La muerte nos acompaña, nos persigue, nos obsesiona. Es nuestra eterna compañera. No podemos escapar a ella y no solo porque nos llegará el momento, sino por todas las personas que vemos morir cada día y también, con toda posibilidad, las que mueren para que nosotros vivamos mejor. Obviamente, a la mayor parte de nosotros nos es indiferente la muerte de la mayor parte de las personas. Únicamente cuando lo vemos en la tele con bastante crudeza o muere alguien cercano tomamos conciencia de lo que es. Normalmente no pensamos en ella, hasta que ya es demasiado tarde. Esta es la idea que quiero transmitir; que no solo hay que aceptarla y asumirla, sino vivir con ella y tenerla siempre si empre presente. Mucho se ha escrito y muchos tópicos se han creado en torno a ella. Cosas como que hay que vivir la vida como si fuera nuestro último día, porque no sabemos lo que nos puede pasar. Eso es bastante cierto y también hay que tenerlo en cuenta. Pero creo que hay algo que nos afecta más que la propia muerte y es la de nuestros seres más queridos. Mediante el simple argumento de que si pasara algo no me lo perdonaría nunca, una señora muy querida (ahora ya desaparecida), me convenció en una sola sentencia para que volviera con mi familia. Parece una estupidez, pero visualizar que puedes perder a alguien muy querido, habiéndote separado por cuestiones de mero orgullo o independencia, te hace sentirte estúpido y te quita el mal trago(o el trauma) de vivirlo de forma directa. La muerte es necesaria para recordarnos todas las cosas importantes que tenemos en nuestras vidas (otro interesante tópico) y recordar que puede llegar a cada momento, nos hace mucho más fácil perdonar, olvidar, darnos cuenta de las estupideces que nos obsesionan y nos hacen desperdiciar nuestras vidas, pero especialmente nos recuerda su presencia, lo tremendamente importantes que son determinadas personas para nosotros y como creemos que no podríamos vivir sin ellas. Yo ciertamente no cumplo mucho lo que estoy diciendo, porque al pensar en ello con toda la concentración que puedo, me doy cuenta de todas las personas(antes queridas) cuya muerte me sería
tremendamente indiferente y otras por cuya muerte hasta me podría sentir culpable o me siento culpable. Pero hay un siguiente nivel en tener presente la muerte y es aceptarla. Aceptar que muchas de nuestras personas más queridas morirán algún día, y otras sin esperárnoslo. Pero no sólo eso. Cada día que vivimos algo muere en nosotros. Vamos perdiendo progresivamente la fe ciega en muchas cosas. Mueren las amistades, mueren los amores, mueren las esperanzas y mueren los deseos. Mueren millones de cosas, cada día, poco a poco y muchas veces de forma imperceptible. De algún modo todas esas muertes nos transforman, nos vuelven más indiferentes, más cínicos ante todo. Esa muerte puede crear personas amargadas que ya no creen en nada y a quienes todo da igual. Pero existe la superación de uno mismo mediante la muerte…
Muchas veces recuerdo con nostalgia mi infancia o mi adolescencia(a veces creo que aún lo soy). La época de las emociones fuertes y las ilusiones de la amistad y el amor. Las eternas borracheras que mitificábamos como lo más grande creyéndonos filósofos por haber leído un par de libros que aún casi nadie leía. Uno mira atrás y piensa en todo lo que se ha perdido, a pesar de que renunció a ello por alguna razón en concreto y no solo por la mera inercia. En cierto sentido parece haber muerto algo, parecen haber muerto muchas cosas. Ya no se ve la amistad como se veía antes, ni los sueños de futuro que muchas veces parecen truncarse, ni las esperanzas de encontrar el amor verdadero, viendo todas las relaciones hipócritas que se pueden ver condenadas al fracaso aunque luego duren años por mera inercia. Las mil frustraciones que se van acumulando con el paso de los años, que se quedan clavadas en el corazón pensando que la vida es un asco y que nada vale la pena. Yo mismo pienso muchas veces que ya no me importa morir, puesto que ya he creído vivirlo todo. La amistad, el amor, las emociones fuertes, mil juergas, viajes, libros, canciones, muchas personas conocidas, y otras muchas anécdotas vividas. A veces parece que ya no hay mucho más por ver o por vivir, que todo lo pasado fue mejor, quizás porque éramos de espíritu más abierto y todo nos parecía divertido y bonito. Obviamente cuando se han vivido ciertas cosas, ya no se puede tener
una visión infantil e ingenua de ellas. Por mucho que se pretenda no se puede ser siempre un niño. Es una etapa de la vida como cualquier otra. Poco a poco nuestras obligaciones y frustraciones nos van amargando, hacen que muramos lentamente. Pienso obsesivamente en el concepto de mártir que transmite la Biblia. Creo que por fin he conseguido sintetizar una idea en base al concepto de Dios. No es la búsqueda de la martirología lo que dignifica, sino la superación de ese obstáculo, de esa muerte interior, que sufrimos a cada paso que damos. De Saint-Exupery hacía mucho hincapié en este concepto en “Vuelo nocturno”. Lo que hacía hombres
a los protagonistas es seguir intentándolo a pesar de que con sus actos podían morir seres queridos. En cierto sentido es algo horrible, lo que acabo de escribir, pero la idea esencial, es que solo se alcanza la plenitud como persona, consiguiendo superar ese tipo de obstáculos. No siendo indiferentes a la muerte de otros o la que se produce dentro de nosotros, sino asumiéndola y seguir actuando según nuestros principios a pesar de ella. Las amistades no serán lo que eran, pero quizás sean mejores por verlas con más madurez y precisamente dignifique mucho más tenerlas, exigiéndose la misma tolerancia y fe, que antes dábamos por ingenuidad y que ahora damos porque queremos. Lo mismo pasa en el amor y en todas las cosas que nos propongamos. Si seguimos actuando acorde a nuestros principios, mediante la sinceridad, la lealtad y el sacrificio a pesar de las muchas veces que todo eso solo nos ha servido para recibir palos, es entonces, como todas las pruebas de las que habla la Biblia. Aunque no soy creyente, opino que hay similitud, puesto que la búsqueda de Dios, es la búsqueda de lo que nos enriquece, y eso a pesar de todas nuestras muertes interiores, de todas las veces que dejamos de creer. Quien no viva todas esas muertes de cerca, quien se cree un mundo imaginario a su alrededor, sin tener presente la muerte como algo esencial en nuestras vidas, jamás alcanzará la plenitud como persona y su felicidad será tan inestable como ficticia.
La muerte humana es un asunto muy esquivo, no sólo por el temor que suscita sino por su acontecer en una zona más allá de toda experiencia comunicable, y a la vez representa una instancia personalmente decisiva ante la cual no cabe la indiferencia. La sombra que sobre ella se cierne no impide, sin embargo, analizar la condición determinada por la existencia de un límite en el tiempo y la conciencia de este límite. Todo lo que tiene vida mu e re, pero sólo el viviente humano se muere. El fenecer de los vegetales es silencioso, como un instante más en el ciclo de los elementos; en los animales surge el alarido, el quejido o incluso el aparente ritual, como el de los elefantes que recorren considerables distancias en busca del santuario donde descansan sus pares, o los pelícanos que se acercan al borde de los barrancos donde aguardan el suave peso del desmayo que los hará rodar sin dolor alguno. Pero únicamente a los humanos se les llama «mortales», como hacían los griegos, pues en ellos la expiración no sólo es dramática sino que incluso emite una resonancia que alcanza la vida entera. La certeza de la muerte, la única que cabe tener respecto de lo por venir, infunde una actitud que, consciente o no, regula variablemente el tono de la existencia.
Vivimos
muriéndonos . Lo cual no desconsuela absolutamente, ya que a fin de cuentas es
preciso decir que tenemos que morir para vivir humanamente
Cómo se entera uno de que debe morir? En verdad la muerte aparece fuera del horizonte en el despertar de la vida, sólo se acerca a ella progresivamente. Pareciera aun que el morir es algo inexorable de lo cual es preciso ser notificado, puesto que la conciencia no trae consigo más que las puras ganas de crecer. Como dice bellamente Hölderlin, el niño "es inmortal, pues nada sabe de la muerte".1 Por ello, cuando la muerte irrumpe en la existencia suena como desde una lejanía y presenta la forma objetiva de la noticia. Lo que en tiempos remotos era acontecimiento que involucraba a los
miembros de una comunidad, ahora es una fugitiva imagen de televisión o un link en una de las miles de páginas de internet, con el riesgo de que la
disponibilidad de este dato –una víctima del terrorismo, un niño que no comió más en Etiopía, la tasa de suicidios en el Norte de Europa, un accidente de carretera... – sobre el brillo voluble de una pantalla reduce el impacto a una conmoción efímera o un gesto aprendido, en medio de una extensa indiferencia cotidiana que termina por banalizar las muertes, extraviadas en el tupido entramado del ruido ambiental. Es la muerte en
tercera persona , todavía
insignificante. O, diría Heidegger, todavía inofensiva.2 Pero la soledad creciente de la era cibernética, en que la virtualidad va reemplazando paulatinamente el mundo real por las aparentes sensaciones de las cosas, no impide aún que la existencia individual discurra entretejida con otras. El sentido de la realidad y aun el autoconocimiento –importante en la construcción de la propia identidad – son tributarios de la conversación y la interacción. Lo social no es un envoltorio o un mero auxilio para el individuo desvalido, sino una dimensión efectivamente constitutiva del ser. En este espacio más estrecho, la muerte del otro es, repentinamente, un zarpazo. Deja de ser un fenó men o para transformarse en unescándalo , que sorprende y devasta como una mutilación, puesto que el yo no está encerrado en los términos de su silueta sino conformado por sus vínculos. La muerte en segunda persona, y qué decir la de la persona más amada, no es una noticia muy grave sino su estallido dentro de uno mismo.3 Pesadumbre que suscita preguntas tal vez incontestables.
Semejante aparición es, no obstante, muy distinta todavía de la contemplación del propio perecer. La enfermedad grave o la vejez, o cualquier circunstancia extrema, lo inspiran ineludiblemente. Y entonces asoma ya no el dolor sino el espanto. Un miedo invencible que quizá, contra lo que decía Cicerón,4 no reside tanto en el trance físico como en esa oscuridad impenetrable que arroja la carencia absoluta de experiencia en la que se juega lo que llamo vagamente mi destino. La muerte en primera persona muestra al fin su carácter radical: su incomprensibilidad delante de una mirada, la humana, finita y ansiosa.5 Es entonces cuando la idea del final puede colisionar con el anhelo de seguir, o prometer el alivio que inspira el hecho de sufrir.
Pero, ¿en qué medida la muerte realmente me implica? La vieja y astuta sabiduría de Epicuro no nos sosiega: "Acostúmbrate a pensar –dice – que la muerte para nosotros es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida; no porque le añade un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afán desmesurado de inmortalidad. [...] El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque –concluye Epicuro – mientras vivimos no existe, y cuando está presente nosotros no existimos."6 Lógica cristalina que se hace añicos al advertir que la supresión de toda experiencia en el difunto es solamente una suposición del que sobrevive. Que el despojo putrescible en torno al cual se llora, que pronto será arcilla o planta, no es necesariamente la persona. Que la muerte, en suma, al menos desde el lado de los vivos en el cual se piensa, no es forzosamente la pura no existencia. Ni tampoco la certeza de la subsistencia, hay que agregar. Vivos sólo podemos ser testigos del morir, y sin poder adentrarnos en él la experiencia de la muerte –no la experiencia ante la muerte – se aleja inalcanzablemente.
Lo desconocido, como en el buen cine de terror, es el genuino objeto del sobresalto. No es ésta, en efecto, cualquier ignorancia o un misterio como puede serlo la cantidad exacta de materia en el cosmos, o el comportamiento de un minúsculo crustáceo debajo de los hielos polares. El fallecimiento personal enfrenta una incertidumbre que no se contesta tranquilamente con la indiferencia: si sobrevivo, cómo puede mi vida de-acá repercutir en la de-allá; y si sucumbo, qué sentido tiene todo lo de-acá. A tamaño temblor se aúna, por si fuera poco, la única seguridad que cabe: la despedida del mundo que también somos, pues todopartir es una forma de pa rtirse. Es evidente, en cualquier caso, que encarar el final es la máxima prueba de la vida humana. Sólo delante de la propia muerte se prueba el metal de que estamos hechos. Yukio Mishima diría severamente: "Una vida a la que le basta encontrarse cara a cara con la muerte para quedar desfigurada y destrozada quizá
no sea más que un frágil cristal."7 Solamente la vivencia del morir puede dar la justa medida de nuestra condición.
. El suceso físico de la muerte
Aplacadas las primeras impresiones, es útil calarse la máscara del científico, al menos momentáneamente, para acercarse a la muerte con la aplicada serenidad del entomólogo. ¿En qué consiste ella físicamente? La platónica idea del tránsito del espíritu y su liberación del calabozo de la carne, e incluso la mera indicación escolástica de la separación entre cuerpo y alma, son todavía intraducibles en el plano fenoménico. ¿Qué sucede exacta, tangiblemente cuando llega el final? El último instante sobreviene de muchas maneras: paro fulminante, serena dormición, agonía prolongada, accidente doméstico o de tráfico, infame asesinato, inmolación heroica, etc. Pero, al pasar de la circunstancia al hecho en sí, la cesación de la vida se presenta como la interrupción de todo indicio corpóreo que suponga animación intrínseca, automovimiento. La verificación minuciosa a que esto llevaría –silencio cardíaco, ausencia de pulsos periféricos, pérdida de conciencia, arreflexia, no contracción de la pupila por la luz, etc. – quedaría, sin embargo, simplificada con la identificación de las funciones esenciales que posibilitan y sostienen el conjunto de la actividad orgánica, y cuya interrupción irreversible representaría la señal inequívoca de la presencia de un cadáver.8 Más allá de las discusiones médicas en torno a la predominancia de unas sobre otras y la localización exacta del centro vital, sigue siendo útil la clásica explicación que privilegia el sistema respiratorio, la circulación sanguínea y la conexión nerviosa. Seguramente, ésta última tiene alguna preeminencia en la medida en que coordina y dirige la operación de las dos primeras; en tal sentido, el núcleo vital por excelencia resulta el encéfalo, del cual parten y en el cual convergen los delicadísimos conductos nerviosos. La respiración y la distribución de la sangre realizan, más bien, contribuciones de orden energético y distributivo, sin las cuales, además, la dinámica intracraneal colapsaría. Con ellos, el centro orgánico
se desplaza a los pulmones o al corazón. De ahí la importancia no de una u otra función, sino de la conjunción de sus mecanismos. De ahí, por otro lado, la continua y estrecha dependencia del organismo respecto de su entorno. El oxígeno, la temperatura, la gravedad, la presión atmosférica, etc., extienden los límites del cuerpo. El viviente humano – como cualquier otro – es también su ambiente, y abandonar las condiciones favorables del refugio terrestre es posible siempre y cuando pueda llevarlas artificialmente consigo.9 En suma, cuando una de estas funciones biológicas fracasa, fracasan las restantes. Sin embargo, la muerte no es un proceso sino un evento puntual, y su desenlace se sitúa, sin duda, en la parada cardiorrespiratoria, que implica a su vez la superación del límite de supervivencia de las neuronas sin oxígeno. Aunque la causa directa de esto sea finalmente la terminación de la función cerebral –pues el encéfalo es el órgano que gobierna e integra las funciones del cuerpo, es decir, el factor de unidad del organismo como individuo – la extinción no lo es de una parte del viviente sino del viviente como un todo. Como se aprecia, tanto en lo interno como en lo externo la subsistencia se sujeta a nexos extremadamente sutiles y frágiles, lo cual desvela que la existencia humana se asienta despreocupadamente sobre un sustento quebradizo. Dice Cioran a propósito: "la vida, lejos de ser el conjunto de las funciones que se resisten a la muerte, es, más bien, el conjunto de las funciones que nos arrastran a ella".10 Con otras palabras, la materia nos permite vivir y ella misma nos obliga a morir. No obstante, también el acceso a la interioridad fisiológica revela algo sorprendente: que el cuerpo "sabe" perfectamente que se muere, pues por definición el ser vivo se reproduce. Dicho extensamente, el organismo en su complejidad vulnerable alberga un dispositivo por el cual comunica un poder maravilloso a otros que le suceden, que lo perpetúan, que prolongan indefinidamente su individualidad ínfima y fugaz. El ser quiere ser, el vivir seguir viviendo. La unión fecundadora es una lucha tenaz contra la muerte. Pese a todo, es evidente que un parte clínico no satisface la pregunta por la muerte. Quizá con él apenas se la señala o confirma. Quizá sólo se demuestra un a priori: la corruptibilidad de la materia que condiciona constante e
irremediablemente a los humanos. Colapsa el cuerpo, de acuerdo, pero ¿y lo demás? Al menos la emotividad, el respeto, el temor o la devoción que siempre, en cualquier época y cultura, ha suscitado la presencia de un difunto, revelan que su percepción no es sólo la del hundimiento de la materia en la mudez y la disgregación. Que la vida humana está igualmente dotada de una multitud inubicua de sentimientos, pensamientos, recuerdos, ideales y tristezas que parten de un mismo bulto móvil pero que, claramente, no se confunden con él. El hombre no es, pues, solamente su cuerpo sino algo más que cuesta mucho precisar pero que motiva, irresistiblemente, una pregunta sabia e infantil: «¿a dónde se va después de la muerte?»11 Inquietud que desencadena hipótesis, creencias y visiones del mundo que han fundado religiones y organizado civilizaciones.12 Lo más acuciante en la muerte no es lo que verifica el sumario registro de la autopsia, sino más bien lo invisible, ese dominio incierto que subyuga, inquieta y no tiene por qué recibir una fácil condena de irrealidad. La in-experiencia de la muerte
En este punto se citan las bulliciosas controversias que, en torno a la composición material y/o inmaterial (alma, espíritu, conciencia, racionalidad, vitalidad...) del ser humano y a la relación entre sus dos posibles componentes, han llenado gran parte de la historia del pensamiento occidental. Todas las cuales decantan, no obstante, un punto de coincidencia: que la destrucción irremisible del sustrato físico encierra el gran misterio de la naturaleza humana,13 que la comprensión de la condición humana se debate en la clarificación de la relación conflictiva entre lo sensible y lo no sensible. Que, asimismo, la explicación aristotélico-tomista de la unidad sustancial entre cuerpo y alma embellece la corporalidad espiritualizándola, tal como las experiencias del lenguaje o la danza transmiten;
pero
que,
igualmente,
la
explicación
platónico-cartesiana
es
consecuente con las restricciones severas de la materialidad y las irreprimibles aspiraciones del alma. Entonces, ¿qué sendero emprende el yo tras el último aliento? ¿Sigue andando en realidad? La interrogante exige incursionar en un territorio sobre el cual no cabe racionalmente una sola pisada firme. Platón, San Agustín, Pascal y Kant hablaban distintamente de una vocación de infinitud que exige una plenitud en una inimaginable y dichosa estancia postrera. En el pasado siglo Gabriel Marcel y Enmanuel Levinas se refirieron al amor como la prueba rotunda de la inmortalidad del yo.14 Pero, ¿cómo probar todo esto? La falta de
pruebas fehacientes explica, en general, las maravillosas conjeturas de la filosofía y el amplio espectro de tradiciones religiosas. Si alguien pretende librarse de ellas despectivamente, será preciso evocar las conocidas palabras de Platón: "Desde luego que el afirmar que esto es tal cual yo lo he expuesto punto por punto, no es propio de un hombre sensato. Pero que existen esas cosas o algunas otras semejantes en lo que toca a nuestras almas y sus moradas, una vez está claro que el alma es algo inmortal, eso me parece que es conveniente y que vale la pena correr el riesgo de creerlo así –pues es hermoso el riesgo."15 Y si alguien pretende escoger una sola tradición y encerrarse en ella, será preciso retroceder hasta Heráclito: "No hallarás los límites del alma, no importa la dirección que sigas, tan profundo es su logos."16
Lo innegable es que la mortalidad guarda relación directa con la adscripción terrestre del vivir humano, puesto que el espíritu por sí mismo no prevé sucumbir, como sugiere el horror natural que le infunde la muerte. Marcel lo dice así: "la muerte ocurre siempre como un acontecimiento dentro del ámbito de unas leyes físicas que no tienen nada que ver conmigo... Bueno, no es que no tengan nada que ver conmigo, sino que no me tienen en cuenta."17 Por tanto, fallecer es en cierto modo algo extrínseco, un accidente que sobreviene, un incidente intruso. "Me ocurre", "me pasa", pero no lo llevo a cabo. Interiormente reúno las condiciones que lo posibilitan, pero no determino el factor que las realiza. Extrañamente, el hecho de expirar comporta pasividad, un estar-a-merced-de, una cierta condición de víctima. Sin embargo, este lenguaje tiene un riesgo: comprimir el ser humano al invulnerable reducto de su conciencia. Esto es, recaer en el ensimismamiento cartesiano con que el yo se despide del mundo desencantado por la condición dolorosa y deplorable de la naturaleza, sólo conjurable por la virtud instrumental de la formulación matemática. En general, bajo el dualismo – cartesiano, platónico o agustiniano –, el hombre es el alma y, por tanto, la muerte no es más que un cambio de lugar, un retorno a una patria metafísica y purísima. Así como el materialismo vuelve irrisoria e intrascendente la muerte –y con ella la vida –, el
espiritualismo la suaviza hasta enunciarla como escape, liberación, es decir como no-muerte. En cualquier caso, aunque el hombre no tiene un cuerpo sino que es también su cuerpo, la muerte no es sola y tranquilamente la del cuerpo sino la del sujeto entero. Y esto, la muerte de todo el sujeto, ¿ocurre realmente? Dicho lo cual el problema se ensancha indefiniblemente. Si el morir concierne solamente a la fisiología, la comprensión de la muerte está a la mano; si, por el contrario y como parece, atañe a la integridad de la persona, el asunto se adentra en un reino vasto e impreciso, como vuelve a decirse. Ahora bien, vislumbrado el decisivo misterio del instante final, me temo que no se entiende la muerte a la luz de lo que el ser humano sea, sino que lo que éste sea únicamente puede entenderse a la luz de tal desenlace. Sólo que, desgraciadamente, dicha luz es por ahora una penumbra impenetrable, una oscuridad indiscernible. Ello no porque la extinción suponga la privación de experiencia por parte del que muere – lo que no es posible constatar, sin embargo –, sino porque ella no es objeto de experiencia alguna para los que la indagan. Sobre lo que no se puede hablar es preciso callar, sentenciaría Wittgenstein una vez más, y ello rige aun para el pronunciamiento heideggeriano del ser-para-la-muerte como la existencia reflexiva de un ser condenado a la nada, juicio aciago que Cioran extremó con célebre desparpajo.18 Sin duda, el morir es el final del estar en el mundo; pero qué puede decirse más allá de esta obviedad, aparte de reconocer que ciertonoser está ya incrustado en el Dasein como un modo de ser que temporaliza y repliega al sujeto sobre sí mismo.19
Insisto, aunque el moribundo agonice rodeado de parientes, amigos, curiosos, médicos, sacerdotes, abogados, inspectores o, incluso, millones de televidentes o internautas, el final es un suceso estrictamente personal e incomunicable. Si bien un funeral puede levantar multitudes, ceremonias y monumentos –imaginen las exequias de un emperador egipcio o las del Señor de Sipán en el Perú precolombino –, "los hombres vivimos juntos, pero cada uno se muere solo y la muerte es su suprema soledad", como decía Miguel de Unamuno.20 Humanamente, no hay sabiduría disponible de aquello que acarrea semejante trance, de ahí que todos seamos irremediablemente aprendices en la hora fatal.21
Según parece, entonces, la vida excluye la conciencia de su propio final y de su propio comienzo. La llegada y la partida discurren como ajenamente, y esta coincidencia asocia la cuna y el féretro como momentos significativos y ausentes a la vez,22 por consiguiente enigmáticos, sobrenaturales. Lo refleja aquella creencia que hacía a los antiguos peruanos momificar a sus muertos en posición fetal, listos para volver al otro mundo; lo refleja también la sensibilidad existencial de Ernesto Sabato, que encuentra en el apagamiento de la vida un retorno aliviado al cálido regazo maternal después de la pesadilla de un mundo miserable y duro.23 De cualquier modo, la conciencia de la muerte es la conciencia del límite. Del límite del conocimiento antes que nada. El fracaso de la razón
frente al origen o el más allá de la vida ratifica el genuino sentido de la sabiduría, en concreto el de aquella versión socrática según la cual saber es advertir el propio no saber.
Pequeño ensayo sobre la muerte ALFREDO BUERO La muerte sólo será triste para los que no hayan pensado en ella.
FRANCOIS DE SALIGNAC DE LA MOTHE FÉNELON Arzobispo de Cambrai (1651-1715) En ocasión de diagnosticar una enfermedad grave, o de indicar un procedimiento a un paciente, éste o sus familiares suelen interrogarnos sobre los riesgos. En esta pregunta parece quedar implícita la duda sobre la ocurrencia de efectos o complicaciones generadas por la patología o la intervención; sin embargo, en general, no es posible discernir si el interlocutor también considera a la muerte entre estas posibilidades. Es raro que un paciente pregunte directamente si puede llegar a morir de su enfermedad. De la misma forma, todos los médicos asistimos frecuentemente a la situación en la que la muerte admisible de un enfermo terminal o de edad avanzada despierta un dramatismo exagerado e incomprensible entre los familiares, capaz de llevarlos al enfado y al litigio contra el sistema médico. La tenacidad con la que no se reconoce ni se acepta la muerte se presenta
anacrónica en nuestra era empapada de ciencia y de razón. Hace ya casi 50 años que el sociólogo inglés Geoffrey Gorer (1) señaló cómo la muerte se ha convertido en tabú y reemplazado al sexo como símbolo de censura. Antiguamente se les decía a los niños que nacían de un repollo, pero asistían a la escena del adiós a la cabecera de un familiar moribundo. En la actualidad, los niños son iniciados desde pequeños en la fisiología del amor y la anticoncepción, pero jamás podrán ver cómo su abuelo deja este mundo. Parece ser que técnicamente admitimos la posibilidad de morir cuando padecemos una enfermedad, pero en el fondo solemos sentirnos inmortales. Sin duda, la medicina también aporta sus motivaciones para creer que no vamos a morir, o que por lo menos no existirán más muertes .prematuras.. La idea que nos hacemos de este buen porvenir parece estar autorizada por los trasplantes de órganos, la terapia génica y celular, la clonación o las terapias rejuvenecedoras. A través de algunos relatos de la historia nos percatamos de que morir en Occidente nunca fue fácil. En la primera mitad de la Edad Media se había establecido un ritual de la muerte basado en elementos antiguos y que contaba de los siguientes pasos: Comenzaba con el .presentimiento. de que el tiempo se acababa (¿presentirá el hombre del siglo XXI la llegada de la muerte?). Entonces el enfermo se acostaba y yacía sobre el lecho rodeado de sus familiares, amigos y vecinos. La actitud del moribundo en esta liturgia pública de su muerte incluía el pedido de perdón y reparación por los errores que había cometido y la encomienda a Dios de los sobrevivientes. Parece que en esa época era natural que el hombre sintiera la proximidad de la muerte; rara vez ésta sobrevenía de manera repentina. Y si el principal interesado no era el primero en percatarse de su destino, le correspond ía a otro advertírselo en lugar de ocultárselo. Un documento pontificio de la Edad Media indicaba que era obligación del médico informar al moribundo, tal como ocurre en la cabecera de Don Quijote: .[El] tomóle el pulso, y no le contentó mucho, y dijo que, por sí o por no, atendiese a la salud de su alma, porque la del cuerpo corría peligro..
En aquella época, las costumbres cristianas sugerir ían que el moribundo estuviese acostado sobre la espalda para que su cara mirase al cielo; los judíos, en cambio, debían hacerlo mirando a la pared, según las descripciones del Antiguo Testamento. Todavía en el siglo XVI, la Inquisición española reconocía en esa señal a los marranos mal convertidos. Esta familiaridad con la muerte implicaba una concepción colectiva del destino, una aceptación del orden de la naturaleza según las grandes leyes de la especie. Varios siglos después, Arthur Schopenhauer retomó esta aceptación de la muerte con un enfoque más drástico en su clásica sentencia expuesta en su .Metafísica de la Muerte.: .Exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito..
Pese al espíritu de resignación de la Edad Media, el duelo de los sobrevivientes solía manifestarse dram áticamente. Inmediatamente después de la muerte, los asistentes se desgarraban las vestiduras, se arrancaban la barba y el pelo, se despellejaban las mejillas, besaban apasionadamente el cadáver y hasta solían caer desvanecidos. (2) Pero después de estas manifestaciones inmediatas de dolor, los gestos de los sobrevivientes traducían la misma resignación y abandono al destino, dejando de lado la voluntad de dramatizar. Tanto es así que, avanzada la Edad Media, el cortejo fúnebre incluiría .lloronas. pagadas para garantizar las manifestaciones de duelo. El Cid Campeador cantaría entonces (circa 1140): PEQUEÑO ENSAYO SOBRE LA MUERTE / Alfredo Buero 389 Para llorarme ordeno que no se alquilen lloronas; los de Jimena bastan sin otros llantos comprados.
Podría afirmarse que durante gran parte de este período de la civilización occidental la hora de la muerte se consideraba como una condensación de la vida en su totalidad, como una continuidad y no como un corte absoluto entre el antes y el después. Ya antes de la era cristiana, y con motivo de la batalla de las islas Arginusas, Jenofonte describió cómo el temor a la muerte era menor que el miedo a la privación de sepultura. Cuenta el historiador que tras una victoria
por mar, los generales atenienses habían descuidado enterrar a los cadáveres. Al llegar a Atenas, los padres de los muertos, pensando en el largo suplicio que aquellas almas sufrirían, se acercaron al tribunal vestidos de luto y exigieron el castigo de los culpables. Al no diferenciar entre alma y cuerpo, los griegos consideraban que la sepultura era necesaria para la felicidad y el reposo eterno. A pesar de haber salvado a Atenas con su victoria, los generales fueron acusados de impiedad y condenados a muerte. La misma desesperaci ón es la que narró Sófocles en Antígona, ante la prohibición de darle sepultura a su hermano Polinices en la ciudad de Tebas. En continuidad con las ideas paganas, durante el primer milenio cristiano la muerte no se concebía como una separación del alma y el cuerpo, sino como un sueño misterioso del ser indivisible. Por eso era esencial elegir una morada, un lugar seguro para esperar in pace el día de la resurrección. En contraposici ón, desde el siglo XII se creyó que al morir el alma abandonaba el cuerpo e inmediatamente padecía un juicio individual sin esperar al fin de los tiempos. (3) La relación con la muerte parecía ser muy distinta en esa época. Los cementerios que rodeaban las iglesias muchas veces servían de lugar de reunión para comerciar, bailar y jugar, y a lo largo de los osarios podían hallarse tiendas de comercio. En 1231, el Concilio de Ruán prohibió bajo la pena de excomuni ón que se bailara en las iglesias o los cementerios. En otro concilio de 1405 se prohibía bailar o jugar en el cementerio, como también que juglares, músicos, titiriteros y charlatanes ejercieran sus sospechosos oficios. En textos posteriores se resalta cómo la cercanía entre las sepulturas y estas aglomeraciones de público resultaba molesta cuando deb ían inhumarse cadáveres. El espectáculo de los muertos cuyos huesos afloraban a la superficie, como el cráneo de Hamlet, demuestra cómo los vivos se sentían familiarizados con los muertos y con la muerte. (3) Esta familiaridad con la muerte se extendió entre los siglos XV y XVIII hasta el punto de generar toda una iconografía y literatura macabra, con representaciones de cadáveres en descomposición, disecados o momificados, quizás como la expresión de una experiencia
particularmente fuerte con la muerte en una época de grandes crisis económicas y mortalidad. Como poesía de la época, Francois Villón (1431-1489) en la .Balada de Buena Doctrina. escribió: Ahora están muertos, ¡Dios tenga sus almas! En cuanto a los cuerpos, están podridos. Hayan sido señores o damas, delicada y tiernamente alimentadas con crema, papilla o arroz; y sus huesos caen hechos polvo: no tienen ya preocupación de reír o divertirse, ¡que al dulce Jesús le plazca absolverlos!
En esta misma época .macabra., la práctica de obtener el molde de la cara del muerto con la conocida .mascarilla mortuoria. servía para representar sobre la tumba la última fotografía instantánea y realista del personaje. Durante el regreso de los cruzados a Francia, la reina Isabel de Aragón falleció luego de caer de un caballo en Calabria. Sobre su tumba aparece representada de rodillas orando a los pies de la Virgen, con una mejilla desgarrada por la caída, imagen ésta obtenida de su mascarilla mortuoria como si fuera un retrato natural y no con el propósito de generar temor en los sobrevivientes. (3) Finalmente, esta relación con la muerte del hombre occidental alcanza también en los siglos XVI a XVIII un vínculo más estrecho con la imaginación, al punto de asociarla con el sentimiento del amor: Tanatos y Eros. Baste para ello sólo recordar el amor y la muerte de Romeo y Julieta en la tumba de los Capuleto. El miedo a la muerte comienza hacia fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, momento en que se deja de representarla en la cultura de Occidente. En esta época, el miedo a la muerte parece emerger del temor a la muerte aparente y a ser enterrado vivo. La muerte aparente se entendía como una situación diferente de la del coma actual; se refería a un estado de insensibilidad que se confundía con la muerte y que podía llevar al entierro de un ser aún vivo. A la luz de los relatos de la época, la probabilidad de ocurrencia de estos accidentes era muy baja, pero real. El miedo a ser enterrado vivo fue magistralmente relatado en esa época por Edgar Allan Poe en el .Entierro prematuro., en el que el protagonista describe los indecibles sufrimientos de su entierro imaginario
cuando aún estaba vivo, de los que despertara en su estrecha litera que en sueños confundió con su ataúd. A la muerte y entierro de una niña, en el siglo XIX Gustavo A. Bécquer escribió estos versos que denotan ya el miedo a este proceso: La piqueta al hombro, El sepulturero Cantado entre dientes Se perdió a lo lejos. La noche se entraba, Reinaba el silencio; Perdido en la sombra, Medité un momento: .¡Dios mío, qué solos Se quedan los muertos!.
390 REVISTA ARGENTINA DE CARDIOLOGÍA / VOL 76 Nº 5 / SEPTIEMBRE-OCTUBRE 2008 Pero, en realidad, lo que se revela a partir de este momento es una angustia más profunda originada tal vez en las dudas sobre la trascendencia. A partir de aquí, .el hombre ya no puede mirar de frente el sol ni la muerte. (Francois de la Rochefoucauld). El filósofo español Miguel de Unamuno se refería a la idea de la muerte como algo que paralizaba sus trabajos, y lo sumía en la tristeza y la impotencia, y resumía así en su Diario Íntimo, todo el temor de fines del siglo XIX y comienzos del XX: .Mi terror ha sido el aniquilamiento, la anulación, la nada más allá de la tumba..
El cambio más importante que ocurre a partir del siglo XIX con respecto a la muerte es que el moribundo es privado de su derecho a saber que va a morir. Se lo pone bajo tutela como a un menor o alguien que hubiese perdido la razón. Hasta el final, su entorno le oculta la verdad y dispone de él. Todo ocurre como si nadie supiera que alguien va a morir, ni los familiares ni los médicos. En .La muerte de Iván Ilich., León Tolstoi retrató, ya avanzado el siglo XIX, cómo la sociedad rusa escondía y disimulaba la enfermedad que llevaría a la muerte al protagonista del cuento. Un siglo después, la feminista Simone de Beauvoir relató la muerte de su madre en la novela .Una muerte muy dulce.. Aquí se encuentra ya una enferma hospitalizada, alejada del entorno familiar, con visitas esporá-
dicas y programadas, y con la muerte ocurriendo cuando ya casi nadie está atento a ese desenlace. Así, la muerte comienza en apariencia a perder interés, o a ser prohibida para los sobrevivientes. Hablar de ella y de sus desgarramientos pasa a ser vergonzoso; el duelo se realiza en silencio en forma oculta; frío e indiferente a los ojos de los demás; con la misma indiferencia por la muerte de su madre que fue motivo de condena para .El extranjero. de Albert Camus. Ya en pleno siglo XX, la interdicción de la muerte es aceptada sin reservas, a punto tal que se difunde la cremación como método de quitar definitivamente todo rastro de ella, para eliminar a nuestros muertos con discreción. Pareciera que esta prohibici ón es la reacción lógica a la imposibilidad que tiene nuestra cultura basada en la tecnología de recuperar la confianza ingenua en el destino que durante siglos manifestaron al morir nuestros ancestros. LA INEXISTENCIA DE LA MUERTE DESDE UNA PERSPECTIVA POSMODERNA La muerte es algo que no debemos temer porque, mientras somos, la muerte no es, y cuando la muerte es, nosotros no somos.
ANTONIO MACHADO Dentro de una concepción dualista, la muerte se define por contraposición a la vida. La vida como una realidad de la que se tiene experiencia inmediata aquí y ahora, y la muerte como negación de aquélla y de la que no existe ninguna experiencia. La mayoría de las religiones, o de las culturas basadas predominantemente en creencias religiosas, consideran a la muerte como una plataforma hacia otras vidas y no la reconocen jamás como un final real. Para la cultura egipcia antigua, por ejemplo, la muerte consistía en una separación de los elementos materiales y espirituales del individuo. Suponían que .el alma. necesitaba de la conservación del cuerpo para sobrevivir y así en los primeros tiempos los cadáveres eran enterrados en pieles y rodeados de elementos que podían servirles en la vida de ultratumba; posteriormente se usaron suntuosos sepulcros y complicados ritos descriptos en su .Libro de los Muertos.. De esta misma manera, la mayoría de las religiones orientales creen que el hombre obra más allá de la muerte.
El nacimiento y la muerte no delimitan la vida humana. Antes de nacer existe el complejo de antepasados y la vida post mortem se concibe desde una modalidad poco elaborada o sombría que salva la idea de supervivencia hasta la concepción minuciosamente elaborada y ya señalada del reino de los muertos de los egipcios. (4) Todas estas ideas pueden encuadrarse en el modelo arqueológico del hombre arrastrado por el tiempo hacia el futuro, pero con su vista y anhelo puestos en el regreso al pasado. El hombre de cara al origen y de espaldas al fin. En definitiva, en múltiples ejemplos como éstos, cada cultura ha preferido considerar una vida después de la muerte en lugar de aceptar la muerte después de la existencia terrena. A pesar de su tradicional formación judeocristiana, la sociedad occidental actual se unifica en una respuesta habitual de vergüenza ante la muerte. Al admitirla pareciera que acepta un fracaso en el mandato social de ser felices y tener éxito. La muerte, inevitable en la existencia humana, se convierte así en un acontecimiento absurdo soportado con ignorancia y pasividad. Y si en una visión universal del hombre, la existencia del mal, o la inexistencia del alma ya no le dieran sentido, la muerte perdería toda comprensión y justificación. Es justamente esta pérdida de sentido que hace que el temor a la muerte sea difícilmente manejable. (5) Seguramente, quienquiera que fuese preguntado acerca de qué es la muerte, invariablemente responder ía de acuerdo con sus creencias y enseñanzas, pero cualquiera que fuera la respuesta se encontrarían pocos encuestados en condiciones de aceptarla sin objeciones ni miedos. A pesar de que el temor a la muerte parece ser más reciente, ya en el siglo XVIII Jean J. Rousseau sentenciaba: .Aquel que afirma que no tiene miedo a la muerte, miente. Todos los hombres temen a la muerte. Esta es la gran ley de los seres sensibles, sin la cual, toda la especie humana sería rápidamente destruida.. Pero esa muerte a la que se
teme, ¿es la muerte propia o la muerte del otro? Cicerón decía que la vida de los muertos es puesta en la memoria de los vivos. También en su poesía .Mis Muertos., Amado Nervo parece compadecerse de aquellos que dejaron este mundo y pretende revivirlos en estos versos:
PEQUEÑO ENSAYO SOBRE LA MUERTE / Alfredo Buero 391 Yo vivo con la vida que mis muertos no pudieron vivir. Por ellos hablo, y río por lo que ellos no rieron, y por lo que ellos no cantaron canto, ¡y me embriago de amores y de ensueño por lo que ellos no amaron ni soñaron!
Excepto estas salvaguardas filosóficas y poéticas, en principio se podría responder que en su conciencia misma el hombre occidental teme a su propia muerte más que a la muerte del prójimo. En todas las épocas la actividad psíquica e intelectual del individuo se ha considerado como el sello distintivo del ser humano; pero es en especial en nuestro tiempo cuando el concepto de muerte cerebral se ha hecho sinónimo de muerte. Dentro de la ciencia existe este acuerdo general de que, independientemente de la definición de muerte que se establezca, ésta sucede cuando ocurre la muerte cerebral. Acontece cuando no existe evidencia discernible de función hemisférica o de los centros vitales del tallo encefálico por un período prolongado y como consecuencia de una enfermedad estructural, sin que medie ninguna alteración metabólica. Más allá del sentido social o antropológico del hecho, si definimos al hombre como materia y conciencia, la muerte es entonces un conjunto crítico de fallas de proteínas estructurales y enzimáticas y la desaparición del sentido de cognición del yo y del medio. .Quién es éste que sin muerte va por el reino de la gente muerta?. A riesgo de merecer el mismo reproche
hecho a Dante al recorrer el .Infierno. en .La Divina Comedia., ¿podría ahora proponerse la inexistencia de la muerte? En rigor, el individuo sólo puede conocer la muerte o afirmar su existencia únicamente como la muerte de otros individuos; nunca podría conocerla como su propia muerte. Sólo intuye una suerte similar que su ser-consciente realmente nunca comprobará. Definida la vida como un estado permanente de conciencia, y cuanto la falta irreversible de dicho estado consciente indique la muerte, entonces ésta no tiene representación para el individuo mismo, como si su propia muerte no existiese. Uno mismo se reconoce siempre vivo, y es esa sensaci
ón de eternidad del yo la que le permite a nuestra consciencia aseverar la inexistencia de su propia muerte. Durante nuestra vida ocupamos un tiempo, el tiempo que ella dura, y un espacio, el espacio físico que llena y en el que se desarrolla. Para las leyes físicas del universo de las cuales no escapamos, el espacio y el tiempo constituyen variables inseparables y que representan diferentes dimensiones de un mismo fen ómeno. Ahora bien, cuando hablamos de nuestra vida, ¿cuál es el espacio y cuál el tiempo que nos interesa como individuos? En especial ese espacio que ocupamos durante nuestra vida y el tiempo que individualmente sentimos pasar. Como dimensiones físicas inseparables, el espacio-tiempo para una persona tiene una frontera de inicio en el momento de su nacimiento y un final en el instante de su muerte. La eternidad restante antes de nuestra vida y después de ella no tiene representación en nuestro ser-consciente; por lo tanto, no existe en nuestro espacio-tiempo. El mismo gran filósofo Miguel de Unamuno resumió esta idea con las siguientes palabras: .Apartando tu mirada de la venidera muerte y de la nada que mereces y temes, vuélvela hacia atrás y considera tu pasada nada, antes de que nacieras. . No seríamos entonces
conscientes de nuestra muerte, como no fuimos conscientes de nuestro nacimiento. No recordamos ni el principio ni el final. No existe en nuestra consciencia el conocimiento de lo que sucedió antes de nuestro espacio-tiempo, ni de lo que sucederá después. Es justamente esa sensación personal del tiempo uno de los argumentos que explica ese desconocimiento del principio y del fin. Para nuestro ser, todo el tiempo por delante y por detrás de su existencia no tiene importancia, pues nadie puede sentir el tiempo que no ha pasado, el que no le pertenece, ni puede percibir el espacio que no ocupó. Agradecimientos El autor desea agradecer al Dr. Hernán Doval por la lectura crítica del manuscrito y el aporte de valiosas citas históricas, así como a la Sra. Patricia Dowling por su sabia observaci ón sobre la tragedia .Antígona.. BIBLIOGRAFÍA 1. Gorer G. The pornography of death. En: Death, grief and mourning.
New York: Doubleday; 1963. 2. Aries P. Riqueza y pobreza ante la muerte en la Edad Media. En: Mollat M. Etudes sur l.histoire de la pauvreté., París: Publicaciones de la Sorbonne, serie Etudes, vol VIII, 1974. p. 510-24. 3. Aries P. Morir en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora SA; 2007. 4. Rivera LF. Desde el trialismo de Herrera Figueroa. Buenos Aires: Plus Ultra; 1993. p. 35-36. 5. Blank-Cereijido F, Cereijido M. La vida, el tiempo y la muerte. México: Fondo de Cultura Económica; 1988. p. 125-6. Existe un problema básico en la concepción de vida y muerte y, por tanto en la del hombre. El ser humano ha dejado de entenderse como ser finito. No entiende que no existe vida sin muerte y a la inversa. Aun peor, no entiende que la muerte siempre está y coexiste con la vida de la manera más natural. La humanidad ha pasado a concebir la muerte como algo contra natura en un intento descabellado por negarla. La realidad es que vive en torno a ella. Los seres humanos gastan más energía negando la muerte, apartándola, creyéndola execrada que la que gastarían aceptando su integración natural y manteniendo conciencia de ella. La muerte aturde, asusta. Viven aturdidos y asustados por ella. El mundo está loco y lo ha estado por demasiado tiempo. Nadie comprende que todo muere todo el tiempo. Pequeñas células, grandes organismos. Todo muere todo el tiempo, desde que comienza la vida, la muerte arranca su proceso imparable, incontenible e irresistible. La humanidad está empeñada en concebir a la muerte como el “hecho final” y a la vida como un proceso poco definido. La humanidad está empeñada en negar el proceso mortuorio y reducirlo a un acontecimiento dramático, doloroso, obsceno y desagradable. Pero es que un simple acontecimiento no es más que una consecuencia (sí) final y última de un proceso que viene teniendo lugar desde el momento de la gestación. Nadie quiere tener conciencia del proceso continuo que en sí mismo y en los demás está puesto en marcha y dejan a la muerte relegada a un instante que conciben espantoso porque les recuerda su propia finitud. Si lográramos comprender que “la” muerte no lleva el “la” al principio sino que ese artículo no es más que un recurso literario y li ngüístico como se intuye que lo es el “la” que le colocamos a la vida, dejaríamos de tener y de construir personificaciones específicas en torno a la muerte, no existirían más esas concepciones terroríficas de “nos ronda”. La vida no nos ronda, la vivimos simplemente. Entonces la muerte tampoco nos ronda, la morimos simplemente.
Si lográramos comprender esto, no tuviéramos tantas conjugaciones para la vida y sólo conjugaciones en terceras personas para morir. Nadie hace suya la muerte aunque lo sea. Si lográramos concientizar el recurso literario articular utilizado para nombrar a la muerte no se asignaría un color exclusivo para ella sin tener uno exclusivo para la vida, no le pondríamos cara, cuerpo, instrumentos e infinidad de símbolos que recubren a la concepción de muerte y que han acontecido sin final a lo largo de los siglos. La vida no tiene un color, ni una cara, ni un instrumento ni nada. Si lográramos comprender que muerte es una consecuencia absolutamente natural, su hecho final no resultaría ni tan desagradable, ni molesto, ni doloroso, ni obsceno, ni horrendo ni nada que no resultara en paz. Dejáramos la actitud de tabú ante si quiera hablar y conversar de la muerte. A la muerte no se le nombra, da miedo el sólo hecho de vocalizarla y se le consiguen expresiones sustitutas para referirse a aquel que murió como “ya no está”, o para el que se espera que muera pronto: “cuando se vaya”. A la vida nadie le busca expresiones sustitutas. Cuando va a nacer un niño (a) nadie busca oraciones que se refieran a ese acontecimiento pero sin aludir directamente a ello. Pero por Dios, ¿es que no podemos entender un proceso como un continuo sin separarlo en base a aquello que nos gusta y lo que no?. Así es la vida. La vida contiene a la muerte y la muerte la contiene a ella. Es inevitable.
MUERTE La muerte nos acompaña, nos persigue, nos obsesiona. Es nuestra eterna compañera. No podemos escapar de ella y no solo porque nos llegará el momento, sino por todas las personas que vemos morir cada día y también, con toda posibilidad, de las que mueren para que nosotros vivamos mejor. Obviamente, a la mayor parte de nosotros nos es indiferente la muerte de la mayor parte de las personas. Únicamente cuando lo vemos en la tele con bastante crudeza o que muere alguien cercano tomamos conciencia de lo que es. Normalmente no pensamos en ella, hasta que ya es demasiado tarde. Esta es la idea que quiero
transmitir; que no solo hay que aceptarla y asumirla, sino vivir con ella y tenerla siempre presente. Mucho se ha escrito y muchos tópicos se han creado en torno a ella. Cosas como que “hay que vivir la vida como si fuera nuestro último día, porque no sabemos lo que nos puede pasar”. Eso es bastante cierto y también hay que
tenerlo en cuenta. Pero creo que hay algo que nos afecta más que la propia muerte y es la de nuestros seres más queridos. Mediante el simple argumento de que si pasara algo no me lo perdonaría nunca, una señora muy querida (ahora ya desaparecida), me convenció en una sola sentencia para que volviera con mi familia. Parece una estupidez, pero visualizar que puedes perder a alguien muy querido, habiéndote separado por cuestiones de mero orgullo o independencia, te hace sentirte estúpido y te quita el trauma de vivirlo de forma directa. La muerte es necesaria para recordarnos todas las cosas importantes que tenemos en nuestras vidas y recordar que puede llegar a cada momento, nos hace mucho más fácil perdonar, olvidar, darnos cuenta de las estupideces que nos obsesionan y nos hacen desperdiciar nuestras vidas, pero especialmente nos recuerda su presencia, lo tremendamente importantes que son determinadas personas para nosotros y como creemos que no podríamos vivir sin ellas. Yo ciertamente no cumplo mucho con lo que estoy diciendo, porque... La muerte. Acaso no es lo que más nos preocupa como seres humanos, seres mortales. Y es que ¿quién sabe lo que realmente es? ¿Habrá algo más allá? Si no lo hay, ¿qué se sentirá formar parte de esa nada? En muchas ocasiones he tratado de imaginar lo que se sentiría ser nada. Dicen que la imaginación no tiene límites, pero me es curioso encontrar que ese “sentirse parte de la nada” puede ser la excepción de esta regla. Podemos resolver problemas de cálculo diferencial e integral, podemos ingeniárnoslas para enviar hombres a la Luna o sondas espaciales a otros planetas, pero no podemos ni siquiera imaginar lo que se siente no ser nada. La muerte nos rodea todo el tiempo. La vida está llena de muerte. Cada vez que alguien cercano a nosotros muere, también lo hace una parte de nosotros. Cuando cambiamos de escuela, de casa, de auto, de computadora, de pareja o cualquier otra cosa, sucede lo mismo. Es la muerte la que se hace presente en nuestra vida. Y es que la muerte implica un cambio de vida o de estado. Recuerdo que alguna vez quise sui cidarme, pero algo me detuvo. Quizá fue el miedo a este cambio de estado. Porque ¿quién sabe lo que pasa al morir? Nadie ha regresado para contarnos qué hay después o qué se siente morir. Aunque supongo que no se siente nada morir, sino estar muerto. Y es que la muerte está hasta que la vida no. No se puede estar muerto y vivo a la vez. Y sin embargo podemos experimentar esos momentos de muerte de los que la vida está llena. Es como una paradoja, estar vivo y sentirnos morir por dentro.
ensayo sobre la muerte La muerte es la cesación completa de la vida; sin embargo se sobreentiende como el final de algo. Tiene como sinónimos a expresiones como: expirar, final, fallecer, defunción, erradicación, partir al más allá, sólo por mencionar los más comunes. El ser humano, en su intento por reducir el impacto de su significado, ha inventado muchos sinónimos, algunos incluso, haciéndole un poco de humor a esta fuerte palabra. Pero, ¿Qué es realmente la muerte? Algunos creen que es el final definitivo, otros por el contrario sostienen que es el inicio; puede que sea una amenaza, o una motivación; lo que si es cierto, es que todos le tememos. Lo que nos diferencia del resto de los animales que poblan el planeta, es el hecho de ser racionales, de tener sentimientos y creatividad, y esto nos ata a tener conciencia de lo que nos rodea. Esto convierte al ser humano, en el único organismo que sabe que eventualmente, morirá. Mas la conciencia de la muerte va mucho más allá; no estoy hablando de una muerte básicamente física, si no la muerte del alma; ya que el fallecimiento físico no es más que expirar a su debido tiempo, es la muerte que todos aceptamos y sabes que es el final de carne. ¿Es acaso la única forma de morir? No. La muerte del espíritu es, tal vez, el mal más común del cual sufre la raza humana, al punto que ha llegado a ser una enfermedad. Es ese constante sentir que no se es nada, el conocimiento que recuerda que no se es nadie y que no hay una razón para seguir viviendo; es el conformismo del día a día, ese sabor amargo en la boca de la monotonía. El suicidio de las emociones, es quizá, la forma más lenta y cruel de morir. Quien la sufre no hace más que recordarse la hora y fecha de cada mal recuerdo que le agobia. Y desea a cada instante dejar que existir físicamente también. Son pocos los que toman el coraje de llevar su alma muerta, junto con su cuerpo a la sepultura en un día prematuro. Y al mismo tiempo que un individuo sueña con su muerte, hay otro que huye de ella. Las personas le tientan en cada esquina. Hay algunos que la desafían constantemente, como quien juega al azar en una feria; piensan que no llegará hasta que ellos lo decidan. Los más inteligentes la utilizan como motivación, es más fácil conocer el sentimiento de vivir la vida al máximo, si ya en el pasado, se ha abrazado a la muerte. Aquellos que aseguran haber sufrido un trauma, son los que mayormente buscan el consuelo de que hoy no es su día para morir, y sólo por eso aman un poco más su vida. Son aqueos que vivían en el suicidio de sus emociones y despertaron para enseñar a los demás, la manera en que debe vivirse.
Entonces la muerte puede acabar o motivar el deseo de seguir viviendo. Y es algo que mueve fe y que está mucho más allá de la comprensión, por que lo único real de la muerte, es que no se sabe lo que realmente es. ¿Existirá el paraíso prometido por el Mesías? O ¿luego de esto no hay nada más que vacío y oscuridad? Las preguntas comunes que son la
base de religiones enteras; el ser humano es curioso por naturaleza, y lo que no puede explicar le intriga y hace que busque respuestas, aunque sean incompletas o sólo suposiciones. Por que el hombre se fascina con aqueo que le precede o que le espera. Aunque lo nieguen, los hombres están llamados a la muerte, a su misterio y su tiempo. Más que todo, el secreto que encierra es lo que nos asusta o nos motiva. El enigma no será revelado, hasta que cada cual llegue a su umbral y vea que pasa.
indigencia originaria con que nace el mortal y que le impele a buscar su propia perfección. "El hombre es un ser incompleto –medita Octavio Paz – . Apenas nace y se fuga de sí mismo. ¿A dónde va? Anda en busca de sí mismo y se persigue sin cesar. Nunca es el que es sino el que quiere ser, el que se busca; en cuanto se alcanza, o cree que se alcanza, se desprende de nuevo de sí, se desaloja, y prosigue su persecución. Es el hijo del tiempo."42 Por si fuera poco, en tercer lugar, la endeble estructura de un cuerpo expuesto a los imprevisibles elementos del medio físico hace del perecimiento una posibilidad constante, cuya realización ciertamente no toma en cuenta el estado biográfico del individuo. Así como indigna su llegada precoz en los niños, la envidiable calma con que visita a los ancianos no supone necesariamente una conformación completa con lo vivido. De algún modo, la muerte siempre interrumpe y es prematura. El "nunca se sabe" o "hay que estar preparados" con que las religiones aleccionan a sus creyentes, es la intuición de la muerte como una inminencia universal con la que no se puede tener un acuerdo. He aquí un gran problema: la certeza de la muerte, se ha dicho, crea el afán con que avanza una existencia dueña de sí, hace nacer la idea de felicidad; pero, al mismo tiempo, es la seguridad irrevocable de su imposibilidad. Dice Levinas que el verdadero miedo a la muerte es el temor de la obra inacabada.43 La irreversibilidad del tiempo que hace la vida pavorosamente provisional, la insatisfacción congénita que hace de cada momento un lugar hostil y la acechanza continua de la hora crucial que hace inconcluso todo proyecto, parecen volver descabellado el empeño, irrazonable el vivir. Pero, en definitiva, ¿es éste el último
veredicto posible? ¿Realmente la muerte hace absurda la existencia, puesto que la moviliza en dirección de lo que ella misma impide? Por un lado, la irrepetibilidad que hace irreparable lo hecho o lo omitido con anterioridad, parece condenar a las personas con una marca imborrable, a no ser por una sola salida que, sin embargo, tiene una inusitada inmensa La llama doble. Amor y erotismo , Bogotá, Seix Barral, 2003, p. 143. 43 Cf. Dios, la muerte y el tiempo , pp. 121-122. 42
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virtud: el dolor del arrepentimiento y el acto del perdón, gestos que no cambian lo pasado pero sí la actitud del presente hacia él y, por consiguiente, el significado del conjunto.44 La decisión y el error constituyen la prueba de la libertad de la acción; la contrición y la reconciliación, la prueba de la libertad de la memoria. De otro lado, quizá lo preciso no sea abandonar la felicidad del horizonte de los días, sino más bien rectificar su planteamiento. La condición humana –tensa entre lo puro y lo mezquino, entre lo terrestre y lo celeste – obliga a situar la dicha no en la realización, siempre incompleta además, sino en la misma búsqueda y en el solo esfuerzo. Ello quiere decir que la plenitud no está encomendada a los resultados, siempre imperfectos, tampoco a las meras intenciones, nunca convincentes, sino a laactitud en el sentido más fuerte del vocablo. Así como la sabiduría no reside en el conocimiento exhaustivo sino en la interminable exploración, ni la fortuna de los pueblos en su justicia perfecta sino en su lucha permanente, el triunfo humano no se identifica con la consecución de los objetivos sino con la serena tenacidad. Sólo la modestia y la perseverancia nos reconcilian con las asperezas del mundo, tal como instruyen las últimas películas de Krzysztof Kieslowski.45 En esto consiste la dignidad de la vida y la enormidad ética de la muerte. No es nuestro el reino de lo absoluto, lo cual justifica no la consagración de los instantes pero sí su sincera celebración. La imposibilidad de lo perfecto enseña la convivencia con lo finito, que es,
por cierto, el fundamento último de la tolerancia, que lo es sobre todo y antes que nada respecto de uno mismo. 44
Hannah Arendt lo menciona en su estudio sobre la acción: "La posible redención del predicamento
de irreversibilidad –de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo – es la facultad de perdonar. [...] el perdonar, sirve para deshacer los actos del pasado, cuyos «pecados» cuelgan como la espada de Damocles sobre cada nueva generación." (La condición humana , trad. Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós, 1993, p. 256.) 45 Aludo en especial a la Trilogía A zul,Blanco yRojo . "El lograr la paz, en sí, no es algo interesante.
Lo único interesante es el camino que se recorre en ese intento y la voluntad de empeñarse en ello. El lograr o no el objetivo es totalmente irrelevante. Es como si yo quisiera comprar un reloj. Sueño con un reloj que no tengo y antes de poseerlo trato de imaginármelo, imaginarme cómo está hecho, cómo lucirá en mi muñeca, qué dirán los demás al verlo... Pero cuando consigo adquirir el reloj, casi inmediatamente empiezo a utilizarlo para ver qué hora es y todo lo demás... que era lo que me atraía, que era el verdadero motivo por el que deseaba el reloj, en eso... dejo de pensar. Por lo tanto, ¿qué es lo que quería? Era más importante la voluntad de tenerlo que el reloj en sí." (Entrevista, en S ERAFINO MURRI, Krzysztof Kieslowski , Bilbao, Ediciones Mensajero, 1998, pp. 18-19.)
Hay que decir finalmente que con éste y todos los discursos no se combate el horror de morir, únicamente se intenta entender cómo éste nos hace más humanos. "Sin espanto no se puede comprender lo que es grande", escribió Kierkegaard.46 En tal sentido, la muerte es sombra inexpugnable y, a la vez, intensa luz que alumbra nuestra verdadera situación. 46
Temor y temblor , trad. Vicente Simón Merchán, Madrid, Tecnos, 1998, p. 63.
Revista argentina de cardiología versión On-line
ISSN 1850-3748
Rev. argent. cardiol. v.76 n.5 Ciudad Autónoma de Buenos Aires sept./oct. 2008
Pequeño ensayo sobre la muerte Alfredo Buero La muerte sólo será triste para los que no hayan pensado en ella .
FRANCOIS DE SALIGNAC DE LA MOTHE FÉNELON Arzobispo de Cambrai (1651-1715)
En ocasión de diagnosticar una enfermedad grave, o de indicar un procedimiento a un paciente, éste o sus familiares suelen interrogarnos sobre los riesgos. En esta pregunta parece quedar implícita la duda sobre la ocurrencia de efectos o complicaciones generadas por la patología o la intervención; sin embargo, en general, no es posible discernir si el interlocutor también considera a la muerte entre estas posibilidades. Es raro que un paciente pregunte directamente si puede llegar a morir de su enfermedad. De la misma forma, todos los médicos asistimos frecuentemente a la situación en la que la muerte admisible de un enfermo terminal o de edad avanzada despierta un dramatismo exagerado e incomprensible entre los familiares, capaz de llevarlos al enfado y al litigio contra el sistema médico. La tenacidad con la que no se reconoce ni se acepta la muerte se presenta anacrónica en nuestra era empapada de ciencia y de razón. Hace ya casi 50 años que el sociólogo inglés Geoffrey Gorer (1) señaló cómo la muerte se ha convertido en tabú y reemplazado al sexo como símbolo de censura. Antiguamente se les decía a los niños que nacían de un repollo, pero asistían a la escena del adiós a la cabecera de un familiar moribundo. En la actualidad, los niños son iniciados desde pequeños en la fisiología del amor y la anticoncepción, pero jamás podrán ver cómo su abuelo deja este mundo. Parece ser que técnicamente admitimos la posibilidad de morir cuando padecemos una enfermedad, pero en el fondo solemos sentirnos inmortales. Sin duda, la medicina también aporta sus motivaciones para creer que no vamos a morir, o que por lo menos no existirán más muertes “prematuras”. La idea que nos hacemos de este buen porvenir parece estar autorizada por los trasplantes de órganos, la terapia génica y celular, la clonación o las terapias rejuvenecedoras. A través de algunos relatos de la historia nos percatamos de que morir en Occidente nunca fue fácil. En la primera mitad de la Edad Media se había establecido un ritual de la muerte basado en elementos antiguos y que contaba de los siguientes pasos: Comenzaba con el “presentimiento” de que el tiempo se
acababa (¿presentirá el hombre del siglo XXI la llegada de la muerte?). Entonces el enfermo se acostaba y yacía sobre el lecho rodeado de sus familiares, amigos y vecinos. La actitud del moribundo en esta liturgia pública de su muerte incluía el pedido de perdón y reparación por los errores que había cometido y la encomienda a Dios de los sobrevivientes. Parece que en esa época era natural que el hombre sintiera la
proximidad de la muerte; rara vez ésta sobrevenía de manera repentina. Y si el principal interesado no era el primero en percatarse de su destino, le correspondía a otro advertírselo en lugar de ocultárselo. Un documento pontificio de la Edad Media indicaba que era obligación del médico informar al moribundo, tal como ocurre en la cabecera de Don Quijote: “[El] tomóle el pulso, y no le contentó mucho, y dijo que, por sí o por no, atendiese a la salud de su alma, porque la del cuerpo corría peligro” .
En aquella época, las costumbres cristianas sugerirían que el moribundo estuviese acostado sobre la espalda para que su cara mirase al cielo; los judíos, en cambio, debían hacerlo mirando a la pared, según las descripciones del Antiguo Testamento. Todavía en el siglo XVI, la Inquisición española reconocía en esa señal a los marranos mal convertidos. Esta familiaridad con la muerte implicaba una concepción colectiva del destino, una aceptación del orden de la naturaleza según las grandes leyes de la especie. Varios siglos después, Arthur Schopenhauer retomó esta aceptación de la muerte con un enfoque más drástico en su clásica sentencia expuesta en su “Metafísica de la Muerte”: “Exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito” .
Pese al espíritu de resignación de la Edad Media, el duelo de los sobrevivientes solía manifestarse dramáticamente. Inmediatamente después de la muerte, los asistentes se desgarraban las vestiduras, se arrancaban la barba y el pelo, se despellejaban las mejillas, besaban apasionadamente el cadáver y hasta solían caer desvanecidos. (2) Pero después de estas manifestaciones inmediatas de dolor, los gestos de los sobrevivientes traducían la misma resignación y abandono al destino, dejando de lado la voluntad de dramatizar. Tanto es así que, avanzada la Edad Media, el cortejo fúnebre incluiría “lloronas” pagadas para garantizar las manifestaciones de duelo. El Cid Campeador cantaría entonces (circa 1140):
Para llorarme ordeno que no se alquilen lloronas; los de Jimena bastan sin otros llantos comprados.
Podría afirmarse que durante gran parte de este período de la civilización occidental la hora de la muerte se consideraba como una condensación de la vida en su totalidad, como una continuidad y no como un corte absoluto entre el antes y el después. Ya antes de la era cristiana, y con motivo de la batalla
de las islas Arginusas, Jenofonte describió cómo el temor a la muerte era menor que el miedo a la privación de sepultura. Cuenta el historiador que tras una victoria por mar, los generales atenienses habían descuidado enterrar a los cadáveres. Al llegar a Atenas, los padres de los muertos, pensando en el largo suplicio que aquellas almas sufrirían, se acercaron al tribunal vestidos de luto y exigieron el castigo de los culpables. Al no diferenciar entre alma y cuerpo, los griegos consideraban que la sepultura era necesaria para la felicidad y el reposo eterno. A pesar de haber salvado a Atenas con su victoria, los generales fueron acusados de impiedad y condenados a muerte. La misma desesperación es la que narró Sófocles en Antígona, ante la prohibición de darle sepultura a su hermano Polinices en la ciudad de Tebas. En continuidad con las ideas paganas, durante el primer milenio cristiano la muerte no se concebía como una separación del alma y el cuerpo, sino como un sueño misterioso del ser indivisible. Por eso era esencial elegir una morada, un lugar seguro para esperar in pace el día de la resurrección. En contraposición, desde el siglo XII se creyó que al morir el alma abandonaba el cuerpo e inmediatamente padecía un juicio individual sin esperar al fin de los tiempos. (3) La relación con la muerte parecía ser muy distinta en esa época. Los cementerios que rodeaban las iglesias muchas veces servían de lugar de reunión para comerciar, bailar y jugar, y a lo largo de los osarios podían hallarse tiendas de comercio. En 1231, el Concilio de Ruán prohibió bajo la pena de excomunión que se bailara en las iglesias o los cementerios. En otro concilio de 1405 se prohibía bailar o jugar en el cementerio, como también que juglares, músicos, titiriteros y charlatanes ejercieran sus sospechosos oficios. En textos posteriores se resalta cómo la cercanía entre las sepulturas y estas aglomeraciones de público resultaba molesta cuando debían inhumarse cadáveres. El espectáculo de los muertos cuyos huesos afloraban a la superficie, como el cráneo de Hamlet, demuestra cómo los vivos se sentían familiarizados con los muertos y con la muerte. (3) Esta familiaridad con la muerte se extendió entre los siglos XV y XVIII hasta el punto de generar toda una iconografía y literatura macabra, con representaciones de cadáveres en descomposición, disecados o momificados, quizás como la expresión de una experiencia particularmente fuerte con la muerte en una época de grandes crisis económicas y mortalidad. Como poesía de la época, Francois Villón (14311489) en la “Balada de Buena Doctrina” escribió:
Ahora están muertos, ¡Dios tenga sus almas! En cuanto a los cuerpos, están podridos. Hayan sido señores o damas, delicada y tiernamente alimentadas con crema, papilla o arroz; y sus huesos caen hechos polvo: no tienen ya preocupación de reír o divertirse, ¡que al dulce Jesús le plazca absolverlos! En esta misma época “macabra”, la práctica de obtener el molde de la cara del muerto c on la conocida “mascarilla mortuoria” servía para representar sobre la tumba la última
fotografía instantánea y realista del personaje. Durante el regreso de los cruzados a Francia, la reina Isabel de Aragón falleció luego de caer de un caballo en Calabria. Sobre su tumba aparece representada de rodillas orando a los pies de la Virgen, con una mejilla desgarrada por la caída, imagen ésta obtenida de su mascarilla mortuoria como si fuera un retrato natural y no con el propósito de generar temor en los sobrevivientes. (3) Finalmente, esta relación con la muerte del hombre occidental alcanza también en los siglos XVI a XVIII un vínculo más estrecho con la imaginación, al punto de asociarla con el sentimiento del amor: Tanatos y Eros. Baste para ello sólo recordar el amor y la muerte de Romeo y Julieta en la tumba de los Capuleto. El miedo a la muerte comienza hacia fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, momento en que se deja de representarla en la cultura de Occidente. En esta época, el miedo a la muerte parece emerger del temor a la muerte aparente y a ser enterrado vivo. La muerte aparente se entendía como una situación diferente de la del coma actual; se refería a un estado de insensibilidad que se confundía con la muerte y que podía llevar al entierro de un ser aún vivo. A la luz de los relatos de la época, la probabilidad de ocurrencia de estos accidentes era muy baja, pero real. El miedo a ser enterrado vivo fue magistralmente relatado en esa época por Edgar Allan Poe en el “Entierro prematuro”, en el que el protagonista describe los
indecibles sufrimientos de su entierro imaginario cuando aún estaba vivo, de los que despertara en su estrecha litera que en sueños confundió con su ataúd. A la muerte y entierro de una niña, en el siglo XIX Gustavo A. Bécquer escribió estos versos que denotan ya el miedo a este proceso:
La piqueta al hombro, El sepulturero Cantado entre dientes Se perdió a lo lejos. La noche se entraba, Reinaba el silencio; Perdido en la sombra, Medité un momento: “¡Dios mío, qué solos Se quedan los muertos!”
Pero, en realidad, lo que se revela a partir de este momento es una angustia más profunda originada tal vez en las dudas sobre la trascendencia. A partir de aquí, “el hombre ya no puede mirar de frente el sol ni la muerte” (Francois de la Rochefoucauld). El filósofo español Miguel de Unamuno se refería a la idea de la muerte como algo que paralizaba sus trabajos, y lo sumía en la tristeza y la impotencia, y resumía así en su Diario Íntimo, todo el temor de fines del siglo XIX y comienzos del XX: “Mi terror ha sido el aniquilamiento, la anulación, la nada más allá de la tumba” .
El cambio más importante que ocurre a partir del siglo XIX con respecto a la muerte es que el moribundo es privado de su derecho a saber que va a morir. Se lo pone bajo tutela como a un menor o alguien que hubiese perdido la razón. Hasta el final, su entorno le oculta la verdad y dispone de él. Todo ocurre como si nadie supiera que alguien va a morir, ni los familiares ni los médicos. En “La muerte de Iván Ilich”, León Tolstoi retrató,
ya avanzado el siglo XIX, cómo la sociedad rusa escondía y disimulaba la enfermedad que llevaría a la muerte al protagonista del cuento. Un siglo después, la feminista Simone de Beauvoir relató la muerte de su madre en la novela “Una muerte muy dulce”. Aquí se encuentra ya una enferma
hospitalizada, alejada del entorno familiar, con visitas esporádicas y programadas, y con la muerte ocurriendo cuando ya casi nadie está atento a ese desenlace. Así, la muerte comienza en apariencia a perder interés, o a ser prohibida para los sobrevivientes. Hablar de ella y de sus desgarramientos pasa a ser vergonzoso; el duelo se realiza en silencio en forma oculta; frío e indiferente a los ojos de los demás; con la misma indiferencia por la muerte de su madre que fue motivo de condena para “El extranjero” de Albert
Camus. Ya en pleno siglo XX, la interdicción de la muerte es aceptada sin reservas, a punto tal que se difunde la cremación como método de quitar definitivamente todo rastro de ella, para
eliminar a nuestros muertos con discreción. Pareciera que esta prohibición es la reacción lógica a la imposibilidad que tiene nuestra cultura basada en la tecnología de recuperar la confianza ingenua en el destino que durante siglos manifestaron al morir nuestros ancestros. LA INEXISTENCIA DE LA MUERTE DESDE UNA PERSPECTIVA POSMODERNA La muerte es algo que no debemos temer porque, mientras somos, la muerte no es, y cuando la muerte es, nosotros no somos.
ANTONIO MACHADO
Dentro de una concepción dualista, la muerte se define por contraposición a la vida. La vida como una realidad de la que se tiene experiencia inmediata aquí y ahora, y la muerte como negación de aquélla y de la que no existe ninguna experiencia. La mayoría de las religiones, o de las culturas basadas predominantemente en creencias religiosas, consideran a la muerte como una plataforma hacia otras vidas y no la reconocen jamás como un final real. Para la cultura egipcia antigua, por ejemplo, la muerte consistía en una separación de los elementos materiales y espirituales del individuo. Suponían que “el alma” necesitaba de la conservación del cuerpo para
sobrevivir y así en los primeros tiempos los cadáveres eran enterrados en pieles y rodeados de elementos que podían servirles en la vida de ultratumba; posteriormente se usaron
suntuosos sepulcros y complicados ritos descriptos en su “Libro de los Muertos”. De esta misma manera, la mayoría de las
religiones orientales creen que el hombre obra más allá de la muerte. El nacimiento y la muerte no delimitan la vida humana. Antes de nacer existe el complejo de antepasados y la vida post mortem se concibe desde una modalidad poco elaborada o sombría que salva la idea de supervivencia hasta la concepción minuciosamente elaborada y ya señalada del reino de los muertos de los egipcios. (4) Todas estas ideas pueden encuadrarse en el modelo arqueológico del hombre arrastrado por el tiempo hacia el futuro, pero con su vista y anhelo puestos en el regreso al pasado. El hombre de cara al origen y de espaldas al fin. En definitiva, en múltiples ejemplos como éstos, cada cultura ha preferido considerar una vida después de la muerte en lugar de aceptar la muerte después de la existencia terrena. A pesar de su tradicional formación judeocristiana, la sociedad
occidental actual se unifica en una respuesta habitual de vergüenza ante la muerte. Al admitirla pareciera que acepta un fracaso en el mandato social de ser felices y tener éxito. La muerte, inevitable en la existencia humana, se convierte así en un acontecimiento absurdo soportado con ignorancia y pasividad. Y si en una visión universal del hombre, la existencia del mal, o la inexistencia del alma ya no le dieran sentido, la muerte perdería toda comprensión y justificación. Es justamente esta pérdida de sentido que hace que el temor a la muerte sea difícilmente manejable. (5) Seguramente, quienquiera que fuese preguntado acerca de qué es la muerte, invariablemente respondería de acuerdo con sus creencias y enseñanzas, pero cualquiera que fuera la respuesta se encontrarían pocos encuestados en condiciones de aceptarla sin objeciones ni miedos. A pesar de que el temor a la muerte parece ser más reciente, ya en el siglo XVIII Jean J. Rousseau sentenciaba: “Aquel que afirma que no tiene miedo a la muerte, miente. Todos los hombres temen a la muerte. Esta es la gran ley de los seres sensibles, sin la cual, toda la especie humana sería rápidamente destruida” . Pero esa muerte a la que se
teme, ¿es la muerte propia o la muerte del otro? Cicerón decía que la vida de los muertos es puesta en la memoria de los vivos. También en su poesía “Mis Muertos”, Amado Nervo
parece compadecerse de aquellos que dejaron este mundo y pretende revivirlos en estos versos: Yo vivo con la vida que mis muertos no pudieron vivir. Por ellos hablo, y río por lo que ellos no rieron, y por lo que ellos no cantaron canto, ¡y me embriago de amores y de ensueño por lo que ellos no amaron ni soñaron!
Excepto estas salvaguardas filosóficas y poéticas, en principio se podría responder que en su conciencia misma el hombre occidental teme a su propia muerte más que a la muerte del prójimo. En todas las épocas la actividad psíquica e intelectual del individuo se ha considerado como el sello distintivo del ser humano; pero es en especial en nuestro tiempo cuando el concepto de muerte cerebral se ha hecho sinónimo de muerte. Dentro de la ciencia existe este acuerdo general de que, independientemente de la definición de muerte que se establezca, ésta sucede cuando ocurre la muerte cerebral. Acontece cuando no existe evidencia discernible de función
hemisférica o de los centros vitales del tallo encefálico por un período prolongado y como consecuencia de una enfermedad estructural, sin que medie ninguna alteración metabólica. Más allá del sentido social o antropológico del hecho, si definimos al hombre como materia y conciencia, la muerte es entonces un conjunto crítico de fallas de proteínas estructurales y enzimáticas y la desaparición del sentido de cognición del yo y del medio. “Quién es éste que sin muerte va por el reino de la gente muerta?” A riesgo de merecer el mismo reproche hecho a Dante al recorrer el “Infierno” en “La Divina Comedia”, ¿podría ahora
proponerse la inexistencia de la muerte? En rigor, el individuo sólo puede conocer la muerte o afirmar su existencia únicamente como la muerte de otros individuos; nunca podría conocerla como su propia muerte. Sólo intuye una suerte similar que su ser-consciente realmente nunca comprobará. Definida la vida como un estado permanente de conciencia, y cuanto la falta irreversible de dicho estado consciente indique la muerte, entonces ésta no tiene representación para el individuo mismo, como si su propia muerte no existiese. Uno mismo se reconoce siempre vivo, y es esa sensación de eternidad del yo la que le permite a nuestra consciencia aseverar la inexistencia de su propia muerte. Durante nuestra vida ocupamos un tiempo, el tiempo que ella dura, y un espacio, el espacio físico que llena y en el que se desarrolla. Para las leyes físicas del universo de las cuales no escapamos, el espacio y el tiempo constituyen variables inseparables y que representan diferentes dimensiones de un mismo fenómeno. Ahora bien, cuando hablamos de nuestra vida, ¿cuál es el espacio y cuál el tiempo que nos interesa como individuos? En especial ese espacio que ocupamos durante nuestra vida y el tiempo que individualmente sentimos pasar. Como dimensiones físicas inseparables, el espacio-tiempo para una persona tiene una frontera de inicio en el momento de su nacimiento y un final en el instante de su muerte. La eternidad restante antes de nuestra vida y después de ella no tiene representación en nuestro ser-consciente; por lo tanto, no existe en nuestro espacio-tiempo. El mismo gran filósofo Miguel de Unamuno resumió esta idea con las siguientes palabras: “Apartando tu mirada de la venidera muerte y de la nada que mereces y temes, vuélvela hacia atrás y considera tu pasada nada, antes de que nacieras” . No seríamos entonces
conscientes de nuestra muerte, como no fuimos conscientes de nuestro nacimiento. No recordamos ni el principio ni el final. No existe en nuestra consciencia el conocimiento de lo que sucedió
antes de nuestro espacio-tiempo, ni de lo que sucederá después. Es justamente esa sensación personal del tiempo uno de los argumentos que explica ese desconocimiento del principio y del fin. Para nuestro ser, todo el tiempo por delante y por detrás de su existencia no tiene importancia, pues nadie puede sentir el tiempo que no ha pasado, el que no le pertenece, ni puede percibir el espacio que no ocupó. Agradecimientos
El autor desea agradecer al Dr. Hernán Doval por la lectura crítica del manuscrito y el aporte de valiosas citas históricas, así como a la Sra. Patricia Dowling por su sabia observación sobre la tragedia “Antígona”. BIBLIOGRAFÍA
1. Gorer G. The pornography of death. En: Death, grief and mourning. New York: Doubleday; 1963. 2. Aries P. Riqueza y pobreza ante la muerte en la Edad Media. En: Mollat M. Etudes sur l’histoire de la pauvreté., París: Publicaciones de la Sorbonne, serie Etudes, vol VIII, 1974. p. 510-24. 3. Aries P. Morir en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora SA; 2007. 4. Rivera LF. Desde el trialismo de Herrera Figueroa. Buenos Aires: Plus Ultra; 1993. p. 35-36. 5. Blank-Cereijido F, Cereijido M. La vida, el tiempo y la muerte. México: Fondo de Cultura Económica; 1988. p. 125-6.
Artículo basado en el Trabajo de grado presentado para optar al título de Licenciado en Filosofía Andrónico Terrazas Departamento de Filosofía Universidad del Valle Cochabamba RESUMEN - Se parte de la constatación de que el mundo contemporáneo está plagado de muchos males, fruto de una "cultura de muerte", como la ha llamado el Papa Juan Pablo II, donde el hombre ha quitado de su vida a Dios como absoluto objetivo, como valor supremo y como referente moral para la convivencia social, para que, en pocas palabras, podamos afirmar que: Dios ha muerto, porque nosotros lo hemos matado. Esta manera de pensar y concebir la vida sin Dios, y sobre todo la última sentencia sobre la muerte de Dios, tiene su origen en la filosofía de Federico Guillermo Nietzsche. A través de sus escritos, especialmente de su obra Así habló Zaratustra, se descubren cuatro goznes (la transvaloración de los valores, la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre), que sostienen, como convicción de fondo, la muerte de Dios. También el cristianismo sostiene la muerte de Dios en una cruz; pero las consecuencias de ambas posturas son muy diferentes: la muerte de Dios proclamada por Nietzsche conduce al hombre a la locura (así acabó su vida), al relativismo moral, al individualismo atroz y a sembrar la cultura de muerte de la que hablábamos al principio; mientras que la postura cristiana conduce a todo lo opuesto: a
la esperanza, a guiar nuestros actos por valores objetivos y evaluables, a una convivencia social donde reine el amor, la justicia, la paz y el respeto por la vida del otro. La vivencia del cristianismo puede ser hoy una propuesta válida para contrarrestar los males que aquejan al ser humano, dando a Dios el lugar que le corresponde para que resucite el hombre.
INTRODUCCIÓN El hombre actual parecería que se encuentra inmerso en una cultura de muerte: leyes pro aborto, la matanza masiva en las guerrillas de Colombia, las guerras étnicas que viven las tribus africanas, el índice elevado de mortalidad infantil en nuestra América y en África, las muertes que se suman cada vez más por efectos del SIDA, el consumo de sustancias nocivas al organismo humano, las pruebas nucleares, la manipulación genética hacia la clonación de los seres humanos y muchas otras realidades nefastas que podríamos seguir enumerando. Nos encontramos en una época donde reina el egoísmo y la lucha por el poder. Es un tiempo de regresión al realismo ilustrado del siglo XVI; pero con la diferencia de que no posee un fin común, cada uno tiende hacia donde mejor le parece. También se resalta el hedonismo, donde prevalece el placer personal sin importar el otro. Reina la espontaneidad, el momento presente, ya no se tiene un proyecto o una visión de futuro. El hombre de hoy vive según su propio arbitrio. Dios ya no aparece como referente moral en la vida personal ni social. Se podría decir que Dios ha muerto. La idea de la muerte de Dios hace referencia muy clara a Federico Guillermo Nietzsche, cuando lanza su grito desesperado afirmando que Dios ha muerto y que cada uno de nosotros lo hemos matado. Este filósofo arrogante fue tildado de "loco" por sus contemporáneos; pero hoy, en el mundo en que nos encontramos, donde sus ideas son actuales y recurrentes, las afirmaciones que lanzaba nos invitan a una reflexión profunda, interpelante y contrastante, para abrir senderos de esperanza en esta selva de desánimo y muerte. Uno de los tantos pasos posibles para sacudir al hombre actual del sueño narcisista y cínico, sería el de abrirle los ojos a otra manera de entender la muerte de Dios para que haya vida y esperanza en el hombre. Nosotros, para cumplir con dicho cometido, hemos escogido el pensamiento cristiano por considerar que presenta una visión ecuánime e integral de quién es el hombre. ¿Cómo entender la muerte de Dios en Nietzsche y en el pensamiento cristiano?. La hipótesis que ha orientado el trabajo es la siguiente: Revisando la biografía y autobiografía de Nietzsche, advertimos que los principales temas de su filosofía (La transvaloración de los valores, el eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre, la muerte de Dios), tienen una conexión singular con la doctrina de sus obras. En Zaratustra, Nietzsche se muestra como el superhombre que da a conocer esta doctrina. Estos principales temas del pensamiento nietzscheano se articulan e integran en el de la muerte de Dios. Contrastando la idea nietzscheana sobre la muerte de Dios con la postura cristiana (Dios que muere en la cruz), se entrevé que la primera conlleva una transvaloración de los valores, un sinsentido de la vida que concluye matando al mismo hombre; mientras que la segunda da sentido y fuerza a la vida del hombre y lo transfigura desde el amor. OBJETIVOS El objetivo general de nuestro trabajo ha sido contrastar la postura nietzscheana con la cristiana en referencia a la muerte de Dios, para poder dar algunas luces de
orientación con respecto al sentido de la vida del hombre actual. En función del objetivo general, nos trazamos los siguientes objetivos específicos: a. Esbozar una biografía de Nietzsche desde autores como Werner Ross y b. c. d. e.
Karl Jaspers. Indagar una autobiografía de Nietzsche desde el Ecce homo y de los papeles dispersos que escribió en el psiquiátrico, la que más tarde será conocida como Mi hermana y yo. Sintetizar las ideas principales de Nietzsche, a partir de su obra principal Así habló Zaratustra. A partir de la visión de las ideas centrales de Nietzsche, observar el elemento común que vincula al interior de su pensamiento: la muerte de Dios. Realizar una comparación paralela de la muerte de Dios que Nietzsche declara, con la del Dios cristiano, para entrever hacia dónde, una y otra, apuntan y guían al hombre.
METODOLOGÍA La metodología utilizada en este trabajo ha sido descriptiva, sintética y hermenéutica, debido a las siguientes razones: hemos realizado una síntesis, y a la vez una descripción de Nietzsche tanto de su autobiografía como de su doctrina filosófica que resalta en su obra Así habló Zaratustra. Todo esto a partir de una posición hermenéutica que nos ayuda a describir las dos posturas en el ámbito filosófico. DESARROLLO 1.-
Federico
Guillermo
Nietzsche
(1.844
-
1.900)
Se puede conocer a Federico Guillermo Nietzsche, desde tres puntos de vista: Primero: se observa la biografía desde terceros autores, exponiendo su cronología. Segundo: desde su libro: Ecce Homo, donde él se elucida como un espíritu curioso - sui géneris sólo para almas bellas. Tercero: la autobiografía desde su locura, reminiscencia de su infancia, la educación recibida, la lucha consigo mismo. Desde estas tres perspectivas hemos estudiado la vida de Nietzsche y hemos podido leer entre líneas que su filosofía es una autovaloración de sí mismo plasmada sobre todo en su obra Así habló Zaratustra. Nietzsche, al tomar la figura semilegendaria del filósofo persa del siglo VI a. J.C., le presta su voz para "advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal" (Nietzsche, 1971: 125). Zaratustra tiene más valentía que los demás pensadores para decir la verdad. Y como buen persa tiene, según Nietzsche, la virtud de disparar bien las flechas, y no huye de la realidad. Luis Jiménez comenta, en su libro El pensamiento de Nietzsche, la necesidad de un arte de interpretar (la hermenéutica) para leer su filosofía y poder descifrar el simbolismo de la obra (Jiménez, 1986: 433). Nietzsche afirma: "he filosofado con mi ser total y las ruedas del caos me han arrastrado al torbellino de la locura" (Nietzsche, 1969: 199). Se podría entender que toda su vida, junto a sus actividades, los cambios que hizo, los rechazos que experimentó, lo llevaron a la locura, porque oscilaba entre el deseo de ser dios y la condición de seguir siendo uno más de los hombres. Se arrojó
a la llama de la locura para contemplar su apoteosis, queriendo poseer el derecho de sentarse en el lugar vacío que dejó Dios. La filosofía de Nietzsche tiene una estrecha relación con la vida que llevó. En sus obras podemos descubrir cuatro ejes entrelazados por el tema de la muerte de Dios. Estos ejes o ideas centrales nosotros los sintetizamos en: la transvaloración de los valores, la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre. 2.- Filosofía Nietzscheana: cuatro directrices entrelazadas por la idea de la muerte de Dios 2.1.-
La
transvaloración
de
los
valores
Nietzsche, en su intento de despertar de su letargo al hombre, propone comprender el amor fati, amor que aspira a amar la tierra y no las esperanzas sobrenaturales, la necesidad de instintos buenos y malos, ser hábiles en crear nuevos valores y rechazar aquellos valores del amor, de la igualdad, etc. Ser creadores de nuevos valores en el hombre, no es crear valores nuevos, sino aceptar los valores como verdades que proponen en cada momento lo que es útil al hombre. La transvaloración nietzscheana no se ocupa de la esencialidad de los valores, sino que es una axiología antropológica, dirá Jiménez Moreno (1986: 172), los valores serán descubiertos por el hombre mismo a favor de su vida misma, este valor es crear. Implica el no contentarse con los valores superpuestos, no vividos, sino en apreciarlos, hacerlos suyos por necesidad de la propia vida. Remarcando que transvaloración no es transformación (que una cosa pierde su forma para adquirir otra) Nietzsche reclama una nueva jerarquía de valores y no acepta la tradicional. Nuestro filósofo, cuando habla sobre transvaloración de los valores coloca en labios de Zaratustra el tema de educarse para abandonar el espíritu paciente y adquirir el espíritu libre. Para esto se deben seguir tres pasos: pasar del estado de camello al de león y culminar en la figura del niño. El camello es un animal de carga, todo lo soporta, incluso aquello que el hombre no carga. Esta figura "es la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría" (Nietzsche, 1985: 49). Este espíritu ingresa en un momento de cansancio cuando se escucha a sí mismo, realiza una reflexión sobre su destino y se avergüenza de sí mismo. De esta manera camina hacia la conquista de la libertad. Este es el sujeto que vive más tiempo por poseer dentro de sí deseos de cambios (Nietzsche, 1968: 117118). El león tiene la característica de conquistar su libertad atrapando a su presa y así ser dueño de su propio destino. El hombre que tenga este espíritu buscará eliminar a su último señor y Dios, al "Tú debes", a la recta moral inculcada. De aquí nace el "Yo quiero". Superar ese peso milenario, una tradición de tradiciones, no será faena fácil porque la tradición es una actitud superior a la que se obedece, no porque manda lo útil, sino porque manda (Nietzsche, 1985: 178). El niño, desde su inocencia, capricho, exige aquella ilusión que siente. Todo hombre debe tener este espíritu para poder crear su propia voluntad. Zaratustra, a través de estos pasos, anuncia que todo hombre transmundano debe superarse a sí mismo. Anuncia que se debe dar apertura a una nueva voluntad que nace del yo, "un yo que crea, que quiere, que valora y que es la medida y el valor de las cosas" (Nietzsche, 1985: 58), un yo que habla con honestidad y encuentra honores para el cuerpo y la tierra, un yo que enseña un nuevo orgullo, a no esconder la cabeza como el avestruz, sino a estimar, a querer ese camino que se recorrería a ciegas y llamarlo bueno.
Nietzsche, al proclamar el tema de la transvaloración de los valores, enseña a ser espíritu libre, de corazón libre, que ame la tierra, y el cual, a partir de esta voluntad de poder creadora, podrá dar cabida a una reorientación del sentido del hombre. 2.2.-
La
voluntad
de
poder
Zaratustra, al mostrar su transvaloración de los valores, enseña a dar apertura a la voluntad de poder creadora, una voluntad que quiere despertar al espíritu, antecediendo a la sepultura de ese amo y señor, que apaga todas las aspiraciones del débil, del esclavo, del sumiso. De esta manera enseña a superarse a sí mismo para acoger al hombre nuevo. Para Nietzsche la voluntad de poder es identificada como la esencia más íntima del ser. "Es así que los valores son creaciones de la vida, según ella sea ascendente o descendente" (De La Vega, 1980: 518). La voluntad de poder creadora es la síntesis de la voluntad que ordena, que obedece, es dinámica. Deleuze define a la voluntad de poder como quien quiere (1971: 73), es la fuerza que ayuda al hombre a superar la moral del esclavo, a marchar hacia la vida, hacia la evolución vital. 2.3.-
Preámbulo
al
eterno
retorno
Martha de la Vega, al hablar sobre el eterno retorno en Nietzsche, afirma que el eterno retorno nietzscheano es identificado con la vida misma, puesto que la vida es un tema ineludible en él. El sentido de la voluntad de poder creadora da el sentido a la vida y "el eterno retorno pone de manifiesto el juego cósmico de fuerzas, el cambio, la destrucción, el dolor, la lucha, cuya realidad última es el devenir" (De La Vega, 1980: 516). Entonces, cuando Nietzsche habla del eterno retorno se refiere a una selección vital, determinada por una voluntad de poder creadora. Metafóricamente hablando, el eterno retorno es un aro circular y eterno. Todo es uno y la fatalidad es inevitable, porque el fin se transforma en inicio y éste, a su vez, en fin. Todo es un devenir y un repetirse evolutivo de la vida misma y del cosmos. 2.4.-
El
superhombre
A Zaratustra le visita un adivino, éste le explica sobre la identidad de todo. Le advierte sobre su último pecado, la compasión. Escucha gritos de auxilio, gritos de hombres desesperados, pues ellos sienten náuseas de la plebe. Zaratustra, con su canto de felicidad, atrae a los hombres, este canto es el riesgo que encuentra cuando topa con los hombres desesperados, que en primera instancia están insatisfechos por la vida que llevan. Entre estos se encuentran los reyes, el concienzudo del espíritu, el mago, el Papa jubilado, el más feo de los hombres, el mendigo voluntario, la sombra viajera; todos estos tienen una peculiaridad, pues buscan al gran sabio que les enseñe la novedad, algo nuevo. Acogerá a todos los hombres, que posteriormente se darán cuenta de que eran simples payasos, pues no ingresan en su ocaso y vuelven a la rutina que vivían. Buscará deshacerse de ellos, lo que sólo le será posible a partir de la llegada del signo que él espera: el superhombre. Para Zaratustra el hombre superior es guerrero, bien nacido, que contradice al espíritu de igualdad, de la pesadez que afirmaba que todo hombre es igual ante Dios. Afirma que Dios era obstáculo para el hombre. Si Dios ha muerto, tiene que resurgir el superhombre, el primero y el único capaz de superar y conservar al hombre, el que se convierte en Señor, el que supera las pequeñas virtudes, el que domina el miedo con
orgullo ante un abismo, el que ingresa en su ocaso para un nuevo amanecer. Sube con su propio esfuerzo a la cima, sólo así el superhombre estará en lo alto, como un águila. El hombre superior arregla lo estropeado, tiene una vida dura, es cauteloso ante la honestidad, desconfía ante ella, mantiene secretas sus razones; no se hace adoctrinar con los llamados doctos por ser muy estériles, fríos, secos; miente porque comprende la verdad. La virtud del superhombre está en que no actúa "por" ni "a causa de" ni "por qué", esto sería actuar como gente pequeña, conformista, como la plebe. Zaratustra adoctrina al superhombre en la virtud, aconseja que camine por las sendas conocidas si quiere ser el primero y no el último. Que no sea necio en ser conformista, ni estancarse en fundar una casa que enseñe el camino a la santidad, pues sería fundar su propio asilo de soledad. No ser estatua rígida, insensible como una columna, el andar revela búsqueda. Debe reírse de sí mismo, porque esto es indicio de madurez, porque se ama a sí mismo. Debe reírse también de todas las cosas buenas y de todo lo que ama su corazón. Zaratustra es el que ríe de verdad, no es condicionado ni impaciente, es loco; pero de felicidad (Nietzsche, 1985: 415). La filosofía nietzscheana está integrada, entrelazada, por la postura de la muerte de Dios. No orienta a los valores sino da a conocer al superhombre para que sea él quien sustituya a Dios. 3.-
La
muerte
de
Dios
en
el
cristianismo
La doctrina cristiana gira en torno a algunos temas teológicos difíciles de agotar en un artículo como éste. Nosotros trataremos sucintamente algunos de ellos, los que más tienen que ver con nuestro tema. El dogma de la Santísima Trinidad, núcleo de fe y de vida cristiana, que enmarca a Dios Uno y Trino, que por sí mismo es eterno, sabio y grande. Dios es Padre único, increado; el Hijo viene de Dios Padre; y el Espíritu Santo proviene de ambos (Dezinger, 1955: 22). El pecado según la tradición Católica tiene una óptica enmarcada en la Biblia, donde se narra que al principio todo lo creado por Dios era bueno, no habían acciones negativas. El hombre vivía en armonía consigo mismo, con la naturaleza y con Dios. Pero a partir de la desobediencia del hombre y del querer ser como Dios entró el castigo, la desigualdad, las enfermedades y todos lo males que aquejan a la humanidad. Por esto Dios envió a su Hijo único para que se encarnara y llevara a cabo la reconciliación de la criatura con el Creador. El misterio de la encarnación es, pues, la explicación morfológica de Jesús, nacido de María Virgen, desposada con José, y que antes de convivir estaba embarazada por obra del Espíritu Santo (Mateo 1, 18). La encarnación fue debatida en el Concilio de Calcedonia, resaltando sus dos naturalezas (Hijo de Dios, Hijo del Hombre). Jesús realiza una presencia activa, realiza signos, milagros, prodigios para reconciliar a la criatura con su creador; tildado en muchas ocasiones como un "loco", escandaloso, al proclamar la doctrina del amor : ámense, como yo los he amado; y desechando el pecado. La mejor manera como nos amó Jesús y como nos enseñó a amar, fue haciendo el bien a todos y entregando su vida para la salvación del género humano. "Quien intente guardar su vida, la perderá; pero quien la pierda, la conservará" (Lucas 17, 33). La muerte en la cruz, está articulada en una antropología aceptable para la dignidad del hombre. Cristo abrió las puertas a la otra vida, a la esperanza. La cruz es signo de la perfecta geometría de amor, de transfigurar al hombre desde y para el amor. Con la muerte en cruz, Jesús, redime al mundo enseñando el camino del amor y de la entrega. Además, esta redención o purificación de todos los males de la humanidad,
requiere de la participación en la fe de todos los hombres. La muerte de Dios en la cruz, para el cristianismo, es signo de vida, de gloria, de victoria sobre el mal que agobia al hombre. La muerte de Dios en la cruz es signo de vida para el hombre y la entrega en el amor es el camino seguro para su felicidad. 3.1.- Paralelismo entre las posturas nietzscheana y cristiana con respecto al tema de la muerte de Dios Nietzsche en su filosofía presenta las cuatro directrices principales ya estudiadas: la transvaloración de los valores, la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre; y tiene como hilo conductor la muerte de Dios. El realizar una transvaloración sólo fue posible anulando el valor supremo, es decir Dios, resquebrajando el todo único. El proceso de fragmentación le permite resaltar algunos valores negados. Este proceso es el contraste entre lo dionisiaco y lo apolíneo, entre la espontanei-dad y la rectitud. Para el espíritu libre significa humillación porque es volver a comenzar, a ser esclavo nuevamente. A partir de la fuerza de voluntad ingresa a entrever que el enigma del eterno retorno es superado si se lo descubre en el ocaso de la propia vida, sólo así podrá rechazar lo caduco y magnificar los valores denegados como vanos. El único que puede dar sentido a estos valores será el superhombre, aquel que ocupe el lugar de Dios. Nietzsche conoce al autor de la muerte de Dios, al hombre más feo de todos los hombres y, a pesar de todo, lo alaba por tal acción. En esto se nota que Nietzsche, al tratar de reemplazar a Dios por el superhombre, cae en un nuevo error, porque postula a un superhombre en el lugar de Dios. Pues, el matar a Dios es simplemente una ilusión, así como el tratar de crear al superhombre. Nietzsche resalta la figura del hombre frenético, sin fe, originando risas, burlas, ironías, sobre la muerte de Dios: "¿Es que se ha perdido? ... ¿estará extraviado? ... ¿o es que se mantiene escondido? ... ¿tiene temor de nosotros? ... ¿ha emigrado? ... El hombre frenético ... gritó, ¡yo os lo voy a decir! ¡nosotros lo hemos matado ... Todos nosotros somos sus asesinos!" (Nietzsche, 1990: 115). Rubén Horacio Ríos (1996: 29), afirma que la muerte de Dios es el inicio de un nuevo escándalo, porque en realidad muere la filosofía. Si no se tiene el principio fundamental que explique las causas últimas de las cosas (Dios) no hay dialéctica, ya no habrá un filosofar. La muerte cósmica de los valores dirige al hombre a la nada; ingresa al campo de la igualdad con las cosas, al plano de lo inmanente, donde el hombre adquiere la identidad de Prometeo. El intento de manipular lo trascendente es un intento de la criatura que quiere figurar desfigurando al creador y esto es absurdo por ser el hombre un ser limitado y finito, que no puede crear algo mayor a lo que él es. Con la muerte de Dios la condición humana ingresa en un enigma ante la presencia de la muerte, del dolor, de la temporalidad. La postura cristiana da una opción de vida, de aceptar la muerte como algo propio de la naturaleza humana e ingresa a los umbrales de la existencia futura; no se fundamenta ya una ley escrita, más bien es obra del Espíritu. La ley escrita da muerte, mientras que el Espíritu da vida (2 Corintios 3, 6). El cristianismo implanta un régimen de libertad, donde Dios abarca todas las cosas revistiéndolas de luz sobrenatural. Dios no se ha estatizado ni anonadado, se ha infiltrado en la historia humana y ha seducido al hombre mediante sus manifestaciones para mostrarle el camino de la verdadera libertad y de la felicidad.
