¿El paso del mito al lógos? Una lectura postcolonial Guido Fernández Parmo Universidad de Morón
[email protected] Nicolás de Arredondo 2846. Castelar (1712). Buenos Aires.
Resumen En la siguiente comunicación buscamos revisar la tradicional mirada acerca de la aparición de la filosofía en Grecia en el siglo VII. Esta mirada tradicional entiende esta emergencia a partir de la fórmula «el paso del mito al lógos», lo que supone que entre uno y otro hay una distancia, un corte y separación, así como una superación. Esta fórmula expresa las relaciones de poder coloniales del siglo XIX cuando Europa se afirma como heredera de Grecia y protectora de la racionalidad frente a los Otros no-racionales. Buscaremos pensar a la filosofía y al mito desde otro lugar, desde un lugar que no comparta esa matriz de pensamiento que nos condena a la mirada “evolucionista” y que condena al mito a ser un tipo de saber imperfecto superado por la razón. Para esto, pasaremos por algunas referencias de los propios griegos a las relaciones entre mito o religión y filosofía para poder contrastarlas con la tradicional mirada que reduplicaba en la Antigüedad, bajo la forma de un helenocentrismo, al eurocentrismo del XIX y XX.
Las relaciones entre el mito y la filosofía: ¿pensamiento secular? Un tema recurrente a la interpretación tradicional es la oposición que establece la filosofía con la religión. La vida a partir del siglo VIII, sabemos, comienza a secularizarse en la pólis griega. Claramente podemos observar cómo la cultura en general toma un rumbo laico. Sin embargo, también sabemos que entre el filósofo y el poeta siguen existiendo numerosos paralelismos: en sus funciones, en su estatuto dentro de la sociedad, en sus pretensiones. Sólo alcanza con pensar en Pitágoras, o en Empédocles declarándose “dios y no mortal”, y, por supuesto, en Platón, en su Fedón, en donde la filosofía es una preparación para “ninguna otra cosa que para morir y estar muertos” (PLATON, Fedón, 64a). Como dice Gernet, “se puede reconocer el hilo de una herencia a través de la idea de la vocación filosófica y de todo el pensamiento que la sustenta” (GERNET, 1981: 371). En su poema Purificaciones, Empédocles se presenta como un dios, ya que dejó de ser mortal. El filósofo se presenta con las características
de los hombres-chamanes como Epiménides; dice el testimonio de Diógenes Laercio: “¡Amigos, que habitáis las grandes ciudades junto a la acrópolis, y cuyas miradas se extienden sobre la amarilla Agrigento, vosotros, ocupados en excelentes obras, puertos de refugio que tratan al extranjero con respeto, hombres que no tenéis contacto con la bajeza, salud! Yo ando entre vosotros como un dios inmortal –ya no soy mortal ahora–, honrado según parece (a ellos apropiado), coronado con ínfulas y guirnaldas ondeantes. Cuando llego hasta ellos, hombres y mujeres, en sus florecientes ciudades, se me rinden homenajes y me siguen por millares para saber dónde está el camino hacia el provecho; algunos desean conocer los oráculos, mientras que otros, atormentados por crueles dolores, ansían oír la palabra de alivio para sus numerosas enfermedades” (LLANOS, 1989: 208). La perspectiva secular no parece ser una preocupación del filósofo. Tendemos a no leer estos comentarios, a dejarlos a un lado, para extraer el pensamiento racional-secular, como si estas referencias religiosas fueran simplemente cuestiones de estilo. Pero si nos atenemos a la letra, en absoluto es cierto que la filosofía realizó un corte y una separación entre el mito y el logos, entre la religión y ella misma. Otro fragmento de Empédocles dice: “Pero, ¿por qué insisto sobre esto como si realizase algo excepcional, cuando yo soy superior al hombre mortal, expuesto a múltiples formas de destrucción?” (LLANOS, 1989: 209). La identificación con los poetas, con purificadores del tipo de Epiménides, nos devuelve una autopercepción del filósofo que no es ajena a la religión y a la función religiosa. Muchos de los filósofos griegos no pensaban estar haciendo algo completamente secular y laico, y más bien se ubicaban en una perspectiva religiosa aunque no tradicional-popular. Es decir, lo que Pitágoras, Empédocles, Heráclito, Parménides y Platón hacían era pensar filosóficamente la religión, esto es, hacer de la religión un pensamiento complejo puesto en conceptos antes que en imágenes, pero en ningún caso pensaban estar separando la religión del pensamiento. Esta separación es un invento Moderno, e incluso éste puede también ser puesto en duda. En la línea de Cornford, Gernet también piensa que entre el mito y la filosofía existen continuidades más que discontinuidades. Antes que un salto, que un corte y una separación, entre el mito y el logos hay una continuidad. Tanto en De la religión a la filosofía, como en Principium Sapientae, Cornford sostiene que la religión moldeó el pensamiento filosófico, como si le hubiera trazado las grandes sendas de su pensar. Un caso de esta dependencia con concepciones y preocupaciones religiosas es la de las funciones que tiene el filósofo. Dice Gernet: “Después de reconocer en el filósofo al sucesor de un tipo inspirado que presentaba rasgos del vidente extático –y que, además de ello, dejaba traslucir aspiraciones de profeta y
curandero, reconocemos ahora también en él un recuerdo más lejano, pero muy interesante: el del “Rey Mago”, que se distingue y se impone a través del dominio de la naturaleza” (GERNET, 1981: 372). El filósofo está próximo al Purificador y al chamán. Gernet propone, así, ver en lo nuevo, en la filosofía, reflejos de lo antiguo (GERNET, 1981: 375) para comprender mejor eso nuevo. Estos reflejos deben ser pensados, sin embargo, no superficialmente, como reflejos propiamente dichos, sino estructuralmente. No se trata de que en la filosofía haya todavía restos del mito, reflejos que ésta no ha podido sacarse de encima todavía. Es preciso comprender cuánto hay de indistinción, de topos común, entre el mito y la filosofía, y cómo esta última es una modulación del mito que continua sin embargo muchas de sus funciones, de sus pretensiones, de sus concepciones sobre el cosmos, el individuo y la muerte. Más que milagro, se trata de una creación, si entendemos creación como modulación, como versión, como una diferenciación que supone entonces la ligazón necesaria con lo diferenciado.
Mirada interna En Metafísica, Aristóteles da dos definiciones de quiénes son los physilogoi. La primera de ellas alude a los que ofrecen argumentos (apodeixis); la segunda, nos dice que son aquellos que simplemente cuentan historias (mythikus) (Metafísica, 1000ª9-20). Según Aristóteles, lo novedoso de los filósofos es que ya no hablaran de dioses y semidioses, sino que dejaran de narrar para argumentar. Como dice Barnes, “que sustituyeron las historias por argumentos” (BARNES, 1992: 119). En la Metafísica, en el libro IV, Aristóteles intenta refutar las teorías relativistas que niegan el principio de no contradicción. El problema, según él, surge de una mala interpretación de los datos del conocimiento sensible: en primer lugar, existen filósofos que ante el fenómeno del movimiento caen en confusiones como afirmar que las cosas son y no son al mismo tiempo; luego, Aristóteles analiza la postura relativista con respecto a los fenómenos; en tercer lugar, vuelve al problema del movimiento universal; y, por último, refuta las razones del fenómeno relativista. El contexto es el de la investigación del principio de no contradicción. Reunidas bajo ese tema, los distintos nombres entran en una discusión que está sin embargo “arreglada” por Aristóteles. Se trata de una puesta en escena dirigida por él mismo. Como es su costumbre, Aristóteles pasa a revisar las distintas posiciones que le precedieron. Analiza así lo que dice Anaxágoras y Demócrito en relación a que todo está mezclado con todo.
Luego se ocupa del problema del relativismo fenomenista, y vuelve a aparecer Demócrito, por ejemplo, de esta manera: “De ahí que Demócrito diga que o nada es verdadero o, desde luego, nos es desconocido” (IV, 10009b, 10). Así siguen apareciendo Empédocles y Parménides. Por último, Aristóteles dice: “También se recuerda una sentencia de Anaxágoras dirigida a alguno de sus discípulos: que las cosas que son, para ellos serán tales cuales las piensen. Y dicen que Homero manifiesta tener esta misma opinión, puesto que escribió que Héctor, cuando quedó fuera de sí por la herida, yacía con pensamientos delirantes, como que los que piensan desvaríos también piensan, sólo que cosas distintas” (IV, 1009b, 26-32). Y de golpe Homero. Resulta desconcertante que aparezca el poeta para la mirada tradicional, y no porque esto suponga que Homero sea un filósofo o un pre-filósofo (Aristóteles ya había marcado la diferencia en 1000a 9 ente el mito y el logos), sino porque aquí vemos una mirada que no realiza un corte y una separación, sino que más bien ve continuidades entre el mito y la filosofía. La diferencia no es de racionalidad e irracionalidad, perfección e imperfección, inmadurez y madurez, de incoherencia y coherencia, sino de narración y argumentación. Y sabemos que tanto una como la otra posee una estructura racional subyacente, que ambas son formas de pensamiento. Lévi-Strauss, a pesar de las críticas conocidas, se ha encargado de mostrar esto y es preciso asumir, superando la definición aristotélica, que en la narración hay también racionalidad y argumentación. Alcanza con citar el libro de la Poética del mismo filósofo para pensar cómo la narración responde a una lógica racional. Al mismo tiempo, podríamos pensar en pensadores contemporáneos que han intentado comprender la racionalidad de la narración, como Ricoeur en la filosofía, o Clifford Geertz en la antropología. En el caso de Aristóteles podemos observar una de las posibles formas alternativas al par pensamiento religioso-pensamiento secular propuesto por la mirada moderna y eurocéntrica. La filosofía inaugura otro tipo de discurso que abandona en parte la narración, al menos como eje principal para el desarrollo del pensamiento. Mientras que el mito piensa con imágenes ordenadas según la lógica de la narración, la filosofía lo hace con conceptos ordenados por una lógica inmanente (DELEUZE-GUATTARI, 1997: 40) que muchas veces toma la forma de la argumentación. El ejemplo de Aristóteles nos ayuda a correr nuestra mirada, a mirar ya no desde el siglo XIX europeo, sino desde la propia Grecia. El mito y la filosofía forman una trama difícil de separar, como una trenza entrecruzando los discursos. El pensamiento positivista y evolucionista ha
buscado separar la trenza, desarmarla ante la necesidad europea de separarse externamente de sus colonias e internamente de sus indeseables.
La religión y la razón Vamos ahora a invertir el problema. En vez de hablar de cómo la filosofía siguió atada a la religión, vamos a pensar cómo esta última siempre estuvo junto a la racionalidad. Al igual que la fórmula «el paso del… al…», la idea de que la filosofía es un tipo de pensamiento secular es un invento de la Modernidad. La Modernidad se ha pensado así misma y conscientemente como un período secular y laico que había alcanzado la separación entre la razón y la fe. Al respecto, podemos pensar en las críticas que Amin-Khan hacía en relación a la crítica de Samir Amin al islam militante (AMIN-KHAN, 2009) y a la necesidad de separar modernamente la religión de la política. Esta distinción entre religión y filosofía tomó en la antropología del XIX y principios del XX su forma científica. En efecto, el concepto que está por detrás de esta distinción es el de mente primitiva. Geertz clasifica las posiciones antropológicas acerca del pensamiento en al menos dos: las que hablan de la mente primitiva como error y las que parten del particularismo cognitivo. La primera de ellas, compartida por los evolucionistas, Max Müller, y todos los detractores de los salvajes, supone que la mente primitiva es una forma imperfecta de pensamiento que sólo produce errores. La justificación de esto se encuentra en una concepción en el fondo evolucionista que sostiene que sólo la tradición europea heredera de Grecia es la que ha alcanzado el pensamiento racional que no cae en fantasías. En contra de esta tradición, dice Geertz: “Los mitos no son sueños, y las bellezas racionales de la prueba matemática no son garantías de ninguna salud de los matemáticos” (GEERTZ, 1983: 149). La otra concepción es la del particularismo que sostiene que las culturas no tienen punto de comparación, que cada una tiene su propia lógica. El representante más acabado de esto es LevyBruhl. El problema es que esta posición no se salva de caer en la misma concepción que la anterior: la racionalidad es sólo griega y europea. Aquí lo que cambia es simplemente el juicio de valor que se hace sobre los otros. Buscando describir esa otra lógica de los otros, estas posiciones no hacen más que condenarlos al afuera de la racionalidad y la civilización. En todos los casos, la racionalidad está del lado del pensamiento secular, y lo no racional o irracional del lado de la religión. Esta separación es la que habían hecho los primeros
historiadores de la filosofía más próximos a la mirada de la antropología, pero también es que siguieron haciendo autores más próximos como Guthrie. Guthrie piensa a los poemas homéricos, por ejemplo, como pre-racionales, utiliza esta figura de lo “pre-racional” que aparece en Gigon y que supone que el mito en su totalidad debe tener la misma homogeneidad que la mentalidad que lo produce, de tal forma que si Hesíodo y los poemas homéricos son una bisagra entre lo irracional y lo racional, ni una cosa ni la otra, ellos deben tener consistentemente una lógica que será igualmente una bisagra, ni una cosa ni la otra. Guthrie dice en el Prólogo a su Historia de la filosofía griega “La importancia de los escritores de cosmogonías y teogonías míticas –Hesíodo, «Orfeo», Ferécides, y otros– como precursores de los filósofos, y la existencia en ellos de una evolución desde lo mítico hasta el pensamiento racional han ido reconociéndose con mayor claridad en tiempos recientes” (GUTHRIE, 1991: 9). “Precursores de los filósofos”, “evolución desde…”: con estas expresiones Guthrie se identifica con una línea de interpretación que, con todas sus variantes, es la misma que se origina en el siglo XIX. Efectivamente, el mismo reconocimiento que resalta Guthrie de estas cosmogonías intermedias no hace otra cosa más que mejorar, corregir, la interpretación primitiva del corte y la separación que hacía Burnet. Ubicar a Hesíodo y otros en el medio de ese salto no desmiente ni subvierte los supuestos de esa interpretación primitiva. Ante estas clasificaciones “evolucionistas”, Kirk dice: “Tales afirmaciones son ciertamente exageradas. Los dioses y las diosas homéricas, al igual que sus héroes, están completamente tomando decisiones racionales” (KIRK, 1992: 232). La racionalidad está también del lado de la religión. Veremos, entonces, que no sólo el mito sigue contado sobre el logos, sino que también existe un pliegue, el del revés de la trama, en donde el logos se monta sobre el mito. Según Kirk, donde se puede observar racionalidad en los mitos homéricos es en las generalizaciones que encontramos, por ejemplo, en la Ilíada. Allí encontramos, por ejemplo, un pasaje como el siguiente: “Versátil es la lengua de los mortales; en ella hay razones / de toda índole, y el pasto de palabras es copioso aquí y allí” (XX, 248-9). El verso se expresa con una imagen. Es la imagen la que carga el sentido. A través de la imagen, sin embargo, podemos encontrar un pensamiento racional: el de la multiplicidad de lenguas, el de su arbitrariedad, el de la persuasión discursiva. La cita continua así: “Según hables, así oirás hablar de ti seguramente […] No es con palabras como me desviarás mi ardiente coraje, / sin entrar en duelo singular con el bronce” (XX, 250258). Lo que más tarde será el tema de tantos sofistas se encuentra ya en esa narración. La argumentación metida en la narración como imagen.
En historias de la filosofía más cercanas, todavía Osborne en su capítulo “La pólis y su cultura” (OSBORNE, 2005) sostiene algo similar. Según él, en la cosmogonía de Hesíodo se da algo que no existía en los poemas orientales que orienta al poeta griego hacia la abstracción de la filosofía. En el poema babilónico de la creación, el origen del cosmos se produce mediante un combate en donde los dioses han tomado bandos contrarios. Los paralelismos con la Titanomaquia y la Tifonomaquia con clarísimos. Sin embargo, el resultado del poema hesiódico, sostiene Osborne, es una justificación y fundamentación de diversos órdenes, no sólo divinos. Hesíodo realiza una comparación, una analogía, entre los planos: el divino, el cósmico y el humano. Cuando Hesíodo habla de un orden, también lo hace al mismo tiempo de los otros. Así, por ejemplo, cuando Hesíodo presenta su pelea con Perses reproduce análogamente la pelea entre los dioses y Prometeo: como si estos órdenes fueran cajas de resonancias en donde lo que acontece en un lado re-suena en el otro. Dice Osborne: “The congruence of human and divine worlds, which is implicit within any anthropomorphic religion, is here being used to establish consecuences for human society. This mode of argument, not to be found in the Near Eastern literatura, is an important forerunner from some early Ionian philosophy, one might note in particular Anaximander’s claim that things in the material world ‘pay penalti and retribution to each other their injustice according to the assesment of time” (OSBORNE, 2005: 17). Podríamos así pensar que extraer analogías, resaltar las relaciones formales-abstractas y comparaciones son propias del tipo de pensamiento racional que nace con la filosofía. En este sentido, el paso del mito al logos es el paso progresivo hacia la abstracción que permite extraer la legalidad universal que subyace a los distintos órdenes. Hesíodo argumenta, mientras que los poemas orientales parece que sólo narran. Antes esta tradición que se origina con Diels y Burnet en el XIX, nos preguntamos: ¿Cómo puede ser que parte de esta crítica haya visto en la Ilíada o en la Odisea narraciones carentes de racionalidad? ¿Cómo no ver en el Gilgamesh las mismas analogías que encontramos en la Ilíada, sin que esto suponga entonces cierta excepcionalidad del mito griego? Y sobre todo, ¿cómo no reconocer en el mismo orden de Bibliotecas como las de Nínive una mirada racional de los relatos?
Conclusión Con estos ejemplos podemos ver que no sólo la filosofía siguió al lado de la religión, y los filósofos griegos no hicieron ese corte y esa separación, sino que además la propia religión, en
sus mitos, es racional. Con esto queremos hacer lo inverso que hace Cornford en su obra: no sólo ver cómo la religión continuó estando presente en la filosofía, sino cómo la racionalidad ya estaba en la religión. Como dijimos antes, en la propia narración puede verse la racionalidad. Los personajes de los textos o narraciones mitológicas hablan racionalmente, argumentan, algo que no debería ser posible se nos atenemos al concepto de mente primitiva que supone que todo lo producido por ella tiene que ser, como vimos, o no racional o irracional. Los textos religiosos se ordenan en estanterías, son clasificados, en un orden mayor que incluye otros textos, otros discursos, no siempre religiosos, como si en ese orden ya estuviera el espíritu racional que creará la mitología como estudio. Lo que diferencia a Homero de Pitágoras, a Hesíodo de Tales, no es el objeto del saber, no es que unos tienen un saber imaginativo, irracional, imperfecto, y los otros uno racional, certero y especulativo. La diferencia es una diferencia práctica: es la experiencia filosófica del saber. Lo que empieza a ocurrir a partir del siglo VI a.C., es que los griegos dan lugar a una experiencia del saber distinta que supone un vínculo con el saber nuevo: la philía. Así como cambia el concepto de religión, el tipo del soldado con el hoplita, el acceso a la consulta oracular con el oráculo de Apolo en Delfos, etc., cambia también cómo se aproximan al saber. La philía supone un conjunto de valores e ideas comunes a la totalidad de la pólis: horizontalidad, intercambiabilidad, comunidad, isonomía, reciprocidad que modifican no la “esencia” del saber, sino su práctica. El cambio entre el mito y el logos no es de naturaleza, uno racional otro irracional, sino de relación. Y lo que no tienen las culturas mediterráneas que rodean a Grecia es esa philía que aplana las relaciones jerárquicas de poder. La filosofía se pone en otro lugar ante el saber, ante el lógos, y hace de él aquello, como pensaba Heráclito, que es Común. La philía es la clave para entender cuál es la diferencia de la filosofía: se pone el saber allí en el medio para ser cuestionado. Si el mito ya conocía la experiencia de la variación, casi como su esencia misma, bajo la forma de la versión, en la filosofía la variación toma la forma de un cuestionamiento siempre abierto e inacabado que es el mismo que encontramos en la tragedia, en la comedia y en la Asamblea.
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