humano, mas Deus dirigido por seu Eu ordeno o caminho de Israel. Assim, o narrador aqui enfatiza vigorosamente o tema históricosalvífico abrangente. Isso faz com que Jacob, no momento da partida, volte um pouco para trás e retorne às práticas de culto de Isaac seu pai. Beersheba tinha sido o local de residência de Isaque e as tradições daquele patriarca estavam ligadas a ele (ver páginas 335f). De acordo com ele do jeito que Deus se apresenta nos vv 2s se encaixa completamente modos de adoração a Deus dos patriarcas, muito ligados à família e lugar, e que era a própria religião dos premosaicos antepassados de Israel (cf. pp. 230s). Deus promete a Jacó devolvê-lo a Canaã. Promessa que dificilmente pode se referir ao transporte de seu cadáver narrado em Gn 50,4ss; alude antes ao seu retorno na pessoa de seus descendentes. A antiga Israel acreditava que o ancestral estava intimamente ligado ao povo e vice-versa; ele os considerava quase como um todo, como um organismo vivo que tinha um destino comum. Aqui também é uma das razões pelas quais Israel poderia gastar tanto tempo sem esperança em uma vida pessoal que continuaria após a morte. 46,6-27 Enquanto a forma mais antiga da história passou diretamente do v 5 ao vv 28ss, o redator inseriu habilmente a narrativa sacerdotal da migração de Jacó para o Egito. Mas foi só mais tarde que o tópico da narrativa foi quebrado incluindo a grande lista nos vv 8-27. É um apêndice adicionado mais tarde; isso já é denotado por uma pequena desarmonia: em v 7 falamos sobre filhas e netas, enquanto a lista menciona
apenas uma filha e uma neta. Por outro lado, é concebível que Ex 1, 1-5 (P) forneça uma indicação tão simples e resumida do número dos filhos de Israel, se tal lista detalhada tivesse existido antes? Finalmente, podemos ver que a nossa lista apenas graças a um retrabalho tornou-se utilizável tendo em vista o seu propósito específico e o lugar específico que ocupa agora: antes era um registo de todos os descendentes de Jacob em que incluíam Er e Onan (Gen 38, LSS), mas não se Diná e Jacob (33 filhos de Lia, 16, Rachel, 14 Zilpa, 7 Bala = 70) . Agora, quando essa lista pretendia refletir a situação no momento da partida de Jacó, era necessário dispensar José e seus dois filhos - Efraim e Maasés - assim como Er e Onã, que já haviam morrido; em compensação incluiu Diná, com o que alcança a figura de 66 caracteres enumerados (v 26). E para chegar aos 70, ele continua contando José e seus dois filhos e o próprio Jacob (Ex 1,5 difere nisso). A figura de 70 foi imposta antecipadamente por uma tradição muito forte (como evidenciado por Dt 10,22). Isto é, tinha que ser alcançado de uma maneira ou de outra. Originalmente era, naturalmente, um número redondo e aproximado para designar um grande número de pessoas (cf. Ex 24,9, Nm 11,16, Ju 8,30). Mas a lista que está sendo estudada toma, pedanticamente, tal figura em seu sentido numérico estrito. Não se encaixa de forma alguma com a nossa história, que Benjamín aqui é o pai de 10 filhos. Ao contrário da lista de Num 26,5ss, por exemplo - que deveria ser considerada uma lista digna de crédito do ponto de vista histórico, de linhagens pertencentes a um período anterior à formação do Estado - esta outra que agora nos preocupa é fruto de uma erudição muito tardia que funciona de forma teórica. Vem da atividade de alguns escribas ocupados com antigas tradições, uma literatura sacerdotal que abundava muito no AT (cf. Nm 7) e cuja vida e propósito nós não podemos mais entender por causa da concha seca e coriácea que os oculta. Nós voltar a ver a 46,28 a 30 de forma tão abrupta que a lista de vv 8-27 quebrou o fio narrativo, o fato de que o v 28 e sujeito indeterminado "enviado pela frente" - refere-se às palavras sobre Jacó nos vv 1-7. Já vimos em outras passagens da história javista (Gen.33.3ss; 44.18ss) que Judá era o porta-voz de seus irmãos. Mas qual era o objetivo da embaixada que lhe foi confiada? O texto hebraico diz: "para mostrar Gosen antes dele" (léhorot). Há muito tempo se assumindo que após esta fórmula corrupção um pouco estranho do texto, mais, uma vez que a oferta LXX se esconde outro verbo "para encontrálo" (léhicorot). Naturalmente, a tradução das LXXs também é duvidosa porque apresenta uma indicação topográfica adicional: "in Heroontes". O encontro entre Jacob e Joseph, que se acreditava morto por 22 anos e agora é acompanhado por uma grande comitiva, deve ter movido profundamente os leitores. A palavra hebraica específica usada aqui José foi "aparecido" - é uma expressão absolutamente incomum e que o autor reservou ao presente para as aparições de Deus, e nada mais (Gn 12,7; 18,1 etc.) . No entanto, o narrador não considerou esta cena um ponto climático na história, como os leitores atuais podem acreditar; o ponto alto é o Gen 50.20. Minha versão de v 29b "chorou muito até o pescoço" é aproximada; É impossível traduzir a construção da frase hebraica palavra por palavra (cf. Rute 1,14, em v 30 cf. Le 2,29s). 46,31-34 A nova situação exige agora considerações muito práticas. Primeiro de tudo: onde estão Jacob e
seus filhos para estabelecer-se, bem como o seu grande namoro doméstico e seus rebanhos? Tudo dependerá do que o faraó decidir, e é por isso que José prepara seu povo para esse público inevitável. Se lermos sem preconceitos os vv 31-34, não podemos deixar de verificar que aqui o Faraó não é avisado até o momento, que a família de José chegou (diferentemente de Gn 45,16ss). A maneira como ele preparou esse público é uma pequena obra-prima da diplomacia da corte, cujo objetivo era influenciar gentilmente a decisão do monarca. É indubitável que a informação oferecida por Joseph - muito objetivo na aparência - contém certo imperativismo. Ele queria obter que sua família pudesse residir no país de Gosen. Mas, por outro lado, os estrangeiros da Palestina sempre que eram suspeitos para os egípcios, e seria certamente problemática que eles estavam dispostos a deixar que foram instalados em uma área de fronteira, onde mal podia controlá-los e pode causar uma bagunça . Por outro lado, era muito menos esperado que o faraó os autorizasse a residir no interior do país, porque os egípcios tinham sido "detestáveis" para os pastores. A acuidade com que o narrador apresenta esse último aspecto não é apoiada documentariamente por testemunhos de fontes egípcias. É suficiente, contudo, que ele considere este obstáculo como real e que o faça entrar nos cálculos de Joseph, dando-lhe uma importância preponderante. José não quer revelar ao faraó seu desejo de ver seu povo estabelecido em Gosen; mas quando ele insistiu na profissão que sua família realizou, e quando recomendou a seus irmãos que não escondessem sua profissão, ele sabia de antemão qual seria o significado da decisão do faraó. E ele decidiu exatamente o que o astuto ministro havia previsto.
k) Jacó antes do faraó. Política agrária de José 47,1-27 1 Então, portanto, Joseph notificar a Faraó e disse: "Meu pai, meus irmãos, seus rebanhos e manadas, e todos os seus pertences ter vindo da terra de Canaã, e agora estão na terra de Goshen." 2 E, dentre todos os seus irmãos ele levou cinco homens com ele e os apresentou a Faraó. 3 Quando o Faraó perguntou aos irmãos, "Qual é a sua ocupação?" Eles responderam ao Faraó, "pastores são seus servos, nós e nossos pais." 4 E eles disseram a Faraó: "Viemos para viver nesta terra porque não havia pastagens para os rebanhos dos teus servos, porque a fome em Canaã era severa. Portanto, que seus servos morem na terra de Gosen. "5a E Faraó disse a José, 6b" Deixe-os residir na região de Gosen. E se você sabe que há pessoas treinadas entre eles, coloque-os para rabadanes meus.
Jacó e seus filhos vieram para o Egito, onde José. E quando Faraó, rei do Egito, o ouviu, disse a José: 5b "Vosso pai e vossos irmãos vieram a vós. 6a Você tem o território egípcio à frente: no melhor do país, instale seu pai e seus irmãos. " 7 José levou seu pai Jacó e o apresentou diante de Faraó, e Jacó abençoou o faraó. 8 Faraó disse a Jacó: "Quantos anos são você?" 9 Jacó respondeu Faraó: Os anos da minha estranheza faz 130 anos: poucos e maus têm sido os anos da minha vida, e não conseguiram igualar o anos da vida de meus pais, no tempo de sua alienação. " 10 Jacó abençoou Faraó e saiu de sua presença. 11 José instalou seu pai e seus irmãos, atribuindo-lhes propriedade em território egípcio, no melhor do país, no país de Ramsés, como o faraó havia ordenado. 12 E José providenciou o sustento da família de seu pai e seus irmãos e toda a casa de seu pai com pão em todo o seu número. 13 Não havia pão em todo o país, porque a fome era muito séria e tanto o Egito quanto Canaã estavam exaustos de fome. 14 Assim José recebeu todo o dinheiro do Egito e Canaã em troca do trigo que eles compraram. E José levou o dinheiro para o palácio do Faraó. 15 Quando o dinheiro do país do Egito e da terra de Canaã se esgotou, todos os egípcios foram até José, dizendo: "Dê-nos pão". Por que devemos morrer em sua presença, porque você não tem dinheiro "16 disse Joseph." Dê o seu gado, e vou dar 'pão' para seu gado, porque eles não têm dinheiro "17 Trouxeram como o seu gado José e José deram-lhes pão em troca de cavalos, gado pequeno, rebanhos e burros. E ele os guiou durante aquele ano com pão para trocar por todo o seu gado. 18 E, acabado o ano, iam ao segundo ano e disseram-lhe: Não ocultaremos ao nosso senhor que o dinheiro acabou, e também o gado. >
já ao nosso senhor; não temos nada disponível para nosso Senhor, exceto nossos corpos e nossa terra, 19 Por que morreríamos diante de nossos olhos como nós e nossa terra? Compra-nos e as nossas terras em troca de pão, e nós, com as nossas terras, seremos servos do faraó. Mas dá-nos semente para que vivamos e não morramos, ea terra não permanece estéril. "20 Adquirida como Joseph toda a terra do Egito para Faraó, porque os egípcios venderam cada um o seu campo, porque a fome apertou-os com força, ea terra vieram ser do faraó. 21 Quanto ao povo, ele 'reduziu-o à servidão', desde o fim das fronteiras do Egito. 22 Somente a terra dos sacerdotes comprou-los, porque os sacerdotes tinham o privilégio de Faraó, e comeu o privilégio concedido a eles por Faraó. Portanto, eles não venderam suas terras. 23 Então José disse ao povo: “Hoje, eu comprei você e suas terras para Faraó. Lá você tem sementes; semear a terra, 24 e, em seguida, quando a colheita, dareis o quinto a Faraó, e quatro partes serão para você, para o plantio no campo, e para o seu e suas famílias alimentos para alimentar suas criaturas. "25 Disseram : "Eles salvaram nossas vidas. Nós achamos graça aos olhos de meu senhor, e seremos servos de Faraó. "26 E José fez uma regra, em vigor até à data sobre todo o agro egípcio, dar o quinto a Faraó. Apenas o território dos sacerdotes não se tornou do faraó. 27 Israel viveu no Egito, no país de Gosen; "Eis que te adquiri hoje para o Faraó de ti e das tuas terras. Lá você tem sementes; semear a terra, 24 e, em seguida, quando a colheita, dareis o quinto a Faraó, e quatro partes serão para você, para o plantio no campo, e para o seu e suas famílias alimentos para alimentar suas criaturas. "25 Disseram : "Eles salvaram nossas vidas. Nós achamos graça aos olhos de meu senhor, e seremos servos de Faraó. "26 E José fez uma regra, em vigor até à data sobre todo o agro egípcio, dar o quinto a Faraó. Apenas o território dos sacerdotes não se tornou do faraó. 27 Israel viveu no Egito, no país de Gosen; "Eis que te adquiri hoje para o Faraó de ti e das tuas terras. Lá você tem sementes; semear a terra, 24 e, em seguida, quando a colheita, dareis o quinto a Faraó, e quatro partes serão para você, para o plantio no campo, e para o seu e suas famílias alimentos para alimentar suas criaturas. "25 Disseram : "Eles salvaram nossas vidas. Nós achamos graça aos olhos de meu senhor, e seremos servos de Faraó. "26 E José fez uma regra, em vigor até à data sobre todo o agro egípcio, dar o quinto a Faraó. Apenas o território dos sacerdotes não se tornou do faraó. 27 Israel viveu no Egito, no país de Gosen; para semear o campo, e alimentar vocês e suas famílias, para alimentar suas criaturas. "25 Eles disseram:" Eles salvaram nossas vidas. Acolhamos graça aos olhos de meu senhor e seremos servos de Faraó. "26 E José impôs sobre eles, como regra, até o dia presente em relação a toda a agricultura egípcia, para dar o quinto a Faraó. Apenas o território dos sacerdotes não se tornou do faraó. 27 Israel viveu no Egito, no país de Gosen; para semear o campo, e alimentar vocês e suas famílias, para alimentar suas criaturas. "25 Eles disseram:" Eles salvaram nossas vidas. Acolhamos graça aos olhos de meu senhor e seremos servos de Faraó. "26 E José impôs sobre eles, como regra, até o dia presente em relação a toda a agricultura egípcia, para dar o quinto a Faraó. Apenas o território dos sacerdotes não se tornou do
faraó. 27 Israel viveu no Egito, no país de Gosen;eles se estabeleceram nele e eles foram frutíferos e se multiplicaram excessivamente.
A divisão em capítulos interrompe um texto contínuo aqui; vv 1-6 são a continuação imediata da conta precedente. Nos vv 5-6 a ordem das sentenças tem que ser modificada de acordo com a LXX e completada com outra que desapareceu no texto do alfabeto. Esta frase preservada pela versão grega é o começo da história sacerdotal paralela sobre o estabelecimento de Jacob no Egito, e serve como uma introdução à cena do público -vv 7 a 11- também referida pela dita fonte. Ele é claro que o trabalho de harmonização desta perícope sacerdotal com tex a mais velha não tinha completado no texto Masoretic mesmo em relativamente tarde. Sobre o problema literário da pericope 13-26, ver exegese. 47,1-12 A audiência, cuidadosamente preparada pelo ministro, é desenvolvida de acordo com o programa
que foi planejado. José é o primeiro a falar, apresentando estrangeiros ao faraó. Segundo os usos da corte, o faraó é quem inicia o diálogo com as mais triviais das questões principescas: a que diz respeito à ocupação e ao estado dos irmãos. A partir daí, a conversa passa rapidamente para o ponto desejado. O nome de Gosen é pronunciado, mas de tal forma que Joseph menciona apenas que diz que este era o lugar onde seu povo residia provisoriamente. Os irmãos respondem à pergunta do Faraó apresentando-se como pastores de gado pequeno, e pedem-lhe a misericórdia para se estabelecerem em Gosen. Sua oração termina com a mesma e decisiva palavra que Joseph (Jac) pronunciou. É uma iguaria pelo Faraó, que não só ouvir que a oração, mas autorizou seu ministro para dar seus irmãos acesso a cargos públicos: se eles são treinados para fazer isso, eles podem tornar-se cabeças de gado pastando em as terras do imóvel. Nova prova do favor ilimitado que o irmão antes desprezado desfrutava diante do Faraó. As LXXs mantiveram a frase perdida no texto massorético: "Jacó e seus filhos vieram para o Egito, onde José, e quando Faraó, rei do Egito, sabia disso, ele disse a José ..." Se continuarmos - como existe o casoal v 5b por 6a, vemos claramente que o texto obtido era originalmente uma história paralela à de vv 1-4, 5a, 6b. Estas duas narrações têm em comum a audiência ante o faraón e a concessão de um território aos imigrantes. Mas enquanto no um o Faraó fala com os irmãos, no outro é o Jacob o interlocutor; em um o país de Gosen é concedido, em outro a "região de Ramses". No entanto, em ambos os casos, é obviamente o mesmo território: o Wadi Tumilat. região Ramses é nomeado após a cidade mencionada em Êxodo 1:11, que o receberam na virada do Faraó Ramsés II (1290-1223 aC). Citar tal nome é, portanto, um anacronismo. Sobre os elementos cronológicos, veja o "Epílogo" da história de José, pág. 543. É chocante o incrível sucesso alcançado pelo público: José conseguiu assentar os recém-chegados na "melhor região do país". A história mais antiga era mais adequada à realidade; tratava-se de autorizar uma residência nas pastagens de uma província fronteiriça, e essa autorização era aceita como um grande mérito que o faraó concedera. O vocabulário e o conteúdo da conversa mostram que a narrativa da audiência (vv 5-12) vem da fonte P. Neste diálogo, ela só toca um pergunta e resposta, o breve e solene estilo de P alcançou uma cena de grande beleza: o patriarca diante do rei. O faraó, visivelmente impressionado com a aparência do homem de 130 anos, pergunta ao homem idoso sua idade. É possível que esta frase responda ao desejo de longa vida com o qual era costume saudar os reis no antigo Oriente; cf. II Sam 16, 16; I Re 1,31; Dan 2,4; 5,10; 6,6 (Jac). Mas Jacob é impedido. Em sua resposta, ele não fala, como o faraó, de anos de vida, mas dos anos de sua peregrinação (de seus estrangeiros, de seu exílio) e desvia a idéia do número para o conteúdo daqueles anos. No entanto, sua queixa não deve ser interpretada a partir do conflito moderno entre a vontade insaciável de viver e a decepção que todos os seres vivos trazem consigo. Jacó não expressa aqui a resignação de um tom geral, mas ele especifica concreta e sobriamente uma coisa: aquilo que caracterizou toda a vida que Deus impôs aos patriarcas, é ser exilado entre estrangeiros; eles tiveram que renunciar a vida sedentária em uma terra que era deles. Para a teologia P, isso significava: viver uma existência voltada para um futuro cumprimento; viver a promessa renovada incessantemente da posse de um país. Assim, os patriarcas viviam em Canaã, na "terra de seus estrangeiros" (cf. página 318), uma relação ambígua entre a promessa e seu cumprimento.
Mas o que Jacó está pensando agora em dar sua resposta a Faraó é este: as circunstâncias desta vida como estrangeiros têm sido muito mais desfavoráveis para sua geração; sua vida tem sido muito mais curta e mais difícil em comparação com a de seus pais. Não dá as razões para tal fato; este narrador participa ostensivamente da idéia de um progressivo agravamento das condições externas da vida: Abraão chegou aos 175 anos; Isaac em 180 (Gn 25,7; 35,28). E a diminuição dos anos de vida anda de mãos dadas com o aumento das dificuldades internas e o poder do mal (cf. p. 83). Podemos, portanto, pensar que a visão de Daniel referindo-se a uma estátua que representava as monarquias e cujo metal era cada vez mais de qualidade inferior - isto é, a ideia de uma linha descendente seguida das épocas históricas (Dan 2.3 lss) , provavelmente é coeval com a forma final do P no primeiro estágio pós-exílico. O P (origens - foi noaítica - tempos patriarcais - período mosaico) acusando certo parentesco com esta visão apocalíptica da
historia. Por causa de seu conteúdo, v 12 cai um pouco na hora errada. É possível que o texto do P no auditório e a instalação no Egito tenham sido concluídos já no v11, e que o v12 seja um fragmento pertencente a uma fonte mais antiga. Mas é certo que a história P continua em vv 27b-28, preparatória para os eventos subseqüentes: opressão. 47,13-26 Foi discutido a que fonte esses versos devem ser atribuídos. Em geral, embora não haja certeza,
pensa-se que J. Algum desdém em estilo e certas arestas falam contra tal tese; mas essas peculiaridades também poderiam ter sido devido às dificuldades que a apresentação do conteúdo oferece. Corretamente falando, a dificuldade reside no fato de que este relato das medidas administrativas adotadas por José perturba, dada a sua localização atual, a arquitetura de cada uma das três fontes. Como Wellhausen observou, somos empurrados para a vizinhança do que é narrado no Gen 41. Esse pericópio, depois do cap 41 (Di), realmente ocorreu em outro momento? Há então para considerar Gen 41,55s como uma preparação para ela (Gu)? Ou é mais uma excrescência narrativa, da extensão de um detalhe interessante para a história das civilizações? De qualquer forma, o leitor vê a diluição de tudo o que até agora lhe chamara a atenção: a relação de José com os irmãos e o pai, o problema das possibilidades que tinham para permanecer no Egito, etc. O dia 13 introduz simplesmente a história que começa agora: a fome continua no Egito e em Canaã, e o país está exausto. Na ação que vai ser desenvolvida, o interesse do narrador é focado quase exclusivamente em José e no que ele faz. Sua famintos e desesperados os interlocutor-pessoas-é uma presentes incolores envolto no anonimato, e tem apenas concretude ao leitor o tempo necessário para servir como um pretexto para uma nova fase das ações de Joseph. A história tem um corte inegavelmente esquemático em tudo o que ele arranjou. Suas várias medidas econômicas são claramente separadas umas das outras: elas não estão vinculadas, são válidas para todo o país e se sucedem em etapas. Nesse sentido, a história denota um interesse teórico. Primeira fase. As pessoas compram com dinheiro os cereais guardados por José. Estamos, portanto, na mesma linha narrativa de Gn 41,56. As primeiras complicações surgem quando as reservas monetárias das pessoas estão esgotadas e as massas famintas cercam Joseph com suas d emandas. Segunda fase. José dá as pessoas cereais de panificação, recebendo seus rebanhos como pagamento. Aqui surgem perguntas que não podem ser respondidas com base na história, que é - como eu disse - algo esquemático. O narrador realmente acha que os camponeses tiveram que entregar toda a sua fazenda? E como José então prosseguiu com os inúmeros rebanhos reunidos em um só lugar contra todas as regras da economia? A dificuldade desapareceria se pudéssemos admitir que este "inventário viva" não foi entregue fisicamente, mas Joseph tomou posse para o faraó, deixando o usufruto aos agricultores (Jacl. Mas v 17A "em seguida, trouxe os seus rebanhos" -não A hipótese é que a expressão é muito estranha: José "levou o povo com pão", já que este verbo é usado quando se lida com um pastor que conduz seu rebanho; Terceira fase. A fome dura tanto tempo que quase leva a uma crise muito séria. As massas chegam a José em busca de pão, mas todas as suas propriedades pessoais foram alienadas. Desta vez, os agricultores propõem motu proprio para vender a si mesmos e suas terras ao faraó para obter cereais e sementes. A menção das sementes sugere que havia algumas terras exploráveis apesar da seca. Ou terá que ser entendido como uma indicação de que o fim daquele desastre já era visível, e o problema dos camponeses era retornar ao regime normal de suas explorações agrícolas com base em sua completa expropriação? Esta interpretação parece próxima da realidade, já que o imposto em favor do faraó - o
quinto dos produtos da terra - poderia significar o retorno às condições normais, em vez da persistência de más colheitas. 80 . Outra questão ainda não totalmente respondida por este 88
Em v 21a, a MT oferece um texto cuja tradução é muito discutida e seu significado tão estranho que os exegetas há muito preferem a oferecida pela LXX. O que significa que José "fez as pessoas irem para (?) As cidades"? Em vez I ' e bir le'arym tem que ler I' e bir o '' Badim "fez fiscal servos."
lato é o da cronologia. Como o narrador conta no verso 18 do "segundo ano"? Não é uma solução satisfatória supor que significa simplesmente "o ano seguinte"; isto é, a fome do sétimo ano. Portanto, assumiu-se que a história originalmente falava de uma seca que durou dois anos, e não de uma fome que durou sete anos. Como devemos julgar essa estranha história, sobre a qual o controvertido arsenal anti-semita se opõe ao AT? Somente no final da história tentaremos capturar o "significado" que o antigo narrador nos oferece. Para o resto, é expressado aqui de uma maneira muito clara: as pessoas se sentem gratas e celebram José como seu salvador. José tem sido o líder desta formidável tarefa de garantir a subsistência das pessoas durante esse período catastrófico. A história nos mostra a sabedoria de José, que conseguiu superar todas as complicações que surgiam. Na minha opinião, para tentar deduzir da história uma sutil zombaria sobre os egípcios e seu incrível servilismo que estimava mais a vida do que a liberdade (Pr, Jac), é introduzir idéias modernas nela. O chefe também terá que evitar perguntar a si mesmo até que ponto as medidas adotadas por José seriam bem-sucedidas diante de um julgamento atual sobre elas. O antigo autor sente por eles uma admiração franca, e ele quer que os leitores se maravilhem com o fato de terem encontrado uma saída graciosa para aquela imensa catástrofe. Nesse sentido, a história trai uma alegria ingênua diante da sabedoria humana e de suas possibilidades de problemas econômicos domésticos através de uma ousada conversão de valoresdinheiro para pão; energias humanas e terras para sementes ... -. O narrador veio de uma era iluminada e escrutinante, Portanto, não é necessário procurar nesta narração mais do que a intenção de obter relatórios sobre a maneira maravilhosa em que as circunstâncias econômicas em um país distante foram arranjadas. Não procuremos aqui um relacionamento particular com Israel, seja como modelo ou como intimidação. Embora essa história esteja equivocada em atribuir o absolutismo econômico do Estado a Joseph etiologicamente, ela conhece com bastante precisão as circunstâncias que prevalecem no Egito. Com o chamado Novo Império começou o declínio do campesinato livre e proprietário de suas terras; apenas o faraó era o proprietário nominal e o senhor feudal de todas as terras aráveis. Mas a história também tem boa informação em outro aspecto: os latifúndios pertencentes aos templos pelo menos no papel - não estavam sujeitos a esse direito de propriedade que o rei tinha (Diodoro 73; Heródoto II 168). O imposto de 20% deve ser considerado normal, dadas as circunstâncias do tempo. Na economia privada as taxasÀs vezes eles eram mais velhos. Na vida econômica da Babilônia, chegaram a 40% para a compra de sementes; e na colônia militar hebreu de Elefantina (século V aC), chegaram a 60%, mas, por outro lado, devemos enfatizar que a profissão de comerciante não era praticada por Israel residente na Palestina, até um período pós-exílico tardio. A legislação proibida para emprestar com juros (Ex 22, 24, Dt 23,20s). O fato de que a palavra "cananeu" poderia se tornar sinônimo de "comerciante" diz muito sobre isso (Is 23, 8, Za 14,21, Prov 31,24). Somente na diáspora o judaísmo abandonou todos os laços com a profissão agrícola. 1) Bênção de Efraim e Manasos 47,28 - 48,22 47.28 e Jacó viveu no Egito dezessete anos, sendo os dias de Jacó os anos da sua vida cento e quarenta e
sete anos.
29 Chegando os dias de Israel, chamou o seu filho José, e disse: Se eu achei graça aos teus olhos, põe a tua mão debaixo da minha coxa, faz-me este favor e lealdade. Não me ponha no Egito. 30 Quando eu descansar com meus pais, você me tirará do Egito e me enterrará em sua sepultura. Respondeu ele: Eu farei segundo a tua palavra. 31 Jure-me disse ele. E José jurou. Então Israel se inclinou sobre a cabeceira de sua cama.
48.1 Aconteceu depois destes eventos que José foi dito: “Veja que seu pai está doente”. Então ele levou seus dois filhos Manassés e Efraim com ele, 2 e as notícias foram dadas a Jacó dizendo: “Olha, você filho José veio para vê-lo. "Então Israel, fazendo um esforço, sentou-se em sua cama. 3 E Jacó disse a José: "El-Sadday me apareceu em Lus, na terra cananéia; abençoado me 4 e disse para mim, vou te faça frutificar e multiplicar; Eu te farei uma assembléia de povos, e darei esta terra à sua posteridade em propriedade eterna. 5 Bem, ambos os seus filhos que você nasceram na terra do Egito antes que eu viesse ao Egito para conhecê-lo, são meus: Efraim e Manassés serão meus, assim como Rúben e Simeão. 6 Em relação
para a descendência que você gerou depois deles, o seu será e com o nome de seus irmãos serão citados para a herança. 7 Quando vim de Paddan, Raquel morreu no caminho de Canaã, um pequeno caminho para chegar a Efrata, e eu a enterrei ali, no caminho para Efrata, que é Belém. " 8 Mas quando Israel notou os filhos de José, ele perguntou: “Quem são estes?” 9 José disse a seu pai: “Estes são meus filhos, aqueles que Deus me deu aqui”. E ele disse: “Trímeme aqui, que Eu te abençoo. ”10 Os olhos de Jacob estavam nublados pela velhice e ele não conseguia enxergar. Aproxime-se deles, então, e ele os beijou e os abraçou. 11 Israel disse a José: "Eu não suspeitei mais de ver sua face, e agora acontece que Deus me fez ver seus descendentes." 12 Joseph os tirou dos joelhos de seu pai e prostrou-se diante dele em direção ao chão. . 13 José tomou-os a ambos: Efraim à direita, à esquerda de Israel, e Manassés à esquerda, à direita de Israel; e os trouxe a ele. 14 E Israel, estendendo a mão direita, a pôs sobre a cabeça de Efraim, embora fosse o mais moço, e a esquerda dele, sobre a cabeça de Manassés, cruzando as mãos, porque M anassés era o primogênito; 15 E abençoou a José, dizendo: "O Deus em quem andou meus pais Abraão e Isaque, o Deus que tem sido o meu pastor de minha existência até este dia, 16 o anjo que me tem livrado de todo o mal, abençoe esses meninos; perpetuá-los meu nome e dos meus pais Abraão e Isaque, e multiplicar abundantemente no meio da terra. "17 Quando José viu que seu pai tinha a mão direita colocada sobre a cabeça de Efraim, parecia errado, e agarrou a mão de seu pai para removê-lo da cabeça de Efraim para a de Manassés. 18 E José disse a seu pai: "Não é assim, meu pai, este é o primogênito; põe a mão direita sobre a cabeça dele. 19 Mas seu pai recusou e disse: Eu sei, meu filho, eu sei; ele também se tornará um povo, e ele também será grande. No entanto, seu irmão será maior que ele, > na frente de Manasés-. 21 Então Israel disse a José: "Eis que que eu vou morrer; Mas Deus estará com você e o levará de volta à terra de seus pais. 22 Eu te aperfeiçoo sobre os teus irmãos, num só ombro [Siquém], que tirei o amorreu com a minha espada e com o meu arco.
Com as histórias do testamento de Jacó, morte e embalsamamento chegamos ao final da história de José, que o último editor queria fazer acontecer - aqui podemos ver claramente - por uma história de Jacó. O texto é muito desigual por causa da justaposição e combinação de fragmentos de diferentes fontes; desigualdade que persistirá até o fim. De acordo com Wellhausen, em qualquer outra passagem do Gênesis podemos capturar a estratificação das suas diversas e misturadas fontes, bem como no final do capítulo 47 e início do capítulo 48. Gen 47,28 começa a história da morte de Jacob continua em Gen 48,3-6; Pertence ao P. É claro que em Gn 47,29-31 começa outra importante e importante narrativa sobre a morte do dito patriarca. A ruptura entre esta parte da história e do início do capítulo 48 é particularmente acentuada: depois de conhecer José a última vontade do morrer ao pé da sua cama, ver Gen 48,1 na morte de seu pai estava próximo. Antes, o velho o fizera chamar (Gn 47,29); Por outro lado, aqui está o pedido que leva José a ir para a cama do pai (Gn 48,1). Na primeira das redações (Gen 47, 29-31) temos uma narrativa javista da morte de Jacó; e no outro (Gn 48, l-2a), uma narrativa eloísta. Embora os tópicos narrativos J e E não estejam claramente demarcados no que se segue, a duplicidade claramente aparece novamente no clímax: Jacó abençoa duas vezes (uma vez em v 20 e uma vez em vv 15-16). Mesmo os olhos ligeiramente experientes verão sem muito esforço que a bênção referida em 15-16 interrompe severamente a conexão entre os vv 13-14 e vv 17-19. As três redações (J, E e P) são variantes da mesma história: a da bênção e adoção dos dois filhos de José pelo moribundo, e a de seu pedido para que o enterrem em Canaã quando ele morrer. a duplicidade aparece novamente claramente no clímax: Jacó abençoa duas vezes (uma vez em v 20 e uma vez em vv 15-16). Mesmo os olhos ligeiramente experientes verão sem muito esforço que a bênção referida em 15-16 interrompe severamente a conexão entre os vv 13-14 e vv 17-19. As três redações (J, E e P) são variantes da mesma história: a da bênção e adoção dos dois filhos de José pelo moribundo, e a de seu pedido para que o enterrem em Canaã quando ele morrer. a duplicidade aparece novamente claramente no clímax: Jacó abençoa duas vezes (uma vez em v 20 e uma vez em vv 15-16). Mesmo os
olhos ligeiramente experientes verão sem muito esforço que a bênção referida em 15-16 interrompe severamente a conexão entre os vv 13-14 e vv 17-19. As três redações (J, E e P) são variantes da mesma história: a da bênção e adoção dos dois filhos de José pelo moribundo, e a de seu pedido para que o enterrem em Canaã quando ele morrer. Esta é a única passagem da história de José, onde o exegeta deve levar em conta os dados anteriores a partir da história das tribos, como diz o velho leitor, para ouvir de Manassés e Efraim ea preeminência dele, pensei imediatamente nas tribos representadas pelos dois filhos. Agora temos que reconstruir a partir das fontes, o que o antigo leitor tinha em mente sobre as duas tribos. Correspondeu à "casa de José" a parte directiva na imigração das tribos chamadas de Raquel, e estabeleceu-se na área samaritana montanhosa a leste do Jordão. A casa de José parece ter sido dividida em duas tribos - Manassés e Efraim - na época dos juízes (cf. Jos 17,17, 18,5, Ju 1,23,35). A canção de Deborah já conhece Efraim como uma tribo independente (Ju 5,14), e as antigas listas de números 26,551 e 1,5-15 mencionam justapostas aos dois "filhos" de José, embora com uma pequena, mas importante, diferença: no primeiro mencionado (que é o mais antigo) a ordem é Manassés - Efraim; enquanto no segundo, a ordem é o inverso. Indubitavelmente a tribo de Efraím, estabelecida na zona central, logo derrubou politicamente sua tribo irmã. É também a isso que nossa história se refere em termos misteriosos. 47,28 De acordo com P, Jacob viveu no Egito dezessete anos. De acordo com J e E, a impressão é que
Jacob morreu logo após sua migração e reencontro com seu filho. exposição P da adoção de seus dois netos é, como sempre nestas ocasiões, uma solenidade um pouco rígida, desprovido de verdadeira plasticidade e ignorando todos esses pequenos detalhes externos, tais histórias tornar inesquecível a J e E . Al menc'onar uma vez recebeu a revelação em Betel, Jacob indicou a razão jurídica das suas acções relativas a crianças de Joseph cumpre a vontade divina, que prometeu uma inumerável aumento e posse de vastos territórios através da introdução de série os filhos de Jacó a Efraim e Manassés, e reconhecer a dignidade das cabeças tribais com plenos direitos. Vimos acima como há uma tradição dupla muito antiga por trás desta exposição. De acordo com um de seus esquemas, apenas José fazia parte dos filhos de Jacó (por exemplo, no Gen 49); Segundo a outra tradição, Efraim e Manassés estavam entre os doze. Nossa história quer explicar essa discordância que existe na tradição antiga e crie um arquivo que irá achatálo. Em El-Sadday, veja a página 242. A continuação e o fim da história P sobre o testamento e a morte de Jacó estão agora muito distantes; Nós os encontraremos novamente em Gn 49, 28b-33 e eles conterão o pedido de Jacó para ser enterrado em Canaã após sua morte. 47,29-31 Na história mais antiga, a ordem é invertida: o conjuro moribundo deve ser enterrado entre seus
pais. O aumento no preço de suas palavras mostra que ele conhece as dificuldades e despesas que resultariam do cumprimento de um pedido como este. E, de fato, mais tarde Joseph terá que pedir com palavras muito submissas a autorização do faraó para se ausentar (Gn 50,4-6). Não sabemos se o narrador J também pensou no túmulo na caverna de Makpelá. É plausível que assim foi, dadas as palavras de Jacob. Mas de acordo com Gn 50,5 é um túmulo que o próprio Jacó perfurou, algo que não combina com a nossa passagem. No juramento pelo membro viril, cf. Gn 24,2 e pág. 312. O sentido do gesto descrito em v 31b não está totalmente claro. A LXX oferece outro teor literal seguido por Hebr 11.21 (mate ao invés de mitá); Mas a questão é ainda mais sombria, porque como o verbo (sahá) não expressa nenhum movimento corporal, mas um gesto de adoração, temos que pensar em uma demonstração solene de gratidão. 48,1-7 Esse contexto narrativo claro é interrompido primeiro pelo começo da história E (Gn 48,1-2) e
depois pela narrativa paralela P (Gn 48,3-6). A questão de se v 7 pertence a um ou outro, não pode ser respondida por ninguém. A memória da morte de Rachel não tem referências antes e depois. 48,8-12 Mas a partir de v 8 texto JE é bastante homogênea, se desconsiderarmos a bênção narrado nos
versos 16-17 que aparece muito cedo. A frase de v 8 ( "Mas quando Israel notado ...") e a menção de seu senil cegueira v 10 não são para ser considerada contraditória. O verbo " para ver" é tomado muitas vezes em hebraico, no sentido de "perceber" [por que a tradução em espanhol do texto bíblico foi escolhido "aviso" (de acordo com a Bover Cantera), não seguindo o alemão de Von Rad que diz textualmente "sah= viu "]. Mas o texto também permite pensar em uma visão enfraquecida. É claro que o velho ficou surpreso que os filhos de seu filho já estavam presentes. Devemos admitir que esta cena aconteceu logo
após a chegada de Jacó no Egito e não depois de dezessete anos. Por outro lado, os dois filhos de José teriam cerca de vinte anos de acordo com a cronologia P (Gn 47.28). A dupla apresentação dos dois meninos nos vv 9 e13 - se é que por trás disso esconde a conjunção de duas fontes - não atrapalha a leitura. Nesta história tudo é contado de tal forma que o leitor possa capturar todos os detalhes, até mesmo os fatos e gestos mais secundários. É sobre duas coisas. No início temos a saudação de boas-vindas e carinho aos dois netos; aspecto pessoal por trás do qual estão escondidos elementos oficiais: Jacob os coloca de joelhos, e que é um rito válido de lei da adopção (o que seria totalmente claro se Procksch-entre outras tradujésemos autores do berej de 9 v "colocado de joelhos" ao invés de "abençoar"). Também o gesto solene de José desmente esta cena continha mais do que mera alegria pessoal de um avô que vê seus netos. É notório que o beneficiário era José, pois expressou sua gratidão com profundo r espeito. E assim a primeira série de eventos termina. José tira as crianças dos joelhos de Jacó e as remove. 48,13-14,17-19 Para os antigos, a bênção era um evento real; acreditavam que através de certos ritos e
gestos era possível comunicar a outro uma força de bênção irrevogável. Consequentemente, os relatos de bênçãos concedem o máximo interesse ao conteúdo espiritual, isto é, às palavras com as quais ele foi abençoado; mas também eventos externos foram igualmente importantes, isto é: o como do desempenho da bênção. Tanto a história do capítulo 27 como a que está sendo estudada nos surpreendem pelo seu realismo radical. Claro, quem corretamente abençoado era o próprio Deus. A bênção dos vv 15s mostra precisamente que tais palavras são, acima de tudo, uma mera invocação intercessora diante de Deus. Mas, por outro lado, a pessoa que abençoa também desempenha um papel decisivo. Ela sabe que é capacitada por Deus para comunicar ou negar a bênção divina. Na bênção de Deus a Abraão existiam poderes para o homem transmitir de geração em geração. A bênção de Deus, portanto, quer estar ligada à decisão responsável de quem a transmite em momentos solenes. Nossa história mostra com um exemplo extremo, como essa decisão poderia ser muito surpreendente em certas circunstâncias, e até mesmo levantar suspeitas de arbitrariedade ou erro em quem estava envolvido nela mais imediatamente. Somos descritos como uma cena de intenso drama e em que nossos olhos seguem com interesse cada um dos movimentos do personagem principal. A bênção de Deus, portanto, quer estar ligada à decisão responsável de quem a transmite em momentos solenes. Nossa história mostra com um exemplo extremo, como essa decisão poderia ser muito surpreendente em certas circunstâncias, e até mesmo levantar suspeitas de arbitrariedade ou erro em quem estava envolvido nela mais imediatamente. Somos descritos como uma cena de intenso drama e em que nossos olhos seguem com interesse cada um dos movimentos do personagem principal. A bênção de Deus, portanto, quer estar ligada à decisão responsável de quem a transmite em momentos solenes. Nossa história mostra com um exemplo extremo, como essa decisão poderia ser muito surpreendente em certas circunstâncias, e até mesmo levantar suspeitas de arbitrariedade ou erro em quem estava envolvido nela mais imediatamente. Somos descritos como uma cena de intenso drama e em que nossos olhos seguem com interesse cada um dos movimentos do personagem principal. É claro que não havia nenhuma intenção específica no modo como José apresentou seus filhos ao mais velho; faz o que qualquer um teria feito em seu lugar, porque no antigo Oriente os privilégios dos primogênitos eram inquestionáveis pela antonomasia. Consequentemente, Manasseh é apresentado por seu pai para que o direito de quem quer que fosse abençoá-lo viria a descansar em seu cabeça O fato de que Jacob cruzou os hands-o verbo hebraico significa exatamente "entrelaçamento", "entrelaçamento" (sk¡j 0,1) -desconcertó tanto Joseph interrompeu a ação sacral para chamar a atenção para os idosos sobre o que poderia muito bem ser considerado erro manifesto de um cego. Mas Jacob não recua: "Eu sei, meu filho, eu sei". O que aquele velho cego poderia saber? Sem dúvida, quando uma bênção divina é transmitida, todas as prerrogativas, incluindo as mais óbvias, devem ser postas de lado. Nesta extraordinária história, o que foi um incidente marginal, torna-se um elemento-chave. Obviamente, a história também tem uma intenção Ethio-lógica: o fato de que a tribo de Efraim desbancase na política história Manassés, seu irmão mais velho lembrar que Oséias muitas vezes chamado para o short "Efraim" o reino de Norte-, causou uma reflexão que também borbulha na nossa história; ele vê nos fatos históricos um sinal característico de seu governo pelo Deus de Israel. Embora seja verdade que nenhum leitor poderia ouvir o tempo postsalomónica esta história sem evocar instantaneamente o fundo da história tribal do seu tempo, no entanto falsa que consideraria um
criptograma da história dessas tribos. Porque o que acontece no nível de tal história é apenas um exemplo, um evento que quer ser valorizado como típico, do que ocorreu em Israel graças à direção divina. 48,15-16 Jacó dá sua bênção em duas sentenças (vv 15-16 e v 20), de acordo com o estado atual da
história. É claro que quem combinou as duas fontes mais antigas da narrativa não quis excluir nenhuma das duas bênçãos. Embora o primeiro não tenha encontrado um lugar adequado e interrompesse uma história coerente (ver página 507), ele não é menos importante do ponto de vista do conteúdo. Começa com uma tripla invocação a Deus solene e ampla. Seu estilo é hino e culto, cuja característica é que Deus é invocado na terceira pessoa e não na segunda. Eles importam seus variados atributos teológicos que não podem ser traduzidos para a nossa língua, exceto por pronomes relativos ("Deus, aquele que ... aquele ... aquele que ...102), mas que o hebraico expressa mais abreviado com construções participativas. Estas variações de louvores a Deus são apresentadas com um estilo obviamente poético e cheio de emoção, mas não são meros adornos retóricos. Nessa forma arcaica e cultual existe uma concepção muito precisa de Deus e o modo de falar dEle, tais proposições visam identificar a divindade e especificar o que ela é, a partir de sua revelação. Para o crente nunca pode falar de Deus em termos gerais e abstratos, mas sempre com base em certas revelações e experiências pertencentes ao seu elenco existencial. Dentro desta lista estão as relações com Deus que os pais e seus antepassados tiveram; quer dizer, É por isso que Jacó começa testemunhando sua conexão com o culto de seus pais, cuja vida foi uma caminhada diante do Deus que lhes havia sido revelado. Que Deus continua a segunda frase "levou" a ele, também a ele, constantemente como um pastor conduz. Deus, como pastor daqueles que nEle crêem, é também um elemento da linguagem do culto (cf. Sl 23,1; 28,9). Mas a frase mais densa no nível teológico é a terceira. Jacó fala não de Deus, mas do "anjo"; mas isso não significa que se refere a uma entidade subordinada a Deus. Pelo contrário: seu discurso agora passa a manifestar a expressão suprema e mais concentrada do governo divino. O "anjo do Senhor" é o próprio Deus em sua forma manifestativa na terra; Nele, Israel experimentou uma intervenção particular de Yahweh, que o liderou e sustentou (cf. p. 248). Então essas palavras afirmam de Deus tudo o que Israel poderia dizer. A noção de "libertador" pertence ao campo profano do Direito da Família. Se um israelita fosse submetido a servidão por dívidas, um parente poderia "resgatá-lo" (Lv 25, 25s). Em tais casos, havia até mesmo um dever de resgate para os parentes. Mas também se falou em Israel de um "resgate" por Deus, no sentido translatório, cujo exemplo mais antigo é o de nosso texto Graças a sua aliança, Yahweh se ofereceu como um "libertador": ele é o parente mais próximo, pronto para assumir as obrigações do resgate dos homens (Pr). O comunicado não especifica o que se entende por "resgate de todo o mal": temos de pensar em primeiro lugar em cortejar ameaças estrangeiras sobre a vida, mas a fórmula é intencionalmente geral e deixa a reflexão aberta campo. Esta noção aparece mais tarde, particularmente no Dêutero, apontando para a salvação escatológica de Israel (cf. especialmente Is 48.40 e 41.14, 43.1, 44.22, etc.). Vemos então que a diferenciação teológica das duas afirmações sobre Deus v 15a e v 16 é muito singular. O primeiro alude às bênçãos concedidas por uma providência geral, por uma proteção e um governo de Deus; isto é: aponta para o conteúdo da primeira regra de fé. É a regra salvífica de Deus no segundo, como a experiência dada por Jacob e este divino-tal uma bênção como Jacob define -lo -é o que ele reza para seus netos, de modo que sua noção sugere sobretudo num fertilidade maravilhosa físico (podemos ver em Gn 1.22, o verbo usado aqui- dagá- provavelmente significa o movimento de uma multidão de peixes). O marcado adiamento de Manassés parece estar completamente fora do horizonte dessa bênção. O fato de que o nome de Jacó e seus pais é, no futuro, pronunciado "neles" significa que esses filhos de mãe estrangeira e nascidos no Egito devem ser considerados descendentes do patriarca, com plenos direitos (ver a outra possibilidade). em Ismael Gen 17.19s P - 21.2 E) . 48,20-22 A segunda bênção (? J) aparece para conter uma dificuldade: Jacob desafia diretamente seus
receptores, por que então usa o singular ( "você", "você")? Provavelmente, as fórmulas de bênção estavam tão estereotipada na adoração, que foram preservados mesmo quando ele abençoou vários (cf. Nm 6,22ss: "Les disse Yahwe você abençoe ..."). Aqui também, a bênção aponta para um grande aumento físico. Ambas as fórmulas ben-decisivas eram proverbiais e m todas as bocas de Israel.
De Israel ... Pela primeira vez - exceto pela menção desajeitada e anacrônica de Gn 34.7 - o povo de Israel "O véu está rasgado; o povo de Israel aparece diante do olhar perceptivo do ancião "(Pr). A transmissão de herança "da altura, de um ombro" é muito estranha. A palavra hebraica para ombro também é o nome da cidade cananéia de Siquém, localizada no coração do grupo étnico de José, e deve ser uma misteriosa alusão a ela. Também os profetas gostam de evitar em suas profecias os nomes exatos e gentilices. Mas, além desta inserção abrupta de v21, é surpreendente a afirmação de Jacob de que ele conquistou Shechem com a espada. Não se pode referir-claro - ao que está relacionado em Gênesis 34 porque ali Jacó reprovou seus filhos por um fato que ele agora se vangloriaria. E, por outro lado, como ele poderia atribuir a um de seus filhos o conquistado por todos os outros? Também se objetou que Jacó dificilmente poderia possuir Siquém e dar-lhe como herança, morrendo como ele morreu no Egito. Parece inevitável supor que nesses versos tenha sido recebida uma tradição segundo a qual todos esses eventos não se desenvolveram no Egito, mas na Palestina. É claro que este é um fragmento tradicional muito antigo sobre a morte de Jacó, inserido a posteriori pela combinação das tradições desse patriarca com o grande bloco de histórias sobre José, dentro do contexto das experiências de Jacó no Egito. Quanto a Siquém, esse fragmento parece pressupor uma tradição que se desvia marcadamente daquela do cap. Se revisarmos as peculiaridades dessa história, podemos afirmar com total certeza que ela não pertence originalmente ao que é em si o "romance" de José. O caso é assim quase o mesmo da história de Tamar (Gen 38), com a única diferença sendo que, graças à história da bênção dos netos de Jacó, é essencialmente melhor com o todo. De qualquer forma, ainda existem peculiaridades suficientes que nos levam à conclusão de que os materiais dessa história eram autônomos em outro tempo. Fontes J e E do Pentateuco se depararam com esses materiais quando combinados no "romance" de Joseph. m) bênção de Jacó 49,1-28 X Jacob chamou seus filhos e disse: "Reúnam-se e eu lhes anunciarei o que acontecerá com vocês nos próximos dias: 2 Enxame e ouça, filhos de Jacó, e ouça a Israel, seu pai. 3 Ruben, meu primogênito é você meu vigor e os primeiros frutos da minha masculinidade, (
primeiro em dignidade e poder.
4 'Você espumava' como água; você não será o primeiro porque você foi até a cama do seu pai; então você violou meu tálamo quando subiu. 5 Simeão e Levi, irmãos; instrumento de violência são seus conselhos (?) ... 6 minha alma não entra em seu conselho nem meu coração se unir com a sua assembléia porque em sua ira homens assassinados e em sua petulância paralisaram touros. 7 Maldito seja a sua ira, por ser tão impetuoso
e sua raiva, por ser tão cruel! Eu os dividirei em Jacó, e os espalharei em Israel. 8 A ti, Judá, os teus irmãos te louvarão; sua mão no pescoço de seus inimigos; deixe que os filhos de seu pai se curvem a você. 9 Filhote de leão é Judá; da presa, meu filho, você subiu; Ele se deita, ele pega um leão qual leoa, quem vai assustá-lo? 10 O cetro não se apartará de Judá, nem de seus pés a equipe de comando. Até seu 'dominador' (?) e a quem pertence a obediência das nações. 11 Ele amarra seu jumento à videira e para o estoque o potro de sua bunda. Ele lava seu vinho em vinho e no sangue das uvas sua capa. 12 Seus olhos são mais escuros do que vinho. e seus dentes mais brancos que leite 13 Zebulom mora na costa do mar, na margem dos navios, ele apoia as costas em Sldón. 14 Issacar, asno duro, jogado sob os sportones. 15 Ele viu que o descanso é tão delicioso e tão agradável o chão, que a carga baixou o o mbro e acabou submetido a servidão. 16 Dan julgará seu povo como qualquer uma das tribos de Israel. 17 Dan seja como uma serpente na estrada uma víbora ao longo do caminho, que pica o cavalo nos jarretes
e seu cavaleiro cai para trás. 18 Espero a tua salvação, ó Senhor. 19 A Gad assaltam ele, mas vai incomodá-lo nos seus calcanhares. 20 'Aser', pingüe é sua refeição e dar iguarias do rei. 21 Naftali é uma corça solta que profere ditos bonitos. 22 Uma videira jovem é José, uma videira jovem ao lado da fonte cujos ramos escalam a parede 23 Eles o incomodam e adivinham, os arqueiros o atacam; 24 mas seu arco permaneceu ... e os braços de suas mãos eram flexíveis. Pelas mãos do forte de Jacó. 25 Que o Deus de teu pai te ajude, e 'El' Sadday, te abençoe. Com bênçãos dos céus de cima, com bênçãos do abismo que se encontra abaixo com bênçãos dos seios e do peito. 26 As bênçãos de seu pai são mais éticas que as bênçãos das "montanhas" seculares e o anseio das colinas eternas. Esteja sobre a cabeça de José e na testa do consagrado entre seus irmãos! 27 Benjamim, lobo voraz; de manhã devora sua presa e à tarde distribui o espólio. " 28 Todas estas são as tribos de Israel, doze ao todo, e isto é o que seu pai lhes disse.
Esta coleção de frases geralmente leva o título de "Bênção de Jacó". No entanto, esta qualificação não é inteiramente bem sucedido, porque não é, estritamente falando abençoa a doze nem as frases têm um ar comum a todos. Em parte são profecias sobre o futuro, em invectivas parte e maldições sobre eventos que já ocorreram, e parcialmente descreve uma situação presente. Impossível admitir que tais juízos sobre os filhos de Jacob constituem um grupo homogéneo poema-like Ju 5, bem como a ausência de uma unidade formal externo, temos que às vezes falar diretamente com tribos cuja aliança assume-se como uma coisa óbvia, e outros apenas de seus antepassados e os eventos que realizaram. O quadro descrito na introdução (w 1-2) - o patriarca cercado por seus filhos - não é consistentemente mantido ao longo de todas as frases que se seguem e existem vários que claramente o contradizem. Finalmente, as sentenças diferem em
idade, já que os eventos indicados por eles não pertencem à mesma situação histórica: entre os eventos evocados pela sentença de Simeón-Levi e de Judá, há pelo menos três séculos. Por outro lado, a coleção está longe de ser uma mera justaposição, feita ao acaso, de julgamentos sobre as tribos. Siga um plano abrangente. E é claro que nasceu em um tempo relativamente antigo - o mais tardar, o de J-, uma vez que a lista de tribos que é oferecida aqui denota uma fase do desenvolvimento do sistema de doze, anterior àquela que apresenta a lista contida em Num. ou Dt 33 « 2 . A bênção de Jacó tem sido atribuída na maior parte do tempo a J. Mas é impossível que este seja seu autor, já que também não é das histórias em prosa; tudo o que poderíamos considerar seu compilador. Mas não há sinais duros que permitam 83 Para mais detalhes, ver M.
Noth, Das System der Zwölf Stämme I sraeli, 1930, pp. 7ff.
Atribuir essa coleção para J. Seu texto apresenta corrupções óbvias e, às vezes, é muito difícil de entender. Do ponto de vista teológico, este documento constitui um teste para um exegeta moderno, dada a intensidade e a parcialidade com que se concentra nos aspectos históricos e políticos. Quem quer que busque apenas o elemento religioso - isto é, a reflexão piedosa - será levado a descartar por amplos fragmentos "profanos" desse contexto. Mas a fé de Israel considerava os processos da sua história como algo especialmente "organizado por Deus" (L. Kóhler), que perseguia intenções e objetivos que apenas alguns homens iluminados poderiam captar. Além disso: por trás deste documento, temos a convicção de que os vários destinos das tribos só devem ser considerados como efeitos das palavras proféticas do Patriarca. Como os profetas mais tarde fizeram, Jacó moldou a história aqui pelo poder de sua palavra, que é um fator criativo graças à bênção e à maldição. Naturalmente, isso não impediu a ação de Deus de se concentrar especialmente em certas tribos. Nesse sentido, os julgamentos sobre Judá e José claramente se destacam dos demais. 49,1-2 A introdução de v é 2 compilador trabalho, enquanto que a frase de prosa inicial-puro de v-1 pertence conta ostensivamente sacerdotale da última benção Jacob (vv 28b-33), como no que agora está inserido a coleção de frases que nos interessa. O compilador concebeu cada uma das sentenças como declarações referentes ao que "aconteceria no futuro" para as tribos. Isso ecoa aqui uma noção (aharit ha yamim)que na literatura profética significa "o fim dos tempos" (Is 2,2; Ez 38,16). Mas é duvidoso que esse conceito deva ser entendido aqui no sentido de um cumprimento es- catológico da história. Ocasionalmente, também é comumente usado sob o termo mais geral "período posterior" (Dt 4.30, 31.29). Como eu já disse, essa maneira de considerar sentenças no aspecto de profecias isoladas é aplicável apenas a uma pequena parte delas. Os juízos sobre Zebulom, Issacar, Dã, Gade, Aser, Naftali, José e Benjamim não foram originalmente concebidos como previsões sobre o futuro. 49,3-4 De nenhuma outra tribo sabemos tão poucas coisas como de Ruben. Desapareceu como tal tribo muito em breve (não existia mais na época dos juízes). Ele ainda evoca isto - rebelando isto - a canção de Deborah (Ju 5:15); a bênção de Moisés, que é mais tarde, nos mostra já no processo de desaparecer (Dt 33,6). Rubén dificilmente reteria a dignidade do primogênito, se ele não conseguisse alcançar uma posição preponderante entre as tribos do grupo Lia em tempos pré-históricos. Sua residência na época histórica está localizada no sul da Transjordânia (Jos 13,15ss). Nossa sentença só lida indiretamente com a tribo de Rubén. É impossível para nós saber se o que ela nos fala sobre seu fundador (v 5) preserva a memória de algum crime grave cometido por ele, porque a notícia de Gn 35,22 é apenas um fragmento. Este crime do fundador está relacionado com a perda da preeminência da tribo. A sentença vê em seu destino a punição congruente que caiu sobre ele em virtude das palavras de Jacó. Esta tribo não deu qualquer personagem importante: nem juiz, nem rei, nem profeta (Jac). 49,5-7 Algo mais claro que vemos no caso de Simeão e Levi,dado que eles são chamados de tribos e que no capítulo 34 temos uma antiga tradição que se refere ao mesmo evento aludido por nossa sentença: o ataque a Siquém. O fato de que nossa sentença está fixada nos detalhes da "paralisia" dos touros ignorada pela história em prosa - é algo que não pode ser surpreendente, dada a independência mútua de
ambas as tradições. Provavelmente alude a que todos os animais estivessem "paralisados" ao seccionar os tendões do calcanhar (cf. Jos 11,6,9, entre outros). Ambos os trechos consideram essa ação de uma grave infâmia que causou sua exclusão da comunidade. Sentença de dureza incomum, já que a exclusão da comunidade tribal poderia trazer a perdição dos bandidos. Mas quem é esse "eu" que profere tal sentença? Jacob não poderia ser: o v 7b se opõe à suposição de que ele era aquele que proferiu na sua forma mais antiga, então como poderia ele dizer "a divisão deles em Jacob"? Talvez tenhamos que pensar em um homem de Deus que pronunciou o anátema contra o acusado, em um situação semelhante à mobilização das tribos contra Benjamin (Ju 20, lss). O "eu" de v 7b é, portanto, o próprio Deus que pune o crime através dessas palavras de seu governante, determinantes da marcha da história. Escapa ao nosso conhecimento saber se - como é geralmente admitido de bom grado - a tribo de Simeão sofreu uma "catástrofe" na região de Siquém. Segundo a concepção do AT, o crime e sua consequente punição eram muitas vezes separados por um longo intervalo. Mais tarde a tribo residiu no sul, na região do grupo do Grande Judá (Jos 19, lss). Mas ela também desapareceu em breve, como a de Rubén. O que importa é que a nossa frase, como Capítulo 34, considerado Levi uma tribo como Simeão ou qualquer um dos outros, e, portanto, provavelmente ainda ignorar sua situação especial da tribo sacerdotal. Esta é a prova de sua grande antiguidade. As circunstâncias tribais à vista pertencem a uma época muito remota; quer dizer, muito antes da imigração da casa de José para a Palestina central (cf. o que foi dito no Gen 34, pp. 412s). Quanto ao resto, não sabemos quase nada da história inicial da tribo de Levi. A avaliação desta sentença é limitada pelo fato de se referir a um evento que não era exclusivo de Levi, mas também dizia respeito a outra tribo. Portanto, os problemas que ela apresenta são mais numerosos do que aqueles que ela resolve. Não fala de uma maldição recaída em ambas as tribos e sua posterior dissolução? Em v 6a é paralela à palavra "alma" (de suyo: "vida"), outra A avaliação desta sentença é limitada pelo fato de se referir a um evento que não era exclusivo de Levi, mas também dizia respeito a outra tribo. Portanto, os problemas que ela apresenta são mais numerosos do que aqueles que ela resolve. Não fala de uma maldição recaída em ambas as tribos e sua posterior dissolução? Em v 6a é paralela à palavra "alma" (de suyo: "vida"), outra A avaliação desta sentença é limitada pelo fato de se referir a um evento que não era exclusivo de Levi, mas também dizia respeito a outra tribo. Portanto, os problemas que ela apresenta são mais numerosos do que aqueles que ela resolve. Não fala de uma maldição recaída em ambas as tribos e sua posterior dissolução? Em v 6a é paralela à palavra "alma" (de suyo: "vida"), outrabábod- que aqui não podemos traduzir para "honra". Alguns textos de salmo (Sl 7.6, 16.9, 30.13, 57.9, 108.2) sugerem que esta palavra, que originalmente significava "fígado", também ocasionalmente expressava uma parte da individualidade e era capaz de conseqüência de ser usado como um conceito antropológico. 49,8-12 A sentença de Judá é uma seqüência de expressões repletas de elogios e parcialmente redundantes. E precisamente este seu patético poético arcaico confere às frases um tom flutuante, quando não francamente obscuro. Infelizmente, a palavra mais importante, no centro da sentença (silo) e de cuja compreensão quase tudo depende, ainda não foi satisfatoriamente explicada a partir do aspecto lingüístico puro. A primeira parte (v 8s) certamente não oferece dificuldades. fudá-interpelado aqui como uma tribo - é forte, tornou-se senhor de seus inimigos e, portanto, as tribos irmãs prestam homenagem. Também a imagem do filhote de leão é elogiosa sem reservas. Caso contrário, a palavra hebraica téref significa apenas a presa dos animais, o seu significado é, portanto, muito mais limitado do que o da "presa" espanhola. Mais difícil é a questão de como interpretar o que foi dito sobre o cetro e o bastão de comando, porque por si mesmos não eram necessariamente e exclusivamente atributos da realeza. Eles também eram sinais da dignidade do chefe tribal, que os mantinha entre os pés; isto é, antes dele, quando sentado na assembléia (Mi 7,14; Nm 21,18). No entanto, esta ideia encontra todo o significado da frase, porque esta preponderância entre as tribos irmãs só adquiriu Fuda com a realeza através do qual esta tribo foi tomada retroativamente de sua existência escuro para chegar ao centro da vida política. Consideração importante,
Mas quem ou o que está por vir? A palavra silo que aparece no texto hebraico, poderia ser o nome daquele famoso lugar de adoração; mas ninguém pode dizer por que "Judá virá ao Silo Sphraimita e até que ponto pode ser um evento que marcou o tempo. E com isso, as possibilidades de interpretar a passagem que preserva o teor literal hebraico estão esgotadas, porque a hipótese de que ela tinha um significado específico - algo como "príncipe", análoga àquela da autarquia acádia .disse termo hebraico, que não reaparecer na OT, é uma hipótese científica com uma maior ou menor grau de probabilidade, como tantas outras correcções feitas para cada uma das letras que formam. Entre as interpretações são baseados em um texto modificado, ele se destaca mais pela sua idade, por sua verossimilhança que já propôs a LXX, "até que Ele venha o que é devido" (ele sel'ló como Ez 21,32; ou melhor ainda : "Até que ele venha a quem - o cetro é devido"). Uma proposta mais moderna é: "até que seu peticionário venha" (seiló); mas é mais provável "seu dominador" (moséló),teoria que encontrou aceitação entre muitos exegetas modernos. A obediência que você encontrará pode ser, de acordo com esta frase, aquela das tribos irmãs; mas como Judá já desfruta de sua homenagem (v 8b), devemos pensar em outras nações. Se o v 10b alude à vinda de um pessoa, o mais lógico é se referir a ela as afirmações do vlis. Se admitirmos que o assunto de vlis ainda é Judá, a conclusão da sentença seria colocada antes de seu clímax de v 10b; e isso não é provável. Nenhum judeu amarrava seu jumento a uma ação: o animal comia, é claro. Quem é tão descuidado e lava suas roupas em vinho também vive em uma superabundância que não poderíamos qualificar como paradisíaca. Provavelmente o que essas declarações arcaicamente poéticas querem expressar - é o fruto da intenção que os ardis em hebraico? - que é isto: aquele que está para vir viverá em tempos de fertilidade edênica. Muitas pessoas consideram v 10 como uma profecia (fingida?) Sobre Davi. A questão é como entender isso "até o que". Isso significa o fim da era pré-estatal da tribo de Judá, ou toda uma série de reis judeus? Israel também ligou a ascensão ao poder de um rei com a esperança de fecundidade paradisíaca para o país (Is 11,1-9, Ez 34,23-31, Am 9, 11-15, Sal 72,16). De qualquer modo, permita-se que nossa sentença chegue a esse ponto: mostra quem está por vir, desfrutando de abundante abundância. Ele é quase uma figura dionisíaca. 49,13 É duvidoso que a sentença sobre Zabulónfoi inicialmente tão breve. A única coisa que é dito sobre ele diz respeito à situação do território onde ele morava. Para os antigos era uma coisa surpreendente: uma tribo estabelecida na costa do mar, uma tribo marítima ... Devido à sua localização geográfica, Israel sempre foi uma cidade distintamente interiorana; sua costa era praticamente inepta para o tráfego marítimo e, nos tempos mais antigos, as planícies estavam nas mãos dos cananeus. No entanto, Zebulun e Issachar foram uma exceção. Zabulón não chegou a esta situação tão exposta desde o começo; uma fonte mais antiga do que a nossa sentença nos permite inferir que ela já havia acampado na zona oeste das montanhas efraimitas (cf. Ju 12,1 ls: "Ayyalon no país de Zabulón"). Mas nos tempos históricos continuou sua migração para o norte, chegando pelo mar, Talvez na região da atual Haifa. Claro, a alegação de que ele "apoiou seu flanco contra Sidon" é exagerada. Provavelmente o autor da sentença nomeia Sidon para designar a Fenícia, para ele país distante. ■■ 49,14-15 A existência dessas migrações tribais que continuaram freqüentemente algum tempo após a
conquista do país, também é atestada pelo julgamento de Issacar. Parece (de acordo com Ju 10,11) que esta tribo também se estabeleceu nas montanhas do interior, mas depois correu para as planícies do oeste. Era ruim para ele, porque ele perdeu sua independência política ao ser submetido à servidão pelos cananeus em cujo território ele havia entrado. A frase exala a ironia característica dos homens livres diante daqueles que se deixam seduzir pelo 7 planícies baixando assim para a categoria de burros de carga. Ele oferece a imagem tragicômica do burro que caiu sob a carga de seus pólos pesados e não pode mais se levantar. Por outro lado, a canção de Débora é cheia de louvores a Issacar (Ju 5:15). 49,16-18 A sentença de Dan começa com um trocadilho irreproduzível em nossa língua (dan
yadin). "Julgar" significa "buscar justiça" e foi uma atividade muito atenciosa. É claro que a tribo de Dan honrou tal prática. Talvez em II Sam 20, 18 (LXX) temos uma memória para essa tradição legal, famosa nessa região. Nesse caso, a sentença teria conhecido a tribo de Dan em sua nova terra natal do Norte, que veio na época dos juízes (Ju 18). "Seu
povo" é o povo de Dan e não de Israel. Como o v 17 também começa com o nome de Dan e é completamente diferente do ponto de vista do conteúdo, ele foi considerado uma sentença anteriormente independente. A comparação com uma serpente não acusa a tribo da insídia; tal imagem fala mais da luta vitoriosa que a pequena tribo levou contra poderosos inimigos. Nenhum exegeta ainda conseguiu dizer qual é a relação interna que mantém o ejaculatório do dia 18 com a própria sentença. É um brilho marginal, o trabalho de um leitor ou um copista posterior que se lembrou da máxima da serpente, contida em Gn 3,14s? 49,19-21 O que Jacó tem a dizer sobre Gad, Asher e Naftali ocupa apenas uma linha. Gad estava do outro lado do Jordão, ao sul do Yabok, e foi forçado a se defender contra os ataques de invasores beduínos. Aser, estabelecido nas colinas ocidentais da Galiléia, é celebrado por causa de suas colheitas ricas como em Deuteronômio 33,24. Um propos No caso das "iguarias dos reis", devemos pensar nos suprimentos feitos às cortes de Jerusalém ou Samaria (I Re 5,7). É quase impossível interpretar a sentença de Naftali. A função desempenhada pela imagem que está contida na segunda parte do ditado, não é estranha de acordo com as leis poéticas da época e não oferece nenhuma razão para introduzir emendas. Os mestres da sabedoria aplicaram-se ao cultivo das "palavras suaves" (Prov 15, 26, 16, 24). Naftali era conhecido entre as outras tribos pela prática de tal arte? (Outros autores interpretam a palavra semer - apenas atestada nesta passagem - como "mensagem vitoriosa"). A região onde Neftali vivia ficava na margem ocidental do lago Genesaret, estendendo-se para o norte. 49,22-28 As palavras de Jacó sobre José são certamente uma sentença de alto estilo poético. Mas o estado do texto é muito ruim e levanta uma infinidade de problemas, em primeiro lugar referindo-se ao mero significado das palavras e sua concordância sintática. Por essa razão, a exegese tem que começar passando por essas palavras uma por uma. Aqui não podemos nos valer desse trabalho meticuloso e, portanto, devemos aderir às linhas gerais que podemos discernir neste magnífico fragmento. A tradução oferecida por mim segue as alterações que foram propostas ao BH. Na paisagem palestina, as árvores que florescem ao longo do ano são raras: foram, portanto, muito surpreendentes e, conseqüentemente, a poesia gostava de usá-las como imagem (Sl 1,3, Jr 17,8). É claro que é errado interpretar alegoricamente seus pimpollos ("filhas") como Efraím e Manasés. Também não há nenhuma indicação para datar historicamente esta sentença, a menção do assédio por arqueiros. Podemos pensar em eventos como o ataque dos midianitas (Ju 6 - 8), mas também pode ser um reflexo de algo muito diferente. José defendeu-se e também se beneficiou da ajuda do Deus de seus pais; aqui temos que imaginá-lo como uma ajuda na guerra santa. Em 25b-26 vv antes nos certamente uma forma muito antigo de benção para a fertilidade, caracterizado pela repetição de fórmulas estereotipado (Gn 27,28; Dt 28,3-6). Invocar o Tehom - isto é, as águas subterrâneas - para abençoar é, naturalmente, uma audácia muito particular. Aqui Tehom não é considerado um elemento neutro, mas nos é oferecida uma imagem dele - "deita-se" - de fortes tons mitológicos. Valor e força também são celebrados no caso de Benjamin. Não podemos deixar de nos surpreender com o quanto os valores primitivos do período do deserto predominam nessas frases. As virtudes que eles elogiaram só foram destacadas entre a população pacífica e sedentária de Israel, raramente e com um tom geral. Mas na poesia os velhos ideais sobrevivem ao longo dos tempos. n) Morte e sepultamento de Jacó. Perdão de José 49,28 - 50,26
49.28 E abençoou a cada um com a sua correspondente bênção. 29 Finalmente ele os atacou e disse: "Eu
vou encontrar os 'da minha tribo'." Bury me com os meus pais na caverna no campo de Efrom, o heteu, 30 na caverna do campo de Macpela, em frente de Manre, na terra de Canaã, campo que Abraão comprou de Efrom, o Os hititas, como herança sepulcral: 31 ali sepultaram Abraão e sua esposa Sara; Lá eles enterraram Isaque e sua esposa Rebeca, e lá eu enterrei Lea. 32 Este campo e a caverna que está nele foram adquiridos dos hititas. " 33 EQuando Jacó terminou de fazer as comissões para seus filhos, ele pegou as pernas na cama e ele expirou, indo se encontrar com sua tribo. 50,1 José caiu sobre seu pai, chorou e beijou-o. 2 E José ordenou aos seus servos médicos, que embalsamassem seu pai, e os médicos embalsamaram aIsrael 3 Usaram-quarenta dias, porque este é o tempo que foi usado no embalsamamento. E os egípcios choraram por setenta dias. 4 Depois de um dia de luto para ele, José falaram a corte do faraó: "Se achei graça aos teus olhos, então falar com Faraó: 5 Meu pai me fez jurar, dizendo: Eu estou morrendo. Na sepultura que eu cavei na terra de Canaã, ali tu me enterrar. Então deixe-me ir para cima e sepultar meu pai, e depois voltar "6 I Jole Faraó:" .. Sobe, e sepulta teu pai, como ele te fez jurar "em julho subiu para Joseph para enterrar seu pai, e com ele eles subiram todos os servos de Faraó, o mais velho de sua casa, e tudo o mais antigo no Egito, 8 e toda a casa de José, e seus irmãos, ea casa de seu pai. Apenas seus pequenos, seus rebanhos e rebanhos, Eles deixaram no país de Gosen. 9 Eles também levaram carruagens e cocheiros com ele, resultando em uma procissão muito considerável. 10 Chegamos à Era dos Espinhos Afiados, que fica além do Jordão, eles fizeram houve um grande e solene duelo, e José chorou seu pai por sete dias. 11 Quando os cananeus, habitantes do país, viram o duelo na época dos espinhos afiados, eles disseram: “Este duelo é um dos egípcios.” É por isso que o lugar se chamava Abel-Misraim; está além do Jordão ' 1 . 12 Seus filhos, portanto, fizeram por ele como lhe havia ordenado; 13 eles levaram seus filhos para a terra de Canaã, eo sepultaram na cova do campo de Macpela, o campo que Abraão tinha comprado como um enterro Ephron a herança hitita, em frente de Manre. ¥ Depois de enterrar seu pai, José voltou para o Egito com seus irmãos e todos os que haviam subido com ele para enterrar seu pai. 15 viu os irmãos de José que tinham matado seu pai e disse: 16 Então enviaram Joseph esta mensagem "Vamos ver se Joseph nos mantém rancor e nos traz de volta todo o mal que fizemos.": "Seu pai carregada antes de sua morte 17 Assim direis a José: por favor, perdoe o crime de seus irmãos e seu pecado. Verdade que eles te machucar, mas agora você perdoar o crime dos servos do Deus de teu pai. ¥ José chorou enquanto conversavam com ele assim. 18, em seguida, foram seus irmãos e prostrando-se diante dele, disse: "Eis que somos seus escravos." 19 Replicóles José: "Não temais, sou eu no lugar de Deus? 20 Embora você quis me fazer mal, Deus quis que trocá-lo para o bem, a fim de sobreviver, como acontece hoje, para uma grande aldeia. 21 Portanto, não tenha medo; Eu vou manter você e seus pequeninos. 22 ¥ José permaneceu no Egito; ele e a família de seu pai, e José completou cento e dez anos de idade. 23 José viu os filhos de Efraim até a terceira geração. As crianças também de Maquir, filho de Manassés, nasceram sobre os joelhos de José. 24 ¥ Joseph disse a seus irmãos: "¥ ou morrer, mas Deus vai cuidar de você e trazê-lo até fora deste país para país jurou a Abraão, Isaac e Jacó." 25 José fez jurar os filhos de Israel, ele está dizendo: "Deus vai cuidar de você, então você deve transportar os meus ossos daqui." 26 ¥ Joseph morreu com a idade de cento e dez anos; eles o embalsamaram e ele foi colocado em um sarcófago no Egito. "
49,28-33 O primeiro pericópio do nosso texto pertence a P. v 28b é exatamente a continuação de Gn 49,1a; assim pois 88 No
que diz respeito à tradução, ver Vetus Testamentum, 1952, página 353.
81 Bauer-Leander, Historische
Grammatik der hebräischen Sprache, 1922, páginas 286 e 405.
o fio da narrativa foi cortado inserindo a bênção de Jacó. Se a perícope 29-33 é homogênea, que é muito tedioso por causa do acúmulo de precisão colocar nele oferecido. A história se expressa com grande liberdade para dizer "se juntar à sua tribo" (cf. o que foi dito sobre Gen 25,8; a palavra 'sou aparece aqui com o significado raramente testemunhado pela AT: 'parentela' ver o que disse sobre Gen 19, páginas 274s). Desde o narrador se refere a transferência do corpo para a sepultura de seus pais, a expressão de v 33b não ocupar seu devido lugar; pelo menos para o nosso sentimento de leitores modernos. Mas é provavelmente apenas um gasto de uso, que é já não utilizado na sua rotação sentido literal originais. A morte dos patriarcas de Israel sempre carrega um elemento de sobriedade. O moribundo não mostra um duelo especial nem uma esperança especial diante do destino que lhe caberia. Antes da morte não há gestos patéticos: nem os de um homem que acredita poder alcançar outra vida graças a alguma concepção mitológica, nem àqueles que tragicamente se sentem sucumbidos. Mas é exatamente assim que esses
relatos evidenciam o falecimento, a obediência à realidade da morte (cf. o que foi dito sobre Gn 25.7-11, p. 323). A continuação e o fim desta história P são encontrados em Gên 50,12s, uma passagem que dá conta do cumprimento da última vontade de Jacó: ele é enterrado por seus filhos na caverna de Makpelá. Na tradição mais antiga (JE) são narradas duas coisas no final da história de José: a transferência do corpo de Jacó, e uma conversa entre ele e seus irmãos sobre o passado e o futuro. Essas duas conclusões estão distribuídas entre as fontes J e E; o 1-14 w-exceto 12s são essencialmente Yahwists e vv 15-26 Elohists (não é necessário aqui nós estendemos sobre alguma desarmonia LSS existente; é dificilmente concebível que a fonte E não refiriese nada no corpo condução de Jacó e seu enterro). 50,1-14 O narrador sabia muito bem que, junto com os fatores emocionais, precisava comunicar algumas
circunstâncias concomitantes que prendiam a atenção do leitor. Por enquanto, o embalsamamento necessário para um transporte tão longo do cadáver. Nesse sentido, os egípcios eram mestres, pois a mumificação havia se tornado uma ciência entre eles. Quanto tempo e quanto dinheiro deve ter custado ... A duração do duelo também foi enorme. Moisés e Arão choraram durante trinta dias; Saul, apenas sete (Dt 34,8, Nm 20,29, I Sam 31,13). Diodoro conta que no Egito os duelos pelos reis duraram setenta e dois dias, por isso Jacó foi lamentado como se fosse um rei. A dor do luto era um ritual estrito; Ele usava uma roupa especial de luto, cortava o cabelo e executava um jejum fúnebre. A permissão para que José estivesse ausente era, no entanto, um assunto mais complicado. Não era Faraó que temia que José não voltasse de sua terra natal, negando-lhe a correspondente autorização? E por que José não pediu pessoalmente, sendo a pessoa mais próxima do faraó? Entre as muitas razões que foram dadas para essa atitude, talvez seja o melhor: José deveria evitar a corte enquanto durasse o duelo. E finalmente, também foi conveniente descrever a pomposa procissão fúnebre, com a participação de altos dignitários egípcios e até mesmo uma forte escolta, além dos parentes. Os cananeus também se maravilharam com a visão dele. Uma dificuldade insolúvel: os dois dados topográficos da "idade dos espinhos afiados" (v 10) e o "rio do Egito [Abel-Misraim]" (v 11) estão localizados "além do Jordão". A estrada do Baixo Egito para a Palestina, no entanto, passou de tempos imemoriais ao longo da rota das caravanas que seguia a costa até Beersheba. Não há dúvida de que desta vez em torno da península do Sinai, indo para a Transjordânia. A explicação é que, neste ponto, nossa história está ligada a uma antiga tradição sobre um túmulo de Jacó na área a leste do Jordão. Imagine a grande liberdade e a independência recíproca com que as mais diversas tradições locais sobreviveram entre as pessoas, e como deve ter sido difícil resumi-los em uma exposição literária que fez justiça ao mais importante possível. Combinando esta velha tradição com o texto P do enterro na caverna de Makpelá (vv 12s), a "idade dos espinhos afiados" tornou-se o local de um duelo funerário anterior (o jogo das palavrasebel "duelo" - abel "curso de água", não pode ser jogado em nosso idioma). Mas podemos inferir que essa história mais antiga não pensou na caverna de Makpelá, no fato de que agora se fala de um túmulo que o próprio Jacob havia escavado (v 5). Aqui está: com a notícia do retorno de José e seus irmãos ao Egito, a história de José parece terminar. Se lermos essa formulação J à parte dos elementos pertencentes à redação E, chamaremos nossa atenção para algo que é característico de todos os relatos javistas, a estrita predominância de fatos nus em relação à reflexão, em relação à busca de um "sentido". escondido atrás deles, ou uma doutrina ou alguma outra posição interna do narrador antes dos eventos em si. Sob essa perspectiva, a conclusão E da história de Joseph oferece um quadro completamente diferente. 50,15-21 A morte do pai causou grande ansiedade - um problema psicológico muito realista - na mente dos
irmãos de José. Talvez José não tenha esquecido o que havia acontecido, e estava esperando o momento propício da morte de seu pai (cf. Gn 27:41) ... Então a história, quando se trata de sua conclusão, remonta; para um assunto ainda pendente entre José e seus irmãos: a culpa que pesava sobre eles. A narração mostra assim que a consciência dos irmãos não conheceu a paz apesar dos anos passados.
Este assunto sério é realizado e expresso em duas cenas. No primeiro, os irmãos não se atrevem a confrontar a presença de José e mandam uma mensagem. José responde com lágrimas que, evidentemente, deixam a questão pendente, mas dão aos irmãos a coragem de se apresentar pessoalmente diante dele. É uma teoria muito antiga, embora certamente meio errada, fingir que os irmãos estavam apelando para uma ordem fingida de perdão dada por Jacob (v 17). Mas sua alusão à comunidade de fé é importante. O verdadeiro perdão não é algo que ocorre exclusivamente no plano humano: está profundamente enraizado no relacionamento do homem com Deus. Esse aspecto é ainda mais claro na segunda cena. A prostração dos irmãos diante de José não pode deixar de recordar seus sonhos (Gênesis 44:44). E desta forma o final pega os elementos do começo (Gu). A resposta de José a seus irmãos que se entregam como escravos contém duas frases importantes: no primeiro, ele define seu próprio relacionamento com Deus; na segunda, a de seus irmãos com Ele. É muito importante que não entendamos a pergunta espantada de José como uma verdade piedosa de uma ordem geral, como uma declaração de incompetência cheia de humildade; como se não fosse ele quem resolvesse o assunto, mas apenas Deus: seria um consolo triste para os irmãos, já que Joseph então se limitaria a submeter a causa a uma autoridade superior. José pensa mais sobre o seguinte: Deus falou por si mesmo em toda essa maneira miraculosa de conduzir essa história, ele incluiu em sua obra salvífica a falta, o mal que os irmãos cometeram; Ele lhes deu "uma grande salvação" (Gn 45: 7), justificando-os de acordo. Se José agora os condenar, ele pronunciaria um veredicto negativo sobre o já emitido pela divindade; ocupando assim "a posição de Deus". A frase sobre os projetos perversos protegidos pelos irmãos e o plano benéfico de Deus revela o mais íntimo mistério da história de José. Esta frase é de todos os aspectos (juntamente com a afirmação análoga de Gn 45,5-7) o ponto culminante de todo o bloco. Mesmo onde o homem poderia menos esperar, é Deus quem maneja as rédeas da ação. Contudo, é meramente afirmado que Deus dirigiu os eventos; nada concreto é dito sobre como ele inseriu sua intervenção salvadora na malignidade humana. As duas frases "você tinha pensado ..." e "Deus pensou ..." se opõem muito abruptamente (veja pp. 536f). Tudo o que José diz é cheio de sobriedade: nada do que acontece aqui, é velado por uma multidão de bons sentimentos. Podemos até falar de uma tendência puramente didática da história, se pararmos de mentir em que as verdades atemporais não são expressas, mas que uma posição é tomada antes de um evento concreto e único. Se o E desenvolveu assim o problema moral e teológico de todo o conjunto, e se o J deliberadamente o marginalizou, não devemos inferir que a primeira dessas fontes possui um nível moral mais elevado. É simplesmente o resultado da maneira diferente pela qual cada um dos narradores concebeu sua tarefa. 50,22-26 Os versos 22-26 são o epílogo da história de José, que resume o estágio restante de sua vida. Embora em idade avançada, ele foi o primeiro a morrer de todos os irmãos. Em 20b ele falou dos planos de Deus sobre o passado; agora ele se volta para o futuro, profetizando sobre ele no verso 24, anunciando que os filhos de Israel se tornarão um povo. Ao longo da história de José, perdemos de vista a promessa de terra feita aos pais; Originalmente, deve ter sido estranho para essa história. Mas quando inserido na composição das narrativas patriarcais, também a história de José e todos os eventos que compõem enredou recebeu uma orientação para o objetivo final de todas as histórias sobre os patriarcas. Também o corpo de José é embalsamado e depositado em um desses sarcófagos que podemos ver nos museus. Ninguém pensa na Arca da Aliança, mesmo que a palavra hebraica seja a mesma. Em Êx 13,19 e em Jos 24,32, nos será dito o destino final deste sarcófago. . EPÍLOGO DA HISTÓRIA DE JOSÉ Considerado como um documento literário - isto é, do ponto de vista do gênero - a história de José deve ser julgada de maneira muito diferente do complexo narrativo sobre Abraão, por exemplo. Claro que não foi escrito de uma só vez; e a forma como é apresentada atualmente em J e E dificilmente será seu primeiro rascunho. A reconstrução das redações conjunturais mais antigas e simples é, naturalmente, um comércio muito delicado, que até agora produziu resultados muito inseguros. A história de José não é uma "série de sagas" definida com unidades narrativas harmônicas anteriormente independentes; Não é uma saga - nem um pouco - mas um "romance". A diferença torna-se especialmente clara se nos lembrarmos da peculiaridade característica das sagas: as histórias patriarcais tiveram mais frequentemente
como base, um elenco "ságico" (Sagengut) ligado a um lugar; criaram raízes em uma ou outra localidade e, em suma, a história girou em torno desse núcleo histórico. Mas essas tradições ligadas localmente são completamente carentes da história de José; ignorando a "era dos espinhos pungentes", detalhe muito marginal da história (Gn 50,10). Igualmente escassos são os resultados, se procurarmos lembranças a respeito das histórias tribais. É claro que o material da história vem basicamente da área central da Palestina e se refere a uma certa preponderância histórica da casa de José em relação às tribos remanescentes. Mas não se pode dizer que na narrativa atual é necessário entender José e seus irmãos como personificações de suas respectivas tribos; isto é, como se suas relações mútuas refletissem aquelas existentes entre as próprias tribos. Não é possível começar com isso para explicar por que nesta história apenas Judá e Ruben tomam a palavra. Portanto, é impossível encontrar na história de José a chave das tribos, já que os ancestrais tribais são indistintos até que sejam figuras fictícias. Somente no caso de José é possível admitir que seu papel destacado na história é um reflexo imediato da preponderância política de sua casa. (A narrativa do Gen 48 foi, como vimos, um elenco narrativo independente, é notável pela relação imediata que suas indicações - deixando o ar geral das histórias sobre Joseph - mantêm a história das tribos). É verdade que não conseguir considerar a história de José como uma biografia histórica precisa. Mesmo se fosse baseada em um histórico-s evento, se essa história tinha preservado a memória da actividade de um vem de Palestina vizir (feito discutível) - seria impossível para descobrir que "núcleo histórico" no meio da boscaje novelado de narração No outro lado, que em toda esta história só atribuyese importância com base em sua autenticidade histórica de lado, como seria, por si, o interesse dos mesmos. Uma prova muito claro disso: até agora está narrando eventos e tão pouco se considerava um documento precisas, que sequer tentar sequer uma vez para nomear o faraó envolvido em todas essas aventuras 85. Quão exatos são os verdadeiros documentos históricos, como I Re 14, 25 denotam; II Re 23,29! O mesmo ocorre com a "cidade" de Gen 44, 4.13. Portanto, o exegeta não precisa se esforçar para resolver o problema de saber se durante esse tempo havia um faraó que residia no Baixo Egito. Os faraós do Novo Reino residiam em Tebas (Alto Egito); foram os Ramesses que mudaram a capital para o Baixo Egito (por volta de 1300); isto é, aconteceu em qualquer caso durante um período depois de José, desde "HH Rowley, De Joseph a Joshua, 1950, pp. 115ff, pense em Ejnaton = Amenhotep IV.
Ramsés II foi com credibilidade o faraó que oprimiu Israel. É muito mais provável que o autor de nossa história tivesse em mente a situação de seu tempo em termos de residência faraônica. Ninguém pode contestar, é claro, o bom conhecimento do narrador - até mesmo um conhecimento notavelmente preciso - das coisas do Egito; mas isso era essencialmente o conhecimento de seu tempo. No tempo de Salomão, em primeiro lugar, as relações com o Egito eram muito frequentes e não apenas em nível político, mas em todas as áreas da cultura. Assim como Salomão estava interessado na sabedoria existencial do sul da Arábia (I Re 10, lss), os estudiosos palestinos e egípcios viajaram trocando seus conhecimentos (Sir 39.4). E precisamente a história de José tem um parentesco notável com a sabedoria antiga, como veremos mais adiante. Com efeito, acreditamos que podemos discernir nele uma ânsia de ser capaz de escanear horizontes amplos. Gunkel já observou este interesse esclarecido [no sentido de Aufklärung =Ilustração] pelos costumes e circunstâncias de um grande povo estrangeiro: o brilhante tribunal, o estabelecimento de um vizir com quem só se podia falar através de um intérprete, o armazenamento de cereais pelo Estado, as condições legais especiais de propriedade do solo, a mumificação de cadáveres, etc. Esse grande interesse pelo exótico é um sinal de um período de maturidade e "Iluminação" em tudo relacionado ao campo do espírito e da cultura. E é assim que devemos caracterizar a era de Salomão. Para apreender o conteúdo apropriado da história de José, faremos bem em não levantar demasiadamente rápida ou unilateralmente a questão relativa às idéias contidas na questão da fé. É uma obra-prima tão ampla em conteúdo, que não podemos nos contentar em estudá-la de um ângulo. Nós já dissemos que ele não desdenhou entreter seus leitores e instruí-los com tudo o que qualquer interesse histórico-cultural pode oferecer. Mas é sobretudo o próprio José - que da miséria mais profunda alcançou as mais altas honras - que para os antigos leitores constituiu, de longe, a figura mais atraente por causa das situações muito singulares em que esteve envolvido, já que todos se traduziram para o leitor problemas de relevância relevante no tempo do narrador.
Mas aqui está algo muito mais completo do que o que costumamos incluir sob o adjetivo "religioso"; isto é, de algo mais amplo que a purificação interior de Joseph, que seus impulsos ou sua bondade para com seus irmãos. Na pessoa de José, a imagem de um jovem e um adulto com uma educação requintada, muito disciplinada, crente e conhecedora dos usos do mundo é delineada; é assim que os professores de sabedoria costumavam pintar seus jovens ideais em suas sentenças. Vamos notar uma coisa primeiro: Joseph é um funcionário da corte ... o que Israel poderia saber sobre o tempo dos Juízes sobre as possibilidades e problemas de uma vida desse tipo? A tarefa mais importante, a arte de um oficial palaciano, foi a eloqüência. Ele deve ser capaz - acima de tudo em assuntos políticos - de fazer um discurso ou, como foi então dito, dar um "conselho". Em II San 17: 13-13 temos dois belos exemplos desses discursos políticos, artisticamente construídos. O sábio não se cansa de sublinhar a importância da palavra certa eo silêncio oportuna, como foi ardentemente perseguido objetivo de ser por essa razão admitiu ao rei e incluído em seu conselho ( "Você já viu um homem hábil na sua trabalhe "Antes que reis apareçam ..." Provérbios 22:29, "Não recuse a conversação dos sábios ..." Senhor 8,8, cf. também Prov 10,21; 11,14; 12,8; 15,7 16,23s; 18,21; 25, lis). Para alcançá-lo, você tinha que subir degraus muito íngremes. Essa função pressupunha ter praticado disciplina e autocontrole por muito tempo. cfr além disso Prov 10.21; 11,14; 12,8; 15,7; 16,23s; 18,21; 25, lis). Para alcançá-lo, você tinha que subir degraus muito íngremes. Essa função pressupunha ter praticado disciplina e autocontrole por muito tempo. cfr além disso Prov 10.21; 11,14; 12,8; 15,7; 16,23s; 18,21; 25, lis). Para alcançá-lo, você tinha que subir degraus muito íngremes. Essa função pressupunha ter praticado disciplina e autocontrole por muito tempo. Claramente, vemos que a história de José está interessada no fim desse ideal educacional; Poderíamos acompanhar todos os passos de sua conduta com citações de sentenças da sabedoria, tanto em relação à sua capacidade de pronunciar discursos dignos, quanto em seu autocontrole ou em sua fé. A história de José e da esposa de Potifar nos leva à área mais restrita da moralidade e nos leva ao ambiente de um dos temas centrais da doutrina da sabedoria: a guarda contra a "outra mulher" (Prov 2). 16, 5. 5,3, 6,24, 22,14, 23,27 s). A história da sedução frustrada do Gen 39 é lida como um exemplo elaborado ad hoc para ilustrar esses avisos de sabedoria. Também é importante porque mostra o único alicerce sobre o qual repousa todo esse ideal educacional: o "temor de Deus"; quer dizer, obediência aos mandamentos que é a base de toda esta arte de viver (Prov. 1,7; 15,33). José também se refere a essa obrigação total (Gn 42,18). Ele menciona algo de importância fundamental. Os antigos mestres da sabedoria não apontaram em seus ensinamentos para expor o que se refere a Deus e sua revelação, mas sua tarefa educacional começa a partir disso. Assim, delinearam uma educação e uma formação humana que não tinham como norma uma ideia absoluta que as presidisse, nem pretendiam levar a um modelo ideal. Esse esforço em direção à cultura é muito mais lábil, menos fundamentado em princípios e menos doutrinário do que a maioria dos projetos educacionais modernos. Em primeiro lugar, ele estava completamente isento do pathos soteriológico e leva em consideração de maneira bastante realista e às vezes oportunista o provável e o possível. Em Israel, a imagem de um jovem que atinge as funções mais elevadas é novamente esboçada - muito mais tarde - nas histórias sobre Daniel; sobretudo no Dan 1. Entre essas histórias e Joseph muitos pontos de contato próximo: sangue frio assume funções da corte, demonstrando uma forma de arte fundado no temor de Deus, interpretações de sonhos, aconselhando, a situação conflituosa que leva a um confessionis de status (Dan l, 8ss). Mas eles também têm grandes diferenças porque, ao contrário da história de José, as histórias sobre Daniel sempre insistem no fato de que ele permaneceu fiel à fé e às práticas sagradas de seus pais. Esse elemento está faltando, como eu digo, na história de Joseph. Mas isso não significa que o narrador tenha duvidado de sua fidelidade a essas coisas, mas muito pelo contrário: ele acredita que, como ele a entendeu, a fé era algo que caía de seu peso. Por outro lado, tenha em mente que o sério problema de perseverar na fé em um ambiente pagão não preocupou o narrador ainda. Portanto, nenhuma resposta é oferecida à pergunta que, por exemplo, o Gen 41 ou o Gen 44,5 poderia fazer ao leitor: José perseverou na fé de Javé? Tudo isso vem de Israel, pela primeira vez intelectualmente percebida no momento em que esta história pertence, a diversidade ea inscrutability do ser humano, enquanto descobre as possibilidades de expressar literariamente. Por isso, é necessário considerar essas pinturas magistrais de fatos psicológicos tão complicado como uma nova descoberta pelos narradores da era salomônica e postsalomónica (e
continente literária: a "angústia de coração" Gen 04:21; estupor mudo faz, Gen 45,3,26, o medo que leva os irmãos a olhar um para o outro, Gen 42,48; as razões de consciência, Gen 42, 18 ou sentimentos que apenas perdendo o controle Joseph de si mesmo, Gen 43 30). Fosé foi em seu tempo um homem moderno; e sua história também é um livro moderno. Mas ninguém consegue alcançar uma forma tão perfeita de sua personalidade humana interna e externa em um dia como vemos em Joseph. Ele tem que aprender na escola difícil: o da humildade. Também foi ensinado pelos sábios: a humildade precede a glória ConanahProv 15.33; 22,4). E a primeira parte da história de José é uma ilustração ampla dessa verdade. Agora, de um homem treinado para esse grau em disciplina e autocontrole emana uma bondade benéfica e não tão edificante. Quem melhor do que José se encaixa na sentença: "Aquele que é lento na ira acalma a contenda" (Pv 15:18)? Além disso, sua recusa em se vingar tem um surpreendente paralelo na sabedoria antiga: "Não diga: como ele fez comigo, assim farei a ele; Eu devolverei cada um de acordo com o seu trabalho "(Pv 24,29); "Amor, todas as falhas ocultam" (Pv 10,12). Mas José não está limitado em suas relações com seus irmãos a paciência passiva e perdão; sempre age com respeito a eles, e às vezes com dureza e ousadia. Usa seu poder de uma maneira que perturba o leitor; mas ele faz isso porque só ele sabe interpretar todas as circunstâncias confusas de Deus. E é isso que nos leva ao conteúdo propriamente teológico da história. Por muito tempo, a história de José fala relativamente pouco de Deus e das coisas concernentes à fé. E também estamos surpresos com o modo indireto de se referir a ele. Há muitos antigos sagrados como o Bethel, por exemplo - que direta e copiosamente relatam um fato sagrado. Não é assim na história que eu comente agora. Todos os seus eventos são muito diferentes do sagrado; Eles são caracterizados sim por expressamente isentos de realismo sobrenatural, e também o narrador não fala diretamente de Deus, mas não menciona a Joseph (em vão para betão aqui frases como "Deus ouviu a Leah," Gen 30,17). É evidente que a história de José reconhece um carisma divino - a interpretação dos sonhos - mas a cena em que entra em ação é completamente profana (Gn 41,16ss). As passagens onde José fala de Deus certamente têm um significado programático para a compreensão da história como um todo; eles acusam uma intenção didática inegável. Eu quero dizer Gen 45.5-7 e 50.20s. A exegese já disse o essencial sobre eles, e não é coisa para repetir agora. Ambos aludem a uma ação salvadora de Deus profundamente escondida em um mundanismo radical. Essa intervenção divina para salvar o homem impregna incessantemente todos os níveis de sua existência e até abraça a malignidade dos homens, colocando os projetos do coração humano a serviço dos objetivos divinos, sem se opor ou desculpá-los. Assim, o coração do homem é o campo mais proeminente sobre o qual a providência de Deus e seu governo são exercidos. Outra, então, das ideias favoritas dos sábios; Com efeito: "Do Senhor, [siga] os passos do homem, como ele pode entender o seu caminho?" (Pv 20,24). Sentença que poderia servir como título para toda a história de [osé, porque está próximo do que foi dito em Gn 50,20. O mesmo acontece com Prov 16.9: "O coração do homem traça o seu caminho, mas Yahweh dirige seus passos. "Essa plena suficiência da ação divina quase relega o humano ao nível do insignificante (cf. Prov 21, 30); isso é indicado pela história de José quando, com relação ao crime cometido por seus irmãos, ele ignora todo o pathos moral, qualquer paixão que vise elucidá-lo e especificá-lo mais. Aspecto muito notável, claro, dada a enormidade da falta. Podemos discernir sem dúvida a imposição de um castigo (Gn 42,21s); Por outro lado, José não para de afligir nada do que aconteceu (Gn 50.20). Mas ele lhes concede perdão na sentença em que assinala que Deus inseriu em sua vontade salvífica todo esse mundo ambíguo de faltas e paixões humanas, e que foi Ele quem ordenou "uma grande salvação" (Gn 45,7). "Essa plena suficiência da ação divina quase relega o humano ao nível do insignificante (cf. Prov 21, 30); isso é indicado pela história de José quando, com relação ao crime cometido por seus irmãos, ele ignora todo o pathos moral, qualquer paixão que vise elucidá-lo e especificá-lo mais. Aspecto muito notável, claro, dada a enormidade da falta. Podemos discernir sem dúvida a imposição de um castigo (Gn 42,21s); Por outro lado, José não para de afligir nada do que aconteceu (Gn 50.20). Mas ele lhes concede perdão na sentença em que assinala que Deus inseriu em sua vontade salvífica todo esse mundo ambíguo de faltas e paixões humanas, e que foi Ele quem ordenou "uma grande salvação" (Gn 45,7). "Essa plena suficiência da ação divina quase relega o humano ao nível do insignificante (cf. Prov 21, 30); isso é indicado pela história de José quando, com relação ao crime cometido por seus irmãos, ele ignora todo o pathos moral, qualquer paixão que vise elucidá-lo e especificá-lo mais. Aspecto muito notável, claro, dada a enormidade da falta. Podemos discernir sem dúvida a imposição de um castigo (Gn 42,21s); Por outro lado, José não para de afligir nada do que aconteceu (Gn 50.20). Mas ele lhes concede perdão na sentença em que assinala que Deus inseriu em sua vontade salvífica todo esse mundo ambíguo de faltas e paixões
humanas, e que foi Ele quem ordenou "uma grande salvação" (Gn 45,7). qualquer paixão que vise elucidá-lo e especificá-lo mais. Aspecto muito notável, claro, dada a enormidade da falta. Podemos discernir sem dúvida a imposição de um castigo (Gn 42,21s); Por outro lado, José não para de afligir nada do que aconteceu (Gn 50.20). Mas ele lhes concede perdão na sentença em que assinala que Deus inseriu em sua vontade salvífica todo esse mundo ambíguo de faltas e paixões humanas, e que foi Ele quem ordenou "uma grande salvação" (Gn 45,7). qualquer paixão que vise elucidá-lo e especificá-lo mais. Aspecto muito notável, claro, dada a enormidade da falta. Podemos discernir sem dúvida a imposição de um castigo (Gn 42,21s); Por outro lado, José não para de afligir nada do que aconteceu (Gn 50.20). Mas ele lhes concede perdão na sentença em que assinala que Deus inseriu em sua vontade salvífica todo esse mundo ambíguo de faltas e paixões humanas, e que foi Ele quem ordenou "uma grande salvação" (Gn 45,7). Mas o leitor terá que entender que, em Gen 50,20, José faz uma afirmação extrema, distinguindo abruptamente a ação de Deus e a do homem. Esta frase situa a ação divina em uma zona profundamente escondida, distante e inacessível. Enquanto um intérprete carismático está presente, como na história de José, a coisa não oferece perigo. Mas o que acontecerá quando o homem sem mais força do que o seu se confrontar com esse conhecimento radical? Temos a resposta no Qohelet, um livro onde a pergunta "Como pode um homem entender seu caminho?" Tem um tom desesperado (Qoh 3,11; 7,25; 8,17; 11,5). O ceticismo do Qohelet tem raízes muito antigas. Finalmente, direi que a história de Joseph tem um parentesco próximo com a antiga sabedoria sendo suas declarações sobre fé em Deus e da providência totalmente separado tudo o que é Teologia da Aliança, qualquer referência a planos privados Deus de Israel. Em outras palavras, eles estão completamente separados da história da salvação. Mas, precisamente, tem havido uma mudança em um aspecto fundamental, porque a toda compilador e configurador elenco de histórias patriarcais, finalmente, colocar a história de José, também a partir da perspectiva do tema da promessa feita aos patriarcas (ver página 543 ). Este ancorar ainda mais o romance de Joseph no grande plano histórico, onde Yahwe inseridas as vidas de Abraão, Isaac e Jacob, vem oferecido principalmente pela passagem Gen 46,1-5. Qualquer leitor perspicaz percebe uma mudança evidente no assunto e na maneira de expor, com respeito àqueles que presidiram a vasta maioria da história. Também chama a atenção que José, depois que a declaração teologicamente decisivo (Gn 50.20) finalmente falar sobre a promessa de terra feitas aos patriarcas (Gn 50,24). Entra-se assim um mundo de noções que originalmente era estranho à narrativa. Esta inclusão da história de José no elenco geral de histórias patriarcais (talvez tenhamos de atribuir a J) de grande importância teológica, como a orientação providencial divina-on que a história de Joseph pode falar em um tom tão misteriosa, eles estão agora parte do gigantesco plano histórico elaborado por Yahweh, para chamar a existência de Israel seu povo. A exegese da história de José que ofereci baseia-se na suposição - "amplamente aceita hoje em dia" - de que, nas principais passagens do esboço de interlúdio, foram incluídas as passagens elohísticas. Mas não devo esconder que constantemente vozes afirmando que a teoria das fontes (para além da participação de P é indiscutível) não é aplicável a esse elenco narrativa (bem, não muito tempo atrás subir: DB Redford, A stndy do bibliccd história de Joseph, Suppl VT, vol XX, 1970, e também, OH Steck, Die Par adié ser zahlung,Bibl. Studien 60, 1970, págs. 120ff). Temos discrepâncias mais ou menos grandes que devem ser consideradas glosas, interpolações posteriores ou inclusões de variantes narrativas inteiras. Essa explicação geralmente nos permite sair do problema neste ou naquele contexto narrativo específico. Mas não analisa todo o conjunto de materiais pentateuístas, que hoje e ontem nos levam a supor a existência de um dualismo de fontes: escrever J e escrever E. Mas isso não decide antecipadamente a questão de saber se a história de José Participou, portanto, no dito dualismo. E não podemos respondê-lo com base apenas na história de José, mas teremos de nos basear em uma nova análise de toda a lista narrativa do Pentateuco, cuja necessidade é urgente.
1 M. Noth, Uberlíeferungsgeschichte des Pentateuch, 1963 2 , pp. 63 e ss.
2
Sobre o tema dos Elohísta, ver HW Wolff, Zur Pentateuch, em: Ev. Theologie 1969, pp. 59 e segs.
Thematik
der
elo-histischen
Fragment
im
3 Com mais detalhes em HW Wolff, Das Kerygma des Jahwisten, Testamento Gesammelte Studien zum Alten, 1964, pgs. 345ss.
4 Gênesis übersetzt und erklärt, 1922. "
5 "A forma que provisoriamente chamamos de História atua como inimiga da saga; Ele ameaça, assedia, calunia e torce suas palavras em sua boca. O que foi positivo em um desses campos das ocupações do espírito, torna-se negativo ao passar para o outro. O que era verdade é tomado como uma mentira. A tirania da História chega mesmo a afirmar que a saga não existia, mas constituía uma espécie de pré-teste tímido da própria História ". A. Jolles, Einfache Formen, 1956 2 , página 64.
6 Por exemplo, no dicionário Grimm, esse conceito de saga é encontrado: notícias de eventos passados, sem credibilidade histórica.
7 AW Schlegel, Sämtliche Werke XII, 1847, pg 387; K. Wehrhan, Sage, em: Sachwörterbuch der Deutschkunde 2,
1930. 8 Nas sagas do antigo Israel podemos ver K. Koch, Was ist Formgeschichte? 1973, pgs 188ss.
9 C. Westermann, Arten der Erzählung in der Génesis, Forschung am Alten Testament, 1964, páginas 35-39. 13 O.
Eissfeldt, und Stammessage Novelle in den von Geschichten und seinen Sohnen Jakob, em: Eucharisterion für H. Gunkel 1, 1923, NAS Pagi-56ss.
10 "Nós quase precisamos apenas riscar o nome de Yahweh, para fazer desaparecer todo o verniz com o qual Israel sobrepôs os retratos estrangeiros." H. Gressmann, em ZAW 1910, p. 74s.
11 Pe. Delitzsch observa sobre a história de Tamar (Gen 38): "Assim ... os princípios da tribo de Judá foram moldados por uma mistura surpreendente do pecado humano e do governo divino ... Quão lisos, porém, são os figuras dos antepassados de Israel. Há quase mais sombra neles do que luz. O orgulho nacional não interveio de jeito nenhum. Não há vestígios de mitos idealizadores neles. Sua grandeza reside no fato de que eles triunfam pela força que lhes é dada pela graça que lhes é concedida e, quando são superados, eles sempre ressuscitam novamente. Suas falhas destacam sua grandeza histórica. Mesmo Tamar, apesar de todos os seus erros, é por sua sabedoria, sua doçura e sua nobreza são santos segundo os cânones do Antigo Testamento "(páginas 45 ls).
12 Cfr sobre isso as obras de H. W, Wolff, Kerygrna des Jahwis-ten e Elohisten ... O LIVRO DE GENESIS
13 M. Buber e Frz. Rosenzweig, Die Schrift e ihre Verdeutschung, 1936, pg 322.
14 G. v. Rad, Das theol. Problema do atl. Schöpfungsglaubens, Werden
15 und Wesen des Alten Testaments, 1936, pgs 138ss.
16 Cfr BH
17 Veja sua exposição clássica em Frz. Delitzsch, System der Biblischen Psychologie, 1861 a , pp.
18 Não é por aqui "na maneira de outras histórias sobre a criação de um mundo excitação divina apenas tão elevado poder natural sobre a criação, enquanto reintegrados, no entanto, o alcance da Natureza" (Hönigswald) .
19 I. Hempel, Ethos des Alten Testaments, 1938, p.
20 WH Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift, 1967, página 137.
21 F. Horst, Gottes Recht, 1961, pâg 230.
22 P. Humbert, Études sur le récit du Paradis et la chute dans la Genèse, 1940, pâg 172.
23 Wellhausen, Prolegomena, 1899 ", pág. 303.
24
Sal 74.12ss; 89.10ss; É 51,9s.
25 Cfr BH.
26 Cfr BH.
27 Cfr BH.
28 Gen 5,1; 6,9; 10,1; 11, 10, 27; 25,12,19; 36,1,9; 37,2; Num 3.1 G. v. Rad, Die Priesterschrift im Hexaleuch, 1934, pág. 33 e seguintes.
29 H. Zimmern, em: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 1924, pp. 19ff.
30 Veja BH (Ou mantenha o TM? Cfr Jac sobre esta passagem).
31 H. Schmidt, Die Erzählung vom Paradies e Sündenfall, 1931; ele já mantinha um ponto de vista semelhante J. Meinhold, Festschrift für Budde, 1920, págs. 122ss.
32 Em: ZAW 1932, página 99.
33 In: Journal of Biblical Literature 1938, página 231. Também EA Speiser, em: Bull, do Amer. Escolas do Oriente. 140, 1955, pp. 9-11.
34 H. Th. Obbink, Os Três da Vida no Éden, em: ZAW 1928, páginas 105ff.
35 A. Jolles, Einfache Formen, 1956 3 , pp. 21s. "E agora deixe todos os sentidos do homem agir livremente: deixe-o ver, sentir e sentir em uníssono todos os seres que falam ao seu ouvido. Os céus: Que sala de aula para ideias e linguagem! Não faça nenhum Mercúrio ou Apolo descer das nuvens como deus ex machina ... Toda a natureza, sinfonia divina de cores e música, é musa e professora de línguas. Leve todos os seres e cruze-se diante dele: cada um tem seu nome em seus lábios, e todos confessam vassalos e servos daquele Deus oculto e ao mesmo tempo patenteiam. Cada um carrega seu nome distintivo como um
tributo, inscrevendo-o no livro em que suas casas são registradas, para que esse nome o lembre daqueles que são seus, os chamem no futuro e desfrutem deles. Eu pergunto se isso é verdade no estilo do Oriente, pode ser expresso de uma maneira mais nobre e mais bonita do que esta: 'Deus levou todos os animais antes dele, para ver que nome ele lhes daria; e com o nome que ele lhes deu, foram chamados. Como dizer ao poético oriental uma coisa mais precisa: o próprio homem inventou línguas / baseado em sons naturais vivos; / de sua razão soberana são sinais! "(Herder,Über den Ursprung der Sprache, Sámtl. Werke V, pp. 50s).
36 D. Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 1955 ", pág. 61.
37 H. Stoebe, Gut und Böse in der jahwistischen Quelle des Pentateuch, em: ZAW 1953, pgs 188ss. OH Steck, op cit, pags 34ss e passim.
38 E. Osterloh, em: Ev. Teologia, 1937, p. 439
39 Referindo - se a esta análise, ver WH Schmidt, Die Schó, pfungsgeschichte, 1967 2 , pp. 194s.
40 Cfr A Brock-Utne, em: ZAW 1936, pp. 2O2ss.
41 Cfr BH.
42 E. Meyer, Geschichte des Altertums 2.1, 1953 3 , págs 93, 343 e 474.
43 Uma tentativa de explicação em F. Horst, Die Notiz vom Anfang des Yahwekultes em Gen 4,26 em : Festschrift Delekat, 1957, pp. 68ff.
44 O sentido das muitas plasmaciones antropomórfica de Deus no Antigo Testamento "está longe de tentar para reduzir Deus a um nível semelhante ao que do homem. A forma humana não implica humanização. Portanto, essas descrições nunca agiram nesse sentido, exceto em polêmicas distorcidas. Em vez disso, o que eles querem é para fazer de Deus acessível ao homem ... Deus presente como um ser pessoal. Proteger contra o erro de considerar um resumo, inerte e imparticipada, ou idéia ur. princípio ... rígido. Deus é pessoal, eu enchi vontade, em um estado de diálogo ativo, pronto para se comunicar, abrir o obstáculo do pecado humano, ao apelo de orações humanos e lágrimas para huma na culpa. Em uma palavra: Deus é um Deus vivo "(L. Kohler,Theologie des Alten Testamentos, 1935', página 6).
45 R. Rendtorff, Gen 8,21 e die Urgeschichte des Jahwisten, em: Ke-rygma und Dogma, 1961, páginas 69ss.
46 Cfr BH.
47 • 'Cfr BH.
48 ■ Cfr BH.
49 Cfr BH.
50 Cfr BH.
51 jS Cfr
BH.
52 * • Cfr BH.
53 E. Meyer, Geschichte des Alleititms 2, 1953 ', pp.] 82s.
54 A. Alt, em: Festschrift für E. Sellin, 1927, pp. 16ff.
55 Pertence a J.
56 Cfr BH.
57 A. Alt, Völker und Staaten Syriens em frühen Altertum, in: Der Alte Orient , 34, 1936.
58 F. Horst, em: Ev. Theologie, 1947, pp. 29 e segs.
59 Enciclopédia da Religião e Ética, vol. VI, 1951 = , pgina 650.
60 H. Gese, Geschichtliches Denken im Alten Oriente e o Alten Testament, em: Ztschr. f. Teologia u. Kirche 1958, páginas 127ss.
61 Cfr BH.
62 Abrão-Abraão: Sara-Sara: estas variantes são levadas em consideração, somente no texto bíblico; não no comentário. T2 CF
Woolley, Ur und die Sintflut, 1930.
63 M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948.
64 Os fragmentos narrativos pertencentes ao P são impressos em
65 sim vai.
66 A. Alt. Erwägungen über die Landnahme der Israeliten em Palästina. Kleine Schriften I, 1953, pgs 126ss.
67 D. Daube, op cit, pp. 37s.
68 1927, pp. 333 e seguintes; 1928, páginas 360ss; E. Mader, Mam-bre. Die Ergebnisse der Ausgrabungen im heiligen Bezirk Ramet o Halil em Südpaldstina 1926-28, 1957. • Oriens christianus,
ri
69 G. Dalman, em: Palástina-Jahrbuch 1908, pp. 77ff.
70
Cfr BH.
71 13 Os
aspectos essenciais da distinção entre fontes J e E (especialmente com uma vista para desafiar a origem E por Volz e Rudolph), em M. noth, Überlieferungsgeschichte des pentateuco, 1948, páginas 20ff.
72 Recentemente foi proposto ve. .r msk um nome antigo de Damasco, e leia fazendo um min_m. variante no texto: "E o filho da minha casa é o filho de Meseq, que é para dizer Damasco." M, F. Unger, em i Journal of Biblical! Literatura, 1953, pano 50.
73 "" É apenas alguém que é orientado para a comunidade ", 1 .. Köhler, Theologie des Alten Testaments, 1935, p.
74 Cfr Theol. Literaturzeitung, 1951, pp. 129ss.
75 A. Heitzer, Hagar, em: Breslauer kaíh. theol. Diss. 1934, páginas 54 e 61ss.
76 Note, porém, que muitos exegetas têm endossado a alteração proposta pelo Wellhausen, em que a sentença difícil deve ler: "... Eu vi realmente 'Elohim' e 'ter permanecido vivo' após a minha visão" (veja BH).
77 J. Begrich, em: ZAW ¡944. Páginas lss.
78 E. Kutsch, em: ZAW 1967, págs. 18ss.
79 "A hospitalidade é o campo onde a religião dos orientais se manifesta para outros homens com amor; e não apenas para os membros da mesma tribo ou da mesma casa, ou para os companheiros de armas, mas para o vizinh o. Por isso, a hospitalidade é a colocação em prática e a expressão do temor de Deus em favor do homem, do temor de Deus como tal ”(H. Frey, Das Buch des Glaubens, 1935, p. 97).
80 Vberlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, p. 259 (nota). Veja BH.
81 Cfr BH.
82
A. Lods, La caverne de Lot, em: Revue de l'histoire des religions, 1927, pp 204-219.
83 Luther defende a falta de Sara-que dificilmente se encaixa o significado dado pelo narrador: "Abraão não gostava muito este conselho de sua esposa, porque como qualquer outro homem amava seu filho. No entanto, ele não considerou a promessa tão zelosamente quanto Sara, porque seu coração paternal a impediu. Sara estabeleceu distinções essenciais entre o filho de sua empregada e o seu; não fala guiado por seus sentimentos femininos, mas pelo Espírito Santo, e baseia-se na promessa certeza de que ela tinha ouvido falar sobre seu filho "(Oskar Ziegner, Luther und die Erzvater, 1952, p 97).
84 "Aqui está um grande assunto para uma feira poética entre os bardos mundo mais esclarecidos, de Ésquilo para Shakespeare e Goethe: O que Abraão e Isaac falou enquanto caminhavam juntos para o lugar onde o pai teve que sacrificar seu filho ... E? a solução mais simples e absoluta é aqui onde a temos "(Steinthal, de acordo com Jac, página 496).
85 Há vários testemunhos de textos extrabíblicos (Mari) sobre uma cidade de Nahur.
86 "Estamos muito encorajados a não hesitar ou tomar as coisas de Deus, e para remover todos os obstáculos que se interpõem no caminho e pode nos abrandar no trabalho pressa ... que não age no tempo ou o tempo que é chamado pelo Espírito Santo, ele nunca mais se aproveitará disso, pois uma vez que ele tenha ido, ele nunca mais retornará "(Lutero, WA, XLIII, páginas 348s).
87 Cfr BU.
88 "Cfr BH.
89 G. Dalman, Arbeit und Sitte em Palastina 2, 1932, página 244.
90 A. Alt, Der Gott der Väter, Kleine Schriften 1, 1968 *, pgs 57ss.
91 M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, págs. 103ss.
e 210.
92 Não muito tempo atrás, propôs esta tradução adicional e escrever a frase: "Tu és meu parente e você , portanto, servir -me de graça?" De acordo com o que Labão desafia a posição jurídica da relação e coloca Jacob na faixa de
empregados assalariados (D. Daube e R. Ya-ron, em: Journal of Semitic Studies 1956, pp. 60ff). Parece-me que esta interpretação se opõe pelo obstáculo de saber se Laban poderia dar a sua concepção do estatuto legal de Jacob, quem tinha mudado no meio tempo (cf. Gen 29,14) -a forma de uma pergunta retórica.
93 Entre os chamados "tabletes de Nuzi" (ver página 224), encontrados em escavações, surgiu um contrato que nos compele a compará-lo com as dissensões entre Jacó e Labão. Um homem sem filhos, chamado Nas-wi, adotou um certo Wullu que era responsável por manter o primeiro a ser seu herdeiro. Agora, se Naswi tivesse um filho, Wullu compartilharia a herança com ele; somente os deuses passariam para o filho através da carne - o que, é claro, teria acontecido com Wullu, se não houvesse este (Bull. da Escola Americana de Pesquisa do Oriente,não 66, 1937). É claro que este não é um caso estritamente paralelo ao de Jacó-Labão, porque não é uma adoção de Jacó por Labão, nem uma coisa decisiva para a situação legal - do subsequente nascimento de outro filho a Labão. Tudo o que podemos supor é que a história continha dados mais específicos sobre a lei, apagados no longo caminho que a tradição tinha que cobrir; já que a discussão em torno dos ídolos lembra muito a situação jurídica prevista no contrato apresentado por esta nota.
94 Veja também M. Noth, Ü beriieferungsgeschichle des Pentateuch, 1948, pp. 104s e 210.
95 Veja a análise penetrante de O. Eissfeldt, H exateuchsynopse, 1922, páginas 23-26,
96 A. Alt, Die Wallfahrt von Sichern nach Bethel, Kleine Schriften 1, 1968 4 , pgs 79ss,
97 A. Todos, Die Staatenbildung der Israeliten in Palstina, Kleine Schriften 2, 1964 ', pp. 34 ss.
98 Heródoto conta dos babilônios-certamente se enquadra generalizações: "Toda mulher no país deve pelo menos uma vez em sua vida mentira no templo de Afrodite e ser possuído por um estranho ... A maioria deles faça o seguinte : eles se sentam na floresta sagrada de Afrodite ... Os estranhos vão lá e escolhem um. A mulher que está sentada lá não deve voltar para casa contanto que um estranho não jogue dinheiro no colo e tenha dormido com ela do lado de fora do santuário "(I, 199).
99 n Cfr
G. Bostrbm, Proverbiastudien, 1935.
100 Sobre os aspectos legais desta questão, ver D. Daube, Studies in Biblical Law, 1947, pp. 235-257.
101 Há uma fonte egípcia (Papirus Anastasi VI, 4.14) que realiza uma situação parecidísima faraó Merenptah 1220 permitiu edomitas beduínos se estabelecer no país de Gosen "a fim de colocá-los vivos na terra do rei, eles e seus bandos ''.
