Hana Arent
RAZNI TEKSTOVI
1
„Hrišćanstvo i politika“ i „Intelektualci i odgovornost“ Hrišćanstvo i politika 1. Govorićemo o hrišćanstvu, ne o religiji kao takvoj. Glavna razlika između hrišćanstva i drugih religija u našoj kulturi: sve druge religije su bile ili državne ili nacionalne, religije koje su štitile ili grad ili jedan poseban narod. Ovo je važno zato što one, za razliku od hrišćanstva, nisu bile antipolitičke po svom poreklu. Šematski govoreći, može se reći da je tokom antike postojala ta čisto eshatološka, antipolitička vera, a da je tokom srednjeg veka, kad je crkva bila prinuđena da na svoja pleća primi teret vladavine, religija osvojila političko područje. Moderno doba karakteriše emancipacija političkog od religioznog. Rezultat je mogao biti povratak religioznog njegovoj izvornoj čistoti. To se nije dogodilo. Pretpostavimo kao činjeničnu pozadinu naše rasprave sledeće: naime, da sekularizacija nije bila samo razdvajanje države i crkve, politike i religije, nego i to da je sama crkva bila “sekularizovana” ili pre socijalizovana – masovnom invazijom društva u institucionalizovanu religiju. I to u tolikoj meri da se ponekad pitamo da li se istinska vera možda nalazi izvan crkve. 2. Možemo li, u smislu gornje pretpostavke, identifikovati specifično religiozne brige koje ne mogu biti zbrinute u društvu ili javnom području? Da bismo ih identifikovali, ne u njihovom teološkom nego u njihovom opštem značenju, okrenimo se religioznim misterijama antike jer ovi tajni rituali – tajni jer su držani u tajnosti od područja koje je pripadalo građanima – izgleda ukazuju na ograničenja službene religije polisa. Imamo jedan Pindarov fragment koji kaže: oni se bave “krajem života i njegovim od Zevsa datim početkom”. Oni se bave onim što leži izvan života i izvan ljudske zajednice: inter homines ese znači živeti. Misterije: zajedno iskusiti ono što se zapravo tiče svakoga u njegovom singularitetu. Odatle: myein, zatvoriti oči za svet u kome se živi. 3. Vi ovo ne morate prihvatiti; međutim, neporecivo je da, dok je hrišćanska vera živa, između nje i sveta postoji tenzija. Isusove propovedi, propovedi jevrejskih proroka ili psalmi. Politika ima tendenciju da ih sve niveliše i da crkve koristi u moralne svrhe, da bi naterala ljude da se pristojno ponašaju, bilo preteći im paklom ili integrišući ih u društvo sa prihvaćenim obrascima ponašanja. Izvan ovoga, znate da je – Luterovim rečima – “najpermanentnija sudbina božje reči da za svoj vlastiti račun potresa svet. Jer propoved božja dolazi da bi promenila i oživela čitavu zemlju u meri u kojoj dopre do nje” (De Servo Arbitrio). Međutim, ova revolucija može imati samo posredan efekat, zato što je antipolitička po svom poreklu; nema polisa koji bi mogao biti zasnovan na čisto hrišćanskim principima. Ipak, efekat može biti veoma veliki u smislu uticaja, pod uslovom da prevlada bar u crkvama. 4. Primer: Na antiratnim demonstracijama Divinity škole govorilo se da smo svi mi krivi. Možete to reći u religijskom kontekstu – Avinu Malkeinu, Oče naš… itd. – zato što vi tada kažete: pred bogom, svi smo mi krivi. Ali ovo “pred bogom” nema nikakvog prava u političkom području i prosto je pogubno. Jer tu vi kažete da smo svi mi krivi a da niste u stanju da kažete pred kim smo mi to svi krivi, dok za to vreme oni koji su stvarno bili uzročnici onoga što se dogodilo nestaju u gomili. Možda smo svi mi potencijalne ubice (ja to ne mislim), ali to može tvrditi samo neko ko zagleda u ljudska srca. Za nas se računa samo ono što možemo tvrditi kao stvarnost, a ne kao puke potencijalnosti i namere. 5. Drugim rečima, hrišćani koji se više ne osećaju kao hodočasnici na zemlji nego se tu osećaju kao kod kuće mogu možda biti izvrsni građani i idealisti i šta već sve ne, ali oni teško da su hrišćani. Vi možete reći da je ovo veoma zastareo način mišljenja i govora; međutim, ovo je jedino gledište koje se slaže sa istorijom i tekstovima. Ako želite da promenite gledište morate poreći objavu. Ovo poricanje, prema mojoj privatnoj knjizi pravila, još ne baca veru kroz prozor, ali ono baca kroz 2
prozor same temelje na kojima religijske institucije mogu biti zasnovane. A bez ovih institucija čak i uticaj, koji dopuštam da imate, neće potrajati. Vi nemate vlast i nemate ništa trajno, ništa što će sprečiti da se današnje raspoloženje za pet godina promeni. Intelektualci i odgovornost I) Ko su intelektualci? a) Jedan funkcionalan deo društva koji ima veliki, stalno rastući, značaj. Nema sumnje da vlada zavisi od njih. Koja je, po vladi, njihova funkcija? Magazin Fortune (Maks Vejs): Da se prihvate svog teškog i neophodnog zadatka usmeravanja vlade pomoću istine. Mogu li oni to učiniti ako su i sami deo struktura vlasti? I da li istina ikada usmerava vlast – umesto da je kontroliše? Kakav je odnos između istine i moći? b) Ili u slučaju diskusije u Nacionalnom savetu o humanističkim studijama u Nacionalnom institutu za umetnost i književnost (predstavnik vlade, gospodin Gardner): Oni su odgovorni “za unapređenje vrednosti i prosuđivanja”. Predsednik Džonson na ceremoniji polaganja zakletve: Profesori moraju “znati da učenje ne postoji zbog sebe samog nego zbog ljudi”, da bi vodilo “napade protiv siromaštva ljudskog duha”. Prema tome “institut treba da preporuči samo one koji bude nadu da bi mogli odrediti, … za studente i američki narod u celini, koje su bile, koje su sada i koje bi trebale biti u budućnosti njihove vrednosti i ciljevi”. (Odgovor gospođice Markit Šut, 165.) II) Vlada ima tendenciju da definiše odgovornosti intelektualaca, a to znači da ih sve uključi u funkcionisanje društva. Međutum, sve dok su funkcionišući deo društva oni se ne razlikuju od ostalih delova i ne vidi se dobro zašto bi trebalo da imaju neke specijalne odgovornosti. Štaviše, to ne funkcioniše. Da dam jedan primer: hidrogenska bomba. Još uvek je bilo moguće odlučiti da li da se napravi ili ne. Posledice su znali jedino naučnici. To je još uvek bio jedan mali klub. Stoga se pitanje odgovornosti možda u potpunosti odnosilo na “intelektualce”. I šta se dogodilo? U diskusiji su se pojavile sve neizvesnosti političkog odlučivanja i prosuđivanja, a intelektualci su – potpuno saglasni o posledicama i stepenu destruktivnosti – pokazali neslaganje na tačno isti način na koji su to učinili građani. Obično raspravljamo o nečemu kao da su naučnici i intelektualci na jednoj strani a građani i političari na drugoj (razlika je samo u tome što ovi poslednji nemaju dovoljno informacija). Ovde ih imate u jednim istim osobama. I čim se pojavio momenat političke odgovornosti prevladao je politički čovek. Zaključak bi bio: intelektualci po defuniciji imaju veću odgovornost zato što znaju više. To nije tačno. Tačno je samo u izvesnoj ograničenoj meri. Jer im to znanje ne garantuje da će moći doneti bolji, to jest jednoglasniji, sud. Stoga njihova posebna odgovornost leži u pružanju činjenica o stvarima koje su u pitanju; nakon toga oni nastavljaju da igraju ulogu prosuđujućih građana, kao i svi drugi. III) Univerziteti: Oni zavise od vlade zbog novca, ali vlada mnogo više zavisi od njih. Taj novac nije puno opasan, može se “sterilizovati” (Henri Stil Komadžer) pošto sami univerziteti imaju veliku moć. Univerziteti imaju dvostruki zadatak: da obrazuju, kao takvi oni su takođe funkcionalan deo društva; i da vrše istraživanja, gde se traga za saznanjima zarad njih samih – jer nema drugog razloga zbog kojeg želimo istinu. (A ne vrednosti. Stvaranje vrednosti za društvo i igranje “savesti društva” – kakva arogancija. Društvo ili ima savest ili je nema. Ne možemo mu je mi nabaviti. Možemo ispitivati vrednosti, savest i slično, ali ih ne možemo nabaviti.) Svako od nas nosi dva šešira. Mi takođe podučavamo istini onakvoj kakvu je vidimo – nastavljamo ovu potragu za istinom. Povrh toga mi smo takođe i građani i preuzimamo odgovornosti koje nam pripadaju. IV) Šta su onda odgovornosti ovih tražilaca istine koji po samoj prirodi svog rada, u najmanju ruku, nisu preterano dobri u funkcionisanju? Naivno je verovati da je sve što oni pronađu u interesu društva kome pripadaju, ili čak u interesu čovečanstva. Da su naučnici u svom srcu imali interes čovečanstva mi nikad ne bismo dobili kopernikanski sistem. Načinili smo prvi korak u univerzum 3
upravo zato što su oni mogli apstrahovati od svakog zemaljskog interesa. Oni na vlasti bili su protiv toga – s pravom, sa gledišta interesa. Međutim, moć i interes imaju svoje granice a one su u onome što nazivamo istinom. Istina, ili stvarnost, svete se neograničenoj moći i povođenju za interesom. Stoga: Istina ima obavezu, ako ima ijednu, da kontroliše moć. To je njena jedina funkcija. Da kažu istinu – to je jedina odgovornost intelektualaca, ukoliko su intelektualci. Čim skrenu sa tog puta oni su građani, ulaze u politiku i brane svoje mišljenje. To je njihovo pravo. Svi to činimo i moramo činiti. Međutim, nemamo pravo tvrditi da smo, zato što smo intelektualci, mi “savest nacije”. „Hrišćanstvo i politika“ – prevod predavanja Religion and politics, iz 1967, u Divinity školi u Čikagu, Kongresna biblioteka. „Intelektualci i odgovornost“ – prevod predavanja Intellectuals and Responsibility, iz 1967, Kongresna biblioteka. Preveo Branislav Dujmić
4
Kriza u obrazovanju Tekst predavanja iz Bremena (1958) I Opšta kriza koja je svuda i u gotovo svim sferama zahvatila moderni svet različito se manifestuje, pogađa različite oblasti i ima različite oblike u raznim zemljama. U Americi se u svom najkarakterističnijem i najupečatljivijem vidu javlja kao kriza u obrazovanju koja, doduše, nije ništa novo, ali je, bar tokom protekle decenije, postala politički problem prvog reda i gotovo svakodnevna tema u novinama. Svakako nam nije potrebna velika mašta da bismo shvatili kakve opasnosti nosi stalno opadanje elementarnih standarda u celokupnom školskom sistemu, a na ozbiljnost problema ukazuju i bezbrojni uzaludni napori nadležnih obrazovnih institucija da se tome stane na put. Ipak, u poređenju s političkim iskustvom drugih zemalja u dvadesetom veku, s revolucionarnim nemirima nakon Prvog svetskog rata, koncentracionim logorima namenjenim istrebljivanju ljudi, pa čak i velikim slabostima koje se još od kraja Drugog svetskog rata šire Evropom iako se čini da se stvari kreću nabolje, ovu krizu u obrazovanju pomalo je teško shvatiti tako ozbiljno kako ona zaslužuje. Zaista smo u iskušenju da je posmatramo kao lokalnu pojavu, nepovezanu s velikim problemima veka, da krivicu svalimo na osobenosti života u Americi za koje se teško može naći pandan u drugim delovima sveta. Međutim, kad bi to bilo tačno, kriza u našem školskom sistemu ne bi postala političko pitanje i obrazovne institucije bi bile sposobne da ga s vremenom reše. Ovde svakako nije reč samo o tome zašto neki Džoni ne zna da čita. Pored toga, uvek smo u iskušenju da poverujemo da se suočavano sa specifičnim problemom, svedenim na istorijske i nacionalne granice i važnim samo za one koje neposredno pogađa. Pokazalo se da je u naše vreme baš to uverenje pogrešno. Sa sigurnošću možemo reći da je u ovom veku zavladalo opšte pravilo da ono što je moguće u jednoj zemlji može u skoroj budućnosti biti podjednako moguće gotovo i u svakoj drugoj. Pored tih opštih razloga iz kojih, kako mi se čini, treba preporučiti laiku da se pozabavi problemima u oblastima o kojima, u stručnom smislu, možda ništa ne zna (a pošto nisam profesionalni pedagog, to je moj slučaj kad govorim o krizi u obrazovanju), postoji još jedan, čak uverljiviji razlog da se čovek pozabavi kritičnom situacijom iako nije u nju neposredno umešan. To je prilika, proistekla iz same činjenice da je reč o krizi – koja otklanja privid i briše predrasude – da se istraži i ispita sve što je ostalo lišeno suštine, a suština obrazovanja je natalitet, činjenica da se ljudi rađaju u svetu. Nestanak predrasuda naprosto znači da smo izgubili odgovore na koje se obično oslanjamo, a da nismo ni svesni da su oni prvobitno bili odgovori na pitanja. Kriza nas prisiljava da se vratimo na sama pitanja i zahteva da damo ili nove ili stare odgovore, ali, u svakom slučaju, da donesemo direktne sudove. Kriza postaje katastrofa samo kad na nju odgovorimo unapred donetim sudovima, to jest predrasudama. Takvim postupanjem ne samo što zaoštravamo krizu nego i gubimo kontakt sa stvarnošću i priliku za razmišljanje koju ta kriza pruža. Ma koliko se opšti problem jasno pokazao u krizi, nikad nije moguće potpuno odvojiti univerzalni element od konkretnih i posebnih okolnosti u kojima se javlja. Iako kriza u obrazovanju možda pogađa ceo svet, neosporno je da u Americi ima najekstremniji oblik, a ima ga verovatno zato što je samo u Americi mogla da postane važan činilac u politici. U stvari, u Americi obrazovanje igra drukčiju i, politički, neuporedivo važniju ulogu nego u drugim zemljama. Tehnički gledano, objašnjenje za to naravno leži u činjenici da je Amerika oduvek bila zemlja imigranata; očigledno je da se strahovito teško stapanje najrazličitijih etničkih grupa – koje nikad nije bilo potpuno uspešno, ali je uvek uspevalo više nego što se očekivalo – može postići samo uz pomoć školovanja, obrazovanja i amerikanizacije dece 5
imigranata. Pošto im engleski uglavnom nije maternji jezik, ta deca moraju da ga nauče u školi, a to znači da škole moraju da preuzmu funkcije koje u nacionalnoj državi obično obavlja porodica. Međutim, još je važniji uticaj koji to stalno doseljavanje ima na političku svest i stanje duha nacije. Amerika nije naprosto kolonijalna zemlja kojoj su potrebni imigranti kako bi naselila teritoriju, a da pri tom njena politička struktura ostane nezavisna od njih. Za Ameriku je odlučujući faktor oduvek bio moto odštampan na novčanici od jednog dolara: Novus Ordo Seclorum (Novi svetski poredak). Imigranti, došljaci, garancija su da zemlja predstavlja novi poredak. Smisao tog novog poretka, tog osnivanja novog sveta nasuprot starom, bio je i jeste oslobađanje od siromaštva i tlačenja. Ali, istovremeno, njegova veličina leži u tome što se nikad nije izolovao od spoljnog sveta – kao što je to na drugim mestima bio običaj kad su osnivane utopije – kako bi mu suprotstavio savršen model, niti je težio da jača imperijalne pretenzije, a ni da se postavi kao nekakav neprikosnoven uzor. Odnos prema spoljnom svetu od početka je više karakterisalo to što je nova republika, koja je planirala da ukine siromaštvo i ropstvo, dobrodošlicom dočekivala sve siromašne i porobljene sveta. Džon Adams je 1765. godine, dakle pre donošenja Deklaracije nezavisnosti, izgovorio sledeće reči: “Naseljavanje Amerike oduvek shvatam kao početak velikog plana i namere Proviđenja da prosvetli i oslobodi porobljeni deo čovečanstva širom sveta”. Amerika je otpočela svoj istorijski i politički život u skladu s tom osnovnom namerom ili osnovnim zakonom. Izuzetna zainteresovanost za ono što je novo, ispoljena u skoro svim aspektima američkog svakodnevnog života, i istovremena vera u “beskrajno savršenstvo” – u čemu je De Tokvil video kredo običnog, “neukog čoveka” i što se, kao takvo, pojavilo skoro sto godina pre nego što je otpočeo razvoj drugih zemalja na Zapadu – trebalo je u svakom slučaju da dovedu do toga da se veća pažnja posvećuje i veći značaj pripisuje došljacima po rođenju, to jest deci koju su, kad prerastu detinjstvo i kao mladi ljudi treba da se uključe u zajednicu odraslih, Grci jednostavno nazivali οί υνεοι (novi). Međutim, postoji još nešto, nešto što je odredilo značenje obrazovanja, a to je da se ta strast prema novom pojmovno i politički razvila u osamnaestom veku iako se pojavila znatno ranije. Otuda je, još na početku, izveden obrazovni ideal – obojen rusoizmom i zapravo pod direktnim uticajem Rusoa – po kojem obrazovanje postaje političko sredstvo, a sama politička aktivnost je shvaćena kao oblik obrazovanja. Od antičkih vremena do danas, uloga obrazovanja u svim političkim utopijama pokazuje u kolikoj meri se čini prirodnim da se stvaranje novog sveta započinje s onima koji su po rođenju i prirodi novi. Što se politike tiče, to naravno povlači za sobom pogrešno razumevanje stvari: umesto da se u ubeđivanju i rizikovanju da u tome ne uspemo pridružimo ravnima sebi, mi preduzimamo diktatorsku intervenciju zasnovanu na apsolutnoj superiornosti odraslih i pokušavamo da proizvedemo novo kao gotovu stvar, to jest kao da je novo već postojalo. Otuda je u Evropi verovanje da moramo početi od male dece ako želimo da stvorimo nove uslove ostalo najvećim delom monopol revolucionarnih pokreta tiranskog tipa koji su, kad osvoje vlast, oduzimali decu roditeljima i indoktrinirali ih. Obrazovanje ne treba da učestvuje u politici jer u politici uvek imamo posla s onima koji su već obrazovani. Ko god želi da obrazuje odrasle zapravo želi da bude njihov čuvar i spreči ih da budu politički aktivni. Pošto ne možemo da obrazujemo odrasle, reč “obrazovanje” loše zvuči u politici; pretvaramo se da je to obrazovanje, a u stvari glavna svrha je prisila bez upotrebe sile. Onaj ko stvarno želi da putem obrazovanja stvori nov politički poredak, to jest ni silom ni prinudom, a ni ubeđivanjem, mora doći do stravičnog platonovskog rešenja: izgona svih starijih ljudi iz države koju treba osnovati. Ali čak se i deci koju želimo da obrazujemo kao građane utopijske sutrašnjice zapravo poriče buduće uloga u političkom telu jer, sa stanovišta novih, sve novo što stariji svet predloži nužno je starije od njih samih. U ljudskoj prirodi je da se svaka nova generacija razvije u stari svet, tako da pripremanje nove generacije za nov svet može samo značiti da želimo da došljacima uskratimo šansu za novo. Ništa od toga nije prisutno u Americi i upravo zato je ovde teško ispravno prosuđivati o tim pitanjima. Politička uloga koju obrazovanje doista igra u zemlji doseljenika, činjenica da škole ne 6
služe samo amerikanizaciji dece nego utiču i na njihove roditelje, da u stvari pomažemo da se došljaci otarase starog sveta i uključe u novi, jačaju iluziju da se nov svet gradi putem obrazovanja dece. Naravno, stvarna situacija je potpuno drukčija. Svet u koji se deca uvode star je čak i u Americi, drugim rečima, to je već postojeći svet koji su izgradili živi i mrtvi, a nov je samo za one što su tek stigli kao imigranti. Ali ovde je iluzija jača od stvarnosti pošto potiče direktno iz osnovnog američkog iskustva da se nov poredak može uspostaviti, i to s punom svešću o istorijskom kontinuumu jer izraz “Novi svet” dobija značenje u odnosu na Stari svet koji je, ma koliko dostojan divljenja iz drugih razloga, odbačen zato što nije mogao da nađe rešenje za siromaštvo i tlačenje. Što se tiče samog obrazovanja, iluzija nastala iz strasti prema novom proizvela je najozbiljnije posledice tek u našem veku. Pre svega, omogućila je da skup modernih obrazovnih teorija koji vodi poreklo iz Centralne Evrope i čini neverovatnu papazjaniju smisla i besmisla sprovede, pod parolom progresivnog obrazovanja, radikalnu revoluciju u celom sistemu obrazovanja. Ono što je u Evropi bilo eksperiment, što je oprobavano tu i tamo, u pojedinim školama i obrazovnim institucijama, da bi zatim postepeno širilo svoj uticaj na neke oblasti, u Americi je pre otprilike dvadeset pet godina potpuno i gotovo preko noći uništilo sve tradicije i ustanovljene metode podučavanja i učenja. Neću zalaziti u detalje niti se baviti privatnim školama, a naročito ne katoličkim parohijskim školskim sistemom. Važno je to što su, u ime određenih teorija, dobrih ili loših, sva zdravorazumska pravila gurnuta u stranu. Takav postupak je uvek poguban, naročito u zemlji koja se u političkom životu u tolikoj meri oslanja na zdrav razum. Kad god zdrav ljudski razum ne uspe u pokušaju da pruži odgovore na politička pitanja ili od tog pokušaja odustane, suočeni smo s krizom; jer ta vrsta razuma je zaista zajedničko čulo zahvaljujući kojem se mi i naših pet individualnih čula uklapamo u jedan svet, zajednički svima nama, i uz čiju pomoć se krećemo u njemu. Nestanak zajedničkog čula u današnje vreme najsigurniji je znak današnje krize. U svakoj krizi deo sveta, nešto što nam je svima zajedničko, biva uništeno. Propast zajedničkog čula upire, poput rašlje, u mesto gde se takvo urušavanje desilo. U svakom slučaju, na pitanje zašto Džoni ne ume da čita ili na načelnije pitanje zašto školski standardi prosečne američke škole toliko zaostaju za prosečnim standardima gotovo svih zemalja Evrope, ne možemo, nažalost, jednostavno odgovoriti da je Amerika mlada zemlja i još nije uhvatila korak sa standardima Starog sveta; naprotiv, treba reći da je Amerika, u toj posebnoj oblasti, “najnaprednija” i najmodernija zemlja na svetu. A to je tačno u dvostrukom smislu: nigde obrazovni problemi masovnog društva nisu postali tako akutni i nigde najmodernije teorije iz domena pedagogije nisu tako nekritički i slepo prihvaćene. Otuda kriza u američkom obrazovanju s jedne strane najavljuje propast progresivnog obrazovanja, a s druge strane predstavlja strahovito težak problem jer je nastala u uslovima masovnog društva i kao odgovor na zahteve tog društva. U vezi s tim moramo imati na umu još jedan, opštiji činilac – iako on svakako nije uzrok krize, ali ju je u velikoj meri zaoštrio – a to je jedinstvena uloga koju pojam jednakosti igra i oduvek je igrao u američkom životu. Taj pojam podrazumeva mnogo više nego što su jednakost pred zakonom, ukidanje klasnih razlika ili čak ono što označavamo izrazom “jednake šanse”, mada su one veoma važne jer je u Americi pravo na obrazovanje jedno od neotuđivih građanskih prava. To pravo je odlučujuće uticalo na strukturu državnog školskog sistema – naime, u Americi srednje škole u evropskom smislu postoje samo kao izuzeci. Obaveza pohađanja škole važi sve do šesnaeste godine tako da svako dete mora da upiše srednju školu, što znači da je ona u osnovi neka vrsta nastavka osnovne škole. Pošto praktično nema srednje škole, pripreme za koledž moraju da obave sami koledži; posledica toga je da su im nastavni programi hronično opterećeni, a to, zauzvrat, utiče na kvalitet njihovog rada. Na prvi pogled može nam se učiniti da ta anomalija proističe iz same prirode masovnog društva budući da u njemu obrazovanje više nije privilegija bogatih klasa. Ako bacimo pogled na Englesku, gde je, kao što svi znamo, odnedavno srednje obrazovanje takođe dostupno svim klasama stanovništva, videćemo da je taj zaključak pogrešan. Jer tamo, na kraju osnovne škole, đaci od 7
jedanaest godina moraju da polažu veoma težak ispit koji uspeva da savlada samo deset procenata učenika spremnih za srednje obrazovanje. Tako stroga selekcija ni u Engleskoj nije prihvaćena bez otpora; u Americi bi bila naprosto nemoguća. U Engleskoj je cilj “meritokratija”, a jasno je da ona opet uspostavlja oligarhiju, ovog puta ne bogatih ili zaslužnih po rođenju, nego talentovanih. Ali to znači da će se, iako ljudima u Engleskoj cela stvar možda nije sasvim jasna, tom zemljom, čak i pod socijalističkom upravom, i dalje vladati kao što se vladalo od pamtiveka, to jest ni monarhistički ni demokratski, nego će tu funkciju obavljati oligarhija ili aristokratija, ovo poslednje u slučaju da se zauzme stanovište da su najnadareniji istovremeno najbolji, što ne mora biti tačno. U Americi bi takva, gotovo fizička podela dece na nadarene i nenadarene bila neprihvatljiva. Meritokratija je, ništa manje nego bilo koja druga oligarhija, suprotna principu jednakosti u egalitarnoj demokratiji. To znači da razlog za tako akutnu krizu u američkom obrazovanju leži u političkoj klimi zemlje koja se bori da uspostavi jednakost ili da što više izbriše razlike između mladih i starih, nadarenih i nenadarenih i, konačno, između dece i odraslih, naročito učenika i nastavnika. Očigledno je da se takvo uspostavljanje jednakosti zapravo može postići na račun autoriteta nastavnika i na račun obdarenih đaka. Međutim, takođe je jasno, bar svakome ko je ikad došao u dodir s američkim obrazovnim sistemom, da taj problem, proistekao iz političke orijentacije zemlje, ima i velike prednosti, ne samo u humanom nego i u obrazovnom smislu; u svakom slučaju, tim opštim činiocima se ne može objasniti kriza u kojoj se sada nalazimo niti se mogu opravdati mere koje su do nje dovele. II Šematski prikaz nastanka tih pogubnih mera pokazao bi da se one oslanjaju na tri osnovne i dobro poznate pretpostavke. Prva je da postoje dečji svet i društvo uspostavljeno među decom koja su samostalna i mora im se prepustiti, koliko god je to moguće, da sama vladaju. Odrasli su tu samo da im pomognu da vladaju. Autoritet koji pojedinačnom detetu govori šta treba i šta ne treba da radi u rukama je same njegove grupe, a posledica toga je, između ostalog, da odrastao čovek bespomoćno stoji pred detetom i nema kontakt s njim. Jedino što može da mu kaže jeste da radi ono što mu se dopada i zatim spreči najgori ishod. Tako se kidaju istinske i normalne veze između dece i odraslih zasnovane na činjenici da su ljudi svih doba života uvek istovremeno prisutni u svetu. Suština ove prve osnovne pretpostavke leži u tome što se u obzir uzima samo grupa, a ne i pojedinačno dete. Naravno, samom detetu je u grupi daleko gore nego što mu je bilo pre. Jer autoritet grupe, čak i dečje grupe, uvek je znatno jači i u većoj meri tiranski nego što najstroži autoritet pojedinačne osobe ikad može biti. Pojedinačno dete, ako stvari posmatramo s njegovog stanovišta, praktično nema nikakve šanse da se pobuni ili uradi nešto na svoju ruku; ono se više ne nalazi u situaciji u kojoj se neravnopravno bori sa bez sumnje apsolutno nadmoćnom osobom, ali ipak može da računa na solidarnost druge dece, to jest svojih vršnjaka; umesto toga, dete se nalazi u već po definiciji beznadežnom položaju manjine, koju čini ono sámo, suprotstavljene većini, koju čine svi drugi. Malo je odraslih ljudi koji mogu da istraju u takvoj situaciji, čak i kad je ne podupiru spoljna sredstva prisile; deca za su za to potpuno nesposobna. Dakle, kad se oslobodi autoriteta odraslih, dete nije oslobođeno nego je podvrgnuto mnogo strašnijem i istinski tiranskom autoritetu, tiraniji većine. U svakom slučaju, rezultat je da su deca takoreći izgnana iz sveta odraslih. Ili su prepuštena sama sebi ili su izložena tiraniji sopstvene grupe, protiv koje, zbog njene brojčane nadmoći, ne mogu da se pobune, s kojom, zato što su deca, ne mogu razložno da se dogovore i od koje ne mogu da pobegnu u neki drugi svet pošto je svet odraslih za njih zatvoren. Reakcija dece na taj pritisak može biti konformizam ili maloletnička delinkvencija, a često i mešavina te dve stvari. Druga osnovna pretpostavka o kojoj treba razmisliti u sadašnjoj krizi ima veze s podučavanjem. Pedagogija se, pod uticajem moderne psihologije i načela pragmatizma, razvila u nauku 8
podučavanja uopšte, to jest potpuno je zanemarila gradivo koje deca treba da uče. Nastavnik je, kako se mislilo, čovek koji može da predaje bilo šta. On se obučava da podučava, a ne da vlada nekim određenim predmetom. Takav stav je, kao što ćemo videti, po svojoj prirodi vrlo blisko povezan s osnovnom pretpostavkom vezanom za učenje. Otuda je prethodnih decenija potpuno zanemareno obučavanje nastavnika da predaju sopstveni predmet, naročito u državnim srednjim školama. Pošto nastavnik ne mora da zna sopstveni predmet, neretko se dešava da od svog razreda više zna u onoj meri u kojoj mu je to potrebno da bi održao sledeći čas. To, zauzvrat, znači ne samo da učenici moraju sami da se dovijaju nego i da najlegitimniji izvor nastavnikovog autoriteta kao osobe koja, kako god okreneš, ipak više zna i više može da uradi od njih nije više delotvoran. Dakle, neautoritarni nastavnik, koji želi da se uzdrži od svih metoda prisile jer je u stanju da se osloni na sopstveni autoritet, više ne može da postoji. Ali ta štetna uloga koju pedagogija i koledži za nastavnike igraju u sadašnjoj krizi postala je moguća samo zbog moderne teorije učenja. To je, jednostavno rečeno, logična posledica oslanjanja na treću osnovnu pretpostavku u našem kontekstu, pretpostavku koje se moderni svet vekovima drži i koja svoj sistematski pojmovni izraz nalazi u pragmatizmu. Ta osnovna pretpostavka glasi da možemo znati i razumeti samo ono što smo sami uradili, a njena primena u obrazovanju primitivna je koliko i očigledna: učenje treba zameniti činjenjem koliko god je to moguće. Razlog što je postalo nevažno da nastavnik ovlada sopstvenim predmetom bio je zapravo želja da se on natera na neprestano demonstriranje aktivnosti učenja da ne bi, kako se to kaže, prenosio “mrtvo znanje” nego stalno pokazivao kako se ono proizvodi. Svesna namera nije prenošenje znanja nego upućivanje u veštinu, a rezultat je neka vrsta pretvaranja učilišta u institucije za stručno obrazovanje, nesposobne da omoguće deci da normalno savladaju standardni nastavni program, ali uspešne u njihovom osposobljavanju da voze auto, kucaju na pisaćoj mašini ili, što je za “umeće” življenja još važnije, da se slažu s drugima i budu popularni. Međutim, ovaj opis je pogrešan, ne samo zato što očigledno preuveličava stvari da bi istakao suštinu nego i zato što ne uzima u obzir činjenicu da se u tom procesu posebna važnost pridaje što temeljnijem brisanju razlike između igre i rada – u korist ovog prvog. Za igru se veruje da je najživlji i najprikladniji način ponašanja deteta u svetu, jedini oblik aktivnosti koji se spontano razvija iz njegove egzistencije kao deteta. Samo ono što se može naučiti kroz igru dostojno je te životnosti. Misli se da je igra aktivnost karakteristična za dete; učenje u starom smislu, prisiljavanjem deteta na pasivno ponašanje, teralo ga je da odustane od sopstvene inicijative zasnovane na igri. Blisku vezu između te dve stvari – zamenu učenja činjenjem i zamenu činjenja igrom – direktno ilustruje učenje jezika: dete treba da uči putem govora, to jest činjenja, a ne proučavanjem gramatike i sintakse; drugim rečima, strani jezik treba da uči na isti način na koji je u ranom detinjstvu naučilo sopstveni jezik: kao da se igra i u neprekinutom kontinuitetu proste egzistencije. Nezavisno od pitanja da li je to moguće – moguće je samo donekle i samo ako je po ceo dan u okruženju gde se govori strani jezik – savršeno je jasno da takvim postupkom svesno nastojimo da starije dete što duže zadržimo na nivou malog deteta. Upravo ono što treba da pripremi dete za svet odraslih, postepeno sticanje navike da radi, a ne da se igra, ukinuto je u ime autonomije sveta detinjstva. Kakva god da je veza između činjenja i znanja ili kakva god da je validnost pragmatičke formule, njena primena na obrazovanje, to jest na način na koji deca uče, teži da svet detinjstva učini apsolutnim isto onako kao što smo videli da se to čini u slučaju prve osnovne pretpostavke. Dete je i ovde, pod izgovorom da se poštuje njegova nezavisnost, izbačeno iz sveta odraslih i veštački zadržano u sopstvenom svetu; u meri u kojoj se to može nazvati svetom. Takvo zadržavanje deteta veštačko je zato što kida prirodnu vezu između odraslih i dece, koja se, između ostalog, sastoji u podučavanju i učenju, i zato što istovremeno protivreči činjenici da je dete čovek u razvoju, da je detinjstvo privremeni stadijum, priprema za odraslost. 9
Sadašnja kriza u Americi posledica je priznanja da su pomenute osnovne pretpostavke razorne i očajničkog pokušaja da se ceo obrazovni sistem reformiše, to jest potpuno promeni. Pri tom se – ako izuzmemo planove za ogromno povećanje kapaciteta za obuku u oblasti fizičkih nauka i tehnologije – samo obnavlja ono što je srušeno: podučavanje će opet biti u rukama autoriteta, igranje neće biti dozvoljeno za vreme časova i opet će se ozbiljno raditi, naglasak će se prebaciti sa vannastavnih aktivnosti čiji je cilj ovladavanje veštinama na sticanje znanja propisanog nastavnim programom, a konačno se pominje i promena sadašnjeg programa za nastavnike, što znači da će nastavnici morati i sami nešto da nauče pre nego što im prepustimo decu. Te predložene reforme, o kojima se tek raspravlja i tiču se samo Amerike, ne treba ovde da nas zanimaju. Neću govoriti ni o pitanju koje je više tehničko iako je, dugoročno gledano, možda važnije, a to je kako reformisati nastavne programe osnovnih i srednjih škola u svim zemljama da bi mogli da odgovore potpuno novim zahtevima savremenog sveta. Za našu argumentaciju važna su dva pitanja. Koje je aspekte modernog sveta i krize u njemu zaista otkrila kriza obrazovanja, to jest koji su pravi razlozi što se već decenijama stvari rade na način tako upadljivo kontradiktoran zdravom razumu? I drugo, šta iz ove krize možemo da naučimo o suštini obrazovanja – ne u smislu učenja na greškama, na onome što nije trebalo uraditi, nego u smislu razmišljanja o ulozi obrazovanja u svakoj civilizaciji, o tome da je ono obaveza koju postojanje dece podrazumeva u svakom ljudskom društvu. Počećemo od drugog pitanja. III Kriza u obrazovanju bi u svakom vremenu pobudila ozbiljnu zabrinutost čak i da nije odraz, kao što ova današnja jeste, opštije krize i nestabilnosti u društvu. Jer obrazovanje spada u najelementarnije i najneophodnije aktivnosti ljudskog društva, koje nikad ne ostaje takvo kakvo je nego se stalno obnavlja rađanjem, dolaskom novih ljudskih bića. A ti došljaci nisu dovršeni ljudi nego su u stanju postajanja. Otuda dete, subjekt obrazovanja, ima za pedagoga dvostruki aspekt: novo je u svetu koji mu je stran i u procesu je postajanja; ono je novo ljudsko biće i ljudsko biće u postajanju. Taj dvostruki aspekt nije očigledan sâm po sebi i ne važi za životinjske oblike života; on korespondira s dvostrukim odnosom, odnosom prema svetu s jedne i životu s druge strane. Stanje postajanja svojstveno je svim živim bićima; u odnosu na život i njegov tok, dete je čovek u procesu postajanja baš kao što se i za mače može reći da je mačka u procesu postajanja. Ali dete je novo samo u odnosu na svet jer taj svet je bio tu i pre njega, nastaviće da bude tu i nakon njegove smrti i u njemu će provesti svoj život. Kad dete ne bi bilo došljak u tom ljudskom svetu, kad bi bilo samo još nedovršeno stvorenje, obrazovanje bi bilo samo funkcija života i ne bi moralo da se sastoji ni od čega drugog osim od brige za održanje života i one praktične obuke u življenju koju sve životinje pružaju svojim mladima. Međutim, ljudski roditelji nisu pozvali svoju decu u život samo putem začeća i rađanja nego su ih istovremeno uključili u svet. Putem vaspitanja i obrazovanja oni preuzimaju odgovornost za obe stvari, za život i razvoj deteta i za opstanak sveta. Te dve odgovornosti nisu podudarne; i te kako mogu doći u sukob jedna s drugom. Odgovornost za razvoj deteta okreće se u izvesnom smislu protiv sveta: detetu su potrebni posebna zaštita i briga da mu spoljni svet ne bi uradio ništa pogubno. Ali i svetu je potrebna zaštita da ne bi bio upropašćen i uništen napadom novih koji se sa svakom novom generacijom obrušavaju na njega. Pošto dete mora biti zaštićeno od sveta, tradicionalno mesto mu je u porodici, čiji se odrasli članovi svakodnevno vraćaju iz spoljnog sveta i povlače u bezbednost privatnog života između četiri zida. Ta četiri zida, unutar kojih se odvija privatni porodični život ljudi, štite od sveta, a naročito od javnog aspekta sveta. Oni okružuju bezbedan prostor bez kojeg nijedno živo stvorenje ne može da napreduje. To ne važi samo za detinji život nego i za ljudski život uopšte. Kad god je ljudski život neprestano izložen svetu, bez zaštite koju pružaju privatnost i bezbednost, vitalni kvalitet mu biva uništen. U javnom svetu, zajedničkom svima, ljudi su važni i važan je rad, to jest rad naših ruku kojim svako od nas doprinosi zajedničkom svetu; ali život kao život nije važan. Pošto svet ne može da bude obziran prema njemu, život se mora sakriti i zaštiti od sveta. 10
Sve što živi, ne samo vegetativni život, izranja iz tame i ma koliko snažno težilo da se probije na svetlost, neophodna mu je bezbednost tame da bi uopšte raslo. To zaista može biti razlog što deca slavnih roditelja često krenu rđavim putem. Slava probija četiri zida, osvaja privatni prostor i donosi sa sobom, naročito u današnjim uslovima, nemilosrdno bleštavilo javnog prostora koje preplavljuje privatne živote svih koji su mu izloženi i deca više nemaju bezbedno mesto gde mogu da rastu. Ali isto takvo uništavanje istinskog životnog prostora dešava se i kad pokušamo da samu decu preobratimo u neku vrstu sveta. Tada se među vršnjačkim grupama javlja nekakav javni život i, bez obzira na to što nije stvaran i što je ceo pokušaj neka vrsta obmane, ostaje činjenica da su deca – to jest ljudi u procesu postajanja, ali još nedovršeni – prisiljena da se izlože štetnoj svetlosti javnog života. Jasno je da, u meri u kojoj nastoji da uspostavi dečji svet, moderno obrazovanje uništava uslove neophodne za vitalni razvoj i rast. Ali zaista je čudno kad takvu štetu detetu u razvoju nanosi obrazovanje koje je proglasilo da mu je isključivi cilj da služi detetu i pobunilo se protiv nekadašnjih metoda zato što nisu dovoljno uzimale u obzir unutrašnju prirodu i potrebe deteta. Setimo se da je u Veku deteta zastupano stanovište da decu treba emancipovati i osloboditi merila poteklih iz sveta odraslih. Kako se onda moglo desiti da većinu elementarnih životnih uslova neophodnih za rast i razvoj deteta previđamo ili jednostavno ne priznajemo? Kako se moglo desiti da je dete sad izloženo nečemu što najviše od svega karakteriše svet odraslih, javnom aspektu tog sveta, iako smo upravo zaključili da je celokupno nekadašnje obrazovanje grešilo zato što je na dete gledalo kao na malog odraslog čoveka? Razlog za to čudno stanje stvari nema direktne veze s obrazovanjem: pre ćemo ga naći u sudovima i predrasudama o prirodi privatnog života i javnog sveta i o njihovom međusobnom odnosu; ti sudovi i predrasude karakteristični su za moderno društvo od samog početka modernih vremena, a pedagozi su ih, kad su konačno i relativno kasno počeli da modernizuju obrazovanje, prihvatili kao same po sebi očigledne pretpostavke, nesvesni posledica koje to mora ostaviti na život deteta. To što se na život, to jest zemaljski život pojedinca i porodice gleda kao na najveće dobro osobenost je modernog društva, a ne nečeg što je prirodno dato; i ta osobenost je razlog što su sad, za razliku od svih prethodnih vekova, taj život i sve aktivnosti povezane s očuvanjem i razvojem oslobođeni skrivene privatnosti i izloženi svetlosti javnog sveta. To je istinsko značenje emancipacije radnika i žena, naravno ne kao osoba, nego u meri u kojoj ispunjavaju funkciju koja je neophodna u životnom procesu društva. Taj proces emancipacije na kraju je uticao i na decu: upravo ono što je bilo istinsko oslobađanje za radnike i žene – jer oni nisu samo radnici i žene nego i osobe i stoga polažu pravo na javni svet, to jest pravo da vide i budu viđeni u njemu, da govore i da ih čuju – pokazalo se kao napuštanje i izdaja dece, koja su još uvek u stadijumu kad je jednostavna činjenica života i rašćenja važnija od faktora ličnosti. Kad sve više odbacuje razliku između onoga što je privatno i onoga što je javno, između onoga što može da napreduje samo kad je na skrovitom mestu i onoga što treba da bude svima pokazano na punoj svetlosti javnog sveta, to jest kad između privatnog i javnog sve više uvodi društvenu sferu u kojoj privatno postaje javno i obrnuto, moderno društvo otežava ispravno postupanje s decom, kojoj je po prirodi potrebna skrovitost da bi neometano sazrevala. Iako je takvo narušavanje uslova za životni razvoj ozbiljno, sigurno je da je potpuno nenamerno; glavni cilj napora celokupnog modernog obrazovanja jeste dobrobit dece i, naravno, ta činjenica nije manje tačna čak i ako ti napori ne uspevaju uvek da doprinesu njihovoj dobrobiti onako kako se očekuje. Situacija je potpuno drukčija u sferi obrazovnih zadataka koji više nisu usmereni ka detetu nego ka mladom čoveku, došljaku i tuđincu, rođenom u već postojećem, njemu nepoznatom svetu. Za te zadatke su pre svega, ali ne i isključivo, odgovorne škole; one moraju da se bave podučavanjem i učenjem; neuspeh na tom polju gorući je problem u današnjoj Americi. Šta je pravi razlog za to?
11
Dete se obično prvo upoznaje sa svetom škole. Ali škola nije svet i ne sme se praviti da jeste; ona je institucija koju umećemo između privatnog domena kod kuće i sveta kako bismo uopšte omogućili prelazak iz porodice u svet. Pohađanje škole ne zahteva porodica nego država, to jest javni svet, i zato, u odnosu na dete, škola u izvesnom smislu predstavlja svet mada još nije istinski svet. U toj fazi obrazovanja odrasli opet preuzimaju odgovornost za dete, ali sad to nije toliko odgovornost za vitalnu dobrobit bića koje raste koliko za ono što obično zovemo slobodnim razvojem karakterističnih kvaliteta i talenata. S opšteg i suštinskog stanovišta, to je jedinstvenost po kojoj se svako ljudsko biće razlikuje od drugih bića, kvalitet zahvaljujući kojem ono nije samo tuđinac u svetu nego i nešto što nikad nije bilo tu. Dokle god se ne upozna sa svetom, dete se mora postepeno uvoditi u njega; dok god je novo, mora se voditi računa da to biće sazri u odnosu na svet takav kakav je. Međutim, kako god okrenemo, pedagozi su za mlade predstavnici sveta za koji moraju da preuzmu odgovornost iako ga nisu lično pravili i možda, tajno ili otvoreno, žele da je drukčiji. Ta odgovornost nije im slučajno nametnuta; nju podrazumeva činjenica da odrasli uvode mlade u svet koji se stalno menja. Onaj ko odbije da preuzme zajedničku odgovornost za svet ne treba da ima decu i ne sme mu se dozvoliti da učestvuje u njihovom obrazovanju. U obrazovanju se ta odgovornost za svet javlja u obliku autoriteta. Autoritet pedagoga i kvalifikacije nastavnika nisu ista stvar. Iako je neophodno da autoritet ima izvesnu kvalifikaciju, ni najviša moguća kvalifikacija ne može da izrodi autoritet. Nastavnikova kvalifikacija sastoji se u upućenosti u svet i sposobnosti da uputi druge u njega, ali se njegov autoritet zasniva na preuzimanju odgovornosti za svet. U odnosu na dete, on igra ulogu predstavnika svih odraslih stanovnika, ukazuje na detalje i kaže detetu: to je naš svet. Svi znamo kako danas stvari stoje s autoritetom. Kakav god stav imali prema tom problemu, očigledno je da u javnom i političkom životu autoritet ili ne igra nikakvu ulogu – jer nasilje i teror u totalitarnim zemljama nemaju naravno nikakve veze s autoritetom – ili igra krajnje osporavanu ulogu. Međutim, to jednostavno znači da ljudi u suštini ne žele ni od koga da traže i nikome da povere preuzimanje odgovornosti za sve drugo jer je s istinskim autoritetom, gde god je postojao, išla i odgovornost za tok stvari u svetu. Uklanjanje autoriteta iz političkog i javnog života može značiti da će se odsad od svakog podjednako očekivati da bude odgovoran za tok stvari u svetu. Ali može značiti i da se zahtevi sveta i poretka u njemu svesno ili nesvesno odbijaju, da se odgovornost za svet potpuno odbija, odgovornost za davanje naređenja ništa manje nego za slušanje naređenja. Nema sumnje da obe te stvari igraju ulogu u gubljenju autoriteta u modernom svetu i često istovremeno i nerazdrešivo deluju zajedno. U obrazovanju, međutim, ne može biti takve ambivalentnosti u vezi sa sadašnjim gubitkom autoriteta. Deca ne mogu da odbace obrazovni autoritet kao da su pod represijom odrasle većine – mada u modernoj obrazovnoj praksi ima apsurdnih pokušaja da se tretiraju kao potlačena manjina koju treba osloboditi. Autoritet su odbacili odrasli i to može značiti samo jednu stvar: odrasli odbijaju da preuzmu odgovornost za svet u koji su uveli decu. Između gubitka autoriteta u javnom i političkom životu i gubitka autoriteta u privatnim i prepolitičkim domenima porodice i škole svakako postoji veza. Kako se sve više zaoštrava nepoverenje u autoritet u javnoj sferi tako je, naravno, sve veća verovatnoća da ni privatna sfera neće ostati toga pošteđena. Postoji i dodatna činjenica, verovatno odlučujuća, a to je da naša politička misao od pamtiveka vidi autoritet roditelja nad decom, učitelja nad đacima, kao model na osnovu kojeg treba razumeti politički autoritet. A upravo je taj model, koji nalazimo već kod Platona i Aristotela, razlog što je pojam autoriteta u politici tako ambivalentan. Prvo, zasnovan je na apsolutnoj superiornosti koja je takva da ne može postojati među ljudima i, sa stanovišta ljudskog dostojanstva, ne sme nikad ni postojati. Drugo, zasnovan je, po ugledu na model obdaništa, na 12
krajnje privremenoj superiornosti i stoga postaje kontradiktoran kad se primeni na odnose koji po svojoj prirodi nisu privremeni – na primer između vladara i podanika. Otuda je u prirodi same stvari – to jest i u prirodi sadašnje krize autoriteta i u prirodi naše tradicionalne političke misli – da se gubljenje autoriteta koje je počelo u političkoj sferi prenosi i u privatnu; i naravno nije slučajno to što se tamo gde je politički autoritet prvo potkopan, to jest u Americi, moderna kriza u obrazovanju najjače oseća. U stvari, najradikalniji vid opšteg gubitka autoriteta nalazimo u njegovom prodoru u prepolitičku sferu, gde se činilo da autoritet određuje sama priroda i da je nezavisan od istorijskih promena i političkih uslova. S druge strane, svoje nezadovoljstvo svetom i gađenje prema stanju stvari moderni čovek najjasnije izražava kad odbija da, u odnosu na decu, preuzme odgovornost za sve to. To je kao da im roditelji svakodnevno poručuju: “U ovom svetu nismo sasvim bezbedni; i za nas je tajna kako treba da se krećemo u njemu, šta treba da znamo, kakvim veštinama da ovladamo. Morate pokušati da se sami snađete; u svakom slučaju, nemate pravo da nas pozivate na odgovornost. Mi smo nedužni, dižemo ruke od vas.” Naravno, takav stav nema nikakve veze s revolucionarnom željom za novim poretkom u svetu – novus ordo seclorum – koja je nekad nadahnjivala Ameriku; pre će biti da je reč o simptomu modernog otuđenja od sveta, koji se, iako ga srećemo svuda, u posebno radikalnom i intenzivnom obliku ispoljava u uslovima masovnog društva. Tačno je da su moderni obrazovni eksperimenti, ne samo u Americi, predstavljani kao veoma revolucionarni, što je donekle otežavalo jasan uvid u situaciju i izazivalo izvesnu konfuziju u raspravama o tom problemu; jer nasuprot svemu tome stoji neosporna činjenica da Amerika, dokle god je bila istinski nadahnuta tim duhom, nije ni sanjala da bi uvođenje novog poretka trebalo početi od obrazovanja nego je, naprotiv, ostajala konzervativna u toj oblasti. Da bismo izbegli nesporazum treba reći i sledeće: čini mi se da je konzervativizam, u smislu konzervacije, neodvojiv od obrazovne aktivnosti, čiji je trajni zadatak da neguje i štiti dete od sveta, svet od deteta, novo od starog, staro od novog. Čak i time preuzeta sveobuhvatna odgovornost za svet svakako podrazumeva konzervativan stav. Ali to važi samo za oblast obrazovanja ili, bolje reći, za odnose između odraslih i dece, a ne i za oblast politike, gde delujemo među odraslima i jednakima sebi i zajedno s njima. U politici taj konzervativni stav – koji prihvata svet takav kakav je i nastoji samo da očuva status kvo – može da vodi jedino ka destrukciji jer svet je, u celini i u detaljima, nepovratno prepušten zubu vremena ukoliko ljudi nisu odlučni da intervenišu, da stvaraju novo. Hamletove reči “iz svojega se iščašila zgloba vremena ova; kakva gnusna zloba da ja baš rođen beh da ovo doba učašim”[1] manje-više važe za svaku novu generaciju, samo što su u ovom veku možda dobile na ubedljivosti. Mi se u osnovi uvek obrazujemo za svet koji jeste ili postaje iščašen iz zgloba jer je ljudsko postojanje utemeljeno u svetu koji su stvorili smrtnici da u ograničenom vremenu služi smrtnicima kao dom. Pošto su ga stvorili smrtnici, svet se troši; a pošto se njegovi stanovnici stalno menjaju, izložen je riziku da postane smrtan kao i oni. Da bi se sačuvao od smrtnosti svojih tvoraca i stanovnika, svet mora uvek iznova da se popravlja. Problem je jednostavan: obrazovanje treba da bude takvo da zaista omogući popravljanje iako uspeh u tome nikad ne može biti zajemčen. Nadu uvek ulažemo u ono što je novo i što donosi svaka generacija; ali baš zato što nadu zasnivamo samo na tome, uništićemo sve ako toliko nastojimo da kontrolišemo to novo kojem mi, stari, možemo da odredimo kako će izgledati. Obrazovanje mora biti konzervativno upravo u ime onog što je novo i revolucionarno u svakom detetu; mora sačuvati tu novinu i uključiti je kao novu stvar u stari svet, koji je, bez obzira na sva revolucionarna dešavanja u njemu, sa stanovišta svake sledeće generacije prestareo i blizu uništenja. IV 13
Istinski problem u modernom obrazovanju leži u tome što je, uprkos današnjoj modi da se govori o novom konzervativizmu, izuzetno teško postići čak i taj minimum konzervacije i konzerviranja bez kojeg obrazovanje u našem vremenu jednostavno nije moguće. Za to postoje jaki razlozi. Kriza autoriteta u obrazovanju blisko je povezana s krizom tradicije, to jest krizom u našem odnosu prema prošlosti. S tim aspektom moderne krize naročito se teško nose pedagozi jer je njihov zadatak da posreduju između starog i novog, što znači da sama profesija zahteva da izuzetno poštuju prošlost. Tokom mnogih vekova, to jest tokom perioda rimsko-hrišćanske civilizacije, nisu imali potrebu da budu svesni tog svog posebnog kvaliteta jer je poštovanje prema prošlosti bilo suštinski deo stanja duha Rimljana i to se u hrišćanstvu nije promenilo niti završilo, nego je samo prebačeno na druge osnove. Suštinski važni činioci rimskog pogleda na svet (mada to nije važilo za sve civilizacije, pa čak ni za zapadnu uzetu u celini) bili su: prošlost kao uzor, preci kao primer koji potomci u svakoj situaciji treba da slede i verovanje da sve što je vredno počiva u onome što je bilo i da je stoga starost najbolje doba jer star čovek, budući da je gotovo predak, može da služi kao model za način življenja. Sve to je suprotno ne samo našem svetu i modernom dobu od renesanse nadalje nego i grčkom stavu prema životu. Geteov komentar da je starenje “postepeno povlačenje iz sveta pojavnog” izrečen je u duhu starih Grka, za koje su se bivanje i pojavljivanje podudarali. Rimljani su smatrali da starenjem i laganim nestajanjem iz zajednice smrtnika čovek postiže svoj najkarakterističniji oblik bivanja jer samo tada, iako se, u odnosu na svet pojavnog, nalazi u procesu koji vodi ka nepojavljivanju, može približiti postojanju u kojem će biti autoritet za druge. S tako nenarušenom tradicijom u pozadini, tradicijom u kojoj obrazovanje ima političku funkciju (a to je bio jedinstven slučaj), relativno lako možemo uraditi ono što je potrebno u obrazovanju, čak i ako ne zastanemo da razmotrimo šta stvarno radimo, a lako je zato što je specifični etos obrazovnog principa u saglasnosti s temeljnim etičkim i moralnim uverenjima šireg društva. Po Polibijevim rečima, obrazovati znači “omogućiti da vidiš da si dostojan svojih predaka”, a u tom poslu pedagog može biti “kolega s kojim se takmičiš” i “kolega koji ti pomaže” jer je i on, iako na različitom nivou, prošao kroz život s očima uperenim u prošlost. Kolegijalnost i autoritet u ovom slučaju nisu bili ništa drugo do dve strane iste stvari, a nastavnikov autoritet bio je čvrsto utemeljen na sveobuhvatnom autoritetu prošlosti kao takve. Međutim, danas više nismo u tom položaju; i nema mnogo smisla u tome da se ponašamo kao da jesmo i da smo samo slučajno skrenuli s pravog puta, ali smo u svakom trenutku slobodni da nađemo put natrag. To znači da kakva god kriza da se desi u modernom svetu, ne smemo jednostavno nastaviti dalje niti se vratiti. Takvo vraćanje samo bi nas dovelo u istu situaciju iz koje je kriza i potekla. Povratak bi bio repriza – mada možda u drukčijem obliku jer su mogućnosti za besmislice i neutemeljene ideje koje se mogu našminkati kao poslednja reč nauke neograničene. S druge strane, prosto, nepromišljeno istrajavanje na istom putu, bez obzira na to da li tako idemo dalje u krizu ili se rutinski držimo slepog verovanja da ona neće zahvatiti baš određenu sferu života, znači predavanje toku vremena i može samo dovesti do propasti; preciznije rečeno, može nas još više otuđiti od sveta koji nam već preti sa svih strana. Kad govorimo o obrazovanju, moramo uzeti u obzir taj proces otuđivanja od sveta; čak i priznati da smo verovatno suočeni s automatskim procesom, ali ne smemo ni zaboraviti da su ljudska misao i delovanje u stanju da prekinu i zaustave takve procese. Problem obrazovanja u modernom svetu proističe iz činjenice da ono po samoj svojoj prirodi ne može odustati ni od autoriteta ni od tradicije, a ipak se mora odvijati u svetu koji autoritet nije strukturirao niti ga tradicija drži na okupu. Međutim, to znači da se nastavnici i pedagozi, ali i svi mi, budući da zajedno sa svojom decom i mladima živimo u jednom svetu, moramo prema njima radikalno drukčije ponašati nego što se ponašamo jedni prema drugima. Moramo odlučno odvojiti oblast obrazovanja od drugih oblasti, pre svega od javnog, političkog života, da bismo samo u 14
obrazovanju primenili koncept autoriteta i prema prošlosti zauzeli stav koji je za tu oblast prikladan, ali nema opštu važnost niti na nju može pretendovati u svetu odraslih. U praksi, prva posledica toga bilo bi jasno uviđanje da je funkcija škola da uče decu kakav je svet, a ne da ih upućuju u umeće življenja. Pošto je svet star, uvek stariji od njih, učenje se neizbežno okreće ka prošlosti bez obzira na to što se življenje dešava u sadašnjosti. Pored toga, linija povučena između dece i odraslih značila bi da ne možemo ni odrasle obrazovati ni prema deci postupati kao da su odrasla; ali ne smemo dozvoliti da ta linija preraste u zid koji decu odvaja od zajednice odraslih, kao da ne žive u istom svetu i kao da je detinjstvo nezavisno stanje ljudske egzistencije u kojem su deca sposobna da žive po sopstvenim zakonima. Nema opšteg pravila koje bi odredilo kuda treba da ide linija podele između detinjstva i odraslosti; to se često menja u skladu s dobom deteta i razlikuje se od zemlje do zemlje, od civilizacije do civilizacije, ali i od pojedinca do pojedinca. Ipak, za razliku od učenja, obrazovanje mora imati predvidljiv kraj. U našoj civilizaciji taj kraj se verovatno pre podudara sa sticanjem diplome koledža nego sa sticanjem diplome srednje škole jer je profesionalna obuka na fakultetima i tehničkim školama, iako uvek ima veze s obrazovanjem, neka vrsta specijalizacije. Njen cilj više nije da uvede mladu osobu u svet uopšte nego da je uvede u određeni, ograničeni segment sveta. Obrazovanje nije moguće bez istovremenog podučavanja; obrazovanje bez učenja isprazno je i zato se veoma lako degeneriše u moralnoemocionalnu retoriku. Ali ne možemo sasvim lako podučavati nekog a da ga i ne obrazujemo i možemo učiti do kraja života a da ne postanemo obrazovani. Međutim, sve te pojedinosti treba prepustiti stručnjacima i pedagozima. Ono što sve nas zanima i zato ne može biti prepušteno tako specijalizovanoj nauci kao što je pedagogija jeste odnos između odraslih i dece uopšte ili, još opštije i tačnije rečeno, odnos prema natalitetu: činjenici da svi dolazimo na svet rođenjem i da se ovaj svet neprestano obnavlja rađanjem. Obrazovanje je tačka u kojoj odlučujemo da li dovoljno volimo svet da smo spremni da preuzmemo odgovornost za njega i tako ga spasemo od uništenja koje bi, kad ne bi bilo obnavljanja, kad ne bi pristizali novi i mladi, bilo neizbežno. Obrazovanje je i tačka u kojoj odlučujemo da li dovoljno volimo svoju decu da ne želimo da ih izgnamo iz svog sveta i pustimo da se sami snalaze, i da li ih volimo dovoljno da im ne uskratimo šansu da preduzmu nešto novo, nešto što ne vidimo unapred, ali ih unapred pripremamo za zadatak obnove zajedničkog sveta. Naslov teksta na engleskom: The crisis in education, u knjizi Hane Arent “Between past and future. Eight exercises in political thought”, Penguin Books 2006. Esej je napisan za predavanje u Bremenu 1958. U engleskom prevodu ga je prvi put objavio Viking Press 1961, a Penguin Books ga je prvi put štampao 1993. S engleskog prevela Slobodanka Glišić
15
Maternji jezik Transkript TV emisije “Zur Person”, 28.10.1964, razgovor sa Hanom Arent vodio Ginter Gaus (Günter Gaus). Snimak emisije sa engleskim titlovima. Gospođo Arent, vi ste prva žena gost u ovoj seriji portreta, i to žena sa po opštem mišljenju izrazito muškim zanimanjem – filozofkinja. Posle ove uvodne napomene, prešao bih na prvo pitanje: Smatrate li svoju ulogu u krugu filozofa, uprkos priznanju i poštovanju koje vam se ukazuje, nečim posebnim, ili time dotičemo problem emancipacije žena, za koji kažete da za vas ne postoji? Bojim se da ipak prvo moram da uložim protest. Ja ne pripadam krugu filozofa. Moj poziv – ako se o tome još uopšte može govoriti – jeste politička teorija. Nipošto se ne osećam kao filozofkinja. Niti mislim da sam primljena u krug filozofa, kako ste se ljubazno izrazili. U svojoj uvodnoj napomeni ste načeli još jedno pitanje: da je to muško zanimanje. Ono to ne mora da ostane. Jednoga dana sigurno će i neka žena postati filozofkinja… Ja vas smatram filozofkinjom… Čujte, ja ne mogu ništa protiv toga, ali po mom mišljenju ja to nisam. Filozofiji sam odavno rekla zbogom. Kao što znate, studirala sam filozofiju, ali to ne znači da sam to i postala. Ipak bih voleo – drago mi je da smo došli do te tačke – da mi pobliže objasnite gde vidite razliku između političke filozofije i vašeg rada kao profesorke političke teorije. Kada razmišljam o nekim vašim delima, kao što je recimo „Vita activa“, ipak bih vas svrstao među filozofe, sve dok mi preciznije ne definišete razliku. Vidite, razlika je u samoj suštini. Izbegavam izraz „politička filozofija“, jer je veoma opterećen tradicijom. Kada govorim o tim stvarima, akademski ili ne, uvek spominjem da između filozofije i politike postoji živa napetost. Naime, između čoveka kao filozofirajućeg i delatnog bića postoji napetost koje nema u filozofiji prirode. Filozof stoji naspram prirode kao i svi ostali ljudi. Kada razmišlja, on govori u ime celog čovečanstva. Ali u odnosu na politiku, on nije neutralan, još od Platona. Razumem šta hoćete da kažete. I tako kod većine filozofa postoji neka vrsta neprijateljstva protiv svekolike politike, izuzev kod Kanta. To neprijateljstvo je važno i zato što ono nije lično. Ono je u suštini te stvari. Ne želite da učestvujete u tom neprijateljstvu prema politici zato što mislite da bi to opteretilo vaš rad? „Ne želim da učestvujem u neprijateljstvu“ je izvrsna formulacija. Želim da politiku posmatram nepristrasno. Razumem. Ali vratimo se još jednom na pitanje emancipacije: da li ste imali taj problem? 16
Da, taj problem svakako postoji. Ja sam u stvari staromodna. Uvek sam mislila da postoje određena zanimanja koja nisu podesna za žene, koja im ne stoje, ako tako smem da se izrazim. Ne izgleda dobro kada žena izdaje naređenja. Trebalo bi da izbegava takve pozicije, ako joj je stalo do toga da sačuva svoju ženskost. Da li sam u pravu ili ne, ne znam, ali lično sam se nekako, manje ili više svesno, upravljala time. Taj problem za mene lično nikada nije postojao. Prosto sam radila ono što sam htela. Vaš rad je – još ćemo se baviti njegovim pojedinostima – značajnim delom usmeren ka spoznaji uslova pod kojima nastaje političko delanje i ponašanje. Da li tim radovima želite da idete i u širinu, ili mislite da to u današnje vreme više nije moguće – ili vam je taj efekat širine sporedan? Ako treba da odgovorim iskreno, moram vam reći da me kada pišem uopšte ne zanima kakav će to uticaj imati. A kada je pisanje završeno? Pa onda sam i ja završila sa njim. Znate, ključno mi je da razumem, ja moram da razumem. U to razumevanje kod mene spada i pisanje. Pisanje je deo procesa razumevanja. Kada pišete, to služi vašoj vlastitoj daljoj spoznaji? Da, zato što time određujem stvari. Pretpostavimo da neko ima izuzetno dobro pamćenje, tako da zaista uspeva da zadrži sve o čemu razmišlja: budući da sam lenja, sumnjam da bih u tom slučaju išta zapisala. Ono do čega mi je stalo je sam proces mišljenja. Kada imam to, onda sam lično veoma zadovoljna. Ako onda uspem da to adekvatno izrazim i na papiru, takođe sam zadovoljna. Pitate me za uticaj. To je – ako smem da budem ironična – muško pitanje. Muškarci uvek strašno žele da deluju i utiču; ja to donekle posmatram sa strane. Da li ja delujem? Ne, ja želim da razumem. I ako drugi ljudi u tom smislu razumeju ono što sam razumela i ja, to me čini zadovoljnom. Da li lako pišete? Da li formulišete s lakoćom? Ponekad da, a ponekad ne. Ali uopšte uzev, mogu da kažem da nikad ne pišem pre nego što takoreći ne prepisujem. Nakon što ste već promislili. Da. Tačno znam šta hoću da napišem. Pre toga ne sedam da pišem. Uglavnom pišem samo neku vrstu zapisnika. I to onda ide srazmerno brzo i zavisi samo od brzine kucanja. Bavljenje političkom teorijom, političkim delanjem i ponašanjem je u središtu vašeg rada. U tom smislu mi je naročito zanimljiva vaša prepiska sa izraelskim profesorom Šolemom. Tu ste napisali da vas „u mladosti nisu zanimale ni politika ni istorija“. Godine 1933. ste kao Jevrejka emigrirali iz Nemačke. Tada ste imali 26 godina. Da li je vaše bavljenje politikom, zanimanje za politiku i istoriju uzročno-posledično povezano sa tim događajima? Naravno. Godine 1933. nezainteresovanost više nije bila moguća. I pre toga nije bila moguća. Da li se kod vas pojavila i pre 1933? Da, čitala sam novine, imala svoje mišljenje, nisam pripadala nijednoj partiji, jer nisam imala potrebu za tim. Od 1931. sam bila čvrsto uverena da će nacisti doći na vlast. I neprestano sam 17
diskutovala sa drugim ljudima o tim problemima. Ali sistematično sam se time bavila tek u emigraciji. Imam dodatno pitanje u vezi sa tim. Polazeći od uverenja koje ste imali još 1931. da se dolazak nacista na vlast ne može sprečiti, zar vas to nije nagonilo da aktivno učinite nešto protiv toga, učlanjenjem u neku partiju – ili to niste smatrali smislenim? Lično to nisam smatrala smislenim. Da jesam – a to je teško naknadno proceniti – onda bih možda nešto i učinila. Cela stvar mi je izgledala beznadežno. Da li u vašem sećanju postoji neki određen događaj od kojeg biste mogli da datirate vaš zaokret ka političkom? Mogla bih da navedem 27. februar 1933, paljenje Rajhstaga i ilegalna hapšenja sledeće noći, takozvane preventivne pritvore. Ljudi su prosto završavali u podrumima Gestapoa ili u koncentracionim logorima. Ono što je tada počelo bilo je nečuveno, a danas je uglavnom u senci kasnijih događaja. Za mene je to bio neposredni šok i od tog trenutka sam se osećala odgovornom. To znači da više nisam mislila da čovek može biti samo posmatrač. Ponegde sam pokušala da pomognem. Ali ono što me je neposredno odvelo iz Nemačke – ako bi to trebalo da ispričam… nisam to nikad ispričala zato što je bez značaja… Ispričajte, molim vas. Htela sam da emigriram. Bilo mi je jasno da Jevreji ne mogu da ostanu u Nemačkoj. Nisam želela da budem državljanin druge klase, u bilo kom smislu. Osim toga, smatrala sam da će se stanje samo pogoršavati. Ali nisam otišla miroljubivo: bila sam uhapšena i morala sam da ilegalno napustim zemlju. Bilo mi je drago zbog toga, mislila sam, pa barem sam nešto uradila. Nisam nevina. Priliku za to mi je pružila jedna cionistička organizacija. Bila sam bliska prijateljica sa nekima od njenih vodećih ljudi, pre svega sa njenim tadašnjim predsednikom Kurtom Blumenfeldom. Ali nisam bila cionistkinja. Niko nije ni pokušao da od mene to napravi. U određenom smislu sam prihvatala samokritiku koju su cionisti razvili unutar jevrejske zajednice. To me je impresioniralo, ali politički nisam pripadala tom pokretu. I onda su 1933. kod mene došli Blumenfeld i još jedan čovek kojeg ne poznajete i rekli: Hoćemo da napravimo zbirku svih antisemitskih izjava, dakle iz raznih strukovnih udruženja, časopisa, ono što je nepoznato ljudima van Nemačke. Prirediti takvu zbirku u to vreme je potpadalo pod „jezivu propagandu“ (Greuelpropaganda), tako je glasio naziv. Tu zbirku nije mogao da napravi član cionističke organizacije, jer ako on padne, sa njim pada i organizacija. I oni su me pitali: „Hoćeš li ti to da radiš?“, a ja sam rekla: „Naravno“. Bila sam veoma zadovoljna. Prvo, činilo mi se veoma razumnim da se napravi ta zbirka, a drugo, davalo mi je osećaj da nešto radim. I onda ste zbog toga bili uhapšeni? Da. Pala sam. Imala sam puno sreće. Izašla sam nakon osam dana zato što sam se sprijateljila sa svojim islednikom. To je bio divan momak. Avanzovao je iz kriminalističke policije u političko odeljenje. Nije imao pojma šta treba da radi. Govorio mi je: „Kriminalca samo pogledam i sve mi je jasno. Ali šta da radim sa vama?“ To je bilo u Berlinu.
18
Tako je. Morala sam da lažem tog momka. Pričala sam mu bajke, a on mi je govorio: „Ja sam vas ovde doveo, ja ću vas i izbaviti. Ne uzimajte advokata, Jevreji sad nemaju novca, štedite novac“. U međuvremenu mi je organizacija pribavila advokata i ja sam ga otpustila. Moj islednik je bio otvoreno i pristojno ljudsko biće. Sa njim sam imala bolje šanse nego sa nekim uplašenim advokatom. Izašli ste iz zatvora i napustili Nemačku? Izašla sam iz zatvora i ilegalno prešla granicu. U pomenutoj prepisci vi Šolemovu opomenu da pripadate jevrejskom narodu odbacujete kao nebitnu. Kažete: „Biti Jevrejka spada u nesumnjive datosti mog života i te činjenice nikada nisam želela da menjam, čak ni u detinjstvu“. U vezi sa tim bih želeo da vam postavim nekoliko pitanja. Rođeni ste 1906. u Hanoveru kao ćerka inženjera i odrasli ste u Kenigsbergu. Možete li da mi na osnovu svojih uspomena kažete šta je značilo biti dete iz jevrejske porodice u predratnoj Nemačkoj? Odrasla sam u takvoj kući da nisam znala da sam Jevrejka. Moja majka nije bila religiozna. Vaš otac je rano umro. Da. Moj deda je bio predsednik opštine i odbornik u gradskoj skupštini Kenigsberga. Potičem iz stare kenigsberške porodice. Ali kao dete nikada nisam čula reč „Jevrejin“. Prvi put sam je čula u antisemitskom dobacivanju dece na ulici. Od tada sam takoreći „prosvetljena“. Da li je to za vas bio šok? Ne. Da li ste tada imali osećaj da ste nešto posebno? To je druga stvar. Nisam bila šokirana, mislila sam: pa dobro, to je tako. A da li sam istovremeno imala osećaj posebnosti? Da. Ali ne mogu to da raščlanim. Taj osećaj je objektivno povezan sa jevrejstvom. Primera radi, kao nešto starija sam shvatila da izgledam jevrejski, znači drugačije od drugih. Toga sam bila veoma svesna, ali ne kao neke niže ili više vrednosti, već kao činjenice. Tu je i uticaj moje majke koja je bila netipična žena, tako da sam se osećala posebno i u odnosu na drugu jevrejsku decu i rodbinu. Detetu je teško da ustanovi u čemu se sastoji ta posebnost. Objasnite bliže osobenosti vaše roditeljske kuće. Kažete da vas majka nikada nije obavestila da ste Jevrejka. Možda ona više nije imala tu svest, možda je bila asimilovana? Moja majka nije bila naročito teorijski potkovana. Ne verujem da je imala neko posebno mišljenje o tome. Poticala je iz socijal-demokratskog pokreta, iz kruga oko Socijalističkih mesečnih svezaka (Sozialistische Monatshefte); moj otac takođe, ali pre svega moja majka. Pitanje jevrejstva za nju nije imalo važnosti, mada je naravno bila Jevrejka. Na primer, nije dolazilo u obzir da me krsti. Pretpostavljam da bih dobila šamar ako bi me čula da poričem da sam Jevrejka. Kasnije je to pitanje postalo važnije i u mom i njenom životu, ali sticajem spoljnih okolnosti. Mislim da ona nikada sebe nije smatrala Nemicom, u smislu pripadnosti narodu, ne državi, ako smem da napravim tu razliku. Sećam se da sam oko 1930. o tome diskutovala sa Jaspersom. On je rekao: „Naravno da ste Nemica!“, a ja sam rekla: „Nisam i to se vidi“. Ali meni samoj to nije bilo bitno. I nisam se osećala manje vrednom zato što sam Jevrejka. Sva jevrejska deca su se susretala sa antisemitizmom i on je 19
otrovao mnoge dečije duše. Moja majka je uvek govorila da ni zbog čega ne treba pognuti glavu i da čovek ima pravo na odbranu. Kada su moji nastavnici pravili antisemitske primedbe – koje se uglavnom nisu odnosile na mene, već na jevrejske učenice sa istoka – imala sam naredbu od mame da odmah napustim taj čas, dođem kući i sve joj ispričam. Onda je ona pisala jedno od svojih mnogobrojnih preporučenih pisama školskoj upravi. Ja sam toga dana bila oslobođena od škole i to je bilo odlično. Antisemitski napadi od dece se nisu računali. Tu sam morala da se branim sama. Tako da ja nisam imala problem. Postojali su propisani uzusi ponašanja koji su mi omogućavali da uvek zadržim svoje dostojanstvo, a u kući sam bila apsolutno zaštićena. Studirali ste u Marburgu, Hajdelbergu i Frajburgu kod profesora Hajdegera, Bultmana i Jaspersa; glavni predmet vam je bila filozofija, a uz to ste studirali teologiju i starogrčki. Kako ste izabrali baš ove studije? Ne znam ni sama. Samo mogu da vam kažem da je filozofija konstanta mog života od moje 14. godine. Zašto? Pa čitala sam Kanta. Sad možete da pitate: zašto ste čitali Kanta? Za mene je to bio izbor: ili da studiram filozofiju ili ništa od mene – da se tako izrazim. Ali ne zato što nisam volela život, nikako. Bila je to potreba, moranje da se razume. Ta potreba za razumevanjem se kod mene javila vrlo rano. Knjige su već bile u kući, samo ih je trebalo uzeti sa police biblioteke. Osim Kanta, postoji li lektira čijeg se doživljaja naročito rado sećate? Da. Prvo se sećam Jaspersove „Psihologije svetonazora“[1] objavljene mislim 1920. Tada mi je bilo 14 godina. Onda sam čitala Kjerkjegora i tako je to išlo dalje… Da li je tu nastupila teologija? Da. To dvoje je meni išlo zajedno. Imala sam neke sumnje jer sam bila Jevrejka. Sa starogrčkim je bilo drugačije. Uvek sam volela starogrčku poeziju. Poezija je uopšte važna u mom životu. Tako da sam izabrala i studije starogrčkog, jer sam ta dela već čitala. Zbog vaše intelektualne obdarenosti ste se verovatno dosta rano izdvajali iz svoje sredine. Da li vam je ta izdvojenost smetala? Ja sam mislila da su svi takvi. Kada ste postali svesni te zablude? Prilično kasno, neću da kažem koliko kasno, jer me je sramota. Bila sam neopisivo naivna i za to je donekle zaslužno moje kućno vaspitanje. U kući se nikada nije pričalo o ocenama, jer se smatralo da to nije vredno pomena. Svaka ambicija se smatrala drugorazrednom. Ja toga nisam bila svesna na način na koji sada o tome govorim. Jedino sam primećivala neku vrstu otuđenosti od drugih ljudi. Otuđenosti za koju ste mislili da potiče od vas? Da, isključivo, ali nikada u vezi sa nekom mojom nadarenošću ili talentom. 20
Da li ste kao devojka prezirali druge ljude? Da, vrlo rano i ponekad sam patila zbog toga. Smatrala sam da čovek ne bi smeo da tako nešto oseća prema drugim ljudima. Kada ste 1933. napustili Nemačku, otišli ste u Pariz gde ste radili u organizaciji koja je prebacivala mlade Jevreje u Palestinu. Ta organizacija je jevrejsku omladinu i decu između 13 i 17 godina prebacivala iz Nemačke u Palestinu i tamo ih smeštala po kibucima. Tako sam upoznala život u kibucu i imala sam veliko poštovanje prema tom načinu života. Deca su pre odlaska u Izrael učila zanate, prekvalifikovala se, tu i tamo bih prokrijumčarila i po neko poljsko dete. To je bio socijalni, pedagoški rad. Deca su prvo u velikim kampovima bila pripremana za život u kibucu, imali su časove, učili sve o poljskim radovima, pokušavali smo da ih ugojimo. Nabavljali smo im odeću, kuvali za njih, nabavljali im dokumenta, pregovarali sa roditeljima. Pre svega je trebalo nabaviti novac i ja sam se bavila time u saradnji sa francuskim ženama. Poticala sam iz univerzitetske sredine. U tom smislu je 1933. na mene dugoročno uticala, prvo negativno, a onda pozitivno. Često se kaže da su nemački Jevreji bili šokirani Hitlerovim dolaskom na vlast (Machtergreifung). Mojoj generaciji nije bio potreban njegov dolazak na vlast da bi shvatila da su nacisti naši neprijatelji. To je bilo jasno bar četiri godine pre toga svakome ko nije bio malouman. Videli smo i da veliki deo nemačkog naroda stoji iza toga. Hoćete da kažete da se šok koji ste doživeli 1933. sastojao u tome što su zbivanja sa opšte političkog prešla na lični nivo? I to. Politika je postala sudbina. Čuli ste za glajhšaltung (Gleichschaltung). To znači da su se i vaši prijatelji glajhšaltovali, tako da vam nisu problem bili samo neprijatelji, već i prijatelji. Taj talas glajhšaltunga, dobrovoljnog prilagođavanja ljudi novoj realnosti – oko vas je pravio ogroman prazan prostor. U intelektualnom miljeu glajhšaltung je bio takoreći pravilo. Ali ne i među ostalim ljudima i to nikada nisam zaboravila. Napustila sam Nemačku i zarekla se da više nikada u životu neću imati veze sa intelektualcima. Shvatila sam da bi se i jevrejski intelektualci u obrnutoj situaciji slično ponašali. Učinilo mi se da je to nešto u vezi sa suštinom poziva intelektualca. Govorim u prošlom vremenu, jer danas znam više o tome… Upravo sam to hteo da vas pitam, da li i dalje tako mislite? Ne više tako strogo. Ali izgleda da je suština u tome da je čovek u stanju da iz takoreći svake situacije nađe izlaz. I dalje mislim da to što se neko glajhšaltovao zato što je imao ženu i decu nije zlo samo po sebi. Zlo je bilo to što su stvarno poverovali u opravdanost tog razloga. Neki na sasvim kratko vreme, ali su poverovali. Kada je u pitanju Hitler, ljudi su tražili kreativni izlaz za sebe u najneverovatnijim stvarima, u fantastičnim i složenim, neodrživim konstrukcijama. Izgledali su groteskno, a danas znam da su bili žrtve sopstvene domišljatosti. To je ono što se dogodilo. Tada to nisam tako jasno videla. I zbog toga vam je tada bio toliko važan praktičan rad? Da, shvatila sam i to ponovila mnogo puta: „Kada ste napadnuti kao Jevreji, morate se braniti kao Jevreji“. Ne kao Nemci ili građani sveta ili zagovornici ljudskih prava. Ne, nego: šta mogu konkretno da uradim kao Jevrejin? Prvi put sam jasno poželela da se konkretno angažujem kao cionistkinja. Cionisti su jedini spremno dočekali Hitlera. Asimilovani Jevreji su bili beznadežni. Još 21
ranije sam se bavila jevrejskim pitanjem preko rada na biografiji književnice Rahele Farnhagen. Već tada sam formulisala svoju želju da razumem jevrejski problem. Onda je jevrejski problem postao moj lični problem. I ja sam ga doživela politički, čisto politički. Počela sam da se bavim praktičnim radom povezanim isključivo sa Jevrejima. Tako sam se orijentisala u Francuskoj. Do 1940. Da. Onda ste tokom Drugog svetskog rata dospeli u SAD gde danas radite kao profesorka političke teorije, ne filozofije… Hvala. … u Čikagu. Živite u Njujorku. I vaš muž sa kojim ste se venčali 1940. radi kao profesor. Vratili ste se u univerzitetsku sredinu. Da li vam nedostaje predhitlerovska Evropa? I kada dođete u Evropu – da li je nešto ostalo od nje, a šta je nepovratno izgubljeno? Nemam žal za predhitlerovskom Evropom. A šta je ostalo – ostao je jezik. To vam puno znači? Izuzetno. Svesno sam odbijala da izgubim maternji jezik i uvek zadržavala određenu distancu prema francuskom, koji sam tada veoma dobro govorila, i prema engleskom na kome danas pišem. Danas pišete na engleskom? Da, ali nikada nisam izgubila distancu prema njemu. Ogromna je razlika između maternjeg i drugog jezika. U mom slučaju to je vrlo prosto: jedino na nemačkom znam toliko poezije napamet. Ona je uvek u mojoj podsvesti – in the back of my mind; to je neponovljivo iskustvo. Na nemačkom sebi dozvoljavam stvari koje na engleskom ne bih. Ponekad ih sebi dozvolim i na engleskom, jer sam postala drska, ali uopšte uzev sam zadržala jezičku distancu. Nemački jezik je suštinski moj jezik i uvek sam ga svesno čuvala. I u najcrnje vreme? Uvek. Mislila sam – šta da radim, nije nemački jezik poludeo. I drugo: nema zamene za maternji jezik. Njega ne možete da zaboravite iako neki ljudi pokušavaju. Govorim engleski sa jakim akcentom i često ne u duhu njegove idiomatske prirode. Ljudi koji odseku maternji jezik, svoj novi jezik govore u klišeima, jer su odsečeni od produktivnosti maternjeg jezika. Možda je zaboravljanje nemačkog kao maternjeg jezika kod nekih ljudi logična posledica, potiskivanje onoga što su doživeli? Da, često. Videla sam to. I tu nije odlučujuća 1933, nego dan kada smo saznali za Aušvic. Kada je to bilo? 1943. i prvo nismo verovali, iako smo i moj muž i ja znali da je ta banda sposobna za sve. U Aušvic ipak nismo poverovali, i zato što je to bilo protivno nužnostima rata. Moj muž je bivši vojni istoričar, razume se u te stvari. Rekao mi je da su to samo priče bez osnova. Na kraju smo naravno poverovali, jer smo videli dokaze. To je bio pravi šok. Pre toga smo se tešili: pa dobro, svaki čovek 22
ima neprijatelja, to je prirodno. Zašto da čitav narod nema neprijatelja? Ali ovo je bilo drugačije. Pred nama se otvorio ponor. Do tada smo imali ideju da se sve još može nekako ispraviti, jer u politici uvek sve u nekom trenutku može da se popravi. Ali ovo nije bilo to. Aušvic nikada nije smeo da se dogodi. I tu ne mislim na broj žrtava, nego na industrijske razmere ubijanja i tako dalje – nema potrebe da se dalje upuštam u to. To nikada nije smelo da se desi. Dogodilo se nešto ljudski nesavladivo. Sve drugo smo nekako podneli: bili smo siromašni i progonjeni, morali smo da bežimo, da se snalazimo. Ali bili smo mladi i sve to nas je i zabavljalo. Ali ovo je bilo nešto drugo. Sa ovim čovek nije mogao da se izbori kao pojedinac. Kako ocenjujete promene u posleratnoj Nemačkoj od 1945. Često ste dolazili i ovde su objavljena vaša najvažnija dela. Prvi put sam ponovo došla u Nemačku 1949, po zadatku jedne jevrejske organizacije za spasavanje jevrejskih kulturnih dobara, pre svega knjiga. Došla sam u izrazito dobroj volji. Od 1945. sam zaključila da je sve što se deslilo 1933. sporedno u odnosu na ono što se događalo kasnije. Mislim na izdajstva prijatelja… … koja ste iskusili na vlastitoj koži. Naravno. Ali ako je čovek stvarno postao nacista i napisao tekst o tome, onda i nije bilo potrebe da ostane lojalan meni lično. I tako više ne bih htela da sa njim razgovaram. Nije bilo potrebe da mi se javlja – bio je odjavljen. To je jasna stvar. Ali nisu svi bili ubice. Bili su to ljudi upali u vlastitu zamku potrebe da prežive po svaku cenu. Oni nisu želeli da se desi ono što se kasnije dogodilo. Tu sam videla neki prostor za obnovu tih odnosa. I na ličnom nivou tako je i bilo: raspravljala sam se s nekim ljudima, nisam bila naročito ljubazna ni učtiva i rekla sam im šta mislim. Tako su se sa mnogim ljudima stvari ponovo dovele u neki red. Sve su to ljudi koji su po nekoliko meseci, ređe godina, radili neke stvari za taj režim. Nisu ubice ni potkazivači. Samo su kreativno doživeli Hitlera. Osim ponovnog prepoznavanja stvari, koje i u grčkoj tragediji dovodi do preokreta u radnji, najjači doživljaj pri prvom povratku u Nemačku za mene je bila velika potresenost činjenicom da ljudi na ulicama govore nemački. To me je najviše obradovalo. Tako ste se osećali 1949? Da. Do danas je sve opet ušlo u neku kolotečinu i distanca je veća. Zato što su stvari ovde prebrzo iznova zapale u kolotečinu? Da i to mi se ne dopada. Ali za to nisam ja odgovorna, jer ipak dolazim sa strane. Nisam više učesnik događaja kao nekad. A i prošlo je mnogo vremena, 15 godina je mnogo. Osećate li ravnodušnost nemačkog društva? Ravnodušnost je prejaka reč. Ali distancu da. Ove jeseni se u Saveznoj Republici pojavila vaša knjiga o Ajhmanovom procesu u Jerusalimu. O tom radu se žestoko diskutovalo već u Americi. Protesti su bili naročito jaki sa jevrejske strane. Vi kažete da se delimično radi o nesporazumu, a delimično o orkestriranoj kampanji. Povod za otpor prema vašoj knjizi je vaše otvaranje pitanja koliko su sami Jevreji odgovorni za pasivno podnošenje nemačkih masovnih ubistava i koliko se kolaboracija određenih jevrejskih starešina može smatrati 23
nekom vrstom saučesništva. Da li vas potresa prebacivanje da u vašoj knjizi nema ljubavi prema jevrejskom narodu? Prvo dozvolite da najljubaznije konstatujem da ste i vi postali žrtva te kampanje. Nigde u knjizi jevrejskom narodu ne prebacujem nedovoljni otpor nacizmu. To je učinila jedna druga osoba, gospodin Hausner iz izraelskog državnog tužilaštva u procesu protiv Ajhmana. Pitanja koja je u tom smislu upućivao svedocima u Jerusalimu nazvala sam neumesnim i jezivim. Znam, pročitao sam knjigu. Ali neke zamerke proističu iz tona kojim su napisani pojedini odlomci. E, to je druga stvar. O tome ne mogu i ne želim ništa da kažem. Ako neko misli da se o tim stvarima može pisati samo patetično… Neki ljudi mi prebacuju smisao za humor. To donekle razumem, ali meni je Ajhman zaista izgledao kao neka vrsta lakrdijaša. Pročitala sam transkripte njegovih saslušanja, 3.600 stranica i često sam se grohotom smejala. Ljudi mi zameraju tu reakciju. Ne mogu ništa protiv toga. Ja sam takva, verovatno bi mi nešto bilo smešno i tri minuta pre sigurne smrti. Pominjete stil knjige koji je povremeno ironičan. I to je tačno. Stil je u ovom slučaju zaista čovek. Ali prebacivanje da sam na optuženičku klupu stavila jevrejski narod je pakosna propagandistička laž i ništa više. Spremni ste da se nosite sa tim? Drage volje. Nemam ni izbora, zar ne? U tom kontekstu želim da se još jednom vratim na jedno vaše pisano svedočanstvo, u kome o sebi kažete: „Nikada u svom životu nisam volela nijedan narod ili kolektiv, ni nemački, ni francuski, ni američki, pa ni radničku klasu ili bilo šta tome slično. Zaista volim samo svoje prijatelje i nesposobna sam za bilo koju drugu vrstu ljubavi. Ali budući da sam Jevrejka, više od svih ljubavi mi je sumnjiva ljubav prema Jevrejima“.[2] Smem li da vam s tim u vezi postavim pitanje? Zar čoveku kao politički delujućem biću nije potrebna povezanost sa grupom, veza koja bi se onda do određenog stepena mogla nazvati i ljubavlju? Zar ne strahujete od toga da je vaše držanje politički sterilno? Ne. Rekla bih da je ovo drugo shvatanje politički sterilno. Spadati u neku grupu je za početak prirodna datost. Rođenjem uvek već pripadate nekakvoj grupi. Ali spadati u grupu u ovom drugom smislu, organizovano, to je nešto sasvim drugo. Ta organizacija uvek nastaje u odnosu prema svetu. To znači da ti ljudi koji se tako organizuju imaju nešto zajedničko, a to je ono što se obično naziva interesima. Direktan lični odnos u kome se može govoriti o ljubavi postoji u ljubavnom odnosu i u prijateljstvu. Tu komuniciramo direktno i nezavisno od svog odnosa prema svetu. Tako ljudi iz najrazličitijih organizacija uz to mogu biti i lični prijatelji. Ali ako se te stvari pobrkaju, ako se ljubav iznese za pregovarački sto – da se tako zločesto izrazim – to smatram velikom greškom. Da li je to apolitično? To je apolitično i mimo sveta. I to je velika nesreća. Jevrejski narod je zaista paradigma narodnog saveza van sveta koji opstaje stolećima… „Svet“ ovde shvatate kao prostor politike. Kao prostor politike. I jevrejski narod je u tom smislu apolitičan narod? 24
Ne u potpunosti, jer su jevrejske opštine naravno bile i politička tela. Jevrejska religija je nacionalna religija. Ali pojam političkog je ipak važio u veoma ograničenom smislu. Taj gubitak sveta koji je jevrejski narod podnosio u rasejanju i koji je, kao kod svih naroda-parija, stvorio naročitu toplinu među njegovim pripadnicima, to se promenilo osnivanjem države Izrael. Da li je time izgubljeno nešto za čim žalite? Da, sloboda se skupo plaća. Specifično jevrejska ljudskost u znaku gubitka sveta bila je nešto veoma lepo. Vi ste mladi i ne sećate se toga. To je bilo lepo mesto „van svih društvenih veza“, ta potpuna oslobođenost od predrasuda koju sam videla kod svoje majke koja ju je praktikovala i prema jevrejskom društvu. Sve to je pretrpelo izvanredno veliku štetu. Sloboda ima cenu. U svom govoru na primanju Lesingove nagrade na jednom mestu kažem… … u Hamburgu 1959… Da, tu sam rekla: „Ta ljudskost neće preživeti dan slobode, neće je nadživeti ni pet minuta“. To se desilo i sa nama. Da li biste voleli da okrenete točak vremena unatrag? Ne. Znam da sloboda ima cenu; samo ne mogu da kažem da je plaćam sa zadovoljstvom. Da li prema spoznaji koju stičete na putu političko-filozofske spekulacije ili sociološke analize, osećate toliku obavezu da vam objavljivanje te spoznaje postaje dužnost? Ili priznajete razloge koji vam dopuštaju da spoznatu istinu prećutite? Da, to je veoma težak problem. To je u osnovi jedino pitanje koje me je zanimalo u čitavoj kontroverzi oko knjige o Ajhmanu. Ono se ipak nikad nije pojavilo osim kada bih ga ja načela. To je jedino ozbilno pitanje. Sve ostalo je čisto ispiranje mozga. Dakle, fiat veritas pereat mundus, neka bude istina, po cenu nestanka sveta? Mada se moja knjiga o Ajhmanu u stvari ne bavi time. Ona ne ugrožava ničiji legitimni interes. Ljudima se samo tako čini. Pri čemu, naravno, dopuštate diskusiju šta je tu legitiman interes. U pravu ste. Ja pod „legitimnim“ verovatno podrazumevam nešto drugo nego jevrejske organizacije. Ali hajde da pretpostavimo da se radi o istinskim interesima koje i ja priznajem. Sme li se onda spoznata istina prećutati? Da li bih to učinila? Da. Ali sigurno bih je zapisala… Neko me je pitao: „Da ste mogli da predvidite sve ove probleme, da li biste napisali drugačiju knjigu o Ajhmanu?“ Moj odgovor je glasio: „Ne“. Jedina alternativa bi bila da li da je uopšte objavim ili ne. Ne mora sve da se kaže. I tu dolazimo do pitanja iz 18. veka: pitanja „činjenične istine“. Istoriografija je velika čuvarka tih činjeničnih mišljenja. Ne uvek najboljih. Naravno, ona su oboriva, propisana od države. Pričali su mi da je jedan istoričar o nekoj knjizi o Prvom svetskom ratu rekao: Neću dozvoliti da mi ova knjiga upropasti sećanje na to uzvišeno doba. On tu nastupa kao čuvar istorijske istine, činjenične istine. Poznati su i čuvari boljševističke istorije, koji pišu novu istoriju svakih pet godina, pa onda odjednom iz nje nestaje jedan gospodin Trocki. Želimo li da idemo u tom pravcu? Da li je to u našem interesu ili u interesu naših vlada? 25
Moguće je da jeste. Da li vlade imaju pravo na to? Za istinu uvek postoji i državni interes. Ovde ne mislim na vojne tajne; to je druga stvar. Ali prošlo je već dvadesetak godina. Zašto ne bi trebalo kazati istinu? Zato što je dvadeset godina možda još uvek premalo? Neki kažu to, drugi kažu da se posle dvadeset godina istina više uopšte i ne može saznati. To znači da u svakom slučaju postoji interes da se operu ruke od odgovornosti To, međutim, nije legitiman interes. Vi biste dakle, u nedoumici, dali prednost istini? Rekla bih da je nepristrasnost došla na svet kada je Homer… … o pobeđenima… Tako je. „Wenn des Liedes Stimmen schweigen von dem überwundnen Mann, dann laßt mich für Hektor… / Kad pesme poj zanemi o pobeđenima, dozvoli da pomenem Hektora…“,[3] zar ne? To je učinio Homer. Onda je došao Herodot i rekao: „Velika dela Grka i varvara“. Iz tog duha je proizašla cela nauka, i istorijska. Ako nismo sposobni za tu nepristrasnost, prenemažući se da svoj narod volimo toliko da mu se neprestano ulagujemo – tu onda nema napretka. To nisu dobri patrioti. U jednom od vaših najvažnijih dela, „Vita activa“ ili „O delatnom životu“, vi zaključujete da je novi vek ukinuo smisao zajednice, to jest primat političkog. Kao moderne društvene fenomene označavate raskorenjenost, samoću čoveka u masi i trijumf novog čoveka koji svoje zadovoljenje nalazi u procesu rada i konzumiranja. U vezi sa tim imam dva pitanja. Prvo: U kojoj meri je ova spoznaja povezana sa vašim ličnim iskustvom, koje i pokreće proces mišljenja? Nema mišljenja bez ličnog iskustva. Svo mišljenje je naknadno promišljanje o stvarima, zar ne? Živim u modernom svetu i u njemu stičem iskustva. To su ustanovili i mnogi drugi. Iza života svedenog na rad i konzumiranje pomaljaju se obrisi jednog sveta lišenog suštine. Čoveku više nije važno kakav je svet u kome živi. „Svet“ opet shvaćen kao prostor politike. Sada shvaćen još šire od sfere javnog, šire od prostora u kome se živi i mora se biti pristojan. To je svet koji u sebe uključuje i umetnost. Sećate se Kenedijevog pokušaja da proširi prostor javnog tako što je u Belu kuću pozvao pesnike. Sa druge strane, u radu i konzumiranju čovek je sveden samo na sebe. Na biološko. Na biološko i na samog sebe. I tu imate vezu sa usamljenošću. Proces rada podrazumeva posebnu vrstu usamljenosti. I ona je redukovanje na samog sebe, gde se konzumiranje onda javlja kao zamena za sve relevantne ljudske delatnosti. Drugo pitanje u vezi sa knjigom „Vita activa“. Vi tu dolazite do zaključka o „pravim iskustvima okrenutim ka svetu – misli se dakle na uvide i iskustva najvišeg političkog ranga – koja sve više izmiču iskustvenom horizontu prosečne ljudske egzistencije“. Kažete da je danas „mogućnost 26
delanja privilegija malobrojnih“. Šta to znači u praktičnoj politici? U kojoj meri onda država koja barem teorijski počiva na saodgovornosti svih građana, postaje fikcija? Kao prvo, javlja se nesposobnost orijentacije kod svih slojeva društva, i političkih elita. Državnika okružuju eksperti i prave obruč oko njega. Svaki razuman državnik konsultuje suprotstavljene ekspertize i između njih donesi svoju odluku. Ta odluka postaje misteriozan postupak kroz koji on ispoljava svoju brigu za zajednicu. A što se tiče takozvanih širokih masa, rekla bih da gde god se ljudi okupe, nastaje javni interes. Kao što je uvek i bilo. I nastaje javnost. To se lepo vidi u Americi, zemlji udruženja o kojima je govorio još Tokvil. Određena grupa ljudi uspešno dela u svom zajedničkom interesu, jer razume svoje probleme. Tu nema razlike između državnika i čoveka sa ulice. Ostali ste u neprekinutom dijalogu sa Karlom Jaspersom, vašim nekadašnjim profesorom. U čemu je on najviše uticao na vas? Tamo gde Jaspers progovori, širi se svetlost. On poseduje moć govora veću od svih ljudi koje znam. To me je impresioniralo još kada sam bila sasvim mlada. Osim toga, on je pojam slobode povezao sa pojmom uma, što je meni koja sam tek bila pristigla iz Hajdelberga, bilo sasvim novo. Ništa o tome nisam znala iako sam čitala Kanta. Sa njim sam videla taj um takoreći na delu. I ako smem tako da kažem – mene koja sam odrasla bez oca je to vaspitalo. Ne želim da ga učinim odgovornim za mene, ali ako je nekome pošlo za rukom da me urazumi, onda je to on. Naš dijalog se vremenom menjao. To je moj najjači posleratni doživljaj – da je takav razgovor moguć. Dozvolite još samo jedno pitanje. U jednom govoru posvećenom Jaspersu kazali ste: „Humanost se nikad ne stiče u samoći i nikada na taj način što će svoje delo prepustiti javnosti. Može je dostići samo onaj ko svoj život i svoju ličnost prenese u rizik javnosti“. Taj „rizik javnosti“, da još jednom citiramo Jaspersa – u čemu se on sastoji za vas? Rizik javnosti mi je jasan. Čovek se eksponira i kao osoba. To je prvi rizik. Drugi je da nešto započinjemo, trasiramo našu nit u mrežu odnosa i nikada ne znamo šta će iz toga nastati. Svi smo ovlašćeni da kažemo: bože, oprosti im, jer ne znaju šta čine. To važi za svekoliko delanje. To je rizik. I on je moguć samo ako imate poverenja u ljude. Mislim na bazično poverenje u ljudskost svih ljudi. Drugačije se ne bi moglo. Hana Arent (1906-1975), studirala filozofiju, teologiju i grčki. Iz Nemačke emigrira 1933, do 1940. u Parizu, od 1941. u Americi, gde radi kao novinarka i lektorka; prema vlastitim rečima, ona je „putujući naučnik“ (fahrender Scholar). Predaje političku teoriju: 1963. na čikaškom univerzitetu, od 1967. na današnjem New School univerzitetu u Njujorku. Važnija dela: O poreklu totalitarizma (1955), Vita activa (1958), Ajhman u Jerusalimu: Izveštaj o banalnosti zla (1963). Transkript TV emisije “Zur Person”, 28.10.1964, razgovor vodio Günter Gaus YouTube, snimak ovog razgovora sa titlovima na engleskom Prevela Hana Ćopić ________________ U transkriptu stoji „Filozofija svetonazora“ (Philosophie der Weltanschauung), ali to delo Karla Jaspersa ne postoji, tako da je verovatno u pitanju omaška. Prim. prev. Pismo Geršomu Šolemu, Njujork, 20.7.1963 – Prim. prev. Fridrih Šiler, Svečanost pobede (Friedrich Schiller, Das Siegesfest) – Prim. prev. 27
Mi izbeglice Pre svega, mi nemački Jevreji ne volimo da nas zovu izbeglicama. Jedni druge nazivamo pridošlicama ili imigrantima, a svoje novine glasilom „Amerikanaca koji govore nemački“. Koliko je meni poznato, nijedno udruženje izbeglih od Hitlerovih progona u svom imenu nema reč izbeglica. Izbeglice su ljudi koji traže utočište u nekoj drugoj zemlji zbog svojih političkih stavova ili nečega što su učinili. I mi smo potražili utočište – ali pre toga ništa nismo uradili, a većina nas ni u snu ne bi zastupala radikalne političke stavove. Mi smo promenili značenje pojma izbeglica. Sada su izbeglice oni koji su u novu zemlju došli bez ičega i žive od pomoći Komiteta za izbeglice. Pre izbijanja Drugog svetskog rata smo se još više vređali ako bi nas neko nazvao izbeglicama. Tvrdili smo da smo mi samo obični imigranti koji su svojevoljno došli u zemlju svog izbora i da naša situacija nema nikakve veze sa „takozvanim jevrejskim problemom“. Da, mi smo imigranti i pridošlice koje su napustile svoju zemlju iz čisto ekonomskih razloga ili zato što jednog lepog dana prosto više nismo želeli da živimo u njoj. U novoj zemlji smo započeli novi život i to je sve. To mogu samo jaki i optimistični ljudi. Zato smo mi veliki optimisti. Naš optimizam je zaista zadivljujući, bez obzira što na njemu sami insistiramo. Javnost je konačno saznala za naše nevolje. Izgubili smo dom, to jest dobro poznati svakodnevni život. Izgubili smo svoja zanimanja, to jest izvesnost da u ovome svetu ima neke koristi od nas. Izgubili smo svoj jezik i sa njime prirodnost reakcija, gestova i spontanost u izražavanju osećanja. Naši rođaci su ostali po poljskim getoima, a najbolji prijatelji su nam ubijeni u koncentracionim logorima. Ali čim smo se spasli, a većina nas se spasavala više puta, započinjali smo novi život u skladu sa dobrim savetima svojih spasilaca. Rekli su nam da zaboravimo i mi smo odmah zaboravljali. Prijateljski su nas obavestili da je nova zemlja naš novi dom i mi smo se posle četiri nedelje u Francuskoj ili šest nedelja u Americi pretvarali da smo Francuzi ili Amerikanci. Oni optimističniji su tvrdili da su ceo život proveli u nekoj vrsti nesvesnog egzila i da su tek u novoj zemlji našli svoj pravi dom. Ponekad se pobunimo zbog nametnutog zaborava. Teško je odbaciti bivše ideale u pogoršanom društvenom statusu. Ali novi jezik nam nije problem. Posle samo godinu dana optimisti su uvereni da engleski govore kao maternji, a posle dve godine se svečano zaklinju da ga govore bolje od maternjeg nemačkog, kojeg jedva da se sećaju. U želji da što uspešnije zaboravimo, mi izbegavamo svaku aluziju na koncentracione logore i logore za interniranje, kroz koje smo prošli u gotovo svim evropskim zemljama – to bi moglo da se protumači kao pesimizam ili nepoverenje u novu domovinu. Osim toga, mnogo puta nam je rečeno da niko ne želi da sluša o tome i da pakao više nije stvar vere ili fantazije, već stvarnost, kao kuća, kamen ili drvo. Očigledno je da niko ne želi da sazna kako je moderna istorija stvorila novu vrstu ljudi – koje neprijatelji zatvaraju u koncentracione logore, a prijatelji u logore za interniranje. O tome ne razgovaramo ni među sobom. Umesto toga smo pronašli svoj način ovladavanja neizvesnom budućnošću. Svi ljudi nešto planiraju, žele i nečemu se nadaju. Ali kod nas postoji i težnja da na nekakav naučni način popravimo budućnost. Posle toliko nesreće, želimo sigurnu perspektivu. Zato svoj pogled sa zemlje upiremo ka nebu. Mi iz zvezda, umesto iz novina, čitamo kada će Hitler biti poražen i kada ćemo dobiti američko državljanstvo. Zvezde su nam pouzdaniji savetnici nego prijatelji; one nam govore kada treba da odemo na ručak sa svojim dobročiniteljima i kog dana je najbolje popuniti neki od bezbrojnih upitnika koji sada čine naš život. Ponekad ne gledamo u zvezde nego u linije na dlanu ili oblik nečijeg rukopisa. Tako manje saznajemo o političkim događajima, a više o sebi samima, iako psihoanaliza više nije u modi. Prošla su srećna 28
vremena kada su dokone dame i gospoda iz visokog društva ispovedali svoje nestašluke iz ranog detinjstva. Sada se ježe od bacanja čini na prošlost, jer je ona već dovoljno začarana. Dakle, uprkos našem poznatom optimizmu, mi koristimo sve moguće magijske trikove da prizovemo dobre duhove budućnosti. Ne znam šta noću sanjamo. Ne usuđujem se da pitam, jer sam i sama optimista. Ali ponekad se nadam da se bar noću sećamo svojih mrtvih ili govorimo stihove koje smo nekada voleli. Nešto definitivno nije u redu sa našim optimizmom. Među nama ima neobičnih optimista koji održe optimistički govor pa odu kući i puste plin ili se bace sa vrha solitera. Oni su dokaz da je naše odlično raspoloženje zasnovano na opasnoj spremnosti na umiranje. Vaspitani u uverenju da je život najveće dobro, a smrt najveća nesreća, mi smo svedoci i žrtve užasa većeg od smrti, a bez odgovora na pitanje šta bi to bilo vrednije od života. Zato nismo sposobni ni spremni da za nešto rizikujemo život, iako smrt više nije toliko užasna. Umesto da se bore i uzvraćaju udarce, izbeglice priželjkuju smrt prijatelja i rođaka; kada neko umre, mi s radošću nabrajamo sve muke od kojih se on sada oslobodio. Mnogi od nas onda požele da se oslobode svojih nevolja, pa onda postupe u skladu sa tim. Kada je Hitler anektirao Austriju 1938, shvatili smo kako rečiti optimizam brzo prerasta u zanemeli pesimizam. Kako je vreme prolazilo, nama je bivalo sve gore – postajali smo sve optimističniji i skloniji samoubistvu. Austrijski Jevreji su bili toliko veseli da su im se svi nepristrasni posmatrači divili. Njihovo ubeđenje da im se ništa ne može dogoditi je bilo prosto neverovatno. Ali kada je nemačka vojska zauzela njihovu zemlju, a komšije počele da im upadaju u kuće, austrijski Jevreji su kao izlaz masovno izabrali samoubistvo. Za razliku od drugih samoubica, mi ne ostavljamo oproštajne poruke; nema objašnjenja ni optužnica, ničega što bi opteretilo okolinu koja je jednog očajnog čoveka primorala da bude veseo do kraja. Ako se i napišu, oproštajna pisma su konvencionalni i besmisleni dokumenti. Zato je i sahrana tih ljudi kratka, neprijatna i puna nade. Niko ne pita zašto; kao da je svima sve jasno. Govorim o nepopularnim stvarima, a pri tome ne mogu da ih potkrepim argumentima koje zahteva moderni čitalac. Naime, ne raspolažem brojkama. Čak i Jevreji koji ne priznaju postojanje jevrejskog naroda procenjuju je među nama uvek bio mali broj kriminalaca i da su za vreme ratova Jevreji ginuli kao dobri patrioti. Zahvaljujući njihovom naporu statističke obrade jevrejskog naroda, znamo da su Jevreji uvek imali najnižu stopu samoubistava među civilizovanim narodima. Sigurna sam da sada brojevi govore nešto drugo, ali nemam nove statistike – imam samo nova iskustva. Kako god, jasno je da se broj samoubistava evropskih Jevreja, ma gde oni danas živeli, enormno povećao, i to ne samo među uspaničenim stanovnicima Berlina i Beča, Bukurešta ili Pariza, već i u Njujorku i Los Anđelesu, Buenos Airesu i Montevideu. Nema izveštaja o samoubistvima u getoima i koncentracionim logorima. Najmanje vesti stiže iz Poljske, ali ima nekih informacija o stanju u nemačkim i francuskim logorima. U francuskom logoru za internaciju u Giru, na primer, gde sam i sama provela neko vreme, samo sam jednom čula da se pominje samoubistvo, i to kao predlog za zajedničku akciju kojom bi se navodno iritirali Francuzi. Kada su neki od nas primetili da smo tu i inače dovedeni da umremo (pour crever), opšte raspoloženje se iznenada popravilo i među ljudima je zavladao ludački optimizam, na korak od očaja. Prvi put u istoriji se proganjaju sekularni Jevreji – i prvi put je njihov odgovor na progon samoubistvo. Filozofi kažu da je samoubistvo poslednji i vrhunski garant ljudske slobode: ako ne možemo da biramo svoj život ili svet u kojem živimo, možemo da odbacimo taj život i napustimo takav svet. Pobožni Jevreji ne priznaju ovu negativnu slobodu; oni u samoubistvu vide ubistvo, uništavanje onoga što čovek nije u stanju da stvori, kršenje prava koje pripada Tvorcu. Adonai 29
nathan veadonai lakach („Bog dao, Bog uzeo“); a oni bi dodali: baruch shem adonai („blagosloveno ime Božje“). Ali naše samoubice nisu ludi buntovnici koji prkose životu i svetu, u pokušaju da sa sobom unište čitav univerzum. Oni nestaju tiho i skromno, kao da se izvinjavaju zbog nasilnog rešenja svojih ličnih problema. Oni ne povezuju svoju sudbinu sa političkim događajima. I u dobrim i u lošim vremenima, oni veruju samo u svoju ličnost u kojoj su se sada misteriozno pojavile nepremostive prepreke. Odrastali su sa određenim društvenim statusom koji su sada izgubili. Njihov optimizam je uzaludan pokušaj da održe glavu iznad vode. Iza fasade vedrine, oni su očajni. I na kraju umiru u aktu neke vrste sebičnosti. Spaseni smo i to nas ponižava, a pomoć koju dobijamo nas degradira. Borimo se za svoju privatnu egzistenciju, protiv sudbine i svih problema, u strahu da ne postanemo deo mnoštva bednih parazita (schnorrer) kojih se , budući da su mnogi od nas bivši filantropi, dobro sećamo. Taj parazit je postao metafora jevrejske sudbine, a ne nesposobnjaković (shlemihl), pa nam se zato čini da nemamo pravo na jevrejsku solidarnost. Ne shvatamo da nije reč o nama nego o jevrejskom narodu kao celini. I naši zaštitnici često podržavaju ovo nerazumevanje. Sećam se direktora velike dobrotvorne fondacije u Parizu koji bi, kad god dobije vizit-kartu nekog nemačko-jevrejskog intelektualca sa neizbežnim „dr“, povikao: „Gospodine doktore, gospodine parazitu!“ Iz ovih neprijatnih iskustava mi smo izvukli prost zaključak. Ako više nije dovoljno biti doktor nauka, unapredićemo stari život i izgraditi novi. Postoji zgodna mala basna o tome – bedni jazavičar u izgnanstvu svaku priču počinje rečima: „Kada sam ja bio bernardinac…“ Naši novi prijatelji, zatrpani ispovestima bivših važnih ljudi, nisu razumeli da se u osnovi svih naših opisa sjaja i veličine prošlih vremena krije prosta ljudska istina: nekada su nas ljudi voleli, a stanodavci hvalili jer redovno plaćamo kiriju. Išli smo u kupovinu i vozili se metroom i niko nam nije govorio da smo nepoželjni. Nemačka štampa je onda počela da opominje Jevreje da ne budu drski kada kupuju hleb i mleko. Zapali smo u histeriju: kako nas prepoznaju kada smo toliko prokleto oprezni u svakom trenutku svog svakodnevnog života, da niko ne pogodi ko smo, koji pasoš imamo, gde nam je izdata krštenica – kao i to da nas Hitler ne voli. Dajemo sve od sebe da se uklopimo u jedan svet u kojem je i kupovina hleba postala politički čin. U takvim okolnostima „bernardinac“ postaje sve veći i veći. Nikada neću zaboraviti mladića koji je prihvatajući neki bedan posao, uz uzdah rekao: „Vi ni ne znate da sam ja nekada bio šef odeljenja u berlinskoj robnoj kući Karštat“. Sećam se i jednog sredovečnog čoveka koji u dubokom očaju uzvikuje: „Niko ovde ne zna ko sam ja!“ Niko se prema njemu nije odnosio kao prema dostojanstvenom ljudskom biću, pa je počeo da šalje telegrame važnim ličnostima. Shvatio je da živi u ludom svetu koji lakše prihvata „velike ljude“ nego ljudska bića. Što smo manje slobodni da budemo to što jesmo i da živimo kako želimo, to se više štitimo, krijemo i igramo razne uloge. Proterani smo iz Nemačke zato što smo Jevreji. Ali tek kada smo prešli francusku granicu postali smo Švabe. Rečeno nam je da to znači da smo protiv Hitlerovih rasnih teorija. Tokom sedam godina smo igrali smešnu ulogu Francuza. Kada je počeo Drugi svetski rat, zatvorili su nas zato što smo Švabe. U međuvremenu se većina nas pretvorila u Francuze koji su kritikovali francusku vlast, pa smo zaključili da je to logično. Bili smo prvi prisonnier volontaires, doborovoljni zatočenici u istoriji sveta. Kada su Nemci okupirali Francusku, francuska vlada je samo promenila naziv firme – bili smo zatvoreni kao Nemci, a onda nismo bili oslobođeni zato što smo Jevreji. Ista priča se ponavlja širom sveta. U Evropi su nam nacisti oduzeli imovinu, a u Brazilu dajemo trećinu imetka kao većina članova kluba Nemaca van otadžine (Bund der Auslandsdeutschen). U Parizu nismo smeli da izlazimo iz kuće posle osam sati zato što smo Jevreji, a u Los Anđelesu zato što smo „strani neprijatelji“ (enemy aliens). Naš identitet je toliko promenljiv da više niko ne zna ko smo. I sami Jevreji među sobom imaju isti problem. Francuski Jevreji sve Jevreje koji dolaze preko 30
Rajne zovu Polaks – a nemački Jevreji Ostjuden. Jevreji iz istočne Evrope nas iz Nemačke zovu Jaeckes. Različito nas zovu i različite generacije iz iste porodice. Tako se događa da vas otac zove Jaecke, a sin Polak. Tako se od izbijanja Drugog svetskog rata i katastrofe koja je zadesila evropske Jevreje, pojavio i jaz između jevrejskih izbeglica i Jevreja starosedelaca. Čovek je društvena životinja i teško živi sa pokidanim društvenim vezama. Zato su mnogi od nas pokušali da promene identitet. To neobično ponašanje je samo pogoršalo stvari. Konfuzija u kojoj živimo delom je i naša zasluga. Jednom će neko napisati istinitu priču o jevrejskoj emigraciji iz Nemačke, koja obavezno počinje sa onim gospodinom Konom iz Berlina koji je tvrdio da je 150 odsto Nemac i nemački superpatriota. On je 1933. Prešao u Prag i odmah postao ubeđeni češki patriota. Godine 1937. naš gospodin Kon beži u Beč i postaje odlučni austrijski patriota. Posle nemačke invazije prelazi u Pariz, gde postaje francuski patriota itd. Sve dok ne donese odluku o tome ko je zaista, njegov život će ostati pokidani niz nepredvidivih epizoda. Čovek koji se odriče sebe zapravo otkriva mogućnosti ljudskog postojanja, a one su beskonačne kao i svako stvaranje. Ali otkrivanje nove ličnosti u sebi nije lako i beznadežno je koliko i stvaranje novog sveta. Šta god činili, u koga god se pretvarali, otkrivamo samo vlastitu želju da budemo drugačiji – da ne budemo Jevreji. Sve naše aktivnosti usmerene su ka ostvarenju tog cilja: ne želimo da budemo izbeglice, jer ne želimo da budemo Jevreji. Pravimo se da nam je engleski maternji jezik, jer su doseljenici koji govore nemački poslednjih godina obeleženi kao Jevreji. Ne priznajemo da nemamo svoju državu, jer većinu ljudi bez države danas čine Jevreji. Spremni smo da postanemo i lojalni Hotentoti – samo da bismo sakrili da smo Jevreji. I to ne uspeva i ne može da uspe; pod koprenom našeg optimizma krije se beznadna tuga asimilacije. Jevreji iz Nemačke su reči asimilacija dali dublje filozofsko značenje. Mi smo je shvatili veoma ozbiljno. Ona nam ne znači samo neophodno prilagođavanje zemlji u kojoj smo se slučajno rodili i ljudima čiji jezik govorimo. Mi se u principu prilagođavamo svemu i svakome. Taj stav mi je postao jasan kada sam čula jednog svog sunarodnika. Kada je stigao u Francusku osnovao je jedno od onih društava za prilagođavanje u kojima su nemački Jevreji jedni druge uveravali kako su već postali Francuzi. U svom prvom govoru je rekao: „U Nemačkoj smo bili dobri Nemci i zato ćemo u Francuskoj biti dobri Francuzi“. Publika je oduševljeno tapšala i niko se nije smejao; bili smo srećni što već dokazujemo svoju lojalnost. Da je patriotizam stvar rutine ili prakse, mi bismo bili najpatriotskiji narod na čitavom svetu. Vratimo se našem gospodinu Konu – on je svakako oborio sve rekorde. On je idealan doseljenik koji obožava svaku zemlju u koju ga je dovela njegova strašna sudbina. Ali budući da patriotizam, kako se još uvek veruje, nije stvar vežbe, teško je uveriti ljude u iskrenost naših ponavljanih transformacija. Zbog tog napora postajemo netolerantni jedni prema drugima – zahtevamo potvrdu od vlastite grupe, jer je ne dobijamo od starosedelaca. Domaćini su sumnjičavi prema tako neobičnim bićima kao što smo mi. Oni po pravilu razumeju samo našu lojalnost prema staroj zemlji. Zbog toga naš život postaje zaista gorak. Njihovu sumnjičavost bismo nekako suzbili kada bismo im objasnili posebnost našeg patriotizma prema prvobitnoj domovini. On je iskren i duboko ukorenjen i jevrejski autori su napisali mnogo debelih knjiga o predestiniranoj harmoniji Jevreja i Francuza, Jevreja i Nemaca, Jevreja i Mađara… Naša lojalnost Nemačkoj ima dugu istoriju. U pitanju je 150 godina istorije asimilovane jevrejske zajednice, koja se može pohvaliti jedinstvenim dostignućem: dokazujući sve vreme svoje nejevrejstvo, ona je uspela da ostane jevrejska. Očajnička zbrka u glavama tih Odiseja-lutalica, koji za razliku od svog velikog uzora ne znaju ko su, može se objasniti njihovim maničnim odbijanjem jevrejskog identiteta. Ta manija traje mnogo duže od ovih poslednjih deset godina, koje su otkrile dubinsku apsurdnost naše egzistencije. Mi smo kao ljudi koje muči opsesivna ideja ili koji kriju neki izmišljeni beleg. Zato smo oduševljeni svakom novom situacijom koja nam obećava čuda. Fascinira nas svaka nova nacionalnost, kao što 31
krupnu ženu fascinira nova haljina koja će ipak istaći liniju njenog struka. Ali ona svoju novu haljinu voli samo dok veruje u njene čudesne kvalitete i baciće je čim ustanovi da i u njoj izgleda debelo – to jest da nova nacionalnost ne menja naš status. Možda iznenađuje to što još uvek nismo obeshrabreni očiglednom beskorisnošću svih naših presvlačenja. Istina je da ljudi retko uče iz istorije, ali je takođe istina da mogu učiti iz vlastitog iskustva koje se, kao u našem slučaju, stalno ponavlja. Ali pre nego što se bacite kamenom na nas, setite se da to što je neko Jevrejin ne znači da će dobiti bilo kakav pravni status na ovome svetu. Ako bismo počeli da govorimo istinu da smo samo Jevreji i ništa drugo, bili bismo izloženi sudbini ljudskih bića koja su, budući da ih ne štiti nikakav određeni zakon ili politička konvencija, samo ljudi i ništa više. To bi bilo nešto najopasnije što se može zamisliti, jer živimo u svetu u kojem ljudi kao takvi već neko vreme ne postoje. Ljudsko društvo je otkrilo da je diskriminacija odlično oruđe međusobnog istrebljenja bez prolivanja krvi. Pasoši i matični listovi, a ponekad i izvodi o plaćenom porezu više nisu formalni dokumenti, već sa sobom nose i društveni ugled. Istina je da su mnogi od nas potpuno zavisni od društvenog standarda, da gubimo poverenje u sebe ako nas društvo ne priznaje, da smo – oduvek bili – spremni da platimo svaku cenu samo da nas društvo prihvati. Ali je isto tako istina da su oni retki među nama, koji su pokušali da se snađu bez trikova prilagođavanja i asimilacije, platili mnogo višu cenu – izgubivši i onih nekoliko šansi koje u ovom naglavce postavljenom svetu dobijaju čak i otpadnici od zakona. Nedavni događaji ne mogu da objasne ni držanje te nekolicine koje bismo s Bernardom Lazarom mogli da nazovemo „svesnim parijama“, kao ni ponašanje našeg gospodina Kona koji se svim silama trudio da brzo zadobije društveni status. Sve su to deca 19. veka koja ne razumeju pravne i političke prognanike, ali su dobro upoznata sa društvenim parijama i njihovim pandanima, društvenim penjačima (parvenu). Moderna istorija Jevreja koja je počela sa „dvorskim Jevrejima“ (bankarima koji su finansirali plemićke hrišćanske porodice) i nastavila se jevrejskim milionerima i filantropima, zanemaruje drugi trend jevrejske tradicije – tradiciju Hajnea, Rahele Varnhagen, Sholom Aleichena, Bernarda Lazara, Franca Kafke, pa i Čarlija Čaplina. To je manjinska tradicija Jevreja koji nisu žudeli za naglo osvojivim društvenim pozicijama i koji su pristajali na status „svesnih parija“. Sve veličane jevrejske osobine – „jevrejsko srce“, humanost, humor, nezavisna inteligencija – zapravo su osobine parija. Sve jevrejske mane – nedostatak takta, politička glupost, kompleks niže vrednosti i gomilanje novca – zapravo su karakteristike etabliranih. Uvek je bilo Jevreja koji se nisu odricali svog pogleda na svet u zamenu za bolji kastinski položaj i prividnu sigurnost finansijskih transakcija. Za njih istorija više nije zatvorena knjiga i politika više nije privilegija ne-Jevreja. Oni znaju da stavljanja jevrejskog naroda van zakona znači stavljanje van zakona većine evropskih nacija. Izbeglice koje su primorane da idu iz jedne zemlje u drugu samo su prethodnici svojih naroda – ukoliko sačuvaju svoj identitet. Prvi put istorija Jevreja ne stoji zasebno, već je povezana sa istorijom drugih naroda. Zajedništvo evropskih naroda se raspalo onoga časa kada su dozvolili, i zato što su dozvolili, da najslabiji među njima bude isključen i progonjen. The Menorah Journal, 1943. Treći program Radio Beograda, br. 137-138, I–II/2008. S engleskog prevela Aleksandra Kostić
32
Novo pismo Hane Arent Ove godine su prvi put objavljena dva pisma iz 1967: pitanja mladog nemačkog doktoranta i odgovori Hane Arent, u kojima ona daje svoj sud o studentskoj pobuni. Hans-Jirgen Benedikt Hana Arent Hans-Jirgen Benedikt 355 Marburg Univerzitetštrase 30-32 Marburg, 03.06.1967. Poštovana, milostiva gospođo, Kada sam ovih dana iznova čitao Vašu knjigu „Mađarska revolucija i totalitarni imperijalizam“, osećao sam se kao neko ko se nakon dugo vremena priseća ideala svoje mladosti i ko je sa ove distance može opaziti još samo kao kroz nekakvu koprenu, i sa tugom. Tako je i ono što se u međuvremenu dogodilo bacilo drugačiju svetlost na Vaše tadašnje izlaganje. Ono što Vam je ležalo na srcu nije postalo izlišno: sačuvati sećanje na taj događaj je neophodno kao što je i vazda bilo, a brutalno gušenje revolucije mora se osuditi i danas, kao što se činilo i onomad. Izlišnom mi se, međutim, čini pozicija sa koje u svojoj knjizi argumentujete. Podozriv sam prema intenzitetu Vašeg suda, predanosti sa kojom osuđujete ruski imperijalizam. Da počnem od ovog drugog: možda transformaciju ruske politike u vreme dok ste sastavljali svoj esej odista još nije bilo moguće predvideti. Pa čak i da je tako (u šta ne verujem: nova tendencija se samo povremeno prikrivala krizama, a u potpunosti se može videti tek od Kosigina i nemešanja u Vijetnamski rat), zar to opravdava pokušaj da se komunizmu supstancijalno ospori svaka mogućnost promene i da se on definitivno zauvek identifikuje sa staljinističkom pozicijom? Zar se time ne ograničava otvorenost istorije za sferu komunističke moći? Vaše prognoze u pogledu spoljnopolitičkog razvoja i onog na unutrašnjem planu, svakako su mogle da se ostvare sudeći po tadašnjem stanju stvari, ali nisu morale. Sada na delu vidimo osvetu upravo manjkavosti tog potencijalnog stanovišta u razmatranju „totalitarnog imperijalizma“: u SSSR odavno više nema organizovanog terora, a spoljna politika te zemlje, spremna na koegistenciju, dovodi do onoga što joj se odavno prebacuje – da snosi krivicu za prolongiranje bede u Trećem svetu. Promena ruske politike svakako nas je iznenadila, te se utoliko hitrije postavlja pitanje odakle ta promena može poticati. Da li biste se složili sa mnom kada kažem da ruskom komunizmu više ne bi bilo primereno suditi etiketom „totalitarizam, totalna vladavina“ i da se više ne može tvrditi kako on dela samo iz „čiste moći“ i da smera „stvaranje jednog fiktivnog sveta“? Zar upravo njegova obnova, kako se kaže već u definiciji koegzistencije u partijskom programu SSSR iz novembra 1961, ne pokazuje da nastupa s nadom u obnovu čovečanstva i bolji svet i da je ponovo oživeo prvobitni revolucionarni razvoj misli, zatiran za vreme staljinizma? Drugo: od mađarske revolucije situacija se upravo preokrenula. Zar nas ona danas ne primorava da, iako sa tugom i nekako nevoljko, preformulišemo naslov Vaše knjige u: „Vijetnamski rat i američki imperijalizam“? Tada, u svom eseju, kada ste kritikovali totalitarni imeperijalizam, niste se identifikovali sa pozicijom Zapada. Ono do čega je Vama bilo stalo, bilo je da jasno i živo predstavite osećaj prave slobode, onako kako se ona mogla doživeti na primeru mađarske revolucije. Pritom ste problem 33
ekonomije svesno ostavili po strani, takozvano socijalno pitanje, jer ono po Vašem mišljenju ne spada u oblast političkog. Socijalno pitanje danas je postalo političko: zar u borbi Trećeg sveta protiv siromaštva, gladi i nepismenosti nije reč o slobodi, ljudskosti i solidarnosti u revolucionarnom smislu? Zar Vaše umanjivanje tog problema, kao i Vaša interpretacija Francuske revolucije kao zle revolucije, ne podržava način mišljenja svojstven američkoj vladi, koja oseća kako ima pravo da se umeša „svuda gde je vlada slaba i socijalna struktura nedovoljno čvrsta“ (Meknamara). U Vašoj značajnoj knjizi Vi pauperizam masa u francuskoj revoluciji smatrate odgovornim za iščašenje revolucionarnog ostvarenja slobode odozdo. Da li bi danas alternativu predstavljala američka pacifikacija „odozgo“? I to sa zahtevom „da se jednom za svagda okonča doba agresivnih romantičnih revolucionara“ (Volt Rostov)? Onda bi ta pacifikacija odozgo morala biti prepoznata kao kontrarevolucija u klasičnom smislu. Drugim rečima: kako biste u kratkim crtama predstavili ovo dodatno poglavlje istorije revolucije, koje je nastalo zahvaljujući novom razvoju situacije? I smem li u vezi sa ovim da nadovežem još jedno pitanje, koje proističe iz uvoda Vaše knjige: kada pravite antitezu između revolucije i čiste politike moći, zar onda ne postoje različiti oblici nasilja, naime ono koje se sprovodi samog sebe radi i ono koje je upravljeno ka vlastitom ukidanju? Zar je nasilje odista generalno uzev „nemo“ ili je nasilni otpor potlačenih u Trećem svetu ipak vrlo rečit? Pišem Vam ove retke u trenutku kada je obelodanjeno da je u demonstracijama protiv iranskog šaha policajac ubio jednog berlinskog studenta. Dakle, pitanja koja se postavljaju su i u Zapadnoj Nemačkoj sve manje akademskog karaktera. Čini se da antikomunizam, manjak političke slobode i nepravda u Trećem svetu čine celinu. Vijetnamski rat je kod nas, studenata, svakako na posve nov način osvestio osećaj jedinstva sveta i neophodnost njegove promene. Počinjemo da shvatamo da nas se tiče kada u Iranu, Vijetnamu ili Brazilu vladaju životni uslovi nedostojni čoveka. Smatramo da smo, zahvaljujući i Vama, nešto naučili iz vlastite prošlosti i zato dižemo svoj glas kada se negde na svetu ponovi nešto slično. Vaši odgovori na pitanja postavljena u ovom pismu ne samo da bi nam bili velika pomoć, već bi i ojačali našu opoziciju. Vaš odani, Hans Jirgen Benedikt Prvi put objavljeno u časopisu Mittelweg 36, u januaru 2008. Dostupni izvor: Eurozine,15.07.2008, faksimili pisama Original in German First published in Mittelweg 36 1/2008 Contributed by Mittelweg 36 © Wolfgang Kraushaar/Mittelweg 36 © Eurozine Prevela Hana Ćopić
34
370 Riversajd Drajv Njujork, Njujork 10025 25.11.1967. Poštovani gospodine Benedikt, Upoznati ste sa putešestvijima Vašeg lepog pisma, i kada je ono najzad, nakon svih poteškoća, pristiglo, ja sam se upravo spremala da opet sednem u avion. Sada ću pokušati da Vam odgovorim; šteta što ću to morati da uradim pismenim putem. Pišete kako ste ponovo pročitali moju publikaciju o mađarskoj revoluciji i nadovezujete se na nju. Izdavačka kuća Piper je, koliko mi je poznato, odavno povukla tu knjigu iz prodaje – sa čim sam se ja složila. Vaše primedbe su na mestu; danas i ja imam iste zamerke. Tada nisam imala poverenja u razvoj situacije u Rusiji. Da bih Vam pokazala na koji način razmišljam danas, u prilogu Vam šaljem novi uvod u Origins of Totalitarianism, čije se novo izdanje ovde pojavilo prošle godine. Ne isplati se slati Vam knjigu, budući da je drugo izdanje (koje odgovara nemačkoj verziji) nepromenjeno, osim uvoda; u američkom drugom izdanju dodala sam i izlaganje o mađarskoj revoluciji kao neku vrstu epiloga. Njega sam sada izostavila. Šaljem Vam i još neobjavljeni predgovor odeljku o imperijalizmu, jer izdavačka kuća namerava da objavi knjigu i u džepnom izdanju u tri toma. Mislim da ćete u tim tekstovima pronaći odgovor na Vaša pitanja; najbolje je da počnete sa čitanjem od trećeg odeljka, str. XIV. Sada ću odgovoriti na ono što nećete nužno pronaći u prilogu koji Vam šaljem. Nikada nisam napadala komunizam kao takav, a kamoli identifikovala njegovu poziciju kao totalitarnu. Uvek sam bila izričito protiv izjednačavanja Lenjina i Staljina, pa i Marksa. Tako ni danas ne bih rekla da se promenio komunizam, već oblik vladavine. To što danas imamo u Rusiji, jednopartijsku diktaturu, koja u potpunosti predstavlja varijantu tiranije – ali istovremeno nije ništa više od toga – u „normalnim okolnostima“ se, bez Staljinovog mešanja, mogla očekivati nakon Lenjina. U „potencijal“ totalitarnog da se promeni iz sebe samog – poput recimo apsolutne monarhije u konstitutivnu – zapravo ne verujem. Staljinova smrt, Hitlerov poraz i njegova smrt, dakle spoljni događaji bili su presudni. Ono što sam potcenila bio je takozvani subjektivni faktor, to jest teškoća da se nađe naslednik. Mogao se naći neko ko bi pokušao da to nastavi – možda Beria, mada sumnjam. Sklona sam da pretpostavim da 1957, kada sam pisala tu knjigu, Hruščov (kako god se njegovo ime pisalo na nemačkom, previše sam lenja da proverim) ni sam nije do kraja znao u kom pravcu će otići, ali je ipak, po svoj prilici, daleko intenzivnije nego što sam mislila, bio odlučan da ukine zločinačke crte sistema. I po drugom pitanju Vašeg obraćanja – američkom imperijalizmu u Vijetnamu – kao što vidite iz novog predgovora, u suštini se slažem sa Vama. Jedino utešno u čitavoj priči jeste to što se cela zemlja uskomešala i što je vlada pred tim nemoćna, sve god se ne bude dirnulo u osnove republike. Nadam se da ste donekle upućeni u to kako ovde stoje stvari i ne bih išla u detalje. Nalazimo se na početku jednog novog imperijalističkog – ne nužno i totalitarnog – razvoja; sigurno je da će republika Sjedinjenih Država preživeti takvu tendenciju, mislim na republiku, dakle na oblik vladavine, ne na državu. U ovom trenutku je zemlja najozbiljnije ugrožena, ali meni je to manje važno. Moja lojalnost pripada republici, ne državi; i ljudima, među kojima se danas, kada su u nevolji, osećam bolje nego ikada. Drugo je pitanje da li je socijalna problematika danas postala politička. U borbi protiv siromaštva i gladi reč je samo i isključivo o siromaštvu i gladi. Apsolutni preduslov za njihovo ukidanje jeste ukidanje nepismenosti. Siromaštvo i glad (ili kako god to želite da nazovete) sprečili su da iz afričkih i azijskih pokreta za slobodu nastane bilo šta stabilno. Stvoren je vakuum moći, u Južnoj 35
Americi takođe – korupcija vladajućih struktura u svim tim zemljama predstavlja samo drugu stranu medalje imperijalizma. Svaka politička tvorevina odlikuje se time da proizvodi moć (ne nasilje!); siromaštvo, glad i nepismenost proizvode nemoć. Pustite sad tu priču o Vijetnamcima koji su u gerilskom ratu odista indukovali značajnu moć; znamo ih još iz doba kad su se zvali Indokinezima. To nije napaćen, već izrazito talentovan narod sa starom kulturom, koji je zapao u nevolju. Tu je zaista reč o borbi za nacionalnu slobodu, ali nipošto ne za ono što pod slobodom podrazumevamo. A mislim da je stvar slična i na Kubi, gde snosimo glavnu krivicu za to što se stvari odvijaju u senci ruske tiranije. Ali pogledajte i ostale države Južne Amerike. Dakle, „dodatno poglavlje istorije revolucije zahvaljujući novom razvoju situacije“. Volela bih da gajim Vaš optimizam! Pax Americana, čiji je Kenedi bio izraziti protivnik, a Džonson isto tako izraziti zagovornik, predstavlja imperijalističku noćnu moru, ali to je ipak samo san. „Pacifikacija odozgo“ o kojoj Vi govorite, tehnički je jednostavno nemoguća, i ekonomski i vojno. Niko nije dovoljno bogat da može pomoći onima koji sami sebi ne mogu da pomognu; može se pomoći Nemačkoj, ili Japanu, ali se Indiji, Egiptu ili Kongu ne može pomoći. A što se tiče vojnog aspekta, Vijetnamski rat bi mogao da pruži dovoljno dokaza za to kako velike sile više nisu u stanju da vode konvencionalne ratove; a od nuklearnog rata, bogu hvala, još se i suviše bojimo. Naravno da bi se moglo umarširati u Vijetnam, Severni Vijetnam i čitavu zemlju pokoriti sa nekoliko miliona vojnika. Pa čak i ako ostavimo po strani ogromne spoljnopolitičke rizike – koliko često bi zemlja poput Amerike to sebi mogla da priušti? Uostalom, potpuno ste u pravu što u ovom kontekstu pominjeta Volta Rostova. On uistinu želi neku vrstu kontrarevolucije, što će reći ’antikomunizam’. Kako je moj prijatelj, američki kritičar Herold Rozenberg, jednom prilikom pisao Sartru – čuvajte se komunizma, to je leglo antikomunizma! Upravo tako. A sad, što se tiče nasilja: nema te revolucije koja je pobedila pukim nasiljem. Naravno da postoji nasilni ustanak potlačenih, koji nikada nije bio uspešan ukoliko postojeći aparat moći već nije bio poljuljan. Uvek je nemoć, taj ogroman slepi bes nemoćnih, taj koji se u nasilju prazni. Tamo gde on pobedi, narednog dana nastaje haos; i to iz jednog jedinog razloga – zato što su se oni koji su iskalili svoj bes narednoga dana razišli. Odatle ne dolazi nikakav otpor. A ukoliko mislite da se tako nešto može primetiti u slučaju Vijetnama, onda ste u teškoj zabludi. Nešto slično, naime zabluda, čini mi se da leži i u jednoj drugoj primedbi koju ste izneli. Pišete kako je Vijetnamski rat kod studenata „iznova osvestio osećaj jedinstva sveta i nužnosti njegove promene“. Sad, što se tiče ovog potonjeg, mogli bismo se složiti; ali „jedinstvo sveta“, ukoliko pod time podrazumevate nešto više od solidarnosti, predstavlja san. Svet je samo tehnički gledano jedinstven. U svakoj drugoj vezi, no pre svega u svakoj političkoj vezi i mogućnostima za politički razvoj u pravcu slobode, danas svaka zemlja izgleda drugačije. Uzmite gerilski rat. Nema spora da je to izrazito delotvoran način borbe za potčinjene narode, pre svega protiv stranih osvajača. Ali šta mislite, koliko naroda je uopšte u stanju da nešto tako organizuje? Ne zaboravite da je termin Treći svet izrazito negativan pojam – to su svi narodi koji ne pripadaju ni američkom ni ruskom krugu moći. Da li zbilja verujete da ih to ujedinjuje? A što se tiče poslednjeg: nema sumnje da nas se tiče kada u Iranu, Vijetnamu i Brazilu vladaju „životnu uslovi nedostojni čoveka“, ali to de facto nije naš problem. U pitanju je neka vrsta obrnute megalomanije. Probajte da se bavite politikom u Iranu i smesta ćete biti izlečeni od takve ideje. Vaša odgovornost jeste da sprečite situaciju u kojoj bi u Nemačkoj vladali uslovi nedostojni čoveka, na primer da se puca na studente na demonstracijama. Bojim se da ćete već tako imati pune ruke posla. Politics like charity begins at home. Ukoliko se sutra – što je posve moguće – nakon povlačenja američkih trupa iz Vijetnama, Vijetnamci ustreme jedni na druge, ja se neću osećati ni najmanje odgovornom. Pa politika je, između ostalog, i dalje umetnost mogućeg, a mogućnosti ljudi i naroda uvek su ograničene. Ne priznavati te i takve granice, jeste megalomanija, pa čak iako se 36
skriva iza veoma uzvišenih osećanja. A to je u politici, i ne samo u Nemačkoj, veoma opasno. To, nadam se, niste naučili iz mojih knjiga. Istina je, Klemenso je (za vreme afere Drajfus) rekao: L’Affaire d’un seul est l’affaire de tous, ali je, razume se, mislio samo na sve Francuze. Da se tada pojavio neki gospodin iz Pekinga i rekao mu da je to i njegova l’affaire, ovaj bi ga svakako smatrao luckastim. Nemojte mi zameriti! Takve konfuzije, iako su elementarne prirode, lako se uspostavljaju kada se počne sa uopštavanjem. U određenom smislu to svi činimo, ali ipak moramo obratiti pažnju da u toj igri ne izgubimo zdrav razum. Čovek ne može promeniti svet zato što želi da bude građanin sveta; a odgovornosti prema svetu skloni su uglavnom ljudi koji, iz razumljivih razloga, zaziru od odgovornosti za ono što se događa u njihovim sredinama. Treba naučiti razmišljati u određenim granicama. To ljudima poput Vas i mene, koji dolaze iz veličanstvene filozofske tradicije kao što je nemačka, nije lako, budući da je prevazilaženje granica suština mišljenja. Ali ovo pismo je već postalo predugo. I vidim da nisam stavila indigo, tako da nemam kopiju za profesora Bara. Mogu li se pouzdati u to da će Vam se pri ruci naći neka kseroks mašina, te da ćete mu poslati kopiju? Sve najbolje Vam želim, Vaša Hana Arent Prvi put objavljeno u časopisu Mittelweg 36, u januaru 2008. Dostupni izvor: Eurozine,15.07.2008, faksimili pisama Original in German First published in Mittelweg 36 1/2008 Contributed by Mittelweg 36 © Wolfgang Kraushaar/Mittelweg 36 © Eurozine Prevela Hana Ćopić
37
Religija i politika Tekst govora za konferenciju “Da li je borba između slobodnog sveta i komunizma u osnovi religiozna?”. Tekst je objavljen u časopisu Confluence, II/3, 1953. Jedan od iznenađujućih sporednih proizvoda borbe između slobodnog i totalitarnog sveta je jaka tendencija da se ovaj konflikt interpretira u religioznim terminima. Komunizam je, kažu nam, nova “sekularna religija” protiv koje slobodni svet brani svoj vlastiti “religiozni sistem”. Ova teorija ima dublje implikacije nego njen neposredni povod; ona je u područje javno-političkih poslova vratila “religiju” koja je odatle bila proterana još od razdvajanja crkve i države. Ona isto tako, iako oni koji je zastupaju toga nisu svesni, na dnevni red političke nauke ponovo stavlja skoro zaboravljeni problem odnosa između religije i politike. I Interpretacija novih političkih ideologija kao političkih ili sekularnih religija paradoksalno, iako ne i slučajno, sledi Marksovu dobro poznatu denuncijaciju svih religija kao pukih ideologija. Ali njeno poreklo je još starije. Nije komunizam nego je ateizam prvi izam koji je bio denunciran ili hvaljen kao nova religija.[1] Ovo zvuči, a tako je bilo i zamišljeno, kao ništa više do duhovit paradoks, sve dok ga Dostojevski i mnogi drugi nisu snabdeli određenim sadržajem. Jer je ateizam bio nešto više od prilično glupave tvrdnje da se može dokazati nepostojanje boga; on je korišćen da označi aktuelnu pobunu modernog čoveka protiv samog boga. Ničeovim rečima: “Ako postoje bogovi, kako bih mogao podneti da ja nisam jedan od njih.”[2] Opravdanost nazivanja ateizma religijom je blisko povezana sa prirodom religioznih verovanja u eri sekularnosti. Još od uspona prirodnih nauka u sedamnaestom veku verovanje, ništa manje od neverovanja, ima svoj izvor u sumnji; Kjerkegorova famozna teorija skoka u veri ima svog prethodnika u Paskalu i poput njega pokušava da odgovori na Dekartovo De omnibus dubitandum est,[3] u sve treba sumnjati. Oni drže da je univerzalna sumnja nemoguća, samoprotivrečna i samouništavajuća, da nije u skladu sa ljudskim razumom jer je sama sumnja predmet sumnje. Sumnja se, prema Kjerkegoru, “ne može poraziti znanjem već verom, na isti način na koji je vera unela sumnju u svet.”[4] Modernoj veri koja iz sumnje uskače u verovanje i modernom ateizmu koji iz sumnje uskače u neverovanje zajedničko je sledeće: oboje su zasnovani na modernoj duhovnoj sekularnosti i nasilnim razrešenjem jednom i zauvek su uzmakli pred njoj inherentnim teškoćama. Zaista, može biti da je skok u verovanje učinio više na podrivanju autentične vere od obično otrcanih argumenata profesionalnih prosvetitelja ili vulgarnih argumenata profesionalnih ateista. Skok iz sumnje u veru nije mogao ništa drugo do da unese sumnju u verovanje, tako da je ona čudna tenzija između ateističke blasfemične sumnje i vere iz velikih psiholoških remek dela Dostojevskog postala pretpostavka religioznog života. Naš svet je duhovno sekularni svet upravo zato što je svet sumnje. Ako bismo želeli da stvarno eliminišemo sekularnost, morali bismo eliminisati modernu nauku i njenu transformaciju sveta. Moderna nauka je zasnovana na filozofiji sumnje, za razliku od stare nauke koja je bila zasnovana na filozofiji thaumazeina, ili čuđenja pred onim što je onakvo kakvo jeste. Umesto divljenja pred čudom univerzuma koje se pojavljuje ljudskim čulima i razumu, mi smo počeli da sumnjamo da stvari nisu onakve kakve nam se čine. Tek kad smo uskratili poverenje našoj čulnoj percepciji otkrili smo da se nasuprot čitavom svakodnevnom iskustvu zemlja okreće oko sunca. Iz ovog temeljnog nepoverenja prema pojavama, iz ove sumnje da pojave ne objavljuju istinu, izvedena su dva radikalno različita zaključka: Paskalov očaj da “les sens abusent la raison par de fausses apparences”[5] iz kojeg dolazi “priznanje ljudske bede bez boga”[6] ili moderno-naučna pragmatična tvrdnja da sama istina nije nipošto objava nego proces neprestano promenljivih sklopova radnih hipoteza. 38
Nasuprot naučnom optimizmu koji se zasniva na pretpostavci da je pitanje egzistencije boga irelevantno za (po opštem priznanju ograničene) mogućnosti ljudskog znanja, stoji moderni religiozni uvid da nijedan proces sumnje i nijedna radna hipoteza nikad neće dati zadovoljavajući odgovor na zagonetku prirode i na još više uznemirujuću zagonetku samog čoveka. Međutim, ovaj uvid samo još jednom otkriva istu žeđ za znanjem i isti fundamentalni gubitak vere u moć pojava da objave istinu, bilo u formi božanske ili prirodne objave, koji leže u osnovi modernog sveta. Religiozni karakter moderne sumnje je još uvek prisutan u kartezijanskoj sumnji da neki zao duh, a ne božansko proviđenje, postavlja granice ljudskoj žeđi za znanjem, da nas više biće možda namerno obmanjuje.[7] Ovo podozrenje može da potiče samo iz tako strasne žudnje za sigurnošću[8] da su ljudi zaboravili da je ljudska sloboda moguća jedino pod uslovima neizvesnosti i ograničenog znanja, što je Kant demonstrirao filozofski. Moderno religiozno verovanje se razlikuje od čiste vere zato što je ono “vera da se zna” onih koji sumnjaju da je znanje uopšte moguće. Vredno je pažnje da je veliki pisac koji nam je predstavio toliko mnogo likova zasnovanih na modernoj religioznoj tenziji između vere i sumnje, istinsku veru predstavio kao Idiota. Moderni religiozni čovek pripada istom sekularnom svetu kao i njegov ateistički oponent upravo zato što u njemu nije “idiot”. Moderni vernik koji ne može podneti tenziju između sumnje i verovanja odmah gubi integritet i dubinu svoje vere. Ukratko, opravdanje za očigledan paradoks nazivanja ateizma religijom izvedeno je iz duhovne prisnosti velikih modernih religioznih mislilaca – Paskala, Kjerkegora, Dostojevskog – sa ateističkim iskustvom. Međutim, naše pitanje nije da li kod nazivanja komunizma religijom imamo pravo da koristimo isti termin i za vernike i za nevernike, nego da li komunistička ideologija spada u istu kategoriju i istu tradiciju sumnje i sekularizma, koje nazivanju ateizma religijom daju više od formalne uverljivosti. A to ovde nije slučaj. Ateizam je marginalna karakteristika komunizma i kad komunizam pretenduje na to da poznaje zakone istorije on to ne pripisuje onome “što tradicionalna religija pripisuje bogu”.[9] Iako komunizam među mnogim drugim stvarima poriče postojanje transcendentnog boga, kao ideologija on nije isto što i ateizam. On nikad ne pokušava da odgovori na specifično religiozna pitanja, nego obezbeđuje da ih njegovi ideološki istrenirani sledbenici nikad ne postavljaju. Ideologije, koje se uvek bave objašnjenjem kretanja istorije, ne daju istu vrstu objašnjenja kao teologija. Teologija tretira čoveka kao razumno biće koje postavlja pitanja i čijem razumu je potrebno pomirenje, čak i kad se očekuje da ono poveruje u nešto što nadilazi razum. Idelogija, a komunizam u svojoj politički delotvornoj totalitarnoj formi više nego ijedna druga, tretira čoveka kao da je on padajući kamen obdaren svešću i zato sposoban da, dok pada, opservira Njutnove zakone gravitacije. Nazvati ovu totalitarnu ideologiju religijom nije samo potpuno nezasluženi kompliment, nego se takođe previđa da boljševizam, iako izrastao iz zapadne istorije, ne pripada više istoj tradiciji sumnje i sekularnosti i da njegova doktrina kao i njegova praksa otvaraju istinski ambis između slobodnog sveta i totalitarnih delova planete. Sve do nedavno čitava stvar nije bila ništa više od terminološkog spora, a upotreba termina “politička religija” za otvoreno antireligiozne političke pokrete ništa više od upotrebe jedne govorne figure.[10] Izvesnim liberalnim simpatizerima se termin posebno dopao upravo zato što nisu razumeli šta se događa u ruskom “velikom novom eksperimentu”. Nešto kasnije su počeli da ga koriste razočarani komunisti koje je Staljinova deifikacija Lenjinovog leša ili rigidnost boljševičke teorije podsetila na “srednjovekovne sholastičke” metode. Međutim, u poslednje vreme termin “politička ili sekularna religija” koriste dva sasvim različita pristupa i trenda mišljenja. Tu je prvo istorijski pristup, za koji je sekularna religija sasvim doslovno religija izrasla iz duhovne sekularnosti današnjeg sveta, tako da je tu komunizam samo najradikalnija verzija jedne “imanentne hereze”.[11] I kao drugi postoji pristup društvenih nauka, koje ideologiju i religiju tretiraju kao 39
jednu istu stvar, zato što veruju da komunizam (ili nacionalizam ili imperijalizam) za svoje pristalice vrši onu istu “funkciju” koju naše religiozne denominacije vrše u slobodnom društvu. II Velika prednost istorijskog pristupa je priznanje da totalitarna dominacija nije puki žalosni incident u istoriji zapada i da se rasprava o njenoj ideologiji mora voditi u terminima samo-razumevanja i samo-kritike. Specifična mana ovog pristupa leži u dvostrukom nerazumevanju prirode sekularizma i sekularnog sveta. Sekularizam, da počnem sa njim, ima i političko i duhovno značenje, a ova dva nisu nužno ista. Političko značenje podrazumeva da religiozna verovanja i institucije nemaju javno obavezujući autoritet i da, obrnuto, politički život nije religiozno sankcionisan.[12] Ovo nas dovodi do teškog pitanja izvora autoriteta naših tradicionalnih “vrednosti”, naših zakona i običaja i standarda prosuđivanja, koje je toliko vekova sankcionisala religija. Međutim, ovaj dugotrajni savez između religije i autoriteta ne dokazuje nužno da je sam koncept autoriteta religiozne prirode. Naprotiv, mislim da je mnogo verovatnije da je autoritet, u meri u kojoj je zasnovan na tradiciji, rimskog političkog porekla i da ga je crkva monopolisala tek kad je postala politički i duhovni naslednik rimskog carstva. Nema sumnje da je jedna od glavnih karakteristika naše sadašnje krize slom svih autoriteta i prekinuta nit naše tradicije, ali iz ovoga ne sledi da je ova kriza primarno religiozna ili da ima religiozno poreklo. To čak ne implicira nužno krizu tradicionalne vere, iako ugrožava autoritet crkava u meri u kojoj su one, između ostalog, javne institucije. Drugo nerazumevanje je, mislim, očiglednije i relevantnije. Koncept slobode (a ovo je primarno borba između slobodnog sveta i totalitarizma) sasvim sigurno nije religioznog porekla. Da bi se opravdala interpretacija koja smatra da je borba za slobodu u osnovi religiozna, nije dovoljno dokazati da je sloboda kompatibilna sa našim sadašnjim “religioznim sistemom”, nego da je sistem zasnovan na slobodi religiozan. A to bi zaista bilo teško, uprkos Luterovoj “slobodi za hrišćanina”. Sloboda koju je hrišćanstvo donelo na svet bila je sloboda od politike, nešto nečuveno u starom svetu. Jedan hrišćanski rob, u meri u kojoj je bio hrišćanin, ostajao je slobodno ljudsko biće samo ako se uzdržavao od uplitanja u sekularnu sferu. (Ovo je takođe razlog zbog kojeg su hrišćanske crkve bile tako ravnodušne prema pitanju ropstva, dok su se u isto vreme čvrsto držale doktrine jednakosti svih ljudi pred bogom.) Stoga ni hrišćanska jednakost ni hrišćanska sloboda nikad same po sebi ne mogu dovesti do koncepta “vladavine naroda, pomoću naroda, za narod” ili do bilo koje druge moderne definicije političke slobode. Jedini interes koji je hrišćanstvo imalo u sekularnoj vladavini je bio taj da zaštiti svoju vlastitu slobodu, da vidi da postojeće vlasti, između ostalih sloboda, dopuštaju i slobodu od politike. Slobodni svet, međutim, pod slobodom ne podrazumeva “caru carevo a bogu božije”, nego pravo svih ljudi da se bave poslovima koji su nekada bili carski. Sama činjenica da mi, bar što se tiče javnog života, ne brinemo ni o čemu drugom više nego o slobodi, dokazuje da mi javno ne živimo u religioznom svetu.[13] Činjenica da komunistički režimi likvidiraju religiozne institucije i progone religiozna uverenja, zajedno sa velikim brojem drugih društvenih i duhovnih tela sa najrazličitijim stavom prema religiji, je samo druga strana iste stvari. U zemlji u kojoj jednog dana čak i šahovski klubovi moraju biti likvidirani i uskrsnuti u boljševičkom obliku, zato što “igranje šaha zarad samog šaha” predstavlja izazov za službenu ideologiju, progonu religije se ne mogu uverljivo pripisati specifično religiozni motivi. Podaci koje imamo o progonima u totalitarnim zemljama ne potvrđuju stav koji se često čuje – da religija više od bilo koje druge slobodne duhovne aktivnosti predstavlja glavni izazov za vladajuću ideologiju. Trockisti tridesetih ili titoisti kasnih četrdesetih su sigurno bili ugroženiji i u većoj životnoj opasnosti nego popovi ili sveštenici. Ako su religiozni ljudi u celini progonjeni češće nego neverujući, to je prosto zbog toga što ih je teže “uveriti”.
40
Komunizam u stvari pažljivo izbegava da bude pobrkan sa religijom. Kada je nedavno katolička crkva odlučila da ekskomunicira komuniste, zbog očite inkopatibilnosti komunizma sa hrišćanskom doktrinom, komunisti nisu doneli odgovarajuću protivmeru. Naravno, sa tačke gledišta jednog hrišćanina ovo je religiozna borba upravo kao što je za filozofa ovo borba za filozofiju. Za komunizam, međutim, to nije ta vrsta borbe. Za komunizam, to je borba protiv sveta u kome su sve ove stvari – slobodna religija, slobodna filozofija, slobodna umetnost… itd – uopšte moguće. III Pristup društvenih nauka, identifikacija ideologije i religije kao funkcionalno ekvivalentnih, zauzima sve istaknutije mesto u tekućoj raspravi. On je zasnovan na fundamentalnoj pretpostavci društvenih nauka da one ne moraju da se bave sadržajem istorijskih ili političkih fenomena, kao što su religija ili ideologija ili sloboda ili totalitarizam, nego samo funkcijom koju oni vrše u društvu. Naučnici sa područja društvenih nauka se ne zamaraju činjenicom da su obe strane u sukobu, i slobodni svet i totalitarni vladari, odbile da svoju borbu nazovu religioznom; oni veruju da mogu “objektivno”, to jest ne obraćajući pažnju na to šta i jedna i druga strana imaju da kažu, odrediti da li je komunizam nova religija ili ne, ili da li slobodni svet brani svoj vlastiti religiozni sistem. Ovo odbijanje da se reči obeju strana uzmu ozbiljno (kao da je samo po sebi razumljivo da ono što sami izvori kažu može biti samo puko obmanjivanje), u bilo kojem ranijem periodu bi izgledalo, u najmanju ruku, sasvim nenaučno. Otac metoda društvenih nauka je Karl Marks. On je bio prvi koji je sistematski, a ne samo sa prirodnom svešću o tome da govor može sakriti istinu kao što je može i objaviti, pogledao na istoriju onako kako se ona objavljuje u izjavama velikih državnika ili u intelektualnim i duhovnim manifestacijama nekog perioda. On je odbio da bilo šta uzme zdravo za gotovo, denuncirajući ih kao “ideološke” fasade iza kojih se kriju istinske istorijske sile. Kasnije je to nazvao “ideološkom nadgradnjom”, ali je započeo odlukom da ne uzima ozbiljno “ono što ljudi govore” nego samo “stvarno delatno ljudsko biće” čije su misli “ideološki refleksi i odjeci njegovog životnog procesa.[14] Stoga je on od svih materijalista bio prvi koji je interpretirao religiju kao nešto više od prostog praznoverja ili spiritualizacije opipljivog ljudskog iskustva, kao društveni fenomen u kome “čovekom vlada proizvod njegove vlastite glave kao što u kapitalističkoj proizvodnji njime vlada proizvod njegovih vlastitih ruku”.[15] Religija je za njega postala jedna od mnogih mogućih ideologija. Naravno, današnje društvene nauke su prerasle marksizam; one više ne koriste marksovsku predrasudu za svoju vlastitu “ideologiju”. U stvari, još od Ideologije i utopije Karla Majnhajma, običaj je da se marksistima uzvrati da je marksizam takođe jedna ideologija. Ali isto tako one su izgubile čak i onaj stepen svesti o razlikama u sadržaju, koji je za Marksa i Engelsa bio samorazumljiv. Engels je još uvek mogao protestovati protiv onih koji su u njegovo vreme nazivali ateizam religijom govoreći da to ima isto toliko smisla koliko ima smisla nazvati hemiju alhemijom bez kamena mudrosti.[16] Tek je naše vreme sebi priuštilo nazivanje komunizma religijom bez osvrtanja na njegov istorijski bekgraund, a da se nikad ne zapita kakva je to religija i da li je religija bez boga uopšte moguća. Štaviše, iako su nemarksistički naslednici marksizma dosegli saznanje o ideološkom karakteru marksizma i tako, na neki način, postali mudriji od samog Marksa, zaboravili su filozofsku osnovu Marksovog dela, koja je i dalje ostala njihova vlastita, jer iz nje proizlaze njihove metode i imaju smisla samo u njenom radnom okviru. Marksova nevoljnost da uzme ozbiljno “ono što svaki period zamišlja i kaže o samom sebi” izvedena je iz uverenja da je politička delatnost pre svega nasilje, a da je nasilje babica istorije.[17] Ovo uverenje ne potiče od neopravdane žestine revolucionarnog temperamenta nego ima svoje mesto u Marksovoj filozofiji istorije koja drži da ljudi mogu istoriju, koju provode u modu lažne 41
svesti to jest u modu ideologije, stvarati sa punom svešću o tome šta čine. Marksa upravo ova humanistička strana njegovog učenja navodi na to da insistira na nasilnom karakteru političkog delovanja: on je stvaranje istorije video u terminima fabrikacije; za njega je istorijski čovek pre svega Homo faber. Fabrikacija svih stvari koje prave ljudi nužno implicira neko nasilje nad materijom koja postaje osnovni materijal fabrikovane stvari. Niko ne može napraviti sto, a da ne ubije drvo. Marks je, kao svi ozbiljni filozofi nakon francuske revolucije, bio suočen sa dvostrukom zagonetkom da ljudsko delovanje, za razliku od fabrikacije i proizvođenja, skoro nikad ne postiže tačno ono što se nameravalo zato što deluje u okviru “mnogih volja koje vuku u različitim pravcima”[18] i da uprkos tome suma zabeleženih akcija koju nazivamo istorijom izgleda ipak ima smisao. Međutim, on je odbio da prihvati rešenje svojih neposrednih prethodnika koji su, “skrivenom namerom prirode” (Kant) ili “lukavstvom uma” (Hegel), uveli deus ex machina u ljudske poslove. Umesto toga on kao rešenje zagonetke predlaže interpretaciju čitavog područja neobjašnjivog smisla kao “nadgradnje” one elementarnije proizvodne delatnosti u kojoj čovek jeste gospodar svojih proizvoda i zna šta čini. Ono neobjašnjivo u istoriji je sada viđeno kao refleksija jednog smisla koji je sigurno bio ljudski proizvod koliko i tehnički razvitak sveta. Stoga je čitav problem humanizovanja političko-istorijskih poslova bio u tome kako da postanemo gospodari našeg delovanja kao što smo gospodari naše proizvodne sposobnosti, ili, drugim rečima, kako da “pravimo” istoriju kao što pravimo sve druge stvari. Kad pobedom proletarijata to jednom postignemo, neće nam više biti potrebne ideologije, to jest opravdanje za nasilje, zato što će ovaj nasilni element biti u našim rukama: tako kontrolisano, nasilje neće biti opasnije od ubijanja drveta za proizvodnju stola. Međutim, do tada sva politička delovanja, zakonski propisi i duhovne misli prikrivaju krajnje motive društva koje samo pretenduje na to da deluje politički dok u stvari “pravi istoriju”, iako na nesvestan to jest nehuman način. Marksova teorija ideološke nadgradnje se zasniva na distinkciji “između onog što neko pretenduje da bude i onog što on stvarno jeste”, dok je prateće neobaziranje na sposobnost govora da objavi istinu u potpunosti zasnovano na poistovećivanju političkog delovanja i nasilja. Jer nasilje je zaista jedina vrsta ljudskog delovanja koje je nemo po definiciji; ono se niti vrši niti posreduje rečima. U svim drugim vrstama delovanja, političkim ili ne, delujemo govoreći i naš govor je delovanje. Ovu blisku povezanost reči i dela normalnog političkog života može raskinuti samo nasilje rata; tada, ali samo tada, ništa više ne zavisi od reči već sve zavisi od neme žestine oružja. Zato ratna propaganda obično zvuči neugodno lažljivo: ovde reči postaju “puka priča”, one više nemaju moć delovanja, svako zna da je delovanje napustilo područje govora. Za ovu “puku priču”, koja nije ništa drugo do opravdanje ili izgovor za nasilje, uvek se sumnjalo da je puko “ideološka”. Ovde je potraga za skrivenim motivima potpuno opravdana, što su istoričari još od Tukidida vrlo dobro znali. U religioznim ratovima, na primer, religija je uvek u smrtnoj opasnosti da postane “ideologija” u Marksovom smislu, to jest puko opravdanje i izgovor za nasilje. To isto, u izvesnoj meri, važi za sve razloge za rat. Međutim, samo ako pretpostavimo da je sva istorija u suštini sukob između klasa i da se može rešiti jedino nasiljem i da je političko delovanje inherentno “nasilno” i da, da tako kažem, licemerno prikriva svoju pravu prirodu, osim u ratovima i revolucijama, imamo pravo da zanemarimo samointerpretaciju kao irelevantnu. Ovo je, čini mi se, osnova za ignorisanje onoga što slobodni svet i komunizam govore o sebi. IV Ako na isti problem pogledamo sa čisto naučnog stanovišta, čini se očitim da je jedan od razloga za formalizaciju kategorija društvenih nauka naučno razumljiva želja da se pronađu opšta pravila pod koja bi se mogli supsumirati događaji svih vremena i tipova. Ako je verovati Engelsovoj interpretaciji Marksa, Marks je takođe bio otac društvenih nauka u ovom čisto naučnom smislu. On 42
je prvi uporedio prirodne nauke sa humanističkim i istovremeno sa Kontom zamislio “nauku o društvu” kao jednu sveobuhvatnu disciplinu, “sumu svih takozvanih istorijskih i filozofskih nauka”[19] koja bi delila i zadovoljavala iste naučne standarde kao i prirodna nauka. “Mi ne živimo samo u prirodi nego takođe i u ljudskom društvu”[20] i zato na društvo treba primeniti iste metode i pravila istraživanja koja se primenjuju na prirodu. Od tada je insistiranje na komplementarnom karakteru prirode i društva formiralo osnovu za formalne i neistorijske kategorije koje su počele da dominiraju istorijskim i društvenim naukama. Takve kategorije ne uključuju samo Marksovu “klasnu borbu”, zamišljenu kao zakon istorijskog razvoja upravo onako kako je Darvinov zakon preživljavanja najprilagodljivijih bio zakon prirodnog razvitka,[21] nego i nedavni Tojnbijev zakon “izazova i odgovora” ili “idealne tipove” Maksa Vebera, onakve kakvi se danas koriste a ne onakve kakve je koristio sam Maks Veber. Izgleda da je “politička ili sekularna religija” najnoviji dodatak ovome, pošto se ova terminologija, iako je izvorno bila smišljena za interpretaciju totalitarnih pokreta, već univerzalizovala tako da danas pokriva širok opseg događaja, iz različitih vremena i različite prirode.[22] Društvene nauke duguju svoje poreklo ambiciji da se pronađe jedna “pozitivna nauka istorije” koja se može meriti sa pozitivnom naukom prirode.[23] Zbog ovog izvedenog porekla sasvim je prirodno da ova “pozitivna nauka istorije” uvek zaostaje jedan korak za prirodnom naukom koja je njen veliki uzor. Tako naučnici koji se bave prirodnim naukama danas znaju ono što naučnici koji se bave društvenim naukama još nisu otkrili – da je skoro svaka hipoteza sa kojom pristupe prirodi na neki način plodonosna i donosi pozitivne rezultate; prilagodljivost opserviranih događaja je izgleda tako velika da čoveku uvek daju očekivani odgovor, kao da u trentku kad čovek postavi pitanje prirodi sve požuri da se preuredi u skladu sa ovim pitanjem. Doći će dan kad će naučnici koji se bave društvenim naukama otkriti na svoje zaprepašćenje da je ovo još tačnije za njihovo vlastitito polje istraživanja; ne postoji ništa što se ne može dokazati a veoma je malo toga što se može opovrgnuti. Istorija se zgodno i konzistentno preuređuje pod kategorijom “izazova-iodgovora” ili u skladu sa “idealnim tipovima” kao što se preuređuje pod kategorijom klasne borbe. Nema razloga da ne pokaže istu poslušnost kad joj se pristupi sa terminologijom sekularne religije. Uzmimo jedan zgodan primer. Maks Veber je skovao idealni tip “harizmatičnog vođe” po modelu Isusa iz Nazareta: učenici Karla Manhajma nisu našli nikakve teškoće u primeni iste te kategorije na Hitlera.[24] Sa tačke gledišta društvene nauke, Hitler i Isus su identični jer vrše istu društvenu funkciju. Očito je da takav zaključak mogu izvući samo ljudi koji odbijaju da čuju šta su Isus i Hitler rekli. Nešto vrlo slično se dogodilo sa terminom “religija”. Nije slučajno nego je sama suština ovog trenda koji religiju vidi svugde to što jedan od njegovih istaknutih pripadnika citira u fusnoti, sa odobravanjem, zapanjujuće otkriće jednog od svojih kolega “da se bog u religiji ne samo kasno pojavljuje, nego da nije ni bilo neophodno da se pojavi”.[25] Ovde se opasnost blasfemije, uvek prisutna u terminu “sekularna religija”, manifestuje sasvim otvoreno. Ako su sekularne religije moguće u smislu u kome je komunizam “religija bez boga”, onda mi više ne živimo prosto u sekularnom svetu koji je prognao religiju iz javnih poslova, nego u svetu koji je eliminisao boga iz religije – nešto za šta su Marks i Engels još uvek verovali da je nemoguće.[26] Ova desupstancijalizirajuća funkcionalizacija naših kategorija bez sumnje nije izolovan fenomen koji se događa u nekakvoj kuli od slonovače naučnog mišljenja. Ona je blisko povezana sa rastućom funkcionalizacijom našeg društva ili pre sa činjenicom da moderni čovek sve više postaje puka društvena funkcija. Totalitarni svet i njegove ideologije ne reflektuju radikalne aspekte sekularizma ili ateizma; oni reflektuju radikalan aspekt funkcionalizacije ljudi. Njihove metode dominacije počivaju na pretpostavci da su ljudi potpuno uslovljeni pošto su samo funkcije nekih viših istorijskih ili prirodnih sila. Opasnost se sastoji u tome da smo svi mi možda na dobrom putu da postanemo članovi onoga što je Marks, još uvek entuzijastički, nazivao gesellschaftliche Menschheit (podruštvljeno čovečanstvo). Čudno je videti kako često upravo oni ljudi koji se strasno 43
suprotstavljaju svakom “podruštvljavanju sredstava za proizvodnju” nesvesno pomažu i podržavaju daleko opasnije podruštvljavanje čoveka. V Kroz ovu atmosferu terminoloških svađa i uzajamnog nerazumevanja maglovito se nazire fundamentalno pitanje odnosa između politike i religije. Da bismo mu se približili, možda bi bilo dobro da sekularizam razmotrimo samo u njegovom političkom, ne-duhovnom vidu i zapitamo se: Koji je to religiozni elemenat u prošlosti bio toliko politički relevantan da je njegov nestanak imao neposredan uticaj na naš politički život? Ili, da isto pitanje postavimo na drugi način: Koji je element u tradicionalnoj religiji bio specifično politički? Opravdanje za ovo pitanje leži u činjenici da razdvajanje javne i religiozne sfere života koje nazivamo sekularizmom nije prosto razdvojilo politiku od religije uopšte, nego sasvim određeno od hrišćanske vere. A ako je jedan od glavnih uzroka nevolja našeg današnjeg javnog života sama njegova sekularnost, onda je u hrišćanskoj religiji morao postojati neki moćan politički element čiji je nestanak izmenio sam karakter naše javne egzistencije. Jedan preliminarni nagoveštaj je možda dat u neuobičajeno brutalnoj i vulgarnoj izjavi strašno uplašenog kralja koji je u panici za vreme nemira 1848. uzviknuo: “Narodu se ne sme dopustiti da izgubi svoju veru”. Ovaj kralj je pokazao poverenje u hrišćansku veru, sasvim iznenađujuće ako se setimo da su je tokom prvih vekova njenog postojanja i hrišćani i nehrišćani smatrali u najmanju ruku irelevantnom, ako ne i opasnom i destruktivnom za javnu sferu života. Tertulijanova izreka: “Nama [hrišćanima] ništa nije više strano od javnih poslova” samo sumira rani hrišćanski stav prema sekularnom političkom životu.[27] Šta se to u međuvremenu dogodilo da se danas, u vremenu koje je skoro isto toliko sekularno, religija može pozivati za samo očuvanje političkog života?[28] Marksov odgovor, brutalan kao i kraljeva izjava, je dobro poznat: “Religija je opijum za narod. “[29] To je veoma nezadovoljavajući odgovor, ne zato što je vulgaran nego zato što je tako malo verovatno da bi se upravo hrišćansko učenje, sa svojim neumoljivim naglaskom na individui i njenoj sopstvenoj ulozi u spasenju vlastite duše i sa svojim insistiranjem na grešnosti čoveka i pratećom razradom kataloga grehova većeg nego i u jednoj drugoj religiji, moglo ikada upotrebiti kao sredstvo za umirenje. Nove političke ideologije u zemljama u kojima vlada teror, koje u atmosferi nepodnošljive nesigurnosti objašnjavaju sve i pripremaju na sve, sigurno su pogodnije da imuniziraju čovekovu dušu protiv šokantnog uticaja stvarnosti nego bilo koja tradicionalna religija za koju znamo. Upoređeno sa njima, pobožno prepuštanje božijoj volji izgleda kao dečiji džepni nožić naspram atomskog oružja. Međutim, postoji u tradicionalnoj religiji jedan moćan element čija je upotrebljivost za podršku autoritetu samoočigledna, a čije poreklo nije ili bar izvorno nije religiozne prirode – srednjovekovna doktrina pakla. Ni ova doktrina ni njen detaljan opis mesta kažnjavanja nakon smrti ne duguju puno Isusovom učenju[30] ili jevreskom nasleđu. Zaista, trebalo je da prođe nekoliko vekova od Isusove smrti da bi se ona uopšte učvrstila. Interesantno je da je ovo učvršćenje koincidiralo sa padom Rima, to jest sa nestankom jednog osiguranog sekularnog poretka čiji autoritet i odgovornost tek tada prelaze u nadležnost crkve.[31] U upadljivoj suprotnosti spram nedostatka referenci prema hebrejskim i ranim hrišćanskim spisima, stoji neodoljivi uticaj političkog mišljenja antike i kasnih hrišćanskih učenja o platonovom mitu o zagrobnom životu kojim on završava tolike svoje dijaloge. Između Platona i sekularne pobede hrišćanstva koja je sa sobom donela religioznu sankciju doktrine pakla (tako da je ona od tada postala tako opšta karakteristika hrišćanskog sveta da je politički traktati nisu morali posebno pominjati), jedva da postoji neka značajnija rasprava o političkim problemima – izuzev Aristotelove – koja se ne završava nekom imitacijom Platonovog mita.[32] Jer je Platon, a ne striktno jevrejsko44
hrišćanski izvori, preteča Danteovih podrobnih opisa; već kod Platona možemo naći geografsko razdvajanje pakla, čistilišta i raja, a ne samo koncept konačnog suda o večnom životu ili večnoj smrti i naznake o mogućoj kazni nakon smrti.[33] Čisto političke implikacije Platonovog mita iz poslednje knjige Države, kao i iz završnih delova Fedona i Gorgije, su nepobitne. U Državi ovaj mit odgovara priči o pećini koja je centar čitavog dela. Alegorija, priča o pećini, namenjena je onim malobrojnima koji su sposobni da bez straha ili nade u zagrobni život izvedu platonsko periagoge, okretanje od senki života navodne realnosti da bi se suočili sa čistim nebom “ideja”. Samo malobrojni će shvatiti istinske standarde celokupnog života, uključujući političke poslove za koje same po sebi, međutim, neće više biti zainteresovani.[34] Naravno, pretpostavlja se da oni koji mogu shvatiti priču o pećini ne veruju u završni mit o konačnoj nagradi i kazni, jer ko god shvati istinu ideja kao transcendentnih standarda[35] tome više ne treba nikakav opipljiv standard o tome kakav je život posle smrti. Za njega koncept života posle smrti nema puno smisla, jer priča o pećini već opisuje život na zemlji kao neku vrstu donjeg sveta. U stvari Platon koristi reči eidolon i skia koje su bile ključne reči Homerovog opisa Hada u Odiseji što čini da čitava priča zvuči kao preokretanje i odgovor Homeru; nije duša senka, niti se u svom životu posle smrti stvarno kreće, nego je to telesni život običnih smrtnika koji ne uspevaju da se okrenu od pećine zemaljskog života; naš život na zemlji je život u donjem svetu, naše telo je senka a naša jedina stvarnost je duša. Pošto je istina ideja samoočigledna, istinski standardi za zemaljski život se ne mogu na zadovoljavajuči način obrazložiti i dokazati.[36] Zato je gomili koja nema oči za nevidljive mere svih vidljivih stvari neophodna vera. Kakva god bila priroda Platonove vlastite vere u besmrtnost duše, jasno je da je mit o odmeravanju telesnih kazni nakon smrti izum filozofije koja smatra da su javni poslovi sekundarni i zato podvrgnuti vladavini istine koja je dostupna samo malobrojnima.[37] Zaista je samo strah od vladavine većine mogao manjinu podstaći da izvršava svoje političke dužnosti.[38] Manjina ne može nagovoriti gomilu da uvidi istinu, a nagovaranje je jedini način postupanja sa gomilom. Ali ako se gomila ne može podučiti istini može se nagovoriti da poveruje u neko mnjenje kao da je ovo mnjenje istina. Pogodno mnjenje koje istinu manjine prenosi gomili je vera u pakao. Drugim rečima, doktrina pakla je kod Platona čisto politički instrument smišljen u političke svrhe.[39] Nema sumnje da su spekulacije o životu posle smrti i opisi zagrobnog života stari koliko i svestan život na zemlji. Ipak, može biti da je kod Platona “prvi put u istoriji književnosti jedna takva legenda (kažnjavanje i nagrađivanje mrtvih) konačno angažovana u službi pravednosti”,[40] to jest u službi javnog, političkog života. Izgleda da ovo potvrđuje činjenica da su ovaj platonski mit spremno iskoristili čisto sekularni pisci antike koji su kao i Platon jasno pokazali da ne veruju ozbiljno u njega, dok s druge strane hrišćanska vera nije imala doktrinu pakla sve dok je hrišćanstvo bilo bez sekularnih interesa i odgovornosti.[41] Kakvi god da su bili drugi istorijski uticiji na razradu doktrine pakla, ona je tokom antike nastavila da se koristi u političke svrhe. Hrišćanstvo ju je usvojilo tek nakon što je njegov čisto religiozni razvitak prestao. Kad je u srednjem veku hrišćanska crkva postala svesna svog položaja i voljna da preuzme političke odgovornosti, hrišćanska vera se našla suočena sa sličnim nevoljama sa kojima je bila suočena Platonova politička filozofija. Obe su pokušavale da nametnu apsolutne standarde jednom području čija je izgleda sama suština relativnost, i to pod večnim ljudskim uslovom da je najgore što čovek može učiniti čoveku to da ga ubije, to jest da mu nanese ono što bi mu se ionako jednog dana dogodilo. “Poboljšanje” ovog večnog uslova koji predlaže doktrina pakla je upravo to da kazna može biti gora od večne smrti, naime, večna patnja u kojoj duša žudi za smrću.[42] Izgleda da je istaknuta karakteristika našeg sekularnog sveta to da sve više i više ljudi gubi veru u nagradu i kaznu nakon smrti, dok su funkcionisanje individualne savesti i sposobnost gomile da ugleda nevidljivu istinu nepouzdani kao i uvek. U totalitarnim državama smo videli skoro nameran pokušaj da se u koncetracionim logorima i ćelijama za mučenje izgradi jedna vrsta zemaljskog 45
pakla, čija glavna razlika u odnosu na srednjovekovne slike pakla leži u tehničkim poboljšanjima i birokratskoj administraciji, ali takođe i u nedostatku večnosti. Štaviše, Hitlerova Nemačka je dokazala da jedna ideologija koja skoro svesno preokreće zapovest “Ne ubij” nema potrebe da se hvata u koštac sa moćnim otporom savesti odnegovanim u zapadnoj tradiciji. Naprotiv, nacistička ideologija je često bila u stanju da preokrene funkcionisanje ove savesti, kao da ona nije ništa drugo do mehanizam koji pokazuje da li je neko prilagođen i u saglasnosti sa društvom i njegovim uverenjima. Drugim rečima, izgleda da političke konsekvence sekularizacije modernog doba leže u eliminaciji iz javnog života, zajedno sa religijom, jedinog političkog elementa u tradicionalnoj religiji, straha od pakla. Ovaj gubitak je politički, iako ne i duhovno, najznačajnija razlika između našeg sadašnjeg doba i ranijih vekova. Naravno, sa stanovišta puke upotrebljivosti, u borbi za moć nad čovekovom dušom ništa se ne može tako dobro nadmetati sa unutrašnjom prisilom totalitarnih ideologija kao strah od pakla. A ipak, bez obzira koliko naš svet može ponovo postati religiozan, ili koliko u njemu još uvek postoji autentične vere, ili koliko duboko su naše moralne vrednosti ukorenjene u naš religiozni sistem, strah od pakla ne spada više u motive koji mogu sprečiti ili podstaći delovanje većine. Ovo je izgleda neizbežno ako sekularnost uključuje razdvajanje religiozne i političke sfere života; pod ovim uslovima religiji je suđeno da izgubi svoj glavni politički element, upravo kao što je javnom životu suđeno da izgubi religioznu sankciju transcendentnog autoriteta. Ovo razdvajanje je činjenica i ima svoje jedinstvene prednosti i za religiozne i za nereligiozne ljude. Moderna istorija je po ko zna koji put pokazala da savez između “trona i oltara” samo diskredituje oboje. Međutim, dok se u prošlosti opasnost uglavnom sastojala u upotrebi religije kao pukog izgovora, izlažući tako i političko delovanje i religiozno verovanje sumnji za licemerje, danas je opasnost beskrajno veća. Kad se suočimo sa punokrvnom ideologijom, najveća opasnost koja nas može zadesiti je da joj se suprotstavimo svojom vlastitom ideologijom. Ako pokušamo da javno-politički život ponovo nadahnemo “religioznom strašću” ili da upotrebimo religiju kao sredstvo za političke podele, rezultat vrlo lako može biti transformacija i izopačavanje religije u ideologiju i korupcija naše borbe protiv totalitarizma fanatizmom koji je potpuno stran samoj suštini slobode. Odgovor Hane Arent na kritiku Žila Monroa U argumentu gospodina Monroa je krucijalno to da on previđa razliku izneđu Marksove tvrdnje da su religije ideologije i njegove vlastite teorije da su ideologije religije. Za Marksa religija, pored mnogih drugih stvari, leži u području ideološke nadgradnje; nisu sve stvari u ovom području iste, religiozna ideologija nije isto što i nereligiozna. Razlika u sadržaju između religije i nereligije je sačuvana. G. Monro i drugi branioci “sekularne religije” kažu da su sve ideologije, bez obzira na sadržaj, religije. U ovoj teoriji, ali ne i u Marksovoj doktrini, religija i ideologija postaju identične. Razlog dat za ovo poistovećivanje je to što ideologije igraju istu ulogu kao i religije. Sa istim opravdanjem se može poistovetiti ideologija i nauka, što gospodin Monro skoro čini kad tvrdi da “komunistička ideologija uzurpira prestiž koji nauka ima u očima masa”. Bila bi, naravno, greška iz tog razloga poistovetiti nauku sa komunističkom ideologijom, ali u ovoj grešci bi u stvari bilo više istine nego u logički sličnom poistovećivanju sa religijom, u meri u kojoj komunizam pretenduje da bude “naučan”, a ne “religiozan”, i da izlaže argumente u stilu nauke; drugim rečima, komunizam pre odgovara na naučna nego na religiozna pitanja. Što se tiče argumenta g. Monroa, jedino ga respekt prema nauci (za razliku od religije) sprečava da vidi da u skladu sa svojim argumentom nema razloga da ne poistoveti komunističku ideologiju sa naukom, i to pre nego sa religijom. Ishodište ove konfuzije je prosto i pojavljuje se sasvim jasno u stavu gospodina Monroa da “komunisti imaju odgovor na sve. Ovo je karakteristika svih ortodoksija”, implicirajući da je stoga komunizam ortodoksija. Greška u ovom rezonovanju poznata je još od vremena kad su se Grci zabavljali paralogizmima i sledeći sličan logički proces uveseljavali se definicijom čoveka kao očerupanog pileta. Danas, nažalost, ovako nešto nije smešno. 46
Gospodin Monro se žali da ja ne sledim tekuću ravnopravnost metoda i da ne “definišem” religiju i ideologiju. (Na pitanje šta je jedna ideologija može se odgovoriti samo istorijski, pošto su se idelogije prvi put pojavile u naše vreme početkom devetnaestog veka. Ja sam pokušala da dam jedan takav odgovor, iako ne i definiciju, u članku “Ideology and Terror: A Novel Form of Government” u The Review of Politics, jula 1953.)[43] Ovde ne mogu da ulazim u pitanje šta je definicija i u kojoj meri ispitivanjem prirode stvari možemo doći do definicija. Jedno je očito: mogu definisati samo ono što je različito i doći do definicije, ako uopšte mogu, samo putem razlikovanja. Tvrdnja da su ideologije religije ne definiše nijednu od njih nego, naprotiv, uništava čak i onaj magloviti osećaj različitosti koji je inherentan u našem svakodnevnom jeziku, a koji naučno ispitivanje treba da izoštri i osvetli. Međutim, ako bi još i bilo moguće definisati takve relativno skorašnje fenomene kao što je ideologija, kakva bi to bila arogancija s moje strane da sam se usudila da definišem religiju! Ne zato što je toliko mnogo naučnika pre mene to pokušalo pa nije uspelo, nego zato što bogatstvo i obilje istorijskog materijala s pravom mora zastrašiti svakog ko još uvek ima i malo poštovanja prema izvorima, istoriji i mišljenju prošlosti. Pretpostavimo da sam definisala religiju, a da je neki veliki religiozni mislilac – naravno, ne neki obožavalac kengura koga bih lako mogla uzeti u obzir – promakao mojoj pažnji! Kod istorijskih istraživanja nije važno doći sa unapred pripremljenim definicijama nego stalno razlikovati, a ove razlike moraju slediti jezik kojim govorimo i predmet kojim se bavimo. Inače ćemo završiti u stanju stvari gde svako govori svojim vlastitim jezikom i pre no što započne da argumentuje, ponosno objavljuje definiciju bilo čega što mu je od pomoći u radu ili što mu u tom trenutku golica maštu. Konfuzija delom dolazi od posebne tačke gledišta sociologa koji se – metodički ignorišući hronološki red, lokaciju činjenica, uticaj i jedinstvenost događaja, bitni sadržaj izvora i istorijsku stvarnost uopšte – koncentrišu na “funkcionalne uloge” same po sebi čineći tako društvo Apsolutom sa kojim je sve povezano. Njihova osnovna pretpostavka može se sumirati u jednoj rečenici: Svaka stvar ima neku fukciju a njena suština je isto što i funkcionalna uloga koju trenutno igra. Danas je u nekim krugovima ova pretpostavka stekla sumnjivo dostojanstvo opšteg mesta i neki sociolozi, poput M. Monroa, prosto ne mogu verovati svojim očima i ušima kad sretnu nekog koji je ne deli. Ja, naravno, ne mislim da svaka stvar ima funkciju i da su funkcija i suština jedno isto, niti da dve potpuno različite stvari – kao na primer vera u zakone istorije i vera u boga – vrše istu funkciju. A čak i kad bi se nekim čudnim sticajem okolnosti dogodilo da dve različite stvari igraju istu “funkcionalnu ulogu”, ja ih ne bih smatrala istima ništa više nego što smatram istima čekić i štiklu moje cipele kada njome zakucavam ekser u zid. *** “Religija i politika” je tekst govora pripremljenog za konferenciju “Da li je borba između slobodnog sveta i komunizma u osnovi religiozna?”. Tekst je objavljen u časopisu Confluence, II/3, 1953. Žil Monro je svoju repliku na ovaj esej Hane Arent uputio u obliku pisma adresiranog na Henrija Kisindžera, glavnog urednika časopisa Confluence; replika je objavljena u sledećem broju časopisa, II/4, 1953. U svom pismu Monro prigovara Hani Arent da ga “optužuje da je pobrkao ideologiju i religiju” a da, zauzvrat, ona sama nije definisala nijedan od ovih termina. Odgovor Hane Arent je objavljen u sledećem broju časopisa Confluence, III/1, 1954, Džerom Kon. Žil Monro (Jules Monnerot 1911-1995) je jedan od osnivača College de Sociologie. (Koledž je 1937. osnovala grupa intelektualaca među kojima su Žorž Bataj i Rože Kajoa. Među saradnicima su Žan Val, Aleksandar Kožev, Klod Levi Stros i drugi.) Počeo je kao komunista, zatim se kao demokrata priključuje pokretu otpora. Posle rata postaje degolista da bi na kraju karijere, maja 47
1989, završio kao kandidat za evropske izbore na listi Nacionalnog fronta Žan Mari Le Pena. Njegova stara krilatica “komunizam je islam dvadesetog veka” lako se preokrenula u “islam je komunizam našeg doba”. prim. prev. Iz knjige Hane Arent Essays in Understanding, New York, 2004, Schocken Books, 368 – 390. Preveo Branislav Dujmić ———– Engels izveštava da se u Parizu četrdesetih govorilo “Donc, l’ atheisme c’ est votre religion”, zato što se “čovek bez vere mogao zamisliti samo kao monstrum”. Vidi “Fojerbah i kraj klasične nemačke filozofije” u Karl Marks i Fridrih Engels, Selected Works, London, 1950, II, 343. ↑ Tako je govorio Zaratustra, II, “Na blaženim ostrvima” [Džerom Kon]. ↑ Paskalova negativna zavisnost od Dekarta je previše dobro poznata da bi zahtevala dodatno dokumentovanje. Johannes Climacus or De omnibus dubitandum est spada među najranije Kjerkegorove spise (zima 1842/3); pišući u formi duhovne autobiografije, Kjerkegor nam kaže da je ova rečenica igrala presudnu ulogu u njegovom životu i da mu je, nakon učenja o Dekartu kod Hegela, bilo žao što svoje filozofske studije nije započeo sa Dekartom (75. str). Sledeći Hegelovu interpretaciju Dekarta on je u ovoj rečenici video kvintesenciju moderne filozofije, njen princip i početak. Ovaj mali traktat se nalazi u danskom izdanju Kjerkegorovih Sabranih Dela, 1909, tom IV. Koristila sam nemački prevod – Wolfgang Struve, Darmstadt, 1948. ↑ Isto, 76. str. ↑ Misli, izdanje Jacques Chevalier, La PIeiade, Pariz, 1950. br. 92, 370. str. Čitav paragraf još jasnije pokazuje koliko duboko je Paskalova vera bila ukorenjena u njegovom očaju zbog nemogućnosti sigurnog znanja: “L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur, naturelle et ineffar;able sans la grace. Rien ne lui montre la verite. Tout I’abuse. Ces deux pnncipes de verite, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincerite, s’abusent reczproquement I’un I’autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cette meme piperze qu’ils apportent a la raison, ils la rer;oivent d’elle a leur tour: elle s’en revanche. Les passions de I’ame troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent a I’envie“. Iako nam Paskal ovde, kao i svugde, kaže da je razum, takođe, samo izvor zabluda, očito je da su glavni izvor zabluda čula (razum se samo “sveti”), u dvostrukom smislu čulne percepcije i čulnih strasti. ↑ Isto, br. 75, 416. str. ↑ Dekart, Principi, br. 5: Moramo sumnjati u sve “principalement parce que nous avons oui dire que Dieu, qui nous a cree, peut faire tout ce qui lui plait, et que nous ne savons pas encore si peut-etre il n’a point voulu nous faire tels que nous sayons toujours trompes… car, puisqu’il a bien permis que nous nous soyons trompes quelquefois… pourquoi ne pourrait-il pas permettre que nous nous trompions toujours?“ ↑ Dekart, Rasprava o metodi, Premiere Partie: “Et j’avais toujours un extreme desir d’apprendre a distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie“. ↑ Valdemar Gurian, u svojoj izvrsnoj kratkoj istoriji Boljševizma, Notr Dam, 1952, za svoje shvatanje boljševičko-komunističkog pokreta kao “socijalne i političke sekularne religije”, daje uglavnom sledeći razlog: “Ono što vernici tradicionalnih religija pripisuju bogu i ono što hrišćani pripisuju Isusu Hristu, bošljševici pripisuju navodno naučnim zakonima društvenog, političkog i istorijskog razvitka, koji su… formulisani doktrinom koju su utemeljili Marks, Engels, Lenjin i Staljin. Stoga se njihovo prihvatanje ovih doktrinarnih zakona… može okarakterisati kao sekularna religija” (5. str). Samo su Deisti, koji boga shvataju kao ideju kojom objašnjavaju tok sveta, ili ateisti, koji veruju da je zagonetka sveta rešena pretpostavkom da bog ne postoji, odgovorni za ovu vrstu sekularizacije tradicionalnih koncepata. ↑ 48
Koliko sam mogla da vidim, termin se prvi put pojavio u konačnom terminološkom značenju i u odnosu na moderne totalitarne pokrete u maloj knjizi Erika Fogelina Die Politischen Religionem 1938. u kojoj on sam citira svog jedinog prethodnika Aleksandra Ulara, Die Politik (u izdanju Die Gesellschaft, izdao M. Buber, 1906, tom III). Ovaj drugi tvrdi da svi politički autoriteti imaju religiozno poreklo i religioznu prirodu, i da je sama politika nužno religiozna. Dokaze za ovo on uglavnom izvlači iz primitivnih plemenskih religija; čitava njegova argumentacija se može sumirati u sledećoj rečenici: “Srednjovekovni bog hrišćana nije ništa drugo do totem monstruoznih dimenzija… Hrišćanin je njegovo dete kao što je australijski domorodac dete kengura”. U ovoj svojoj ranoj knjizi sam Fogelin još uvek koristi uglavnom primere iz tibetanskih religija kao opravdanje za svoje argumente. Iako je kasnije u potpunosti odbacio ovaj pravac rezonovanja vredno je pažnje da je termin izvorno izveden iz antropoloških studija, a ne iz interpretacije zapadne tradicije same po sebi. Antropološke i plemensko-psihološke implikacije termina su još uvek sasvim jasno vidljive u njegovoj upotrebi od strane društvenih nauka. ↑ Daleko najbrilijantnije i najmisaonije izlaganje se može naću u Erik Fogelin, The New Science of Polltics, Čikago, 1952. ↑ Potpuno se slažem sa nedavnom izjavom Romana Gvardinija da sekularnost sveta, činjenica da je naša svakodnevna javna egzistencija “bez svesti o nekoj božanskoj moći”, ne “implicira da individue postaju sve više nereligiozne nego da se javna svest sve više udaljava od religioznih kategorija”, iako ga ne sledim u njegovom zaključku da se religija tamo gde postoji “povlači u ‘unutrašnji svet'”. Citiram iz Commonweal, tom LVIII, br. 13, 3. jul 1953, koji prenosi opširan odlomak jednog članka iz poslednjeg broja Dublin Review, London. ↑ Reći da je ova borba u osnovi religiozna može vrlo lako značiti da mi tu branimo više od slobode. Ovo, međutim, može biti veoma opasno, bez obzira na to koliko tolerantna bi se mogla pokazati odredba ovog više-od-slobode; to nas vrlo lako može uvući u jednu vrstu duhovnog građanskig rata u kome bi iz naše zajedničke borbe isključili sve što je suprotno od “religije”. A pošto u ovom, kao ni u bilo kojem drugom, području ne postoji obavezujući autoritet koji jednom zauvek određuje šta je kompatibilno a šta ne, bili bismo izručeni na milost i nemilost neprestano promenljivih interpretacija. ↑ Die deutsche ldeologie, MEGA, Fojerbah, I, v, 15. ↑ Das Kapital, I, poglavlje XXIII, §l. ↑ Engels, op. cit., “Ako religija može postojati bez boga može i alhemija bez kamena mudrosti.” ↑ Marksovim vlastitim rečima: “Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine okonomische Potenz”. Das Kapital, poglavlje XXIV, §6. Takođe: “In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung, Unterjochung, Raubmord, kurz Gewalt die grosse Rolle”. isto, §l. ↑ Engels, Izabrana dela, 354. ↑ Isto, str. 340. ↑ Isto. ↑ Engels često poredi Marksa sa Darvinom, najelokventnije u svom “Govoru na grobu Karla Marksa”: “Upravo kao što je Darvin otkrio zakone razvitka organske prirode tako je Marks otkrio zakone razvitka ljudske istorije”. Isto, str. 153. ↑ Dobar primer ovog potpuno konfuznog metoda je Žil Monro, Sociology and Psychology of Communism, Boston, 1953. ↑ Ove dve pozitivne nauke obuhvatile bi navodno ne samo znanje svih činjenica nego takođe i svako moguće bitno mišljenje: “Ono što je preživelo od svih ranijih filozofija to je nauka o mišljenju i njegovim zakonima – formalna logika i dijalektika. Sve ostalo je supsumirano u pozitivnoj nauci prirode i istorije”. Engels, “Socijalizam, utopijski i naučni”, u Izabranim delima, II, 123. Bilo bi vredno truda pokazati u kojoj meri naše nove discipline, formalna logika i semantika, duguju svoje poreklo društvenim naukama. ↑ Tako na primer kod Hansa Gerta, “The Nazi Party”, American Journal of Sociology, broj 45, 1940. Uzimajući ovaj primer ne tvrdim da Maks Veber bilo kako može biti odgovoran za ovako monstruozno poistovećivanje. ↑ 49
Monro, isto, str. 124, citira Van der Leuva, Phenomenologie de la religion, Pariz, 1948, i Dirkema, De la Definition des phenomenes religieux. ↑ Marks i Engels su verovali da su religije ideologije; oni nisu verovali da ideologije prosto mogu postati religije. Prema Engelsu, “nikad se nije dogodilo da [buržoazija] postavi novu religiju [to jest svoju vlastitu novu ideologiju] na mesto stare. Svako zna kakav je neuspeh pretrpeo Robespjer u svom pokušaju”. “Fojerbah i kraj klasične nemačke filozofije”, Izabrana dela, II, 344. ↑ Apol. 38: nobis nulla magis res aliena quam publica. ↑ Moguća korisnost religije za sekularne vlasti mogla se primetiti samo pod uslovom potpune sekularnosti javno-političkog života, to jest na početku naše ere i u modernom dobu. Tokom srednjeg veka sam sekularni život je postao religiozan tako da religija nije mogla postati politički instrument. ↑ Ova često pogrešno navođena fraza ne implicira da je religija bila izmišljena kao opijum za narod nego da je bila korišćena u tu svrhu. ↑ Sveti Luka, 16, 23-21, je, koliko ja znam, najeksplicitnije mesto. ↑ Vidi Markus Dods, Forerunners of Dante (Edinburg, 1903.), i Frederik Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ’s Mission to the Underworld, New York, 1887. ↑ Među njima se ističe Scipionov san kojim se završava Ciceronova De Re Publica i završna vizija Plutarhove Delays of Divine Justice. Uporedi takođe šestu knjigu Eneide koja se toliko razlikuje od jedanaeste knjige Odiseje. ↑ Ova tačka gledišta je posebno naglašena kod Markusa Dodsa, isto. ↑ Vidi posebno Država, knjiga 7, 516d. ↑ “Ideja da postoji vrhunsko umeće merenja i da je folozofovo znanje vrlina sposobnost za merenje, provlači se kroz sva Platonova dela sve do kraja”. Verner Jeger, Paideja, II, 416. napomena 45. ↑ Karakteristično je za sve Platonove dijaloge o pravdi da se negde događa prekid i da striktno argumentacijski proces mora biti napušten. U Državi, Sokrat izbegava da odgovori na pitanje svojih sagovornika nekoliko puta; zbunjujuće pitanje je da li je pravda ipak moguća ako je delo skriveno od ljudi i bogova. Vidi naročito prekid u 372a koji se događa ponovo u 427d gde on definiše mudrost i eubouliu; na glavno pitanje ponovo se vraća u 430d i raspravlja o sophrosyne. Ponovo započinje u 433b i skoro odmah, 445d i dalje, prelazi na oblike vladavine sve dok sedma knjiga sa pričom o pećini ne postavi čitavu argumentaciju na potpuno drugačiji, nepolitički nivo. Ovde postaje jasno zašto Glaukon ne može dobiti zadovoljavajući odgovor: pravda je ideja i mora biti opažena; to je jedini mogući dokaz. ↑ Najjasniji dokaz političkog karatera Platonovih mitova o zagrobnom životu je to da oni, u meri u kojoj impliciraju telesno kažnjavanje, stoje u flagrantnoj protivrečnosti sa njegovom teorijom o smrtnosti tela i besmrtnosti duše. Platon je, štaviše, bio potpuno svestan ove inkonsekvencije. Vidi Gorgija, 524. ↑ Država, 374c. ↑ Ovo je takođe očigledno iz završnih mitova u Fedonu i Gorgiji, koji ne sadrže alegorije kao priča o pećini u kojoj filozof govori istinu. Fedon se pre svega bavi besmrtnošću duše; međutim, “to je ‘ispravljena Apologija’ ubedljivija od (Sokratovog) govora koji je on u svoju odbranu održao pred sudijama”. (F. M. Kornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Kembridž, 1952, 69). U Gorgiji, u kojem se pokazuje nemogućnost da se “dokaže” da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, na kraju se priča mit kao jedna vrsta ultima ratio, sa velikim snebivanjem i jasnim ukazivanjem da ga sam Sokrat ne uzima previše ozbiljno. ↑ Markus Dods, isto, str. 41. ↑ Hrišćanski pisci prvih vekova su jednodušno verovali u Hristovu misiju u donjem svetu čija je glavna svrha bila da uništi pakao, porazi Satanu i oslobodi duše mrtvih grešnika kao što je oslobodio duše hrišćana, kako od smrti tako i od kazne. Jedini izuzetak je Tertulijan. Vidi Huidekoper, isto. ↑ Čežnja za smrću je bila čest motiv u hebrejskim vizijama pakla. Vidi Dods, isto, str. 107. i dalje. ↑ Ovaj esej je uključen u izdanje „Izvora totalitarizma“ iz 1958. i u sva sledeća izdanja. [Džerom Kon] 50
Pisma Heideggeru 1. Heidelberg, 22. april 1928. Da Te sada neće biti – mislim da razumijem. No svejedno strepim. U svim tim danima svagda me je iznenada hvatala jedna gotovo zagonetno prodorna strepnja. Ono što ti sada želim reći, nije ništa drugo do au fond (u biti, prim. prev.) veoma trijezan opis situacije. Volim Te kao prvog dana. Ti to znaš, i ja sam to neprestano znala, znala i prije tog ponovnog susreta. Put koji si mi pokazao duži je i teži nego što sam mislila. Zahtijeva čak dug život. Samotnost tog puta biram sama. On je jedina životna mogućnost koja mi pripada. No napuštenost, koju će ukinuti sudbina, ne bi mi uzela samo snagu za život u svijetu, neću izolaciju, nego bi mi zatvorila i sam put, koji je dug, ide kroz svijet, nije nikakav skok. Samo Ti imaš pravo to znati, jer si Ti to oduvijek znao. Ali vjerujem da i tamo gdje ću konačno zašutjeti nikada neću biti neistinita. Vazda dajem samo onoliko koliko od mene zahtijevaju. A sam put nije ništa drugo nego zadatak što mi ga zadaje naša ljubav. Izgubila bih svoje pravo na život da sam izgubila ljubav za Tebe. No, tu bi ljubav i njen realitet izgubila samo ako bih izbjegla zadatak na koji me ona prisiljava. ”I ako Bog da, bolje ću Te ljubiti nakon smrti”. H.
2. Dragi Martine, vjerojatno ćeš iz drugih i slučajnih izvora saznati o meni. To mi oduzima naivnost poruke, ali ne i povjerenja što ga je naše posljednje ponovno viđenje u Heidelbergu nanovo i usrećujuće učvrstilo. Tako dolazim danas k Tebi sa starom sigurnošću i sa starom molbom: ne zaboravi me, ne zaboravi kako jako i duboko znam da je naša ljubav postala blagoslovom mojega života. To znanje nije moguće uzdrmati, niti danas, budući da sam našla dom i utočište pred svojim nemirom pokraj čovjeka (Günter Stern, alias Günter Anders, prim. prev.) za kojega ćeš Ti to ponajmanje razumjeti. Često slušam o Tebi, sve u nekoj svojevrsnoj stranosti i indirektnosti, koja je već u izgovaranju slavnog imena – teško se identificiram s njim. Svejedno bih tako rado znala, gotovo žarko rado, kako Ti ide, što radiš, kako Ti prija Freiburg. Ljubim Tvoje čelo i oči, Tvoja Hannah
51
3. Wiesbaden, Alexanderstraße 6-8 9. fabruara 1950. Pišem ovo pismo otkad sam iz kuće ušla u auto. Sada ga, pozno u noć, ipak ne mogu napisati. (Tipkam, jer je moje nalivpero pokvareno i jer je moj rukopis s godinama postao nečitljiv.) Ta večer i to jutro potvrda su jednog cijelog života. U osnovi nikad očekivana potvrda. Kad je konobar izgovorio Tvoje ime (uopće te nisam očekivala, jer pismo nisam dobila), činilo mi se kao da se vrijeme odjednom iznenada zaustavilo. Tada mi je munjevito došlo u svijest, što prije ne bih priznala ni sebi ni Tebi i uopće nikome, da me je prisila impulsa, nakon što mi je Hugo Friedrich dao Tvoju adresu, milostivo spriječila da, iako sam oklijevala s dolaskom, ne počinim jedinu zbilja neoprostivu nevjeru i time proćerdam svoj život. Ali jedno bi Ti trebao znati (jer nismo mnogo i nismo pretjerano iskreno uzajamno općili), da sam to i počinila, tad bi počinila samo iz ponosa, to jest iz posve čiste lude gluposti. Ne iz razlogâ. Došla sam ne znajući što Tvoja žena Elfriede od mene očekuje. Pismo sam pročitala u autu, napola pospana. Ako bih znala, ni za trenutak ne bih oklijevala. Moje se početno oklijevanje temeljilo samo na onome što se razumije pod ”Njemica”, i što su mi rekli upravo to popodne uz čaj. Molim Te, nemoj me krivo razumjeti; lično mi je sasvim svejedno. Nikada se nisam osjećala Njemicom i već dugo se ne osjećam Jevrejkom. Osjećam se kao ono što zapravo jesam – djevojka iz tuđine. Bila sam i jesam potresena zbog iskrenosti i prodornosti prijekora. No ono ”možda” sam izrekla iz nenadanog osjećaja solidarnosti s njom, iz duboke simpatije, koja je nenadano nastala. Što se toga tiče, samo bih još posve trijezno dodala da nisam šutala samo iz diskretnosti, nego i iz ponosa. No i zbog ljubavi prema Tebi – ne otežavaj stvari više nego što treba. Otišla sam iz Marburga isključivo Tebe radi. Drvarske staze (Holzwege) leže na mom noćnom ormariću, veoma uspješno počela sam čitati Heraklita. Sretna sam s polla ta deinai (mnogostruko je ono strašno, prim. prev.) – to je savršeno uspjelo. Do neke sam mjere imala sreću: kad sam došla ovamo, morala sam auto sa šoferom poslati natrag, zato ću imati dva dana mira. Sve mogu pomjeriti i sasma sigurno potvrđujem 4./5. marta. U subotu letim za Berlin, gdje ostajem do petka (adresa: Berlin-Dahlem, Parkhotel). Subotu i nedjelju bit ću opet tu, potom moram u britansku zonu. Ako bi sljedeću subotu/nedjelju mogao doći ovamo – veoma sjeverno – i biti mojim gostom… Budući da ne čitaš časopise, a knjige čitaš samo odostrag, šaljem ti nekoliko istrgnutih stranica, zapravo ne samo Tebi, nego i Tvojoj ženi. Hannah.
4. 8. maja 1954. Martine – Tvoje prijazno pismo koje me je tako začudilo. Sada barem znam što želiš, i samo Ti znaš da bi mi teško napravio veće veselje (time će, ako uspije, doći na red nešto što nikada nije bilo sasvim u redu 52
i potom se dakako još zamašno zaplelo). Često sam mislila da bih Ti nešto slično ponudila za englesko govorno područje; bilo je ipak tako blizu; no, ne bih Te željela dovesti u nevolju da bi htio reći ne (”u filozofiji još nisam dovoljno doma”) i da bi morao tražiti izgovore (”Kako je dug / svaki put kroz blizinu”??) Edward Robinson (prevoditelj Bivstvovanja i vremena na engleski, prim. prev.) još nije odgovorio. Nadam se da nije uvrijeđen. Ali tako doista nije išlo. Tako precizna sam bila zato jer iz iskustva s prevodiocima znam da temeljito provjeravanje na početku ušteđuje mnogo posla kasnije. Sve može izvesti na drugi kolosijek. – Druge prevodioce nisam kontaktirala. Da li su mladi ljudi iz Toronta radili za nekog određenog izdavača ili za neki časopis? Partisan Review, jedan od najboljih neakademskih časopisa (kao na primjer Nouvelle revue française u Parizu) htio je već nekoliko puta nešto objaviti, no uvijek su se bojali problema prevođenja. Najbolje bi možda bilo ako pri propitivanju jednostavno uputiš na mene. Ako bude išlo, onda dobo; ako ne bude, teško je nešto napraviti. – Pismo o humanizmu su ovdje već jednom preveli. Prevod nisam vidjela, ali mi je izdavač časopisa Partisan Review, kojem su prevod ponudili i zna dobro njemački, rekao da je bio potpuno nemoguć. Pitaš me što radim. Već približno tri godine pokušavam se približiti trima stvarima koje su međusobno višestruko povezane: 1. Analiza državnih oblika, polazi od Montesquieua, s namjerom da dođem tamo gdje je pojam vladavine prodro u ono što je političko (”u svakoj zajednici postoje oni koji vladaju i oni kojima se vlada”) i kako se, svaki put drukčije, konstituira politički prostor. 2. Ako bih možda pošla, s jedne strane, od Marxa i, s druge strane, od Hobbesa, te analizirala temeljno različite djelatnosti što su ih, promatrane iz vita contemplativa, obično bacali u isti koš s vita activa: dakle raditi-proizvoditi-djelovati, pri čemu su rad i djelovanje bili shvaćani po modelu proizvođenja: rad je postao ”produktivan”, a djelovanje je bilo interpretirano s obzirom na povezanost sredstava i cilja. (To ne bih mogla bez onoga što sam u mladosti naučila od Tebe, ako sam to uopće u stanju.) – i 3. Polazeći od usporedbe o pećini (i Tvoje interpretacije), prikaz tradicionalnog odnosa filozofije i politike, zapravo stav Platona i Aristotela prema polisu kao osnova svih političkih teorija. (Presudnim mi se čini što je Platon agathon (dobro) učinio najvišom idejom, a ne kalon (lijepo); vjerujem iz ”političkih” razloga.) Na papiru zvuči zahtjevnije nego što je mišljeno. Tim više, jer to ne mogu konkretizirati a pritom ne pasti u beskonačnost. U to sam upala kad sam još imala vremena, pratila sam stvari koje su me stalno uznemiravale još tokom rada na knjizi o totalitarnoj vladavini; i iz toga zapravo ne mogu više. Tokom ove zime prvi sam put pokušala stvari predavati eksperimentalno – u serijama predavanja na Princetonu i na univerzitetu Notre Dame te u pojedinačnim predavanjima. Na Princetonu samo pred članovima fakulteta i instituta Advenced Studies (Jacques Maritain je bio i tamo, a inače je sve skupa bilo zadovoljavajuće.) – Hrabrost za sve to crpim iz loših iskustava u ovoj zemlji i iz komično-beznadnog položaja političkih nauka. Nama lično dobro ide. Heinrich ima već dvije godine pored predavanja na Collegeu jednom sedmično seminar na New School. Tokom semestra ga od ponedjeljka do četvrtka nema u New Yorku. To nije baš prijatno, ali imam puno vremena i mira. Tu i tamo sam morala sve skupa ostaviti po strani, jer sam morala pripremiti njemački prevod svoje knjige (o porijeklu totalitarizma, prim. prev.) – što me užasno dosađuje. Jaspersov napad na Bultmanna potpuno mi je nerazumljiv. Veoma mi je žao da je Bultmann tako ožalošćen. Jaspers je očekivao odgovor, barem tako mislim. Bultmanna sam vidjela 1952. godine u Marburgu, bio je već veoma star. Hoćeš li objaviti predavanje Nauka i osmišljavanje? Molim te da mi to javiš. Jako čekam na Logiku. Često sam sanjala o našim razgovorima o jeziku. Posebno mi je pričinilo radost Tvoje 53
zimsko pismo, što si napisao o ”razgovorima” što ih, tako ili drukčije, pogrešno razumiju kao ”interpretacije”. I zato jer sam nešto slično nastojala o Tvojim interpretacijama – u polemičnom korespondiranju – objasniti dobrom Hugu Friedrichu, koji je na žalost malo bedast. Vjerojatno bez uspjeha. Kako stvar stoji s Heraklitom i Parmenidom? Veoma me veseli što ćeš mi poslati predavanje o tehnici. Mislim da ću ga trebati u septembru za referat na kongresu američke Political Science Association. Srdačno pozdravi Elfride. A tebi svako dobro za ljeto.
5. New York, 28. oktobra 1960. Dragi Martine, Izdavaču sam naručila da Ti pošalje moju knjigu (Vita activa ili o djelatnom životu). O tome bih ti rado rekla: Zamijetit ćeš da knjiga nema posvetu. Ako među nama ikada dođe do pravih stvari – mislim među nama, dakle ne mislim ni na Tebe ni na mene – pitala bih Te da li Ti knjigu smijem posvetiti; nastala je neposredno iz prvih frajburških dana. Duguje Ti u svakom pogledu gotovo sve. A kako pak stvari stoje, to mi se čini nemoguće: no, na neki način, nije značajno kako sam Ti to golo činjenično stanje htjela saopćiti. Svako dobro!
6. New York, 19. oktobra 1966. Dragi Martine, Tvoje jesensko pismo bila je najveća radost, najveća moguća radost. Prati me – s pjesmom i pogledom iz švarcvaldske radne sobe na lijep, živ studenac – još će me dugo pratiti. (Onima kojima je proljeće slomilo i lomi srce, jesen će ga opet ozdraviti). Tu i tamo čujem nešto o tebi. Navodno pišeš drugi dio Bivstvovanja i vremena, imenovan Vrijeme i bivstvovanje. Zatim zađu moje želje u trougao Freiburg-Meßkirch kao hipotenuza i nad njom Todtnauberg. I još Egina, gdje sam s Heinrichom više puta bila. I moje su misli često bile na predavanju o Sofistu. Ono što ostaje, čini mi se, nalazi se tamo gdje se može reći – ”Kraj i početak – vječno isto tkaju” (Goethe, ”Beskonačnost”, prim. prev). Pozdravi Elfride. Heinrich te srdačno pozdravlja. Kao i uvijek – Hannah.
54
Izvornik: Hannah Arendt, Wahrheit gibt es nur zu zweien. Briefe an die Freunde, uredila Ingeborg Nordmann, Piper: München-Zürich 2013. S njemačkog preveo Mario Kopić
55
O reakcijama na Ajhmana u Jerusalimu Hannah Arendt (1906-1975), New York 1944 © Estate of Fred Stein Hana Arent je 19. septembra 1963. dobila pismo od Semjuela Graftona u kome on piše da za magazin Look radi “istraživanje o neizmerno interesantnoj reakciji koju je izazvala vaša knjiga Ajhman u Jerusalimu”. Zatim nastavlja: “Nadam se da ćete biti dovoljno ljubazni da se pozabavite pitanjima koja vam šaljem, a koja bi mogla voditi u jedan intervju sa vama,” dodajući da ona ne bi trebalo da njegova pitanja shvati kao “inkvizitorska, u bilo kom smislu”. Koliko je poznato, nije se dogodio nikakav intervju niti se u magazinu Look pojavio bilo kakav članak. Međutim, sledećeg dana, 20. septembra, Hana Arent je napisala Graftonu: “Zahvaljujem vam na pismu i savršeno sam spremna da odgovorim na svako vaše pitanje, uključujući i ono zabavno – o novinarskoj patki o mom “preobraćanju na katoličanstvo”. Džerom Kon Pitanja Semjuela Graftona Ja sam, kao i vi, pisac koji traga za istinom. Čini mi se da je reakcija na vašu knjigu sama po sebi značajan politički fenomen koji zaslužuje analizu. U tom duhu vam postavljam sledeća pitanja: 1. Da li smatrate da su rekcije na vašu knjigu bacile bilo kakvo novo svetlo na današnje tenzije u jevrejskom životu i politici? Ako jesu, šta je izašlo na videlo? 2. Šta biste rekli da je stvarni uzrok ovako žestoke reakcije na vašu knjigu od strane onih koji su je napali? 3. Da li biste, u svetlu ove reakcije, promenili bilo šta da sada počinjete sa pisanjem te knjige? Ne mislim u nameri da umirite opoziciju. Mislim, da li vam je reakcija otkrila, za vas iznenađujuću osetljivost nekih Jevreja koju biste sada uzeli u obzir? 4. Da li smatrate da je moguće da je reč “banalnost” mogla uvrediti neke čitaoce, ili ih zavesti na pogrešan trag navodeći ih da zaključe da vi možda smatrate da su njihove patnje “banalne”? 5. Reč “banalnost” u suštini znači “opšte mesto”. Da li smatrate da je moguće da podnaslov zvuči previše uopšteno i previše obuhvatno? Zna se da je pod nacistima zlo bilo opšte mesto. Ali, da se vaša upotreba reči “banalnost” ne čini čitaocima, bar nekim, takvom kao da implicira da je zlo bilo banalnost i opšte mesto svugde? Ja znam šta ste hteli reći i vi znate šta ste hteli reći – ali šta je sa utiskom koji se stvara pre no što se knjiga pročita? 6. Da li priznajete kao dopustivo mišljenje da Hauzner, koji je na kraju krajeva radio kao tužilac, nije imao obavezu da postupa sa punom sudijskom izbalansiranošću? Zar nije njegova dužnost, kao i dužnost svakog drugog tužioca, bila svedena na to da dobije slučaj? Ili, da li mislite da je prekoračio dopustive granice i prešao na jednostranu prezentaciju slučaja? 7. Šta mislite da su Jevreji u Evropi mogli uraditi, u smislu pružanja jačeg otpora? Verovatno ste čitali Jevrejski otpor nacistima Oskara Handlina u magazinu Commentary iz novembra 1962. Da li odbacujete slučaj koji on gradi? (Interesantno je da je on svoj članak napisao pre nego što se pojavila vaša knjiga, izgleda da je imao jasan predosećaj da će problem izbiti na videlo.) 8. Ako su, kao što kažete, nacisti skrivali pravu svrhu transporta u logore smrti, čak i tako što su ubilačke centre prerušavali u železničke stanice, zar nisu Jevreji bili pre žrtve prevare nego
56
izdajstva svojih lidera? U kom trenutku su im lideri njihovih zajednica trebali reći: “Ne sarađujte više, nego se borite!”? 9. Zar nisu jevrejski lideri širom dijaspore radili sa svojim nejevrejskim gospodarima, dodvoravajući se, sarađujući, moljakajući, manevrišući? Zar nije takav metod često bio uspešan? Ako je ovaj stari metod postao zastareo, zar nije pogrešna istorijska interpretacija najviše za šta bi jevrejski lideri mogli biti krivi? Zar se od njih moglo očekivati da shvate da nacizam nije poslednji stadijum razvitka antisemitizma nego manifestacija jednog novog zla, potpunog totalitarizma povezanog sa genocidom? 10. Nije li Ajhman u ratnim uslovima, čak i u ograničenoj ulozi koju mu pripisujete, mogao izazvati odlaganje transporta i zbrku, da je hteo da sačuva makar nekoliko života? Zar nije očigledan odgovor da to nije hteo, što je dovoljno da bude nazvan monstrumom u bilo kom smislu ove reči? U vašoj knjizi se, naravno, tvrdi da je on kriv i ja razumem poentu koju ističete, da u totalitarnom sistemu čak i činovnik može vršiti nesumnjivo zlo, ali zar tu nema i nešto više, u Ajhmanovoj privrženosti i posvećenosti svom zadatku? Pokušao sam da shvatim zašto se Masmano kao raketa ustremio na vaš opis Ajhmana i zašto su ljudi bili uznemireni. Našao sam da intelektualno prihvatam vaše objašmjenje, ali da se narogušim svaki put kad minimizirate Ajhmanov značaj. Kada nastavite da objašnjavate ja se smirim, a onda se opet iznova uznemirim kada kasnije umanjujete Ajhnanovu važnost. Da li je moguće da su vaše teze izašle na scenu pomalo prerano – da bi reakcija bila sasvim drugačija da su iznesene za, recimo, dvadeset pet godina. Drugim rečima, da li je po vašem mišljenju tajming u osnovi kontroverze? 11. Da li smatrate da su Jevreji kao celina išta naučili iz iskustva hitlerizma. 12. Da li je iko od jevrejskih lidera podržao vašu knjigu, i ako jeste, ko? 13. Ovo poslednje nije pitanje pošto ja ne postavljam takva pitanja. Reći ću vam, čisto kao informaciju, da u jevrejskim krugovima kao jedan od komentara u vezi sa vama kruži priča da ste se “preobratili na katoličanstvo”. Pošto ja ne ulazim ni u čija religijska uverenja, ne tražim od vas da ovo prokomentarišete. Ukoliko vi mislite da je to potrebno, vaše napomene bi bile dobrodošle, ali ja neću izvoditi nikakve zaključke ako odbijete da govorite o ovoj stvari. Odgovori Hane Arent Dozvolite mi da započnem odgovorom na pitanje koje niste postavili: Zašto sam ja, pisac i nastavnik političke filozofije, koja se nikad nisam bavila reporterskim poslom[1] želela da odem u Jerusalim na suđenje Ajhmanu? Pored očiglednog odgovora, na koji sam ukazala u svojoj knjizi tako što sam sebe svrstala u publiku, ne među reportere i novinare nego među “preživele” (“emigrante iz Evrope poput mene same, koji su u svom srcu znali sve što se imalo znati”), imala sam tri razloga: Prvo, želela sam da jednog od glavnih krivaca vidim svojim očima, uživo. Kad sam, mnogo godina ranije, opisivala totalitarni sistem i analizirala totalitarni mentalitet bavila sam se pre “tipovima” nego individuama, a ako gledate na sistem kao celinu svaka osoba zaista postaje “mali ili veliki šraf” u mašineriji terora. Velika prednost sudske procedure je da vas neizbežno suočava sa ličnošću i ličnom krivicom, sa individualnom motivacijom i odlukama, sa posebnostima koje u drugom kontekstu, u kontekstu teorije, nisu relevantne. Drugim rečima, htela sam da saznam: Ko je bio Ajhman? Kakva su bila njegova zlodela ne u meri u kojoj su bila deo nacističkog sistema nego u meri u kojoj je on bio njihov slobodan agens? To je u suštini isto pitanje na koje sud pravde mora odgovoriti kada donosi presudu. I upravo iz tog razloga je čitava teorija malog šrafa (teorija odbrane) u ovom kontekstu potpuno irelevantna. 57
Drugo, postoji široko rasprostranjena teorija, kojoj sam takođe i ja doprinela, po kojoj ovi zločini prkose mogućnosti ljudskog suđenja i razaraju okvire naših pravnih institucuja. A ovaj argument se često povezuje sa mnogo običnijim pojmovima neizvesnosti “političke pravde”, sa teškoćom suđenja za zločine počinjene od strane suverene države, ili sa “teškim položajem” vojnika koga “preki sud može osuditi na streljanje ako ne posluša naređenje ili sudija i porota na vešanje ukoliko posluša” (Dicey, Low of the Constitution). Postoji najzad i pravno najinteresantnije pitanje: U kojoj meri je optuženi znao da čini zlo dok je vršio svoja zlodela? Ovo pitanje je, kao što možda znate, igralo presudnu ulogu na mnogim suđenjima za ratne zločine u Nemačkoj. Ukratko, činjenice ovog slučaja su bile takve da se nije radilo o “običnom zločinu” niti o “običnom zločincu”, ali to “nije moglo, na shvatljiv način, značiti da bi on koji je pobio milione zbog samog tog razloga trebao da izbegne kaznu”. Želela sam da otkrijem: Koje su mogućnosti da naš pravni sistem i institucije dodele pravdu kad se suoče sa ovim novim tipom zločina i zločinca? Treće, razmišljala sam mnogo godina, da budem precizna: trideset godina, o prirodi zla i želja da se suočim ne sa zločinima, koji su na kraju krajeva bili dobro poznati, nego sa samim zločincem bila je verovatno najsnažniji motiv moje odluke da odem u Jerusalim. Da pređem na vaša pitanja. Ja se svakako slažem sa vama da je reakcija na moju knjigu “sama po sebi jedan značajan politički fenomen”, ali se nadam da ćete razumeti da ova reakcija, i pored neprijatnosti koje mi je priredila, ima za mene nesumnjivo drugorazredan značaj. 1. Nemam konačan odgovor na vaše prvo pitanje: Da li su ove reakcije bacile novo svetlo na jevrejski život i politiku, i šta je izašlo na videlo? Moj osećaj je da sam nenamerno dirnula u jevrejski deo onoga što Nemci nazivaju “nesavladana prošlost” (die unbewältigte vergangenheit). Danas mi izgleda da je ovo pitanje bilo na putu da nekako izbije i da ga je moj izveštaj kristalisao u očima onih koji ne čitaju obimne knjige, na primer Hilberga (Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, Chicago, 1961, knjiga koju Hana Arent često citira u Ajhmanu u Jerusalimu – prim. Džerom Kon), i ubrzao njegovo stavljanje na javnu raspravu. Ovaj osećaj podržava pismo datirano 7. marta 1963. od Dr. Zigfrida Mozesa, bivšeg državnog revizora Izraela, predsednika instituta Leo Bek i takođe, ja mislim, predsednika jevrejskog saveta Nemačke. On piše: “Došao sam u Njujork sa nacrtom izjave jevrejskog saveta Nemačke. To je napad na stavove iznesene u Hilbergovoj knjizi i Betelhajmovim člancima. Sada (to jest nakon objavljivanja mojih članaka u Njujorkeru) odbrana saveta se u prvom redu mora suprotstaviti vašim člancima”. (Prevodim, pismo je pisano na nemačkom. Možete naravno videti original. Nakon prijema pisma imala sam dugačak razgovor sa Dr. Mozesom u Bazelu. Ako želite mogu vam pričati o tome. Čini mi se da to u kontekstu vašeg pitanja nije relevantno.) 2. Ukazala sam na jedan od pravih razloga žestoke reakcije na moju knjigu. Čini mi se da je drugi važan razlog zbog koga su ljudi stekli utisak da sam napala jevrejski establišment to što ja nisam samo iznela ulogu jevrejskih saveta tokom konačnog rešenja nego sam i ukazala na to da se ne radi prosto o “izdajnicima”. Drugim rečima, otkako se sudski proces dotakao uloge jevrejskih saveta tokom konačnog rešenja, a ja izvestila o tim incidentima, sve sadašnje jevrejske organizacije i njihovi lideri misle da su napadnuti. Ono što se zatim dogodilo bili su, po mom mišljenju, usklađeni i organizovani napori da se stvori jedna “slika” i da se knjiga koju sam napisala zameni tom slikom. Nešto vrlo slično se izgleda dogodilo u odgovoru na Hohutovu dramu Namesnik (The Deputy / Der Stellvertreter) koja propituje vatikansku politiku prema nacističkom sistemu. Pitanje koje postavlja Hohut je veoma jednostavno: Zašto Pačeli nikad nije javno protestvovao, prvo protiv progona i na kraju protiv masovnog ubijanja Jevreja? Niko nikada nije osporio činjenicu da je papa znao sve detalje. Odmah zatim Osservatore Romano piše sledeće: “Da su Hohutove teze ispravne sledilo bi da ni sam Hitler ni Ajhman ni SS nisu odgovorni za Aušvic, Buhenvald, Mathauzen i sve ostale zločine… nego papa Pije”. Ovo je, naravno, čista glupost i Hohut nikad nije rekao tako nešto. Ali to je poslužilo jednoj važnoj svrsi: stvorena je jedna “slika” na štetu pravog problema; zatim se 58
naširoko raspravljalo o toj slici i Hohut se našao u apsurdnom položaju da mora da se brani za nešto što nikada nije rekao. Ovakva namerna izvrtanja i potpuna falsifikovanja mogu biti efikasna ako su organizovana i masovna. Napadnuti autor malo šta može učiniti osim da kaže zajedno sa Anatolom Fransom: “Ako me optuže da sam ukrao kule Notr Dama, napuštam zemlju”. (Izvor za problem oko Hohuta: Mercur, br. 186, avgust 1963, str. 812 ff.) 3. Nisam bila iznenađena “osetljivošću nekih Jevreja”, a pošto sam i sama Jevrejka mislim da imam sve razloge da me to ne uzbuni. Verujem da je protiv dostojanstva naše profesije – “pisac koji traga za istinom” – da takve stvari uzimamo u obzir. Ali žestina i, posebno, jednodušnost javnog mnjenja organizovanih Jevreja (ima jako malo izuzetaka) su me zaista iznenadile. Zaključila sam da nisam povredila samo “osetljivost” nego i određene interese, a to pre nisam znala. Međutim, postoji i druga strana stvari, a da bih o njoj raspravljala moram se pozvati na moju knjigu O revoluciji (mrzim to da radim, ali tome nema pomoći.) Na strani 277 (i na nekim drugim mestima) govorim o političkom značaju javnog mnjenja, koje po mom mišljenju stoji u suprotnosti prema autentičnom javnom duhu. Tu iznosim mišljenje očeva osnivača i kažem: “Demokratiju… su prezirali zato što u njoj javno mnjenje vlada tamo gde bi trebalo da preovlađuje autentični javni duh, a znak ove izopačenosti je jednodušnost građanstva: jer ‘kad ljudi o raznim važnim pitanjima razmišljaju smireno i slobodno oni neminovno o nekima od tih pitanja formiraju različita mišljenja. Međutim, kad njima zavlada neka zajednička strast tada će njihova mišljenja, ako se još mogu tako nazvati, biti ista“. Džejms Medison, Federalistički spisi br. 50. Ovde je, kažem, “presudna inkopatibilnost između vladavine jednodušnog javnog mnjenja i slobode mišljenja” jer “vladavina javnog mnjenja ugrožava čak i mišljenje onih malobrojnih koji možda imaju snage da to mnjenje ne dele… Ovo je razlog zbog koga su očevi osnivači bili skloni da vladavinu zasnovanu na javnom mnjenju izjednače sa tiranijom”. Poenta je u tome da “mnjenje nikad ne pripada grupama nego isključivo pojedincima koji ‘razmišljaju smireno i slobodno’, a nijedno mnoštvo, bilo da je deo društva ili društvo u celini, nikada neće biti sposobno da formira neko mnjenje”. Interesne grupe imaju pseudo-mnjenja i ako se takve grupe iz bilo kojih razloga, ispravnih ili pogrešnih, osete ugroženima one će pokušati da isključe iz svoje zajednice “nezavisne” ljude koji ne pripadaju organizaciji da bi mogle da kažu: daleko od toga da su ovi ljudi nezavisni, oni samo govore u ime nekih drugih interesa. Mnoge novinarske patke koje se danas šire u jevrejskim krugovima – da sam spremna da se preobratim na katoličanstvo (vaše 13. pitanje) ili da sam sada član američkog Saveta za judaizam ili da sam “samomrzeći antisemita” i tako dalje – su dobro poznati rekviziti u takvim kampanjama. Zato mi vaše treće pitanje izgleda pomalo pogrešno. Ja se jedino mogu zapitati: Da li bih ja, u svetlu ove političke kampanje, išta promenila? Odgovor je: Moja jedina alternativa je bila da uopšte ne pišem; čim sam počela da pišem bila sam vezana obavezom da kažem istinu onako kako je ja vidim. Nisam bila svesna opasnosti. Da li bih izbegavala sporna pitanja da sam znala? Ovo pitanje je za mene veoma važno. Ja nisam u politici i nisam ni voljna ni sposobna da se nosim sa situacijom koja je nastala; to veoma ozbiljno remeti moj rad, a publicitet koji je s tim u vezi je za mene i moj način života prvorazredna smetnja. Ipak, zbog prirode mog posla i zadatka koji sam sebi postavila – Kakva je priroda zla? – pretpostavljam da bih svakako učinila isto i izveštavala sa suđenja na činjeničnom nivou. Alternativa je bila da ono što sam tu saznala inkorporiram u svoja teorijska dela, što bi naravno bilo potpuno bezopasno pošto ih moji oponenti nikad ne bi čitali. 4. i 5. Zašto bi čitaoci kad vide izraz “banalnost zla” trebalo da zaključe da su “njihove patnje banalne”, to leži izvan moje moći poimanja. Na to se može odgovoriti jedino protivpitanjem: Zašto Džoni ne ume da čita?
59
Nadam se da ne zamerate na šali. Pošto nikad nisam pisala za široku publiku nisam znala šta se može dogoditi. Vi izjednačavate “banalnost” sa “opštim mestom” i ja se bojim da su rečnici na vašoj strani. Za mene postoji veoma važna razlika: opšte mesto je onaj čest, običan događaj, ali nešto može biti banalno i ako nije obično. Štaviše, ono što se u izrazu – “banalnost zla” – tvrdi stoji u suprotnosti sa “radikalnim zlom” (Kant) i, popularnije, sa široko rasprostranjenim mišljenjem da ima nešto demonsko, grandiozno, u velikom zlu, da postoji tako nešto kao moć zla da donese nešto dobro. Mefisto u Faustu je Geist der stets das Böse will und stets das Gute schafft (Duh koji stalno želi da čini zlo a stalno stvara dobro); đavo viđen kao pali anđeo (Lucifer) sugeriše da najbolje najverovatnije postaje najgore; čitava Hegelova filozofija počiva na “moći negacije”, nužnost, na primer, dovodi do “carstva slobode” i tako dalje. Pitanje je na suđenje stiglo preko Servatijusa (Ajhmanovog advokata odbrane) na najvulgarnijem nivou, naravno. Međutim, problem je u tome što je evropski cionizam (za razliku od držanja američkih cionista) često mislio i govorio da je zlo antisemitizma bilo neophodno za dobrobit jevrejskog naroda. Prema rečima dobro poznatog cioniste koji u pismu upućenom meni raspravlja o “izvornoj cionističkoj argumentaciji: Antisemitizam želi da se oslobodi Jevreja a jevrejska država želi da ih primi, to se savršeno uklapa”. Koncept da možemo iskoristiti naše neprijatelje za naše vlastito spasenje za mene je oduvek bio “izvorni greh” cionizma. Dodajte tome ovo što mi je jedan još istaknutiji cionistički lider rekao tonom ispovedanja najunutrašnjijeg uverenja: “Svaki nejevrejin je antisemita” što implicira da je “dobro što je tako, jer kako bi inače privukli Jevreje u Izrael?”, pa ćete shvatiti zašto verujem da su izvesni elementi cionističke ideologije veoma opasni i da bi ih za dobro Izraela trebalo odbaciti. Ali da se vratim vašem pitanju. Istina je, naravno, da je u nacističkoj Nemačkoj zlo bilo opšte mesto i da je “bilo mnogo Ajhmana”, kao što stoji u naslovu nemačke knjige o Ajhmanu. Ali ja nisam na to mislila. Htela sam da kažem da zlo nije radikalno, da nema koren (radix), da nema dubinu i da je upravo iz tog razloga tako strahovito teško misliti o njemu, jer mišljenje po definiciji želi da dosegne do korena stvari. Zlo je površinski fenomen, i umesto da bude radikalno ono je samo ekstremno. Zlu se odupiremo tako što ne bivamo obuzeti površinom stvari, tako što se zaustavljamo i počinjemo misliti – to jest, tako što dospevamo u drugu dimenziju drugačiju od dimenzije svakodnevnog života. Drugim rečima, što je neko površniji to je verovatnije da će se prepustiti zlu. Indikacija takve površnosti je upotreba klišea a Ajhman je, sam bog zna, savršen primer toga. Svaki put kad je bio u iskušenju da misli svojom glavom on je rekao: Ko sam ja da sudim ako svi oko mene – to jest, atmosfera u kojoj ne misleći živimo – misle da je ispravno ubijati nevine ljude? Ili da to kažemo malo drugačije: svaki put kad je pokušao da misli Ajhman je odmah počinjao da misli na svoju karijeru, koja je do kraja bila glavna stvar koja mu je bila na umu. („Šta sam time htela da kažem? Ne da je zlo opšte mesto. Opšte mesto je ono što se često događa, nešto može biti banalno čak i ako se ne događa često. Naravno, način na koji je Ajhman govorio možda je takođe bio opšte mesto (iako sumnjam u to), ali je to bilo banalno u smislu površnosti od koje se diže kosa na glavi. Htela sam da kažem da zlo ne samo da nije radikalno nego da nema korene, da je površinski fenomen; zbog toga je tako zarazno. Zlo je ekstremno a ne radikalno. Ono se može proširiti preko čitavog sveta poput gljivica i uništiti ga upravo zato što nigde nije ukorenjeno. Zato je tako teško misliti o njemu. Rekla sam da ono prkosi mišljenju i govoru zato što se mišljenje trudi da dohvati korene, da dođe do neke dubine, i tako biva frustrirano ovim fenomenom. Bili su to najbanalniji motivi, ne posebno pokvareni (kao kod sadizma ili želje za ponižavanjem ili volje za moć), koji su Ajhmana načinili takvim užasnim zločincem. On nije sebi predstavljao patnje kojih je bio uzrok, baš kao što je u Jerusalimu ostao okrenut sebi, govoreći iznova i iznova istim rečima, klišeima itd, takoreći nikada ne shvativši gde se nalazi i kome govori.“ Predavanje u Čikagu 30. oktobra 1963.) („Što se tiče pogrešnog shvatanja, podnaslov O banalnosti zla je često zaista bio pogrešno shvaćen. Ništa nije moglo biti dalje od moje namere nego da trivijalizujem najveću katastrofu našeg veka. To što je nešto banalno ne znači odmah da je i trivijalno ili da se obično događa. Ja mogu oceniti neko 60
mišljenje ili osećanje kao banalno čak i ako niko pre toga nije izrekao takvu stvar i čak i ako njene posledice vode u katastrofu. Tako je Tokvil, na primer, sredinom prošlog veka odgovorio na rasne teorije Gobinoa, iako su one u to doba bile originalne i u isto vreme takođe i opasne i površne. To je bilo zlo puno konsekvenci. Ali, da li je isto tako bilo i puno smisla? Kao što znate, bilo je puno pokušaja da se nacional socijalizam trasira u dubinu nemačke i evropske intelektualne prošlosti. Smatram da su takvi pokušaji pogrešni i čak vrlo štetni jer svojom argumentacijom lišavaju ovaj fenomen njegove najupadljivije karakteristike – a to je njegova potpuna plitkost. Da nešto može biti rođeno u slivniku i da uprkos nedostatka dubine može istovremeno zadobiti moć nad skoro svakim – to je ono što ovaj fenomen čini tako zastrašujućim.“ The Eichmann case and Germans u Jewish Writings str. 487) Bojim se da još uvek nisam odgovorila na vaše glavno pitanje: “šta je sa utiskom koji je stvoren pre čitanja knjige?” Možda ste u pravu. Nemam običaj da mislim o “utisku” koji stvara ono što pišem, bar ne u ovom smislu na koji ste ovde mislili. Zadovoljna sam kad nađem reč ili sentencu koja mi izgleda objektivno adekvatna i prikladna. Ali, da li zaista verujete da bi stvari stajale i za trunku drugačije da knjiga nema podnaslov? Mislim da je to iluzija. 6. Ne samo da bih priznala “kao dopušteno mišljenje da Hauzner (tužilac) nije imao obavezu da postupa sa punom sudijskom izbalansiranošću” nego sam tako i rekla: “Očito, državni tužilac nema obavezu da učini dostupnim dokaze koji ne idu u korist optužbe”. Međutim, pokazalo se da možda ni vi ni ja nismo bili u pravu, bar ne za jerusalimski proces čija se formalna procedura ipak odvijala po britanskom zakonu. Jer, ja sam primila sledeću ispravku od jednog kanadskog advokata: “Ta propozicija niti je očita niti ispravna; po kanadskom zakonu tužilac je dužan da vodi fer proces”. On zatim citira jednu odluku kanadskog vrhovnog suda u kojoj stoji inter alia (između ostalog) da je “tužilac dužan da dostavi, za svaku materijalnu činjenicu, dokaze koji su poznati optužbi, bilo da idu u korist optuženog ili ne.” Međutim, čini se da je ovde bilo uključeno više od toga: jedna je stvar ne “postupati sa punom sudijskom izbalansiranošću”, a nešto sasvim drugo dovlačiti na proces ogromnu količinu materijala koja nema nikakve veze sa zločinima optuženog. Tokom suđenja je predsedavajući sudija bio taj koji je uporno prigovarao da optužba “slika sliku” tako da ovde nije bilo uobičajenog natezanja između optužbe i odbrane nego između tužioca i sudije. Mnogi dopisnici koji su pokrivali suđenje bili su bolno svesni toga. 7. i 8. Pitanje otpora: nigde nisam postavila to pitanje; ono što sam ranije rekla o “slici” koja je kreirana da bi zamenila knjigu važi i ovde. Ovo pitanje je postavio Hauzner. Ja sam dva puta govorila o tom pitanju, u prvom poglavlju gde sam ga nazvala “glupim i okrutnim” i kasnije kad sam rekla da je Hauznerovo pitanje “služilo kao dimna zavesa za pitanje koje nije postavljeno”: Zašto su jevrejski funkcioneri sarađivali? Razlika između ova dva pitanja mi izgleda skoro previše očigledna da bih je komentarisala. Nikada nije postojao trenutak u kome su “lideri njihovih zajednica” mogli reći Jevrejima “Ne sarađujte više, nego se borite!”, kako ste to vi formulisali. Otpor, koji je postojao ali je igrao veoma malu ulogu, značio je samo jedno: Ne želimo ovu vrstu smrti, želimo da umremo časno. Međutim, pitanje saradnje je zaista uznemirujuće. Sasvim je izvesno da je postojao trenutak kada su jevrejski lideri mogli reći: Nećemo više da sarađujemo, pokušaćemo da iščeznemo. Ovaj trenutak je mogao nastati kad su nacisti zatražili od njih, već potpuno informisanih o tome šta deportacije znače, da sastave liste za deportacije. Nacisti su im sami dali broj i kategorije onih koji je trebalo otpremiti u centre za ubijanje, ali o tome ko će otići i kome će biti pružena šansa da preživi odlučivala je jevrejska uprava. Drugim rečima, oni koji su sarađivali bili su u tom posebnom trenutku gospodari života i smrti. Možete li zamisliti šta je to značilo u praksi? Uzmite primer Terezijanštata, gde je svaki detalj svakodnevnog života bio u rukama jevrejskih starešina, i zamislite šta bi se dogodilo nekom logorašu ako bi se ikada usudio da dovede u pitanje “mudrost” bilo koje odluke koju su donele starešine. 61
Što se tiče opravdanja ove politike, ima ih mnogo; najvažnija se nalaze u Kastnerovom izveštaju koji se pojavio u Nemačkoj. Bilo je dosta uobičajeno da se misli: (a) Ako neko od nas treba da umre bolje je da o tome odlučujemo mi nego nacisti. Ja se ne slažem sa tim. Bilo je beskrajno bolje pustiti naciste da se bave svojim ubilačkim poslom. (b) Stotinama žrtava spasićemo hiljade. Ovo mi zvuči kao poslednja verzija žrtvovanja ljudi: odaberite sedam devica i žrtvujte ih da stišate gnev bogova. Dobro, ovo nije moje religijsko uverenje, a sasvim sigurno to nije vera judaizma. I na kraju, teorija manjeg zla: Služimo da bismo sprečili gore ljude da zauzmu te položaje. (Postoji analogija sa “dobrim ljudima” koji su služili naciste u Nemačkoj.) Na pitanje šta je bilo poznato a šta nije, teško je odgovoriti, ali u prilično velikom broju slučajeva jevreski lideri su znali ono što jevrejski narod kao celina nije znao. Ovo je naročito tačno za Terezijanštat i za Mađarsku. Kastner piše u svom izveštaju: Znali smo više nego dovoljno. Ovde je, kao i drugde, od vrhunske važnosti uvek imati na umu distinkciju između jevrejskih lidera, koji su stalno imali posla sa nacistima i generalno bili prilično dobro informisani, i jevrejskog naroda, koji je obično bio u kontaktu samo sa jevrejskom upravom. Na primer, odluka da se narodu ne kaže šta transporti znače dovela je u Terezijanštatu do toga da su se ljudi dobrovoljno prijavljivali za deportacije! Odgovorila sam vam na vaše pitanje po ovoj tački, ali moram da istaknem da uopšte nisam imala nameru da skrenem pažnju javnosti na ovaj deo naše “nesavladane prošlosti”. Dogodilo se da se problem sa Judenräte (jevrejskim savetima) pojavio na suđenju i ja sam izveštavala o tome kao što sam izveštavala o svemu ostalom. Unutar konteksta mog izveštaja ovo nije igralo istaknutu ulogu ni po obimu ni po naglasku. Kasnije je to bilo naduvano preko svake razumne mere. 9. Ovde su vaše teze ponešto nalik na Hilbergove. Ja nemam svoju vlastitu teoriju; da bih mogla zauzeti stav morala bih dublje zaći u jevresku istoriju, što nemam nameru da radim. Ovako, na brzinu, rekla bih da čak i ako su vaše teze ispravne to može važiti samo za početne stadijume nacističkog režima; to ne može objasniti ulogu koju su Judenräte igrali u slanju ljudi u smrt. 10. Ne verujem da je Ajhman mogao sabotirati naređenja čak i da je to želeo. (On je, kao što sam izvestila, jednom učinio nešto slično.) Međutim, mogao je dati ostavku na svoj položaj i ništa mu se ne bi dogodilo osim zaustavljanja karijere. On je naravno, kao što sam nekoliko puta rekla, dao sve od sebe da učini ono što mu je rečeno. Ako je ova posvećenost zadatku dovoljan dokaz da ga se nazove monstrumom, morate zaključiti da su velika većina Nemaca pod Hitlerom bili “monstrumi”. Ne razumem sasvim zašto ste bili tako uznemireni “svaki put kad bih ja minimizirala Ajhmanov značaj”. Ne mislim da sam bilo šta minimizirala, samo sam rekla šta je on mogao učiniti a šta nije, koje su bile njegove kompetencije i tako dalje. Optužba, koju je presudom sledio vrhovni sud (u oštroj razlici prema okružnom sudu), se ponašala kao da na optuženičkoj klupi nije bio Ajhman nego Hajdrih ili čak Hitler. To je bilo apsurdno. Nisam ja “umanjila Ajhnanovu važnost” nego dokazi. Kad sam odlučila da odem u Jerusalim i sama sam bila pod utiskom da je on bio mnogo važniji nego što je u stvari bio. Jedan od razloga za ovo pogrešno shvatanje bilo je to što je on uvek bio zadužen za pregovore sa Jevrejima, zato je u našoj mašti igrao veću ulogu nego u nacističkoj hijerarhiji. Bez sumnje, svi se nadamo da će reakcija na moj izveštaj “biti potpuno drugačija… za dvadeset pet godina”. Međutim, da li to znači da je sada prerano da se piše i prosuđuje? Na kraju krajeva, osamnaest godina je znatan period tako da, sudeći prema drugim takvim događajima, postoji opasnost da uskoro budemo preplavljeni interesno inspirisanom literaturom koja će pokušati da sve opere. To se dogodilo, na primer, u Nemačkoj sa ljudima koji su 20. jula 1944. pokušali da ubiju Hitlera. Međutim, dozvolite mi da ponovim još jednom: Ako stvari tako stoje, ako rezultat moje i nekoliko drugih knjiga, koje su bar pokušale da kažu istinu ne obazirući se na bilo šta drugo, treba 62
da bude proizvodnja više laži nego što bi ih inače izašlo na svetlo dana, ja sigurno neću uzeti učešća u istraživanjima i pisanjima istorije koja slede. Ja nisam napisala “knjigu o Jevrejima”, a da sam želela da pišem o jevrejskom Holokaustu sigurno ne bih ni sanjala da za polaznu tačku uzmem suđenje Ajhmanu. 11. Na ovo pitanje je teško odgovoriti zato što se odnosi na “Jevreje kao celinu”. Iskustvo hitlerizma je nesumnjivo imalo najdublji uticaj na Jevreje širom sveta, to jest na svakog od nas ponaosob. Ja sam govorila o neposrednoj reakciji na knjigu, a ponekad sam mislila da smo svedoci dubokih promena u “nacionalnom karakteru” – to jest, u meri u kojoj je jedna takva stvar moguća. Ali nisam sigurna; i dok mislim da je krajnje vreme da se iznesu činjenice o ovoj stvari, osećam da za tako dalekosežne tvrdnje još nije došlo vreme. Prepustimo to budućim generacijama. 12. Primila sam mnogo pisama od Jevreja koji su podržali moju knjigu. Što se tiče jevrejskih lidera – nekoliko rabina i Savet za judaizam. Jevreji koji su podržali moju knjigu su uglavnom nalik meni – Jevreji koji nemaju jakih veza sa jevrejskom zajednicom, ali koji nisu ravnodušni prema činjenici svog jevrejstva. Pre početka kampanje reakcija je bila drugačija. Bio je, na primer, jedan jidiš kritičar, mislim da se zvao Glatštajn, koji je napisao pozitivan prikaz. Četiri nedelje kasnije, kao da tako nešto nikad nije napisao, on piše o zloj knjizi jedne zle osobe – ili nešto u tom smislu. Još interesantnije: prvi izveštaj u Jerusalim postu o člancima iz Njujorkera je potpuno pozitivan. A ugledni hebrejski dnevni list Haaretz traži da otkupi prava na preuzimanje (zaista su štampana dva dugačka nastavka bez ikakvog ograđivanja od strane izdavača) i prava na objavljivanje za izdavačku kuću Schocken. Gustav Šoken je bio izdavač i vlasnik lista Haaretz. I ponovo, iznenada su promenili mišljenje. 13. Odgovorila sam na vaše pitanje. Nema u tome nikakve istine. Pretpostavljam da su se glasine pronele u staroj nadi – semper aliquid adhaeret. (Audacter calumniare semper aliquid haeret – Kleveći smelo, uvek se nešto prilepi.) Iz knjige Hane Arent The Jewish Writings, urednici Jerome Kohn i Ron H. Feldman, Schocken Books 2007. Preveo Branislav Dujmić ———– Hana Arent je pre odlaska u Jerusalim pisala tekstove za novine – na primer članke za Aufbau koji su uvršteni u ovu knjigu (Jewish Writings) – ali je ovo bio prvi put da je dobila zadatak (od Njujorkera) da izveštava o nekom specifičnom događaju. (prim. Džerom Kon) ↑
63
Martinu Heideggeru je osamdeset godina Zajedno s osamdesetim rođendanom Martin Heidegger slavi i jubilej pedesetogodišnjega javnog predavačkog djelovanja. Platon je jednom rekao: ”Jer početak je također Bog, dokle god obitava među ljudima, on spašava sve” (Zakoni, 775). Dopustite mi, dakle, da započnem s tim izlaskom u javnost, ne s godinom 1889. u (Heideggerovom rodnom mjestu) Meßkirchu, nego s godinom 1919., s ulaskom tog predavača u njemačku akademsku javnost na Univerzitetu u Freiburgu. Jer Heideggerova je slava starija od objavljivanja djela Bivstvovanje i vrijeme godine 1927. pa je čak i pitanje da li bi izuzetan uspjeh te knjige – ne samo pažnja koju je smjesta pobudila, nego prije svega izvanredno trajan učinak s kojim se može mjeriti vrlo malo objavljenih knjiga ovoga vijeka – bio moguć bez onog, kako se to kaže, predavačkog uspjeha koji joj je prethodio i koji je on, barem prema mišljenju onih koji su tada studirali, samo potvrdio. S tom se ranom slavom zbivalo nešto čudno, nešto možda još čudnije nego s Kafkinom slavom ranih dvadesetih godina ili sa slavom Braqueovom ili Picassovom deceniju prije toga, koji su ostali nepoznati i onome što se općenito razumijeva pod javnošću, pa ipak im je djelovanje bilo izvanredno. Jer u ovom slučaju nije bilo ničega na čemu bi se slava zasnivala, nije bilo nikakvih spisa, osim, možda, skripata kolegijuma, a ova su prelazila iz ruke u ruku; u tim su kolegijumima tumačeni općepoznati tekstovi i nisu sadržavali nikakvo učenje koje bi se moglo izlagati i širiti dalje. Jedva da je postojalo nešto više od imena, ali je to ime putovalo Njemačkom poput glasa o potajnom kralju. Značilo je to nešto posve drugo nego centrirati se oko kakvog učitelja, u nekakvim krugovima kojima bi on dirigirao (otprilike kao u krugu Stefana Georgea) i koji bi se, premda dobro znani javnosti, od nje ograđivali aurom tajne koju bi, navodno, trebali poznavati samo članovi toga kruga. Tu nije bilo ni tajne ni članstva; doduše, oni do kojih je glas dopirao poznavali su se jer su svi odreda bili studenti. Prigodno je među njima bilo i prijateljstva, kasnije bi tu i tamo dolazilo i do stvaranja klika, ali to nikada nije bio neki krug i nije bilo nikakve ezoteričnosti. Do koga je dopirao taj glas i što je zborio? U to vrijeme, nakon Prvoga svjetskog rata, na njemačkim univerzitetima nije doduše bilo nikakvih buntovništva, ali je bila naširoko rasprostranjena neka nelagoda, i to kako među nastavnim osobljem, tako i među studentima na svim onim fakultetima koji su bili više no puka škola za stjecanje poziva, te među svim onim studentima za koje je studij značio više no pripremu za neko zvanje. Filozofija nije bila studij za kruh, nego daleko prije studij onih odlučnih gladnica koje su upravo zato bile pune zahtjeva. Za njih se smisao nije nahodio u mudrosti o životu i svijetu, tome je stajao na raspolaganju bogat izbor ponuđenih svjetonazora i svjetonazorskih stranaka; no takav izbor filozofiji nije bio potreban. Što su pak oni htjeli, to ni sami nisu znali. Univerzitet im je obično nudio škole – neokantovce, neohegelijance, neoplatoničare itd. – ili pak staru školsku disciplinu, u filozofiji jasno razdijeljenu na predmete poput teorije saznanja, estetike, logike, etike i tome slično, a sve se to zapravo u beznadnoj dosadi prije likvidiralo nego što se predavalo. Protiv toga, prvenstveno udobnog, ali na svoj način i posve solidnog pogona, javila se tada, još prije Heideggerova dolaska, nekolicina buntovnika. Govoreći kronološki, bio je tu Edmund Husserl sa svojim pozivom Ka samim stvarima!, što je značilo: Okanite se teorija, okanite se knjiga!, i ustanovljenje filozofije kao stroge znanosti koja bi se usudila pojaviti uz druge akademske discipline. Mislio je to, naravno, posve naivno i nebuntovnički, ali bilo je to ipak nešto na što se kasnije mogao pozvati tek Max Scheler i, malo kasnije, Martin Heidegger. U Heidelbergu je, osim toga, bio još i Karl Jaspers, koji se svjesno bunio i koji je potjecao iz jedne druge, nefilozofske tradicije i, kao što je znano, dugo bio prijatelj s Heideggerom upravo zato jer ga se ono buntovničko u Heideggerovim namjerama dojmilo kao nešto izvorno filozofsko posred puko akademskog naklapanja o filozofiji. 64
Tu je nekolicinu ujedinjavalo – poslužimo se Heideggerovim riječima – to što su mogli razlikovati ”učeni predmet (gelehrte Gegenstand) i mišljenu stvar” (gedachte Sache) (Aus der Erfahrung des Denkens, 1947), te što su bili prilično ravnodušni prema učenom predmetu. Glas je tada dopro do onih koji su više ili manje bili izrazito svjesni raskida s tradicijom i ”mračnih vremena” koja su nadošla, koji su stoga učenost upravo u stvarima filozofije smatrali igrom u dokolici i bili spremni prilagoditi se akademskoj disciplini samo zato jer im je bilo do ”mišljene stvari” ili, kako bi to Heidegger danas rekao, do ”stvari mišljenja” (Zur Sache des Denkens, 1969). Glas koji ih je vabio tom privatnom docentu u Freiburg i, nešto kasnije, u Marburg javljao je o tome da postoji neko ko je doista dopro do stvari što ih je bio proklamirao Husserl, neko ko zna da one nisu akademska prigoda nego briga čovjeka koji misli, i to ne od jučer i danas nego od pamtivijeka, te koji upravo zato što mu je prekinuta nit tradicije mora iznova otkriti prošlost. Tehnički je bilo presudno to što se, na primjer, nije govorilo o Platonu, niti se prikazivalo njegovo učenje o idejama, nego što se čitavog semestra korak po korak slijedio i ispitivao jedan dijalog, sve dok više nije postojalo nikakvo hiljadugodišnje učenje, nego krajnje savremena problematika. Danas nam se to vjerojatno čini posve bliskim, jer tako sada rade mnogi; prije Heideggera to nije činio niko. Glas je jednostavno kazivao: mišljenje je ponovno oživjelo, obrazovna blaga prošlosti, za koje se vjerovalo da su mrtva, ponovo su progovorila, pri čemu se ustanovilo da ona donose posve druge stvari od onih što su se tek s nepovjerenjem naslućivale. Postoji učitelj, možda je moguće učiti se mišljenju. Dakle, potajni kralj u carstvu mišljenja, u carstvu koje je, premda posve odvojeno od ovoga svijeta, u njemu ipak toliko zakriveno da se ne može znati da li uopće egzistira. Pa ipak, njegovi su stanovnici brojniji nego što se misli. Jer kako bi se inače mogao objasniti taj jedinstveni, često podzemni utjecaj hajdegerovskog mišljenja i njegove misaone žetve, utjecaj koji je tako daleko nadilazio krug učenika i ono što se općenito razumijevalo pod filozofijom? Duhovnu fizionomiju ovoga vijeka nije tako presudno sa-odredila Heideggerova filozofija, za koju se s pravom može pitati da li uopće postoji (Jean Beaufret), nego ju je sa-odredilo Heideggerovo mišljenje. To mišljenje posjeduje samo njemu svojstven kvalitet bušenja koji, kad bi ga se htjelo jezički shvatiti i dokazati, leži u tranzitivnoj upotrebi glagola ”misliti”. Heidegger nikada ne misli ”o” nečemu, on misli nešto. Tom skroz naskroz nekontemplativnom djelatnošću on buši u dubinu, ali ne zato da bi u toj dimenziji – o kojoj bi se s pravom moglo reći da na taj način i s tom preciznošću ranije nije bila ni otkrivena – otkrio ili čak iznio na svjetlo dana neki posljednji i osiguravajući temelj, nego zato da bi, ostajući u dubini, krčio puteve i postavljao ”putokaze” (Wegmarken, to je i naslov jedne zbirke tekstova iz godina 1929-1962). Takvo mišljenje može sebi postaviti zadatke, ono se može baviti ”problemima”, ono, naravno, vazda ima nešto specifično čime se upravo bavi ili, tačnije, što ga upravo potiče; ali se ne može reći da ima kakav cilj. Ono je neprekidno na djelu, te samo krčenje puteva služi prije otvaranju jedne dimenzije, nego nekom unaprijed ugledanom i zatim dosegnutom cilju. Ti se putevi mirno mogu nazvati ”drvarski putevi” (Holzwege) (prema naslovu zbirke eseja iz godina 1935-1946), jer upravo oni, ne vodeći nikakvu cilju postavljenom izvan šume da bi ”naglo prestali u neprohodnome”, upravo oni, dakle, onome ko tu šumu ljubi te se u njoj osjeća kao u domu, bivaju daleko primjereniji negoli brižno sagrađene ulice problema po kojima se amo-tamo žure istraživanja cehovskih filozofa i znanstvenika duha. Metafora ”drvarski putevi” pogađa nešto vrlo bitno, ali ne tako kako bi se isprva moglo činiti, da neko dospijeva na drvarski put kojim se ne ide dalje, nego tako da, poput drvosječe, čiji je posao šuma, hoda putevima što ih je on sam učinio prohodnima, pri čemu krčenje staza ne pripada poslu ništa manje no samo obaranje stabala. U toj dimenziji dubine, što je otvara tek njegovo bušilačko mišljenje, Heidegger je raspleo veliku mrežu takvih misaonih puteva, a to što je on zgradu naslijeđene metafizike, u kojoj se ionako već odavno niko nije posve dobro osjećao, doveo do rušenja u toj mjeri u kojoj to već podzemni hodnici i rovovi čine s onim čemu temelji nisu dostatno osigurani, to je bio jedini neposredni rezultat 65
uvažen s razumijevanjem, te je upravo on i stvorio školu. Historijski, to je zbivanje možda zbivanje prvoga reda, ali mi koji smo izvan svih cehova, pa i historijskih, ne trebamo se zbog toga zabrinjavati. Ako se Kanta iz jedne specifične perspektive s pravom moglo nazvati ”onim koji je sve razmrvio”, to ima malo veze s onim ko je bio Kant, za razliku od njegove povijesne uloge. A što se tiče Heideggerova udjela u rušenju metafizike, koje je ionako predstojalo, njemu i samo njemu valja zahvaliti što je to rušenje uslijedilo na način dostojan prethodnika; što je metafizika bila do kraja domišljena, pa je nije samo u trku srušilo ono što je uslijedilo nakon nje. ”Kraj filozofije”, kao što to Heidegger veli u Prilogu stvari mišljenja, ali kraj koji filozofiji čini čast i u dostojanstvu je čuva, a pripremio ga je njen najveći dotadašnji privrženik. Čitava života on je u svoje seminare i predavanja polagao temelje filozofskih tekstova, da bi se tek u starosti odvažio i usudio održati seminar o jednom vlastitom tekstu. Zur Sache des Denkens sadrži ”Protokol seminaru o predavanju ‘Zeit und Sein”’, koji čini prvi dio knjige. Rekla sam: taj se glas slijedio da bi se učilo mišljenju, a ono što smo iskusili bilo je: da mišljenje kao čista djelatnost – što znači niti gonjena žeđu za znanjem, niti porivom za saznanjem – može postati strast koja nad drugim sposobnostima i darovima ne vlada nego ih prije sređuje i njima ovladava. Mi smo toliko navikli na stara suprotstavljanja uma i strasti, duha i života, da nam se donekle čini stranom predstava o strasnom mišljenju u kojemu se sjedinjuju mišljenje i životnost. Prema jednoj posvjedočenoj anegdoti, Heidegger je to sjedinjenje sam izrazio jednom jedinom lapidarnom rečenicom, kad je na početku nekog predavanja o Aristotelu, umjesto navedenog biografskog uvoda, rekao: ”Aristotel se rodio, radio i umro”. I samo to je, kao što smo kasnije mogli spoznati, uvjet mogućnosti filozofije uopće. No više je nego upitno da li bismo to, osobito u našem vijeku, ikada bili spoznali bez Heideggerove misleće egzistencije. To mišljenje koje se uzdiže iz jednostavne činjenice rođenosti u svijet (In-die-Welt-Geborensein), eda bi se ”mislio smisao koji vlada u svemu što jeste” (Gelassenheit, 1959), može jednako tako malo posjedovati svoju krajnju svrhu – saznanje ili znanje – kao i život sam. Kraj života jeste smrt, ali čovjek ne živi zarad smrti, nego zato jer je on živuće biće, i on ne misli zarad bilo kojeg rezultata, nego jer je on ”misleće, to jest smisleće biće (denkendes, d.h. sinnendes Wesen)”. Posljedica je toga da se mišljenje osobito destruktivno, odnosno nekritički, odnosi prema vlastitim rezultatima. Doduše, filozofi su još od filozofskih škola staroga vijeka pokazivali fatalnu težnju za gradnjom sistema, te se danas često mučimo oko demontiranja sazidanih zdanja, kako bismo uopće otkrili ono uistinu mišljeno. No toj težnji nije porijeklo u mišljenju samom, nego u posve drugim i sa svoje strane posve legitimnim potrebama. Želimo li mišljenje u njegovoj neposrednoj, strasnoj životnosti mjeriti njegovim rezultatima, tada će se s njime zbiti isto što i s Penelopinom koprenom: ona se, satkana preko dana, noću opet neumoljivo rasparala, sljedećeg dana je sve opet počelo iznova. Svaki se od Heideggerovih spisa, unatoč prigodnom pozivanju na već objelodanjene, čita kao da počinje od samog iskona, te uvijek preuzima samo onaj jezik što ga je sam skovao, dakle terminologiju, a pojmovi su pritom tek ”putokaz” prema kojima se orijentira novi hod mišljenja. Upravo na to svojstvo mišljenja smjera Heidegger, kada naglašava: ”ukoliko kritičko pitanje o tome što bi bilo stvar mišljenja nužno i postojano pripada mišljenju”; kada povodom Nietzschea govori o ”neobazrivosti mišljenja što uvijek iznova započinje”; kada kaže da mišljenje posjeduje ”karakter hoda unazad”. A taj hod unazad on prakticira kada Bivstvovanje i vrijeme podvrgava ”imanentnoj kritici” ili kada utvrđuje da stanovita interpretacija platoničke istine ”nije održiva” ili pak kada posve općenito govori o ”osvrtu” na vlastito djelo, ”koji uvijek biva retroactatio”, ne neko poricanje, nego novo mišljenje već mišljenoga (u Zur Sache des Denkens). Svaki mislilac, ako je već dovoljno star, mora težiti tome da razriješi rezultate onoga što je već mislio, i to jednostavno tako da ga iznova promisli. (On će zajedno s Jaspersom reći: ”I sada, tek što smo zapravo htjeli započeti, mi moramo otići!”) Misleće Ja nema starosti, te je prokletstvo i blagoslov mislilaca, ukoliko su doista u mišljenju, što stare ne ostarijevajući. Sa strašću mišljenja stoji kao i s drugim strastima – to što nam biva znano kao lična svojstva, čija ukupnost, sređena 66
voljom, odaje nešto poput karaktera, to ne odolijeva navali starosti koja obuzima čovjeka i tu ličnost, te je u stanovitom smislu prisvaja. To Ja, koje misleći ”stoji posred” razuzdane oluje, kako kaže Heidegger, i kojemu vrijeme doslovno miruje, ne samo da je bez starosti, ono je i bez svojstava, ako i jeste uvijek nešto specifično drugo. Misleće Ja sve je drugo nego vlastitost (Selbst) svijesti. Osim toga, mišljenje je, kao što je to o filozofiji jednom primijetio Hegel (1807. u jednom pismu Zillmannu), ”nešto samotno”, i to ne samo zato jer sam sâm u onom, kako kaže Platon, ”bezglasnom dijalogu sa samim sobom” (Sofist 263e), nego zato jer u tom dijalogu sa-titra vazda nešto ”neizrecivo”, nešto što se jezikom ne može posve privesti u zvuk, što se ne može dovesti do govora, te stoga biva nesaopćivo i drugima i onome na koga se odnosi. Vjerojatno je da to ”neizrecivo”, a o njemu govori Platon u Sedmom pismu, i čini mišljenje nečim toliko samotnim, pa ipak upravo ono biva raznolikim hranjivim tlom iz kojega se mišljenje uzdiže i neprestano obnavlja. Posve je moguće misliti kako strast mišljenja – što se u Heideggera nipošto nije dogodilo – nenadano pogađa najdruževnijeg čovjeka te ga upropaštava zbog onoga što je samotno. Platon je bio prvi i, koliko je meni znano, jedini koji je o mišljenju govorio kao o pathosu, kao o nečemu što se, pogodi li koga, podnosi u trpnji. On je u Teetetu (155 d) čuđenje nazvao početkom filozofije, ali time, naravno, nipošto nije mislio na puku začuđenost (das Sichwundern), koja se u nama javlja kada nas predusretne nešto strano. Jer to čuđenje, koje je početak mišljenja – kao što je, isto tako, začuđenost početak znanosti – odnosi se na svakodnevno, na samorazumljivo, na posve poznato i upoznato. To je i razlog zašto ga nije moguće stišati nijednim saznanjem. Heidegger, posve u Platonovu smislu, govori na jednom mjestu o ”moći da se začudimo pred onim što je jednostavno”, ali nastavlja drukčije nego Platon: ”i to čuđenje prihvatiti kao prebivalište/stanište” (Vorträge und Aufsätze, 1957). Taj dodatak čini mi se presudnim za svijest o tome što Martin Heidegger jeste. Jer ipak se nadamo, mnogi ljudi poznaju to mišljenje i samoću povezanu s njim, ali im tu nesumnjivo nije prebivalište; a prepadne li ih začuđenost pred jednostavnim te se, prepušteni toj začuđenosti, upuste u mišljenje, tada znaju da su istrgnuti iz naslijeđena im boravišta u kontinuumu poslova i bavljenja – u kojima se odvijaju stvari ljudi – te se nakon kratkog vremena njima ponovno vraćaju. Prebivalište o kojemu govori Heidegger leži, dakle, govoreći metaforički, po strani od nastambi ljudi; pa ako i na tom mjestu može biti vrlo olujno, te su oluje za još jedan stepen metaforičnije nego kada govorimo o olujama vremena. Mjereno drugim mjestima svijeta, mjestima ljudskih stvari, boravište je mislioca ”mjesto tišine” (Zur Sache des Denkens). Tišinu izvorno rađa i širi samo čuđenje, pa upravo radi te tišine zaklonjenosti od svih šumova, pa i od šuma vlastita glasa, biva neophodnim uslovom za razviće mišljenja iz čuđenja. Time se već zaključila preobrazba koja se zbiva sa svime što dospijeva u okružje toga mišljenja. U svojoj bitnoj odijeljenosti od svijeta mišljenje se uvijek ima baviti onim odsutnim, stvarima ili predmetima uskraćenima neposrednom opažanju. Nalazi li se neko licem u lice suočen s drugim čovjekom, tada ga opaža u njegovoj tjelesnosti, ali ne misli na nj. A ako to ipak čini, tada se između susretnika već pomalja zid, te se oni iz toga neposrednog susreta tajanstveno udaljuju. Da bi se u mišljenju približili nekoj stvari ili nekom čovjeku, oni moraju biti daleki neposrednom opažanju. Mišljenje, kaže Heidegger, jeste ”dolaženje-u-blizinu daljine” (In-die-Nähekommen zum Fernen) (Gelassenheit). Lako je to predočiti jednim poznatim iskustvom. Polazimo na put da bismo iz blizine razgledali daleke znamenitosti. Pri tome se često zbiva da nam stvari koje smo vidjeli dolaze u posvemašnju blizinu tek povratnim sjećanjem jer više ne stojimo pod pritiskom utiska; kao da one tek sada, budući više neprisutne, otvaraju svoj smisao. Taj obrat omjera i relacija, po kojemu mišljenje udaljuje ono blisko, odnosno povlači se iz blizine, a u blizinu uvlači ono udaljeno, od presudna je značenja onda kada želimo da nam se razjasni prebivalište mišljenja. Sjećanje (Erinnerung), koje u mišljenju postaje spomen (Andenken), u povijesti mišljenja o mišljenju kao o mentalnoj 67
sposobnosti, odigralo je toliko eminentnu ulogu zato jer nam upravo ono jamči da su blizina i daljina, onakve kakve se nadaju osjetilno, pogodne za takav obrat. O ”prebivalištu” koje je naslijedio, o prebivalištu mislioca, Heidegger se izjašnjavao tek prigodno, u nagovještajima i poglavito negativno, na primjer kada kaže da pitanje mišljenja ”ne stoji u uobičajenom poretku svakodnevice”, a ni ”u okružju neodgodivog zbrinjavanja i zadovoljavanja vladajućih potreba”, dapače da ”samo to pitanje jeste izvan poretka” (Einführung in die Metaphysik, 1953). No ta relacija, blizina-daljina, i njezin obrat u mišljenju, provlači se kao neki temeljni ton prema kojemu biva ugođeno sve, čitavo djelo. Prisutno i odsutno, skriveno i neskriveno, blisko i daleko, njihovo ulančavanje i odnosi koji među njima vladaju nemaju ničega zajedničkog s općom istinom, prema kojoj ne bi moglo biti prisutnosti kada ne bi bila iskušana i neprisutnost, blizine bez daljine, neskrivenoga bez skrivenoga. Iz perspektive prebivališta mislioca, zapravo u okolini tog prebivališta, u ”uobičajenom poretku svakodnevice” i ljudskih stvari, vlada ”uskraćivanje bivstvovanja” ili ”zaborav bivstvovanja”; uskraćivanje onoga čime se mišljenje, držeći se po svojoj naravi onoga odsutnoga, ima baviti. Ukinuće toga ”uskraćivanja” uvijek se plaća uskraćivanjem svijeta ljudskih stvari, pa i onda kada mišljenje upravo te stvari naknadno misli u vlastitoj odijeljenoj tišini. Već je i Aristotel, imajući još živo pred očima veliki Platonov primjer, filozofa usrdno savjetovao neka se u svijetu politike ne igra kraljeva. ”Moći se”, bar prividno, ”začuditi pred onim što je jednostavno”, to je vjerojatno svojstveno svim ljudima, pa bismo mislioce, poznate nam iz prošlosti i sadašnjosti, mogli odlikovati time što su iz tog čuđenja razvijali moć mišljenja, odnosno mišljenje uvijek primjereno njima samima. No drukčije stoji s moći ”prihvatiti to čuđenje kao prebivalište”. To se zbivalo izvanredno rijetko, što nam se donekle sigurno potvrđuje samo u Platona, koji se o opasnosti od tog prebivališta, i to najdrastičnije, izjasnio u Teetetu (173 do 176). Tamo on, očito kao prvu iznosi priču o Talesu i o tračkoj seljačkoj djevojci koja je promatrala kako taj ”mudrac”, da bi promotrio zvijezde, pogleda upravljena prema gore, pada u bunar, te se smijala što neko ko želi poznavati nebo više ne zna što mu leži pod nogama. Tales se, ako je vjerovati Aristotelu, istoga časa vrlo uvrijedio, pogotovu zato što su mu se sugrađani običavali rugati zbog njegova siromaštva, pa je velikom špekulacijom s uljnim tijescima htio dokazati da bi ”mudracima” bilo lako postati bogatima, kada bi im ozbiljno bilo do toga (Politika, 1259 a 6 i dalje). A budući da knjige, kao što je poznato, ne pišu seljakinje, podsmješljivo je tračko djevojče moralo pretrpjeti da mu još i Hegel kaže kako ono nema ni najmanjega smisla za ono više. Platon – koji, kao što je poznato, u Državi ne samo da pjesnicima zabranjuje njihov obrt, već i sugrađanima, ili bar razredu čuvara, želi zabraniti smijeh – bojao se smijeha svojih sugrađana više nego neprijateljstva mnijenja prema zahtjevima istine za apsolutnošću. Možda je upravio on znao da prebivalište mislioca, gledano izvana, sliči aristofanskoj kuli u oblacima. U svakom je slučaju znao da je mišljenje koje svoju misao želi iznijeti na trg nesposobno obraniti se od tuđega smijeha. Moguće je da ga je, među inim, i to ponukalo da u već poodmakloj starosti tri puta otputuje na Siciliju, kako bi podukom u matematici, koja mu se činila neizostavnim uvodom u filozofiju, pripomogao tiraninu Sirakuze. I nije zapazio da je taj pothvat, iz perspektive seljačkog djevojčeta, ispao daleko komičniji no zla kob Talesova. U stanovitoj mjeri i s pravom jer se nije smijao, koliko znam, baš niko, i ne poznam nijedan prikaz te epizode koji bi se ma i smješkao. Zbog čega je smijeh dobar, to ljudi očito još nisu otkrili – možda zato jer su ih njihovi mislioci, prisiljeni da od pamtivijeka o smijehu govore samo loše, pritom ostavili na cjedilu, ako poneki od njih tu i tamo katkad i jeste sebi razbijao glavu o njegovim neposrednim povodima. Sada svi znamo da se nekoć i Heidegger upustio u pokušaj da promijeni svoje ”prebivalište” te da se ”uključi”, kako se to onda govorilo, u svijet ljudskih stvari. I što se tiče svijeta, njega je stiglo nešto još gore nego Platona, jer se tiranin i njegova žrtva nisu nalazili s jedne i druge strane mora, nego u vlastitoj zemlji*. Što se tiče njega samoga, stvari, tako mislim, stoje drukčije. Bio je on još 68
podosta mlad da bi stekao pouku iz šoka nastaloga nakon tog sukoba, koji ga je poslije deset kratkih sušičavih mjeseci prije 35 godina ponovo otjerao u naslijeđeno mu prebivalište, te da bi to iskustvo naselio u svoje mišljenje. Ono što se pritom nadalo, bilo je otkriće volje kao volje za volju, a time i volje za moć. O volji se u novom vijeku i, prije svega, u moderni puno pisalo, ali se o njenoj biti, unatoč Kantu, unatoč Nietzscheu, nije baš puno mislilo. U svakom slučaju, niko prije Heideggera nije uvidio koliko se ta bit protivstavlja mišljenju i koliko na njega djeluje razorno. Mišljenju pripada ”opuštenost”, te onaj ko misli mora, s obzirom na volju, u tek prividnom paradoksu reći: ”Ja hoću ne-htijenje”, jer samo ”skroz kroz to”, samo ako se ”odviknemo volje”, samo se tada možemo ”upustiti… u traženu bit mišljenja, koja nije htijenje” (Gelassenheit). Nas, koji bismo htjeli poštovati mislioce, pa ako nam prebivalište i jeste u svijetu, teško da neće iznenaditi, pa možda i razljutiti, iznalazak da su i Platon i Heidegger, upuštajući se u stvari ljudi, svoja pribježišta nalazili u tirana i firera. To ne valja pripisivati prethodno oblikovanom karakteru, već je tome prije krivo ono što Francuzi zovu déformation professionelle. Jer sklonost onom tiranskom moguće je teorijski dokazati kod skoro svih velikih mislilaca (Kant je veliki izuzetak). A ako tu težnju u njihovim djelima nije moguće dokazati, onda to nije moguće samo zato jer je tek nekolicina među njima samima nakon ”moći da se začude pred onim što je jednostavno” bila spremna i ”to čuđenje prihvatiti kao prebivalište”. Toj nekolicini, naposljetku, svejedno je kamo će ih baciti oluje njihova vijeka. Jer oluja koja se provlači Heideggerovim mišljenjem – kao i ona koja prema nama već milenijumima puše iz djela Platonova – ne potječe iz ovoga vijeka. Potječe iz onoga Prastaroga te za sobom ostavlja i nešto dovršeno, ono što, poput svega dovršenoga, biva nasljednikom Prastaroga.
*Ta eskapada koju danas – nakon što se stišala ogorčenost i, iznad svega, nakon što su unekoliko ispravljene bezbrojne krive glasine – ponajčešće označavaju kao ”zabludu”, ima više aspekata: među ostalima i doba Weimarske republike, koja se svojim savremenicima nije prikazivala ni u kakvom ružičastom svjetlu, kao što se zbog strašne pozadine onoga što joj je slijedilo prikazuje danas. Sadržaj te zablude znatno se razlikuje od onoga što se tada pod ”zabludom” podrazumijevalo i što je ona i bila. Ako je iko osim Heideggera već i došao na ideju da u nacional-socijalizmu vidi ”pokret planetarno određene tehnike i novovjekovnog čovjeka” – to je bilo zato što je umjesto Hitlerovog Mein Kampf čitao neke od spisa talijanskih futurista, na koje se, za razliku od nacionalsocijalizma, tu i tamo bio pozivao fašizam. Ta je zabluda neznatna prema daleko odlučnijoj zabludi koja se sastojala u izmicanju u navodno značajnije oblasti, a pred zbiljom gestapoovskih podruma i mučilišta u koncentracijskim logorima koji su nastali namah nakon spaljivanja Reichstaga. A što se od onoga proljeća 1933. uistinu zbivalo, to je na nezaboravan način u cigla četiri stiha rekao Robert Gilbert, njemački pjesnik popularnih pjesama i šlagera: Keiner braucht mehr anzupochen Mit der Axt durch jede Tür Die Nation ist aufgebrochen Wie ein Pestgeschwür. Niko neka sad ne tuče Sjekirom na svaka vrata – Nacija nam skroz naskroz puče Kao čir prepun kužnog blata. Doduše, Heidegger je tu ”zabludu” uvidio već nakon kratkog vremena, pa je tada riskirao znatno više nego što je tada na njemačkim univerzitetima bilo uobičajeno. No isto se ne može reći za one 69
bezbrojne intelektualce i takozvane znanstvenike, i to ne samo u Njemačkoj, koji su se, umjesto da govore o Hitleru, Auschwitzu, pomoru naroda i o ”istrebljivanju” kao o permanentnoj politici iskorjenjivanja, radije držali Platona, Luthera, Hegela, Nietzschea, pa čak i Heideggera, Ernsta Jüngera ili Stefana Georgea, već prema ukusu i idejama, kako bi duhovno-znanstveno i idejnopovijesno frizirali strašni fenomen iz kanalizacije. Dapače, može se reći da je izmicanje pred zbiljom u međuvremenu postalo pozivom, i to ne izmicanje u nekakvu duhovnost s kojom kanalizacija ne bi imala nikakve veze, nego u sablasno carstvo predstava i ”ideja” koje se pred svakom spoznatom i spoznatljivom zbiljom odsklizalo u ono puko ”apstraktno”, eda bi u njemu velike misli mislilaca izgubile svaku konzistenciju, pa su se položaji tih oblaka, od kojih jedan neprestano prožima drugi, međusobno stopili. Tekst pročitan i snimljen u New Yorku dan prije Heideggerovog rođendana (26.9.1969) i zatim emitovan u Noćnom studiju Bavarskog radija.
Hannah Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, u: Günther Neske und Emil Kettering (ur.), Antwort – Martin Heidegger im Gespräch, Tübingen 1988, str. 232-246. S njemačkog preveo Mario Kopić
70
Od Pariza do Tel Aviva Pariz, april-maj 1952. Bila sam u Chartresu… Čovječe kakva divota! I ovo božanstveno proljeće, i sunce koje je prodiralo kroz plave vitraže, pri čemu je njihovo plavetnilo postajalo još plavlje. Tek su mi se sada otvorile oči za arhitekturu. Dosad još nisam znala kakvo je to savršeno čudo od ljepote… Onaj Alexandre Kojève… izjavljuje da je umorstvo 6 miliona Jevreja sasma nezanimljivo, jer to nije ”nikakav historijski događaj (kein historisches Ereignis)”. Što je povijest, kaže on, o tome svako odlučuje sam za sebe, osim toga, ni u činjenice se nikada ne možemo pouzdati, to jest u historijski priznate činjenice, glavno da primjenjujemo Hegelovu shemu. Sve je to slaboumno, s većom ili manjom oštroumnošću. Svi pišu i objavljuju, općenito vlada velika živost. A Pariz je iznašao svoju malu domaću sreću – i ni živu dušu nije briga kako stoji franak ili što će biti kad Amerika jednom prestane plaćati. U Chartresu sam imala vremena prošetati kroz grad – vidjela sam žene kako peru rublje u rijeci, kuće koje nisu samo najmanje tri stotine godina stare, nego već više od stotinu godina nisu obnavljane. ”Pokrajina više ne umire, ona je već mrtva”. …Jučer sam bila kod Camusa; on je nesumnjivo najbolji intelektualac što ga današnja Francuska ima. Svi su ostali u najboljem slučaju tek podnošljivi. To važi, među nama rečeno, i za Raymonda Arona, koji me tako toplo i prijateljski primio da Ti to uopće ne mogu opisati… Danas sam bila kod Henryja Frenaya, bivšeg ministra Pokreta otpora, sadašnjeg predsjednika Evropskog pokreta (Mouvement européen), želio bi moju knjigu o totalitarizmu plasirati kod izdavača Plona, ali mislim da mu to neće uspjeti. Izvanredan čovjek, bivši pitomac vojne škole, mislim u Saint- Cyru, masculini generis. Jedini koji je nakon oslobođenja mogao preuzeti vlast – a to nije učinio iz pristojnosti i gluposti. Pa ipak, on nije nimalo glup, nego naprotiv razložan i inteligentan, donekle razumije Ameriku (što je upravo nevjerojatno), savremenih je pogleda i morao bi se stvarno baviti politikom, umjesto da se gnjavi s tom zaista izgubljenom federalističkom evropskom prčvarnicom. Nakupovala sam a djelomično i skupila mnoštvo knjiga. Među njima je pravi ”biser”, Holbachov ”Système de la nature”, u krasnom izdanju iz 18. vijeka, otprilike za dva i pol dolara. Sada je s tim gotovo. Nemam više franaka. Ukoliko nisu nove, knjige su ovdje smiješno jeftine. I sve se još mogu dobiti.
Freiburg, maj 1952. …Ova sedmica ovdje zaista nije bila rajsko blaženstvo, i nisam baš posebno uživala. U nekoliko sam navrata htjela sve poslati do đavola i otputovati. Heideggerova je žena skoro mahnita od ljubomore, što se pojačalo tokom svih ovih godina dok se očito neprestano nadala da će me on jednostavno zaboraviti. To se pokazalo u jednoj napola antisemitskoj sceni koju mi je priredila dok on nije bio prisutan… Sve je to, možda, nevažno. Jer Heidegger je u odličnoj formi. Čitao mi je velike odlomke svojeg kolegija za koji se upravo dirljivo priprema, svako predavanje piše po dva puta, a mnoge stranice i po četiri i pet puta… Čini se da je tako sigurno pronašao svoje središte da vazda može gdje hoće započeti, sve je međusobno povezano, i nijedna stvar ne pretpostavlja drugu. Nema kod njega proizvoljnosti ni nužnosti početka, sve je istinska sloboda. Izlaže svoje misli s najvećim mirom, bez patetike, zapravo sasma opušteno, dvorana pred njim vazda je puna slušalaca, ali on je za nas
71
rezervirao jedan red sjedenja, tako da s te strane nije bilo poteškoća. I druge dvije najveće dvorane Univerziteta također su prepune za vrijeme prevođenja njegovih predavanja…
Frankfurt, novembar 1955. …Njemačka je zaista neobično zanimljiva, nova novcijata od glave do pete. Štete od rata više se uopće ne vide, ali nema ni gradilišta (prošli put sve je izgledalo kao gigantsko gradilište) iako se još uvijek mnogo gradi. Gradovi su svi iznova podignuti, sve je sasvim novo, od crijepova na krovu do svake stolice. I moderno. I nesvakidašnje. Tipično za ovdašnje raspoloženje: svi žale Heidelberg zato što uopće nije bio bombardiran, a tako je jadničak star da bi ga zapravo trebalo od početka do kraja porušiti. Inače: privredno čudo na sve strane, a što se ispod toga krije, to niko ne zna. No osjećaj da je sve spoljašnji privid budi se i ovdje, i nigdje nije tako snažan kao tu. Prilično neprijatno! Sve zastrto nekom navodnom restauracijom!…
Basel, septembar 1968. …Dobro sam stigla ovamo. Kod mene je sve u redu osim lumbaga. Avion je bio prepun. Jučer sam cijeli dan bila kod Karla Jaspersa. Sve je to veoma tužno – sporazumijevanje je s njim teško – ali ne i za njega. Udar je kapi bio lagan, opće stanje znatno promijenjeno, ali ima časova kada opet živne i rado razgovara… Ona (supruga Gertrud Mayer, prim. prev.) je mnogo bolje nego lani. Bez trunka zlobe. Fizički sasma nepromijenjena… Jaspers je sada podnošljiviji nego prije godinu dana, jer više ne pokušava svoje stanje prikrivati ili tajiti. Sasma je svjestan svojega propadanja, iako i tu ima iznenadnih ispada… Pri tome on još uvijek uživa u životu. Rekao mi je: ”Život je bio lijep”. Na moju primjedbu: ti još i sad misliš da je život lijep, odgovorio mi je: ”Imaš pravo. Znam da sam samo još olupina. Pokadšto mi to teško pada, a i žao mi je mojih bližnjih. Kakva je to neprilika za tebe, na primjer. No što se mene tiče, ja sam zadovoljan”. …I tako se sve svojim tihim, smirenim tokom bliži svojemu svršetku.
Venecija, septembar 1955. …Sada sjedim uz Marynu pisaću mašinu dok ona doručkuje. Sve mi se vrti u glavi, tri sam dana jednostavno putovala unaokolo, tumarala po toj nevjerojatnoj lijepoj zemlji i prirodi, a jučer kasno navečer stigla kao ciganče ili skitnica u otmjenu Veneciju, koja kano da je neki drugi svijet. Bila sam u Ferrari, Ravenni, Bologni i Padovi. Sutra ujutro nastavljam put preko Mantove autobusom do Milana… U ovom se predjelu čovjek nigdje ne osjeća stranim, sve mu se čini odavno znano i blisko, samo zaboravljeno ili još nedovoljno poznato. Ljudi se odnose prema tebi kao prema nekome ko pripada ovamo, čak i onda ako ne znaš ni riječi italijanskog a oni ne znaju niti jedan drugi jezik. Evropa je tu na neki način stvarnost, i to ne u veličanstvenosti dobro uređenog svijeta, obrađene zemlje – vinogradi između stabala kao girlande povezuju sve sa svime – nego u svakodnevlju života, u malim tratorijama, sićušnim gradskim kafanicama. I na ladanju je sve neobično živo, posvuda se gradi…
Atena, septembar-oktobar 1955.
72
…Grčka je već na prvi pogled pravi Balkan. Hiljade pojedinosti to potvrđuje. Na primjer, ovaj luksuzni hotel, u koji sam, hvala Bogu, i protiv svoje volje, dospjela – jednostavno neopisivo. Kao ilustracija one izreke: spolja gladac, unutra jadac. …Sjedim u baru među bogatim, odvratnim Grcima! Suprotno od Italijana. Moje su sve misli još u Rimu. Gdje se sve otvara prema unutra, umjesto da se rastvara prema vani. Gdje je grad kao složen, izrastao, zaokružen od samih trgova. Svaki je trg kao neko unutrašnje dvorište za svoju okolinu. Kao Panteon. Ili kao Konstantin mauzolej. Obrnuto je u Parizu, gdje se ulice zrakasto pružaju počevši od trgova, gdje su trgovi prirodni cilj ulica. U Rimu je dovoljno skrenuti iza ugla, i već si ponovo na nekom trgu ili trgiću. A uza sve to, tu je ona tuga što izbija iz čempresa, iz tamnog zelenila. Oh, a oni maslinovi gajevi kod Tivolija! Bjelodano je da nije samo romanički stil izravna posljedica rimskoga, nego da je romantika nastala onda kada je devetnaesti vijek našao klasiku u Rimu i rimskoj okolini. Jer to je zapravo pravi romantični predio. Jučer sam se vratila s Peloponeza. Olimpija, Epidaur, Mikena, Korint, Argos, Nafplio. Kupala sam se u Nafpliju. Vidjela sam, vidjela, vidjela toliko toga!… Moderni je dio zemlje odvratan. Ljudi su tako odbojni kao u Portugalu. Siromašni i lijeni i glupi. Ali baš me briga! Jer sutra se ide do Delosa, na četverodnevno razgledanje grčkih otoka. A 13. ovoga mjeseca natrag u Atenu na još dva dana… Zaprijeti li kakva opasnost, sjest ću u prvi avion i vratiti se opet u civilizirane krajeve. Čak se ni razglednice ne mogu dobiti! Inače, skupila sam ih dosad čitavo jedno bogatstvo i sad se ne mogu od njih rastati. Sjedim kao Molièreov škrtac i piljim u svoju zbirku. Olimpija je lijepa da ti suze naviru u oči, a Mikena neobično velebna…
Tel Aviv, oktobar 1955. Ovo je zemlja u kojoj još uvijek vidiš granice. Pobuđuje više žaljenja nego što sam mislila, a manje ogorčenja. Možda zato što su moji rođaci ovdje ostali manje-više razumni… Veliki strah vlada posvuda i zasjenjuje sve drugo, a manifestira se tako da ljudi ne žele ništa ni vidjeti ni čuti. Naposljetku će, dakako, ”aktivistički” element prevladati. Upropašteno je već skoro sve. U subotu smo bili u kibucu, gdje sam razgovarala sa starim znancima. Propadanje i nebriga osjećaju se bukvalno na svakom koraku, sve do prljavih javnih blagovaonica i ljudskih odnosa. Svi koji uopće žele nešto reći ogorčeni su nacionalisti: sve Arape koji su još ostali u zemlji, trebalo je, tvrde oni, odmah istjerati itd. Prolazili smo kroz arapsko područje koje je zasad navodno mirno; ali niko se u našem autu nije osjećao ugodno, osim mene, koja to nisam opažala ili sam tek postepeno počela opažati… Užasno se bojim.
Istanbul, oktobar 1955. Upravo sam iz Palestine stigla ovamo, bolje reći umakla, s olakšanjem, ali i s tugom zbog histerične, polupanične a polunasilničke ratne atmosfere, koja se već raširila po čitavoj zemlji. Čak me ni Jeruzalem nije veselio! A sada, nakon trosatnog leta preko grčkih otoka, koje sam ovaj put izvrsno vidjela, našla sam se iznenada na Bosporu, gdje pijem tursku kafu, razgovaram francuski, sjedim na hotelskoj terasi u svježe predvečerje i gledam preko Bospora u Zlatni rog – upravo čarobno! …Zapažam kako mi se jedan teški kamen za drugim svaljuje sa srca. Još nikad nisam tako jasno shvatila tjelesno značenje riječi ”olakšanje”. A pri tome žalim te ljude u Palestini i bojim se za njih… Godi mi i promjena klime! Ovdje je već sasvim svježe, a tamo još pasja vrućina. Klima + 73
jezik (hebrejski je jednostavno nemoguće naučiti) + siromaštvo = fanatizam… Čežnja me već hvata, pomalo mi je dosta tog potucanja po svijetu. Iz Hannah Arendt/Heinrich Blücher: “Briefe 1936-1968”. Hrsg. von Lotte Köhler. Piper Verlag, München 1996. Priredio i preveo s njemačkog Mario Kopić
74
Mišljenje i moralni obziri Za: W. H. Auden Govoriti o mišljenju izgleda mi toliko pretenciozno da osećam da vam dugujem izvesno opravdanje. Pre nekoliko godina, izveštavajući sa procesa Ajhmanu, govorila sam o „banalnosti zla” ne misleći pri tom na neku teoriju ili doktrinu nego na nešto potpuno činjenično, na fenomen zlodela počinjenih u gigantskim razmerama, koja ne mogu biti pripisana nijednom posebnom poroku, patologiji ili ideološkom ubeđenju počinioca; čija je jedina lična odlika bila neka vrsta izuzetne plitkoumnosti. Uprkos monstruoznosti počinjenih dela, počinilac nije bio ni monstrum ni demon, i jedina njegova posebna karakteristika koja se mogla detektovati u njegovoj prošlosti, kao i tokom sudskog procesa i ranije tokom policijskih saslušanja, bila je nešto potpuno negativno – to nije bila glupost, nego neobična, sasvim autentična nesposobnost da misli. On je funkcionisao u ulozi istaknutog ratnog zločinca, isto kao i pod nacističkim režimom; ni najmanje mu nije bilo teško da prihvati potpuno drugačiji set pravila. Shvatio je da je ono što je nekada smatrao svojom dužnošću sada nazvano zločinom – i prihvatio je ovaj novi kod suda, kao da je u pitanju puka promena jezičkih pravila. Svojoj prilično skromnoj zalihi otrcanih fraza, dodao je nekoliko novih i bio potpuno bespomoćan jedino u situacijama na koje se nijedna od tih fraza nije mogla primeniti, kao u onom najgrotesknijem primeru kada je držeći govor pod vešalima bio primoran da se oslanja na klišee iz posmrtnih govora neprimenjivih na njegov slučaj, naprosto jer se radilo o njegovoj vlastitoj smrti.[1] Razmatrajući koje bi mogle biti njegove poslednje reči u slučaju smrtne presude koju je sve vreme očekivao, ta prosta činjenica mu nije pala na pamet, baš kao što ga nisu uznemiravale nekoherentnosti i flagrantne kontradikcije tokom ispitivanja i unakrsnih ispitivanja za vreme sudskog procesa. Klišei, otrcane fraze, oslanjanje na konvencionalno, standardizacija izraza i ponašanja imaju prepoznatljivu socijalnu funkciju da nas zaštite od realnosti, to jest od zahteva za pažnjom koji našem mišljenju postavlja svaki događaj i svaka činjenica samom svojom egzistencijom. Ako stalno reagujemo na ove zahteve ubrzo ćemo biti iscrpljeni; kod Ajhmana je razlika bila samo u tome što on sasvim izvesno uopšte nije bio svestan nijednog takvog zahteva. Privuklo mi je pažnju ovo totalno odsustvo mišljenja. Zar je moguće počiniti zlodelo, ne samo propustom nego upravo činjenjem, uz odsustvo određenih „osnovnih motiva” (kako ih zakon naziva), štaviše uz odsustvo motiva uopšte, uz odsustvo bilo kakvog poticaja interesa ili volje? Zar pokvarenost, ma kako je definisali, biti „rešen da se bude hulja”, nije nužan preduslov činjenja zla? Da li naša sposobnost da rasuđujemo, da razlikujemo ispravno od pogrešnog, lepo od ružnog, zavisi od naše sposobnosti da mislimo? Da li koincidiraju nesposobnost za mišljenje i katastrofalno zakazivanje onoga što uobičajeno zovemo savest? Pitanje koje se ovde samo nameće je da li je delatnost mišljenja kao takva, navika ispitivanja i reflektovanja proteklih događaja, bilo čega što se dogodilo bez obzira na specifičan sadržaj i potpuno nezavisno od rezultata, da li je ova delatnost možda takve prirode da ljude „odvraća” od zla? (U svakom slučaju, sama reč savest [con-science] ukazuje na to utoliko što znači „znati sa sobom i pomoću sebe”, vrstu znanja koje se aktuelizuje u svakom procesu mišljenja.) I najzad, nije li urgentnost ovih pitanja potkrepljena dobro poznatom, tačnije alarmantnom činjenicom da su samo dobri ljudi opterećeni lošom savešću, dok je to kod pravih zločinaca veoma redak slučaj? Ne postoji dobra savest, osim kao odsustvo rđave. Takva su bila pitanja. Ili da to kažem drugačije koristeći Kantov jezik: nakon što me je potresao sam fenomen – quaestio facti – čime sam htela ne htela „zadobila pojam” (banalnost zla), nisam mogla izbeći postavljanje quaestio juris i zapitala sam se „s kojim pravom ja taj pojam posedujem i koristim ga”.[2]
75
I Teško je postavljati takva pitanja kao što su „Šta je mišljenje?”, „Šta je zlo?”. Ona spadaju u područje istraživanja koje pripada metafizici ili religiji koje su, kao što dobro znamo, na zlom glasu. Da se to dogodilo samo pod napadima pozitivista i neopozitivista, možda ne bismo na to obraćali pažnju.[3] Naša teškoća sa postavljanjem ovakvih pitanja manje je u tome što bi ona na bilo koji način bila besmislena, nego u tome pod čijim napadima su počela da se čine takvima. Kriza religije dosegla je vrhunac upravo kada su teolozi, u razlici spram stare gomile nevernika, počeli da govore „Bog je mrtav”; krizu filozofije i metafizike otvorili su sami filozofi proklamacijama o kraju filozofije i metafizike. To bi se doduše moglo pokazati i kao prednost; nadam se i da hoće, jednom kada bude shvaćeno šta ovi „krajevi” zaista znače – ne da je bog „umro”, što je u svakom slučaju besmisleno, nego da način na koji se o bogu mislilo hiljadama godina više nije uverljiv, i ne da su stara pitanja koja se postavljaju od kada se čovek pojavio na zemlji postala besmislena, nego da je način na koji su bila formulisana i na koji se na njih odgovaralo izgubio uverljivost. Ono što je došlo do svog kraja je utemeljeno na distinkciji između čulnog i nadčulnog, bar kako su je odredili stari filozofi, kao Parmenid, zajedno sa predstavom da je ono što nije dato čulima – Bog ili Biće ili Prvi Principi i Uzroci (Archai) ili Ideje – realnije, istinitije, smislenije nego ono što se pojavljuje, da to nije samo izvan čulne percepcije nego iznad sveta čula. Ono što je „mrtvo” nije, dakle, samo lokalizacija takvih „večnih istina” nego sama distinkcija. U međuvremenu nas je nekolicina branilaca metafizike vrištećim glasovima upozorila na opasnost nihilizma koja je inherentna ovakvom razvoju. Iako su se oni sami retko pozivali na argument koji su imali u svom posedu, taj argument je valjan: zaista je istina da, ukoliko se odbaci nadčulno područje, njegova suprotnost, svet pojava onakav kakvim je smatran toliko vekova, takođe biva uništen. Čulno, onakvo kakvim ga još uvek shvataju pozitivisti, ne može preživeti smrt nadčulnog. Niko to ne zna bolje od Ničea koji je svojom poezijom i metaforičkim opisom ubistva Boga u Zaratustri proizveo toliko konfuzije po ovom pitanju. U značajnom pasažu u Sumraku idola on je pojasnio šta je za njega reč „Bog” značila u Zaratustri. Bio je to samo simbol za nadčulno područje kako ga shvataju metafizičari; umesto reči „Bog” on sada koristi termin „istinski svet” i kaže: „Ukinuli smo istinski svet. Šta je ostalo? Možda privid? Oh ne! Sa istinskim svetom mi smo takođe ukinuli i privid.”[4] Ove moderne „smrti” Boga, metafizike, filozofije i, implicitno, pozitivizma mogu biti događaji od najveće važnosti, ali one su, na kraju krajeva, događaji mišljenja i iako su jako važne za naš način mišljenja, one nisu važne za našu sposobnost mišljenja, za prostu činjenicu da je čovek biće koje misli. Osim toga, mislim da ljudi, ako nisu previše pritisnuti nužnostima života, imaju sklonost pa čak i potrebu (Kantova „potreba uma”) da misle izvan spoznajnih ograničenja, da od svoje intelektualne sposobnosti, od moći svoga mozga, učine nešto više od pukog instrumenta saznanja i delanja. Naša žudnja za znanjem, bilo da dolazi od praktičnih potreba, teoretskih problema ili od puke radoznalosti, može biti zadovoljena postizanjem postavljenog cilja. I dok naša žeđ za znanjem može biti neugasiva zbog beskrajnosti neznanja, tako što svaki region znanja otvara novi horizont neznanja, sama delatnost ostavlja iza sebe rastuću gomilu saznanja, koju svaka civilizacija čuva i skladišti kao deo i područje svog vlastitog sveta. Delatnost saznavanja nije ništa manje svetotvorna od delatnosti kojom se zidaju kuće. Sklonost ili potreba da se misli, naprotiv, čak i kada ne dolazi od starih metafizičkih, nerešivih, „poslednjih pitanja”, iza sebe ne ostavlja ništa tako opipljivo niti može biti zadovoljena takozvanim definitivnim uvidima „mudraca”. Potreba da se misli može biti zadovoljena jedino delatnošću mišljenja, a misli koje sam imala juče zadovoljiće ovu potrebu danas samo u meri u kojoj ih mogu misliti iznova. Distinkciju između mišljenja i saznavanja, između razuma, poriva da se misli i razume, i intelekta koji je poriv i sposobnost za određena, proveriva saznanja, dugujemo Kantu. On sam je verovao da se ova potreba za mišljenjem izvan spoznajnih ograničenja može pobuditi jedino starim metafizičkim pitanjima o bogu, slobodi i besmrtnosti i da je on „uvideo nužnost ograničenja 76
saznanja da bi se oslobodio prostor za veru”. Realizujući taj uvid on je pokušao da izgradi temelje budućeg „sistema metafizike” kao „zaveštanja potomstvu”.[5] Ali ovo je samo pokazalo da Kant, ostajući još uvek u tradiciji metafizike, nikada nije u potpunosti postao svestan šta je učinio, a njegovo „zaveštanje potomstvu” pokrenulo je destrukciju svakog temelja svakog mogućeg metafizičkog sistema. Sposobnost i potreba da se misli nisu nipošto ograničeni na neki poseban predmet, kao što su pitanja koja razum sebi postavlja iako zna da na njih nikad neće moći da odgovori. Kant nije „ograničio znanje” nego je razdvojio znanje i mišljenje, i nije oslobodio prostor za veru nego upravo za mišljenje. On je zaista, kao što je jednom prilikom nagovestio, „uklonio prepreke kojima razum samog sebe sprečava u svojoj delatnosti.”[6] U našem kontekstu, za sam naš predmet, distinkcija između znanja i mišljenja je krucijalna. Ako sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrešnoga na bilo koji način zavisi od sposobnosti mišljenja, onda moramo biti spremni da upražnjavanje mišljenja „zahtevamo” od svake zdrave osobe, bez obzira koliko ona bila obrazovana ili neobrazovana, inteligentna ili glupa. Kantu je, i u tom pogledu je on skoro usamljen među filozofima, jako smetalo uobičajeno mnjenje da je filozofija samo za neke ljude, upravo zbog moralnih implikacija tog mnjenja. U tom smislu, on je jednom primetio: „Glupost dolazi od pokvarenog srca.”[7] Ova tvrdnja, ovako izrečena, nije istinita. Nesposobnost da se misli nije glupost; ona se može naći kod visoko inteligentnih ljudi i teško da je izaziva pokvarenost, ako ni zbog čega drugog a ono zato što je nesposobnost da se misli, isto kao i glupost, mnogo rasprostranjeniji fenomen od pokvarenosti. Problem je upravo u tome što pokvarenost srca, relativno redak fenomen, nije neophodna za činjenje velikih zlodela. Stoga bi, rečeno Kantovim jezikom, filozofija, upotreba razuma kao sposobnosti mišljenja, bila potrebna kao preventiva zlu. Međutim, veoma je teško misliti, čak i ako prihvatimo i pozdravimo propast onih disciplina, filozofije i metafizike, koje su toliko vekova monopolisale sposobnost mišljenja. Glavna karakteristika mišljenja je da ono prekida svaku delatnost, svaku uobičajenu aktivnost, bez obzira o čemu se radi. Ma kakve mogle biti zablude teorija o dva sveta oni su refleksije izvornog iskustva. Jer zaista kada počnemo misliti o bilo čemu mi prekidamo sa svim ostalim, a ovo sve ostalo, ponovo bez obzira o čemu se radilo, prekida proces mišljenja; misliti to je kao kretati se unutar nekog drugog sveta. Delovanje i življenje u najopštijem smislu onog inter homines esse, „biti među bližnjima” – latinski ekvivalent za biti živ – nesumnjivo sprečavaju mišljenje. Kako Valeri kaže na jednom mestu: „Tantôt je suis, tantôt je pense” – čas jesam, čas mislim. U bliskoj vezi sa ovim je činjenica da mišljenje uvek ima posla sa objektima koji su odsutni, koji su uklonjeni izvan direktne čulne percepcije. Predmet mišljenja je uvek predstava, to jest, neko ili nešto što je stvarno odsutno, što je prisutno samo za duh koji ga pomoću imaginacije može učiniti prisutnim u obliku slike.[8] Drugim rečima, kada mislim ja se krećem izvan sveta pojava čak i kad moje mišljenje ima posla sa običnim čulno datim objektima, a ne samo kad se odnosi na područje nevidljivog, na pojmove i ideje, stari domen metafizičkog mišljenja. Da bi mogli misliti o nekome on mora biti uklonjen van dosega naših čula; dok je sa nama mi o njemu ne možemo misliti, iako možemo prikupljati utiske da bi o njemu kasnije mislili; misliti o nekome ko je prisutan zapravo znači potajno se ukloniti iz njegovog društva, ponašati se kao da on nije tu. Prethodne primedbe mogu nagovestiti zašto je mišljenje – koje je pre potraga za smislom nego žudnja naučnika za znanjem zarad samog znanja – moglo izgledati „neprirodno” kao da se ljudi kada počnu misliti angažuju u nekakvoj aktivnosti koja je protivna ljudskom stanju [human condition]. Mišljenje kao takvo, ne samo mišljenje o izvanrednim događajima i fenomenima ili starim metafizičkim pitanjima nego svaka refleksija koja ne služi saznavanju niti je vođena nekom praktičnom svrhom – gde je mišljenje samo sluškinja saznanja ili puki instrument njemu spoljašnje svrhe – jeste, kako je Hajdeger jednom primetio, „izvan poretka stvari” [out of order].[9] Čudno je ali je činjenica da je, naravno, uvek bilo ljudi koji su bios theoretikos birali kao svoj način života, 77
što nije argument protiv delovanja „izvan poretka stvari”. Čitava istorija filozofije, koja nam tako puno govori o predmetima mišljenja a tako malo o samom procesu mišljenja, prožeta je neprestanom unutrašnjom borbom između čovekovog zdravog razuma, najvišeg, šestog čula koje smešta naših pet čula u zajednički svet i osposobljava nas da se orijentišemo u njemu, i čovekove sposobnosti mišljenja pomoću koje se namerno povlačimo iz njega. Ne samo da ova sposobnost u običnom toku stvari „nije dobra nizašta” pošto su njeni rezultati neizvesni i neproverljivi nego je ona, takođe, na neki način samodestruktivna. U posthumno objavljenim privatnim beleškama Kant piše: „Ako se upotrebom čistog uma nešto dokazalo ne odobravam pravilo da se posle u taj rezultat ne bi više smelo sumnjati kao da je reč o čvrstom aksiomu” i „Ne delim mišljenje … da ne treba više sumnjati kad se jednom uverimo u nešto. U čistoj filozofiji to je nemoguće. Naš duh ima prirodnu averziju protiv toga.”[10] (moj kurziv.) Odavde čini se sledi da je rad mišljenja poput Penelopinog tkanja: svakog jutra nestaje ono što se uradilo protekle noći. Da bih iznova formulisala naš problem, unutrašnju povezanost između sposobnosti ili nesposobnosti da se misli i problema zla, ukratko ću izložiti moje tri glavne propozicije: Prvo, ako takva povezanost uopšte postoji, tada sposobnost mišljenja, za razliku od žudnje za saznanjem, mora biti pripisana svakom čoveku, to ne može biti privilegija nekolicine. Drugo, ako je Kant u pravu da sposobnost mišljenja ima „prirodnu averziju” prema prihvatanju svojih vlastitih rezultata kao „čvrstih aksioma” tada mi ne možemo od aktivnosti mišljenja očekivati bilo kakve moralne propozicije ili zapovesti, a najmanje od svega sve nove i nove navodno konačne definicije dobra i zla. Treće, ako je istina da mišljenje ima posla sa onim što je nevidljivo, odatle sledi da nas ono stvarno izvodi izvan normalnog toka stvari budući da se mi normalno krećemo u svetu pojava u kome je najradikalnije iskustvo nepojavnosti smrt. Često se verovalo da je dar za bavljenje stvarima koje se ne pojavljuju dolazio po tačno određenoj ceni – ceni slepila, mislioca ili pesnika, za vidljivi svet. Setite se Homera koga su Bogovi, dajući mu božanski dar, učinili slepim; setite se Platonovog Fedona gde oni koji se bave filozofijom onima koji se ne bave filozofijom, većini, izgledaju kao ljudi koji žude za smrću. Setite se Zenona, osnivača stoicizma, kome je na pitanje šta treba da čini da bi mu život bio najbolji Delfijsko proročište odgovorilo: „Uzmi obličje smrti.”[11] Otuda se pitanje neizbežno nameće: Kako može bilo šta relevantno za svet u kome živimo proizaći iz jednog tako jalovog poduhvata? Odgovor, ako uopšte postoji, može doći jedino od aktivnosti mišljenja, od samog izvođenja ove aktivnosti, što znači da mi tragamo pre za iskustvima nego za doktrinama. Ali gde da potražimo ova iskustva? Onaj „svako” od koga zahtevamo da misli ne piše knjige, on ima preča posla. A oni malobrojni koje je Kant jednom nazvao „profesionalnim misliocima” nikad nisu bili naročito voljni da pišu o samom iskustvu, možda zbog toga što su znali da mišljenje po svojoj prirodi ne daje nikakvih rezultata. Svoje knjige sa svojim doktrinama neizbežno su pisali s obzirom na one mnogobrojne koji su želeli da vide rezultate, koje nije bilo briga za distinkcije između mišljenja i znanja, između smisla i istine. Ne znamo koliko je „profesionalnih” mislilaca, čije doktrine čine tradiciju filozofije i metafizike, sumnjalo u vrednost ili pomišljalo čak na moguću besmislenost svojih rezultata. Znamo jedino za Platonovo veličanstveno odricanje (u Sedmom pismu) od onoga što su drugi proklamovali kao njegovu vlastitu doktrinu: „O stvarima kojima se bavim ništa se ne zna pošto o tome ništa nije napisano niti će biti napisano u budućnosti. Ljudi koji pišu o takvim stvarima ne znaju ništa. Oni čak ni sami sebe ne poznaju. Ne postoji način da se te stvari, kao druge stvari koje se mogu naučiti, pretoče u reči. Zato niko ko poseduje istinsku sposobnost mišljenja (nous) i zbog toga poznaje slabost reči, neće rizikovati 78
pretakanje misli u diskurs a kamoli dozvoliti da one budu fiksirane u tako krutu formu kakva je pisani tekst.”[12] II Problem je ovde u tome što je jako malo mislilaca koji su rekli šta ih je potaklo na mišljenje, a još manje onih koji koji su se pobrinuli da opišu i ispitaju svoje iskustvo mišljenja. Budući da u ovakvoj nevolji nismo radi da poklonimo poverenje svom vlastitom iskustvu, jer očigledno postoji opasnost od arbitrarnosti, predlažem da potražimo neki model, neki primer koji bi, za razliku od „profesionalnih” mislilaca, mogao biti predstavnik onog našeg „svakog”, to jest, da potražimo čoveka koji sebe nije ubrajao ni u mnogobrojne ni u malobrojne (distinkcija je stara bar koliko i Pitagora), koji nije imao aspiraciju da postane vladalac gradova, koji nije tvrdio da zna kako se mogu poboljšati građani i koji se nije brinuo za njihove duše; koji niti je verovao da ljudi mogu biti mudri niti je bogovima zavideo na njihovoj božanskoj mudrosti, u slučaju da je poseduju, i zato nikad nije pokušao da stvori neku doktrinu koja bi se mogla naučiti i prenositi. Ukratko, imam nameru da za naš model uzmem onoga koji je mislio a da nije postao filozof, građanina među građanima, koji nije činio ništa i nije tvrdio ništa što, po njegovom mišljenju, ne bi imao pravo da čini ili tvrdi svaki građanin. Već naslućujete da imam nameru da govorim o Sokratu; nadam se da nema nikoga ko bi ozbiljno dovodio u pitanje istorijsku opravdanost mog izbora. Međutim, moram vas upozoriti: postoje mnoge kontroverze o istorijskom Sokratu, o tome kako ga i u kojoj meri razlikovati od Platona, koliku težinu pripisati Ksenofontovom Sokratu itd. Mada spadaju među najfascinantnije teme za učena raspravljanja ja ću ih ovde sve zajedno ostaviti po strani. Ipak, korišćenje ili tačnije transformisanje istorijske ličnosti u model kome se dodeljuje potpuno reprezentativna funkcija zahteva izvesno opravdanje. Etjen Žilson je u svojoj velikoj knjizi Dante i filozofija pokazao kako su „likovi Božanske komedije sačuvali od svog istorijskog realiteta onoliko koliko je to zahtevala reprezentativna funkcija koju im je Dante dodelio.”[13] Takva sloboda u obradi istorijskih činjenica može izgleda biti dozvoljena jedino pesnicima, a ako oni koji nisu pesnici pokušaju nešto slično učeni ljudi to odmah nazovu razuzdanošću ili nečim još gorim. Međutim, sa ili bez opravdanja, to nije ništa drugo do opšteprihvaćeni postupak konstrukcije „idealnih tipova”; jer velika prednost „idealnih tipova” je upravo u tome što oni nisu personifikovane apstrakcije kojima se dodeljuje neko alegorijsko značenje nego su baš zato izabrani i izvučeni iz mase živih bića, u prošlosti ili sadašnjosti, zato što oni u samoj realnosti imaju reprezentativan značaj pa im je potrebno samo isvesno čišćenje da bi oslobodili svoj puni smisao. Kako je izveden ovaj postupak čišćenja objašnjava Žilson u svom razmatranju uloge koju je u Božanskoj komediji Dante dodelio Tomi Akvinskom. U desetom pevanju Raja Akvinski slavi Zigera od Brabanta koji je bio osuđen za jeres a koga istorijski „Toma Akvinski nikad ne bi slavio onako kako mu Dante daje da ga slavi”, zato što bi Akvinski odbio „da povuče distinkciju između filozofije i religije do tačke … radikalnog separatizma koji je Dante imao na umu.” Za Dantea, Akvinski bi time „izgubio pravo da u Božanskoj komediji simbolizuje dominikansku mudrost vere”, pravo koje mu je u svakom drugom pogledu moglo pripasti. Ovaj deo „svog karaktera”, kako to brilijantno pokazuje Žilson, „morao je [čak i Akvinski] ostaviti pred vratima Raja da bi mogao ući unutra.”[14] Postoji izvestan broj karakternih crta Ksenofontovog Sokrata u čiju istorijsku uverljivost ne bi trebalo sumnjati, koje bi, međutim, Sokrat morao ostaviti pred vratima raja da je Dante odlučio da ga tamo uvede. Prva stvar koju uočavamo u Platonovim sokratskim dijalozima je da su svi oni aporetični. Argumenti ne vode nigde ili se vrte u krug. Da biste znali šta je pravda morate znati šta je znanje, a da biste saznali šta je znanje morate pre toga imati neupitan pojam znanja (tako u Teetetu i Harmidu). Odatle „ljudi istražuju ili ono što znaju ili ono što ne znaju. Ako znaju onda nije potrabno da istražuju a ako ne znaju … onda čak i ne znaju šta je to što traže.” (Menon 80) Ili u Eutifronu: da bismo bili pobožni moramo znati šta je svetost. Svete su stvari koje su drage 79
bogovima; ali da li su svete zato što su drage bogovima ili su drage bogovima zato što su svete? Nijedan od logoi, od argumenata, se ne zaustavlja; oni se kreću okolo jer ih pokreće Sokrat postavljajući pitanja na koja on sam ne zna odgovor. A kada argumenti naprave pun krug Sokrat, odlično raspoložen, sve započinje iznova i ispituje šta su pravda ili svetost ili sreća. Teme kojima se bave ovi rani dijalozi su jednostavne, to su svakodnevni pojmovi koji se pojavljuju kad god ljudi otvore usta i počnu da razgovaraju. Uvođenje se obično odvija na sledeći način – Naravno, ima srećnih ljudi, ima pravednih dela, ima hrabrih ljudi, ima lepih stvari koje nam se sviđaju, svako to zna; teškoće počinju sa našom upotrebom imenica koje su po svoj prilici izvedene iz onih prideva koje mi koristimo za posebne slučajeve onako kako nam izgledaju (mi vidimo srećnog čoveka, primećujemo hrabro delo ili pravednu presudu), to jest, teškoće počinju sa upotrebom takvih reči kao što su „sreća”, „hrabrost”, „pravda” itd., koje mi danas nazivamo pojmovima a koje je Solon nazivao „nevidljivim merama” (aphanes metron) „najteže shvatljivim za duh mada one, uprkos tome, određuju granice svih stvari”[15] , a koje je nešto kasnije Platon nazvao idejama što se mogu videti samo očima duha. Ove reči, korišćene da vidljive kvalitete i manifestne događaje okupe zajedno ali ipak u odnosu na nešto nevidljivo, deo su našeg svakodnevnog govora, a mi i dalje ne polažemo račun o njihovoj upotrebi. Kada pokušavamo da ih definišemo one nam izmiču; kad govorimo o njihovom značenju ništa ne ostaje isto, sve počinje da se kreće. Tako, umesto da ponavljamo ono što smo naučili od Aristotela, da je Sokrat bio čovek koji je otkrio „pojmove”, mi ćemo se zapitati šta je to Sokrat zapravo učinio kad ih je otkrio. Ove reči su, naravno, bile deo grčkog jezika pre no što je Sokrat pokušao da natera Atinjane, i samog sebe, da polože račun o njima, jer je bio uveren da bez njih nikakav govor ne bi bio moguć. Ovo uverenje nije više neupitno. Naše poznavanje takozvanih primitivnih jezika naučilo nas je da se ovo okupljanje mnogih posebnosti u jedno zajedničko ime nipošto ne mora dogoditi; u ovim jezicima čiji je vokabular često mnogo bogatiji od našeg nedostaju takve apstraktne imenice čak i kad se radi o jasno vidljivim objektima. Da uprostimo stvar uzećemo takvu imenicu koja uopšte ne zvuči apstraktno. Reč „kuća” možemo upotrebiti za veliki broj objekata, za plemensku kolibu od blata, za kraljevsku palatu, za seosku kuću, za vikendicu na selu ili stambenu kuću u gradu, ali teško da šatore nomadskih plemena možemo nazvati kućom. Kuća po sebi, auto kath’auto, ona koja nam omogućava da nazovemo istim imenom sve posebne veoma različite građevine, nikad nije viđena ni očima tela ni očima duha; svaka zamišljena kuća koja ima makar minimum crta da može biti prepoznata kao kuća, ma koliko apstraktna bila, već je jedna posebna kuća. Kuća kao takva čiji pojam moramo imati da bismo posebne građevine mogli prepoznali kao kuće bila je u istoriji filozofije mišljena na različite načine i nazivana različitim imenima; ovde se time nećemo baviti, iako bismo je verovatno mogli definisati sa manje teškoća nego reči kao što su „sreća” ili „pravda”. Poenta je u tome da se ovde radi o nečemu mnogo manje opipljivom od struktura koje se mogu videti očima. Pojam implicira „stanovanje nekoga”, bivanje „ukućaninom”, dakle ne kao u šatoru koji može poslužiti za stanovanje, postaviti se danas a ukloniti sutra. Reč „kuća”, Solonova „nevidljiva mera” „koja sadrži granice svih stvari” odnosi se na stanovanje. Da se unapred ne pretpostavlja mišljenje na ovo „stanovati”, „skućiti se”, „imati dom”, kuća po sebi ne bi ni postojala. Isto kao što bez ovakvih reči, skraćenica za sve stvari iste vrste, mišljenje i njemu svojstvena brzina – „brz kao misao” kaže Homer – uopšte ne bi bili mogući. Reč kuća je kao zamrznuta misao koju mišljenje mora odmrznuti, odlediti, kad god želi naći njen izvorni smisao. U srednjovekovnoj filozofiji ova vrsta mišljenja je nazivana meditacijom, rečju čije je značenje različito, čak suprotno od značenja reči kontemplacija. U svakom slučaju ova vrsta uporne refleksije ne proizvodi definicije i u tom smislu je potpuno bez rezultata. Može se, takođe, dogoditi da oni koji iz bilo kojih razloga razmišljaju o smislu reči „kuća” malo bolje urede svoje mesto stanovanja ali to nije nužno tako a sasvim sigurno se ne radi o svesno ciljanoj posledici. Meditacija nije isto što i deliberacija koja zaista treba da se okonča nekim opipljivim rezultatom; meditacija nema za cilj deliberaciju iako ponekad, nipošto često, može preći u nju. 80
Ipak, Sokrat je obično govorio da veruje kako se vrlina da naučiti. Izgleda da je on zaista verovao da razgovor i mišljenje o pobožnosti, pravdi, hrabrosti i slično, čini ljude pobožnijima, pravednijima, hrabrijima, iako ne rezultira definicijama ili „vrednostima” za njihovo buduće ponašanje. Ono u šta je Sokrat u tom pogledu stvarno verovao može se najbolje ilustrovati poređenjima koja je koristio kad je govorio o samom sebi. Sebe je nazivao obadom i primaljom a, prema Platonu, neko drugi ga je nazvao „električnom ražom”, ribom koja omamljuje i parališe svojim dodirom. Ovu sličnost Sokrat prihvata samo pod uslovom da se shvati „da električna raža parališe druge samo tako što parališe samu sebe. Ne radi se o tome da ja znajući odgovor zbunjujem druge ljude, pre će biti da ih ja inficiram svojom vlastitom zbunjenošću.”[16] Što je, naravno, jezgrovito sumiran jedini način na koji se može podučavati mišljenju; ako ostavimo po strani to da on, kako je sam za sebe stalno govorio, ne uči ljude ničemu, iz prostog razloga što nije posedovao ništa čemu bi ih mogao naučiti. On je bio jalov kao primalje – u Grčkoj su žene mogle postati primalje tek kad pređu godine rađanja. (Pošto nije posedovao ništa čemu bi mogao podučavati, nikakve istine koju bi mogao podeliti sa drugima, bio je optuživan da nikad ne otkriva svoje vlastito gledište [gnome] – kako saznajemo od Ksenofonta koji ga od te optužbe brani.)[17] To znači da je on za razliku od profesionalnih mislilaca imao poriv da svoje nedoumice proveri zajedno sa svojim sugrađanima, da ih podeli sa njima – a ovaj poriv je potpuno različit od težnje da se pronađu rešenja problema da bi se zatim demonstrirala drugima. Sumirajmo ukratko ova poređenja. Prvo, Sokrat je obad: on zna kako da podbode, da probudi svoje sugrađane koji bi „mirno prespavali ostatak svog života” da nema onoga koji stalno dolazi da ih budi. A zbog čega ih on to stalno budi? Budi ih da misle, da ispituju stvari, da čine ono bez čega, po njemu, život ne samo da ne bi bio mnogo vredan nego ne bi ni bio u potpunosti život.[18] Drugo, Sokrat je primalja: to implicira tri stvari – jalovost, koju sam već pomenula, pružanje stručne pomoći drugima prilikom rađanja njihovih misli, to jest, izvlačenja implikacija njihovih mnjenja i procenjivanje, funkcija koju su u Grčkoj takođe imale primalje, da li je dete sposobno za život ili je, da upotrebimo Sokratov jezik, puki „mućak” od koga onaj koji ga nosi mora biti očišćen. U ovom kontekstu važne su samo ove dve poslednje implikacije. Jer ako pogledamo sokratske dijaloge videćemo da nema nijednog Sokratovog sagovornika iz koga je on ikada izvukao bilo šta drugo osim ovih „mućaka”. Pre će biti da je on činio ono što je Platon, misleći na Sokrata, rekao za sofiste: on je čistio ljude od njihovih „mnjenja”, to jest od onih neispitanih predrasuda koje sprečavaju mišljenje pouzdanjem da znamo ne samo kad ne znamo nego i kad ne možemo znati, pomažući im, kako Platon podvlači, da se oslobode onoga što je u njima loše – njihovih mnjenja, ne čineći ih dobrima, ne dajući im istinu.[19] Treće, iako zna da ne zna, Sokrat ne želi da odustane nego uporno ostaje pri svojim nedoumicama kojima kao električna raža parališe svakoga ko sa njim dođe u dodir. Čini se na prvi pogled da je električna raža suprotnost obadu – gde on podbada ona parališe. A ipak je ono, što iz ugla toka običnih ljudskih poslova ne može biti ništa drugo do paraliza, bilo doživljeno kao najviši izraz života. Postoji, uprkos oskudnoj dokumentarnoj evidenciji o iskustvu mišljenja, određeni broj izjava filozofa koje kroz vekove govore o ovom iskustvu. Sam Sokrat, dobro znajući da mišljenje ima posla sa nevidljivostima i da je samo nevidljivo, da mu nedostaje svaka spoljašnja manifestacija koju imaju druge aktivnosti, koristio je za to metaforu vetra: „Sami vetrovi su nevidljivi, a ipak ono što čine vidi se i mi nekako osećamo njihov dolazak.”[20] (Uzgred, istu metaforu je koristio Hajdeger koji je takođe govorio o „oluji mišljenja”.) U kontekstu u kome ovu metaforu pominje Ksenofont, uvek spreman da od vulgarnih optužbi učitelja brani vulgarnim argumentima, ona baš i nema puno smisla. Ipak, čak i on primećuje da su manifestacije nevidljivog vetra mišljenja oni pojmovi, vrline i „vrednosti” kojima se u svojim ispitivanjima bavio Sokrat. Teškoća – i razlog zbog kojeg je isti čovek mogao drugima i samome sebi ličiti i na obada i na električnu ražu – u tome je što ovaj isti vetar ima svojstvo da kad god se 81
podigne uklanja svoje vlastite prethodne manifestacije. U njegovoj je prirodi da ponovo, da tako kažemo, odmrzne ono što je jezik, medijum mišljenja, zamrznuo u reč-misao (pojam, sentencu, definiciju, doktrinu) čiju „slabost” i okoštalost Platon onako sjajno denuncira u Sedmom pismu. Posledica ove osobine mišljenja je da ono neizbežno ima destruktivan, podrivajući efekat na sve ustanovljene kriterijume, vrednosti, mere dobra i zla, ukratko na običaje i pravila ponašanja kojima se bave moral i etika. Sokrat kao da kaže: Ove tako zgodne zamrznute misli možete koristiti dok spavate ali će vas vetar mišljenja koji ću izazvati u vama izvući iz vašeg sna i učiniti potpuno svesnima da u svojim rukama nemate ništa drugo do nedoumice, i da je najviše što možete učiniti sa njima da ih podelite jedni sa drugima. Mišljenje parališe u dvostrukom smislu: parališući efekat je inherentan u onom stani i razmisli, prekidu svih drugih aktivnosti, i može nastati kad nakon razmišljanja niste više sigurni u ono, ma šta to bilo, što vam se, dok ste u tome bili angažovani bez razmišljanja, činilo izvan sumnje. Ako u svakodnevnom životu primenjujete opšta pravila ponašanja na posebne slučajeve onako kako se oni pojavljuju, ubrzo ćete biti paralisani jer ne postoje pravila koja mogu izdržati nalet vetra mišljenja. Uzmimo još jednom primer zamrznute misli inherentne u reči „kuća”. Kad jednom pomislite na značenja koja ona implicira – stanovati, imati dom, skućiti se – verovatno više nećete za svoju vlastitu kuću prihvatiti ono što propisuju kojekakvi modni trendovi, ali to nipošto ne znači garanciju da ćete biti u stanju da pronađete prihvatljivo rešenje za vaš vlastiti problem stanovanja. Možete biti paralisani. Ovo vodi poslednjoj i možda najvećoj od svih opasnosti koje nosi ovaj opasni i jalovi poduhvat. U Sokratovom krugu su se kretali ljudi kao Alkibijad i Kritija – sam bog zna, nipošto ne najgori od njegovih takozvanih učenika – koji su postali zaista realna pretnja za polis i to ne tako što ih je paralisala električna raža nego, naprotiv, tako što ih je podbadao obad. Ono na šta su bili podbadani bili su razuzdanost i cinizam. Nezadovoljni podukom kako da misle bez oslanjanja na neku doktrinu oni su izostanak rezultata kod Sokratovog ispitivanja misli preokrenuli u negativan rezultat: Ako ne možemo odrediti šta je pobožnost onda slobodno možemo biti bezbožnici – što je, dakako, suprotno od onog što se Sokrat nadao da će postići razgovorima o pobožnosti. Potraga za smislom, koja neumoljivo rastvara i iznova ispituje svaku prihvaćenu doktrinu i pravilo, može se svakog časa okrenuti protiv same sebe proizvodeći, da tako kažemo, preokretanje starih vrednosti koje se onda proglašavaju za nove. To je ono što je u izvesnoj meri uradio Niče kada je preokrenuo platonizam zaboravljajući da je preokrenuti Platon i dalje Platon; ili ono što je uradio Marks kada je okrenuo Hegela naopačke proizvodeći jedan strogo hegelijanski sistem kretanja istorije. Takvi negativni rezultati mišljenja biće korišćeni kao u snu sa onom istom tupom rutinom sa kojom su korišćene stare vrednosti; oni se na područje ljudskih poslova primenjuju direktno, kao da nikad nisu prošli kroz proces mišljenja. Ono što obično nazivamo nihilizmom – a što smo skloni da istorijski datiramo, politički osudimo i pripišemo misliocima koji su se navodno usudili da misle „opasne misli” – zapravo je opasnost inherentna samoj aktivnosti mišljenja. Ne postoje opasne misli; mišljenje samo je opasno, ali nihilizam nije njegov proizvod. Nihilizam nije ništa drugo do druga strana konvencionalizma; to je uverenje koje se sastoji od negacija tekućih takozvanih pozitivnih vrednosti za koje ono ostaje vezano. Svako kritičko ispitivanje mora proći kroz fazu makar hipotetičkog negiranja prihvaćenih mnjenja i „vrednosti” kako bi pronašlo njihove implikacije i skrivene pretpostavke; u tom smislu je nihilizam uvek prisutna opasnost za mišljenje. Međutim ova opasnost ne dolazi od Sokratovog uverenja da neispitivan život nije vredan življenja nego, naprotiv, od želje da se pronađu rezultati koji bi buduće mišljenje učinili suvišnim. Mišljenje je podjednako opasno za sva uverenja i, samo po sebi, ne dovodi ni do kakvog novog uverenja. Međutim, i odsustvo mišljenja, stanje koje je izgleda tako preporučljivo za političke i moralne poslove, takođe ima svoje opasnosti. Štiteći ljude od opasnosti ispitivanja, ono ih uči da se čvrsto drže bilo kakvih propisanih pravila ponašanja datog vremena i društva. Ono na šta se ljudi tako 82
navikavaju nije toliko sadržaj ovih pravila, koji se bližim ispitivanjem uvek pokazuje problematičnim, koliko potreba da se uvek imaju neka pravila pod koja se može supsumirati svaka posebnost. Drugim rečima, oni se navikavaju da nikad ne donose odluke. Kad bi došao neko ko, u bilo koju svrhu i iz bilo kojih razloga, želi da ukine stare „vrednosti” ili vrline otkrio bi da je to lako, da je dovoljno da ponudi novi kod ponašanja i da mu za njegovo uspostavljanje neće biti potrebna ni sila ni nagovor – nije potreban dokaz da su nove vrednosti bolje od starih. Što su se ljudi čvršće držali starog koda strasnije će se prilagoditi novom. Lakoća sa kojom se, pod određenim uslovima, ovakvi preokreti mogu izvesti navodi nas na pomisao da ljudi zaista spavaju kad se to događa. Ovaj vek nudi određena iskustva u tom pogledu; tako lako su totalitarni vladari preokrenuli osnovne zapovesti zapadnog morala – „Ne ubij” u slučaju Hitlerove Nemačke i „Ne svedoči lažno na bližnjega svoga” u slučaju Staljinove Rusije. Vratimo se Sokratu. Atinjani su mu rekli da je mišljenje bilo subverzivno; da je vetar mišljenja bio uragan koji je zbrisao sve ustanovljene znakove pomoću kojih se čovek orijentisao u svetu; da je ono unelo haos u grad i konfuziju među građane, pogotovo mlađe. Iako je Sokrat poricao da mišljenje kvari, on se nije pretvarao da mišljenje bilo šta popravlja i mada je govorio da „nema većeg dobra koje se moglo dogoditi” polisu od onog što on za njega čini, on se nije pretvarao da je započeo karijeru filozofa kako bi na taj način postao nekakav veliki dobročinitelj. Ako „neispitivan život nije vredan življenja”[21] [f21]]Odbrana Sokratova 30, 38. [[21]] mišljenje ide u korak sa životom kada se bavi takvim pojmovima kakvi su pravda, sreća, umerenost, zadovoljstvo, tim rečima za nevidljive stvari, rečima koje nam jezik nudi da bismo mogli izraziti smisao bilo čega što nam se događa dok god smo živi. Sokrat je ovu potragu za smislom nazvao erosom, vrstom ljubavi koja je pre svega jedna potreba – žudnja za onim što se nema – i jedino se u toj stvari izdavao za eksperta.[22] Ljudi su zaljubljeni u mudrost i filozofiraju (philosophein) zato što oni sami nisu mudri, isto kao što su zaljubljeni u lepotu i, da tako kažemo, „čine lepe stvari” [do beauty] (philokalein, kako je to nazvao Perikle)[23] , zato što oni sami nisu lepi. Ljubav, žudeći za onim što nije prisutno, uspostavlja vezu sa njim. Da bi razotkrili ovu vezu, da bi učinili da ona izađe na videlo, ljudi o tome govore na isti način na koji ljubavnik govori o ljubljenoj.[24] Pošto je ova potraga jedna vrsta ljubavi i žudnje predmeti mišljenja mogu biti samo oni koji su dostojni ljubavi – lepota, mudrost, pravda itd. Ružnoća i zlo su po definiciji isključeni kao predmeti mišljenja iako se ponekad mogu pokazati kao nedostaci, kao nedostatak lepote, nepravda ili zlo (kakia) kao nedostatak dobra. To znači da oni nemaju svoj vlastiti koren, suštinu koju bi mišljenje moglo uhvatiti. Rečeno je da se zlo ne može činiti namerno zbog svog, kako bi se danas reklo, „ontološkog statusa”; ono se sastoji u odsutnosti, u nečemu što nije. Ako mišljenje rastvara pozitivne pojmove do njihovog izvornog smisla onda isti proces rastvara i ove negativne „pojmove” do njihovog izvornog besmisla, do ničega. Nipošto nije samo Sokratovo mišljenje da je zlo samo puka privacija, negacija ili izuzetak od pravila, to je gotovo jednodušno mišljenje svih mislilaca[25] (najupadljivija i najopasnija greška u propoziciji koja je stara koliko i Platon: „Niko ne čini zlo namerno.” implicitni je zaključak da: „Svako želi da čini dobro.” Žalosna je istina da su najveća zla počinili ljudi koji nikad nisu imali nameru da budu ni dobri ni zli.) Gde smo ovim dospeli s obzirom na naš problem – vezu između nesposobnosti ili odbijanja da se misli i sposobnosti da se čini zlo? Dospeli smo do onog zaključka da su samo ljudi obuzeti erosom, ljubavnom žudnjom za mudrošću, lepotom i pravdom, sposobni da misle – to jest, došli smo do Platonove „plemenite prirode” kao preduslova za mišljenje. A to je upravo ono što nismo nismo očekivali kad smo postavili pitanje da li aktivnost mišljenja, njeno samo izvođenje – za razliku od čovekove prirode, ili duše, kakve god one bile – dovodi čoveka u stanje u kome nije sposoban da čini zlo. III 83
Od onog zaista malog broja pozitivnih tvrdnji koje je Sokrat, taj zaljubljenik u nedoumice, ikada postavio postoje dve propozicije, međusobno blisko povezane, koje se bave našim problemom. Obe se nalaze u Gorgiji, dijalogu o retorici, umeću uveravanja i obraćanja mnoštvu. Gorgija ne spada u rane sokratske dijaloge; on je napisan malo pre nego što je Platon postao glava Akademije. Štaviše, čini se da sam predmet kojim se dijalog bavi određuje formu diskursa koji bi izgubio svaki smisao da je aporetičan. A ipak ovaj dijalog jeste aporetičan. Samo poslednji Platonovi dijalozi, u kojima nema Sokrata ili on nije u središtu rasprave, u potpunosti su lišeni ovog svojstva. Gorgija se, kao i Država, završava jednim od onih platonskih mitova o zagrobnom životu sa nagradama i kaznama koje prividno, to jest ironično, rešavaju sve teškoće. Njihova ozbiljnost je čisto politička; sastoji se u njihovom obraćanju mnoštvu. Ovi, očito nesokratski mitovi su važni zato što sadrže Platonovo priznanje, doduše u nefilozofskoj formi, da ljudi mogu činiti i čine zlo namerno, i što je još važnije oni sadrže implicitno priznanje da on ništa više od Sokrata ne zna šta da u filozofskom smislu čini sa ovom uznemiravajućom činjenicom. Možda ne znamo pouzdano da li je Sokrat verovao da je neznanje uzrok zla i da se vrlina da naučiti; međutim, ono što pouzdano znamo jeste da je Platon mislio da je, što se toga tiče, mudrije zapretiti. Te dve Sokratove pozitivne propozicije su: Prva: „Bolje je trpeti zlo nego činiti ga.” – na šta Kalikle, Sokratov sagovornik u dijalogu, odgovara onako kako bi odgovorio svaki Grk: „Trpljenje zla uopšte ne priliči čoveku nego robu za koga bi bilo bolje da je mrtav a ne živ, kao i za svakoga ko nije sposoban da u nevolji pomogne sebi ili onima o kojima vodi brigu.” (474) Druga: „Bolje je za mene da moja lira ili hor kojim upravljam budu raštimovani i da zvuče neskladno i da se mnoštvo ljudi ne slaže sa mnom nego da ja, jedan, budem u neslozi sa sobom i da samom sebi protivrečim.” Na šta mu Kalikle odgovara da je to „govor ludaka” i da bi bilo bolje za njega i za sve ostale da se okane filozofije. (482) Kalikle ovde, kao što ćemo videti, pogađa suštinu stvari. Bila je to zaista filozofija, ili tačnije samo iskustvo mišljenja, koje je navelo Sokrata da postavi ove stavove – iako se on, naravno, nije upustio u poduhvat mišljenja da bi do njih došao. Zbog toga bi, verujem, bila ozbiljna greška shvatiti ih kao rezultat neke teorije morala; oni su uvidi, naravno, ali uvidi iskustva i tiču se procesa mišljenja utoliko što su, u najboljem slučaju, njegovi sporedni proizvodi. Nama je danas jako teško da zamislimo kako je paradoksalno morao zvučati prvi stav tada kada je postavljen; nakon toliko stotina godina upotrebe i zloupotrebe on danas zvuči kao jeftino moralisanje. A najbolji dokaz da moderni duhovi imaju poteškoće u razumevanju drugog stava je činjenica da se ključna reč – bilo bi gore za mene „jednog” da sam u svađi sa sobom nego da sam u neslozi sa mnoštvom ljudi – obično izostavlja u prevodima. Što se tiče prvog, to je subjektivan stav i znači da je za mene bolje da trpim zlo nego da ga činim, na šta je uzvraćeno suprotnim podjednako subjektivnim stavom koji, naravno, zvuči mnogo uverljivije. Međutim, ako bi se ove propozicije pogledale sa stanovišta sveta, za razliku od ove dvojice džentlmena mi bismo morali reći da se ovde računa samo počinjeno zlo; za svet je irelevantno da li je bolji onaj koji ga je počinio ili onaj koji ga je pretrpeo. Kao građani mi moramo sprečiti činjenje zla jer ono preti svetu koji svi delimo, i oni koji čine zlo i oni koji ga trpe i posmatrači; gradu se čini zlo. (Odatle se u našim pravnim kodeksima pravi razlika između zločina za koje je optužba mandatna i prekršaja u kojima su oštećena samo privatna lica koja mogu ali ne moraju podići tužbu. U slučaju zločina subjektivno stanje duha učesnika je irelevantno – žrtve bi, recimo, mogle biti voljne da oproste a za počinioce bi, recimo, moglo biti potpuno neverovatno ponavljanje istog zločina – zato što je u slučaju zločina pogođena zajednica u celini.) Drugim rečima Sokrat ovde nije govorio kao građanin, koji bi trebalo da je više zainteresovan za grad nego za samog sebe. To je, otprilike, kao da je Sokrat rekao Kaliklu: Da si ti kao ja zaljubljen u mudrost i da imaš potrebu da ispituješ stvari a da je svet onakav kakvim ga ti opisuješ – podeljen između jakih i slabih gde „jaki čine ono što mogu a slabiji trpe ono što moraju” (Tukidid) – tako da nema druge do da se ili čini ili trpi zlo, tada bi se složio sa mnom da je bolje trpeti zlo nego činiti ga. Pod pretpostavkom da si promislio, da si se složio da „neispitivan život nije vredan življenja”. 84
Koliko ja znam, postoji još samo jedan pasaž u grčkoj literaturi u kojem se, skoro istim rečima, govori to što je Sokrat rekao. „Nesrećniji (kakodaimonesteros) od onih koji trpe zlo su oni koji ga čine”, piše u jednom od malobrojnih fragmenata (B45) Demokrita, velikog Parmenidovog protivnika kojeg Platon verovatno iz tog razloga nikad nije pomenuo. Ova koincidencija nam se čini vrednom pažnje zato što se Demokrit nikad nije posebno zanimao za područje ljudskih poslova ali je izgleda bio prilično zainteresovan za iskustvo mišljenja. „Um” (logos) se, kaže on, lako zaustavlja zato što „ima naviku da uživa izvan samog sebe (auton ex heautou).” (B146) Prema ovom izgleda kao da ono što smo skloni da shvatimo kao čisto moralne propozicije u stvari dolazi iz iskustva mišljenja kao takvog. Ovo nas dovodi do drugog stava koji je preduslov za prvi. On je, takođe, duboko paradoksalan. Sokrat kaže da je on jedan i da zbog toga nije spreman da rizikuje gibitak harmonije sa samim sobom. Međutim, ništa što je identično sa sobom, što je istinski i potpuno jedno kao A je A, ne može biti ni u harmoniji ni u sukobu sa sobom; uvek nam treba bar dva tona da bismo proizveli harmoničan zvuk. Naravno, kad se pojavim i budem viđena od drugih ja sam jedna; da nisam, bila bih neprepoznatljiva. Sve dok sam u društvu drugih, jedva svesna same sebe, ja sam onakva kakva se pojavljujem drugima. Svešću (doslovno „znati za sebe”) nazivamo čudnu činjenicu da u izvesnom smislu ja takođe jesam za samu sebe, iako jedva da se samoj sebi pojavljujem, što ukazuje na to da Sokratovo biti jedan nije neproblematično kao što izgleda. Ja nisam samo za druge nego i za samu sebe, a u ovom drugom slučaju ja, potpuno jasno, nisam samo jedna. Razlika je utisnuta u moju jednost. Za ovu razliku znamo u vezi sa nečim drugim. U pluralitetu stvari svaka stvar koja postoji nije prosto ono što jeste, u svom identitetu, nego je takođe različita od drugih stvari; ova razlika pripada samoj njenoj prirodi. Kada kažemo šta neka stvar jeste mi takođe kažemo šta ona nije; svaka determinacija je, kao što Spinoza kaže, negacija. U odnosu na samu sebe stvar je ista – auto (to jest hekaston) heauto tauton: „svaka je istovetna sa samom sobom”[26] – i sve što možemo reći o njoj u njenom pukom identitetu je: „Ruža je ruža je ruža…” Međutim, to uopšte nije tako ako se ja „jedna” u svom identitetu odnosim prema samoj sebi. Čudna stvar je da meni nije potreban pluralitet da bih uspostavila razliku. Kada kažem „ja sam ja” to u sebi već sadrži razliku. Kada sam svesna, to jest svesna sebe, ja sam identična sa sobom samo za druge kojima se pojavljujem kao jedna i ista. Za mene samu u artikulaciji ovog biti-svesna-sebe ja sam neizbežno dvoje-u-jednom – što je, uzgred, razlog zbog kojeg je moderna potraga za identitetom tako jalova a naša moderna kriza identiteta bi se mogla rešiti jedino gubitkom svesnosti. Ljudska svest ukazuje na to da su razlika i drugost, koje su tako istaknute karakteristike sveta pojava koji je čoveku dat kao njegovo prebivalište među stvarima, sami uslovi i za egzistenciju ljudskog ega. Jer ego, ovo ja-sam-ja, iskušava razliku u identitetu ne kad se odnosi prema stvarima koje se pojavljuju nego upravo kad se odnosi prema sebi. Bez ovog izvornog cepanja, koje je Platon kasnije upotrebio u svojoj definiciji mišljenja kao nemog dijaloga (eme emauto) između sebe i svoga ja, ovo dvoje-u-jednom, koje Sokrat pretpostavlja u stavu o harmoniji sa sobom, ne bi bilo moguće.[27] Svest nije isto što i mišljenje, ali bez nje mišljenje ne bi bilo moguće. Ono što mišljenje aktuelizira u svom procesu je razlika data u svesti. Za Sokrata ovo dvoje-u-jednom znači prosto to da morate, ako želite da mislite, paziti da ovo dvoje učesnika u dijalogu budu u dobrom stanju, da ovi partneri budu prijatelji. Bolje je za vas da trpite zlo nego da ga činite zato što sa onim koji trpi zlo možete ostati prijatelji. Ko bi želeo da bude prijatelj sa ubicom i da živi zajedno sa njim? Ne bi čak ni ubica. Kakav bi dijalog mogao voditi sa njim? Upravo onakav kakav Šekspirov Ričard Treći vodi sa samim sobom nakon onolikih zločina koje je počinio: Čega se bojim? Sebe? Ovde nema nikog drugog. Ričard voli Ričarda: to jest, ja sam ja. 85
Da nema neki ubica ovde? Ne. Da, ja sam. Onda beži. Šta, od sebe? Jak razlog imam – Da se ne bih osvetio. Šta, samom sebi? O ne! Avaj, ja u stvari mrzim sebe Zbog groznih zločina koje počinih. Ja sam hulja. Ipak lažem, nisam. Budalo, govori dobro o sebi. Budalo ne laskaj. Sličan susret sa sobom, nedramatičan, mlak, u poređenju sa gornjim skoro bezazlen, može se naći u spornom sokratskom dijalogu Hipija Veći (koji, iako ga nije napisao Platon, ipak pruža autentično svedočanstvo o Sokratu). Na kraju dijaloga Sokrat kaže Hipiji, koji se pokazao kao naročito praznoglav sagovornik, kako je on „blaženo srećan” u odnosu na njega, Sokrata, koga kod kuće čeka jedan veoma neprijatan čovek, „blizak rođak koji živi u istoj kući i stalno (ga) unakrsno ispituje.” Kad mu Sokrat iznese Hipijino mišljenje „onaj čovek” će ga pitati „zar se govoreći o lepom načinu života ne stidi samog sebe kad je ispitivanje pokazalo da on ne zna ni značenje reči lepota”. (304) Drugim rečima, kad Hipija dođe kući on ostaje jedan; iako očito ne gubi svest on takođe ne čini ništa na aktueliziranju razlike unutar samog sebe. Sokrat ili, što se toga tiče, Ričard Treći, to je već druga priča. Oni ne saobraćaju samo sa drugima nego i sa samima sobom. Ovde je poenta da se ono što jedan naziva „onim čovekom” a drugi „savešću” nikad ne pojavljuje osim kad je čovek sam. Kad prođe ponoć i kad se Ričard ponovo nađe među svojim prijateljima, tada Savest je samo reč koju koriste strašljivci, Smišljena pre svega da u strahu drži jake. A čak i Sokrat tako privržen trgu mora otići kući gde će biti sam da bi tu, u samoći, sreo onog čoveka. Izabrala sam odlomak iz Ričarda Trećeg zato što Šekspir, iako koristi reč „savest”, ne koristi je na uobičajen način. On se služi jezikom koji je mnogo kasnije razdvojio reči „svest” i „savest”. U nekim jezicima, na primer u francuskom, to razdvajanje se nije čak ni dogodilo. Savest, kako je mi koristimo u području morala i prava, navodno je uvek prisutna u nama, baš kao i svest. I ta savest nam navodno takođe govori šta da činimo i za šta da se kajemo; to je bio božiji glas pre nego što je postao lumen naturale ili Kantov praktički um. Za razliku od savesti onaj čovek o kome govori Sokrat ostaje kod kuće; on ga se boji kao što se ubice iz Ričarda Trećeg boje svoje savesti – kao nečeg što je odsutno. Savest se javlja kao naknadna misao, ona misao koju izaziva zločin kao u slučaju samog Ričarda ili neispitano mnjenje kao u slučaju Sokrata, ili kao anticipirani strah od takve naknadne misli kao u slučaju unajmljenih ubica iz Ričarda Trećeg. Ova savest, za razliku od glasa božijeg u nama ili lumen naturale, ne daje pozitivne propozicije – čak i Sokratov daimonion, njegov božiji glas, govori mu jedino šta da ne čini; Šekspirovim rečima: „ona čoveku pravi bezbroj smetnji”. Ono čime savest plaši čoveka je zapravo anticipacija prisustva svedoka koji ga čeka samo ako dođe i kad dođe kući. Šekspirov ubica kaže: „Svaki čovek koji hoće da živi dobro nastoji… da živi bez nje.” Lako je uspeti u ovom nastojanju jer sve što čovek treba da čini da bi uspeo je da nikad ne započinje nemi samotni dijalog koji nazivamo mišljenjem, da nikad ne odlazi kući i ispituje stvari. To nije stvar poročnosti ili dobrote kao što nije stvar inteligencije ili gluposti. Ko ne ume da vodi razgovor sa samim sobom (kroz koji ispitujemo ono što govorimo i činimo) neće zazirati od toga da sam sebi protivreči, a to znači da nikad neće biti ni sposoban ni voljan da položi račun o onome što govori ili čini; a neće zazirati ni od toga da počini bilo kakav zločin pošto može biti siguran da će to već sledećeg časa biti zaboravljeno. Mišljenje u nekognitivnom, nespecijalizovanom smislu kao prirodna potreba ljudskog života, aktuelizacija razlike date u svesti, nije prerogativ malobrojnih nego svačija uvek prisutna mogućnost; isto tako nesposobnost da se misli nije „prerogativ” onih mnogobrojnih koji nemaju 86
dovoljno snažan mozak nego je to za svakog – ne isključujići naučnike, profesore i druge stručnjake u duhovnim disciplinama – uvek prisutna mogućnost izbegavanja ovog razgovora sa samim sobom čiju je mogućnost i značaj Sokrat prvi otkrio. Ovde nas ne zanima poročnost, koju religija i književnost pokušavaju da razumeju, nego zlo; ne greh i velike hulje koje postaju negativni heroji književnosti i obično deluju potaknuti zavišću i resantimanom, nego onaj neporočni svako koji nema nekih posebnih motiva zbog čega je sposoban za beskrajno zlo i kojeg, za razliku od velikih hulja, nikad ne stiže strašni ponoćni čas. Za misleći ego i njegovo iskustvo, savest koja „čoveku pravi bezbroj smetnji” sporedan je efekat. Ona ostaje marginalna pojava i za društvo u celini osim u kriznim situacijama. Jer mišljenje kao takvo društvu čini malo dobra, mnogo manje nego potraga za znanjem u kojoj se ono koristi kao sredstvo za druge svrhe. Ono ne proizvodi vrednosti, ne pronalazi jednom zauvek šta je „dobro” i ne potvrđuje nego pre potkopava prihvaćena pravila ponašanja. Politički i moralni značaj ono zadobija jedino u onim retkim trenucima istorije kad „Stvari se raspadaju, središte ne drži; / Puka se anarhija razuzda svetom,” kad „Najbolji izgube svako uverenje, / dok su najgori puni strasne žestine.” U takvim trenucima mišljenje prestaje da bude marginalna stvar u političkom području. Kad je svako nepromišljeno opčinjen onim što čine i u šta veruju svi ostali, oni koji misle bivaju izvučeni iz svojih skrovišta zato što ih odbijanje da se priključe čini upadljivima; tada mišljenje postaje vrsta delovanja. Purgativni elemenat mišljenja, Sokratovo primaljstvo koje iznosi na videlo implikacije neispitanih mnjenja – vrednosti, doktrina, teorija, čak uverenja – i tako ih uništava, politički je po svojim implikacijama. Jer ovo uništavanje ima oslobađajući efekat na jednu drugu ljudsku sposobnost, na sposobnost suđenja, koja se sa izvesnim opravdanjem može nazvati najviše političkom od svih ljudskih mentalnih sposobnosti. To je sposobnost da se prosuđuju posebnosti bez njihog supsumiranja pod ona opšta pravila koja se mogu naučiti i praktikovanjem preći u naviku, koja opet može biti zamenjena drugom navikom i drugim pravilima. Sposobnost prosuđivanja posebnosti (ona koju je je Kant otkrio), sposobnost da kažemo „ovo je pogrešno”, „ovo je lepo” itd., nije isto što i sposobnost mišljenja. Mišljenje se bavi nevidljivostima, predstavama stvari koje su odsutne; suđenje se uvek bavi posebnostima i stvarima koje su pri ruci. Međutim, međusobni odnos ove dve sposobnosti je na neki način sličan odnosu između svesti i savesti. Ako mišljenje, nemi dijalog onih dvoje-u-jednom, u našem identitetu akutelizira razliku datu u svesti i tako rezultira savešću kao svojim sporednim proizvodom onda suđenje, sporedni proizvod oslobađajućeg efekta mišljenja, realizuje mišljenje, čini ga manifestnim u svetu pojava gde čovek nikad nije sam i gde je uvek previše zauzet da bi mogao da misli. Manifestacija vetra mišljenja nije znanje nego sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrešnog, lepo od ružnog. A ona, bar za mene, može sprečiti katastrofe u retkim trenucima kad krhotine padaju. 1971. Prevod eseja Thinking and Moral Considerations iz knjige Responsibility and Judgment (p. 159 189), Schocken Books, New York 2003. (Citati su prevedeni iznova, što je moguće doslovnije. Poslednji je iz poeme The Second Coming, William Butler Yeats) Preveo Branislav Dujmić ———– Videti u mojoj knjizi Ajhman u Jerusalimu, drugo izdanje, 252. ↑ Citirano iz Kantovih posthumno objavljenih beležaka za predavanja o metafizici, Akademie Ausgabe, vol. 18, no. 5636. ↑ Karnapov stav da metafizika nije ništa “smislenija” od poezije očito je uperen protiv pretenzija metafizičara; međutim, može biti da su one kao i Karnapova vlastita ocena zasnovane na 87
podcenjivanju poezije. Hajdeger, koga Karnap izdvaja za svoj napad, uzvraća (iako ne eksplicitno) tvrdnjom da su mišljenje i poezija (denken i dichten) veoma blisko povezane; one nisu identične ali izbijaju iz istog korena. I Aristotel, koga do sad još niko nije optužio za pisanje “puke” poezije, je bio istog mišljenja: filozofija i poezija nekako spadaju zajedno; one imaju istu težinu (Poetika 1451 b5). S druge strane, postoji famozni Vitgenštajnov aforizam: “Moramo ćutati o onome o čemu ne možemo govoriti” (Tractatus, poslednja rečenica). Ako se uzme ozbiljno on važi ne samo za ono što leži izvan čulne percepcije nego, naprotiv, više od svega važi za čulne objekte. Jer se ništa što vidimo, čujemo, dodirujemo, ne može adekvatno opisati rečima. Kad kažemo “voda je hladna” ni voda ni hladno nisu izrečeni onako kako su dati čulima. I zar nije, na kraju krajeva, upravo otkriće ove diskrepancije između reči, medijuma u kome mislimo, i sveta pojava, medijuma u kome živimo, dovelo do filozofije i metafizike. Samo što je na početku – sa Parmenidom i Heraklitom – mišljenje navodno bilo ono koje dohvata istinsko biće dok je na kraju sa govora naglasak bio prebačen na pojave, a time i na oruđa kojima možemo pojačati i izoštriti naša telesna čula. Prirodno je da prebacivanje naglaska na govor bude diskriminišuće prema pojavama a da prebacivanje naglaska na čulnost bude diskriminišuće prema mišljenju. ↑ Čini se vrednim pažnje da isti uvid u svojoj očiglednoj jednostavnosti nalazimo na početku ovog mišljenja u terminima dva sveta, čulnog i nadčulnog. Demokrit nam predstavlja jedan mali, jezgrovit dijalog između duha, organa za nadčulno, i čula. Čulne percepcije su iluzije, kaže on; one se menjaju u skladu sa stanjem našeg tela; slatko, gorko, boja, i takve svari postoje samo nomo, po konvenciji među ljudima, a ne physei, po istinskoj prirodi iza pojava – tako govori duh. Na šta čula odgovaraju: “Jadni duše! Zar rušiš nas od kojih crpeš svoje pouzdanje [pisteis, sve čemu se može verovati – Hana]? Naše uništenje biće i tvoj pad” (fragmenti B125, B9). Drugim rečima, jednom kad se uvek nesigurna ravnoteža između dva sveta izgubi, bez obzira da li “istinski svet” ukine “prividni” ili obrnuto, slama se čitav referentni okvir u kome je mišljenje naviklo da se orijentiše. U njegovim terminima ništa više ne izgleda mnogo smisleno. ↑ Kritika čistog uma B30 ↑ Akademie Ausgabe, vol. 18, no. 4849. ↑ Akademie Ausgabe, vol. 16, no. 6900. ↑ U jedanaestoj knjizi dela O trojstvu Augustin živo opisuje transformaciju koju jedan objekat dat čulima mora pretrpeti da bi bio podesan da postane predmet mišljenja. Čulnu percepciju – “onu viziju koja je spolja kad razumno telo formira osećaj” – sledi “slična vizija iznutra”, jedna slika određena da “odsutno telo” učini prisutnim u predstavi. Ova slika, predstava nečeg odsutnog, je smeštena u pamćenju i postaje predmet mišljenja čim je se voljno setimo; odlučujuće je da je “ono što ostaje u pamćenju”, to jest predstava, “jedna stvar a nešto drugo nastaje kad se sećamo” (poglavlje 3). Odatle, “ono što je skriveno i zadržano u pamćenju je jedna stvar a ono što ona izaziva u mišljenju onoga koji se seća je druga (poglavlje 8). Augustin dobro zna da mišljenje “u stvari ide čak i dalje” izvan svake moguće imaginacije, “kao kada naš razum proglašava beskonačan broj koji u mišljenju nijedna vizija telesnih stvari ne može da obuhvati” ili kad nas razum “uči da se i najmanja tela mogu beskonačno deliti” (poglavlje 18). ↑ Uvod u metafiziku (New York, 1961), 11. ↑ Kant, Akademie Ausgabe, vol. 18, nos. 5019. i 5036. ↑ Fedon 64. i Diogen Laercije 7.21. ↑ Parafraziram odlomak: Sedmo pismo 341b – 343a. ↑ Dante i filozofija (New York, 1949, 1963), 267. ↑ Ibid., 273. Za kompletnu diskusiju odlomka vidi 270 ff. ↑ Diehl, frag. 16. ↑ Menon 80. ↑ Ksenofont, Memorabilia, 4.6.15, 4.4.9. ↑ O ovoj, kao i o drugim stvarima, Sokrat u Odbrani kaže skoro sasvim suprotno od onog što mu Platon daje da kaže u “popravljenoj odbrani” u Fedonu. U prvoj knjizi Sokrat objašnjava zašto treba da živi i, uzgred, zašto se ne boji da umre iako mu je “život drag”; u drugoj je čitav naglasak na tome kako je život tegoban i kako je on srećan što će umreti. ↑ 88
Sofist 258. ↑ Ksenofont, op. cit., 4.3.14. ↑ ↑ Lisid 204b-c. ↑ U pogrebnom govoru, Tukidid 2.40. ↑ Gozba 177. ↑ Navodim ovde Demokritovo gledište zato što je bio Sokratov savremenik. On misli o logosu kao o “senci” delovanja, čime želi da razlikuje realne stvari od pukih privida; stoga on kaže “da se mora izbeći govor o zlim delima” što ih, da tako kažemo, lišava njihove senke, njihove manifestacije. (Videti fragmente 145 i 190.) Ignorisanje će zlo pretvoriti u puki privid. ↑ Sofist 254d – videti Martin Hajdeger, Identitet i Razlika (New York, 1969), 23 – 41. ↑ Tetet 189e ff., i Sofist 263e. ↑
89
Neka pitanja filozofije morala I Pretpostavljam da su se tokom poslednjih nedelja misli mnogih od nas vraćale Vinstonu Spenseru Čerčilu, do sada najvećem državniku našeg veka, koji je upravo umro – nakon neverovatno dugog života čiji se vrhunac protezao sve do praga starosti. Slučajne okolnosti njegovog života, ako su bile slučajne, kao i skoro sve što je ležalo u njegovim uverenjima, u njegovim spisima, u velikom iako ne i veličanstvenom maniru njegovih govora, upadljivo odudaraju od duha našeg vremena, ma šta mi pod tim pojmom podrazumevali. Ovaj kontrast nas najviše pogađa kad se okrenemo njegovoj veličini. Govorilo se za njega da je čovek devetnaestog veka koji je prenesen u dvadeseti, kao da su u trenutku najočajnije krize našeg vremena vrline prošlosti preuzele našu sudbinu u svoje ruke. I ja mislim da je to istina, ukoliko se tako nešto uopšte događa. Međutim, možda u tome ima nešto još više: kao da je nakon smene vekova, u jednom kratkom istorijskom trenutku, neka permanentna uzvišenost ljudskog duha zablistala da pokaže da sve ono što čini veličinu – plemenitost, dostojanstvo, čvrstina, i neka nasmejana hrabrost – vekovima ostaje suštinski isto. Sam Čerčil, tako staromodan ili, kao što sam nagovestila, izvan moda vremena, nipošto nije bio nesvestan presudnih ili podzemnih tokova vremena u kome je živeo. Tridesetih godina, kada su istinske monstruoznosti našeg veka još uvek bile nepoznate, on piše sledeće reči: “Teško da je preostalo bilo šta od onoga, bilo prirodnog ili ustanovljenog, u šta sam verovao da je permanentno i vitalno. Sve za šta sam bio siguran, ili sam mislio da sam siguran, da je nemoguće da se dogodi – dogodilo se.” Ove jezgrovite reči koje su, nažalost, postale potpuno istinite tek nekoliko godina nakon što su bile izrečene, navela sam da bih vas uvela u temeljno iskustvo koje leži iza njih. Među mnogim stvarima koje su nestale, a za koje se na početku veka još uvek mislilo da će ostati “permanentne i vitalne”, želim da našu pažnju usmerimo na moralna pitanja, ona koja se bave individualnim delanjem i ponašanjem; na onih nekoliko propisa i standarda pomoću kojih su ljudi razlikovali ispravno od pogrešnog i pomoću kojih su prosuđivali ili opravdavali druge i sebe same, a za čiju se validnost pretpostavljalo da je, kao deo božanskog ili prirodnog zakona, samo-očigledna za svaku zdravu osobu. Svi oni su, bez mnogo buke, doživeli kolaps skoro preko noći, kao da se moralnost odjednom pojavila u izvornom značenju svoga imena – kao skup mores, običaja i načina ponašanja, koji se bez puno teškoća mogu promeniti upravo kao što se može promeniti ponašanje za stolom individua i naroda. Kako je delovalo čudno i zastrašujuće iznenadno otkriće da termini koje upotrebljavamo za ove stvari – “moralnost” prema svom latinskom poreklu i “etičnost” prema svom grčkom poreklu – ne treba da označavaju ništa više do običaje i navike. I, takođe, da dve hiljade i petsto godina mišljenja, kroz književnost, filozofiju i religiju, ne vode nekoj drugoj reči, uprkos svih visokoparnih fraza, svih izjava i propovedi o postojanju savesti koja se identičnim glasom obraća svim ljudima. Šta se dogodilo? Zar smo se to konačno probudili iz sna? Naravno, i pre je bilo nekih ljudi koji su znali da ima nečeg pogrešnog u pretpostavci o samoočiglednosti moralnih zapovesti, da “Ne svedoči lažno na bližnjega svoga” nikad ne može imati istu validnost kao stav da su dva i dva četiri. Ničeova potraga za “novim vrednostima” očigledno je ukazivala na obezvređenje onoga što se od njegovog vremena zove “vrednosti”, a što su prethodna vremena korektnije nazivala vrlinama. Jedini standard koji je uveo Niče bio je sam život, a njegova kritika tradicionalnih i u suštini hrišćanskih vrlina bila je vođena mnogo opštijm uvidom da ne samo sve hrišćanske nego i sve platonske etike koriste standarde i merila koja nisu izvedena iz ovoga sveta nego iz nečega izvan njega – bilo iz neba ideja koje prekriva mračnu pećinu striktno ljudskih stvari, bilo iz onog zaista transcendentnog izvan, iz Bogom određenog života posle smrti. Niče je sebe nazivao moralistom i bez sumnje je to i bio; međutim, postavljanje života kao najvišeg dobra, bar kad se radi o etici, zapravo je izbegavanje samog problema, jer svaka etika, bila hrišćanska ili nehrišćanska, pretpostavlja da život nije najviše dobro za smrtne ljude i da u životu uvek postoji ulog veći od pukog preživljavanja i obnavljanja individualnog živog organizma. Ovaj ulog može 90
biti vrlo različit; to mogu biti veličina i slava kao kod predsokratskih Grka; to može biti opstanak grada kao kod rimske vrline; to može biti zdravlje duše u ovom ili njeno spasenje u drugom životu; to mogu biti sloboda ili pravda i mnoge druge takve stvari. Zar su ove stvari ili principi, iz kojih su na kraju krajeva izvedene sve vrline, puke vrednosti koje mogu biti zamenjene drugim vrednostima kad god ljudi promene svoje mišljenje o njima? I zar će sve one biti bačene preko palube jer to, kako je Niče izgleda nagovestio, zahteva sam život? Naravno on nije mogao znati da će ljudi biti u stanju da ugroze opstanak čitavog čovečanstva, a u tom graničnom slučaju zaista se može tvrditi da je Život, da su opstanak sveta i ljudske vrste najviše dobro. Međutim, ovo ne znači ništa više do da bi u tom slučaju bilo kakva etika i bilo kakav moral prosto prestali da postoje. U osnovi, ovakvo mišljenje je bilo anticipirano starom latinskom poslovicom: Fiat justitia pereat mundus (Treba li svet da propadne da bi se izvršila pravda), na šta je Kant odgovorio: “Ako bi nestalo pravde ljudski život na zemlji postao bi besmislen.” (Wenn die Gerchtigkeit untergeht, hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben.) Odatle, novi moralni principi proklamovani u moderna vremena ne bi uspostavili nikakve “nove vrednosti”, nego bi negirali moralnost kao takvu. Niče to, naravno, nije znao i njegova istinska veličina leži u tome što je imao hrabrosti da demonstrira kakva otrcana, bedna i besmislena je postala moralnost. Čerčilove reči bile su izrečene u formi tvrđenja, međutim, mi padamo u iskušenje da ih čitamo takođe i kao predosećaj. A kad je reč samo o predosećajima, ja zaista mogu dodati zapanjujući broj citata koji se u tom smislu mogu naći bar od prve trećine osamnaestog veka. Bilo kako bilo, stvar je u tome da mi više nemamo posla sa predosećajima nego sa činjenicama. Bili smo – bar oni stariji među nama – svedoci totalnog kolapsa svih ustanovljenih moralnih standarda javnog i privatnog života tridesetih i četrdesetih godina, ne samo (kako se to obično pretpostavlja) u Hitlerovoj Nemačkoj, nego takođe i u Staljinovoj Rusiji. Razlike između njih su dovoljno značajne da bi bile pomenute. Često je bilo naglašavano da je ruska revolucija uzrokovala socijalni preokret, socijalno preoblikovanje cele nacije, kakvo nije izazvala čak ni radikalna fašistička diktatura u nacističkoj Nemačkoj koja je, a to je istina, ostavila svojinske odnose netaknute i nije eliminisala vladajuće društvene grupe. Iz ovoga je obično izvođen zaključak da je ono što se događalo u Trećem Rajhu u osnovi bila istorijska slučajnost, nešto prolazno i manje ekstremno. U pogledu striktno političkog razvoja to može, ali i ne mora biti istinito, međutim, u pogledu morala to je očigledno pogrešan zaključak. Gledano sa striktno moralne tačke gledišta, Staljinovi zločini bili su, da tako kažemo, staromodni; kao običan kriminalac on ih nikad nije priznao nego ih je okružio oblacima hipokrizije i dvosmislenog govora, dok su ih njegovi sledbenici opravdavali kao prolazna sredstva za postizanje “dobra” ili, u malo sofisticiranijem obliku, zakonima istorije kojima se revolucionari moraju povinovati, a ako treba žrtvovati im i svoj život. Međutim, ništa u marksizmu, uprkos svih priča o “buržoaskom moralu”, ne ukazuje na novi set moralnih vrednosti. I ako je išta karakteristično za Lenjina i Trockog kao reprezente profesionalnih revolucionara, onda je to njihovo naivno uverenje da će čovečanstvo, kad revolucija jednom izmeni društvene uslove, automatski slediti one malobrojne moralne propise koji su bili poznati i toliko puta ponavljani tokom celokupne istorije. U ovom pogledu, nemački razvoj je mnogo ekstremniji, a možda i važniji. Nije reč samo o jezivoj činjenici planskog osnivanja fabrika smrti i potpunom odsustvu hipokrizije kod zaista velikog broja onih koji su bili uključeni u program istrebljenja. Podjednako važna, i možda još užasnija, je prirodna saradnja svih slojeva nemačkog društva, uključujući starije elite koje su nacisti ostavili netaknute, i koje se nikad nisu identifikovale sa partijom na vlasti. Mislim da se na temelju činjenica može opravdano tvrditi da je moralno, iako ne i socijalno, nacistički režim bio ekstremnije zlo od Staljinovog režima. On je zaista proglasio novi set vrednosti i uspostavio pravni poredak koji je bio u skladu sa njima. Pokazalo se, uostalom, da se niko nije priklonio nacistima zaboravljajući preko noći svoj, da tako kažemo, socijalni status, nego moralna uverenja koje je nekad imao. 91
U raspravama na ovu temu, i posebno u sveopštoj denuncijaciji nacističkih zločina, skoro uvek se previđa da prave moralne probleme ne izaziva ponašanje nacista, nego onih koji su se samo “koordinirali”, a nisu delovali iz uverenja. Nije previše teško videti i čak shvatiti kako neko može da odluči “da postane zločinac”; da će, ako mu se pruži prilika, preokrenuti dekalog, počinjući sa “Ubij!” a završavajući sa “Laži!” U svakoj zajednici, kao što to i previše dobro znamo, postoji priličan broj kriminalaca, i dok su većina njih uglavnom ograničene imaginacije, možemo slobodno priznati da među njima verovatno postoji nekolicina koji nisu ništa manje nadareni od Hitlera i njegovih sledbenika. Ono što su nacisti učinili bilo je užasno i način na koji su organizovali prvo Nemačku a zatim okupiranu Evropu veoma je značajan za političku nauku i istraživanje oblika vladavine; međutim, ni u jednom ni u drugom ne postoji nikakav moralni problem. Kolaps morala u puki set mores – manira, navika, konvencija koje se po volji mogu menjati – nije se dogodio zločincima nego običnim ljudima koji, samo ako su moralni stadardi bili društveno prihvaćeni, ni u snovima nisu sumnjali u ono u šta su bili učeni da veruju. I stvar je u tome da problem nije rešen ako mi priznamo, kao što moramo priznati, da se nacistička doktrina nije održala u nemačkom narodu, da je Hitlerov zločinački moral odbačen i da se sve vratilo unazad u momentu objave, u trenutku kad je “istorija” proglasila poraz. Odatle mi moramo reći da smo bili svedoci moralnog kolapsa ne jednom nego dvaput, i da ovaj iznenadni povratak “normalnosti” koji se često prihvata sa zadovoljstvom samo produbljuje naše sumnje. Kad pomislim unazad na poslednje dve decenije od kraja Drugog svetskog rata, imam osećaj da su ovi moralni problemi ležali u tami zato što su prikriveni nečim o čemu je zaista teško govoriti, sa čime je gotovo nemoguće izaći na kraj – samim užasom u svojoj goloj monstruoznosti. Kad smo prvi put bili suočeni sa tim izgledalo je, ne samo meni nego i mnogim drugima, da to prevazilazi sve moralne kategorije kao što očigledno razara sve pravne standarde. Možete to izraziti na mnogo načina. Ja obično kažem da se dogodilo nešto što ljudi ne mogu ni kazniti ni oprostiti. Mi nismo sposobni da se pomirimo sa tim, da izađemo na kraj sa tim, kao što moramo sa svakom prošlošću – bilo zato što je loša pa imamo potrebu da je savladamo, bilo zato što je dobra pa ne možemo podneti što nas napušta. Ovo je prošlost koja je postajala sve gora kako su godine prolazile i to je delimično razlog zašto su Nemci tako dugo odbijali da izvedu pred sud čak i zločince među njima samima, ali delom i zbog toga što se ovom prošlošću ne može “ovladati”. Čak ni famozna lekovita moć vremena nekako ne pomaže. Naprotiv, ova prošlost i dalje postaje sve gora kako godine prolaze, tako da smo ponekad u iskušenju da mislimo da sa ovim neće biti gotovo dok svi mi ne poumiremo. Bez sumnje ovo delom dugujemo popustljivosti Adenauerovog režima koji nije učinio ništa po pitanji famoznih “ubica u našoj sredini”, niti je učešće u Hitlerovom režimu, osim kad je reč o kriminalcima, uzeo kao diskvalifikujući faktor za javne službe. Ali ovo su, ja mislim, samo delimična objašnjenja: činjenica je da ovom prošlošću nije “ovladao” niko, a ne samo nemačka nacija. A nesposobnost civilizovane sudske procedure da izađe na kraj sa ovim u pravnoj formi, njeno insistiranje na pokušaju da ove nove ubice tretira isto kao obične ubice i kao da su delovali iz istih pobuda, samo je jedna iako, na duži rok, možda najkobnija konsekvenca ovakvog stanja stvari. Ja neću o ovome govoriti ovde gde se bavimo moralnim a ne pravnim problemima. Ono na šta želim da ukažem je da je isti nemi užas, ovo odbijanje da se misli nezamislivo, možda sprečio zaista neophodnu ponovnu procenu pravnih kategorija, kao što je učinio da zaboravimo striktno moralne i čini se upotrebljivije lekcije koje su povezane sa čitavom pričom, a koje u poređenju sa tim užasom izgledaju kao bezazlena strana samog problema. Na nesreću postoji još jedan aspekt teškoće koja je prepreka našem poduhvatu. Pošto je ljudima teško, i to je zaista tako, da žive sa nečim što im oduzima dah i čini ih nemima, oni previše često padaju u iskušenje da prevedu ovu nemost u kakav bilo izraz služeći se emocijama koje su im na dohvat ruke a koje su sve neprikladne. Rezultat je da se danas o čitavoj priči govori u terminima sentimenata koji, iako sami po sebi ne moraju biti jeftini, samu priču čine jeftinom. Postoji zaista sasavim mali broj primera za koje ovo nije istina, i oni se najčešće previđaju ili se za njih uopšte i ne zna. Čitava atmosfera u kojoj se danas raspravlja o ovim stvarima prepunjena je emocijama, često ne baš visokog kvaliteta, i ko god da postavlja 92
ovakva pitanja mora očekivati da će biti, kad god je to moguće, povučen dole na nivo gde ozbiljna rasprava uopšte nije moguća. Bilo kako bilo, mi ćemo se držati ove distinkcije između nemog užasa, gde se ne može naučiti ništa drugo do ono direktno saopšteno, i ne užasnog, nego odvratnog iskustva gde je ljudsko ponašanje otvoreno normalnom prosuđivanju i gde se pojavljuju pitanja morala i etike. Rekla sam da su moralni problemi izvesno vreme ležali u tami, to jest, da su počeli da se pojavljuju tek tokom nekoliko poslednjih godina. Šta ih je to izvuklo na svetlo dana? Postoji, koliko ja vidim, nekoliko međusobno povezanih stvari koje deluju zajedno. Prva i najvažnija je efekat posleratnih sudskih procesa takozvanim ratnim zločincima. Ono što je ovde presudno je to da prosta činjenica sudske procedure prisiljava svakoga, čak i političke teoretičare, da ovu materiju posmatraju sa moralne tačke gledišta. Mislim da je dobro poznato da se u društvu teško može naći krug ljudi koji su oprezniji i nepoverljiviji prema moralnim standardima, čak i prema standardima pravde, od pravnika. Moderne sociološke i psihološke nauke su, naravno, takođe doprinele ovom opštem skepticizmu. Pa ipak, prosta činjenica procedure u krivično pravnim slučajevima, niz optužbaodbrana-presuda koji opstaje u svim varijacijama različitih pravnih sistema i koji je star koliko i pisana istorija, prkosi svim skrupulama i sumnjama – naravno, ne u smislu da ih može ukloniti nego u smislu da ova posebna institucija počiva na pretpostavci lične odgovornosti i krivice, sa jedne strane, i na uverenju u funkcionisanje savesti, sa druge. Pravna i moralna problematika nisu iste, ali ono što im je zajedničko je da obe imaju posla sa pojedincima a ne sa sistemima ili organizacijama. Neporeciva veličina pravosuđa leži u tome što ono mora svoju pažnju fokusirati na pojedinačnu osobu, i to čak i u ovom vremenu masovnog društva gde je svako u iskušenju da misli o sebi kao o pukom šrafu neke mašinerije – bilo da je reč o dobro podmazanoj mašineriji neke velike ustanove, socijalne, političke, ili profesionalne, ili o haotičnim, slučajnim obrascima ponašanja, koje nameću okolnosti pod kojima svi mi na neki način provodimo svoje živote. Skoro automatsko prebacivanje odgovornosti koje se obično dešava u modernom društvu, odjednom prestaje onog trenutka kada uđete u sudnicu. Sva opravdanja nespecifične, apstraktne prirode – od duha vremena do Edipovog kompleksa, koja sugerišu da ste vi funkcija i odatle pre neka zamenjiva stvar nego neko – prestaju da važe. Bez obzira na to šta mogu reći naučne mode današnjeg vremena i bez obzira na to koliko one mogu ovladati javnim mnjenjem i tako uticati na praktičare prava, same institucije se svemu tome odupiru, i moraju se ili odupreti ili prestati da postoje. U trenutku kad se pred vama nađe individualna osoba, pitanje koje se pojavljuje nije više “Kako sistem funkcioniše?” nego “Zašto je optuženi postao funkcioner takve organizacije?”[1] Ovim se ne poriče važnost političkih i društvenih nauka za razumevanje funkcionisanja totalitarnih vladavina, za ispitivanje suštine birokratije i njene tendencije da ljude pretvori u činovnike, u puke šrafove administrativne mašinerije, i tako ih dehumanizuje. Poenta je u tome da se u sudnici o tome može raspravljati samo u smislu okolnosti, možda olakšavajućih okolnosti, onoga što je taj i taj čovek od krvi i mesa učinio. U savršenoj birokratiji – koja se, u terminima tipologije vlasti, naziva vladavinom nikoga – sudska procedura je suvišna, jedan neispravan šraf se prosto zamenjuje drugim ispravnim. Kada je Hitler rekao da se nada da će doći dan kada će se u Nemačkoj profesija pravnik smatrati sramotnom, on je vrlo konzistentno govorio o snu savršene birokratije. Nemi užas koji sam pomenula ranije kao adekvatnu reakciju na sistem u celini rasplinjava se u sudnici gde u nizu optužba-odbrana-presuda imamo posla sa pojedincem. Razlog zbog koga ovde sudska procedura može izneti na svetlo dana specifično moralne probleme – što se ne događa u slučaju običnih kriminalaca – je očigledan; ovi ljudi nisu bili obični kriminalci nego, zapravo, zaista obični ljudi koji su sa manje ili više entuzijazma počinili zločine prosto zato što su učinili ono što im je rečeno da učine. Među njima je bilo takođe i običnih kriminalaca koji su pod nacističkim režimom mogli nekažnjeno da čine ono što su uvek želeli da čine; međutim, mnogi od njih, kao sadisti i pervertiti čiji su procesi dobili veliki publicitet, u našem kontekstu su od manjeg interesa. 93
Mislim da se može pokazati da ovi procesi vode mnogo opštijem ispitivanju specifičnog udela u krivici onih koji nisu pripadali nijednoj kategoriji kriminalaca, ali su i pored toga odigrali svoju ulogu u režimu, ili su samo ćutali i tolerisali stvari kakve su bile, iako su imali priliku da govore. Vi se sećate sa kakvim je negodovanjem dočekana Rolf Hohutova optužba pape Pija XII i takođe moja knjiga o Ajhmanovom procesu. Ako ostavimo po strani glas direktno zainteresovanih strana – Vatikana ili jevrejskih organizacija – vidi se da je upadljiva karakteristika ovih “kontroverzi” ogromno zanimanje za striktno moralna pitanja. Međutim, možda i više od ovog zanimanja iznenađuje neverovatna moralna konfuzija u raspravama koje su se pojavile, kao i čudna tendencija da se stane na stranu zločinca, ma o kome se tog trenutka radi. Postojao je čitav hor glasova koji me je uveravao kako “Ajhman postoji u svakom od nas”, isto kao što je čitav hor glasova govorio Hohutu da nije kriv papa Pije XII – koji je samo jedan čovek i jedan papa – nego da je krivo čitavo hrišćanstvo ili čak čitav ljudski rod. Prevladavalo je rasploženje, a tako je čak i izrečeno, da smo jedini krivci Hohut i ja sama, jer smo se drznuli da nekome sudimo. Jer ne može suditi onaj ko se nije nalazio u istim okolnostima, u kojima bi se i on sam, verovatno, ponašao kao i svi drugi. Ovakav stav, uzgred, čudno koincidira sa Ajhmanovim vlastitim pogledom na ove stvari. Drugim rečima, u isto vreme dok se žestoko raspravljalo o moralnim pitanjima, ona su izbegavana i uklanjana sa podjednakom strašću. A ovo se nije dogodilo zbog specifičnosti problema o kome se raspravljalo, već se to izgleda događa uvek kad se o moralu ne razgovara uopšteno, nego se raspravlja neki poseban slučaj. Sećam se jednog incidenta koji se dogodio pre nekoliko godina u vezi sa varanjem u popularnom kvizu koji je išao na televiziji. U jednom članku u Njujork tajmsu (“Reakcija na Van Dorenovu reakciju” 22. novembra 1959), Hans Morgentau je naglasio ono očigledno – da je pogrešno varati za novac, dvostruko pogrešno za jednog intelektualca i trostruko pogrešno za jednog univerzitetskog profesora. Odgovorili su mu, jako uvređeni, da je takav sud uperen protiv hrišćanskog milosrđa i da nema čoveka, osim ako je svetac, koji bi se mogao odupreti iskušenju kad je u pitanju toliki novac. I ovo nije rečeno na ciničan način da bi se filistarsko poštenje izložilo podsmehu, niti je bilo mišljeno kao nihilistički argument. Niko nije rekao, kao što se neprestano govorilo tridesetih i četrdesetih godina, bar u Evropi, da je zabavno varati, da je vrlina dosadna i da su moralni ljudi zamorni. Niti je iko rekao da je televizijski kviz bio pogrešan i da je pitanje vredno 64.000 dolara skoro poziv na prevaru, niti je bilo ko ustao u odbranu digniteta profesije i kritikovao univerzitet zato što nije sprečio svog člana da učestvuje u jednom tako očito neprofesionalnom ponašanju, sve da se i nije radilo o prevari. Iz ogromnog broja pisama napisanih u odgovoru na taj članak jasno se vidi da publika u celini, uključujući i mnoge studente, misli da jedini ko se tu osramotio, bez ikakve sumnje, nije ni onaj koji je postupio pogrešno, ni neka institucija, ni društvo uopšte, a masovni mediji posebno, nego je to čovek koji je osudio pogrešno postupanje. Dozvolite mi sada da ukratko nabrojim opšta pitanja koja ovakvo stanje činjenica, kako ja to vidim, postavlja na dnevni red. Prvo što se može zaključiti iz ovakvog stanja stvari je da niko više uistinu ne smatra da se moralno ponašanje podrazumeva samo po sebi – das Moralische versteht sich von selbst, pretpostavka koju je generacija kojoj pripadam još uvek držala samorazumljivom. Ova pretpostavka uključuje oštru razliku između moraliteta i legaliteta, i dok god je postojao nejasan, prećutni konsenzus da zakon uglavnom izriče sve ono što bi moralni zakon mogao zahtevati, nije bilo mnogo sumnje da će se, u slučaju konflikta, moralni zakon smatrati višim zakonom i da će on prvi biti poslušan. Ovaj stav može imati smisla jedino ako uzmemo zdravo za gotovo sve one fenomene koje imamo na umu kad govorimo o ljudskoj savesti. Šta god da je izvor moralnog znanja – božije zapovesti ili ljudski razum – svaka zdrava osoba, tako se pretpostavljalo, nosi u sebi glas koji joj govori šta je ispravno a šta pogrešno, i to bez obzira na zakone i bez obzira na glasove svojih bližnjih. Kant je jednom napomenuo da bi ovde moglo biti izvesnih teškoća: “Niko”, kaže on, “ko je proveo svoj život među lupežima ne znajući ni za koga drugog ne može imati pojam vrline.”(Den Begriff der Tugend wurde kein Mensch haben, wenn er immer unter lauter Spitzbuben 94
ware.) Međutim, on ne misli ništa drugo nego da se ljudski duh u ovim stvarima upravlja prema primerima. On ni za trenutak ne sumnja da bi ljudski razum našavši se pred primerom vrline znao šta je ispravno, a da je suprotno od toga pogrešno. Naravno, Kant je verovao da je artikulisao formulu koju ljudski duh primenjuje kad god pravi razliku između ispravnog i pogrešnog. Ovu formulu on je nazvao kategoričkim imperativom; međutim, on nije imao iluziju da je učinio otkriće u moralnoj filozofiji koje bi impliciralo da niko pre njega nije znao da razlikuje ispravno od pogrešnog – što bi bilo sasvim apsurdno. On je ovu formulu (o kojoj ćemo više govoriti u sledećem predavanju) uporedio sa “kompasom” pomoću koga će ljudi lako “razlikovati dobro od lošeg … bez ikakvog učenja bilo čega novog, potrebno je samo da obratimo pažnju na naše vlastite principe, u Sokratovom maniru, i tako pokažemo da nikakva filozofija niti nauka nisu potrebne da bi čovek znao šta treba da čini da bi bio pošten i dobar … (zaista,) … svako, čak i najobičniji čovek, zna šta mu je dužnost činiti.”[2] A da je neko upitao Kanta gde je ovo znanje koje svako zna locirano, on bi odgovorio u racionalnoj strukturi ljudskog uma, iako su drugi to isto znanje, naravno, smeštali u ljudsko srce. Ono što Kant ne uzima zdravo za gotovo je da bi čovek mogao takođe delovati i prema svom vlastitom prosuđivanju. Čovek nije samo racionalno biće, on takođe pripada svetu čula koji ga stalno dovodi u iskušenje da popusti svojim sklonostima umesto da sledi svoj razum ili svoje rce. Zato nije stvar koja se sama po sebi podrazumeva moralno postupanje nego moralno znanje, znanje šta je ispravno a šta pogrešno. A pošto su sklonosti i iskušenje da im se popusti ukorenjeni u ljudskoj prirodi, iako ne i u ljudskom umu, Kant ovu činjenicu stalnog iskušenja da se popusti sklonostima i tako postupi pogrešno naziva “radikalnim zlom”. Ni on ni bilo koji drugi filozof morala nije uistinu verovao da bi čovek mogao činiti zlo radi samog zla; svaki moralni prestup Kant objašnjava čovekovom sklonošću da samog sebe izuzme od zakona koji on inače priznaje kao validan – tako lopov priznaje zakone svojine, štaviše on želi da ga ti zakoni štite, samo što od njih privremeno, u svoju vlastitu korist, samog sebe izuzima. Niko ne želi da bude loš, a oni koji i pored toga postupaju loše upadaju u jedan absurdum morale – u jedan moralni apsurd. Oni koji tako postupaju zaista protivreče sebi samima, protivreče svom vlastitom razumu i zbog toga, kako Kant kaže, moraju sami sebe prezirati. Očigledno je da ovaj strah od samopreziranja ne može biti dovoljna garancija za zakonitost; međutim kad god se nađete u društvu u kome građani poštuju zakone, vi na neki način pretpostavljate da ovo samopreziranje deluje. Kant je naravno znao da ovo samopreziranje, ili bolje strah od njega, vrlo često ne deluje, i on objašnjava da je to zbog toga što čovek može lagati samog sebe. Zato on stalno ponavlja da je lažljivost, sposobnost čoveka da laže, istinska “tamna mrlja” u ljudskoj prirodi.[3] Na prvi pogled, čak i ako ostavimo po strani činjenicu da ne samo naš moralni i religijski kodeks nego kodeksi svih civilizovanih nacija na vrh liste ljudskih zločina postavljaju ubistvo, ovaj stav izgleda veoma iznenađujući budući da nijedan ni etički ni religijski kodeks (sa izuzetkom zoroasterizma) ne sadrži zapovest: Ne laži. Dosta čudno, izgleda da je Dostojevski, naravno i ne znajući, delio ovo mišljenje sa Kantom. Kada u Braći Karamazovima Dimitrije K. pita Starova: “Šta moram da činim da bih zadobio spasenje?”, Starov odgovara: “Više od svega drugog, nikad ne laži samoga sebe.” Primetićete da sam u ovom vrlo šematičnom i preliminarnom nabrajanju izostavila sve specifično religijske moralne propise i uverenja, ne zato što smatram da su nevažni (upravo suprotno), nego zato što u trenutku moralnog kolapsa oni teško da su igrali bilo kakvu ulogu. Očito se niko više nije bojao gneva Božijega ili, konkretnije govoreći, moguće kazne u drugom životu. Kao što je Niče jednom primetio: Naivitat, als ob Moral ubrigbliebe, wenn der sanktionierende Gott fehlt! Das `Jenseits’ absolut notwendig, wenn der Glaube an Moral aufrechterhalten werden soll.[4] Niti su crkve mislile da zaprete svojim vernicima kada su državne vlasti zahtevale činjenje zločina, niti su se oni malobrojni iz svih vera i iz svih društvenih slojeva koji su odbili da participiraju u zločinu pozivali na religijska uverenja i strahove čak i kad se radilo o vernicima. Oni su, kao i drugi, prosto rekli da nisu mogli na sebe navaliti teret odgovornosti za takva dela. Ovo zvuči dosta čudno, pa na izvestan način i jeste čudno, pogotovo među tolikim verskim proglasima i objavama, koji su posle rata stizali sa svih strana, da nas ništa ne može spasiti osim povratka religiji. Međutim, činjenica je 95
da je religija, ukoliko je nešto više od društvene poze, a na to ukazuje i njena rasprostranjenost, postala najprivatnija od svih privatnih stvari. Mi naravno ne znamo šta se nalazilo u srcima ovih ljudi, bilo da su se bojali ili ne pakla i večnog prokletstva, ali svi znamo da teško da postoji neko ko misli da su ova najstarija verovanja pogodna za javno opravdavanje delanja. Postoji, takođe, još jedan razlog zbog koga sam religiju ostavila po strani i započela ukazivanjem na veliki značaj Kanta u ovim stvarima. Gde god je religija, a posebno objavljena religija u hebrejskohrišćanskom smislu, validan standard za ljudske postupke i validan kriterijum za njihovo prosuđivanje, tu nema mesta za filozofiju morala. Ovo naravno ne znači da izvesna učenja koja mi poznajemo jedino u religijskom kontekstu nisu od najveće važnosti za filozofiju morala. Ako pogledate unazad na tradiciju, na predmodernu filozofiju kakva je razvijena u okviru hrišćanske religije, odjednom ćete otkriti da u njenoj podeli ne postoji posebno područje koje se bavi moralom. Srednjovekovna filozofija je bila podeljena na kosmologiju, ontologiju, psihologiju, i racionalnu teologiju – to jest na doktrine o prirodi i univerzumu, o Biću, o prirodi ljudskog duha i duše, i najzad o racionalnim dokazima za božiju egzistenciju. Ukoliko su “etička” pitanja uopšte i bila raspravljana, posebno kod Tome Akvinskog, to je činjeno u stilu antike, za koju je etika bila deo i područje političke filozofije – to jest, bavila se čovekovim postupcima u onoj meri u kojoj je on bio građanin. Tako kod Aristotela imate dva traktata koji zajedno sadrže ono što je on sam nazivao filozofijom o ljudskim stvarima: njegovu Nikomahovu Etiku i njegovu Politiku. Prvi traktat se bavi građaninom a drugi građanskim institucijama; prvi prethodi drugom zato što je “dobar život” građanina raison d’etre polisa, institucije grada. Cilj je bio da se pronađe najbolji ustav, a traktat o dobrom životu, Etika, završava se redovima u kojima se programski najavljuje traktat o politici. Toma, koji je bio i verni Aristotelov učenik i verni hrišćanin, morao je stalno dolaziti do tačke u kojoj se razlikuje od svog učitelja, a to razlikovanje nigde nije upadljivije nego tamo gde on drži da je svaka pogreška ili greh nasilje nad zakonima koje je prirodi propisao božiji um. Naravno, Aristotel takođe zna za boga, koji je za njega nepropadljiv i besmrtan, i on takođe misli da se najveća čovekova vrlina, upravo zato što je smrtan, sastoji u stanovanju u koliko god je moguće bližem susedstvu božijem. Međutim, nema propisa, nema zapovesti koje bi se zatim mogle poslušati ili ne poslušati. Sve se vrti oko “dobrog života”, života najboljeg za čoveka, a ponekad je očito da je njemu samom ostavljeno da ga pronađe i o njemu prosudi. U kasnoj antici, nakon propasti Polisa, razne filozofske škole, posebno stoici i epikurejci, ne samo da su razvile neku vrstu filozofije morala, one su imale tendenciju, bar u njihovoj kasnoj rimskoj verziji, da svu filozofiju transformišu u moralno učenje. Ali potraga za dobrim životom ostala je ista: kako se može postići maksimum sreće ovde na zemlji, samo što je sad pitanje lišeno svih političkih implikacija i bavi se čovekom u njegovoj privatnosti. Čitava ta literatura prepuna je mudrih saveta, ali u njoj nigde, ništa više nego kod Aristotela, nećete naći pravu zapovest koja je ultimativno izvan argumenata, kao što je morate naći u svakom religijskom učenju. Čak i Toma, najveći racionalizator hrišćanstva, priznaje da krajnji razlog zbog koga su posebni propisi ispravni i zbog koga se posebne zapovesti moraju poslušati leži u njihovom božanskom poreklu. Bog je tako rekao. Ovo može biti konačan odgovor jedino unutar okvira objavljene religije; izvan tog okvira mi ne možemo ništa drugo nego postaviti pitanje koje je, kolko ja znam, Sokrat prvi postavio u Platonovom Eutifronu gde on želi da zna: “Da li bogovi vole svete stvari zato što su one svete, ili su one svete zato što ih bogovi vole?” Ili da to kažemo na drugi način: Da li bogovi vole dobrotu zato što je dobra, ili je mi nazivamo dobrom zato što je bogovi vole? Sokrat nas ostavlja sa pitanjem, a vernici su nesumnjivo primorani da kažu: dobri propisi (principi) se razlikuju od zlih svojim božanskim poreklom, oni su u skladu sa zakonima koje je Bog dao prirodi i čoveku, kruni svoga stvaranja. Ukoliko je čovek Božije stvorenje, naravno da mu moraju biti dobre iste one stvari koje Bog “voli”, i u tom smislu Toma jednom zaista naglašava, kao da odgovara na Sokratovo pitanje: Bog zapoveda dobro zato što je ono dobro (za razliku od Dunsa Skota koji drži da je dobro dobro 96
zato što ga Bog zapoveda). Međutim, čak i u najracinalizovanijoj formi, obligatorni karakter dobra za čoveka leži u zapovesti Boga. Iz ovoga sledi najvažnije – da je u religiji, ali ne i u moralu, greh primarno shvaćen kao neposlušnost. Nigde u striktno religioznoj tradiciji nećete naći nedvosmislen i zaista radikalan odgovor kakav je Kant dao na Sokratovo pitanje: “Mi nećemo smatrati postupke obavezujućima zato što tako nalažu Božije zapovesti, nego ćemo ih poštovati kao božanske zato što imamo unutrašnju obavezu prema njima.”[5] Samo tamo gde je postignuta ovakva emancipacija od religijskih zapovesti, gde smo, prema Kantovim vlastitim rečima, “mi sami sudije objavljenja” može se govoriti o filozofiji morala.[6] I isti Kant, koji se u svojoj teorijskoj filozofiji toliko trudio da ostavi otvorena vrata za religiju, čak i nakon što je pokazao da mi o takvim stvarima ne možemo imati nikakvo saznanje, bio je isto tako brižljiv da zatvori svaki prolaz koji bi u njegovoj praktičkoj ili moralnoj filozofiji mogao voditi nazad u religiju. Isto kao što “Bog ni u kom smislu nije tvorac činjenice da trougao ima tri ugla” tako “čak ni Bog ne može biti tvorac (moralnih) zakona.” U ovom jasno određenom smislu filozofija morala je nakon antike, sve do Kanta, prestala da postoji. Možda ćete ovde pomisliti na Spinozu koji je svoje glavno delo nazvao Etika, ali se onda morate setiti da prvo poglavlje tog dela, poglavlje iz koga je sve drugo izvedeno, nosi naslov “O Bogu”. U svakom slučaju, da li je filozofija morala postojala pre Kanta, ostaje otvoreno pitanje. Moralno ponašanje, o kome smo toliko toga čuli, izgleda da u prvom redu zavisi od čovekovog odnosa prema samom sebi. On ne sme protivrečiti sebi čineći sebe izuzetkom u svoju vlastitu korist, on ne sme sebe dovesti u poziciju u kojoj mora samoga sebe prezirati. Moralno govoreći, ovo bi trebalo biti dovoljno da ga učini sposobnim ne samo da razlikuje ispravno od pogrešnog, nego i da čini ispravno i izbegne pogrešno. Zbog toga Kant, sa konzistentnošću mišljenja koja je karakteristična za velike filozofe, postavlja dužnosti prema sebi ispred dužnosti prema drugima, što je naravno vrlo iznenađujuće, što stoji u čudnoj kontradikciji sa onim što mi uobičajeno smatramo moralnim postupanjem. Jer ovde se očito ne radi o zanimanju za druge nego o zanimanju za sebe, ne o blagosti nego o ljudskom dostojanstvu, čak o ljudskom ponosu. Standard nije ni ljubav prema bližnjem ni ljubav prema sebi, nego samopoštovanje. Ovo je najjasnije i najlepše izraženo onim rečima iz Kritike praktičkog uma koje svako zna i koje se obično pogrešno shvataju. Mislim naravno na ove reči: “Dve stvari ispunjaju dušu uvek novim i sve većim divljenjem i strahopoštovanjem što se više i ustrajnije mišljenje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni.” Odavde se, ne čitajući dalje, može zaključiti da su ove “dve stvari” na istom nivou i da utiču na ljudski duh na isti način. E, upravo je suprotno: “Prvo, pogled na bezbrojno mnoštvo svetova, uništava, da tako kažemo, važnost mene kao životinjskog stvorenja … Drugo, naprotiv, beskrajno uzdiže moju vrednost kao inteligencije mojom ličnošću u kojoj mi moralni zakon objavljuje život nezavistan od svega životinjskog i čak nezavistan od čitavog čulnog sveta.”[7] Tako je ono što me spasava od uništenja, od bivanja “pukim zrnom prašine” u beskraju univerzuma, upravo ovo “nevidljivo ja” koje se svemu tome može suprotstaviti. Ja ne podvlačim ovaj element ponosa samo zato što je on uperen protiv hrišćanske etike, nego, takođe, zato što mi gubitak osećaja za njega izgleda najmanifestniji kod onih koji danas raspravljaju o ovim problemima, najčešće ne znajući kako da apeluju čak ni na običnu hrišćansku poniznost. Ovim, takođe, ne poričem da postoji krucijalni problem u moralnoj zainteresovanosti za samog sebe. Težina ovog problema može biti procenjena u svetlu činjenice da su religijske zapovesti isto tako bile nesposobne da formulišu svoje opšte propise bez okretanja odnosu prema sebi kao ultimativnom standardu – Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga, ili – ne čini drugome ništa što ne želiš da on čini tebi. Sa druge strane, moralno postupanje nema nikakve veze sa poslušnošću, sa pokoravanjem bilo kom spoljašnjem zakonu – bio to ljudski ili božanski zakon. Po Kantovoj terminologiji, ovo je razlika između legaliteta i moraliteta. Politički poredak ne zahteva moralni integritet već samo građane koji se pokoravaju zakonima, a Crkva je uvek crkva grešnika. Zakoni dati zajednici moraju se razlikovati od moralnih zakona koji važe za sve ljude, čak za sva racionalna bića. Kantovim rečima: 97
“Problem organizacije države, ma kako težak izgledao, mogla bi rešiti čak i rasa đavola, samo ako su dovoljno inteligentni.”[8] U sličnom duhu se govorilo da đavo proizvodi dobrog teologa. U političkom poretku, kao i u religijskom, poslušnost može imati svoje mesto, i kao da je upravo ova poslušnost forsirana u institucinalizovanoj religiji pretnjom kazne u budućem životu, tako da zakonit poredak postoji samo u onoj meri u kojoj postoje sankcije. Ono što ne može biti kažnjeno dozvoljeno je. Ukoliko uopšte mogu reći da slušam kategorički imperativ, to znači da slušam svoj vlastiti razum i da zakoni koje dajem sebi važe za sva racionalna stvorenja, sva inteligibilna bića bez obzira na mesto koje nastanjuju. Ukoliko ne želim sebi da protivrečim, ja moram delovati na takav način da maksima mog delovanja može postati univerzalni zakon. Ja sam zakonodavac, greh ili zločin ne mogu više biti definisani kao neposlušnost prema zakonima nekog drugog, nego naprotiv kao odbijanje da se pridružim zakonodavcima sveta. Ovaj, da tako kažem, pobunjenički aspekt Kantovog učenja često se previđa zato što je on svoju opštu formulu – da je moralni čin onaj čin koji počiva na univerzalno važećem zakonu – izrazio u formi imperativa, a ne u formi propozicije. Glavni razlog za ovo Kantovo samo-nerazumevanje je duboko dvosmisleno značenje reči “zakon” u tradiciji zapadnog mišljenja. Kada Kant govori o moralnom zakonu, on koristi tu reč u njenom političkom značenju u kome se zakon zemlje shvata kao obavezujući za sve njene stanovnike u smislu da mu oni duguju poslušnost. Ova poslušnost koja, kao stav prema zakonu zemlje, leži izvan samog tog zakona preuzeta je a zatim transformisana religijskom upotrebom gde se božiji zakon zaista može dati čoveku jedino u formi zapovesti: Ti moraš (Thou shalt) – obaveza, kao što vidimo, nije sadržana u zakonu niti je predmet moguće čovekove saglasnosti, nego leži u činjenici da je Bog tako rekao. Ovde se ne uzima u obzir ništa drugo osim poslušnosti. Ovim dvama međusobno povezanim značenjima reči zakon moramo dodati veoma važno i sasvim drugačije značenje ove reči nastalo primenom koncepta zakona na prirodu. Zakoni prirode su takođe, da tako kažemo, obavezujući: Ja ću slediti zakone prirode kada umrem, međutim ne može se, osim metaforički, reći da ću ih ja poslušati. Zato Kant razlikuje “zakone prirode” i moralne “zakone slobode”, koji se ne sprovode nužno, nego su samo obavezujući. Međutim, ako se pod zakonom podrazumevaju zapovesti koje moram poslušati ili nužnost prirode pod koju ja ionako potpadam, onda je pojam “zakoni slobode” protivrečnost u pojmu. Razlog zbog koga nismo svesni ove protivrečnosti je prisustvo, čak i danas, starijih konotacija ove reči koje potiču iz grčke i posebno rimske antike i koje, ma šta mogle značiti, nemaju nikakve veze ni sa zapovestima ni sa poslušnošću ni sa nužnošću. Kant definiše kategorički imperativ suprotstavljajući ga hipotetičkom imperativu. Ovaj poslednji nam govori šta da činimo ako želimo postići neki cilj; on ukazuje na sredstvo za postizanje tog cilja. On, zapravo, uopšte nije imperativ u moralnom smislu. Kategorički imperativ nam kaže šta da činimo bez obzira na bilo kakav drugi cilj. Ova distinkcija uopšte nije izvedena iz moralnog fenomena nego je preuzeta iz Kantove analize izvesnih propozicija u Kritici čistog uma, gde se mogu naći kategoričke i hipotetičke (isto kao i disjunktivne) propozicije u tabeli sudova. Kategorička propozicija može biti, na primer: Ovo telo je teško; njoj odgovara hipotetička propozicija: Ako podignem ovo telo biću pritisnut njegovom težinom. U Kritici praktičkog uma Kant je transformisao ove propozicije u imperative da bi im dao obavezujući karakter. Iako je sadržaj izveden iz razuma – mada razum može zapovedati on nikad ne zapoveda u formi imperativa (niko nikome ne kaže: Ti moraš reći da su dva i dva četiri) – forma imperativa je bila neophodna zato što su ove razumske propozicije namenjene Volji. Kantovim vlastitim rečima: “Poimanje objektivnog principa, ukoliko ono prisiljava volju, je zapovest (razuma), a forma ove zapovesti zove se imperativ.” Da li onda razum zapoveda Volji? U tom slučaju volja više ne bi bila slobodna nego bi stajala pod diktatom razuma. Jedino što razum može je da kaže Volji: Ovo je dobro, u skladu je sa razumom; ako želiš to da postigneš moraš delovati na prikladan način. Prema Kantovoj terminologiji ovo bi bila vrsta hipotetičkog imperativa ili uopšte ne bi bio imperativ. A problem ne postaje ništa manji 98
kad čujemo da”volja nije ništa drugo do praktički um” i da “um nepogrešivo određuje volju”, tako da moramo zaključiti ili da razum sam sebe određuje ili, zajedno sa Kantom da je “volja sposobnost biranja samo onoga što razum … prepoznaje kao … dobro”. Odavde sledi da volja nije ništa drugo do egzekutivni organ razuma, egzekutivna grana ljudskih sposobnosti, zaključak koji flagrantno protivreči slavnoj prvoj sentenci dela koje sam citirala, Zasnivanje metafitike morala: “Ništa na svetu – i zaista ništa ni izvan sveta – ne može se nazvati naprosto dobrim osim dobre volje”! Neki od problema u koje sam vas ovde uvela su problemi inherentni samoj volji kao ljudskoj sposobnosti, sposobnosti o kojoj stari filozofi nisu znali ništa i koja u svojoj zastrašujućoj kompleksnosti nije bila otkrivena pre Pavla i Augustina. Mi ćemo više o tome govoriti u narednim predavanjima. Ovde prosto želim da vam skrenem pažnju na to da je Kant osetio potrebu da svojim racionalnim propozicijama da obligatorni karakter, jer, za razliku od problema volje, problem davanja obligatorne forme moralnim propozicijama prati filozofiju morala od samog njenog početka – od Sokrata. Kada Sokrat kaže da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, on izriče stav koji je prema njemu stav razuma, a problem sa ovim stavom oduvek je bio u tome što on ne može biti dokazan. Njegova validnost ne može biti demonstrirana bez napuštanja diskursa racionalne argumentacije. Kod Kanta. kao kod svake filozofije nakon antike, imate dodatnu teškoću kako nagovoriti volju da prihvati diktat razuma. Ako ostavite po strani kontradikcije i obratite pažnju samo na ono što Kant želi da kaže, tada je očito da on misli da kada Božija Volja kaže Ti moraš, volja odgovara: Da, ja hoću. U nameri da opiše vezu između ove dve ljudske sposobnosti koje očigledno nisu iste i gde je sasvim jasno da jedna ne određuje drugu automatski, on uvodi formu imperativa i vraća koncept poslušnosti, da tako kažemo, na mala vrata.[9] Postoji, najzad, za ljude koji dele naše iskustvo, najšokantniji problem: izvrdavanje, namerno previđanje, ili opravdavanje ljudske pokvarenosti. Ako se tradicija moralne filozofije (za razliku od religijskog mišljenja) od Sokrata do Kanta, a kao što ćemo videti tako je i danas, u ičemu slaže, onda je to mišljenje da čovek ne može namerno biti zao, da ne može želeti zlo radi samog zla. Naravno, katalog ljudskih poroka je star i bogat, i tu gde ni pohlepa ni lenjost (sve u svemu minorne stvari) ne nedostaju, sadizam, čisto uživanje u nanošenju i posmatranju bola i patnje, na čudan način nedostaje; to jest, jedan porok koji imamo razloga nazvati porokom svih poroka, porok o kome se vekovima nije govorilo i koji je bio poznat samo kao predmet pornografske literature i perverznog slikarstva. On je uvek bio dovoljno rasprostranjen, ali je bio ograničen na spavaću sobu i samo u retkim slučajevima bio je dovlačen u sudnicu. Čak i Biblija, u kojoj se mogu naći svi ljudski poroci, koliko ja znam, ćuti o tome; i to je možda razlog zbog koga su Tertulijan i takođe Toma Akvinski, da tako kažemo, u potpunoj nevinosti, ubrajali posmatranje muka u paklu u zadovoljstva koja se mogu očekivati u raju. Prvi koji je u ovome video skandal bio je Niče. Toma, uzgred, napominje da sveci ne uživaju u patnji kao takvoj, nego u dokazu božije pravednosti. Međutim ovo su samo poroci a religija, za razliku od filozofije, govori o izvornom grehu i iskvarenosti ljudske prirode. Ali čak ni ovde nećemo čuti ništa o namernom činjenju zla: Kain nije želeo da postane Kain kada je pošao da ubije Avelja, a čak se i Juda Iskariotski, najveći primer počinioca smrtnog greha, obesio. Religijski (ne moralno) govoreći, izgleda da svima mora biti oprošteno jer nisu znali šta čine. Postoji jedan izuzetak od ovog pravila a on se nalazi u učenju Isusa iz Nazareta, onog istog koji je molio za oproštaj svih grehova koji se na bilo koji način mogu objasniti ljudskom pokvarenošću, to jest, dogmatski govoreći, kvarenjem ljudske prirode kroz izvorni pad. Ovaj stari zaljubljenik u grešnike i prestupnike pominje na jednom mestu da postoje neki koji čine skandala, neoprostive prekršaje, a za koje “bi bilo bolje da im je mlinski kamen bio vezan oko vrata i da su bačeni u more”. Bilo bi bolje za njih da se nikad nisu ni rodili. Međutm, Isus ne kaže kakve su prirode ovi skandalozni prekršaji: mi osećamo istinu njegovih reči ali ne znamo tačno na šta se odnose.
99
Ako se okrenemo književnosti, Šekspiru, Melvilu, Dostojevskom, gde možemo naći velike hulje, možda ćemo biti u nešto boljoj poziciji. Oni takođe nisu u stanju da nam kažu ništa posebno o prirodi zla, ali oni bar ne izbegavaju ovo pitanje. Znamo i skoro da možemo videti kako je ovo pitanje neprestano proganjalo njihove duhove i kako su vrlo dobro znali šta je sve kadra učiniti ljudska pokvarenost. A ipak ja sumnjam da nam oni mogu mnogo pomoći. U dubini velikih hulja – Jago (ne Magbet ili Ričard Treći), Klagert u Melvilovom Bili Badu, i svuda kod Dostojevskog – uvek postoji očaj i zavist koja ide uz očaj. Da svo radikalno zlo dolazi iz dubina očaja rekao je Kjerkegor eksplicitno – a to možemo saznati od Miltonovog Satane i mnogih drugih. Ovo zvuči veoma uverljivo i plauzabilno zato što nam je već bilo rečeno i što smo naučili da đavo nije samo diabolos, klevetnik koji lažno svedoči, ili Satana, neprijatelj koji iskušava i zavodi čoveka, nego da je on, takođe, Lucifer, lučonoša i Pali Anđeo. Drugim rečima, nije nam bio potreban Hegel i moć negacije da bi mogli povezati najbolje i najgore. Uvek je postojala neka vrsta uzvišenosti kod istinskih zločinaca, iako, naravno, ne kod sitnih hulja koje lažu i varaju. Poenta je u tome da Klagert i Jago deluju iz zavisti prema onima za koje znaju da su bolji od njih samih; sasvim je jasno da je prosta bogom dana plemenitost Mavara ono na čemu mu Jago zavidi, ili da je čak još prostija čistoća i nevinost voljenog mornara ono na čemu mu, društveno i profesionalno bolji, Klagert zavidi. Ja ne sumnjam u Kjerkegorov psihološki uvid ni u uvid književnosti koji je na njegovoj strani. Ali, zar nije očigledno da čak i u ovoj iz očaja rođenoj zavisti još uvek postoji izvesna uzvišenost za koju znamo da u stvarima kojima smo se ovde bavili sasvim nedostaje? Prema Ničeu, čovek koji prezire samog sebe poštuje u sebi bar onog koji prezire! Međutim, istinsko zlo je ono koje u nama izaziva nemi užas, kad svi možemo reći: To se nikad nije smelo dogoditi. II Same reči koje smo za naš predmet koristili u ovoj raspravi, “etika” i “moral”, znače mnogo više nego što sugeriše njihovo etimološko poreklo. Mi ovde nemamo posla sa običajima, manirima ili navikama, striktno govoreći, čak ni sa vrlinama, jer vrline su rezultat određenog uvežbavanja ili učenja. Pre će biti da imamo posla sa tvrdnjama, koje su podržali svi filozofi koji su ikada dotakli ovu materiju, da, prvo, postoji distinkcija između ispravnog i pogrešnog i da je ona apsolutna, za razliku od distinkcija između dugačkog i kratkog ili teškog i lakog, koje su relativne; i drugo, da je svako zdravo ljudsko biće sposobno da načini tu distinkciju. Izgleda da iz ovih tvrdnji sledi da ne može biti novih otkrića u filotofiji morala – da je ono što je ispravno i ono što je pogrešno oduvek bilo poznato. Međutim, pošto smo se svi mi složili da osnovni stav svake filozofije morala, da je bolje trpeti zlo nego činiti ga plus uverenje da je ovaj stav samoočigledan za svaku zdravu osobu, nije izdržao test vremena, bili smo iznenađeni da se u čitavom ovom području filolozofije nikad nije pojavilo neko drugo ime koje bi ukazalo na njegovu pravu prirodu. Naprotiv, naše vlastito iskustvo izgleda da potvrđuje da je značenje izvornih termina za ovu materiju (mores i ethos), značenje koje implicira da se ne radi ni o čemu drugom do o običajima, manirima i navikama, mnogo adekvatnije nego što su to filozofi ikada mislili. I još uvek mi nismo spremni da zbog ovoga bacimo filozofiju morala kroz prozor. Jer se mi i dalje slažemo da filozofsko i religijsko mišljenje o ovim stvarima podjednako teži kao i naša vlastita iskustva zajedno sa etimološkim poreklom reči koje koristimo. Same moralne propozicije, onih nekoliko koje navodno u sebi sadrže sve posebne propise i zapovesti, kao što su “Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe“,”Ne čini drugome ono što ne želiš da on učini tebi” i najzad slavna Kantova formula: “Deluj tako da maksima tvog delovanja uvek može postati opšti zakon za sva inteligibilna bića”, sve one za svoj standard uzimaju Ja i odatle odnos čoveka prema sebi samom. U našem kontekstu nema veze da li je standard samo-ljublje, kao u hebrejsko-hrišćanskim propisima, ili je to strah od samo-prezira kao kod Kanta. Oni nas iznenađuju prosto zato što se za moralnost, na kraju krajeva, pretpostavlja da određuje naše ponašanje prema drugima, i kada govorimo o dobroti ili mislimo na istorijske ličnosti koje su bile dobre – na Isusa iz Nazareta, na Svetog Franju Asiškog i tako dalje – mi ih verovatno cenimo zbog njihove nesebičnosti, baš kao što obično poistovećujemo ljudsku pokvarenost sa nekom vrstom sebičnosti, egoizma i tome slično. 100
I ovde, opet, jezik je na strani onih koji veruju da je pitanje morala stvar pukih običaja i manira. Savest na svim jezicima ne označava sposobnost saznanja i prosuđivanja ispravnoga i pogrešnoga, nego označava ono što mi danas nazivamo svest, to jest, sposobnost pomoću koje čovek zna za sebe, pomoću koje biva svestan sebe samog. I u latinskom i u grčkom, reč za svesnost uzeta je da se njome označi savest; u francuskom ista reč conscience koristi se još uvek u oba značenja, kako u kognitvnom tako i u moralnom značenju; a u engleskom reč “conscience” tek je nedavno stekla posebno moralno značenje. Setimo se starog delfijskog gnothi seauton, spoznaj samoga sebe, ispisanog na Apolonovom hramu, koje zajedno sa meden agan, ničeg previše, može biti a i bivalo je smatrano prvim filozofskim opštim propisom. Moralne propozicije, kao i sve propozicije koje pretenduju na istinitost, moraju biti ili samoočigledne ili podržane dokazima ili demonstrirane. Ako su samoočigledne one imaju prisiljavajuću prirodu; ljudskom duhu ne pomaže slaganje ili neslaganje sa njima, on se priklanja diktatu razuma. Očiglednost prisiljava i nisu potrebni nikakvi argumenti da je podrže, nikakav diskurs osim objašnjavanja i pojašnjavanja. Naravno, potrebno je da razum bude u “dobrom stanju” i vi možete prigovoriti da u tom pogledu nisu svi ljudi podjednako opremljeni, međutim, za razliku od nauke, u slučaju morala pretpostavka je da su i najobičniji i najsofisticiraniji čovek podjednako otvoreni za ovu prisljavajuću očiglednost – da svako ljudsko biće poseduje ovu vrstu racionalnosti, moralni zakon u meni, kako to Kant kaže. Moralne propozicije uvek su držane samoočiglednima i zaista, rano je bilo otkriveno da se one ne mogu dokazati, da su aksiomatske. Odavde sledi da obligacija – imperativ “Ti moraš” ili “Ti ne smeš” – nije neophodna i ja sam pokušala da pokažem istorijske razloge za Kantov kategorički imperativ koji bi isto tako mogao biti kategorička propozicija kao što je Sokratov stav: Bolje je trpeti zlo nego činiti ga, a ne: Ti moraš trpeti zlo umesto da ga činiš. Sokrat je još uvek verovao da čovek čiji je razum u dobrom stanju ne može propustiti da deluje u skladu sa njim, dok je Kant, znajući da volja, sposobnost nepoznata antici, može razumu reći ne, bio prisiljen da uvede obligaciju. Obligacija, obvezatnost, nipošto nije samoočigledna i ona nikad ne može biti dokazana bez stupanja izvan granica racionalnog diskursa. Iza “Ti moraš” i “Ti ne smeš” stoji jedno “ili ćeš” pretnja sankcijama koje provodi osvetnički Bog ili zajednica ili savest koja preti samokažnjavanjem koje obično nazivamo kajanjem. Kod Kanta savest preti samoprezirom, kod Sokrata, kao što ćemo videti, samokontradikcijom; a oni koji se boje samoprezira ili samokontradikcije opet su oni koji žive sa samima sobom; za njih su moralne propozicije samoočigledne tako da im nije potrebna nikakva obligacija. Jedan primer iz našeg nedavnog iskustva može dobro ilustrovati ovu stvar. Ako ispitate one malobrojne, zaista malobrojne, koji su u moralnom kolapsu nacističke Nemačke ostali netaknuti, slobodni od bilo kakve krivice, naći ćete da oni nikada nisu prolazili kroz bilo šta što bi bilo nalik na veliki moralni konflikt ili krizu savesti. Oni se nisu bavili problemima kao što su problem manjeg zla ili problem lojalnosti vlastitoj domovini ili problem šta je njihova dužnost ili bilo čime što je tada moglo biti stavljeno na kocku. Ničim takve vrste. Oni su mogli raspravljati samo da li da deluju ili ne i uvek su mnogi razlozi govorili protiv bilo kakvih šansi za uspeh u ovom pogledu. Mogli su biti uplašeni, a bilo je mnogo toga čega je trebalo da se boje. Međutim, oni nikad nisu sumnjali da zločini ostaju zločini makar bili legalizovani od strane države, i verovali su da je bolje da ne učestvuju u tim zločinima ni pod kakvim okolnostima. Drugim rečima, oni nisu osećali nikakvu obavezu, nego su delovali prema nečemu što je za njih bilo samoočigledno, čak i kad to ni za koga oko njih više nije bilo samoočigledno. Tako da je njihova savest, ukoliko se o tome radilo, govorila “Ja to ne mogu da činim” pre nego “Ja imam obavezu da to ne činim”. Pozitivna strana ovoga “Ja ne mogu” je što je to odgovor na samoočiglednost moralne propozicije; to znači: Ja ne mogu ubijati nevine ljude kao što ne mogu reći da su dva i dva pet. Na “Ti moraš” ili “Ti imaš obavezu” vi uvek možete uzvratiti sa neću ili ne mogu iz bilo kojih razloga. Moralni ljudi su oni koji kad su priterani uza zid kažu “Ja to ne mogu”.[10] Nedostatak ovog sasvim adekvatnog 101
odgovora na tu navodnu samo-očiglednost ili moralnu istinu je to što on ipak ostaje u potpunosti negativan. On nema nikakve veze sa delovanjem, njime se ne kaže ništa više do “Radije ću trpeti nego činiti”. Politički govoreći, to jest, sa tačke gledišta zajednice ili sveta u kome živimo to je neodgovorno ponašanje; njegov standard je – ja, a ne svet i njegovo poboljšanje ili promena. Ovi ljudi nisu ni heroji ni sveci i ako postanu mučenici, što se naravno može dogoditi, to se događa protiv njihove volje. Štaviše, u svetu gde se računa moć, oni su nemoćni. Možemo ih nazvati moralnim ličnostima, ali videćemo kasnije da bi to bila gotovo redundancija; svojstvo po kome je neko ličnost ne spada u individualne osobine, darove, talente ili mane sa kojima se ljudi rađaju i koje mogu upotrebljavati ili zloupotrebljavati. Svojstvo po kome je individua ličnost upravo je njeno “moralno” svojstvo, ako reč moralno ne uzmemo u njenom konvencionalnom ili etimološkom smislu, nego u smislu filozofije morala. Postoji na kraju neugodna stvar da filozofsko isto kao i religijsko mišljenje na neki način izbegavaju problem zla. Prema našoj tradiciji sva ljudska pokvarenost pripisuje se slepoći i ignoranciji ili ljudskoj slabosti, sklonosti da se popusti iskušenju. Čovek – tako glasi argument – niti je sposoban da automatski čini dobro niti da namerno čini zlo. On je u iskušenju da šini zlo i potreban mu je napor da čini dobro. Ovaj koncept je postao tako duboko ukorenjen – ne preko učenja Isusa iz Nazareta nego preko doktrina hrišćanske moralne filozofije – da ljudi obično uzimaju kao ispravno ono što oni sami ne vole da čine, a kao pogrešno ono što su u iskušenju da učine. Najslavniji i takođe najuticajniji izraz ove stare predrasude možete naći u Kantovom stavu prema kome su sve sklonosti po definiciji iskušenja, kako puka sklonost da se učini dobro tako i stvarno iskušenje da se učini zlo. Ovo najbolje ilustruje jedna malo poznata anegdota prema kojoj je Kant šetajući svaki dan u isto vreme ulicama Kenigsberga imao običaj da prosjacima deli milostinju. U tu svrhu on je, da ne bi prosjake vređao izlizanim novcem, nosio nove kovanice. Već posle treće šetnje bio je, naravno, okružen prosjacima. Na kraju to se završilo tako što je promenio vreme svoje dnevne šetnje, ali se stidio da kaže pravi razlog pa je izmislio svađu sa nekim mesarskim šegrtom koji mu je navodno pretio ubistvom. Jer pravi razlog za promenu vremena šetnje bio je, naravno, neslaganje davanja milostinje sa njegovom moralnom formulom, kategoričkim imperativom. Zaista, koji bi se opšti zakon, validan u svakom mogućem svetu ili za svako inteligibilno biće, mogao izvesti iz maksime “Daj svakome ko zatraži”? Ispričala sam vam ovu priču takođe i zbog toga da ukažem na jedan uvid u ljudsku prirodu koji se retko nalazi teorijski izražen u istoriji moralnog mišljenja. To je, ja mislim, prosta činjenica da su ljudi bar isto toliko često u iskušenju da čine dobro i da im je potreban napor da učine zlo koliko i vice versa. Makijaveli je ovo savršeno dobro znao kada je u Vladaocu rekao da vladari moraju naučiti “kako da ne budu dobri”, i on nije ovim mislio da kaže da bi oni trebalo da nauče kako da budu zli i pokvareni, nego prosto da treba da se odupru obema sklonostima i da deluju prema političkim a ne prema moralnim, religioznim ili kriminalnim principima. Za Makijavelija standard prosuđivanja je svet a ne ja – standard je isključivo politički – i to je ono što ga čini tako važnim za filozofiju morala. On je više bio zainteresovan za Firencu nego za spas svoje duše i smatrao je da one koji se više bave spasenjem duša nego svetom treba držati što dalje od politike. Na mnogo nižem nivou mišljenja, ali i daleko uticajniji, je Rusoov stav da je čovek dobar a da ga društvo čini pokvarenim. Međutim Ruso ne misli ništa više do da društvo čini čoveka neosetljivim na patnje svojih bližnjih, iako čovek ima “urođenu odbojnost prema posmatranju patnje drugih ljudi” – odatle on govori o postojanju izvesnih prirodnih, skoro fizičkih karakteristika koje mi delimo sa životinjskim svetom a čije su suprotnosti perverzije, ništa manje fizičke i ništa manje deo naše animalne prirode – ali on ne govori o zlu i namernoj pokvarenosti. Međutim, hajde da se vratimo za trenutak nazad na problem sklonosti i iskušenja, na pitanje zašto je Kant bio sklon da ih izjednači, zašto je u svakoj sklonosti video iskušenje da se zastrani. Svaka sklonost se okreće spoljašnjosti. Ona je nagnuće koje vodi izvan ja prema onome, šta god to bilo, što me privlači iz spoljašnjeg sveta. Upravo preko sklonosti, preko nagnuća koje vodi izvan nas, kao 102
što se naginjemo kroz prozor da bi pogledali na ulicu, mi uspostavljamo kontakt sa svetom. Ni pod kojim okolnostima moje sklonosti ne mogu biti određene mojim odnosom prema samoj sebi; ako sebe uvedem u igru, ako reflektujem na sebe, ja gubim, da tako kažem, predmet svoje sklonosti. Stari a ipak čudni pojam ljubavi prema sebi pretpostavlja da ja mogu imati sklonost prema sebi isto onako kao sto imam sklonost prema drugima, bilo da su u pitanju ljudi ili stvari. U Kantovom jeziku biti sklon znači biti aficiran stvarima izvan sebe, stvarima za kojima se može žuditi ili prema kojima se može osećati prirodni afinitet; a ovo biti privučen nečim izvan sebe, izvan svog razuma i svoje volje, za Kanta je nespojivo sa ljudskom slobodom. Nešto me privlači ili odbija i zbog toga ja više nisam slobodan agens. Moralni zakon je, naprotiv, kao što se sećate, validan za sva inteligibilna bića uključujući moguće stanovnike drugih planeta ili anđele i nije aficiran ničim drugim do samim sobom. Pošto je sloboda definisana kao ne biti aficiran spoljašnjim uzrocima, jedino volja slobodna od sklonosti može biti nazvana dobrom i slobodnom. Izbegavanje problema zla u ovoj filozofiji počiva na pretpostavci da volja ne može u isto vreme biti i pokvarena i slobodna. Pokvarenost je u Kantovim terminima jedan absurdum morale, jedan moralni apsurd.[11] U Gorgiji Sokrat postavlja tri duboko paradoksalna stava: (1) Bolje je trpeti zlo nego činiti ga; (2) Bolje je za počinioca da bude kažnjen nego da ne bude; i (3) Tiranin koji nekažnjeno može činiti što god želi nesrećan je čovek. Poslednjim od ovih stavova mi se nećemo ovde baviti dok ćemo drugi samo dotaći. Mi smo izgubili sluh za paradoksalnost ovih stavova. Na nju ukazuje Sokratov sagovornik Polus kada mu kaže da on “govori takve stvari kakve ne bi reklo nijedno ljudsko biće” (Gorgija, 473e) što Sokrat ne poriče. Naprotiv, on je ubeđen da se svi Atinjani slažu sa Polusom i da je “ostao samo on, nesposoban da se složi” sa njima (472b); a ipak on veruje da se svi ljudi slažu sa njim – samo što to ne znaju – baš kao što Veliki Kralj i zli tirani nikad ne otkrivaju da su bili najnesrećniji od svih ljudi. Kroz čitav dijalog se provlači uverenje svih učesnika da svaki čovek želi i čini ono što misli da je najbolje za njega samoga; zdravo za gotovo uzeta je pretpostavka da je ono što je najbolje za individuu takođe najbolje i za zajednicu, tako da se pitanje šta činiti u slučaju konflikta između njih nigde eksplicitno ne postavlja. Učesnici u dijalogu sami odlučuju o tome šta je sreća a šta nesreća, a pozivanje na mišljenje mnogih, većine, je isto što i formiranje dečjeg tribunala koji bi presuđivao u stvarima dijete i zdravlja u procesu u kome kuvar tuži lekara. Ništa od onoga što Sokrat govori u prilog svojih paradoksa ni za trenutak ne može ubediti njegove oponente pa čitav poduhvat završava, kao i onaj mnogo veći u Državi, tako što Sokrat uvodi “mit” za koji veruje da je “logos”, to jest razuman argument, ali ga priča Kaliklu kao da je istinit. To je priča, možda stara bapska priča, o životu posle smrti: smrt je razdvajenje duše i tela, gde duša svlači svoje telo i pojavljuje se naga pred pred jednim isto tako bestelesnim sudom, “duše sude dušama” nakon čega im dodeljuju mesto. Jedne idu na Ostrvo Blaženih a druge, iskvarene, ružne, ožiljcima zločina uprljane duše, idu u Tartar gde bivaju kažnjene. Neke od njih kazna popravlja dok kažnjavanje najgorih služi za primer ostalima koje, verovatno iz neke vrste čistilišta, “mogu posmatrati njihove muke, uplašiti se i postati bolje”. Jasno je da će Tartar biti gusto naseljen dok će na Ostrvo Blaženih, skoro kao u neku pustinju, biti smeštena ona nekolicina “filozofa koji se nisu uključivali u delatnosti većine i nisu se zanimali za telesne stvari nego samo za one koje su njih dostojne”. Dva stava koji su ovde u igri: da je bolje za zločinca da bude kažnjen nego da ne bude i da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, uopšte ne spadaju u istu kategoriju a ovaj mit, striktno govoreći, izlaže samo paradoks kažnjavanja. On proizilazi iz metafore koja je uvedena na početku dijaloga, metafore koja je preuzeta iz sveta tela i govori o zdravoj i bolesnoj duši. Ona omogućava Platonu da kaznu uporedi sa lekom. Nije verovatno da je ovaj metaforički način govorenja o duši sokratski. Platon je bio prvi koji je razvio doktrinu o duši. I isto tako nije verovatno da je Sokrat, koji za razliku od Platona nije bio pesnik, ikada pričao takve fine priče. Za našu svrhu mi ćemo se zadržati samo na sledećim tačkama: prvo, da ovakvi mitovi dolaze tek kad postane potpuno jasno da su svi pokušaji uveravanja propali, tako da mit služi kao neki alternativni razuman argument; drugo, da u osnovi on uvek ima isti smisao – ako ne možete biti ubeđeni onim što sam vam rekao, bolje bi vam 103
bilo da poverujete u sledeću priču; i treće, da se od svih ljudi baš filozofi pojavaljuju na Ostrvu Blaženih. Obratimo sada pažnju na, sa jedne strane, ovu nemogućnost ubeđivanja i, sa druge, na neuzdrmano Sokratovo uverenje da je on u pravu iako priznaje da je čitav svet protiv njega. Sasvim na kraju dijaloga on priznaje i nešto više: on priznaje glupost i ignoranciju (apaideusia) i to nipošto ironično. Mi govorimo o ovim stvarima, kaže on, kao deca koja o istoj stvari, na duži rok, nikad nemaju isto mnjenje nego ga stalno menjaju (“Jer čini mi se sramnim da mi, ovakvi kakvi smo sada, treba sebe da smatramo dobrim sugrađanima, kad na ista pitanja – i to na ona od najvitalnijeg značaja – nikad, eto kako smo žalosno neobrazovani, ne gledamo na isti način!”). Međutim, stvari o kojima se ovde radi nisu nikakva dečja igra, naprotiv reč je o “najvažnijim” stvarima. Ovo priznanje da mi menjamo svoje mišljenje o moralnim stvarima je vrlo ozbiljno. Sokrat se ovde izgleda slaže sa svojim oponentima koji drže da je doktrina sila-je-pravo jedina “prirodna”, dok su sve druge, a posebno svi zakoni, samo konvencije koje se menjaju od mesta do mesta i od vremena do vremena. Tako da “pravo (ta dikaia) uopšte ne postoji po prirodi nego je neprestano predmet rasprave i sporova među ljudima i podložno je stalnim izmenama. Kada se u pravu nešto izmeni onda to zagospodari, a stvoreno je veštački i pomoću zakona a ne po prirodi”. (Zakoni) Ovaj navod je iz Platonovog poslednjeg dela u kome se Sokrat ne pojavljuje, ali u kome su aluzije na Gorgiju očite. Platon ovde odustaje od sokratskog uverenja u zdrav efekat diskursa, kao i od svog vlastitog uverenja da je potrebno, da tako kažem, izmisliti mit da se zastraši gomila. Nagovor nije moguć jer je teško razumeti ovakve stvari, “da ne pominjem koliko mnogo vremena zahteva takav poduhvat”. Zato on preporučuje “pisane zakone” jer oni uvek “miruju”. Ovi zakoni, naravno, neće biti “prirodni” nego će opet biti ljudska tvorevina, ali će oni odgovarati onome što Platon naziva ideje; i dok će mudri ljudi znati da ovi zakoni nisu “prirodni” i večni, nego tek ljudska imitacija, gomila će na kraju verovati da jesu jer “miruju” i ne menjaju se. Ovi zakoni nisu istina, ali nisu ni puke konvencije. Konvencije nastaju saglasnošću, konsenzusom naroda, a vi se sećate da su u Gorgiji Sokratovi oponenti opisani kao “ljubitelji demosa, naroda”, mogli bismo reći pravi demokrati, nasuprot kojih Sokrat sebe opisuje kao ljubitelja filozofije koji ne priča danas jedno a sutra drugo nego uvek govori iste stvari. Međutim, filozofija, a ne Sokrat, je ta koja se ne menja, koja uvek ostaje ista, i iako Sokrat priznaje da je zaljubljen u mudrost on najodlučnije poriče da je on sam mudar: njegova mudrost se sastoji samo od znanja da nijedan smrtnik ne može biti mudar. Upravo to je tačka u kojoj se Platon i Sokrat razilaze. U doktrini ideja koja je isključivo platonska a ne sokratska, i koja je u ovom pogledu najbolje izložena u Državi, Platon uvodi postojanje posebnog područja ideja ili formi u kome takve stvari kao što su Pravednost, Dobrota itd. “egzistiraju po svojoj valastitoj prirodi”. Ne kroz diskurs nego gledanjem ovih Formi koje su vidljive očima duha filozof saznaje Istinu i tako svojom dušom koja je nevidljiva i nepropadljiva – za razliku od tela koje je i vidljivo i propadljivo i predmet je neprestanih promena – učestvuje u nevidljivoj i nepromenjivoj Istini. On u njoj učestvuje, to jest, učestvuje gledanjem i posmatranjem a ne rezonovanjem i argumentima. Kad sam govorila o samo-očiglednosti opštih moralnih stavova, o njihovoj prisiljavajućoj prirodi za one koji u njih veruju i o nemogućnosti da se njihova aksiomatska istina dokaže onima koji u njih ne veruju, ja sam govorila pre u platonskim nego u sokratskim terminima. Sokrat je verovao u izgovorenu reč, u argument koji nastaje rezonovanjem, a ono može biti izvedeno samo u sekvencama izrečenih stavova. Ovi stavovi moraju slediti jedan drugog logički, oni ne smeju protivrečiti jedan drugom. Cilj je, kako on kaže u Gorgiji, da se “oni fiksiraju u reči i povežu … vezama koje su čvrste poput gvozdenih spona tako da ih ni vi niti iko drugi ne može raskinuti”. Svako ko govori a svestan je pravila protivrečnosti, trebalo bi da bude prisiljen da izvuče krajnji zaključak. Rani platonski dijalozi bi se lako mogli čitati kao velike serije odbijanja ovakvog uverenja; problem je upravo u tome što reči i argumenti ne mogu biti “vezani gvozdenim sponama”. To nije moguće jer se oni neprestano “kreću” (euthyphro), jer je sam proces rezonovanja bez kraja. Unutar područja reči, a svaki misaoni proces je govorni proces, nikad 104
nećemo naći neko gvozdeno pravilo koje određuje šta je ispravno a šta pogrešno sa istom izvesnošću sa kojom se određuje – da opet uzmemo sokratski ili platonski primer – šta je brojem malo i veliko, šta je težinom lako i teško, gde je standard ili mera uvek ono isto. Platonova doktrina ideja uvela je ovakve standarde i mere u filozofiju i čitav problem razlikovanja ispravnog i pogrešnog svela na to da li ja posedujem ili ne posedujem ove standarde ili “ideje” koje moram primeniti na svaki poseban slučaj. Zato je, prema Platonu, za to ko će se a ko se neće ponašati u skladu sa moralnim propisima, u krajnjoj liniji, presudno to ko kakvu “dušu” ima, a ona se navodno može poboljšati kaznom. Ovu tačku možete naći sasvim eksplicitno izloženu u Državi gde Sokrat sa Trazimahom ima iste one teškoće koje je imao sa Kaliklom u Gorgiji. Trazimah drži da je interes onih koji vladaju ono što se naziva “pravda”; “pravda” nije ništa drugo do ime koje oni na vlasti daju svemu onome što svojim podanicima zakonom naređuju. Kalikle, naprotiv, objašnjava da je zakone, koji su puke konvencije, stvorila većina slabih da bi se zaštitila od manjine jakih. Ove dve teorije su samo naizgled suprotne: pitanje ispravnog i pogrešnog u obe instance je pitanje moći i mi se u ovom pogledu (iako nipošto u nekom drugom) možemo bez ikakvih teškoća prebaciti sa Gorgije na Državu. U Državi Sokratovom razgovoru sa Trazimahom prisustvuju dva njegova učenika, Glaukon i Adeimant, a oni Sokratovim argumentima nisu ništa više uvereni od samog Trazimaha. Zato oni preuzimaju na sebe zastupanje Trazimahovog gledišta. Nakon što ih je čuo Sokrat uzvikuje “Zaista mora da ima nešto božansko u vašoj prirodi (physis) kad tako elokventno zastupate nepravdu a ipak niste ubeđeni da je ona bolja od pravde”. Pošto nije uspeo da ubedi ni svoje vlastite učenike, Sokrat nema više šta da kaže pa se od striktno moralnog istraživanja (kako se to danas kaže) okreće političkom pitanju najbolje forme vladavine navodeći kao izgovor da je lakše čitati velika nego mala slova i pretpostavljajući da će u istraživanju države naići na one iste karakteristike koje je želeo da analizira kod pojedinaca, jer je država samo čovek u velikom. U našem kontekstu je odlučujuće to da je Glaukona i Adeimanta, očito, njihova vlastita priroda uverila da su istina i pravda bolje od nepravde; ali kada raspravljaju o ovim stvarima Sokratovi argumenti ih ne mogu ubediti, a oni pokazuju da mogu veoma dobro i veoma uverljivo opovrgavati ono za šta znaju da je istina. Nije logos taj koji ih je uverio nego ono što su videli očima duha, a parabola pećine takođe govori o nemogućnosti da se ovako viđena evidencija prevede u reči i argumente. Ako razmislite o ovim stvarima lako ćete uvideti u čemu se sastoji platonsko rešenje: onoj nekolicini kojoj njihova priroda, priroda njihove duše, omogućuje da vide istinu nije potrebna nikakva obligacija, nikakvo “Ti moraš – ili ćeš…” jer se radi o samo-očiglednosti. A pošto se oni koji ne vide istinu ne mogu ubediti argumentima moraju se pronaći neka sredstva da se oni, iako nisu ubeđeni, prisile da deluju, da se ponašaju – kao da su i oni, takođe, “videli”. Ova sredstva su, naravno, oni mitovi o zagrobnom životu kojima Platon završava mnoge svoje dijaloge koji se bave moralnim i političkim stvarima – priče koje on u početku, možda samo kao bapske priče, snebivljivo uvodi da bi ih se na kraju (u Zakonima) sasvim odrekao. Zadržala sam se na Platonovom učenju da bih vam pokazala kako stvari stoje – ili kako su stajale? – ako nemate poverenja u savest. Uprkos svom etimološkom poreklu (to jest izvornom jedinstvu sa svesnošću) savest je zadobila svoj specifično moralni karakter tek kad je bila shvaćena kao organ kojim čovek čuje pre božiji nego svoj vlastiti glas. Zato, ako želimo da o ovim stvarima govorimo u sekularnim terminima, malo je toga na šta se možemo osloniti osim na staru prehrišćansku filozofiju. A, ipak, zar nije zapanjujuće da se i ovde, u središtu filozofskog mišljenja koje ni na koji način nije vezano ni za jednu religioznu dogmu, nalaze doktrine pakla, čistilišta i raja zajedno sa poslednjim sudom, nagradama i kaznama, razlikom između običnog (venial) i smrtnog greha i svim ostalim? Jedino što ćete ovde uzalud tražiti je ideja da gresi mogu biti oprošteni. Bez obzira na to kako bi želeli da interpretiramo ovu začuđujuću činjenicu, jedna stvar treba da nam bude sasvim jasna: naša generacija je prva generacija od pojave hrišćanstva na Zapadu u kojoj 105
mase, a ne samo male elite, više ne veruju u “buduće stanje” (kako su to još uvek nazivali Očevi Osnivači) i kojoj se zbog toga (kako se čini) dogodilo da misli o savesti kao organu koji će reagovati bez nade u nagradu i bez straha od kazne. A da ljudi još uvek veruju da se ovoj savesti obraća neki božiji glas, to je, blago rečeno, sumnjiva stvar. Činjenica da se sve naše pravne institucije, u meri u kojoj se bave kriminalnim činovima, oslanjaju na takav jedan organ koji svakog čoveka obaveštava o tome šta je ispravno a šta pogrešno, čak i ako on nije upućen u knjige zakona, nije nikakav argument za njegovo postojanje. Institucije često dugo nadživljavaju principe na kojima su zasnovane. Međutim, vratimo se Sokratu koji ništa nije znao o Platonovoj doktrini ideja, i o aksiomatskoj, nediskurzivnoj samoočiglednosti stvari viđenih očima duha. U Gorgiji Sokrat, suočen sa paradoksalnom prirodom svojih stavova i svojom nesposobnošću ubeđivanja, uzvraća na sledeći način: on prvo kaže da Kalikle “neće biti u saglasnosti sa samim sobom, nego će ceo život samom sebi protivrečiti”. A zatim dodaje da što se njega tiče on veruje “da je za mene bolje da moja lira ili hor kojim upravljam ne budu u skladu, da zvuče neskladno, i da se većina ljudi ne slaže sa mnom i protivreči mi, nego da ja, jedan, budem u neskladu sa samim sobom i da samom sebi protivrečim”. Ključni pojam u ovoj sentenci je “ja koji sam jedno” koji je, nažalost, izostavljen u mnogim engleskim prevodima. Značenje je jasno: iako sam ja jedno, ja nisam prosto jedno, ja imam svoje ja i u vezi sam sa ovim ja kao svojim vlastitim. Ovo ja nipošto nije iluzija; ono sebe čini čujnim tako što mi se obraća – ja nisam samo svesna sebe, ja razgovaram sa samom sobom – a u ovom pogledu, iako sam ja jedno, ja sam dvoje-u-jednom i mogu biti u saglasju ili nesaglasju sa samom sobom. Ako se ne slažem sa drugim ljudima ja mogu otići, ali od sebe same ne mogu otići, i zato je za mene bolje da budem u saglasnosti sa samom sobom pre nego što se okrenem drugima. Ova ista sentenca izriče i pravi razlog zašto je bolje trpeti zlo nego činiti ga: ako činim zlo osuđena sam da živim sa zločincem u jednoj nepodnošljivoj prisnosti; nikad ga se ne mogu osloboditi. Odatle, zločin koji ostaje skriven od očiju bogova i ljudi, koji se uopšte ne pojavljuje jer nema kome da se pojavi, a koji Platon stalno pominje, zapravo i ne postoji: pošto sam ja kada mislim svoj vlastiti sagovornik, kada delujem ja sam svoj vlastiti svedok. Ja znam delatnika i osuđena sam da živim s njim. On nije skriven. Ovo je jedini razlog koji je Sokrat ikada dao, a pitanje je zašto ovaj razlog ne uspeva da ubedi njegove oponente i zašto je on suvišan onima koje Platon u Državi naziva ljudima koji su obdareni plemenitom prirodom. Međutim, molim vas da budete svesni da Sokrat ovde govori o nečem sasvim drugom: ne radi se o posmatranju nečega nepropadljivog i božanskog izvan vas za čiju bi vam apercepciju bio potreban neki poseban organ kao što vam je očni vid potreban za percepciju vidljivog sveta oko vas. Kod Sokrata, ne treba vam nikakav poseban organ jer vi ostajete unutar sebe gde nema, kako bismo mi rekli, transcendentnih standarda, niti bilo čega izvan vas što se prima očima duha, koji bi vas obavestili o tome šta je ispravno a šta pogrešno. Naravno, teško je ako ne i nemoguće razgovorom uveriti druge u istinu ovih stavova, ali vi sami ste u tome zbog življenja sa samima sobom, življenja koje u razgovoru između vas i vašeg ja postaje manifestno. Ako ste u svađi sa vašim ja to je kao da ste prisiljeni da živite i svakodnevno saobraćate sa svojim neprijateljem. Niko ne želi tako nešto. I dok mnogi, zbog svoje vlastite koristi, radije žele da čine zlo nego da ga trpe, niko ne želi da živi sa lopovom, ubicom ili lažovom. To je ono što ljudi zaboravljaju kada hvale tirane koji na vlast dolaze prevarama i ubistvima. U Gorgiji se nalazi samo jedna kratka referenca o ovim vezama između sebe i svoga ja. Zato ću se ja okrenuti jednom drugom dijalogu, Tetetu, dijalogu o znanju, gde Sokrat o tome odnosu govori eksplicitno i jasno. On hoće da objasni šta misli pod dianoeisthai, misliti, pa kaže: “Ja to nazivam razgovorom koji duh vodi sa samim sobom o bilo kom predmetu koji razmatra. Objasniću vam to, iako ni ja sam nisam potpuno siguran o čemu se tu radi. Meni se čini da se tu ne radi ni o čemu drugom do o dialegesthai, razgovoru u kojem duh sam sebe pita i sam sebi odgovara, potvrdno ili odrečno. A kada, stigavši do kraja gde se sama stvar mora odrediti, oboje isto tvrde i ne dvoume se više, tada se to postavlja kao mnjenje. Stoga ja određivanje, formiranje mnjenja, nazivam razgovorom a samo mnjenje izrečenim stavom, i to izrečenim ne glasno nekom drugom nego nemo 106
samome sebi.” Isti opis skoro identičnim rečima nalazi se u Sofistu: mišljenje i izrečeni stav su isto, samo što je mišljenje bezglasni dijalog koji duh vodi sa samim sobom, dok je mnjenje kraj ovog dijaloga. Očito je da u ovakvom dijalogu zločinac ne bi bio naročito dobar partner.[12] Po onome što znamo o istorijskom Sokratu koji je svoje dane provodio na trgu – onom istom trgu koji Platonov filozof otvoreno izbegava (Tetet) – on je verovatno morao verovati ne da svi ljudi imaju unutrašnji glas savesti nego da svi ljudi osećaju potrebu za razgovorom; da svi ljudi razgovaraju sa sobom. Ili, da to kažemo više tehnički, da su svi ljudi dvoje-u-jednom, ne samo u smislu svesti i samosvesti (da je čovek što god da čini na neki način svestan da to čini), nego u veoma specifičnom i aktivnom smislu ovog nemog dijaloga, ovog neprestanog saobraćanja, ovog govornog odnosa sa samim sobom. Kad bi samo znali šta čine – tako je Sokrat morao misliti – oni bi morali shvatiti kako je važno da ovaj odnos ništa ne pokvari. Ako je sposobnost govora ono što čoveka razlikuje od ostalih životinjskih vrsta – što su Grci zaista verovali i što je kasnije Aristotel izrekao u svojoj slavnoj definiciji čoveka – onda je ovaj nemi dijalog mene i moga ja ono u čemu se manifestuje moj specifično ljudski kvalitet. Drugim rečima, Sokrat je verovao da ljudi nisu samo puke razumne životinje nego da su misleća bića i da bi pre odustali od svih svojih drugih ambicija i čak trpeli nepravde i uvrede nego pristali da budu lišeni ove sposobnosti. Prvi koji se ovome suprotstavio bio je, kao što smo videli, Platon koji je na Ostrvu Blaženih očekivao samo filozofe, one koji su za sebe same od mišljenja napravili posebno zanimanje. A pošto je nemoguće poreći to da nijedna ljudska aktivnost, tako neizbežno i presudno, ne zavisi od saobraćanja čovekovog ja sa samim sobom kao nemi dijalog mišljenja, i budući da, na kraju krajeva, mišljenje nije najčešća i najopštija ljudska preokupacija, mi imamo prirodnu tendenciju da se složimo sa Platonom. Samo što zaboravljamo da mi koji više ne verujemo u mišljenje kao opštu ljudsku naviku i dalje držimo da bi i najobičniji ljudi trebalo da znaju šta je ispravno a šta pogrešno i da bi trebalo da se slože sa Sokratom da je bolje trpeti zlo nego činiti ga. Politiki gledano, nije bitno da li je nečasnije činjenje ili trpljenje zla, radi se o tome da se svet učini mestom na kome se ni jedno ni drugo ne događa. (Gorgia) Ova razmatranja nas, s obzirom na probleme koje sam postavila na početku, mogu odvesti u nekoliko pravaca na koje sada želim da ukažem. Razlog za to što moralna filozofija nikad nije uvela adekvatno ime za svoju uzvišenu svrhu možda leži u činjenici da filozofi o njoj nikad ne mogu misliti kao o samostalnom delu same filozofije poput logike, kosmologije, ontologije itd. Ako moralni propisi proizlaze iz same delatnosti mišljenja, ako to kao uslov pretpostavlja nemi dijalog mene i moga ja, onda je to zapravo predfilozofski uslov same filozofije, uslov koji filozofsko mišljenje deli sa svim drugim, netehničkim načinima mišljenja. Jer predmeti ove delatnosti, naravno, nipošto nisu ograničeni na specifično filozofske ili, što se toga tiče, na specifično naučne. Mišljenje kao aktivnost može izazvati svaki događaj; ono se javlja kada ja, pošto sam videla neki incident na ulici ili pošto sam bila uključena u neko događanje, počnem da razmatram, pričajući sebi neku vrstu priče, šta se to dogodilo, pripremajući se na taj način za buduću komunikaciju sa drugima, i tako dalje. Isto to, čak u još većoj meri, važi za nemo razmatranje onoga što smo sami učinili. Činiti zlo znači oštetiti ovu sposobnost. Najbezbedniji način za kriminalca da nikad ne bude otkriven i tako izbegne kaznu je da zaboravi šta je učinio i da o tome više nikad ne misli. Na isti način možemo reći da se pokajanje pre svega sastoji u nezaboravljanju šta se učinilo, u “vraćanju na to”, na šta ukazuje hebrejski glagol shuv. Ova veza mišljenja i sećanja je posebno važna u našem kontekstu. Niko se ne može setiti ničega o čemu nije mislio razgovarajući sa samim sobom. Međutim, dok mišljenje u ovom netehničkom smislu očito nije prerogativ nijedne posebne vrste ljudi, filozofa, naučnika itd. – može se naći u svim slojevima društva a može biti potpuno odsutno kod onih koje nazivamo intelektualci – ne može se poreći da je sigurno ređe nego što je Sokrat 107
pretpostavljao, iako se možemo nadati da je češće nego što se Platon plašio. Nema sumnje da ja mogu odbiti da mislim i da se sećam, a da ipak ostanem sasvim normalno ljudsko biće. Opasnost je, međutim, veoma velika, ne samo za mene čiji bi govor tako, gubitkom najviše aktuelizacije ljudske sposobnosti govora, postao besmislen, nego i za druge koji su primorani da žive sa nekim verovatno veoma inteligentnim a ipak potpuno nemislećim stvorenjima. Jer, ako odbijem da mislim ja sam zapravo spremna da učinim bilo šta – upravo kao što bi moja hrabrost, na primer, kad bih iskustvo bola odmah zaboravljala, prešla u potpunu bezobzirnost. Ovo pitanje sećanja vodi nas bar jedan mali korak bliže teškom problemu prirode zla. Filozofi (a, kao što sam ranije pomenula, takođe i velika literatura) znaju za hulju samo kao za čoveka koji je očajan i čiji očaj izliva na njega neku vrstu uzvišenosti. Ja neću poricati da takva vrsta zločinaca postoji, ali sam sigurna da najveća zla za koja mi znamo ne dugujemo onima koji su se ponovo suočili sa sobom i čije je prokletstvo da ne mogu da zaborave. Najveći zločinci su oni koji se ne sećaju jer ne misle, a takve, bez sećanja, ništa ne može zadržati. Za ljudska bića misliti na ono što je prošlo znači kretati se u dimenziji dubine, puštati korenje i tako se stabilizovati, da ih ne bi povuklo i oduvalo ono, bilo šta, što dolazi – Duh Vremena, Istorija, ili prosto iskušenje. Najveće zlo nije radikalno, ono nema korenja, i zato što nema korenja ono nema ni granica, ono može ići do nezamislivih ekstrema i zahvatiti čitav svet. Pomenula sam već kvalitet da se bude ličnost za razliku od bivanja pukim ljudskim bićem (kao što su Grci sami sebe kao logon echon razlikovali od varvara) i rekla da je reći moralna ličnost skoro redundancija. Nadovezujući se na Sokratovo opravdavanje njegovih moralnih propozicija možemo reći da ja u ovom procesu mišljenja, u kojem aktualizujem specifično ljudsku diferenciju govora, eksplicitno konstituišem svoju ličnost i to ostajem u meri u kojoj sam sposobna da takvu konstituciju ponovo i uvek iznova izvedem. Ako je ovo to što mi uobičajeno zovemo ličnošču, i ako ona nema nikakve veze sa darovima i inteligencijom, onda je ona prost, skoro automatski rezultat mišljenja. Ili da to kažemo na drugi način: u davanju oproštaja ličnost je, a ne zločin, predmet praštanja. U zlu koje nema korena nema ni ličnosti kojoj bi se moglo oprostiti. U svetlu ovih veza bi se ono čudno insistiranje svih moralnih i religioznih učenja na važnosti odnosa prema sebi možda moglo nešto bolje razumeti. Nije stvar u tome da ja sebe volim kao što mogu voleti druge, nego da ja možda zavisim od ovog nemog sagovornika koga nosim sa sobom, od, da tako kažem, njegove milosti, više nego od bilo koga drugog. Strah od gubitka sebe je legitiman jer je to strah da više nećemo biti u stanju da razgovaramo sa sobom. A nisu samo žalost i tuga nego su, takođe, zadovoljstvo i radost i sve ostale emocije nepodnošljive ako ostanu neme, neartikulisane. Međutim, još uvek postoji druga strana ove stvari. Sokratsko-platonski opis procesa mišljenja izgleda mi tako značajan jer on, iako samo uzgred, implicira činjenicu da ljudi postoje u množini a ne u jednini, da ljudi a ne Čovek nastanjuju zemlju. Čak i kad smo sami, čim artikulišemo ili aktuelizujemo ovo biti-sam naći ćemo se u društvu, u društvu sebe samih. Usamljenost, ta noćna mora koja nas, kao što svi znamo, vrlo lako može zahvatiti usred gomile, upravo je ova napuštenost od strane našeg ja, privremena nesposobnost da se bude dvoje-u-jednom, u situaciji kada, da tako kažem, nema nikog drugog da nas zadrži u svom društvu. Gledano sa ove tačke gledišta zaista je istina da će moje ponašanje prema drugima zavisiti od mog ponašanja prema sebi. Samo to ne uključuje nikakav poseban sadržaj, nikakve specifične dužnosti i obaveze, zaista ništa osim čistu sposobnost mišljenja i sećanja, ili njen gubitak. Na kraju, podsetiću vas na one ubice iz Trećeg Rajha koje ne samo da su vodile besprekoran porodični život nego su volele da svoje slobodno vreme provode čitajući Helderlina i slušajući Baha, dokazujući time (kao da je ranije manjkalo dokaza) da intelektualci lako mogu krenuti putem zločina kao i svako drugi. Ali, zar senzibilitet i takozvani osećaj za uzvišenije stvari u životu nisu 108
mentalne sposobnosti? Svakako jesu, ali ove sposobnosti procenjivanja nemaju nikakve veze sa mišljenjem koje je, kao što se morate sećati, aktivnost a ne pasivno uživanje u nečemu. U meri u kojoj je mišljenje delatnost ono može biti prevedeno u produkte, u takve stvari kao što su poeme ili muzička dela ili slike. Sve stvari ove vrste su zaista misaone-stvari upravo kao što se nameštaj i stvari koje svakodnevno koristimo ispravno nazivaju upotrebni predmeti: jedne je nadahnulo mišljenje a druge upotreba, izvesne ljudske potrebe i želje. Poenta je, u slučaju ovih visoko kultivisanih ubica, da ni jedan jedini od njih nije napisao poemu vrednu sećanja ili muzički komad vredan slušanja ili naslikao sliku koju bi iko okačio na svoj zid. Više od mišljenja je potrebno da se napiše poema ili muzički komad ili da se naslika slika – moraju se imati posebni darovi. Ali nema dara koji može preživeti gubitak integriteta koji se gubi kada izgubite ovu najopštiju sposobnost mišljenja i sećanja. III Moralnost se bavi individuom u njenoj pojedinačnosti. Kriterijum ispravnog i pogrešnog, odgovor na pitanje šta treba da činim, u krajnjoj analizi, ne zavisi ni od navika i običaja koje delim sa onima koji me okružuju ni od zakona bilo da su božanskog ili ljudskog porekla, nego od toga kako se ja prema samoj sebi odredim. Drugim rečima, ja ne mogu učiniti izvesne stvari zato što ako ih učinim neću više biti sposobna da živim sa samom sobom. Ovo življenje-sa-sobom je više od svesnosti (consciousness), više od samo-svesti koja prati svako moje stanje i sve što činim. Bivanje sa sobom i prosuđivanje pomoću sebe je artikulisano i aktuelizovano u procesu mišljenja, a svako mišljenje je razgovor sa sobom o bilo čemu što me zanima. Način egzistencije prezentovan u nemom dijalogu ja sa samim sobom nazivam samoćom. Jer samoća je razlićita i viša od drugih naćina bivanja samim, posebno i najvažnije od usamljenosti i izolacije. Samoća znači da, iako sam sama, ja sam sa nekim (to jest, sa samom sobom). To znači da sam ja dvoje-u-jednom, dok usamljenost i izolacija ne znaju za ovu vrstu šizme, za ovu unutrašnju dihotomiju u kojoj ja mogu sebe pitati i od sebe dobijati odgovore. Samoću i njoj odgovarajuću aktivnost – mišljenje, može prekinuti bilo ko drugi obraćajući mi se ili, kao i svaku drugu aktivnost, ja sama okrećući se nečem drugom ili, prosto, zamor. U svakom od ovih slučajeva dvoje koje sam bila u mišljenju ponovo postaju jedno. Ako mi se neko obrati ja onda moram razgovarati sa njim a ne sa sobom, a u razgovoru sa njim ja se menjam. Ja postajem jedno, imajući, naravno, samosvest, to jest svesnost, ali ona više nije potpuno i artikulisano u mom posedu. Ako mi se obrati samo jedna osoba i ako mi (kao što se ponekad događa) započnemo razgovor u obliku dijaloga o onoj istoj stvari kojom smo oboje bili zaokupljeni u samoći, onda je to kao da razgovaram sa svojim drugim ja. Ovo drugo ja, allos authos, Aristotel je s pravom definisao kao prijatelja. Sa druge strane, ako se proces mišljenja iz nekog razloga zaustavi ja ponovo postajem jedno. A pošto je ovo jedno koje sam ja sada bez društva, ja mogu potražiti društvo drugih – ljudi, knjiga, muzike – i ako ne uspem da ih nađem ili nisam u mogućnosti da uspostavim kontakt sa njima bivam zahvaćena dosadom i usamljenošću. Ne moram biti sama da bi mi se to dogodilo: mogu se strašno dosađivati i biti veoma usamljena usred gomile, ali ne u pravoj samoći, to jest u društvu same sebe, ili kada sam sa svojim prijateljem, u smislu drugog ja. Zbog toga se, kako je jednom primetio Majster Ekhart, bivanje samim mnogo teže podnosi u gomili nego u samoći. Poslednji način bivanja samim, koji sam nazvala izolacijom, događa se kada ja nisam ni u društvu sebe same ni u društvu drugih nego se bavim stvarima sveta. Izolacija može biti prirodni uslov svake vrste rada koji zahteva usredsređenost na ono što se čini a koju prisustvo drugih, uključujući i sebe, može samo poremetiti. Takav rad može biti produktivan, zbiljsko proizvođenje nekog novog predmeta, ali i ne mora biti to: učenje, čak puko čitanje neke knjige zahteva izvestan stepen izolacije, zaštite od prisustva drugih. Izolacija se, takođe, može dogoditi kao negativan fenomen: drugi sa kojima delim izvesnu brigu za svet mogu me napustiti. Ovo se često događa u političkom životu – to je iznuđena dokolica političara, ili radije građanina koji je izgubio kontakt sa svojim sugrađanima. Izolacija u ovom drugom, negativnom smislu može se podneti smo ako se 109
transformiše u samoću, i svako ko poznaje latinsku književnost setiće se kako su Rimljani, za razliku od Grka, otkrili samoću i filozofiju kao način života u iznuđenoj dokolici koja prati uklanjanje iz javnih poslova. Kada samoću otkrijete sa tačke gledišta aktivnog života u društvu sebi ravnih naći ćete se u istom položaju u kome se našao Katon kada je rekao: “Nikad nisam aktivniji nego kad ne činim ništa, nikad nisam manje sam nego kad sam sa samim sobom”. Mislim da u ovim rečima još uvek možete čuti iznenađenje delatnog čoveka, koji izvorno nije sam i koji je daleko od toga da ne čini ništa, zadovoljstvom koje donosi samoća i ono dvoje-u-jednom misaone delatnosti. Ako, sa druge strane, samoću otkrijete iz noćne more usamljenosti razumećete zašto filozof Niče, izlažući svoje mišljenje o ovim stvarima u poemi (“Aus Hohen Bergen” na kraju dela Izvan dobra i zla), slavi Podne Života, kada očajna čežnja usamljenosti, čežnja za prijateljem i društvom, dolazi do svog kraja jer Um mittag war’s da wurde Eins zu Zwei – jedno postaje dvoje; (postoji jedan mnogo raniji aforizam o izlaganju mišljenja u formi poeme u kome Niče naglašava: “Pesnici izlažu svoje mišljenje na kočijama ritma jer nisu u stanju da prošetaju” (Ljudsko, suviše ljudsko). Šta se događa, moglo bi se učtivo upitati, kad se filozofi nađu u sličnoj situaciji? Pomenula sam ove različite forme bivanja samim ili različite načine na koje se ljudska pojedinačnost artikuliše i aktuelizira, jer se one vrlo lako mogu pobrkati ne samo zbog naše nemarnosti i nezainteresovanosti za distinkcije, nego i zato što one neprestano i skoro neprimetno prelaze jedna u drugu. Odnos prema sebi kao vrhovni standard moralnog ponašanja postoji, naravno, jedino u samoći. Njegova demonstrabilna validnost se zasniva na opštoj formuli “Bolje je trpeti zlo nego činiti ga” koja, kao što smo videli, počiva na uvidu da je bolje biti u svađi sa celim svetom nego, bivajući jedno, biti u svađi sa samim sobom. Zbog toga ova validnost važi samo za čoveka ukoliko je on misleće biće, ukoliko je sam sebi potreban zarad procesa mišljenja. Ništa od onog što smo rekli nije validno za usamljenost i izolaciju. Mišljenje i sećanje su, rekli smo, ljudski način puštanja korenja, zauzimanja mesta u svetu na koji svi dolazimo kao stranci. Ono što uobičajeno zovemo personalnošću ili ličnošću, za razliku od pukog ljudskog bića ili nikoga, izrasta iz ovog ukorenjujućeg procesa mišljenja. U tom smislu, rekla sam da je govor o moralnoj ličnosti skoro redundancija; ličnost, naravno, može biti prirodna ili izopačena, sklona darežljivosti ili škrtosti, agresivna ili popustljiva, otvorena ili povučena, može biti obdarena svim vrstama poroka isto kao što može biti po rođenju inteligentna ili glupa, lepa ili ružna, ljubazna ili neljubazna. Ali sve to nema puno veze sa stvarima kojima se ovde bavimo. Ako je ona misleće biće ukorenjeno u svom mišljenju i sećanju i odatle zna da mora živeti sa samom sobom onda će, u pogledu postupanja, postojati granice onoga što ona sebi može dopustiti, a one joj neće biti nametnute spolja nego će biti samo-postavljene. Ove granice se, veoma značajno i veoma nezgodno, mogu menjati od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje, od veka do veka; međutim, bezgranično, ekstremno zlo je moguće jedino tamo gde je to samo-urastajuće korenje, koje automatski ograničava mogućnosti, potpuno odsutno. Ono je odsutno tamo gde ljudi plutaju samo po površini događaja, gde dozvoljavaju sebi da budu odvučeni bez ikakvog penetriranja u bilo kakvu dubinu za koju su možda mogli biti sposobni. Ova dubina se, naravno, opet menja od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje, u svojim specifičnim kvalitetima isto kao i u svojim dimenzijama. Sokrat je verovao da će, učeći ljude kako da misle, kako da razgovaraju sa sobom, za razliku od govorničke veštine nagovaranja i od ambicije mudrih da ih nauče šta da misle i kako da povećaju svoje znanje, on poboljšati svoje sugrađane; međutim, ako bi mi prihvatili ovu pretpostavku a zatim ga upitali kakve bi bile sankcije za onaj famozni zločin koji je skriven od očiju bogova i ljudi, on bi mogao odgovoriti jedino ovo: gubitkom ove sposobnosti, gubitkom samoće i, kao što sam pokušala da ilustrujem, gubitkom kreativnosti – drugim rečima, gubitkom onog ja koje konstituiše ličnost. Pošto je moralna filozofija, na kraju krajeva, proizvod filozofije i pošto filozofi ne mogu preživeti gubitak ja i samoće, ne možemo više biti iznenađeni da je vrhovni standard za ponašanje prema drugima uvek bilo ja, ne samo u striktno filozofskom nego, takođe, i u religijskom mišljenju. Tako 110
kod Nikole Kuzanskog možemo naći tipičnu mešavinu hrišćanskog i pred-hrišćanskog mišljenja gde (Vizija Boga) se bog obraća čoveku delfijskim “spoznaj samoga sebe” skoro istim rečima: Sis tu tuus et ego ero tuus (“Ako si ti svoj i ja (naime, bog) ću biti tvoj”). Osnova svakog ponašanja je, kaže on, “da ja izberem da budem svoj” (ut ego eligam mei ipsis esse), a čovek je slobodan jer mu bog ostavlja slobodu da bude on sam ako to želi (ut sim, si volam, mei ipsius). Ovome odmah moramo dodati da ovaj standard, iako se može verifikovati iskustvom i suštinskim uslovima mišljenja, ne može biti preveden u posebne propise i zakone ponašanja. Tako skoro jednoglasno prihvaćena pretpostavka moralne filozofije vekovima stoji u čudnoj kontradikciji sa našim tekućim verovanjem da zakoni zemlje izriču suštinska moralna pravila sa kojima se svaki čovek slaže jer je bog tako rekao ili jer su izvedena iz ljudske prirode. Pošto je Sokrat verovao da ono što mi danas nazivamo moralnost, koja se zaista bavi čovekom u njegovoj pojedinačnosti, takođe poboljšava ljude kao građane, bilo bi fer da uzmemo u obzir političke primedbe koje su upućene njegovom gledištu a koje mu se i danas još uvek upućuju. Protiv Sokratove tvrdnje o poboljšanju građana Grad je tvrdio da on kvari mlade Atinjane i podriva stara verovanja na kojima počiva moralnost. Ove primedbe izneću citirajući ili parafrazirajući ono što se uglavnom može naći u Apologiji. Provodeći svoj život u propitivanju sebe i drugih, poučavajući druge kao i samog sebe u mišljenju, nije mogao ništa drugo do da ispita sve postojeće standarde i mere. I daleko od toga da je druge činio “moralnijima”, on je podrivao moralnost i razarao neupitna verovanja kao i neupitnu poslušnost. Možda je lažno bio optužen da je hteo da uvede nove bogove, ali samo zbog toga što je činio nešto još gore: on “nikad nije poučavao, niti je tvrdio da poučava, bilo kakvom znanju”. Štaviše, on je pozivao ljude da ga slede i da se (idioteuein alla me demosieuein) iz naroda i javnog života povuku u privatni život. Time je skoro dokazao koliko je javno mnjenje Atine bilo u pravu kada je tvrdilo da je filozofija samo za mlade, samo za one koji još nisu bili priznati kao građani, i da je čak i tako, iako je neophodna za edukaciju, valja praktikovati oprezno jer izaziva malakia, mekoću duha. I na kraju, povrh svega toga, sve što je on sam mogao pokazati u praksi, bio je unutrašnji “glas” koji mu se javljao da ga spreči da učini nešto što je hteo učiniti, a koji ga nikad nije potakao ni na kakvo delovanje. Nijedna od ovih primedbi ne može se tek tako odbaciti. Misliti znači propitivati i ispitivati; to uvek uključuje rušenje idola, tako drago Ničeu. Čega god bi se Sokrat dohvatio svojim ispitivanjem, od toga ne bi ostajalo ništa čega bi se moglo držati – ni prihvaćenih standarda običnih ljudi ni prihvaćenih kontrastandarda sofista. Dijalog sa samim sobom u samoći, ili sa drugim ja, čak i kad bi se odvijao na trgu izbegavao je gomilu. I kad je Sokrat rekao da se, po njegovom mišljenju, Atinjanima ništa bolje nije moglo dogoditi od njegovog podbadanja grada poput obada koji podbada dobro odgojenog ali tromog konja, on nije mogao misliti ništa drugo do da se ništa bolje ne može dogoditi do razbijanje gomile na jedinke, na koje se onda može apelovati kao na pojedince. Ako je to bilo moguće, ako se moglo obezbediti da svaki čovek sam misli i prosuđuje, onda se to zaista moglo činiti bez fiksiranih standarda i pravila. Ako se ova mogućnost porekne, a poricali su je skoro svi posle Sokrata, onda se lako može razumeti zašto je polis Sokrata smatrao opasnim čovekom. Svako ko je Sokratovo ispitivanje samo slušao, ne misleći, ne prolazeći kroz sam proces mišljenja, mogao se jako mnogo iskvariti; to jest, ostati bez standarda kojih se nesvesno držao. Drugim rečima, svako kvarljiv bio je u smrtnoj opasnosti da postane iskvaren. Na ovu dvosmislenost, na to da isti čin dobre čini boljima a loše gorima, aludirao je jednom Niče žaleći se na svoj nesporazum sa nekom ženom: “Rekla mi je da ona nema moral – a ja sam pomislio da ona, kao i ja, ima mnogo strožiji moral”[13] Nerazumevanje je opšte, iako prekor u ovom posebnom slučaju (Lu Andreas Salome) nimalo nije na mestu. Sve je ovo prilično tačno. Dovoljno je da priznamo da se pravila i standardi po kojima obično živimo ne drže baš najbolje kad se podvrgnu ispitivanju i da bi bila ludačka smelost osloniti se na njih u vremenima izuzetnih opasnosti. Odavde sledi da je sokratska moralnost politički relevantna jedino u vremenima krize i da je postavljanje ja kao vrhovnog kriterijuma moralnog ponašanja, politički gledano, neka vrsta vanredne mere. A to implicira da se kod pozivanja na navodne moralne principe u stvarima svakodnevnog ponašanja 111
obično radi o prevari; jedva da nam je potrebno neko posebno iskustvo da nam kaže da se ograničeni moralisti koji stalno apeluju na visoke moralne principe i čvrste standarde obično prvi hvataju za bilo kakve čvrste standarde koji se nude i da ugledno društvo, koje Francuzi nazivaju les bien-pensants, mnogo lakše postaje neugledno od većine boema i ekscentrika. Sve stvari o kojima smo ovde govorili važne su samo u izuzetnim okolnostima. Zemlje u kojima takve izuzetne okolnosti postaju pravilo, a pitanje kako se ponašati u takvim okolnostima goruće pitanje dana, samom tom činjenicom stoje, blago rečeno, pod optužbom loše vladavine. Međutim, oni koji u savršeno normalnim okolnostima apeluju na visoko uzdignute moralne standarde nalik su onima koji uludo zazivaju ime božije. To svojstvo moralnih problema, da su oni granični fenomen politike, postaje očito kada shvatimo da je jedina preporuka koju možemo očekivati od stava “Bolje je biti u svađi sa celim svetom nego, budući jedno, biti u svađi sa samim sobom”, to da ona uvek ostaje u potpunosti negativna. Ona vam nikad ne kaže šta da činite, jedino vas sprečava da činite izvesne stvari, čak i kad ih čine svi oko vas. Ne treba zaboraviti da je sam proces mišljenja inkompatibilan sa bilo kojom drugom aktivnošću. Idiom “stani i razmisli” zaista je u potpunosti ispravan. Kad god počnemo misliti mi prekidamo ono, ma šta to bilo, što smo do tada radili i dok god smo dvoje-u-jednom ne možemo raditi ništa drugo do misliti. Odatle, postoji nešto više od puke distinkcije između mišljenja i delovanja. Postoji jedna inherentna tenzija između ove dve vrste aktivnosti; Platonov prezir prema nametljivcima koji stalno zanovetaju a nikad se ne zaustavljaju je raspoloženje prisutno, u ovom ili onom obliku, kod svakog istinskog filozofa. Ova tenzija se, međutim, može objasniti jednim konceptom koji je takođe drag svim filozofima, idejom da je mišljenje takođe jedna forma delovanja; da je mišljenje, kako se to ponekad kaže, vrsta “unutrašnjeg delovanja”. Postoje mnogi razlozi za ovu konfuziju – irelevantni, oni koje filozofi koriste u samoodbrani protiv prekora delatnih ljudi i građana, i relevantni, oni koji svoje poreklo imaju u prirodi samog mišljenja. A mišljenje je, suprotno od kontemplacije sa kojom se tako često izjednačava, zaista aktivnost , i to štaviše aktivnost koja ima izvesne moralne rezultate, naime ona kojom se onaj koji misli konstituiše kao neko, kao personalnost ili kao ličnost. Međutim, aktivnost i delovanje nisu jedno isto, a rezultat misaone aktivnosti je, u pogledu same aktivnosti, jedna vrsta nusproizvoda; to nije svesno nameravan cilj, cilj prema kome je uperen jedan akt. Ova distinkcija se često izražava preko suprotnosti Duha i Moći, gde je Duh automatski izjednačen sa Nemoći; i zaista ima više od zrna istine u tom izrazu. Politički govoreći, glavna distinkcija između Mišljenja i Delovanja leži u tome da sam kad mislim jedino sa samom sobom ili drugim ja, dok sam u društvu mnogih kad počnem da delujem. Moć, za ljudska bića koja nisu svemoćna, može počivati jedino u nekoj od mnogih formi ljudske pluralnosti, dok je svaki oblik singulariteta po definicij nemoćan. Istina je, međutim, da je čak i u singularitetu ili dualitetu mislećeg procesa pluralitet na neki način prisutan u zametku, pošto ja mogu misliti jedino ako se, iako sam jedno, podelim na dvoje. Međutim, ovo dvoje-u-jednom gledano sa tačke gledišta ljudske pluralnosti izgleda kao poslednji trag društvenosti – iako sam ja jedno sa sobom, ja jesam ili mogu postati dvoje – što postaje značajano samo zato što ga otkrivamo tamo gde se ono najmanje očekuje. Ali sa stanovišta bivanja sa drugima, to se i dalje mora smatratrati marginalnim fenomenom. Ova razmatranja možda mogu objasniti zašto se sokratska moralnost pokazala kao jedina efikasna moralnost u vremenima kriza i izuzetnih okolnosti. Kada standardi nisu više ni na koji način validni – kao što je to bilo u Atini u poslednjoj trećini petog i tokom četvrtog veka ili u Evropi u poslednjoj trećini devetnaestog i tokom dvadesetog veka – ne ostaje ništa osim primera Sokrata, koji možda nije bio najveći filozof ali je još uvek filozof par excellence. Zato mi ne smemo zaboraviti da je za filozofa koji ne samo da misli nego je izvanredno, i po mišljenju svojih sugrađana preterano, zaljubljen u mišljenje, moralni nusproizvod mišljenja sam po sebi od drugorazredne važnosti. On ne 112
ispituje stvari da bi poboljšao sebe ili druge. A ako bi mu njegovi sugrađani, koji su skloni da sumnjaju u njega na svaki mogući način, rekli: “Ostavićemo te na miru pod uslovom da napustiš svoja istraživanja i filozofiju”, odgovor bi uvek bio sokratski: “Najdublje vas poštujem i volim ali … dok god u meni ima daha i snage ja neću napustiti filozofiju … i neću promeniti svoj način života.” Vratimo se sada, još jednom, problemu savesti čija je sama egzistencija kroz naše nedavno iskustvo postala upitna. Savest je navodno osećanje izvan razloga i argumenata, osećajem dato znanje ispravnog i pogrešnog. Ono što se pokazalo izvan sumnje je, ja mislim, čnjenica da takva osećanja zaista postoje, da ljudi osećajukrivicu ili nevinost, ali na žalost, ova osećanja nisu pouzdane indikacije, zapravo nisu uopšte indikacije ispravnog i pogrešnog. Osećaj krivice se može razviti, na primer, iz konflikta između starih navika i novih zapovesti – starih navika da se ne ubija i novih zapovesti da se ubije – ali se na potpuno isti način može razviti i iz obrnutog stanja: jednom kad ubijanje, ili bilo šta drugo što nalaže “novi moral”, bude prihvaćeno od svih i postane navika, ti isti ljudi će osećati krivicu ako se ne prilagode. Drugim rečima, ova osećanja ukazuju na prilagođenost i neprilagođenost, ona ne ukazuju na moralnost. Antika, kao što sam već rekla, još nije znala za fenomen savesti; ona je bila otkrivena kao organ kojim se čuje glas Božiji, a kasnije je sa sumnjivim legitimitetom bila preuzeta od strane sekularne filozofije. Unutar područja religijskog iskustva ne može postojati konflikt savesti. Glas Božiji govori jasno i pitanje je samo da li ću ja poslušati ili neću. Konflikt savesti, u sekularnim terminima, zapravo nije ništa drugo do spor između mene i moga ja, a on ne može biti rešen osećanjima nego mišljenjem. Međutim, ukoliko savest ne znači ništa više do ovog biti u miru sa samim sobom, koje je uslov sine qua non mišljenja, ona zaista postoji; ali jedino što ona može reći je, kao što znamo, ja ne mogu ili ja neću. Pošto je ona odnos nekoga prema samome sebi, od nje se ne može očekivati nikakav podsticaj na delovanje.[14] Najzad, setimo se onih nekoliko nagoveštaja koje sam vam dala o tome kako problem zla izgleda sa stanovišta ove striktno filozofske vrste moralnosti. Zlo, ukoliko je određeno sa stanovišta ja i njegovog mislećeg međuodnosa sa samim sobom, utoliko ostaje formalno, prazno, kao Kantov kategorički imperativ čiji je formalizam tako često iritirao njegove kritičare. Kada Kant kaže da je pogrešna svaka maksima koja ne može postati univerzalno važeći zakon, to je kao da Sokrat kaže da je pogrešan svaki čin nakon kojeg se sa njegovim počiniocem više ne može zajedno živeti. U odnosu na Sokratovu, Kantova formula je manje formalna i mnogo stroža; krađa i ubistvo, falsifikovanje i lažno svedočenje zabranjuju se jednakom žestinom. Pitanje da li bih ja možda pre mogla živeti sa lopovom nego sa ubicom ili da li bi mi možda falsifikator manje smetao od onog koji lažno svedoči itd, nije čak ni postavljeno. Razlog za ovu različitost je, takođe, u tome što Kant, uprkos mnogim izjavama koje tvrde suprotno, nikad u potpunosti nije razdvojio moralitet i legalitet; on je želeo da moralitet, bez ikakvog posrednika, postane izvor zakona tako da čovek gde god da ide i što god da čini bude svoj vlastiti zakonodavac, potpuno autonomna ličnost. Prema Kantovoj formuli jedno isto zlo čini čoveka i lopovom i ubicom, ista fatalna slabost ljudske prirode. Jedan drugi, naravno veoma važan popis prekršaja koji nisu stepenovani prema svojoj ozbiljnosti je dekalog, za koji se takođe predpostavlja da leži u temeljima svih zakona. Istina je da ako uzmete samo jednu od tri Sokratove formule: “Bolje je trpeti zlo nego činiti ga”, naći ćete istu čudnu ravnodušnost prema mogućem stepenu zla; međutim, ona nestaje ako dodate, kao što smo mi učinili, ovaj drugi kriterijum da se mora živeti sa samim sobom. Jer je to, za razliku od legalnog, čisto moralni princip. Što se tiče samog agensa delovanja, jedino što on može reći je “Ja to ne mogu učiniti.” ili, u slučaju da je delo već počinjeno, “Ovo nipošto nisam smeo učiniti”, što implicira da se pre toga moglo grešiti ali bez fatalnih posledica. Na ovoj tački se javlja distinkcija između onih prekršaja sa kojima se srećemo svakodnevno i sa kojima znamo kako da izađemo na kraj, da ih se oslobodimo pomoću kazne ili oproštaja, i onih kada svi možemo reći “To se nikad nije smelo dogoditi”. Potreban je samo jedan korak da se odavde zaključi da bi za onog ko je tako nešto ipak počinio bilo bolje da se nikad nije ni rodio. Očito je da je ova distinkcija veoma 113
slična onoj distinkciji Isusa iz Nazareta između onih prekršaja koje navodno treba opraštati “sedam puta na dan” i onih kod kojih bi za počinioca “bilo bolje da mu je mlinski kamen bio vezan o vrat i da je bačen u more”. U Isusovoj distinkciji, za naš kontekst, postoje dve posebno sugestivne stvari. Prvo, reč koja se ovde koristi za prekršaj je skandalon, koja izvorno znači klopku postavljenu za neprijatelje a koja se ovde koristi kao ekvivalent za hebrejsku reč mikhshol ili zur mikhshol koja znači “kamen spoticanja”. Ova distinkcija između pukog prekršaja i ovog smrtonosnog kamena spoticanja izgleda da ukazuje na nešto više od distinkcije između običnog i smrtnog greha; ona ukazuje na to da se ovo kamenje spoticanja ne može ukloniti sa našeg puta kao što se mogu puki prekršaji. Drugo, i samo naizgled nekonsekventno ovakvom čitanju tog teksta: da bi, molim vas da obratite pažnju, za njega bilo bolje da se nikad nije ni rodio, jer je ova fraza izrečena kao da je počinilac takvog prekršaja, na čiju se prirodu ukazuje samo kao na nepremostivu prepreku, samog sebe uništio. Međutim, bez obzira koliko mi daleko išli u izvlačenju inherentnih konsekvenci ovih nekoliko stavova koji su, na jedan ili na drugi način, jedini uvidi kojima se možemo vratiti u našoj potrazi za prirodom zla, jedna stvar se ne može poreći, a to je duboko lični i, ako hoćete, subjektivni kvalitet kriterijuma koji su vam ovde bili nuđeni. To je verovatno najproblematičniji aspekt mog razmatranja i ja ću mu se vratiti u sledećem predavanju kad budem raspravljala o prirodi rasuđivanja. Danas ću, da tako kažem, u svoju samo-odbranu samo pomenuti dva stava koji u suštini izriču isto mišljenje, iako potiču iz disparatnih izvora i od dva sasvim različita tipa ljudi. Prvi stav dolazi od Cicerona a drugi od Majster Ekharta, velikog mistika iz četrnaestog veka. U Tusculan Disputations Ciceron raspravlja o suprotstavljenim mišljenjima filozofa o izvesnim problemima koji za nas, u ovom kontekstu, nisu od značaja. A zatim, kada treba da odluči ko je od njih u pravu a ko greši, on odjednom, sasvim neočekivano, uvodi jedan sasvim drugačiji kriterijum. On napušta pitanje objektivne istine i na ponuđeni izbor između mišljenja pitagorejaca i Platona kaže: “Tako mi Boga, ja bih mnogo radije zalutao sa Platonom nego se sa ovim ljudima držao istinitog gledišta.” Nakon toga on pušta svog sagovornika u dijalogu da još jednom podvuče poentu: njemu isto tako uopšte ne bi smetalo da zaluta i greši sa jednim takvim čovekom. Od ovog samo polemičkog, još više iznenađuje Ekhartov stav koji je otvoreno jeretički. U jednom od njegovih sačuvanih takozvanih kazivanja (koja su zapravo anegdote), Ekhart je navodno sreo najsrećnijeg čoveka, koji je postao prosjak. Argumentacija se kreće unazad i unapred sve dok on najzad ne zapita prosjaka da li bi i dalje mislio o sebi kao o srećnom čoveku kad bi se najednom našao u paklu. A prosjak, koji je svoje argumente zasnivao na ljubavi prema bogu i na prisutnosti onoga što se voli, odgovara: O da, “ja bih mnogo radije bio u paklu sa Bogom nego u raju bez Njega.” Poenta je da se i Ciceron i Ekhart slažu da se došlo do tačke na kojoj nad svim objektivnim kriterijumima – istinom, nagradama i kaznama u budućem životu itd – prevagu odnosi “subjektivni” kriterijum sa kakvom vrstom osobe želim da budem i zajedno živim. Ako primenite to što je ovde rečeno na pitanje prirode zla, rezultat bi bio određenje onoga koji čini i načina na koji to čini, pre nego određenje same delatnosti ili njenog konačnog rezultata. A ovaj prelazak sa objektivnog šta je neko učinio na subjektivno ko je to učinio, margilnalna je stvar čak i u našem pravnom sistemu. Jer ako je istina da nekog optužujemo za ono što je učinio, isto tako je istina da, kada se ubici oprosti, njegov čin se više ne uzima u obzir. Nije ubistvo predmet oproštaja nego je to ubica, njegova ličnost sa svojim intencijama i okolnostima u kojima se javlja. Problem sa nacističkim zločincima je upravo u tome što su se oni voljno odrekli svih kvaliteta koji čine jednu ličnost, pa nije ostalo nikoga koga bi se moglo kazniti ili kome bi se moglo oprostiti. Oni su neprestano protestovali da oni nisu ništa učinili, dobro ili loše, na svoju vlastitu inicijativu, da su samo slušali naređenja. Da kažemo to na drugi način: najveće zlo je zlo koje je počinio niko, to jest ljudsko biće koje je odbilo da bude ličnost. Unutar konceptualnog okvira ovih razmatranja možemo reći da zločinci koji 114
odbijaju da misle šta čine i koji, takođe, odbijaju da u retrospektivi misle o tome, to jest da se okrenu unazad i sete se šta su učinili (što je teshuvah ili pokajanje), ne uspevaju da se konstituišu kao neko. Tvrdoglavo ostajući niko, oni pokazuju da su nesposobni za međusobne odnose sa drugima koji su, dobri, loši ili ni jedno ni drugo, u najmanju ruku bar ličnosti. Sve što smo do sada otkrili bilo je negativno. Mi smo se bavili jednom aktivnošću a ne delovanjem, a vrhovni standard je bio odnos prema sebi, ne odnos prema drugima. Sada ćemo usmeriti pažnju na delovanje kao različito od aktivnosti i na ponašanje prema drugima kao različito od odnosa prema sebi. U obe instance ograničićemo se na moralne probleme; držaćemo se ljudi u njihovom singularitetu i ostaviti po strani sve političke probleme kao što su konstituisanje zajednice i vladavine, isto kao i podršku građana zakonima svoje zemlje ili delovanje u saglasnosti sa sugrađanima u podršci zajedničkom poduhvatu. Dakle, govoriću o nepolitičkom delovanju koje se ne odigrava u javnosti i o nepolitičkim odnosima sa drugima koji niti su odnosi sa drugim ja, to jest sa prijateljima, niti su predodređeni nekim zajedničkim interesom u svetu. Dva fenomena kojima ćemo se uglavnom baviti zapravo su međusobno povezana. Prvi je fenomen volje koja, prema našoj tradiciji, pokreće na delovanje, a drugi je pitanje dobra kao potpuno pozitivnog, pre nego negativno pitanje kako sprečiti zlo. Već sam pomenula da je fenomen volje bio nepoznat antici. Pre no što pokušam da odredim njeno istorijsko poreklo, što je veoma važno, pokušaću, sasvim informativno, da dam kratku analizu njenog funkcionisanja u njenom odnosu prema drugim ljudskim sposobnostima. Pretpostavimo da se ispred mene nalazi činija jagoda i da ja žudim da ih pojedem. Ova žudnja je, naravno, bila jako dobro poznata staroj filozofiji; žudnja je uvek značila biti privučen nečim izvan mene. Bila je prirodna i pošto je, grubo govoreći, pripadala onom životinjskom u čoveku nije bila mnogo cenjena. Odluku o tome da li ću se ja prepustiti žudnji ili neću, prema starima, donosio je razum. Ako ja, na primer, imam izvesnu vrstu alergije razum će mi reći da ne posežem za jagodama. Da li ću ih ja i pored toga jesti zavisi od jačine moje žudnje, sa jedne strane, i od moći koju moj razum ima nad njom, sa druge. Ja ću ipak pojesti svoje jagode ili zato što uopšte nemam razuma ili zato što je moj razum slabiji od moje žudnje. Dobro poznata opozicija razuma i strasti plus staro pitanje da li je razum rob strasti ili, naprotiv, strasti mogu i treba da budu pod kontrolom razuma, vraća nas starom šematskom konceptu hijerarhije ljudskih sposobnosti.[15] U ovu staru dihotomiju ubačena je sposobnost volje. Ubačena je, to znači da ni žudnja ni razum nisu ukinuti, da nisu čak ni popustili, nego da i dalje teraju po svome. Ono novo što je ovde otkriveno je da postoji nešto u čoveku što može reći da ili ne pravilima razuma, da moje prepuštanje žudnji nije, dakle, izazvano ni neznanjem ni slabošću nego voljom, trećom sposobnošću. Ni razum ni žudnja nisu dovoljni. Jer – i to je srž novog otkrića – “duh se ne pokreće dok se volja ne pokrene” (Augustin, De libero arbitrio voluntatus). Ja mogu odlučiti protiv dobronamernog saveta razuma kao što mogu odlučiti protiv puke privlačnosti objekta moje žudnje, a volja je ta, pre nego razum ili žudnja, koja odlučuje šta ću učiniti. Odatle, ja mogu hteti ono što ne žudim i mogu, svesno se suprotstavljajući, ne hteti ono što razum kaže da je ispravno, i u svakom činu ovo Ja-hoću ili Janeću je odlučujući faktor. Volja je arbitar između razuma i žudnje, i kao takva jedino ona je slobodna. Štaviše, dok razum objavljuje ono što je zajedničko svim ljudima a žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima, samo je volja u potpunosti moja vlastita.[16] Čak je i iz ove kratke analize jasno da je otkriće volje moralo koincidirati sa otkrićem slobode kao filozofskog problema, ne kao političke činjenice. Sigurno je jako čudno videti da se pitanje slobode, a pogotovo slobode volje, koje je igralo tako ogromnu ulogu u čitavom post-hrišćanskom filozofskom i religijskom mišljenju, u staroj filozofiji nije ni postavljalo.[17]
115
Međutim, ovo čuđenje nestaje čim shvatimo da se nijedan element slobode ne može temeljiti ni na razumu ni na žudnji. Razum upućuje na uveravanje ili prisiljavanje, dok su nagoni shvaćeni kao reakcije žudnje na ono što me spolja aficira. Sloboda je, prema staroj filozofiji, u potpunosti bila ograničena onim ja-mogu; “slobodan”, značilo je biti sposoban učiniti ono što se želi učiniti. Reći, na primer, da je paralizovan čovek koji je lišen slobode kretanja, ili rob koji je u vlasti gospodara, ipak slobodan jer i dalje poseduje moć volje zvučalo bi kao kontradikcija u terminima. I ako bacite pogled na filozofiju kasnih stoika, pogotovo filozofa Epikteta, roba (koji je pisao u isto vreme kad i Pavle, prvi hrišćanski pisac), gde se neprestano postavlja pitanje unutrašnje slobode bez obzira na spoljašnje, političke okolnosti, odmah ćete videti da se ovde nipošto ne radi o prebacivanju naglaska sa žudnje na volju nego na objekte žudnje. Da bih ostala slobodna čak i u ropstvu, ja moram uvežbati svoje nagone da žude samo za onim što mogu dobiti, što zavisi samo od mene, što je stvarno u mojoj moći. Paralizovan čovek bi, prema tome, bio slobodan kao i svako drugi ako bi prestao da žudi za upotrebom svojih udova.[18] Uzela sam primer Epikteta da bih sprečila pogrešno razumevanje. Ova vrsta okretanja od stvarnosti prema unutrašnjosti, ograničavanje onog ja-mogu na područje unutrašnjeg života koje je, baš zato što je nestvarno, neograničeno u svojim mogućnostima, nema mnogo veze sa našim pitanjem. Puno toga što je Niče rekao u svojoj kritici hrišćanstva primenjivo je, zapravo, samo na ovo poslednje stanje stare filozofije. Epiktet zaista može biti shvaćen kao primer mentaliteta ozlojeđenog roba koji, kada mu gospodar kaže: “Ti nisi slobodan jer ne možeš da činiš to i to”, odgovara: “Ja zapravo ni ne želim to da činim, dakle, jesam slobodan.” Rečeno je, mislim da je u pitanju bio Eric Vegelin, da je duša, šta god mi mislili pod tom rečju, bila potpuno nepoznata pre Platona. U istom smislu želim da kažem da je fenomen volje, sa svim svojim komplikovanim zamršenostima, bio nepoznat pre Pavla, i da je Pavlovo otkrivanje ovog fenomena bilo u najbližoj mogućoj vezi sa učenjem Isusa iz Nazareta. Već sam pomenula ono “Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga.” Vi znate da je ova fraza u jevanđelju zapravo citat iz Starog zaveta; ona je hebrejskog a ne hrišćanskog porekla. Pominjem ovo jer se vidi da je i ovde, takođe, ja standard za ono šta treba ili ne treba da činim. Takođe se sećate da je Isus nasuprot toga postavio: “A ja vam kažem volite svoje neprijatelje, blagosiljajte one koji vas proklinju, činite dobro onima koji vas mrze,” itd.(Matija, 5.44) Učinio je to kada je radikalizovao sve stare propise i zapovesti, kao kada je rekao: “Čuli ste kako je kazano u stara vremena ‘Ne čini preljube’, a ja vam kažem da svaki koji pogleda na ženu sa žudnjom, već je učinio preljubu u srcu svom.” (Matija, 5.27-28), i još sličnih stvari. Ništa od ovoga nije bilo strano hebrejskom verovanju, samo je ovde jako intenzivirano. Isto, u izvesnoj meri, važi za zapovest da se vole neprijatelji jer se već u Pričama Solomonovim (25.21) nalazi: “Ako je gladan neprijatelj tvoj nahrani ga hlebom i ako je žedan napoji ga vodom”, samo što Isus ne dodaje: “jer čineći to ugljevlje ognjeno skupljaš na glavu njegovu i Gospod će te nagraditi” (kao Pavle u Poslanici Rimljanima 12.20, još uvek citirajući Priče Solomonove). Isus samo dodaje “da budete sinovi Oca svog koji je na nebesima”. U ovoj formi “voli neprijatelja” je više od pukog intenziviranja hebrejskog propisa. To postaje sasvim očito kad se setite onih nekoliko rečenica izgovorenih u istom kontekstu – kao “daj svakome ko od tebe zatraži” i “ako ti ko uzme košulju, daj mu i kaput” (Matija, 5.40). Zaista, mislim da ništa nije očiglednije od toga da u ovim savetima ja i odnos prema sebi nije više vrhovni kriterijum ponašanja. Cilj nipošto nije da se pre trpi zlo nego da se čini, već nešto sasvim drugačije, naime da se čini dobro drugima, i jedini kriterijum ovde je zaista drugi. Ova čudna nesebičnost, ovaj nameran pokušaj samo-ukidanja zarad Boga ili zarad bližnjega zaista je sama kvintesencija svake hrišćanske etike koja zaslužuje to ime. I naše tekuće izjednačavanje dobrote i nesebičnosti (odakle mi, bojim se pomalo lakomisleno, zaključujemo da su pokvarenost i sebičnost jedno isto) je daleki eho autentičnog iskustva onoga koji je voleo činjenje dobra na isti način na koji je Sokrat voleo aktivnost mišljenja. I baš kao što je Sokrat vrlo dobro znao da ova 116
ljubav prema mudrosti počiva na čvrstoj činjenici da nijedan čovek ne može biti mudar, tako je Isus čvrsto verovao da ljubav prema dobroti počiva na činjenici da nijedan čovek ne može biti dobar: “Zašto me nazivate dobrim? Niko nije dobar osim jednog, našeg Oca koji je na nebesima.” I kao što se proces mišljenja ne može čak ni zamisliti bez onog dvoje-u-jednom, tog cepanja u kome se ja aktualizuje i artikuliše, tako, naprotiv, činjenje dobra nije moguće dok god je ja svesno toga što čini. Tu se ništa ne računa do “nek ne zna levica šta radi desnica”, a čak ni “pazi kad daješ milostinju da te ljudi ne vide” (Matija, 6.2) nije dovoljno; ja, da tako kažem, mora biti odsutno iz samog sebe, ono ne sme samo sebe videti. U ovom smislu i u smislu onoga što smo govorili o samoći, čovek koji se zaljubi u činjenje dobra započinje najusamljeniji mogući ljudski posao, osim ako mu se dogodi da veruje u boga, da boga ima za svoje društvo i za svog svedoka. Toliko je jak ovaj elemenat prave usamljenosti u svakom pozitivnom pokušaju činjenja dobra, ne onom koji se zadovoljava sprečavanjem zla, da čak Kant, koji je u ostalim stvarima tako brižljivo eliminisao boga iz svoje moralne filozofije, poziva boga za svedoka inače neotkrivljive i nedokučive egzistencije dobre volje. Govorila sam ukratko o izvanredno paradoksalnoj prirodi Sokratovih stavova i kako smo mi navikama i tradicijom izgubli sluh za tu paradoksalnost. Isto se, u još većoj meri, može reći za radikalizaciju starih hebrejskih zapovesti u Isusovom učenju. Neobičnost ovog učenja možda niko nije jače osetio od Pavla nakon njegovog iznenadnog preobraćanja. Mnogo puta je bilo rečeno da nije Isus iz Nazareta nego da je Pavle iz Tarsusa bio osnivač hrišćanstva; on je očito bio osnivač hrišćanske filozofije sa jedinstvenim naglaskom na probleme slobode i slobodne volje. Presudni pasaž koji je toliko dugo vremena, praktično tokom čitavog srednjeg veka, ostajao u centru diskusija nalazi se u Poslanici Rimljanima. To je famozno poglavlje sedam koje počinje raspravom o zakonu, a završava čovekovom potrebom da bude spasen putem božanske milosti. Uvođenje zakona pretpostavlja volju. Na svako “Ti moraš” odgovoreno je sa “Ja hoću.”. Zakon, sećate se, omogućuje čoveku da razlikuje ispravno od pogrešnog “jer gde nema zakona nema ni prekršaja” (Rim. 4.15). Odatle “od zakona dolazi poznavanje greha” (Rim. 3.20). A ipak ovaj zakon ne postiže svoju svrhu; naprotiv, Pavle kaže, citirajući Psalme, “Nijednog nema razumnog, nijednog koji traži Boga … nijednog koji čini dobro, nijednog jedinog” (Rim. 3.11-12). Kako je to moguće? Pavle to objašnjava uzimajući sebe za primer: ono što se dešava je da on zna, da “se on slaže (synphemi) da je zakon dobar” i da on štaviše želi da postupa u skladu sa zakonom, a ipak “činim ono što ne želim”. “Ono što želim to ne činim, a ono što mrzim to činim.” Odatle “dobro koje želim ne činim, ali zlo koje ne želim činim” (Rim. 7.19). Iz čega on jedino može zaključiti: “jer hteti imam u sebi, ali kako učiniti to što je dobro (i što hoću, mogli bismo dodati) to ne nalazim.” Pošto je Pavle verovao da je dihotomija telesnog i duhovnog razlog zbog kojeg on ne može učiniti ono što hoće, da postoji “drugi zakon u udima mojim koji se protivi zakonu duha mojega”, on je još uvek mogao verovati da “duhom svojim služim zakonu Božijem, a telom zakonu greha”. Ako ovaj pasaž shvatimo ozbiljno, a ja mislim da bismo to morali, onda je potpuno jasno da je volja, taj navodno moćni instrument koji daje svaki impuls delovanju, otkrivena u svojoj nemoći, u iskustvu da se ja, čak i kad znam i kad sam u saglasnosti sa svojom žudnjom, još uvek nalazim u poziciji u kojoj moram reći “Ne mogu”. Odatle je prva stvar koju smo naučili o volji ovo “Ja-hoćuali-ne-mogu”. Međutim, ovo ja-hoću nipošto nije savladano iskustvom tog ja-ne-mogu, nego, da tako kažemo, još više hoće i što više hoće to je očitija njegova nedovoljnost. Volja se ovde pojavljuje kao vrsta arbitra – liberum arbitrium – između duha koji zna i tela koje žudi. U ovoj ulozi arbitra volja je slobodna; to jest, odlučuje iz svog vlastitog spontaniteta. Rečima Dunsa Skota, filozofa iz trinaestog veka koji je suprotno od Akvinskog insistirao na primatu volje nad svim drugim ljudskim sposobnostima: “Totalni uzrok odlučivanja u volji je volja sama.” (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Međutim, dok je volja slobodna, telesni čovek, iako poseduje ovu sposobnost za slobodu, u potpunosti je neslobodan. On nije dovoljno jak da čini 117
ono što hoće; svi njegovi grehovi i prekršaji mogu se shvatiti kao slabost, kao obični ili oprostivi grehovi, izuzev smrtnog greha koji ovladavajući postaje greh protiv Svetog Duha. Ovome Skot dodaje, odbacujući filozofe: ni duhovni čovek nije slobodan. Ako je samo ja-mogu slobodno, nije slobodno ni jedno ni drugo. Ako telesnog čoveka ne prisiljava žudnja onda on ne može grešiti jer ga prisiljava istina. Ovde svako ja-mogu pretpostavlja jedno ja-ne-smem. Kod ovog prvog susreta sa fenomenom volje mi ćemo se zadržati na ovom ja-hoću-ali-ne-mogu i primetiti da je ova prva podela koju volja uzrokuje u samoj sebi potpuno različita od podele koja se događa u mišljenju. Podela unutar volje daleko je od toga da bude miroljubiva – ona ne objavljuje dijalog između mene i moga ja nego nemilosrdnu borbu na život i smrt. Takođe, primetićemo nemoć volje iz koje se možda može videti zašto je volja od svih ljudskih sposobnosti najgladnija moći i zašto je kod poslednjeg i možda najvećeg predstavnika čitavog tog trenda, naime kod Ničea, mogla biti izjednačena sa voljom-za-moć. Ovaj prvi nivo problema možemo zaključiti sa dva citata iz Augustina; jedan je iz Ispovesti a drugi iz njegovih pisama. Ono što je Pavle jasno pokazao je, prvo, da “Hteti i moći nisu isto” (non hoc est velle quod posse – Ispovesti); i, drugo, “Kad ne bi postojala volja zakon ne bi mogao izdavati zapovesti; kad bi volja bila dovoljna milost ne bi ni bila potrebna” (nec lex iuberet, nisi esset voluntas, nec gratia iuvaret, si sat esset voluntas – Epistolae). Drugi nivo našeg problema razvijen je u Augustinovoj filozofiji. Odlučujući korak izvan Pavlovih formulacija je uvid da zamka u koju je volja uhvaćena ne dolazi od dvostrukosti čovekove prirode koja je i telesna i duhovna. Sama volja je mentalna sposobnost i ukoliko se tiče tela ona ima apsolutnu moć: “Duh zapoveda telu i odmah mu se telo pokorava; duh zapoveda sebi i odmah nailazi na otpor.” Upravo u pogledu ovih telesnih fenomena nad kojima je Pavle očajavao, Augustin je potpuno siguran u moć volje: “Ne možete zamisliti ništa što je toliko u našoj moći kao to da kad hoćemo da delujemo mi delujemo. Prema tome ništa nije toliko u našoj moći koliko je to volja sama” (Retractationes, i De libero arbitoro). Međutim, zbog ovog otpora volje samoj sebi, Pavle je znao o čemu govori. U samoj je prirodi volje da “delom hoće a delom neće” jer da nema ovog otpora volja ne bi izdavala zapovesti i zahtevala poslušnost. Međutim, “ona ne želi potpuno, pa dakle i ne zapoveda potpuno. Jer zapoveda samo utoliko ukoliko hoće, i utoliko se ne izvršava ono što zapoveda ukoliko ona neće … Jer kad bi bila potpuna, ne bi ni zapovedala da bude, jer bi već bila. Nije dakle čudo delom hteti a delom ne hteti … (jer) postoje dve volje” (Ispovesti). Drugim rečima, volja sama je podeljena na dvoje, i to ne samo u smislu da ja delom želim dobro a delom zlo, kao da postoji borba dva suprotna principa unutar mene a ja sam poprište borbe. Potpuno ista stvar se događa “kad su obe volje loše”, kao, na primer, kad neki čovek delom želi da ide u pozorište a delom u cirkus, ili na trećem mestu da opljačka nečiju kuću a na četvrtom da izvrši preljubu, što su stvari za koje mu se samo sad pruža prilika. U poslednjem primeru, kao što vidite, Augustin uvodi četiri volje koje postoje u isto vreme i mi ćemo odmah primetiti da je u ovom, kao i u mnogim drugim primerima, rasprava o volji vrlo blizu toga da se pretvori u raspravu o odlučivanju, a odlučivanje i volja nisu jedno isto. Međutim, ako na mentalne aktivnosti gledate pod pretpostavkom primata volje, kao što to čini Augustin u osmoj knjizi Ispovesti, onda će se odlučivanje pojaviti kao forma volje: “kad se neko odlučuje onda se duša koleba između suprotnih volja”. Dakako, u ovom kolebanju, sama volja je podeljena na tri, četiri ili više delova i biva paralisana.[19] Mi ćemo se ovim stvarima baviti u sledećem predavanju, međutim, zaustavimo se, na trenutak, na sledećem: mi smo otkrili jednu drugu ljudsku sposobnost koja je podeljena na dvoje ne zato što se tu suprotstavljaju dva potpuno različita dela ljudske prirode, nego zato što je sama njena suština da postoji samo kao dvoje-u-jednom. Ova podela volje unutar sebe, međutim, nije dijalog nego konflikt. Jer da je, naprotiv, volja jedna ona bi bila suvišna, to jest, ne bi imala kome da zapoveda. Odatle je najvažnija manifestacija volje izdavanje naređenja. Međutim, da bi bila poslušana volja mora pristati ili hteti da bude poslušna, tako da se ona ne deli na dva jednaka partnera kao u dijalogu, nego na onu koja zapoveda i onu koja sluša. Budući da niko ne voli da sluša i budući da je 118
volja podeljena samo unutar sebe, i ne vlada ničim izvan ili iznad sebe što bi izvršilo njene zapovesti, izgleda da je sasvim prirodno da se odupire do krajnjih granica. I najzad, dok duh podeljen na dvoje u aktivnosti mišljenja ima izgleda najprikladiju formu, formu dijaloga, sa voljom stvar stoji sasvim drugačije. Pošto nas volja navodno potiče na delovanje, ona bi za tu svrhu morala najnaglašenije biti Jedna. Drugim rečima, volja podeljena protiv sebe manje je prikladna za zadatak delovanja, dok je duh podeljen na dvoje više prikladan za zadatak odlučivanja. Ako sa voljom ovako stoje stvari, kakvo dobro ona može učiniti? A ipak, kako bi se bez volje ikada pokrenuli na akciju? IV Naša rasprava o sokratskoj moralnosti donela je samo negativne rezultate i nije ukazala ni na šta drugo do na uslov pod kojim smo sprečeni da činimo zlo: da ne budemo u svađi sa samima sobom, čak i kad to može značiti da ćemo biti u svađi sa celim svetom. Sokratska formula se zasniva na razumu; to jest, na razumu koji nije puki intelekt koji se može primeniti na bilo šta što nam dođe pod ruku, niti je kontemplacija, sposobnost viđenja duhovnim očima nekih otkrivenih ili objavljenih istina, nego na razumu kao aktivnosti mišljenja. I ništa u ovoj aktivnosti nije ukazivalo da bi se iz nje mogao pojaviti neki impuls za delovanje. Odavde smo zaključili da se važnost ove formule, koja je za nas izvan svake sumnje, njena validnost i njen praktični značaj, jasno manifestuju u izuzetnim situacijama, u vremenima krize kada smo, da tako kažemo, priterani uza zid. Rekli smo da je reč o marginalnom fenomenu ili graničnom pravilu ne zato što smo bili ubeđeni da je mišljenje nešto takve vrste, nego zato što je moralni aspekt mišljenja od sekundarne važnosti za sam misaoni proces, i da ne može pozitivno ukazati na standarde za ponašanje prema drugima jer se izvodi u samoći. Zbog toga smo se okrenuli jednoj drugoj sposobnosti, volji, kojoj, od kad je otkrivena u religijskom kontekstu, pripada čast da rađa svim semenima delovanja i da ima moć da odluči šta da čini, a ne samo šta da ne čini. Videli smo da, dok se sokratska moralnost uglavnom brine o sprečavanju zla, hriščanske etike zasnovane na sposobnosti volje u potpunosti postavljaju naglasak na izvođenje, na činjenje dobra. Takođe smo videli da je u sokratskoj moralnosti kod uzdržavanja od činjenja zla vrhovni kriterijum bio ja i odnos prema sebi – drugim rečima isti aksiom neprotivrečnosti na kojem se zasniva naša logika i koji je još uvek igrao eminentnu ulogu u zasnivanju ne-hrišćanske, sekularne moralnosti kod Kanta. Sa druge strane, vrhovni kriterijum pozitivnog činjenja dobra bio je nesebičnost, gubitak interesa za sebe. Videli smo da razlog za ovaj iznenađujući preokret ne mora biti samo puka sklonost da volimo bližnje čak i kad su oni naši neprijatelji, nego prosta činjenica da niko ne može činiti dobro i znati šta čini. “Da ne zna levica šta čini desnica”. Odatle, podela na dvoje, dvoje-u-jednom aktivnosti mišljenja, ovde nije dozvoljena. Da postavimo to malo ekstremnije: Ako želim da činim dobro ne smem misliti o tome šta činim. A da bih izvukla ovaj problem iz religijskog konteksta unutar kojeg je bio formulisan citiraću jedan posebno lep pasaž od Ničea koji zvuči kao zakasneli eho gornjih reči. Niče kaže: “Postoje činovi tako delikatne prirode da ih je bolje uništiti nekom grubošću da se ne bi mogli prepoznati. Postoje takva dela ljubavi i izuzetne plemenitosti nakon kojih ništa nije preporučljivije do uzeti štap i po očima tući sve svedoke: samo da im se pamćenje pomrači. Postoje ljudi koji znaju kako da pomrače svoje vlastito pamćenje, oni ga tako maltretiraju kao da se svete jedinom svedoku svojih dela. Stid je ingeniozan. I nisu naša najgora dela ona kojih se najviše stidimo … Mogu zamisliti da se neko plemenit i ranjiv kreće kroz život grubo, da se kotrlja kao staro bure puno mladog vina” (Izvan dobra i zla). Podsetiću vas, osim toga, da smo kroz sva ova razmatranja, možda ishitreno, pokušali da pronađemo definiciju zla prema Sokratovom učenju, sa jedne strane, i prema propovedima i živom primeru Isusa iz Nazareta, sa druge. Prema Sokratu, zlo je sve ono što ne mogu podneti da učinim, a zločinac je onaj ko je nesposoban za saobraćanje, posebno za misaono saobraćanje sa samim sobom. Isto gledište možete naći u mnogo citiranom Ničeovom aforizmu: “Moje sećanje mi kaže: ja sam to učinio. Moj ponos odgovara: ja to nisam mogao učiniti. Ponos je neumoljiv. Na kraju 119
sećanje se predaje.” (Izvan dobra i zla) Za naše svrhe, ostavićemo po strani ovu modernu formu u kojoj se staro gledište ponovo pojavljuje i gde se zataškavanje, još nepoznato u starom kućanstvu duše, pojavljuje kao vrhunski lek. Za nas je odlučujuće, kao što smo već rekli, da je sposobnost sećanja ta koja sprečava činjenje zla. Videli smo da je ovde kriterijum duboko subjektivan i to na dva načina: ono što neko može podneti da učini bez gubitka integriteta ličnosti može se menjati od pojedinca do pojedinca, od zemlje do zemlje, od veka do veka; ali takođe je subjektivan u smislu da se problem na kraju svodi na pitanje sa kime ja želim da budem zajedno, a ne na “objektivna” pravila i standarde. Citirala sam čudne i čudno saglasne stavove Cicerona i Majster Ekharta; prvi izjavljuje da bi pre zalutao sa Platonom nego se držao istine sa nekim šarlatanima, a drugi da bi pre bio u paklu sa bogom nego u raju bez njega. Na popularnom nivou naći ćete isti stav u rimskoj izreci: Quod licet Jovi non licet bovi – što je dozvoljeno Jupiteru nije dozvoljeno volu. Drugim rečima, šta neko čini zavisi od toga ko je on. Što je dozvoljeno jednima nije dozvoljeno drugima, odakle sledi da su mnoge stvari dozvoljene volu dok Jupiteru nisu. Prema Isusu, zlo je definisano kao “kamen spoticanja”, skandalon, koji se ljudskim moćima ne može ukloniti, tako da se pravi zločinac pojavljuje kao čovek koji nikad nije trebalo da se rodi – “bolje bi bilo za njega da mu je mlinski kamen bio vezan oko vrata i da je bačen u more”. Kriterijum nije više ja ili ono sa čime neko može ili ne može da živi, nego izvođenje i konsekvence dela kao takvog. Skandalon je ono što nije u našoj moći da popravimo – ni oproštajem ni kaznom – i što zbog toga ostaje prepreka za svako buduće izvođenje ili činjenje. Počinilac nije neko koga bi, prema platonskom razumevanju, mogla popraviti kazna ili čije bi muke, ako je nepopravljiv, mogle poslužiti kao zastrašujući primer drugima; to je neko ko je počinio zločin prema samom poretku sveta. On je, da uzmemo jednu drugu Isusovu metaforu, kao korov, “kukolj u žitu” sa kojim se ne može ništa drugo do uništiti ga, spaliti ga na vatri. Isus nikad nije rekao šta je to zlo koje ne može oprostiti ni čovek ni bog, a interpretacija skandalon-a, kamena spoticanja, kao greha protiv duha svetoga ne kaže nam mnogo više o tome, osim da je to zlo uz koje se pristaje čitavim srcem, zlo koje se voljno čini. Mislim da se ova interpretacija teško može uskladiti sa samim rečima jevanđelja gde se pitanje slobodne volje još ne pojavljuje. Međutim, ono na šta je ovde, izvan svake sumnje, stavljen naglasak je povreda učinjena zajednici, opasnost koja preti svima. Čini mi se očiglednim da se ovde radi o poziciji delatnog čoveka, za razliku od pozicije čoveka čija je glavna briga i preokupacija mišljenje. Isusov radikalizam po pitanju zla – radikalizam koji je utoliko impresivniji što je prisno povezan sa najvećom mogućom velikodušnošću prema svim vrstama grešnika uključujući preljubnike, prostitutke, lopove, nakupce – nikad nije, koliko ja znam, prihvatio ni jedan filozof od svih onih koji su ikada dotakli ovaj problem. Setite se samo Spinoze za koga je zlo samo jedan aspekt pod kojim se neupitna dobrota svega pojavljuje ljudskim očima, ili Hegela, za koga je zlo kao negacija moćna sila koja pokreće dijalektiku postajanja i u čijoj filozofiji su zločinci, daleko od toga da budu kukolj u žitu, oni koji njivu oplođuju. Opravdanje zla u dvostrukom smislu slabosti i nesreće uvek je spadalo u probleme metafizike. Filozofija u tradicionalnom smislu, koja se bavi bićem u celini, uvek je osećala obavezu da afirmiše i nađe prikladno mesto za sve što jeste. Da bih sumirala ovu stranu našeg problema ja ću se ponovo vratiti Ničeu. On kaže: “Koncept odbijanja, odbacivanja nekog delovanja (verwerfliche Handlung) stvara teškoće. Ništa što se na bilo koji način događa ne može biti odbačeno. Ne treba ni želeti da se to eliminiše, jer sve je tako prisno povezano sa svim drugim da odbijanje jedne stvari znači odbijanje svih. Odbaciti neko delovanje znači odbaciti svet” (Volja za moć). Koncept o kome Niče ovde govori, da ja mogu reći apsolutno ne nekom posebnom događaju ili nekoj posebnoj ličnosti u smislu “da se to nije smelo dogoditi; da ona nije trebalo da bude rođena” sa gnušanjem odbacuju svi filozofi. I kad tvrdi da su “iskvareni i zlosrećni u boljoj poziciji da otkriju izvesne istine” (Izvan dobra i zla), on je čvrsto usidren u tu tradiciju, samo što on apstraktne ideje svojih prethodnika prevodi u konkretne termine; druga je stvar što je to njegovim ušima, koje su i dalje bile uši sina protestantskog sveštenika, zvučilo jeretički. Međutim, istina je da on ide izvan tradicije kada u istom aforizmu pominje “pokvarene ljude koji su srećni – vrstu ljudi pored kojih moralisti prolaze 120
ćutke”. Ova opservacija možda nije posebno duboka i izgleda da joj se Niče nikad nije vratio, međutim ona zapravo ukazuje na pravi centar čitavog problema, bar kako je on postavljen u tradicionalnim terminima. Jer kada sam tokom poslednjeg predavanja rekla da je prema tradicionalnoj filozofiji volja, a ne razum ili puka žudnja, ta koja nas pokreće na delovanje rekla sam polu-istinu. Naravno, volja je, kao što smo videli, shvaćena kao arbitar između žudnji ili između razuma i žudnji, i kao takva mora biti slobodna od određenosti bilo razumom bilo žudnjom. I kao što je bilo naglašeno, od Augustina i Dunsa Skota, od Kanta i Ničea, ili je volja slobodna ili ne postoji; ona mora biti “totalni uzrok same sebe” (Duns Skot), jer ako joj pripišete neki uzrok odmah ćete se naći u beskonačnom regresu uzroka pitajući za svaki šta je uzrok toga uzroka. Augustin ovo naglašava u De libero arbitrio. To je mentalna sposobnost koju je otkrio Pavle, elaborirao Augustin, i koja je od tada interpretirana i reinterpretirana kao nijedna druga ljudska sposobnost. Ali i pitanje njene stvarne egzistencije raspravljano je u daleko većem obimu nego pitanje egzistencije razuma, žudnje ili bilo koje druge naše sposobnosti. Paradoks se, kratko rečeno, sastoji u sledećem: tek sa otkrićem volje kao utočišta ljudske slobode dogodilo se čoveku da može ne biti slobodan i kad nije rob prirodnih sila, sudbine ili svojih bližnjih. Naravno, oduvek je bilo poznato da čovek može biti rob svojh žudnji i da su umerenost i samokontrola karakteristike slobodnog čoveka. Čovek koji ne zna da kontroliše sebe smatran je ropskom dušom isto kao i onaj koji je prilikom poraza u ratu dozvolio sebi da bude zarobljen i prodan u roblje umesto da izvrši samoubistvo. Promeni svoga statusa pokoravaju se samo kukavice i budale. Problem nastaje, kao što smo videli, kada je otkriveno da, bez obzira na spoljašnje okolnosti, ja-hoću i ja-mogu nisu jedno isto. Štaviše, ja-hoću-ali-ne-mogu nije isto kao kad paralizovan čovek kaže “želim da pokrenem svoje udove ali ne mogu”, jer se ovde telo opire duhu. Naprotiv, problem postaje očigledan tek kad duh samom sebi kaže šta da čini. Ovo je opisano kao razlomljenost volje koja u isto vreme i hoće i neće. Tada je pitanje da li ja mogu reći da sam slobodna, neprisiljena drugima ili nužnošću, ako činim ono što neću da činim ili sam ja, naprotiv, slobodna ako uspem da učinim ono što hoću da učinim. E sad, ovo pitanje da li je čovek slobodan ili nije kad počne da deluje ne može biti demonstrabilno rešeno, jer sam čin uvek pada u područje događanja, u kontekst u kome se pojavljuje kao izazvan drugim događajima – to jest, pada u kontekst kauzaliteta. Sa druge strane, rečeno je i stalno iznova ponavljano da nijedan propis bilo moralne bilo religijske prirode nema smisla bez pretpostavke ljudske slobode, što je istinito i očito dovoljno; ali to je puka hipoteza. I najviše što možemo reći o tome je ono što Niče kaže: Postoje dve hipoteze, hipoteza nauke da ne postoji volja i hipoteza zdravog razuma da je volja slobodna. A ova poslednja je “dominantan osećaj koga se ne možete osloboditi čak i kad bi hipoteza nauke bila dokazana” (Volja za moć). Drugim rečima, u trenutku kad počnemo da delujemo mi pretpostavljamo da smo slobodni, bez obzira na istinitost same stvari. Ovo bi, izgleda, mogao biti sjajan i dovoljan dokaz kad bi mi bili samo delatna bića. Međutim, nevolja je u tome da mi to nismo, i u trenutku kad prestanemo da delujemo i počnemo da razmatramo šta smo to, zajedno sa drugima, učinili ili čak kako ovaj poseban čin smestiti u teksturu celine našeg života, stvari ponovo postaju duboko sumnjive. U retrospektivi sve izgleda objašnjivo pomoću uzroka, pomoću onoga što prethodi ili okolnosti, tako da moramo priznati legitimitet obema hipotezma; svaka je validna u svom području iskustva. Aparat koji filozofija tradicionalno koristi za izvlačenje iz ovog škripca je zapravo sasvim jednostavan, iako u nekim posebnim slučajevima može izgledati komplikovano. Problem je u tome što postoji nešto što nije determinisano ničim a ipak nije arbitrarno, da arbitar ne treba arbitrarno da arbitrira. A to što stoji iza volje kao arbitra između žudnji ili između razuma i žudnji je ono omnes homines beatus esse volunt, da svi ljudi idu za srećom, da svi, da tako kažemo, gravitiraju prema sreći. Upotrebila sam reč “gravitiraju” da bih ukazala da se ovde radi o nečemu dubljem nego što su žudnje, težnje, porivi i sklonosti, koji, jedno po jedno, svi mogu biti ispunjeni a da ipak čoveka kao celinu, čoveka gledanog sa stanovišta čitavog njegovog života, ostave “nesrećnim”. Odatle se volja, u ovoj interpretaciji, uzdiže sa ovog temelja gravitacije koji je navodno zajednički za sve ljude. Da 121
to kažemo uprošćeno: to nije kao da čovek želi da u svakom trenutku svog života može reći: “srećan sam, srećan sam, srećan sam”, nego pre kao da želi da na kraju svog života može reći: “bio sam srećan”. Prema moralistima ovo bi trebalo da bude moguće samo neiskvarenim ljudima, što, nažalost, nije više od pretpostavke. Ako se vratimo nazad našem starom sokratskom kriterijumu gde sreća znači biti u miru sa samim sobom, može se reći da pokvareni ljudi gube sposobnost čak i da pitaju i odgovaraju u meri u kojoj su, budući da su u svađi sa samima sobom, izgubili sposobnost da postanu dvoje-u-jednom dijaloga mišljenja. Ovaj argument se, u drugačijoj formi, pojavljuje kod Augustina koji kaže: “Čovek koji propusti da učini ono što zna da je ispravno gubi sposobnost da zna šta je ispravno; čovek koji nije voljan da učini ono ispravno koje je u njegovoj moći gubi moć da čini ono što hoće” (De libero arbitrio). Drugim rečima, čovek delujući protiv gravitirajuće težnje prema sreći gubi moć da bude kako srećan tako i nesrećan. Teško je tvrditi ovako nešto ako se sreća zaista smatra gravitacionim centrom celokupnog bića pojedinca. Ali, ma koliko ovaj argument bio plauzabilan ili ne, istina je da on gubi mnogo ako ne i svu svoju kredibilnost prostom činjenicom da su ti isti ljudi koji su ga, u jednoj ili drugoj formi, zagovarali – od Platona preko raznih hrišćanskih etika sve do revolucionarnih državnika osamnaestog veka – verovali da je neophodno “pokvarene” plašiti velikom “nesrećom” u budućem životu; ovi poslednji su zaista praktično uzimali zdravo za gotovo onu “vrstu ljudi” pored koje su moralisti terijski prolazili ćutke. Zato ćemo mi ovo teško pitanje sreće ostaviti po strani. Sreća pokvarenih koji uspevaju u svom naumu oduvek je bila jedna od naneugodnijh činjenica života koja još nije dobila zadovoljavajuće objašnjenje. Treba samo da se setimo komplementarne ideje da ljudi čine dobro ili se pristojno ponašaju da bi bili srećni. Sa ovim razlogom stvar stoji kao i sa svakim razlogom u ovom području (ponovo ću citirati Ničea): “Kad bi nam neko rekao da su mu potrebni razlozi da bi ostao pristojan teško da bi mu i dalje verovali, zapravo izbegavali bi njegovo društvo” – na kraju krajeva, zar se ne bi mogao predomisliti? Ovim se vraćamo na sposobnost čiste spontanosti koja nas potiče na delovanje i arbitrira između razloga, a da im nije potčinjena. Do sada, mi smo o ovim dvema funkcijama volje, o njenoj podstičućoj i njenoj arbitrirajućoj moći, govorili ne razlikujući ih. Svi naši opisi izvedeni iz Pavla i Augustina o dvostrukoj slomljenosti volje, ja-hoću-ali-ne-mogu kod Pavla, ja-hoću-i-neću kod Augustina, zapravo su primenjivi na volju ukoliko ona potiče na delovanje a ne na njenu arbitrirajuću funkciju. Ova poslednja je zapravo isto što i prosuđivanje; volja je pozvana da prosudi između različitih suprotstavljenih propozicija, a da li je ova sposobnost prosuđivanja, jedna od najmisterioznijih sposobnosti ljudskog duha, volja ili razum ili možda neka treća mentalna sposobnost to je, u najmanju ruku, otvoreno pitanje. Što se tiče prve funkcije volje, njene podstičuće moći, možete kod Ničea naći dva čudno nepovezana i, kao što ćete videti, protivrečna opisa. Počeću sa opisom koji sledi tradicionalno, to jest augustinsko, shvatanje. “Volja nije isto što i žudnja, poriv, želja: od svih njih ona se razlikuje elementom zapovedanja … Da je nešto zapoveđeno, to je volji inherentno” (Volja za moć). A u drugom kontekstu: “Neko ko ima volju zapoveda nečemu u sebi da posluša … Najčudniji aspekt ovog višestrukog fenomena je da mi za njega imamo samo jednu reč i posebno da imamo samo jednu reč za činjenicu da smo u svakom datom slučaju mi u isto vreme oni koji izdaju naređenja i oni koji ih slušaju; ukoliko slušamo mi iskušavamo osećaj prisiljavanja, nagonjenja, pritiskanja, odupiranja koji se obično javljaju odmah nakon akta volje; međutim, ukoliko zapovedamo … mi iskušavamo osećaj zadovoljstva i to sve jači što više nadvladavamo dihotomiju unutar ja, unutar ega, i to tako što poslušnost u sebi uzimamo kao samorazumljivu i identifikujemo se sa voljom za izvođenjem, sa voljom za delovanjem” (Izvan dobra i zla). Ova interpretacija je tradicionalna u meri u kojoj insistira na slomljenosti volje čiju unutrašnju paralizu, prema hrišćanskom ili Pavlovom učenju, može izlečiti božanska milost. Odlučan otklon od ove interpretacije je verovanje da se u unutrašnjem kućanstvu volje nalazi neka vrsta trik-aparata koji nam omogućuje da se identifikujemo samo sa zapovedajućom stranom volje i previdimo njenu, da tako kažem, neugodnu stranu – paralizujući osećaj prisile koji izaziva otpor. Sam Niče je ovo 122
nazivao samoobmanom, iako neizbežnom samoobmanom. Identifikacijom sebe sa onim ko izdaje naređenja obuzima nas osećaj superiornosti koji dolazi od posedovanja vlasti. Ovaj opis bi, čini se, mogao biti tačan kad bi se volja iscrpljivala u pukom zapovedanju ne prelazeći na izvođenje. Slomljenost volje, kao što smo videli, postaje manifestna tek u izvođenju, a osećaj koji, ukoliko se ne radi o činjenju dobra, donosi srećna samoobmana nestaje kada se otkrije da velle i posse, da jahoću i ja-mogu nisu jedno isto. Ili da to izrazimo ničeanskim terminima: “Volja hoće da bude svoj vlastiti gospodar” ali ubrzo shvata da kad duh zapoveda samom sebi, a ne samo telu (koje, kao što kaže Augustin, odmah posluša), on samog sebe čini robom – da se odnos gospodar-rob, čija je suština poricanje slobode, tako reći, uvlači u međuodnos i vezu koju ja uspostavlja sa samim sobom. Tako se famozno utočište slobode preobraća u uništitelja svake slobode.[20] A ipak, postoji jedan važan faktor koji ova rasprava uvodi a koji ranije nije pomenut; to je faktor zadovoljstva koji je Niče smatrao inherentnim osećaju posedovanja vlasti nad drugima. Zato njegova filozofija počiva na izjednačavanju volje sa voljom-za-moć; on ne poriče razlomljenost volje na dvoje koju on naziva “oscilacijom između da i ne” (Volja za moć), istovremenim prisustvom zadovoljstva i nezadovoljstva u svakom aktu volje, međutim, on negativna osećanja prisile i otpora računa među nužne prepreke bez kojih volja ne bi znala za svoju vlastitu moć. Očito, ovo je jedan tačan opis principa zadovoljstva; puko odsustvo bola ne može biti uzrok zadovoljstva, a volja koja ne bi savladavala otpor ne bi mogla izazvati osećaj zadovoljstva. Niče svesno sledi staru hedonističku filozofiju, ponešto modifikovanu modernim senzualizmom, posebno Bentamovim “računom bola i zadovoljstva”, oslanjajući se u svom opisu zadovoljstva na iskustvo oslobađanja od bola, a ne na odsustvo bola ili puko prisustvo zadovoljstva. Intenzitet osećaja oslobađanja od bola je izvan sumnje; taj intenzitet se dostiže jedino osećajem samog bola i uvek je mnogo veći nego što bi to mogao biti intenzitet bilo kojeg zadovoljstva koje nije povezano sa bolom. Nema sumnje, zadovoljstvo pijenja najizvrsnijeg vina ne može se po intenzitetu porediti sa osećajem zadovoljstva očajno žednog čoveka kome je dato da pije vodu. Međutim, ova samointerpretacija promašuje čak i prema Ničeovom vlastitom opisu. Izvor zadovoljstva on postavlja u osećaj “da su volja i delovanje na neki način sjedinjeni” (dass Wille und Aktion irgendwie eins seien – Izvan dobra i zla), to jest u ja-hoću-i-ja-mogu, nezavisno od negativnih osećaja – bola i oslobađanja od bola – kao što je zadovoljstvo u pijenju čaše vina nezavisno i nevezano za osećaj žeđi i zadovoljstvo njenog gašenja. Tako se kod Ničea nalazi i jedna druga analiza volje koja preuzima motiv zadovoljstva ali ga objašnjava na drugačiji način. Tu, kod izjednačavanja volje sa voljom-za-moć, nipošto nije moć to što volja želi ili hoće, to nije ni njen cilj ni njen sadržaj! Volja i moć, ili osećaj moći, su jedno isto (Volja za moć). Cilj volje je da hoće, kao što je cilj života da živi. Moć je inherentna volji bez obzira na njen objekat ili cilj. Tako volja čiji je cilj poniznost nije ništa manje moćna od one čiji je cilj da vlada drugima. Ovu moć, čistu potenciju samog akta volje, Niče objašnjava kao fenomen izobilja, kao pretek snage nužne za suočavanje sa zahtevima svakodnevnog života. “Izrazom ‘sloboda volje’ mi označavamo taj osećaj preteka snage.” Ovde još uvek postoji laka analogija sa principom zadovoljstva: baš kao što u čaši dobrog vina možete uživati tek kad niste žedni, jer u slučaju da ste žedni dobra je bilo koja tečnost, isto tako se sposobnost volje uzdiže tek kad imate sve što je zaista neophodno za puko preživljavanje. Ovaj višak snage Niče identifikuje sa kreativnim impulsom; ona je koren svake produktivnosti. Ako je to istina (a ja mislim da sve činjenice iskustva govore u prilog ove interpretacije), onda možemo objasniti zašto je volja shvaćena kao izvor spontaniteta koji potiče na delovanje – uprkos razumevanju da volja pokazuje krajnju nemoć čoveka i da svojom dijalektičkom prirodom, osim u slučaju da bog, kao u svakoj striktno hrišćanskoj etici, pritekne u pomoć, može voditi jedino potpunoj paralizi svih snaga. I opet je taj pretek snage, to ekstravagantno obilje ili ta “raskošna volja” ono što potiče ljude da žele ili da vole da čine dobro (Volja za moć). Ono što je najočiglednije kod onih koji su, poput Isusa iz Nazareta ili Franje Asiškog, ceo svoj život posvetili “činjenju dobra” nije krotkost nego pre višak snage, možda ne karaktera nego same njihove prirode. 123
Važno je shvatiti da ovaj opis “raskošnosti volje” koja se uzdiže iz viška snage ne ukazuje ni na kakav poseban cilj. Niče ovo podvlači (Vesela nauka): mi moramo “razlikovati uzrok delovanja i uzrok delovanja na takav i takav način, u određenom pravcu, sa ovim ili onim ciljem na umu. Prvi uzrok je kvantitet preteka snage koji samo čeka da bude upotrebljen bez obzira na formu ili sadržaj. Drugi uzrok, (cilj ili sadržaj) je beznačajan u poređenju sa snagom koju oslobađa ovaj kvantitet, često je to neki mali incident – kao šibica za dinamit.” Bez sumnje, ovo je potcenjivanje takozvanih sekundarnih uzroka koji se, na kraju krajeva, tiču moralno presudnog pitanja da li se volja okreće činjenju dobra ili činjenju zla. Ovo potcenjivanje je shvatljivo unutar okvira Ničeove filozofije, ako se ovo čudesno nagomilavanje pitanja i problema i konstantno eksperimentisanje sa njima koje nikad ne ostavlja nedvosmislene rezultate može nazvati filozofijom. Međutim, nas ovde ne zanima Ničeova filozofija nego isključivo izvesna otkrića u pogledu sposobnosti volje. I mi smo mu zahvalni jer je on bar načinio distinkciju između dva faktora koji su, kako u tradicionalnim tako i u modernim raspravama o volji, ostali u konfuziji, naime između njene zapovedajuće funkcije i njene funkcije arbitra gde je ona, pod pretpostavkom da zna šta je ispravno i pogrešno, pozvana da presudi u konfliktu između suprotstavljenih stavova. Unutar tradicije, čitavo pitanje slobodne volje je obično razmatrano pod naslovom liberum arbitrium, slobodno suđenje, tako da je u raspravama o moralnim problemima naglasak u potpunosti prebačen sa uzroka delovanja kao takvog na pitanje koji cilj se želi postići i kakvu odluku doneti. Drugim rečima, zapovedajuća funkcija (koja se sa takvim teškoćama pojavila Pavlovom i Augustinovom duhu) nestala je u pozadini a njena presuđujuća funkcija (da može jasno i slobodno razlikovati dobro i zlo) izbila je u prvi plan. Razlog nije teško pogoditi. Kako hrišćanstvo postaje institucija, ono što zapoveda “Ti moraš!” ili “Ti ne smeš!”, ono sve više postaje nešto izvan, bio to glas Boga koji se direktno obraća čoveku ili glas crkvenih autoriteta ovlašćenih da učine da se glas boga čuje među vernicima. I pitanje je sve više i više bilo samo da li čovek poseduje unutar sebe neki organ kojim razlikije sukobljene glasove. Ovaj organ se, prema smislu latinskog izraza liberum arbitrium, odlikuje istim odsustvom interesa koje se zahteva za funkciju suđenja u sudskoj proceduri gde se sudija ili porota diskvalifikuju ukoliko imaju interesa u predmetu u kome sude. Arbitar je izvorno čovek koji pristupa (adbitere) događaju kao nezainteresovani posmatrač, kao svedok, za koga se drži da je zbog odsustva interesa u samoj stvari sposoban da nepristrasno sudi. Tako sloboda volje kao liberum arbitrium označava njenu nepristrasnost – ona ne označava onaj neobjašnjivi izvor spontaniteta koji potiče na delovanje.[21] Međutim, ovo su istorijske stvari, a mi ćemo se sada okrenuti rasuđivanju, pravom arbitru ispravnog i pogrešnog, lepog i ružnog, istinitog i lažnog. Nas ovde zanima jedino pitanje razlikovanja ispravnog i pogrešnog, međutim, dosta čudno, sam Kant je ovom problemu, iako nije bio preterano senzibilan prema umetnosti, pristupio pitanjem kako da razlikujemo lepo od ružnog. Svoju Kritiku moći suđenja on je izvorno zamislio kao Kritiku ukusa. Kant pretpostavlja da za Istinito i Ispravno ne postoji ova vrsta problema pošto je bio uveren da, kao što razum u svom teoretskom vidu saznaje istinu sam bez ikakve pomoći neke druge mentalne sposobnosti, isti razum u svom praktičkom vidu zna “moralni zakon u meni”. On definiše moć suđenja kao sposobnost koja ulazi u igru kad god smo suočeni sa posebnostima; suđenje odlučuje o odnosu posebnosti i opštosti, bilo da se radi o opštem pravilu ili o standardu ili o idealu ili o nekoj drugoj vrsti mere. U svim slučajevima razuma i znanja suđenje supsumira posebnost pod njoj ogovarajuće opšte pravilo. Ali čak i ova očito jednostavna operacija ima svoje poteškoće, jer kad ne postoji pravilo za supsumaciju odluka se mora slobodno doneti. Tako je “nedostatak moći suđenja upravo ono što se zove glupost, jedna mana kojoj apsolutno nema leka. Jedna tupa i ograničena osoba … može se učenjem snabdeti znanjem čak do učenosti. Ali kako takvim osobama obično nedostaje moć suđenja nije neobično sresti veoma učene ljude koji … nikad ne uspevaju u primeni svoje učenosti.” (Kritika čistog uma). Sve to postaje još gore kad se dođe do stvari na koje nisu primenjiva nikakva fiksirana pravila i nikakvi čvrsti standardi – kao u pitanjima ukusa gde, upravo zbog toga, “opšte” mora biti viđeno 124
kao sadržano u posebnom. Niko ne može definisati Lepo; i kad ja kažem da je ovaj ovde tulipan lep ja ne mislim da je i on lep zato što su svi tulipani lepi, niti primenjujem koncept lepote koji važi za sve objekte. Šta je lepo, kao nešto opšte, ja znam jer ga vidim, jer sam sa njim suočena u posebnostima. Kako ja to znam i zašto mogu držati da su moji sudovi validni – to su, veoma pojednostavljeno rečeno, centralna, vodeća pitanja Kritike moći suđenja. Međutim, još opštije gledano, može se reći da se nedostatak moći suđenja manifestuje na svim poljima: naziva se glupošću u intelektualnim (kognitivnim) stvarima, nedostatkom ukusa u estetskim a moralnom tupošću i moralnom nezdravošću u stvarima ponašanja. A nasuprot svih ovih specifičnih nedostataka, pravi temelj sa koga se suđenje u svom izvođenju uzdiže je, prema Kantu, zdrav razum. Sam Kant je pre svega analizirao estetsko suđenje jer mu se činilo da mi samo u ovom području sudimo a da za to nemamo opšta pravila koja su ili demonstrabilno istinita ili samoočigledna. Budući da ću ja sada rezultate njegove analize koristiti na području morala ja, dakle, pretpostavljam da polje ljudskog saobraćanja i ponašanja ima istu prirodu. Da bih opravdala ovakav postupak ja ću vas podsetiti na naše prvo predavanje gde sam objasnila neugodnu pozadinu činjeničnog iskustva iz kojeg su proizašla ova razmatranja. Pomenula sam totalni kolaps moralnih i religijskih standarda među ljudima koji su po svemu sudeći uvek u njih čvrsto verovali; takođe, pomenula sam neporecivu činjenicu da nekolicina onih koji nisu bili usisani vrtlogom nipošto nisu bili “moralisti”, ljudi koji su se uvek držali pravila ispravnog ponašanja, nego obrnuto, to su često bili ljudi koji su, čak i pre debakla, bili uvereni u objektivnu bezvrednost ovih standarda kao takvih. Tako se mi danas, teorijski, nalazimo u istoj situaciji u kojoj se sam osamnaesti vek nalazio u pogledu pukog suda ukusa. Kant je bio iritiran činjenicom da se o pitanjima lepog odlučuje arbitrarno, bez mogućnosti razmene argumenata i međusobnog slaganja, u duhu onog de gustibus non disputandum est. Češće nego što izgleda, mi se danas nalazimo tačno u istoj poziciji kad počnemo raspravljati o moralnim problemima. Zato, vratimo se Kantu. Zdrav razum za Kanta nije čulo koje je svima nama zajedničko nego upravo ono čulo koje nas smešta u zajednicu sa drugima, čini nas njenim članom i omogućava nam da saopštavamo stvari date pomoću naših pet privatnih čula. On to čini uz pomoć jedne druge sposobnosti, sposobnosti imaginacije (za Kanta najmisterioznije sposobnosti). Imaginacija ili reprezentacija – postoji razlika između njih ali ćemo je mi ovde zanemariti – je sposobnost da se u duhu ima slika nečega što nije prisutno. Reprezentacija čini prisutnim ono što je odsutno – na primer most Džordž Vašington. Međutim, kad ja pred svoje duhovne oči prizovem udaljeni most ja zapravo imam dve imaginacije ili reprezentacije u svom duhu: prvu, ovaj posebni most koji sam često viđala i, drugu, šematsku sliku mosta kao takvog pomoću koje mogu prepoznati i identifikovati bilo koji poseban most kao most, uključujući i ovaj upravo pomenuti. Ovaj drugi, šematski most nikad se ne pojavljuje pred mojim telesnim očima; kad bih ga nacrtala na papiru on bi postao jedan poseban most a ne više puka šema. Ova ista moć reprezentacije, bez koje znanje uopšte ne bi bilo moguće, obuhvata i druge ljude, a šema koja se nalazi u znanju postaje primer u suđenju. Zdrav razum snagom svoje imaginacije može u sebi predstaviti sve one koji su zaista odsutni. On može misliti, kako Kant kaže, sa pozicije svakog drugog, tako da kad neko donese sud: ovo je lepo, on ne misli prosto na vlastito uživanje u tome (kao kada, na primer, ja uživam u pilećoj supi dok drugi možda ne uživaju), nego drži da je u tome saglasan sa drugima, jer ih je on u svom prosuđivanju već uzeo u obzir i nada se da njegov sud ima izvesnu opštu, iako ne i univerzalnu, važnost. Ova opštost će biti onolika kolika je zajednica čijim članom me čini zdrav razum – Kant, koji je o sebi mislio kao o građaninu sveta, nadao se da je uzeo u obzir čitavo čovečanstvo. Kant je ovo nazvao “proširenim mentalitetom”, misleći da bez takve saglasnosti ljudi nisu podobni za civilizovano saobraćanje. Poenta je ovde da moj sud o nekoj posebnoj stvari ne zavisi prosto od moje percepcije, nego od predstavljanja sebi nečega što ne percipiram. Da to ilustrujem ovako: pretpostavimo da posmatram neku posebnu sirotinjsku četvrt i u nekoj posebnoj zgradi primetim opšti pojam koji nije direktno izložen, pojam siromaštva i bede. Do tog pojma ja dolazim predstavljajući sebi to kako bih se ja osećala da tu 125
živim, to jest, pokušala bih da mislim sa pozicije stanovnika ove sirotinjske četvrti. Sud koji bih donela nipošto ne bi morao biti nužno isti kao sud stanovnika ove četvrti kojima vreme i beznađe mogu otupiti osetljivost za sramne prilike u kojima žive, međutim, on može postati uzoran primer za moje buduće prosuđivanje ovakvih stvari. Štaviše, kad u prosuđivanju uzimam u obzir druge, to ne znači da se moj sud o stvarima slaže sa njihovim. Da bih došla do ispravnog zaključka, ja ne prebrojavam pristalice nekog suda, i dalje ja govorim svojim vlastitim glasom. Ali moj sud više nije subjektivan, u smislu da kod donošenja zaključka samo sebe uzimam u obzir. Međutim, kad pri donošenju suda uzimam u obzir druge, ovi drugi nisu bilo koji; Kant eksplicitno kaže da se validnost takvog suđenja može protezati samo “preko čitave sfere prosuđujućih subjekata”, onih koji takođe sude. Da to kažem na drugi način: nije na onima koji odbijaju da sude da procenjuju validnost mojih sudova. Zdrav razum kojim sudim je opšte čulo, a na pitanje “Kako bilo ko može suditi zdravim razumom kad objekte kontemplira privatnim čulima?” Kant bi odgovorio da zajednica među ljudima proizvodi zdrav razum. Validnost zdravog razuma izrasta iz saobraćanja među ljudima – upravo kao što kažemo da mišljenje izrasta iz saobraćanja ja sa samim sobom (misliti znači razgovarati sa sobom i otuda, takođe, slušati sebe – Antropologija). Međutim, uz ova ograničenja, možemo reći – što više ljudskih pozicija mogu predstaviti i tako ih prilikom prosuđivanja uzeti u obzir to će moj sud biti reprezentativniji. Validnost ovakvih sudova nije ni objektivna ni univerzalna ni subjektivna, to jest zavisna od ličnog hira, nego intersubjektivna ili reprezentativna. Ova vrsta reprezentativnog mišljenja, koja je moguća samo uz pomoć imaginacije, zahteva izvesno žrtvovanje. Kant kaže: “Mi se moramo, tako reći, odreći sebe zarad drugih.” – i više je nego čudno da se ovo odricanje od sebičnosti ne događa u kontekstu njegove moralne filozofije, nego u kontekstu pukog estetskog suđenja. Razlog je zdrav razum. Ako je zdrav razum, čulo preko kojeg smo mi članovi zajednice, majka prosuđivanja – onda čak ni jedna slika ili poema, a kamoli moralni problem, ne mogu biti prosuđeni bez uzimanja u obzir i nemog odmeravanja sudova drugih na koje sam upućena kao što sam upućena na šemu mosta kako bih mogla prepoznati druge mostove. “U ukusu,” kaže Kant, “egoizam je prevladan” – tu smo obzirni u izvornom smislu reči, uzimamo u obzir egzistenciju drugih i moramo pokušati da zadobijemo ili, kako Kant kaže, da osvojimo njihovu saglasnost. U kantovskom moralu ništa ovakvo nije neophodno: mi delujemo kao inteligibilna bića a zakoni koje sledimo moraju važiti za sva inteligibilna bića – uklučujući stanovnike drugih planeta, anđele, i samog Boga. Tu nismo obzirni jer nije ni potrebno da uzimamo u obzir gledišta drugih kao ni konsekvence naših dela pošto su oboje sa stanovišta zakona ili dobrote ili volje iz koje izvire delanje – bespredmetni. Tek kad dođe do sudova ukusa, Kant nalazi situaciju u kojoj sokratsko “bolje je biti u sukobu sa čitavim svetom nego, bivajući jedno, biti u sukobu sa samim sobom” gubi ponešto od svoje validnosti. Tu ja ne mogu biti u sukobu sa čitavim svetom, iako i dalje mogu biti u sukobu sa dobrim njegovim delom. Ako moralnost uzmemo u smislu višem od puko negativnog – odbijanja da se čini zlo, što može značiti odbijanja da se bilo šta čini – tada ljudsko ponašanje moramo razmatrati u terminima koje je Kant smatrao prikladnim jedino za, da tako kažem, estetsko ponašanje. A razlog zbog kojeg je on stvari značajne za moral otkrio u ovoj od morala tako očito različitoj sferi života je to što je on jedino ovde razmatrao čoveka u pluralu, čoveka kao biće koje živi u zajednici. Tek ovde mi srećemo nepristrasnog arbitra volje kao iberum-a arbitrium-a. “Bezinteresno sviđanje” je, kao što znate, Kantova definicija onoga što čovek oseća pred lepotom. Tako egoizam ne može biti prevladan moralnim propovedima koje nas, naprotiv, uvek vraćaju nama samima. Kantovim rečima rečeno: “Egoizmu se može suprotstaviti samo pluralitet koji je okvir duha u kojem ja, umesto da bude okrenuto sebi kao da je ono čitav svet, poštuje sebe kao građanina sveta (Antropologija). Ako se sada vratimo objektivnim standardima i pravilima ponašanja prema kojima se, bez mnogo razmišljanja i prosuđivanja u Kantovom smislu, upravljamo u svakodnevnom životu, to jest, gde zapravo samo supsumiramo posebne slučajeve pod opšta pravila nikad ne ispitujući sama ta pravila, postavlja se pitanje da li mi zaista nemamo ništa za šta bi se mogli uhvatiti kako bi mogli presuditi šta je ispravno a šta pogrešno, kao što presuđujemo šta je lepo a šta ružno. A odgovor je i da i ne. 126
Da – ako mislimo na opšte prihvaćene standarde u pogledu manira i konvencija koji postoje u svakoj zajednici, to jest, na mores moralnosti. Međutim, o razlici ispravnog i pogrešnog ne presuđuje se kao o manirima za stolom, kao da ulog nije ništa drugo do prihvatljivo ponašanje. I zaista postoji nešto čega se zdrav razum može držati, i čega se drži, kad se uzdigne do nivoa suđenja, a to je primer. Kant kaže “Primeri su kolevke prosuđivanja” (Kritika čistog uma). Takođe, on “reprezentativno mišljenje” prosuđivanja, gde se posebno ne može supsumirati pod opšte, naziva “egzemplarnim mišljenjem”. Mi se ne možemo držati ničeg opšteg već samo nečeg posebnog što je postalo primer. On je, na neki način, sličan šemi zgrade koju nosimo u svom duhu i kojom svaku građevinu koja udomljuje nekoga ili nešto prepoznajemo kao zgradu. Međutim, za razliku od šeme, primer nam daje kvalitativnu razliku. Ilustrovaću ovo u jednoj sferi koja nema veze sa moralom. Da biste odgovorili na pitanje šta je sto možete se pozvati na formu ili (kantovsku) šemu stola prisutnu u vašoj imaginaciji kojoj svaki sto, da bi uopšte bio sto, mora odgovarati. Nazovimo ovako dobijeni sto šematskim stolom (koji je, uzgred, otprilike isto što i Platonov “idealni” sto, ideja stola). Takođe, možete skupiti na gomilu sve vrste stolova i oslobađati ih njihovih sekundarnih kvaliteta, kao što su boja, broj nogu, materijal… itd., sve dok ne dođete do minimuma kvaliteta koji je zajednički za sve njih. Nazovimo ovako dobijeni sto apstraktnim stolom. I najzad, možete od svih stolova koje znate ili koje možete zamisliti izabrati najbolji i reći da je to primer kako treba da se pravi i kako treba da izgleda jedan sto. Nazovimo ovako dobijeni sto egzemplarnim stolom. On se, dakle, dobija izdvajanjem, eximere, nekog posebnog primerka koji tada postaje validan za druge posebne primerke. Postoje mnogi koncepti u istorijskim i političkim naukama koji su nastali na taj način. Većina političkih vrlina i poroka su mišljeni prema egzemplarnim individuama: hrabrost prema Ahilu, razborit uvid (mudrost) prema Solonu, itd. Ili uzmite cezarizam i bonapartizam: tu su Napoleon i Cezar uzeti kao primer, to jest, tu su kvaliteti koje su ispoljile neke posebne osobe uzeti kao validni za druge slučajeve. Naravno, kad kažete cezarizam i bonapartizam, niko ko ne zna ko su bili Cezar i Napoleon neće imati pojma o čemu govorite. Validnost koncepta je, dakle, ograničena, ali unutar tih granica koncept je ipak validan. Primeri, koji su zaista “kolevke” svake prosuđivačke aktivnosti, su takođe i posebno putokazi svakog moralnog mišljenja. Širinu sa kojom je stari i nekada veoma paradoksalan stav “bolje je trpeti zlo nego činiti ga” prihvaćen od strane civilizovanih ljudi on duguje pre svega činjenici da je Sokrat za njega pružio primer i tako postao uzor za izvestan način ponašanja i izvestan način presuđivanja šta je ispravno a šta pogrešno. Sve ovo sumirao je, opet, Niče, možda poslednji filozof koji je moralne probleme shvatao ozbiljno i zato analizirao i promislio sva moralna stanovišta pre njega. On kaže sledeće: “Denaturacija moralnosti je to što ona razdvaja delo od delatnika da bi svoju mržnju ili prezir usmerila na ‘greh’ (na delo umesto na delatnika) verujući da delovanje može biti dobro ili zlo samo po sebi… (U svakom delovanju) sve zavisi od toga ko dela, isti ‘zločin’ može u jednom slučaju biti najviša privilegija a u drugom stigma (zla). To što radije prosuđuje delovanje nego delatnika zapravo je odnos prema sebi onoga koji sudi… sličnost ili ‘odbojnost’ delatnika i sudije” (Volja za moć). Mi sudimo i razlikujemo ispravno i pogrešno tako što neki događaji i neke ličnosti, odsutne ali prisutne u našem duhu, postaju primeri. Postoji mnogo takvih primera. Oni mogu biti živi ili ležati u dalekoj prošlosti. Oni čak ne moraju ni biti istorijski stvarni; kao što je Džeferson jednom napomenuo: “izmišljeno Makbetovo ubistvo Dankana izaziva u nama isti užas kao i stvarno Henrija IV-og”, a “za živo i trajno značenje dužnosti dece prema roditeljima efikasnije na sina ili ćerku deluje čitanje Kralja Lira nego svi tomovi suvoparnih etičkih i pobožnih knjiga ikad napisanih.” (To je ono što svaki učitelj etike treba da kaže, ali ne i drugi učitelji.). Dobro, očito je da ja nemam ni vremena a verovatno ni sposobnosti da prođem kroz sve ovo, to jest, da odgovorim, čak i u najkraćoj formi na pitanja koja sam ja sama postavila tokom ova četiri predavanja. Jedino se mogu nadati da su bar neki nagoveštaji o tome kako možemo misliti i kretati se u ovoj teškoj i urgentnoj materiji postali vidljivi. Dozvolite mi na kraju samo još dva komentara. Nadam se da je iz naše današnje diskusije o Kantu postalo jasnije zašto sam ja , na način Cicerona i Majster Ekharta, postavila pitanje sa kime mi želimo da budemo zajedno. Pokušala sam da pokažem 127
da će naše odlučuvanje o ispravnom i pogrešnom zavisiti od našeg izbora društva, od izbora onih sa kojima želimo da provedemo naše živote. I opet, ovo društvo se bira promišljanjem primera, primera ličnosti živih ili mrtvih, stvarnih ili izmišljenih i primera događaja prošlih ili sadašnjih. U neverovatnom slučaju da neko dođe i kaže nam da on preferira Plavobradog za svoje društvo i da, dakle, njega uzima za primer, jedina stvar koju tada možemo učiniti je da se pobrinemo da nam taj nikad ne priđe blizu. Međutim, verovatnoća da neko dođe i kaže nam da on nema ništa protiv i da je za njega svako društvo dovoljno dobro je, bojim se, daleko veća. Moralno i čak politički govoreći ova ravnodušnost, iako dosta raširena, najopasnija je stvar. A u vezi sa njom, samo nešto manje opasan je jedan drugi sasvim uobičajen moderni fenomen, široko rasprostranjena tendencija odbijanja da se uopšte sudi. Iz ove nevoljnosti ili nesposobnosti da se izabere primer i društvo, iz nevoljnosti ili nesposobnosti da se prosuđivanjem saobraća sa drugima uzdižu se pravi skandala, pravi kamenovi spoticanja koji se ne mogu ukloniti ljudskim moćima jer nisu prouzrokovani ljudskim i ljudski razumljivim motivima. U tome se sastoji užas i u isto vreme banalnost zla. 1965-66. Beleška prevodioca: “Neka pitanja filozofije morala” preveo sam prema tekstu “Some Questions of Moral Philosophy” iz knjige “Responsibility and Judgment” (p. 49-146), koju je 2003. godine u New York-u objavio “Schocken Books”. Par godina nakon toga saznao sam da je ovaj isti tekst prevela Nadežda Čačinović-Puhovski, dala mu naslov “O zlu” i objavila ga 2006. kao knjigu (Naklada Breza, Zagreb, ISBN: 953-7036-31-6). Preveo Branislav Dujmić ———– U moralnim stvarima radi se o ponašanju pojedinca i to izlazi na videlo u sudskoj proceduri gde pitanje nije više da li je on bio veliki ili mali šraf nego zašto je uopšte pristao da bude šraf. Šta se desilo sa njegovom savešću? Zašto nije funkcionisala ili zašto je funkcionisala na takav način? I zašto nije bilo nacista u posleratnoj Nemačkoj? Kako se odjednom sve ponovo moglo preokrenuti, prosto zbog poraza? (Hana Arent “Osnovne moralne propozicije”) ↑ Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, prevod Lewis White Beck, Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1959), 20. ↑ Imanuel Kant, Religija unutar granica čistog uma, u Kantovim Samtliche Werke, priredio G.Hertenstein, vol. 6 (Leipzig: Leopold Voss, 1868 ), 132-133. ↑ Fridrih Niče, Werke in Drei Banden, vol. 3 (Munchen: Carl Hanser Verlag, 1956), 484. Valter Kaufman je ovaj pasaž preveo na sledeći način: “Kakva naivnost! Kao da se moral može održati kad više nema Boga koji ga sankcioniše. Vera u ‘transcendentno’ je apsolutno nužna ako se želi održati vera u moral.” Volja za moć, br. 253, (New York: Random House, 1967) 147. ↑ Imanuel Kant, Kritika čistog uma, preveo Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965), A 819, 644. ↑ Imanuel Kant, Predavanja o etici, preveo Louis Infield, predgovor Lewis White Beck, (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1963) 51. ↑ Imanuel Kant, Kritika praktičkog uma, prevod Lewis White Beck, Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1956) 166. ↑ Imanuel Kant, Večni mir, u O istoriji, prevod Lewis White Beck, Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1963) 112. ↑ Kod Kanta postoji problem izvođenja obligacije: ona ne može biti izvedena iz neke transcendencije izvan čoveka, jer se ona tako, čak i bez nade u neki inteligibilni svet, preokreće u Hirngespinste (iluziju). (Jer se ona može osećati samo unutar čoveka, a što se tiče njenog objektivnog važenja ona bi važila čak i za narod đavola i savršenih hulja. Ona je diktat samog razuma). Transcedentni izvor bi lišio čoveka njegove autonomije, toga da sledi samo svoje valastite unutrašnje zakone, u čemu se 128
i sastoji njegov dignitet. Odatle je dužnost “prazan pojam” jer na pitanje: “Zašto treba da izvršim dužnost?” postoji samo jedan odgovor: “Zato što je ona dužnost.”. Prigovor da bi u slučaju drugačijeg odgovora ja protivrečilo samom sebi nema kod Kanta istu snagu argumentacije, jer razum nije isto što i mišljenje, a mišljenje nije shvaćeno kao saobraćanje sa samim sobom. Obligacija je kod Kanta izvedena iz dictamen rationis, iz diktata razuma. O ovom diktatu se ne može raspravljati, kao ni o bilo kojoj racionalnoj istini, kao ni o matematičkim istinama koje se tu uvek daju kao primeri (“Osnovne moralne propozicije”). ↑ Uvek je postojala nekolicina onih na koje [pritisak da se prilagode nacističkom društvu] nije bio uspešan. U ovom kursu mi se bavimo upravo njima. Šta ih je sprečilo da deluju kao svi ostali? Njihova plemenita priroda (kao što je sugerisao Platon)? U čemu se ta plemenitost sastoji? Dobro, sledimo Platona i prepoznajemo ih kao one za koje su izvesne moralne propozicije samoočigledne. Ali zašto? I, pre svega, ko su bili oni? Oni koji su se prilagodili novom poretku nipošto nisu bili revolucionari, pobunjenici i slično. Očigledno nisu jer se radilo o preovlađujućoj većini. Kolaps se dogodio upravo pristupanjem ovih društvenih grupa koje nikad nisu sumnjale ni u šta i koje nikad nisu istakle nijedan pobunjenički slogan. Oni su bili ono što je Sartr nazvao “les salauds”, sa čime je on identifikovao uzore vrline uglednog društva. Oni koji su se oduprli mogli su se naći u svim društvenim krugovima, među siromašnim i potpuno neobrazovanim ljudima kao i među članovima pristojnog i visokog društva. Govorili su vrlo malo i argumenti su bili uvek isti. Nije bilo nikakvog konflikta, nikakve borbe, nikakvog iskušenja da se čini zlo. Oni nisu rekli da su se bojali svevidećeg i osvetničkog boga, nisu to rekli čak i kad se radilo o vernicima: a to im ionako ne bi pomoglo jer su se vernici, takođe, sasvim fino prilagodili. Oni su prosto govorili: Ja to ne mogu, Ja ću pre umreti jer kad bih to učinio život za mene ne bi bio vredan življenja. Mi se, dakle, bavimo običnim ljudima, ne nacistima ili ubeđenim boljševicima i ne rođenim kriminalcima. Jer ako postoji ijedna takva stvar koju, u nedostatku bolje reči, možemo nazvati moralom ona se sasvim izvesno odnosi na obične ljude i obične događaje (“Osnovne moralne propozicije”). ↑ Ne treba vam Kantova filozofija da biste izvukli ovakav zaključak. Daću vam jedan savremeniji primer koji počiva na sasvim drugačijim pretpostavkama a dovodi do potpuno istog zaključka. Savremeni autor Džordž A. Šreder (“Responsibility and existence”, Nomos, vol 3) se našao u staroj nevolji: čak i ako je moralna istina samoočigledna, moralna obaveza – da vi treba da delujete u skladu sa onim za šta znate da je ispravno – niti je samoočigledna niti može biti uverljivo dokazana. Odatle se on trudi da sve moralne imperative transformiše ne u obične propozicije nego u ontološke stavove, očito se nadajući da će im biće, ili sama egzistencija, obezbediti obavezujuću moć koja se inače može naći jedino u božijim zapovestima. Rezultat je da se ono što mi uobičajeno nazivamo ispravnim i pogrešnim preokreće u adekvatno ili neadekvatno ponašanje. Dosta interesantno, naš autor, sledeći na neki način Hajdegera, započinje činjenicom da čovek nije stvorio samog sebe nego da svoju egzistenciju poseduje kao slobodan dar [besplatan dar – free gift]. Odatle on zaključuje da je čovek odgovoran, odgovoran po definiciji: “Biti čovek znači biti odgovoran sebi za sebe.” Pa, dobro, kome drugom bi i mogao biti odgovoran? Ali zar zapravo nije očigledno da stav da je činjenica da čovek nije izabrao život može voditi upravo suprotnom: Pošto ja nisam stvorila samu sebe i pošto mi je egzistencija data kao slobodan dar mogu je uračunati u svoj posed i sa njom, kao i sa svim ostalim što posedujem, činiti što god želim. Ostavimo sad po strani ovaj kontraargument kao i ponovno pojavljivanje Ja kao vrhovnog standarda i razmotrimo njegov sledeći stav: “Tvrditi ovo ne znači mudro preporučivati šta bi čovek u nekom idealnom smislu trebao biti nego prosto šta on jeste i mora biti.” Odatle sledi da ako je diskrepancija između “mora” i aktuelnog ponašanja čoveka dovoljno velika čovek prestaje da bude čovek. Ako možemo sebi dozvoliti luksuz da nemoralno ponašanje prosto nazovemo neljudskim onda smo sa njm stvarno izašli na kraj. Međutim, nismo, kao što ćete odmah videti iz ključnog primera našeg autora – maltretiranja psa. Tretirati psa kao da je kamen je “moralno i kognitivno pogrešno”. To uključuje jednu “pogrešnu predstavu” objekta, jednu kognitivnu grešku. Našem autoru ni za trenutak ne pada na pamet da se, ako maltretiram psa, ja ponašam kao kamen ili, što je mnogo verovatnije, da hoću da mu nanesem bol. Nema tu nikakve kognitivne greške, da ja ne znam da pas nije kamen nikad ne bih bila u iskušenju da ga maltretiram. ↑ 129
Ja za koje je bolje da trpi zlo nego da ga čini zapravo nije toliko taj entitet Ja-sam-Ja (Ričard III), koliko je to jedna aktivnost. Radi se o sposobnosti da se stvari misle a ne o onom Ja-sam (koje je pre svega jedno a ne dvoje u jednom – u delovanju vi ste jedno, u svetu pojavljujete se kao jedno) ili o rezultatima mišljenja. Sokrat nije podučavao, on nije posedovao saznanja; on je bio angažovan u jednom beskrajnom procesu, koji je on započinjao odakle god bi mu bilo predloženo da započne. U Harmidu (165b) on kaže: “Kritija ti se ponašaš kao da ja tvrdim da znam odgovore na pitanja koja ti postavljam i da ti ih mogu pružiti ako hoću. Ali to nije tako. Ja istražujem sa tobom što god ti preporučiš upravo zato što ja sam nemam o tome nikakvo saznanje.” On to stalno ponavlja, takođe u Gorgiji (506a). Dakle, naglasak nije na saznanju, na spoznaji, nego na aktivnosti. (Politički, Sokrat je izgleda verovao da će ne spoznaja nego znaje kako da misle Atinjane učiniti boljima, spremnijima da se odupru tiraniji… itd.). Uzgred, Sokratov sudski proces okreće se upravo oko ove tačke: Sokrat nije podučavao novim bogovima nego je podučavao ispitivanju svega. Za one koji su izostanak rezultata ovakvog ispitivanja uzimali kao rezultat, ovaj poduhvat rušenja idola mogao je postati veoma opasan. Niko ko zna da misli nikad više neće biti sposoban da bude prosto poslušan i prilagodljiv, ne zbog svog pobunjeničkog duha nego zato što je navikao da sve ispituje. U Apologiji Sokratov poslednji odgovor sudijama bio je: Ja ne mogu odustati od ispitivanja. Zašto to nije mogao činiti ćutke? Prioritet dialegesthai nad dianoeisthai (“Osnovne moralne propozicije”). ↑ Fridrih Niče, “Skice za pisma Paul-u Ree-i” (1882) u The Portable Nietzsche, izabrao i preveo Valter Kaufman (New York: Viking Press, 1954), 102. ↑ U “Osnovnim moralnim propozicijama” Arent definiše “četiri večno-vraćajuća momenta” savesti: Savest je (a) svedok; (b) sposobnost prosuđivanja, to jest, razlikovanja ispravnog i pogrešnog; (c) ono u meni što sudi meni samoj; (d) unutrašnji glas u meni za razliku od biblijskog Božijeg glasa koji dolazi izvan mene. Reč con-scientia, syn-eidenai, izvorno je značila svesnost i samo je nemački jezik imao dve različite reči jednu za moralnu svest drugu za svesnost. Con-scientija: Ja znam zajedno sa sobom, ili kad znam ja sam svesna da znam. Syn-eidenai: Uvek ili većinom, kod Platona i Aristotela, ide sa sebe – emauto, hautois itd. Kod Grka reč nije korišćena u specifično moralnom smislu iako je mogla postojati svest o lošim delima i ova svest (synesis kod Euripida) je mogla biti veoma neugodna. Svesnost moše biti shvaćena kao svedočanstvo vlastite egzistencije. U meri u kojoj sam svesna sebe ja znam da ja jesam. Da nisam svesna sebe ja uopšte ne bih znala da jesam. Kod Augustina, a kasnije i kod Dekarta, pojavilo se pitanje realnosti uključujući i vlastitu realnost. Augustinov odgovor je bio da ja mogu sumnjati u egzistenciju bilo čega ali da ne mogu sumnjati da sumnjam. Ovde već možete videti cepanje, dvoje u jednom. Ja može svedočiti o sebi. Kod Cicerona prvi put nailazimo na terminologiju savesti (De Officiis 3.44) u sledečem značenju: kada pod zakletvom krijem nešto od svih drugih ljudi trebam se samo setiti da imam boga za svedoka. Prema Ciceronu to znači da je “moj duh moj svedok” i “da sam bog nije darovo čoveku ništa božanskije od toga.” (U ovom smislu u starom Egiptu, 1500 godina pre Hrista, nalazimo dvorskog slugu koji nabrajaja svoje usluge i kaže: “Moje srce mi je reklo da sve to uradim. Ono je odličan svedok.”) Poenta je – svedok za ono što je skriveno. Tako u Novom zavetu , Rom. 2.14 ff., povodom “tajni čovekovih” Pavle govori o savesti koja svedoči i mislima koje su u sukobu i “optužuju i pravdaju jedna drugu” kao u sudnici. U 2 Cor. 1.12 syneidesis je svedočanstvo. Kod Seneke sveti duh posmatra i čuva naša dobra i zla dela. Tako je savest kroz čitav srednji vek bila blisko povezana sa Bogom koji zna tajne ljudskog srca (Matt. 6.4). Tokom srednjeg veka postojala je uobičajena oštra distinkcija između savesti kao (a) samo-svesti i (b) savesti kao sposobnosti da se razlikuje ispravno od pogrešnog prema nekom unutrašnjem zakonu. Glas savesti je takođe vrlo star ne samo zato što se može naći u Starom zavetu, gde se Bog neprestano obraća čoveku, nego pre svega, naravno, zbog Sokratovog demona. Demon je nešto između boga i smrtnika, nešto što svakom čoveku pravi društvo. To je glas koji dolazi spolja i kome se ne može odgovoriti – nešto veoma različito od conscientia. Ovaj glas nikad ne govori šta da se čini nego samo upozorava i sprečava činjenje. ↑ 130
“Cilj razuma može biti u konfliktu sa ciljem žudnje. U tom slučaju opet je razum taj koji odlučuje. Razum je viša sposobnost i njegov cilj pripada višem poretku. Pretpostavka je da ću ja poslušati razum, da razum gospodari ili vlada žudnjama. Razum ne kaže Ti ne smeš nego Bolje nemoj. (“Osnovne moralne propozicije”) ↑ Na ovoj tački postaje jasno da, pravo govoreći, ni razum ni žudnja nisu slobodni. Međutim, volja jeste – kao sposobnost izbora. Štaviše, razum objavljuje ono što je zajedničko svim ljudima, žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima. Jedino volja je u potpunosti moja vlastita. Voljom ja odlučujem. A to je sposobnost za slobodu (“Osnovne moralne propozicije”). ↑ U “Osnovnim moralnim propozicijama” Arent razmatra mogućnost da Aristotelova prohairesis bude shvaćena kao neka vrsta volje: Kvalifikacija stava da u antici nije postojala volja: prohairesis u Nikomahovoj etici, posebno knjiga 3 poglavlja 2-3. Reč označava protezanje u budućnost, uzimanje ili biranje unapred. Njena definicija je bouleutike orexis ton eph hemin, promišljena žudnja za onim što je u našoj moći (1113 a10). Aristotel nije siguran u pogledu ove sposobnosti. On se uvek trudi da je svede na žudnju i razum. Na primer, on kaže da su žudnja i logos izvori prohairesis-a (Nikomahova etika, 1139 a31), i da prohairesis ujedinjuje dianoia-u i orexis (Kretanje životinja, 700 b18-23). Najvažnije, u Nikomahovoj etici on kaže da se prohairesis ne odnosi na ciljeve nego na sredstva (1112 b11). Njena suprotnost je boulesis tou telous (1111 b27). Ovde se cilj formira promišljanjem. Međutim u Retorici mi kudimo i hvalimo prema prohairesis a ne prema ergon ili praxis. Sve ono loše počiva na prohairesis. Samo jednom, u Metafizici 1013 a21, prohairesis započinje praxis. Ono što nedostaje drugim odredbama je protezanje u budućnost. Ako prihvatimo ovo ukazivanje možemo zaključiti da volja kao sposobnost protezanja u budućnost pokreće svako delovanje. Ova funkcija volje ima u sebi element promišljanja isto kao i element žudnje. Druge sposobnosti upoređene sa voljom u ovom pogledu: žudnja se proteže u svet onako kako nam je dat sada, u sadašnjosti; memorija se proteže u prošlost. Razum nekako pokušava da ide izvan ovih temporalija. On pokušava da ode u bezvremeni prostor gde su brojevi, na primer, večno ono što jesu. Tako razum postaje najviša od svih sposobnosti jer se bavi bezvremenim stvarima. ↑ Ovde nije bitno što je u “Volji”, drugom delu Života duha pozicija Hane Arent potpuno drugačija. Tu ona takođe kaže da se Epiktet bavi samo unutrašnjom slobodom, ali vidi da on poseduje koncepciju volje, jedne koja je potpuno aktivna, “omnipotentna” i “svemoćna” (“Volja”, 73-83 ). [prim. Džerom Kon] ↑ Ovde se postavlja pitanje: kome volja zapoveda? Žudnjama? Nikako, ona zapoveda sebi da kontroliše žudnje. Dakle, volja je podeljena u sebi na deo koji zapoveda i deo koji sluša. Volja “ne zapoveda u potpunosti, zato se ono što je zapovedila ne izvršava.” Jer istina je da: “sam to bio ja koji sam hteo i ja koji nisam hteo, ja, ja sam (ego, ego eram). I niti sam potpuno hteo niti potpuno nisam hteo i zato sam bio rascepljen na dvoje” (Ispovesti, 8.10). Ovo ego, eram (to sam bio ja, zaista ja) bi trebalo da vas podseti na sokratsko “bivajući jedno bilo bi bolje za mene da sam u svađi sa čitavim svetom nego sa samim sobom”. Međutim, iako ja-jeste-ja tu postoje “dve volje”, jedna koja hoće i zapoveda i druga, kontravolja, koja se odupire, i zato “nije neobično delom hteti delom ne hteti”. To ne sme biti ništa čudno i to nije borba između dva suprotna principa – kao da mi “imamo dva duha, jedan dobar a jedan zao”. Konflikt nastaje tek kad volja započne izvršenje, ne ranije. To je u prirodi volje. Međutim ovo je konflikt a ne nemo saobraćanje sa svojim ja. Ponovo, ja sam dvoje-u-jednom ali sad šta god da činim, bilo da se ponašam veoma dobro ili veoma loše, postoji konflikt. Dokaz je to što se isto događa kad su “obe volje loše”. Problem je uvek kako hteti jednom “potpunom voljom” – kao “što sam rekao, zamalo da to izvedem, zamalo da to učinim, i ne učinim”. Tu sad imamo četiri volje koje sve operišu u isto vreme paralizujući jedna drugu, “držeći se u neizvesnosti”. Na ovoj tački postavlja se pitanje: zašto nam je Bog dao volju? Prelazimo na De libero arbitrio. Pitanje je dvostruko: Čemu volja ako je potrbna milost da bi zadobila samo-stvaralačke atribute? I 131
zašto nam je data slobodna volja kad možemo zgrešiti? Samo ovo drugo pitanje je eksplicitno postavljeno. Odgovor je da bez slobodne volje ne možemo živeti ispravno. Pojavljuje se još jedno pitanje: Zašto nam nije data neka druga sposobnost poput pravde koju niko ne može pogrešno upotrebiti? (2.18) Odgovor je da ne može biti ispravnog delovanja osim slobodnim izborom volje. Da to kažemo drugačije: samo volja je u potpunosti u našoj moći, samo kroz moć volje smo mi svoji vlastiti. Ili (1.12), volja je tako veliko dobro zato što je ona sve što vam je potrebno: velle solum opus est ut habeatur. Ili, voljom mi zaslužujemo srećan ili nesrećan život. Odakle sledi da ako neko ima pravu volju on lako može postići zaista velike stvari – dovoljno je da to hoće. Međutim, ako je volja podeljena u sebi nije li u njenoj prirodi da se okreće onom lošem, i ako je to tako nismo li mi grešni po prirodi i nužno? Odgovor je da, možda, ali kako onda objasniti činjenicu pokude i pohvale? Jer duh je stvoren da služi žudnji ne vrlinom, snagom i slabošću, nego svojom vlastitom voljom. I poslednje pitanje: ako su naša loša dela voljna, kako se prema njima odnosi božije sveznanje? Odgovor je da Bog nije autor svega što zna i da nas, svojim poznavanjem događaja unapred, ne prisiljava. Između 3.5 i 3.17 dijalog postaje monolog. Radi se o tako velikim stvarima da Augustin oseća potrebu da kaže: Neka vas nikad grešna duša ne potakne da kašete da je bolje da toga nije ni bilo ili da je trebalo biti nešto drugo (Setite se [Luka, 17.2] Isusovog skandalon-a: Izdaja i uvreda malih, to jest, onih koji su u našoj vlasti). Za Augustina, to je kao da ste vi to hteli. A odgovor je da je biće tako dobro da vi ne možete hteti ono što nije; ne možete misliti ništavilo. Sagovornik se vraća u 17om poglavlju: “Ja pitam za uzrok volje”. Ali, zar to nije pitanje ad infinitum? “A ako nađemo uzrok, da ti možda nećeš pitati za uzrok i tog uzroka?” Pitanje je pogrešno. Volja je jedina stvar koja nema uzrok pre sebe same. Kako bi moglo biti uzroka volje pre volje? Jer volja je svoj vlastiti uzrok ili nije volja. Tu se nalazimo pred prostom činjenicom. Nakon toga Augustin prelazi na Rom. 7 i Gal. 5 i filozofski diskurs je završen (“Osnovne moralne propozicije”). ↑ Odatle, sloboda je voljno odbijanje volje (“Osnovne moralne propozicije”). ↑ Mi smo u potpunosti izgubili uvid u volju kao arbitra, onu koja slobodno bira. Slobodan izbor znači slobodan od žudnje. Gde je žudnja umešana, o izboru je već unapred presuđeno. Arbitar je izvorno bio čovek koji događaju pristupa kao bezinteresni posmatrač. On je bio svedok i kao takav isključen iz delanja. Zbog nemanja interesa u samom događaju on je bio sposoban da nepristrasno sudi. Odatle, sloboda volje kao liberum arbitrium nikad ne započinje nešto novo, ona je uvek suočena sa stvarima kakve već jesu. Ona je sposobnost prosuđivanja. Međutim, ako je to tako, kako je uopšte mogla biti ubrojana u sposobnosti volje? Odgovor: (a) Ako pretpostavimo da je krajnji cilj volje dat pomoću razuma kao najviše dobro, tada (kod Akvinskog) smo mi slobodni jedino u izboru sredstava. A ovaj izbor je tada funkcija liberum-a arbitrium-a. Međutim, precizno rečeno, upravo u izboru sredstava volja nije slobodna. Svaki cilj več implicira sredstva kojima se postiže. Ona su unapred određena; jedino što ima boljih ili gorih, adekvatnijih i manje adekvatnih. To je pre stvar promišljanja nego volje. Volja je uključena samo u marginalnim slučajevima gde se za postizanje cilja moraju primeniti tako loša sredstva da je bolje da se cilj i ne postigne; (b) Postoji još jedna mogućnost: volja se ne odnosi samo na budućnost nego je to takođe sposobnost kojom možemo potvrđivati i poricati. U ovom pogledu zaista postoji element volje u svakom sudu. Ja mogu reći da ili ne onome što jeste. Kod Augustina: Amo volo ut sis. Potvrđivanje me povezuje sa onim što ionako jeste dok me poricanje od njega odvaja. U ovom smislu reči su dilectores mundi. Naklonost reči konstituiše svet za mene, smešta me u njega (“Osnovne moralne propozicije”). ↑
132
Evropska slika Amerike I Kakva god bila slika Amerike u inostranstvu, ona je refleksija stvarnog stanja u ovoj zemlji i sadrži ocenu njene uloge u međunarodnoj politici. Vernost originalu ovakvih slika uvek je otvoreno pitanje; one niti odgovaraju niti su stvorene prema standardima fotografske objektivnosti, čak ni prema standardima žurnalističke reportaže. Sadašnja slika Amerike u inostranstvu nije izuzetak od ovog pravila i mislim da nije ni manje ni više iskrivljena od drugih koje su nacije tokom istorije, međusobno saobraćajući, formirale jedna o drugoj. Međutim, kad bi ovde bila reč samo o nerazumevanju, pogrešnoj interpretaciji i slučajnim, nasilnim ispadima resantimana ili mržnje, sama stvar teško da bi imala veći značaj od ograničenog, puko-istorijskog. Ipak, postoji nekoliko aspekata u kojima slika Amerike u inostranstvu odstupa od gornjeg pravila. Prvi i možda najrelevantniji izuzetak je činjenica da evropska slika Amerike, za razliku od svih ostalih, ne može biti shvaćena kao puka refleksija i interpretacija aktuelnog stanja, zato što ona ne samo da prethodi rođenju Sjedinjenih država, nego i kolonizaciji; štaviše, ona na neki način prethodi čak i samom otkriću američkog kontinenta. Bez ove slike nijedan evropski kolonist nikad ne bi prešao okean. San, vizija koju je jedan deo evropskog ljudstva preneo na ovu stranu Atlantika bila je vodeća ideja koja je inspirisala kolonizaciju ove zemlje i njene političke institucije. Ova slika Amerike bila je slika Novog Sveta – ovo ime nije bilo dato nijednoj drugoj od mnogih novootkrivenih zemalja od početka modernog doba. Njen sadržaj činili su novi ideal jednakosti i nova ideja slobode, oboje, prema Tokvilu, “uvezeni” iz Evrope i u potpunosti shvatljivi jedino u kontekstu evropske istorije. Politička realizacija ove slike može se naći jedino u Sjedinjenim državama, u instituciji američke Republike. Ali čak i ova realizacija bila je jednim delom uvezena iz Evrope, jer su osnivači Republike savete za svoj poduhvat tražili kod Loka i Monteskjea, koji su imali jasnije i razrađenije pravne i političke principe za osnivanje novog političkog tela nego Ruso i Francuzi koji su uticali na istoriju evropske revolucije. (Jedan od razloga zbog kojih je Tokvil mogao razumeti strukturu Novog Sveta, tako duboko da je njegova knjiga o Americi još uvek, nakon sto dvadeset godina, standardno delo o ovom predmetu, je taj što je on bio Monteskjeov učenik.) Američkom Revolucijom, evropska slika Amerike postala je stvarnost: Novi Svet je bio rođen zato što je novo političko telo uvedeno u egzistenciju. Ali u tom znaku i tog istog časa Evropa i Sjedinjene države (to jest onaj deo novog kontinenta koji je zaista postao novi svet) postale su odvojena društva. Od tada, kakvu god da je sliku Evropa imala o Americi, ona nije postala model ili vodeća ideja za bilo šta što je učinjeno ili se događalo u Sjedinjenim državama. Od tada, to jest od kada je ovaj deo evropskog ljudstva prestao da bude kolonija, sačinio svoj ustav i proglasio se nezavisnom republikom, Amerika je postala san i noćna mora Evrope. Sve do poslednje trećine devetnaestog veka, sadržaj ovog sna bili su sloboda od oskudice i represije, zajedno sa snom o autonomiji čoveka i moći nad težinom prošlosti koja je, kako se činilo, kroz autoritet političkih institucija i tradiciju našeg duhovnog nasleđa sprečavala puni razvoj snaga koji je u Evropi započeo u šesnaestom veku. Ovaj isti san bio je noćna mora za one koje je ovaj moderni razvoj zabrinuo, a odluka o tome da li je Amerika san ili noćna mora nije donošena na osnovu konkretne situacije u ovoj zemlji, nego je u osnovi zavisila od političkih pogleda pisaca, od stavova koje su oni zauzimali u konfliktima i raspravama u svojim vlastitim zemljama. Međutim, mada su Amerika i Evropa postale odvojena društva, slika Amerike koja se vidi iz putopisa i novela, poema i političkih traktata nikad nije bila slika nečega stranog ili egzotičnog, kao slika Afrike ili Azije ili ostrva južnih mora. Ona je uglavnom bila, ponekad fantastično interpretirana i iskrivljena, slika onih stvarnih savremenih karakteristika evropske civilizacije razvijenih ovde u skoro savršenoj čistoti. Ovo se pre svega odnosi na Tokvilov vlastiti stav, sasvim otvoreno izražen već u naslovu njegovog dela – Demokratija u Americi. Čitava knjiga svedoči o tome da je on bio mnogo više zainteresovan za demokratiju kao evropsku mogućnost ili, kako on to kaze, nužnost nego za opisivanje jedne 133
strane zemlje. On je došao u Ameriku u nameri da nauči istinsku lekciju Francuske Revolucije, da shvati šta se dogodilo ljudima i društvu pod uslovima bez presedana, pod uslovima jednakosti. Poštovao je Sjedinjene države kao veliku i čudesno opremljenu laboratoriju u kojoj su bile iskušane najsavremenije implikacije evropske istorije. Bio je potpuno uveren da će Evropa, ako ne i ceo svet, biti amerikanizovani; međutim – i ovo je presudna razlika između ovih ranih i sadašnjih evropskih shvatanja Amerike – on nikad nije mislio o ovom procesu amerikanizacije kao o nečemu što bi bilo suprotno evropskom razvoju, kao da Evropa i Amerika imaju različito poreklo i različitu istorijsku sudbinu. Za Tokvila, Amerikanci nisu bili mlad narod pred kojim bi Evropljani mogli osećati ponosnu prednost porekla i civilizovanosti ili, što bi se u tom slučaju takođe moralo dogoditi, pred kojim bi se u pogledu vitalnosti osećali inferiorno. Amerikanci su, kaze on, “veoma star i veoma prosvećen narod koji je dospeo u novu beskrajnu zemlju.” Kad su mu govorili ono što im se činilo tako očiglednim, da “je američka nacija, kao što to i danas čini, krčila šume tamo gde su već vekovima postojale brilijantne i kompleksne civilizacije” (Robert Trumbull, False Ideas that befog Indis and us, NY Times Magazine, 1/24/54), mogao im je odgovoriti da je ta iluzija o mladosti zasnovana pre na ideji osamnaestog veka o “plemenitom divljaku” i pročišćavajućem uticaju necivilizovane prirode, nego na stvarnim iskustvima pionirstva i kolonizacije; ili da to kažemo na drugi način: samo zato što je nova istorijska svest Zapada koristila metaforu individualnog biološkog života za egzistenciju nacija, mogli su, kako Evropljani tako i Amerikanci, biti obuzeti fantastičnom idejom druge mladosti u novim zemljama. Bilo kako bilo, Tokvil je u Americi tražio “sliku same demokratije, sa njenim sklonostima, njenim karakterom, njenim predrasudama i njenim strastima, da bi naučio čega se moramo bojati i čemu se možemo nadati od njenog napretka.” Princip jednakosti, koji je pustio korenje i proširio se novim kontinentom, bio je politički najrelvantniji i najupadljiviji od svih velikih događaja za “poslednjih sedam stotina godina” evropske istorije. Sa tačke gledišta moderne Evrope i razvitka modernog doba, Sjedinjene države su zemlja starija i bogatija iskustvom nego sama Evropa. Tokvil je bio toliko konzistentan u svom viđenju Amerike kao proizvoda evropskog razvoja da je čak i striktno unutar-američka kretanja, kao što je migracija na Zapad, video kao tok koji je započeo “u središtu Evrope, (prešao) Atlantski okean, i (nastavio da napreduje) preko samog Novog Sveta”. U svojim detaljima, ovaj uvid može biti diskutabilan i podložan korekcijama. Međutim u celini on ima potvrdu u činjenici da američka Republika duguje svoje poreklo najvećoj avanturi evropskog ljudstva koje se, prvi put od krstaških ratova i od uspona evropskog nacionalno-državnog sistema koji je na starom kontinentu podelio evropske narode, upustilo u zajednički poduhvat čiji se duh pokazao jačim od svih nacionalnih razlika. Tokvil je samo najveći, ali ne i jedini autor devetnaestog veka koji je Novi Svet shvatio kao rezultat stare istorije i civilizacije. Danas, ovaj uvid je jedini element koji upadljivo nedostaje evropskoj slici Amerike. Svi drugi uvidi, pogreške, snovi kao i noćne more pisaca devetnaestog veka nekako su preživeli, mada degenerisani u klišee koji su tako trivijalni da je gotovo nemoguće držati ozbiljnom ijednu knjigu stalno rastuće literature o ovom predmetu. Ovi stari klišei zvuče sasvim obično i zbog toga skrivaju najneobičnji aspekt ove nove literature, naime, da je Amerika danas shvaćena kao zemlja koja nije srodna sa Evropom ništa više od bilo koje druge zemlje, a često i manje nego na primer Rusija, ali takođe i Azija, koje su obe, za značajan deo evropskog mnjenja – nipošto samo za komuniste ili za njihove saputnike – bile evropeizirane kroz marksizam. Jedan od mnogih razloga za ovo savremeno zahlađenje, koji nam može pasti na pamet kad o njemu razmišljamo, jeste izolacija Amerike koja je, pre nego što je postala politički slogan, bila realnost više od sto godina. Gledano iz ovog ugla, evropska slika Amerike kao strane i sa njenim vlastitim razvojem nepovezane zemlje, svoje poreklo ima u Americi. Međutim, po mom mišljenju, mnogo jači razlog, koji takođe objašnjava zašto danas Evropa nalazi da su joj srodnije ne-evropske nacije, je zapanjujuće bogatstvo Sjedinjenih država. Istina je da je Amerika bila “zemlja izobilja” skoro od početka svoje istorije, i relativno blagostanje svih njenih stanovnika impresioniralo je još ondašnje 134
rane putnike. Opšti visok standard življenja (kome nije smetala velika sreća niti ju je on sprečavao), bio je rano uočen i ispravno povezan sa političkim principima demokratije i pratećim ekonomskim principom prema kome ništa ne sme biti tako skupo kao lična posluga i ništa tako vredno kao ljudski rad. Takođe je istina, čak i da savremenici nisu zastupali ovo stanovište, da je razlika između dva kontinenta uvek smatrana većom nego nacionalne razlike u samoj Evropi. A zatim, od izvesnog trenutka – po svoj prilici nakon Prvog svetskog rata, kada je Amerika izašla iz svoje duge izolacije i postala centralna preokupacija Evrope – ova razlika je promenila svoje značenje i od kvantitativne postala kvalitativna. Nisu više u pitanju bili bolji uslovi nego potpuno različiti uslovi koji razumevanje čine gotovo nemogućim. Poput nevidljivog ali vrlo stvarnog kineskog zida, bogatstvo Sjedinjenih država odelilo je ovu zemlju od svih drugih zemalja sveta isto onako kao što pojedinačne američke turiste deli od stanovnika zemlje koju posećuju. Svi znamo iz ličnog iskustva da prijateljstvo uključuje jednakost i da, iako prijateljstvo može biti izjednačitelj postojećih prirodnih ili ekonomskih nejednakosti, postoje granice izvan kojih takvo jednačenje postaje potpuno nemoguće. Aristotelovim rečima – nikad ne može postojati prijateljstvo između čoveka i boga. Isto to važi i za prijateljstvo među nacijama, i to u još većoj meri jer izjednačujuća snaga prijateljstva ovde ne deluje, budući da je prisnost ograničena na ličnosti i ličnu sferu života. Među nacijama, izvesna jednakost uslova, mada ne mora biti identičnost, neophodna je za razumevanje i iskrenost. Nevolja sa američkim bogatstvom je u tome što je ono, u izvesnom trenutku, naraslo preko granice mogućeg razumevanja od strane drugih naroda, pogotovo od onih koji su nastanjivali matične zemlje iz kojih su došli mnogi američki građani, a bilo je čak i ličnih prijateljstava koja su prelaskom okeana bila stavljena na kocku. Oni koji veruju da se ovakvo stanje stvari može lako korigovati programima pomoći, kao što su Maršalov plan ili “Point Four”, bojim se da greše. Veličina ovakvih programa, koja očito prevazilazi političke i ekonomske mogućnosti ove zemlje, bila je motivisana autentičnom plemenitošću i osećajem odgovornosti američke spoljne politike, i sve što su joj oni mogli doneti je ona neizvesna količina zahvalnosti koju dobročinitelj očekuje od onih kojima čini dobro, a koja po pravilu izostaje. Nije reč samo o tome da postoji nepoverenje u namere Amerikanaca, strah od ucene političkom akcijom koja nije tražena i sumnja u zle motive kad se pomoć daje bez ikakvih uzvratnih političkih obaveza. Ta reakcija je prirodna i nije potrebna nikakva neprijateljska propaganda da bi se ona pojavila. Kao kod svakog dobročinstva, akcija i suverenost odluke ostaju prerogativi dobročinitelja i, da još jednom citiram Aristotela, sasvim je prirodno da dobročinitelj više voli recipijente njegovih dobrih dela nego oni njega. Gde oni pasivno trpe, on deluje – oni, takoreći, postaju njegovo delo. Stvarnim problemima Amerike u međunarodnim odnosima, komunistička propaganda u inostranstvu dodala je očigledno lažnu optužbu da bogatstvo Sjedinjenih država potiče od imperijalističke eksploatacije i još providniju izmišljotinu o klasno-izrabljivačkoj ekonomiji koja mase američkog stanovništva drži u bedi. Ove laži su u tolikoj kontradikciji sa stvarnošću da će biti kraćeg veka od savremenijeg i opasnijeg pokušaja prevođenja marksisticke podele na kapitaliste i proletarijat u termine spoljne politike i podele nacija sveta na bogate i siromašne, gde su Sjedinjene države naravno u prvoj kategoriji. Ova slika Amerike, na nesreću, ima izvesno uporište u stvarnosti, u faktičkoj razlici u pogledu bogatstva između Sjedinjenih država i ostatka sveta i zbog toga deluje ozbiljnije od svih tirada protiv imperijalističke, kapitalističke zemlje gladne eksploatacije, što je postala glavna fraza komunističke propagande. Bogatstvo Sjedinjenih država nije laka stvar i najverovatnije predstavlja jedan od najozbiljnijih dugoročnih političkih problema, naravno na međunarodnom planu. Izgleda kao da je konzistentan razvoj principa jednakosti pod okolnostima velikog prirodnog obilja izmenio uslove ljudskog života u tolikoj meri da se čini kao da stanovnici takve zemlje pripadaju nekoj vrsti sui generis. A ovu 135
situaciju ne čine boljom hvalisanja prosečnih američkih turista i njihove naivne pretpostavke da se slično čudo može dogoditi u bilo kojoj drugoj zemlji, samo kad bi narod te zemlje imao dovoljno mudrosti da prihvati američke institucije i američki način života. Osim toga, od prosečnog Amerikanca teško da se može očekivati uviđanje da, iako se princip jednakosti uslova proširio na ceo svet, ova jednakost uzima drugačiji pravac i zahteva drugačija merila u zemljama kojima nedostaje prirodno obilje američkog kontinenta. Ozbiljnija stvar je da ovakva nesposobnost razumevanja bilo kakvih drugačijih okolnosti ponekad u politici igra ulogu na najvišem nivou. Mnoge neugodnosti u britansko-američkim odnosima mogu se objasniti ovim razlogom. To je stara priča; ništa ne izgleda tako teško za razumevanje i ne stoji tako uporno na putu prijateljstvu kao radikalna različitost spoljašnjih okolnosti. Oduvek su bogati narodi imali tu nesreću da budu klevetani, iskorišćavani i nepopularni, bez obzira na to koliko su zaista bili plemeniti. Da Amerika u inostranstvu ima ovakav pomalo starovremenski tretman niti je iznenađujuće niti preterano uznemirujuće. Međutim, stvari stoje potpuno drugačije ako se pogleda radikalni preokret u klasnoj strukturi onih čije su simpatije danas na strani Amerike i onih čije nisu. Vekovima je ova zemlja bila san nižih klasa i slobodoljubivih ljudi, ostajući noćnom morom buržoazije, aristokratije i izvesnog dela inteligencije, koji su u jednakosti pre videli opasnost za kulturu nego obećanje slobode. Restrikcija imigracije nakon Prvog svetskog rata dokrajčila je nade mnogih Evropljana iz nižih klasa da će svoje probleme rešiti emigracijom u Ameriku. Za njih, Amerika je postala pre svega buržoaska zemlja čije im je bogatstvo postalo nedostupno, baš kao i bogatstvo njihovih vlastitih buržuja. Ova situacija postala je još akutnija kada su Sjedinjene države nakon Drugog svetskog rata svuda podržale ponovno uspostavljanje ili kontinuitet status quoa, a zatim usvojile neprijateljski stav prema mirnoj i, uglavnom, umerenoj kontroli promena socijalnih uslova u Velikoj Britaniji pod vladavinom laburista. Od tada, ne samo da se činilo da Amerika poseduje bogatstvo koje prevazilazi najluđe fantazije, nego i da je odlučila da podrži bogate širom sveta. Ovo, naravno, niti je bila namera niti rezultat američke spoljne politike, koja je posebno preko Maršalovog plana pružila pomoć svim klasama evropskog stanovništva i gde su američki službenici u mnogim slučajevima odstupili od svojih pravila ne bi li našli lek za najgore socijalne nepravde. Uprkos tome, stvari su se odvijale na takav način da je njihov rezultat bio, uopšteno govoreći, taj da se simpatije za Ameriku danas mogu naći uglavnom među onim ljudima koje Evropljani nazivaju “reakcionarima”, dok se, nasuprot tome, anti-američkom pozom dokazuje nečiji liberalizam. Verovati da su anti-američka osećanja, zato što ih je kao i sve druge nevolje eksploatisala komunistička propaganda, proizvod propagande znači ozbiljno potceniti njihovu široko rasprostranjenu javnu ukorenjenost. U Evropi, ona su se već razvila u svojevrstan novi izam; antiamerikanizam koji, iako je u potpunosti destruktivan, preti da postane sadržaj evropskog pokreta. Ako je istina da svaki nacionalizam (iako ne i rođenje svake nacije) počinje stvarnim ili izmišljenim zajedničkim neprijateljem, onda tekuća slika Amerike u Evropi nije ništa drugo do verovatni početak novog pan-evropskog nacionalizma. Možda su naše nade, da će ujedinjenjem Evrope i ukidanjem sadašnjeg nacionalno-državnog sistema, nacionalizam postati stvar prošlosti, preterano optimistične. Na širem, popularnom nivou, za razliku od odluka državnika u Strazburu, sadašnji pokret za ujedinjenje Evrope pokazuje pretežno nacionalistcke crte, a zbrku između anti-američkog evropeizma i veoma zdravih i neophodnih napora za ujedinjenje evropskih nacija izaziva činjenica da su se svi ostaci evropskih fašizama pridružili borbi podsećajući svakoga da je od svih zvaničnih poglavara nacija Hitler bio prvi koji je obećao da će likvidirati zastareli evropski nacionalnodržavni sistem i izgraditi ujedinjenu Evropu. Opasno je da široko rasprostranjena i neartikulisana anti-američka osećanja upravo ovde nalaze tačku svoje političke kristalizacije. Od kada Evropa više nije voljna da u Americi vidi išta više do nadu ili strah za svoj vlastiti budući razvoj, javlja se i tendencija da se osnivanje evropske države shvata kao akt emancipacije od Amerike. II 136
Ako na trenutak pogledamo danas najuticajnije konkretne elemente evropske slike Amerike, videćemo da je njena gornja skica samo površno tačna. Njeni glavni elementi danas su posedovanje, razvoj i pretnja upotrebom atomskog oružja, sa jedne strane, i makartizam koji u raznim varijantama zastupa nekoliko političkih ličnosti, sa druge. Debate o atomskom oružju zasenjuju, a ponekad slučajno i reprodukuju, stari argument protiv bezdušnosti zemalja u kojima dominira moderna tehnologija, jednoličnost i monotonja života društva masovne proizvodnje, itd. Ali bez obzira da li debate o atomskom ratovanju reprodukuju stari kliše o tehnologiji ili ne, bliska veza između modernog ratovanja i tehnifikacije i motorizacije društva postala je očigledna za sve, a rezultat je da se veliki delovi populacije, a ne samo intelektualci, osećaju nelagodno i plaše se tehnološkog progresa i progresirajuće tehnifikacije našeg sveta. Kriviti danas Ameriku za razvoj tehnologije i transformaciju sveta, kada je tehnologija tako očito glavni sastojak evropske istorije od početka modernog doba, očigledan je apsurd; od početka ovog veka Evropljani su shvatali tehnički napredak u Americi isto onako kako je Tokvil shvatao napredak demokratije u ovoj zemlji, to jest kao nešto što je fundamentalni interes zapadne civilizacije u celini, iako je iz određenih posebnih razloga svoj prvi nesputani izraz našao u Sjedinjenim državama. Ovo se promenilo od kad je bačena atomska bomba na Hirošimu; od tada narastaju tendencije da se na sva tehnička dostignuća gleda kao na inherentno zla i destruktivna i da se uglavnom Amerika, i ponekad Rusija, vide kao reprezenti ove destruktivne tehnifikacije sveta koja je Evropi strana i neprijateljska. Iznenađujuće je da su Evropljani videli ovakav razvoj kao u suštini ne-evropski, budući da su savršeno dobro znali da je otkriće atomske energije bilo najvećim delom rezultat napora evropskih naučnika koje su politički događaji u njihovim vlastitim zemljama doveli u Ameriku. Nepristrasno govoreći, postoji veoma malo razloga da se proizvodnja atomskog oružja koristi kao dokaz da je tehnifikacija ne-evropski, američki fenomen. Destruktivni aspekt tehničkog napretka kao takav teško da može biti razlog za to, budući da je ovaj aspekt oduvek bio poznat s obzirom na blisku vezu između tehničkih otkrića i vojnih potreba. Izgleda da je ovde, kao i kod razlike u standardu života između dva kontinenta, odjednom linija razlikovanja umesto kvantitativnog poprimila kvalitativan karakter i pod uveličavajućim staklom američkih uslova učinila nevidljivim zapadne trendove. Promena je očigledna. Destruktivni potencijali novog oružja su toliko veliki, a mogućnost fizičkog uništenja evropskih zemalja upotrebom ovog oružja u nekom budućem ratu izgleda toliko izvesno, da se proces tehnifikacije više ne shvata kao anti-duhovan ili kao onaj koji ubija duše, nego kao proces koji preti fizičkom destrukcijom. Konsekvenca ovakvog stanja stvari je da anti-tehnološko raspoloženje nije više specijalnost intelektualaca i da se mase više ne nadaju da će tehnološki razvitak poboljšati njihov položaj. Politički značaj tehnologije, pa prema tome i Amerike, leži u činjenici da se sada svi plaše i Amerike i tehnologije. Niko više ne veruje u puko instrumentalni karakter tehnološkog procesa, pre će biti da su svi skloni da misle kao Geteov Mefisto u Faustu: Die Elemente sind mit uns verschworen und auf Zerstorung lauft’s hinaus (Elementi su u dosluhu sa nama a uništenje je cilj). A ovo zvuči prilično istinito: savremeni razvoj tehnologije mnogo bolje karakteriše izazivanje prirodnih sila nego neprekidno usavršavanje metoda produkcije. Zbog toga lančana reakcija koja se oslobađa atomskom bombom može postati simbol dosluha između čoveka i elementarnih razornih sila prirode koje, iako su pokrenute čovekovim znanjem, mogu jednog dana uzvratiti i uništiti sav život na zemlji, a možda čak i samu planetu. Ispravno ili pogrešno, mnogi Evropljani ne vide tehnologiju u svetlu televizijskog ekrana nego u tami bombe bačene na Hirošimu. A ovu bombu su bacile Sjedinjene države koje su od tada postale predvodnik u daljem razvoju atomskog oružja. Tako je Amerika poistovećena sa užasavajućom, neljudskom silom moderne tehnologije, sa najvišom moći destrukcije kojoj se ništa ne može odupreti.
137
Standardan odgovor na ovu zastrašujuću sliku Amerike je da će atomska energija u rukama američke republike sasvim sigurno biti korišćena samo u cilju odbrane ili uzvraćanja i da će kao oruđe u rukama slobodne zemlje služiti slobodi širom sveta. Ovaj argument ima puno slabosti, od kojih je jedna nepredvidivost slobode. Štaviše Sloboda, za razliku od Pravde, ne može biti u potpunosti zagarantovana zakonima; zakonski okvir koji bi pokušao da osigura stalnost slobode ne samo da bi ubio sav politički život, nego bi čak uništio i onu marginu nepredvidivosti bez koje sloboda prosto ne može da postoji. Takođe, postoje teški problemi sa starim argumentom da zaštita slobode opravdava upotrebu sredstava nasilja i da će nasilje upotrebljeno u ime slobode uvek poštovati ograničenja koja mu takva upotreba postavlja. U krajnjoj liniji, ovaj argument počiva na starom uverenju “bolje grob nego rob”, i na političkoj filozofiji za koju je hrabrost politička vrlina par excellance, vrlina bez koje politička sloboda uopšte nije moguća. Izvorno, ova prastara veza između slobode i nasilja ili uverenja da je hrabrost, to jest hrabrost da se umre i hrabrost da se ubije, najviša politička vrlina, osnovana je na predhrišćanskoj filozofiji za koju postoje “uslovi pod kojima život nije vredan življenja”, uslovi koji su se sastojali u okolnostima u kojima pojedinac postaje nesposoban da bude slobodan i biva potpuno izručen nužnostima animalnog života. Ovo važi u slučaju ropstva, kao i u slučaju neizlečive bolesti. U oba slučaja samoubistvo je, dakle, bilo primereno rešenje, rešenje koje je zahtevalo i hrabrost i ljudsko dostojanstvo. Pobedom hrišćanstva, izvorno hebrejsko uverenje o svetosti života bez obzira pod kakvim okolnostima on bio življen, faktički je, iako možda ne u političkoj frazeologiji, ukinulo moralni kod koji je za pojedinca važio u čitavom starom svetu: ratovi su se mogli pravdati na osnovu religije, ali ne na osnovu političke svetovne slobode kao takve. Isto tako, zbog svetosti života kao takvog, trgovina robljem tako uobičajena u starom svetu, događala se, ali nije više mogla biti opravdana. Sve u svemu, zapadna civilizacija je bila saglasna da se, Kantovim rečima, u toku rata ne smeju dogoditi stvari koje bi budući mir učinile nemogućim. Na nesreću, pojavom atomskog oružja i hebrejsko-hrišćansko ograničenje nasilja i apelovanje na hrabrost postali su besmisleni, a sa njima i celokupan politički i moralni vokabular kojim smo tretirali ovaj predmet. Ograničenja mogu biti praktično postavljena jedino predvidivom razvoju; ona ne mogu računati na “iznenađenja tehnologije” (koja je Rejmon Aron nedavno analizirao kao centralni događaj Prvog svetskog rata), koja će, isto kao i proces rastuće tehnifikacije, neizbežno proizvoditi nova “čuda” od oružja: ništa činjenično, u postojećim okolnostima, nije verovatnije od ovih “čuda”. I pored toga, naši današnji potencijali destrukcije u stvari su već daleko nadmašili sigurnosna ograničenja svih prethodnih ratova. Ovakva situacija dovodi u opasnost i pravu vrednost same hrabrosti. Osnovni uslov hrabrosti je činjenica da čovek nije besmrtan, da on žrtvuje svoj život koji će mu ionako jednog dana biti oduzet. Ljudska hrabrost bi bila neshvatljiva u slučaju da je individualni život dat pod istim uslovima kao život vrste (bila to vrsta posebnog naroda sa svojom jedinstvenom civilizacijom ili vrsta čovečanstva), koji je dat pod uslovom potencijalne besmrtnosti gde je smrt moguća, ali nije neminovna. Kao što osigurana besmrtnost uskraćuje bogovima hrabrost (vrlinu koja ostaje prerogativ smrtnika), u smislu da bogovi nikad ne mogu saznati šta je zapravo hrabrost, tako bi mogući, ali ne i nužni, besmrtni život uskratio hrabrost ljudima, ne samo zato što bi život bio najviše ljudsko dobro nego i zbog toga što bi postao centralni ljudski interes, tako da bi briga za puko preživljavanje prevagnula nad svim drugim obzirima. Pod takvim uslovima, svaka hrabrost bi se pojavila kao obična lakomislenost ili samoubilački prezir prema životu samom. U bliskoj vezi sa ovim je drugo ograničenje ljudske hrabrosti, a to je uverenje ljudi da će ih potomstvo voleti i da će razumeti i sećati se žrtvovanja njihovih individualnih života. Čovek može biti hrabar samo ukoliko je siguran da će ga nadživeti oni koji su kao on, da deluje unutar nečega što je trajnije od njega samog, u “trajnoj hronici čovečanstva”, kako je to jednom rekao Fokner. Zato su u antici, kada su se ratovi najčešće završavali proterivanjem ili porobljavanjem čitavih 138
naroda, pobednici osećali obavezu da sačuvaju za potomstvo dela i veličinu svojih žrtava ili neprijatelja. Tako je Homer spevao pohvalu Hektoru, a Herodot opisao istoriju Persijanaca. Proizvodnja atomske bombe potkopala je ove stare temelje hrabrosti na kojoj počivaju svi argumenti za opravdanje rata u ime slobode, zato što je ovom proizvodnjom doveden u opasnost opstanak samog čovečanstva. Istina je da su mnogo pre lančane reakcije atomske bombe započele kalkulacije o tome koliko bi bombi bilo potrebno za uništenje celokupnog života na zemlji, što je navelo naučnike da spekulišu o verovatnoj dužini života ljudske vrste. Međutim, ove spekulacije su ostale bez političkog značaja, jer one računaju sa silama koje su izvan ljudske kontrole i sa dužinom života ljudske vrste koja prevazilazi ljudsku maštu. Relativna postojanost čovečanstva na zemlji, koja je smrtnicima potrebna za izvođenje hrabrih dela, nije bila dovedena u pitanje ili u sumnju. Sve ovo se promenilo kada smo mi sami pronašli sredstva kojima se može uništiti život ljudske vrste; nestala je vera da mi naše kratke živote živimo unutar okvira čija se trajnost pema našoj vlastitoj trajnosti odnosi kao besmrtnost prema smrtnosti. Političko dejstvo ove nove situacije ostalo bi na delu čak i kad bi bilo dokazano da su ovi strahovi probuđeni samim naučnim činjenicama i da je stalno usavršavanje destruktivne moći atomske bombe, kojim propaganda ove strahove neprestano podstiče, izvan naših sadašnjih tehničkih mogućnosti. Hrabrost je u okolnostima modernog ratovanja izgubila mnogo od svog starog značenja. Dovodeći u opasnost ne samo život pojedinaca ili, u najboljem slučaju, čitavog naroda, moderno ratovanje je svakog smrtnika pretvorilo u svesnog člana čovečanstva čija mu je besmrtnost neophodna da bi uopšte bio hrabar i za čiji se opstanak mora brinuti više nego za bilo šta drugo. Ili, da to kazemo na drugačiji način, dok za pojedinca postoje određeni uslovi pod kojima njegov život nije vredan življenja, to isto ne važi za život čovečanstva. U trenutku kad rat eventualno može ugroziti egzistenciju čoveka na zemlji, alternativa između slobode i smrti gubi svoju staru plauzabilnost. Dokle god je podeljena, Evropa može sebi dozvoliti luksuz da izbegava ove zaista uznemirujuće probleme modernog sveta smatrajući da opasnost po njenu civilizaciju dolazi spolja, da njoj samoj prete dve spoljašnje sile koje su joj podjednako strane: Amerika i Rusija. Oboje, i antiamerikanizam i neutralizam su jasan znak da Evropa, ovog časa, nije spremna da se suoči sa konsekvencama i problemima svog vlastitog razvoja. Ovaj izlaz će automatski biti ukinut ako ujedinjena Evropa, udruživši svoje velike materijalne i ljudske, industrijske resurse, bude dovoljno jaka da izgradi svoja vlastita atomska postrojenja i proizvede svoje vlastito atomsko oružje. Tada će rasprave koje se danas, pod lažnom maskom spoljnopolitičkih debata, vode na pogrešan način vrlo brzo pokazati svoje pravo zbunjujuće lice. Doći će kraj sadašnjem otuđenju Evrope od Amerike zato što će biti sasvim jasno, kao i pre sto pedeset godina kada je problem jednakosti postao najvažniji problem za čitav moderni svet, da određeni moderni razvoj koji svoje poreklo ima u čitavoj zapadnoj istoriji i koji danas obuhvata sav civilizovani svet, nije američka stvar koja Evropu malo zanima isto onoliko koliko su Ameriku zanimale evropske stvari tokom veka američke izolacije, nego da je u Americi samo dostigao, po prvi put, svoj vrhunac, Tehnifikacija u Americi, od televizijskog ekrana do sposobnosti za vođenje atomskog rata, je stvar od jednakog interesa i za Evropljane i za Amerikance; sleganje ramenima povodom ovih stvari u slici Amerike koja obuhvata samo američku tehnifikaciju samo prikriva problem. III Nešto vrlo slično važi i za drugi moćni element u evropskoj slici Amerike. Teško da postoji ijedan Amerikanac koji je ovih godina putovao u Evropu, a da nakon svog povratka nije, sa izvesnom gorčinom, izvestio o velikom značaju koji evropska štampa daje svemu odavde što dolazi pod imenom makartizma, bez obzira koliko se bilo ko od nas trudio da definiše ovaj pojam. Amerikanci su obično skloni da u ovome vide potpuno pogrešno stavljanje naglaska i verovatno, bez obzira na čijoj strani su njihove simpatije, shvataju svoje iskustvo kao dokaz o iskrivljenoj slici o Americi u inostranstvu. 139
Pre nego što pokušam da zahvatim koren ove neugodne materije, možda bi bilo dobro da razjasnim jednu tačku koja se u ovoj zemlji obično previđa. Iskustvo sa totalitarizmom, i u formi totalitarnih pokreta i u formi prave totalitarne dominacije, potpuno je blisko svim evropskim zemljama izuzimajući Švedsku i Švajcarsku. Ovo iskustvo je Amerikancima strano i “neameričko” kao što su Evropljanima, često, strana neka posebno moderna američka iskustva. Standardni odgovor žrtvama nacizma i boljševizma uvek je isti: “To se ovde ne može dogoditi.” Makartizam za Evropljane ne može biti ništa drugo do dokaz da taj odgovor nije istinit. Vi ili prihvatate pretpostavke istražitelja kao istinite i verujete da najveći problem američke spoljne politike nije, kao što svi znaju, sovjetska Rusija, nego boljševizam u obliku domaće zavere koja postoji na svim nivoima, od običnih građana pa sve do najviših položaja u američkoj vladi, a zatim zaključujete da je itekako moguće da se to ovde dogodi i da je jedini razlog što se to ne događa upravo istraga koju vode senatori; ili, naprotiv, ne verujete u ovaj mit domaće zavere, a zatim primećujete vrlo slične karakteristike u metodama ovih komiteta, uključujući fabrikaciju mita zavere. Ovaj način rezonovanja je zapravo uobičajen, posebno kod ljudi koji su prvi put dobili šansu da malo podviknu. Ovo može biti neprijatno i ponekad čak uvredljivo; može povrediti nečija osećanja, ali na duže staze ne može napraviti ozbiljnu štetu. Mnogo relevantniji je drugi aspekt same stvari koji se retko primećuje. Zanimljivo je videti koliko se malo opozicija, tako glasna u potpunoj slobodi ove zemlje, pominje u evropskim izveštajima. Žalosno je videti da čak i srazmerno dobro obavešteni Evropljani od svakog Amerikanca očekuju da ima isto mišljenje o ovoj stvari i odbacuju ga ne kao mišljenje jednog američkog građanina nego kao opšte američko mišljenje. Ono što izlazi na videlo u ovakvom ponašanju je tipično evropsko očekivanje da će uvek naići na neku vrstu konformizma, za koju nije potrebna čak ni pretnja ili nasilje, nego se ona pojavljuje spontano u društvu koje svakog svog člana uslovljava njegovim društvenim položajem tako savršeno, da niko ni ne zna da je uslovljen – ili prilagođen ili koordiniran ili… bilo koja druga grozna reč jezika moderne sociologije izmišljena da opiše običaje masovnog društva. Ovo uslovljavanje individue društvenim prilikama davno je uočeno kao karakteristična pretnja američke demokratije i postalo je glavni razlog zbog koga je Amerika postala stalna noćna mora Evrope, čak upravo slobodoljubive Evrope. Evropski konflikt između države i individue, koji je tako često bio rešavan po cenu individualne slobode i zbog toga za Amerikance važio kao dokaz žrtvovanja ljudskih sloboda u ime države, Evropljani su shvatali u terminima konflikta između države i društva, tako da je pojedinac, čak i kad je bio izložen državnom nasilju, uvek mogao naći relativno bezbedan način da se skloni u svoj društveni ili privatni život. Jedino je totalitarna dominacija uspela, nijedna druga forma vladavine, čak ni apsolutna despotija, čak ni moderna diktatura, nije uspela da uništi privatnu socijalnu sferu, to sklonište individualne slobode. U pogledu američkih prilika, Evropa se uvek plašila da takvo sklonište u društvu ovde ne postoji, upravo zato što ovde ne postoji distinkcija između države i društva. Noćna mora se sastojala u tome da bi, pod uslovima vladavine većine, samo društvo bilo opresor, tako da ne bi ostalo nimalo prostora za individualnu slobodu. Tokvilovim rečima: “pod uslovima društvene jednakosti javno mnjenje pritiska duh svakog pojedinca takvom težinom, da većini nje potrebna sila da bi ga naterala da joj se prikloni”. Nenasilni pritisak javnog neodobravanja je toliko jak, da čovek drugačijih uverenja u svojoj usamljenosti i nemoći nema kuda da se okrene, tako da mu jedino preostaje da se saglasi ili da očajava. Ako primenimo Tokvilov uvid na moderne uslove, ako pokušamo da evropske strahove vidimo u tom svetlu, tada možemo reći da se Evropljani plaše da u Americi slobodi nije potreban teror ili nasilje da bi nestala, nego da ona može iščeznuti nekom vrstom opšte saglasnosti, nekim skoro neprimetnim procesom međusobnog prilagođavanja. A ovo je nešto što se do sada nije dogodilo ni u jednom delu zapadnog sveta.
140
Opasnost od konformizma i njegova pretnja slobodi, inherentne svakom masovnom društvu, nalaze se u senci nedavnih užasa terora kombinovanog sa ideološkom propagandom koji su posebne totalitarne forme za organizovanje velikih nestrukturiranih masa ljudi. One u isto vreme služe kao instrumenti za uništenje ostataka starog klasnog ili kastinskog sistema i sprečavaju nastanak novih klasa ili novih grupa, nastanak koji je obično rezultat uspešnih revolucija. Nije nezamislivo da se u uslovima već postojećeg masovnog društva, za razliku od klasno dezintegrisanog čije su procese dezintegracije ubrzavali totalitarni pokreti u skoro svim drugim zemljama, totalitarni elementi mogu izvesno vreme osloniti na konformizam, ili pre započeti korišćenjem dremljivog konformizma za svoje vlastite ciljeve, mada na kraju teško da mogu mnogo učiniti bez nasilja i bez konzistentne ideologije. Konformizam u inicijalnom stanju može biti iskorišćen da otupi oštricu terora i ideologije i tako posluži da se prelaz iz atmosfere slobode u maglovitu pred-totalitarnu atmosferu učini neprimetno. U Americi su ove opasnosti, kao konsekvence jednakih uslova, to jest odsustva klasnog sistema, glavna pretnja masovnom društvu, bile neznatne i ostaće neznatne onoliko dugo koliko ustav ostane na snazi i koliko “institucije slobode” budu funkcionisale. Međutim, u Evropi u kojoj je stari klasni sistem nepopravljivo dezintegrisan i koja se čak i u netotalitarnoj atmosferi rapidno razvija u masovno društvo, ovakva zaštita protiv najgorih opasnosti konformizma ne postoji, a ona koja postoji delom je uvezena iz Amerike i još se nije dokazala ili ljudi još nisu naučili da je koriste. Posebna evropska zaštita, sa druge strane, kao što su običaji i tradicija, u modernim se opasnostima i nedaćama jednom već dokazala kao skoro potpuno beskorisna. Zbog toga Evropljani, čim prepoznaju konformizam u Americi, odmah dižu uzbunu; konformizam bez specifične američke zaštite, koja je posmatračima naravno manje uočljiva, može biti isto tako efikasno smrtonosan kao i druge krvavije forme masovnog organizovanja. Govoreci o konformizmu, sa kojim Amerika ima mnogo duže iskustvo nego Evropa, Evropljani će prirodno uzvratiti onim istim stavom koji Amerikanci zauzimaju povodom totalitarizma: “to se ovde ne može dogoditi”, ali stavom u koji su možda manje uvereni. U stvari, činjenica je da se sve što se može dogoditi u Evropi, takođe može dogoditi i u Americi i obrnuto, zato što je istorija ova dva kontinenta, uprkos svim razlikama, u osnovi ista i zato što se, od kad je zapadna civilizacija proširila svoj uticaj na čitav svet i povezala ga, teško bilo šta može dogoditi u nekoj zemlji što se ne bi moglo dogoditi i u bilo kojoj drugoj. Poenta je da se u ovoj stvari, kao i kod atomskog rata, Evropa oseća mnogo izloženija opasnostima ovakvog razvoja nego Amerika. Kao što oseća da se njeni gradovi mogu mnogo lakše napasti i uništiti, ona isto tako oseća da su njene političke institucije mnogo nestabilnije, manje ukorenjene i time njene slobode izloženije unutrašnjim krizama. Izgleda da će proces koga se Evropa plaši kao “amerikanizacije”, a koji je zapravo nastupanje modernog sveta sa svim njegovim zbunjujućim pojavama i implikacijama, verovatno pre biti ubrzan nego zaustavljen ujedinjenjem Evrope, ujedinjenjem koje je, sa druge strane, skoro uslov sine qua non evropskog opstanka. Bez obzira da li će ovo ujedinjenje biti praćeno usponom antiamerikanizma ili pan-evropskog nacionalizma, što danas izaziva strah, ujedinjenje ekonomskih i demografskih uslova će skoro sigurno proizvesti stanje stvari koje će biti ekstremno slično onom u Sjedinjenim državama. Slika Amerike je sto dvadeset godina bila slika demokratije, i mada se nije sviđala svim Evropljanima, oni su je kao takvu prihvatili, jer su sasvim dobro znali da ona predstavlja vrlo bitan deo istorije zapada. Slika Amerike danas je modernost. To je slika modernog sveta onakvog kakav se pojavio u moderno doba i u kome su rođene i moderna Evropa i Amerika. Zbog destruktivnih potencijala koji su inherentni ovom zajedničkom svetu, Evropa nije više sigurna da li može da ga prihvati i, pod izgovorom da se odvaja od Amerike, ona pokušava da izbegne konsekvence svoje vlastite istorije. Evropska slika Amerike nije sposobna da nam kaže mnogo o američkoj stvarnosti i svakodnevnom životu građana Sjedinjenih država. Ako smo voljni da slušamo, ona nam može nešto reći o opravdanim strahovima Evrope za svoj duhovni identitet i o njenim još dubljim bojaznima za 141
svoj fizički opstanak. A ovi strahovi i bojazni nisu specifično evropski, bez obzira šta nam Evropljani mogu reći. To su strahovi čitavog zapadnog sveta i, na kraju krajeva, strahovi čitavog čovečanstva. Revidirana i produžena verzija teksta pročitanog septembra 1954. na panel diskusiji Slika Amerike u inostranstvu, na univerzitetu Prinston. Napomena prevodioca: Ovaj tekst preveo sam prema skeniranim listovima iz Kongresne Biblioteke. Nekoliko godina nakon toga dobio sam knjigu Essays in Understanding, gde je taj tekst Džerom Kon, iz nekog razloga, podelio na tri dela i dao im sledeće naslove: Dream and Nightmare, Europe and the Atom Bomb i The Threat of Conformism, i objavio ih kao zasebne eseje. Sam tekst nije menjan. Preveo Branislav Dujmić
142
Razumevanje i politika Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen, denn es gibt zwar nur eint; aber sie ist lebendig und hat daher ein lebendig wechselndes Gesicht. Teško je govoriti istinu; tačno je da je istina samo jedna, ali ona je živa i ima živo promenljivo lice. Franc Kafka, Pisma Mileni. Mnogi ljudi kažu da se ne možemo boriti protiv totalitarizma ako ga ne razumemo.[1] Na sreću to nije istina, da jeste naš slučaj bi bio beznadežan. Razumevanje je, za razliku od pribavljanja tačnih informacija i naučnog znanja, komplikovan proces koji nikad ne proizvodi nedvosmislene rezultate. To je beskrajna aktivnost pomoću koje, kroz stalne promene i varijacije, izlazimo na kraj sa stvarnošću i mirimo se sa njom, to jest pokušavamo da u svetu budemo kod kuće. Činjenica da je pomirenje inherentno razumevanju izvor je popularne zablude – tout comprendere c’est tout pardonner (sve razumeti znači sve oprostiti). Međutim, praštanje ima tako malo veze sa razumevanjem da nije ni njegov uslov ni njegova konsekvenca. Praštanje (očito jedna od najvećih ljudskih sposobnosti, i možda najdrskija ljudska delatnost u meri u kojoj uspeva ono što je naizgled nemoguće – da poništi ono već učinjeno i omogući novi početak tamo gde sve izgleda kao da je došlo do svog kraja), pojedinačna je akcija i kulminira pojedinačnim aktom. Razumevanje nema kraja i zato ne može proizvesti konačne rezultate. To je poseban ljudski način da se bude živ; svaka pojedinačna osoba ima potrebu da se pomiri sa svetom na koji dolazi kao stranac i u kome u meri svoje distinktivne jedinstvenosti uvek ostaje stranac. Razumevanje počinje rođenjem a završava smrću. U meri u kojoj je uspon totalitarnih režima centralni događaj našeg sveta, razumevanje totalitarizma je ne praštanje, nego pomirenje sa svetom u kome je tako nešto uopšte bilo moguće. Mnogi dobronamerni ljudi žele da prekinu ovaj proces kako bi obrazovali druge i podigli nivo kvaliteta javnog mnjenja. Oni misle da knjige mogu biti oružje i da se rečima mogu voditi bitke. Međutim, oružje i bitke pripadaju području nasilja, a nasilje je, za razliku od moći, nemo: nasilje počinje tamo gde govor prestaje. Kada se koriste kao sredstvo za borbu, reči gube karakter govora; one postaju klišei. Mera u kojoj klišei osvajaju naše rasprave i naš svakodnevni jezik može dobro indikovati ne samo u kom stepenu smo izgubili sposobnost govora, nego i meru u kojoj smo spremni da umesto loših knjiga (a samo loše knjige mogu biti dobro oružje) upotrebimo mnogo efikasnija sredstva nasilja za nametanje naših argumenata. Rezultat svih takvih pokušaja je indoktrinacija. Kao pokušaj razumevanja, ona transcendira relativno čvrsto područje činjenica i brojki, od čije beskrajnosti stalno pokušava da pobegne; kao prečica u transcendiranju samog procesa, koji ona arbitrarno prekida proglašavanjem apodiktičkih stavova, kao da oni imaju istu pouzdanost kao činjenice i brojevi, ona potpuno uništava i samu aktivnost razumevanja. Indoktrinacija je opasna zato što je ona perverzija ne znanja, nego razumevanja. Rezultat razumevanja je smisao koji proizvodimo u samom procesu življenja, u onoj meri u kojoj pokušavamo da se pomirimo sa onim što činimo i trpimo. Indoktrinacija može samo unaprediti totalitarnu borbu protiv razumevanja, i u svakom slučaju ona uvodi element nasilja u čitavo područje politike. Slobodne zemlje će učiniti jako loš posao mereći se sa totalitarnom propagandom i edukacijom; zapošljavanje i treniranje svojih vlastitih “eksperata” koji pretenduju na “razumevanje” činjeničnih podataka dodavanjem ne-naučnih “vrednovanja” rezultatima istraživanja, može samo ojačati one elemente totalitarnog mišljenja koji danas postoje u svim slobodnim društvima.[2]
143
Ovo je, međutim, samo jedna strana same stvari. Mi ne možemo odložiti borbu protiv totalitarizma dok ga ne budemo “razumeli”, zato što mi ne očekujemo i ne možemo ni očekivati da ćemo definitivno razumeti totalitarizam sve dok on definitivno ne bude poražen. Razumevanje političkih i istorijskih stvari, pošto su one tako duboko i fundamentalno ljudske, ima nečeg zajedničkog sa razumevanjem ljudi: ko neko suštinski jeste, znamo tek nakon njegove smrti. To je istina starog nemo ante mortem beatus esse dici potest: za smrtnike, konačno i večno počinje tek nakon smrti. Najočigledniji beg od ovakvog stanja stvari je izjednačavanje totalitarnih režima sa nekim od starih, dobro poznatih zala prošlosti kao što su agresija, tiranija, zavera. Tako nam se čini da smo na čvrstom tlu, jer mislimo da smo zajedno sa ovim zlima nasledili i mudrost da ih izbegnemo. Međutim, problem sa mudrošću prošlosti je to što ona, da tako kažemo, umire u našim rukama čim stvarno pokušamo da je primenimo na centralno iskustvo našeg vlastitog vremena.[3] Sve što znamo o totalitarizmu pokazuje užasnu originalnost koju nikakva istorijska paralela ne može ublažiti. Njen udar možemo izbeći jedino ako odlučimo da ne obraćamo pažnju na pravu prirodu totalitarizma, nego da se okrenemo bezbrojnim vezama i sličnostima koje izvesni principi totalitarnih doktrina pokazuju sa sličnim teorijama zapadnog mišljenja. Takve sličnosti su neizbežne. U području čiste teorije i izolovanih koncepata nema ničeg novog pod suncem; međutim, takve sličnosti u potpunosti nestaju ako zanemarimo teorijske formulacije i koncentrišemo se na njihovu praktičnu primenu. Originalnost totalitarizma nije užasna zato što je on na svet doneo neke nove “ideje”, nego zato što same njegove akcije raskidaju sa čitavom našom tradicijom; one su sasvim izvesno razorile kategorije našeg političkog mišljenja i standarde našeg moralnog prosuđivanja. Drugim rečima, sam događaj, sam fenomen koji pokušavamo i moramo pokušati da razumemo, lišava nas naših tradicionalnih oruđa razumevanja. Nigde ovi zbunjujući uslovi jasnije ne izlaze na videlo do u potpunom neuspehu Nirnberških procesa. Pokušaj da se nacistička demografska politika reducira na krivično-pravne koncepte ubistava i progona ima za rezultat da, sa jedne strane, sama ogromnost zločina čini svaku moguću kaznu smešnom, i da, sa druge strane, nijedna kazna zapravo i ne može biti prihvaćena kao “legalna”, jer ona kod zločinaca pretpostavlja prihvatanje zapovesti “Ne ubij!” zajedno sa mogućim krugom motiva, kvaliteta zbog kojih ljudi postaju zločinci, koji ih čine zločincima, što je kod optuženih, sasvim očigledno, bilo potpuno odsutno. Iako se ne može očekivati da će razumevanje doneti neke posebno upotrebljive ili inspirativne rezultate za borbu protiv totalitarizma, ono mora pratiti ovu borbu ukoliko je ona nešto više od puke borbe za opstanak. Pošto su se totalitarni pokreti pojavili u netotalitarnom svetu (totalitarni režimi nisu uvezeni sa meseca nego su se kristalizirali iz elemenata koji su već postojali u netotalitarnom svetu), jasno je da je razumevanje takođe i možda primarno – samorazumevanje. Jer iako mi znamo, ali još ne razumemo, protiv čega se borimo, mi zapravo još manje znamo i razumemo za šta se borimo. Rezignacija, tako karakteristična za Evropu tokom poslednjeg rata i tako precizno formulisana od strane jednog engleskog pesnika: “Mi koji smo živeli od plemenitih snova, branili smo loše od gorega” [C. Day Lewis, “Where Are the War Poets?”, Lewis piše časni (honest) snovi – primedba editora], nije više dovoljna. U tom smislu aktivnost razumevanja je neophodna: iako ne može direktno inspirisati borbu i pribaviti joj ionako nedostajuće ciljeve, ona je može učiniti smislenom i pripremiti nove snage ljudskog duha i srca koje će slobodno ući u igru tek kad bitka bude dobijena.[4] Znanje i razumevanje nisu isti, ali su međusobno povezani. Razumevanje se zasniva na znanju, a znanje ne može napredovati bez preliminarnog, neartikulisanog razumevanja. Preliminarno razumevanje proglašava totalitarizam tiranijom i odlučuje da je naša borba protiv njega borba za slobodu. I istina je da ko se iz ovog razloga ne pokrene na borbu, neće se uopšte ni pokrenuti. Ali i mnogi drugi oblici vladavine, iako nikad tako radikalno kao totalitarni režimi, poriču slobodu, tako da ovo poricanje u osnovi nije ključ za razumevanje totalitarizma. Međutim, očito je da će 144
preliminarno razumevanje, makar ono bilo rudimentarno i makar se na kraju pokazalo čak kao irelevantno, efikasnije sprečiti ljude da se pridruže totalitarnim pokretima nego najpouzdanije informisanje, najperceptivnije političke analize ili najšire akumulisano znanje.[5] Razumevanje prethodi znanju i sledi ga. Preliminarnom razumevanju na kome se zasniva svo znanje i istinskom razumevanju koje ga transcendira zajedničko je sledeće: oni znanje čine smislenim. Istorijske deskripcije i političke analize[6] nikad ne mogu dokazati da postoji tako nešto kao priroda ili suština totalitarnog oblika vladavine, isto kao što to ne mogu za republikanski, tiranski ili despotski oblik vladavine. Ova specifična priroda kao samorazumljiva pretpostavka pripada preliminarnom razumevanju na kome se same ove nauke zasnivaju, a ovo preliminarno razumevanje kao nešto što se samo po sebi podrazumeva, bez kritičkog uvida, prožima čitavu njihovu terminologiju i vokabular. Istinsko razumevanje uvek se vraća sudovima i predrasudama koje prethode naučnom istraživanju i rukovode njime. Nauke mogu samo osvetliti, ali nikad ne mogu dokazati ili opovrgnuti nekritičko preliminarno razumevanje od koga polaze. Kad naučnici, zavedeni samim istraživačkim radom, počnu pozirati kao eksperti, kad počnu prezirati popularno razumevanje od kojeg su pošli, oni odmah gube Arijadninu nit zdravog razuma koja ih jedina može sigurno voditi kroz lavirint njihovih vlastitih rezultata. A kad, sa druge strane, požele da transcendiraju svoje vlastito znanje – a nema drugog načina da se znanje učini smislenim osim da se transcendira – oni, da bi opet uspostavili kontakt između znanja i razumevanja, ponovo moraju postati veoma ponizni, ponovo moraju osluškivati popularni jezik u kome se reči poput totalitarizma svakodnevno upotrebljavaju kao politički klišei i zloupotrebljavaju kao parole. Popularno korišćenje reči totalitarizam za denunciranje nečega kao najgoreg političkog zla staro je tek oko pet godina. Sve do kraja Drugog svetskog rata, pa čak i tokom prvih posleratnih godina, parola za političko zlo bila je “imperijalizam”. Kao takva ona je obično korišćena da označi agresiju u spoljnoj politici; ova identifikacija je bila tako potpuna da su reči mogle menjati jedna drugu. Slično tome totalitarizam se danas koristi da označi želju za vlašću, volju za dominacijom, teror i takozvanu monolitnu državnu strukturu. Sama promena je ovde vredna pažnje. Imperijalizam je ostao popularna parola dugo nakon pojave boljševizma, fašizma i nacizma; očito je da ljudi nisu uhvatili korak sa vremenom ili nisu verovali da ovi novi pokreti mogu dominirati čitavim istorijskim periodom. Čak ni rat sa totalitarnim režimom, nego tek aktuelni pad imperijalizma (prihvaćen nakon likvidacije Britanske Imperije i primanja Indije u britanski Komonvelt) označio je trenutak priznanja da je novi fenomen, totalitarizam, zauzeo mesto imperijalizma kao centralni politički problem veka. Ali dok popularni jezik prihvatanjem nove reči prepoznaje novi događaj, on je ipak neprestano koristi kao sinonim za stara poznata zla – agresiju i želju za osvajanjem u slučaju imperijalizma, teror i želju za vlašću u slučaju totalitarizma. Izbor nove reči ukazuje na to da svako zna da se dogodilo nešto novo i presudno, dok njeno kasnije korišćenje, identifikacija novog specifičnog fenomena sa nečim poznatim i opštim, ukazuje na nevoljnost da se prizna da se izvan običnog toka stvari uopšte bilo šta dogodilo. To je kao da se u prvom koraku, nalaženjem novog imena za novu silu koja će odrediti našu političku sudbinu, okrećemo novim specifičnim uslovima, a da se zatim u drugom koraku (i, da tako kažemo, na drugi pogled) kajemo zbog svoje smelosti i tešimo se da se ne radi ni o čemu nepoznatijem ni gorem od sveopšte ljudske grešnosti. Popularni jezik, kao što izražava preliminarno razumevanje, isto tako započinje i proces istinskog razumevanja.[7] Ako istinsko razumevanje ne želi da se izgubi u pukim spekulacijama – što je uvek prisutna opasnost – njegov sadržaj uvek moraju ostati otkrića popularnog jezika. Nekritičko razumevanje običnih ljudi više je nego išta drugo uticalo na to da čitave generacije istoričara, ekonomista i političkih teoretičara posvete svoje najbolje napore proučavanjima imperijalizma, i u isto vreme da ga pogrešno predstave kao “izgradnju imperije” Asiraca, Egipćana ili Rimljana, da pomodno i pogrešno razumeju njegove pokretačke motive kao “želju za osvajanjem”, da Sesila 145
Rouda opisuju kao drugog Napoleona a Napoleona kao drugog Cezara. Slično tome, totalitarizam je postao tekući predmet proučavanja tek kad ga je preliminarno razumevanje prepoznalo kao centralni problem i najveću opasnost svog vremena. I opet su tekuće interpretacije, čak i one na najvišem naučnom nivou, bile vođene konceptima preliminarnog razumevanja: kad nisu uspele da objasne samu stvar reduciranjem na istorijske, socijalne ili psihološke uzroke relevantne samo za jednu zemlju, Nemačku ili Rusiju, izjednačile su totalitarnu dominaciju sa tiranijom ili jednopartijskom diktaturom. Ovakve metode očito ne unapređuju napore za razumevanjem jer one sve ono nepoznato, sve čemu je potrebno razumevanje, utapaju u more sličnosti i plauzabilnosti.[8] U nadležnost “razvitka nauke”, kao što je Niče jednom primetio, spada to “da ’poznato’ rastvara u nepoznatom – međutim nauka želi upravo suprotno i vođena svojim instinktom svodi nepoznato na nešto poznato” (Volja za moć, 608). Međutim, ako je istina da smo suočeni sa nečim što je razorilo naše kategorije mišljenja i naše standarde prosuđivanja, zar se razumevanje ne nalazi pred nemogućim zadatkom? Kako možemo meriti dužinu ako nemamo metar, kako možemo brojati stvari ako nemamo pojam broja? Možda je besmisleno čak i pomisliti da se može ikada dogoditi bilo šta što se pomoću naših kategorija ne može razumeti. Možda bi se trebalo pomiriti sa preliminarnim razumevanjem koje novo odmah smešta među staro, i sa naučnim pristupom koji ga sledi i iz presedana metodički deducira ono što je bez presedana, čak i ako bi se takva deskripcija novog fenomena mogla demonstrabilno ne slagati sa stvarnošću. Nije li razumevanje tako blisko i iznutra povezano sa prosuđivanjem da se oboje moraju opisati kao supsumacija (nečeg posebnog pod neko opšte pravilo), što je prema Kantu sama definicija prosuđivanja čiji izostanak on tako veličanstveno naziva “glupošću”, jednom “manom kojoj nema leka” (Kritika čistog uma, B 172-73)? Sva ova pitanja su još važnija zato što nisu ograničena na naše probleme u razumevanju totalitarizma. Čini se da se paradoks moderne situacije sastoji u tome što naša potreba da transcendiramo oboje, i preliminarno razumevanje i striktno naučni pristup, dolazi od činjenice da smo izgubili naša oruđa razumevanja. Naša potraga za smislom je istovremeno i potaknuta i frustrirana našom nesposobnošću da proizvedemo smisao. Kantova definicija gluposti nipošto nije bez poente. Od početka ovog veka širenje besmisla je bilo praćeno gubitkom zdravog razuma. U mnogim vidovima ovo se prosto manifestovalo kao porast gluposti. Mi ne znamo ni za jednu civilizaciju pre naše koja je bila dovoljno lakoverna da svoje kupovne navike formira prema maksimi “samopohvala je najbolja preporuka”, koja je pretpostavka svake reklame. Niti je verovatno da se ijedan vek pre našeg dao nagovoriti da drži ozbiljnom terapiju za koju se kaže da pomaže samo ako pacijent plati gomilu novca onom ko je izvodi – osim, naravno, u primitivnim društvima u kojima sam novac poseduje magijsku moć. Ono što se dogodilo sa pameću malih pravila o vlastitom interesu, dogodilo se na mnogo široj skali sa svim vidovima običnog života koji baš zato što je običan ima potrebu da bude regulisan navikama. Totalitarni fenomen koji više ne može biti shvaćen u terminima zdravog razuma i koji prkosi svim pravilima “normalnosti”, to jest uglavnom utilitarnim, prosudili smo samo prema najspektakularnijoj instanci sloma naše zajednički nasleđene mudrosti. Sa tačke gledišta zdravog razuma, nije nam bio potreban uspon totalitarizma da nam pokaže da živimo u izokrenutom svetu, svetu u kome ne možemo naći svoj put stalno se držeći pravila onoga što je nekada bio zdrav razum. U takvoj situaciji, glupost u Kantovom smislu postala je svačija mana i zbog toga ne može više biti shvaćena kao nešto čemu “nema leka”. Glupost je postala zdrava [common] kao zdrav razum pre nje; i to ne znači da je to simptom masovnog društva ili da su “inteligentni” ljudi iz toga izuzeti. Razlika je jedino u tome što je glupost ostala blaženo neartikulisana među neintelektualcima, a postala nepodnošljivom uvredom među “inteligentnim” ljudima. Unutar inteligencije, može se čak reći da što je neki čovek inteligentniji to je više iritirajuća glupost koju deli sa svima drugima. 146
Izgleda kao neka vrsta istorijske pravde da je Pol Valeri, najlucidniji među Francuzima, u tom klasičnim narodu bon sens-a, bio prvi koji je detektovao bankrot zdravog razuma u modernom svetu u kome su najopštije prihvaćene ideje bile “napadnute, opovrgnute, poražene i uništene od strane samih činjenica”, tako da smo bili svedoci “neke vrste oduzetosti imaginacije i bankrota razumevanja” (Regards sur le monde actuel). Međutim, još više iznenađuje to da je tako rano, još u osamnaestom veku, Monteskje bio uveren da samo običaji – koji bukvalno konstituišu moral svake civilizacije – sprečavaju spektakularni moralni i duhovni slom zapadne kulture. On sasvim izvesno ne može biti svrstan među proroke propasti, ali njegovu hladnu i trezvenu hrabrost teško da je nadmašio bilo koji od slavnih istorijskih pesimista devetnaestog veka. Životom naroda, prema Monteskjeu, vladaju zakoni i običaji; oni se razlikuju po tome što “zakoni upravljaju delatnostima građanina, a običaji delatnostima čoveka” (Duh zakona, XIX, 16). Zakoni zasnivaju područje javnog političkog života, a običaji zasnivaju područje društvenog života. Pad nacija započinje podrivanjem zakonitosti, bilo da se zakoni zloupotrebljavaju od strane vladajuće uprave ili da se dovode u pitanje, čime postaje sumnjiv autoritet iz koga izviru. U obe instance zakoni više ne mogu biti smatrani validnima. Rezultat je to da nacija zajedno sa “verom” u svoje valastite zakone gubi sposobnost za odgovorno političko delovanje; ljudi prestaju da budu građani u punom smislu te reči. Ono što tada još uvek ostaje (a što uzgred objašnjava čestu dugovečnost političkih tela čiji su životni sokovi presušili) to su običaji i tradicije društva. Sve dok ostaju nedirnuti, ljudi kao privatne individue nastavljaju da se ponašaju prema određenim obrascima moralnosti. Ali ova moralnost je izgubila svoje temelje. Tradicija može sprečavati ono najgore samo neko ograničeno vreme. Svaki incident može uništiti običaje i moralnost koji više nemaju svoje utemeljenje u zakonitosti; svaki slučajni događaj mora ugroziti društvo za koje građani više ne garantuju. Za svoje vlastito vreme i njegove neposredne izglede Monteskje je rekao: “Većinom evropskih naroda još uvek vladaju valjani običaji. Ali ako bi se, dugotrajnom zloupotrebom vlasti ili kakvim velikim osvajanjem, despotizam ustoličio na jednoj tački, nema valjanih običaja niti podneblja koji bi mogli da mu odole, pa bi na ovoj lepoj strani sveta ljudska priroda, bar na jedno vreme, trpela uvrede koje joj se nanose i na ostalim trima stranama.” (Duh zakona, VIII, 8). U ovom odlomku Monteskje podvlači političku opasnost koja preti političkim telima koja opstaju jedino pomoću običaja i tradicije, to jest koja su povezana jedino pukom silom moralnosti. Opasnost može doći iznutra, kao zloupotreba vlasti, ili spolja, kao agresija. Faktor koji je izazvao propast običaja u ranom devetnaestom veku, on nije mogao predvideti. Do propasti običaja došlo je radikalnom promenom sveta koju nazivmo industrijskom revolucijom, očito najvećom revolucijom u najkraćem vremenskom rasponu koju je čovečanstvo ikada videlo; za nekoliko decenija ona je promenila čitav naš svet radikalnije od svih tri hiljade prethodnih godina zabeležene istorije. Ponovo razmatrajući Monteskjeove strahove koji su se javili skoro sto godina pre nego što je ova revolucija u potpunosti razvila svoje snage, teško je ne pomisliti na mogući tok evropske civilizacije bez ovog sverazarajućeg faktora. Međutim, sledeći zaključak se čini neizbežnim: velike promene koje su zahvatile političko područje čiji temelji više nisu bili bezbedni, upravo zbog toga su preplavile društvo tako da ono, iako je još uvek moglo da razumeva i prosuđuje, nije više moglo da položi račun o kategorijama razumevanja i standardima prosuđivanja, kad god bi se oni našli pred ozbiljnim izazovom. Drugim rečima, Monteskjeovi strahovi, koji su tako čudno zvučali u osamnaestom, a u devetnaestom veku se činili opštim mestima, mogu nam pružiti bar nagoveštaj objašnjenja, ne totalitarizma ili bilo kojeg drugog modernog događaja, nego uznemirujuće činjenice da je naša velika tradicija suočena sa “moralnim” i političkim pitanjima našeg vremena ostala tako čudnovato nema, tako siromašna produktivnim odgovorima. Presušio je sam izvor iz kojeg je trebalo da ti odgovori dođu. Sam okvir unutar koga se razumevanje i prosuđivanje odvijaju – je nestao. 147
Međutim, Monteskjeovi strahovi idu čak i dalje od onoga na šta ukazuje gore citirani odlomak i tako dolaze čak blizu naših današnjih problema.[9] Njegov osnovni strah, koji je izrazio u predgovoru svog glavnog dela, prevazilazi brigu za bogatsvo evropskih nacija i za kontinuiranu egzistenciju političke slobode, i tiče se same ljudske prirode: “Čovek, to savitljivo biće koje se u društvu priklanja mislima i utiscima drugih, podjednako je sposoban i da upozna svoju vlastitu prirodu kada mu se na nju ukaže, kao i da izgubi čak i osećaj za nju (d’en perde jusqu’au sentiment), kada mu se silom oduzme.” (Duh zakona, predgovor). Nama, koji smo bili suočeni sa zaista realnim pokušajem totalitarizma da, pod izgovorom da je menja, silom oduzme od čoveka njegovu vlastitu prirodu, ove hrabre reči izgledaju kao smelost mladosti koja sebi u imaginaciji može dozvoliti svaki rizik, jer se još ništa nije dogodilo što bi moglo pružiti sliku užasa u svoj njenoj konkretnosti. Ono što je ovde predočeno je nešto veće od gubitka sposobnosti za političko delovanje i veće od širenja besmisla i gubitka zdravog razuma (zdrav razum je samo deo našeg duha, deo nasleđene mudrosti koji je u nekoj datoj civilizaciji zajednički svim ljudima); radi se o gubitku same potrage za smislom i potrebe za razumevanjem. Mi znamo kako su ljudi pod totalitarnom dominacijom, terorom kombinovanim sa uvežbavanjem ideološkog mišljenja, bili dovedeni vrlo blizu ovog stanja besmisla, iako ga oni više nisu doživljavali kao takvog.[10] U našem kontekstu vredno je pomenuti opasnu i ingenioznu zamenu zdravog razuma strogom logičnošću, karakterističnom za totalitarno mišljenje. Logičnost i ideološko rezonovanje nisu isto, ali logičnost ukazuje na totalitarnu transformaciju ideologija. Ako se opasnost samih ideologija sastoji u tretiranju naučnih hipoteza, kao što su “preživljavanje najsposobnijih” u biologiji ili “preživljavanje najprogresivnije klase” u istoriji, kao “ideje” koje se zatim mogu primeniti na celinu toka događanja, onda se opasnost njihove totalitarne transformacije sastoji u pervertiranju “ideje” u premisu u logičkom smislu, to jest u samoočigledan stav iz koga se sve može deducirati sa strogom logičkom konzistentnošću. (Ovde istina zaista postaje ono što neki logičari zamišljaju da jeste, naime konzistencija, samo što takva odredba zapravo implicira negaciju postojanja istine u onoj meri u kojoj je istina uvek objavljivanje nečega, dok je konzistencija samo način povezivanja stavova i kao takva nema moć objave. Novi logički pokret u filozofiji koji izrasta iz pragmatizma strahovito je bio privučen totalitarnom transformacijom pragmatičkih elemenata, inherentnih svakoj ideologiji, u logičnost koja potpuno raskida sve svoje veze sa stvarnošću i iskustvom. Naravno, totalitarizam to čini grublje i, na žalost, efikasnije.) [Na konferenciji koja je održana iste godine (1954) kada je ovaj esej bio objavljen, Hana Arent još dublje razlikuje totalitarizam od pragmatizma: “Totalitarizam se razlikuje od pragmatizma po tome što je on izgubio rani marksistički respekt prema činjenicama i konsekventno tome smatra da nas iskustvo ničemu ne uči. Pragmatizam, čak i u lenjinističkoj verziji, zajedno sa tradicijom zapadnog mišljenja još uvek pretpostavlja da stvarnost čoveku objavljuje istinu, iako smatra da nije kontemplacija nego akcija pravo držanje koje objavljuje istinu… Pragmatizam uvek pretpostavlja validnost ’dela’ pa prema tome i iskustva; totalitarizam jedino pretpostavlja validnost zakona kretanja Istorije ili Prirode. Ko god dela u skladu sa ovim zakonima, više mu nije potrebno nikakvo iskustvo.”Totalitarizam: Nastavak konferencije održane na Američkoj Akademiji nauka i umetnosti, mart 1953, objavio i napisao predgovor C. J. Friedrich, Cambridge, MA, 1954, str. 228 – primedba editora] Glavna politička distinkcija između zdravog razuma i logike je u tome što zdrav razum pretpostavlja zajednički svet u kome možemo živeti zajedno zato što posedujemo to opšte čulo koje kontroliše sva ostala posebna čula i prilagođava im sve čulne podatke, dok logika i svaka samoočiglednost od koje logičko rezonovanje započinje mogu biti pouzdani potpuno nezavisno od egzistencije drugih ljudi. Često je bilo primećeno da je stav 2+2=4 nezavistan od uslova ljudskosti [human condition], da je podjednako validan i za boga i za čoveka. Drugim rečima, kad god nas zdrav razum, političko čulo par excellence, izneveri u našoj potrebi za razumevanjem mi ćemo, takođe, najverovatnije biti skloni da ga zamenimo logičnošću zato što je svima nama sposobnost logičkog rezonovanja zajednička. Međutim, ova opšta ljudska sposobnost koja funkcioniše čak i u 148
uslovima potpune odvojenosti od sveta i iskustva i koja je striktno “unutar” nas, bez ikakve veze sa bilo kakvom “datošću”, nije sposobna da razume bilo šta i, prepuštena samoj sebi, potpuno je sterilna. Jedino tamo gde je zajednički prostor između ljudi uništen i gde su jedine pouzdanosti ostale besmislene tautologije samoočiglednosti, može ova sposobnost postati “produktivnom”, razvijati svoje vlastite linije mišljenja kojih je glavna karakteristika da sa sobom uvek nose prisilnu moć ubeđivanja. Izjednačiti sposobnost mišljenja sa ovim logičkim operacijama znači svesti sposobnost mišljenja, koja je hiljadama godina smatrana najvišom sposobnošću čoveka, na njen najniži zajednički imenitelj gde se više ne računaju nikakve razlike stvarne egzistencije, čak ni kvalitativna razlika između suština boga i čoveka. Za one koji su angažovani u potrazi za smislom i razumevanjem, zastrašujuće u pojavi totalitarizma nije to što je on nešto novo, nego to što je on bacio svetlo na ruševine naših kategorija mišljenja i naših standarda prosuđivanja. Novosti spadaju u područje istorije koja, za razliku od prirodnih nauka koje se bave onim što se stalno ponavlja, uvek ima posla sa onim što se događa samo jednom. Ovim novostima se može manipulisati insistiranjem istoričara na kategoriji kauzaliteta, njihovom pretenzijom da je moguće objasniti događaje lancem uzroka koji eventualno vode do njih. Oni tada zaista postupaju kao “proroci okrenuti unazad” (F. Šlegel, Athenaeum, 80), i jedino što ih sprečava da se domognu dara stvarnog proricanja su, izgleda, žalosna ograničenja ljudskog mozga, koji na nesreću ne može pohvatati i tačno iskombinovati sve uzroke u isto vreme. Kauzalitet je, međutim, potpuno strana i falsifikatorska kategorija u istorijskim naukama. Ne samo da stvarni smisao svakog događaja uvek transcendira bilo koji broj “uzroka” prošlosti koji mu se mogu pripisati (dovoljno je pomisliti na groteskni disparitet “uzroka” i “posledica” događaja kakav je bio Prvi svetski rat), [11] nego i sama ova prošlost nastaje [comes into being] tek sa samim događajem. Tek kad se nešto neopozivo dogodilo, mi možemo zapravo pokušati da trasiramo njegovu istoriju unazad. Događaj osvetljava svoju vlastitu prošlost; on nikad ne može biti deduciran iz nje.[12] Kad god se desi događaj dovoljno velik da osvetli svoju vlastitu prošlost, nastaje istorija. Tek tada se haotična zbrka prošlih događaja, zato što ima početak i kraj, pojavljuje kao priča koja se može ispričati. Herodot nije prosto prvi istoriograf. Prema Karlu Rajnhartu “istorija postoji od Herodota” (“Herodotus Persergeschichten”, Von Verken und Formen, Karl Reinhardt, 1948), to jest grčka prošlost postaje istorija svetlošću koju na nju bacaju persijski ratovi. Ono što osvetljavajući događaj otkriva je početak koji je u prošlosti bio skriven; za istoričara osvetljavajući događaj ne može biti ništa drugo do kraj ovog novootkrivenog početka. Tek kad se u budućoj istoriji desi novi događaj, ovaj kraj će se budućim istoričarima otkriti kao početak. Pogled istoričara je samo naučno izvežban pogled ljudskog razumevanja; mi možemo razumeti neki događaj samo kao kraj i kulminaciju svega što se dogodilo pre, možemo ga razumeti samo kao “ispunjenje vremena”; od izmenjenog seta okolnosti koje je kreirao sam događaj možemo nastaviti dalje samo delovanjem, to jest, tretirajući taj događaj kao početak. Ko god u istorijskim naukama iskreno veruje u kauzalitet, zapravo poriče predmet svoje vlastite nauke.[13] Takvo uverenje može se kriti u primeni opštih kategorija, kao što su “izazov i odgovor”, na celinu toka događanja ili u potrazi za opštim trendovima koji se navodno kriju u “dubljim” slojevima iz kojih izlaze događaji kao njihovi puki simptomi. Takve generalizacije i kategorizacije gase “prirodno” svetlo koje baca sama istorija i, istim načinom, uništavaju stvarnu priču, sa njenom jedinstvenom različitošću i njenim večnim značenjem, priču koju nam priča svaki istorijski period. Unutar okvira unapred zamišljenih kategorija, od kojih je kauzalitet najsirovija, nikad se ne može dogoditi nešto neopozivo novo; istorija bez događaja postaje mrtva monotonija istosti, nerazvijena u vremenu – Lukrecijeva eadem sunt omnia semper.[14] Baš kao što nas u našim ličnim životima naši najgori strahovi i naše najdublje nade nikad adekvatno ne pripremaju za ono što se stvarno događa – zato što se, čak i kad se dogodi ono što smo predvideli, sve menja i mi nikada ne možemo biti pripremljeni za neiscrpnost ovog doslovno 149
“svega” – tako se svaki događaj u ljudskoj istoriji pojavljuje kao neočekivana panorama ljudskih dela, patnji i novih mogućnosti koja transcendira sumu svih voljnih intencija i značenje svih svojih izvora. Zadatak istoričara je da u bilo kom datom periodu detektuje ovo neočekivano novo sa svim njegovim implikacijama i da sva njegova značenja iznese u njihovoj punoj snazi. On mora znati da se ova priča, iako ima početak i kraj, događa u širem okviru same istorije.[15] A istorija je priča koja ima mnogo početaka, ali nema kraj. Kraj istorije u bilo kom striktnom i konačnom zanačenju reči može se dogoditi jedino nestankom čoveka sa lica zemlje. Jer, šta god istoričari nazivali krajem, kraj peroda, tradicije ili čitave civilizacije, on je novi početak za one koji su živi.[16] Greška svih proročanstava propasti leži u nepoštovanju ove proste, ali fundamentalne činjenice. Da bi ostali svesni ove činjenice, za istoričare ništa ne bi bilo važnije do da se pozabave malo onim što bi Francuzi nazvali deformation professionelle. Pošto se bave prošlošću, to jest izvesnim kretanjima koja duh ne može da shvati ako nisu došla do neke vrste kraja, oni samo generalizuju da bi videli nekakav kraj (i propast) bilo gde. Za njih je prirodno da istoriju vide kao priču bez početka, ali sa mnogo krajeva; a ova sklonost postaje zaista opasna tek kad ljudi počnu da prave filozofiju od istorije kakva se predstavlja očima profesionalnih istoričara. Skoro sve moderne eksplikacije takozvane istoričnosti čoveka bile su iskrivljene kategorijama koje su, u najboljem slučaju, samo radne hipoteze za sređivanje materijala prošlosti.[17] Na sreću, situcija u političkim naukama, koje su u najvišem smislu pozvane da tragaju za smislom i da odgovore na potrebu za istinskim razumevanjem političkih činjenica, potuno je drugačija. Ogroman značaj koji koncept početka i izvora [origin] ima za svako striktno političko pitanje dolazi od proste činjenice da je političko delovanje, kao i svako delovanje, u suštini započinjanje nečeg novog; kao takvo ono je, u terminima političke nauke, sama suština ljudske slobode. Centralno mesto koje koncept početka i izvora mora imati u svakoj političkoj misli bilo je izgubljeno tek pošto je istorijskim naukama bilo dozvoljeno da političko polje prekriju svojim metodama i kategorijama. Na centralno mesto koncepta izvora u grčkom mišljenju , kao na nešto što se samo po sebi razume, ukazuje reč arche koja znači i početak i vlast. Ovo je još uvek potpuno živo, iako generalno previđeno od strane modernih interpretatora, u Makijavelijevoj teoriji političke moći prema kojoj sam akt zasnivanja – to jest svesnog započinjanja nečeg novog – zahteva i opravdava upotrebu nasilja. Međutim u svom punom značenju, značaj započinjanja otkrio je jedan veliki mislilac koji je živeo u perodu koji je, u izvesnom pogledu, sličniji našem vlastitom od ijednog drugog u zabeleženoj istoriji, i koji je štaviše pisao pod punim uticajem katastrofičnog kraja možda sličnog onome do koga smo mi došli. Augustin u svom Civitas Dei (XII, 20) piše: “Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit” (Da bi mogao biti početak, stvoren je čovek pre koga nikog nije bilo). Prema Augustinu, koji s pravom može biti nazvan ocem celokupne zapadne filozofije istorije, čovek ne samo da poseduje sposobnost započinjanja, nego je on sam ovaj početak.[18] Ako stvaranje čoveka koincidira sa stvaranjem početka u univerzumu (a šta drugo bi to moglo značiti do stvaranje slobode?), onda su rođenja pojedinačnih ljudi novi počeci, re-afirmacije izvornog karaktera čoveka na takav način da izvor nikad ne može u potpunosti postati stvar prošlosti; sama činjenica kontinuiteta ovih početaka u sekvencama generacija garantuje istoriju koja nema kraja, jer je to istorija bića čija je suština početak. U svetlu ovih refleksija, naše nastojanje da razumemo nešto što je razorilo naše kategorije mišljenja i naše standarde prosuđivanja ne izgleda više sasvim beznadežno. Čak iako smo izgubili etalon za merenje i pravila pod koja se ono posebno može supsumirati, biće čija je suština početak možda unutar sebe ima dovoljno izvora za razumevanje, bez unapred zamišljenih kategorija i za prosuđivanje, bez seta uobičajenih pravila koji se naziva moralnost. Ako je suština svakog, a posebno političkog delovanja činjenje novog početka, onda razumevanje postaje druga strana delovanja, naime, ona forma poimanja različita od mnogih drugih pomoću koje delatni ljudi (a ne ljudi koji su angažovani u kontemplaciji nekog progresivnog ili regresivnog toka istorije) možda mogu izaći na kraj sa onim što se neopozivo dogodilo i pomiriti se sa onim što neporecivo postoji. 150
Kao takvo, razumevanje je čudan poduhvat. Na kraju ono ne može učiniti više do artikulisati i potvrditi ono što je preliminarno razumevanje uvek, svesno ili nesvesno direktno uključeno u delovanje, od početka slutilo.[19] Razumevanje neće zazirati od ovog kruga, nego će, naprotiv, biti svesno da će ga bilo koji drugi rezultati isključiti iz delovanja kojega je ono samo druga strana, i da oni, uostalom, ne mogu biti istiniti. Sam proces razumevanja ne može raskinuti ovaj krug koji logičari nazivaju “vicious”; u ovom pogledu on možda nalikuje filozofiji u kojoj se velike misli uvek kreću u krug angažujući ljudski duh ni u čem manjem do u neprekidnom dijalogu između njega samog i suštine svega što jeste.[20] U ovom pogledu, stara molitva koju je kralj Solomon, koji je očito znao ponešto o političkom delovanju, uputio bogu – da mu podari “srce koje razume”, najveći dar koji čovek može poželeti i dobiti – možda još uvek važi i za nas. Oslobođeno sentimentalnosti i svega knjiškog, ljudsko srce je jedina stvar na svetu koja će preuzeti na sebe teret božanskog dara delovanja, biti početak i zato moći započinjati, koji nam je dan. Solomon je molio za ovaj poseban dar jer je bio kralj i znao da samo “srce koje razume”, a ne puke refleksije ili puka osećanja, može učiniti podnošljivim zajednički život, da u istom svetu podnosimo druge, zauvek strance, i da oni podnose nas.[21] Ako bismo želeli da biblijski jezik prevedemo na nama bliži (mada, teško da bi to mogao biti precizniji) način izražavanja, mogli bismo dar “srca koje razume” nazvati sposobnošću imaginacije. Za razliku od mašte koja nešto sanja, imaginacija se bavi čudnom tamom ljudskog srca i čudnom neprozirnošću koja krasi sve što je realno. Kad god govorimo o “prirodi” ili “suštini” stvari mi zapravo mislimo na ono najunutrašnjije jezgro u čiju egzistenciju nikad nismo tako sigurni kao u onu tamu i neprozirnost. Istinsko razumevanje ne zamara neprekidni dijalog i “vicious circles” zato što ono veruje da imaginacija može bar na tren baciti pogled na uvek strašno svetlo istine. Razlikovati imaginaciju od mašte i mobilisati njenu moć ne znači shvatiti ljudske stvari kao “iracionalne”. Naprotiv, imaginacija, kao što Vordsvort kaže, “nije ništa drugo do… najjasniji uvid, amplituda duha, i razum u svom najuzvišenijem vidu” (Wordsworth, The Prelude, XIV, 190-92). Sama imaginacija nas osposobljava da vidimo stvari iz prave perspektive. Ona je dovoljno jaka da ono što nam je preblizu postavi na izvesnu distancu sa koje ga možemo videti i razumeti bez pristrasnosti i predrasuda, i dovoljno velikodušna da premosti ambis udaljenosti sve dok ne uzmognemo ono što je predaleko od nas videti i razumeti kao da se radi o našoj vlastitoj stvari. Ovo postavljanje distance i premošćivanje ambisa prema drugima sastavni je deo dijaloga razumevanja za čije svrhe direktno iskustvo uspostavlja prebliz kontakt, a puko znanje podiže veštačke barijere. Bez ove vrste imaginacije, koja je zapravo razumevanje,[22] mi nikad ne bismo mogli da se orijentišemo u svetu. Ona je jedini unutrašnji kompas koji imamo. I samo nas razumevanje čini savremenicima. Ako želimo biti kod kuće na ovoj zemlji, čak i po cenu da kod kuće budemo u ovom veku, moramo uzeti učešća u neprekidnom dijalogu o suštini totalitarizma. Dodatak: Iz pisma Hane Arent upućenog Meri Mekarti, 20. jula 1954: “Ako smem, dodala bih sa svoje strane, nezavisno od istorijskih okolnosti: Glavna zabluda je uverenje da je istina rezultat koji se dobija na kraju misaonog procesa. Istina je, naprotiv, uvek početak mišljenja; mišljenje je uvek bez rezultata. Razlika između “filozofije” i nauke: nauka ima rezultate, filozofija nema. Mišljenje započinje nakon što je, da tako kažem, u iskustvu istine našlo svoj dom. Razlika između filozofa i drugih ljudi je u tome što ovi prvi odbijaju da ga napuste, a ne u tome što su oni jedino prebivalište istine. Ova ideja da je istina rezultat mišljenja veoma je stara i može se trasirati unazad sve do stare klasične filozofije, možda do samog Sokrata. Ako sam u pravu i ako je to zabluda, onda je to verovatno najstarija zabluda zapadne filozofije. Možete je detektovati u skoro svim definicijama istine, a posebno u tradicionalnoj adequatio rei et intellectus. Istina, drugim rečima, nije “u” 151
mišljenju, nego je, da upotrebim Kantov jezik, uslov mogućnosti mišljenja. Ona je oboje, početak i a priori.” Esej Razumevanje i politika je objavljen 1954. u Partisan Review, XX/4. Hana Arent mu je izvorno dala naslov Teškoće razumevanja; neki delovi koji su iz prve verzije bili uklonjeni, ovde su ponovo uključeni. Sam esej se zasniva na delovima starijeg, dužeg rukopisa O prirodi totalitarizma: esej u prilog boljem razumevanju. Ovaj prevod je rađen prema eseju Understending and Politics (The Difficulties of Understanding), iz knjige Essays in Understanding, New York, 2004, Schocken Books, 307-327. Preveo Branislav Dujmić ———– Dodatni materijal iz rukopisa: Odatle oni zaključuju da, u svetlu kompleksne strukture fenomena, razumevanje mogu proizvesti samo kombinovani napori istorijskih, ekonomskih, socijalnih i psiholoških nauka. Ovo je, ja mislim, toliko pogrešno koliko zvuči plauzabilno. Informacije koje se mogu naći u bilo kojim novinama slobodnog sveta i svakodnevne patnje totalitarnog, dovoljne su da pokrenu borbu protiv totalitarizma. Ove nauke, međutim, ni svaka posebno ni sve zajedno, ne mogu unaprediti razumevanje istinske prirode totalitarizma. Razumevanje nikad ne može biti proizvod upitnika, intervjua, statistika ili naučnih vrednovanja ovih podataka. ↑ Činjenica mora biti dovoljno: moralizovanjem i naučnim vrednovanjem one samo mogu izgubiti na težini i žestini. Ne postoji više ni jedan prihvaćen moral na osnovu koga bi se držale pridike i još uvek ne postoji nijedno pravilo koje bi sprečilo proizvoljnost naučnog vrednovanja. Za aktuelnu borbu protiv totalitarizma nije potrebno ništa više do stalan protok pouzdanih informacija. Ako iz tih činjenica proizađe poziv na borbu, apel za Slobodu i Pravdu, onda on neće biti komad apstraktne retorike. ↑ Razumevanje prirode totalitarizma – koje može uslediti samo nakon analiziranja i deskripcije njegovih izvora i struktura – jeste, zbog toga, skoro identično razumevanju same srži našeg vlastitog veka. A to je, verovatno, tek nešto malo lakše izvesti od poslovičnog preskakanja svoje vlastite senke. Praktično politička vrednost ovog razumevanja je mnogo sumnjivija od vrednosti rada istoričara čiji su rezultati upotrebljivi bar za duže vreme, iako teško da su upotrebljivi za neposredne praktično političke ciljeve. ↑ Tek kad bitka bude dobijena, postaće neophodno, zbog praktično političkih ciljeva, prevazići ograničenja činjenica i informacija i razviti neko shvatanje elemenata iz kojih se kristalizovao totalitarizam. Jer ovi elementi neće prestati da postoje nakon poraza jednog ili svih totalitarnih režima. Na primer, prisustvo samih elemenata nacizma u Evropi ne samo da je omogućilo nacistima da je pokore, nego je omogućilo i to da je pokore tako sramno lako. Ako bi vanevropske svetske sile, kojima je bilo potrebno šest godina da poraze Hitlerovu Nemačku, shvatile ove elemente, one onda ne bi podržale restauraciju status quoa u Evropi – zajedno sa starim političkim, klasnim i partijskim sistemom koji, kao da se ništa nije dogodilo, nastavlja da propada i priprema tlo za totalitarne pokrete – i posvetili bi punu pažnju porastu izbegličke populacije i povećanju broja lica bez državljanstva. ↑ Veoma je neizvesno da bi ova vrsta sveobuhvatnog znanja, koje još nije razumevanje i ne bavi se suštinom totalitarizma, mogla biti proizvedena organizovanim istraživanjima. Velike su šanse da će relevantni podaci biti sahranjeni pod lavinama statistika i opservacija sa jedne strane i vrednovanja sa druge, koji nam ništa ne govore o istorijskim uslovima i političkim aspiracijama. Jedino sami izvori govore – dokumenti, govori, izveštaji i slično – a ovaj materijal je lako dostupan i nema potrebe da bude organizovan i institucionalizovan. Ovi izvori su veoma važni za istoričare i političke naučnike i postaju nerazumljivi jedino ako se od njih zahteva da pruže informacije o superegu, slici oca, pogrešnom povijanju beba ili ako im se pristupi sa unapred pripremljenim 152
stereotipima kao što su niža srednja klasa, birokratija, intelektualci i tako dalje. Očigledno je da bi kategorije društvenih nauka, stereotipizovane kakve već mogu biti, verovatno mogle proizvesti više uvida u samu stvar nego kategorije psiholoških, prosto zato što su one apstrahovane iz stvarnog sveta, a ne iz sveta snova. Ali zapravo, na nesreću, među njima nema puno razlike. Od kad je slika oca osvojila društvene nauke, a niža srednja klasa psihološke, razlika između njih je postala nerazumljiva. ↑ Pošto su zasnovane na preliminarnom razumevanju, one već moraju posedovati dovoljno rezultata i razloga za uspostavljanje dijaloga razumevanja svojih specifičnih i konkretnih sadržaja. ↑ Popularni jezik koji izražava preliminarno razumevanje predstavlja naš napor razumevanja zajedno sa svojim najvećim otkrićima i istovremeno sa svojim najvećim opasnostima. ↑ U svetu koji je novi događaj izmenio, ista potreba za orijentacijom koja podstiče popularno razumevanje treba da vodi istinsko razumevanje, da se ne bismo izgubili u lavirintu činjenica i likova proizvedenima neugasivom radoznalošću naučnika. Istinsko razumevanje se razlikuje od javnog mnjenja, kako u njegovom popularnom tako i u njegovom naučnom vidu, po tome što odbija da se odrekne svoje izvorne intuicije. Da kažemo to na šematski i zato nužno neadekvatan način: kao da je, kad god smo suočeni sa nečim zastrašujuće novim, naš prvi impuls prepoznavanje, kao slepa i nekontrolisana reakcija, dovoljno jaka da iznedri novu reč; naš drugi impuls je izgleda povratak kontrole poricanjem da se bilo šta novo uopšte dogodilo, pretenzijom da smo nešto slično već videli; tek nas treći impuls može povesti nazad onome što smo videli i što od početka znamo. Tako započinje napor istinskog razumevanja. ↑ On je previše mislio o zlu tiranije sa jedne strane i o uslovima ljudske slobode sa druge, da ne bi izvukao ovakve radikalne zaključke. ↑ Ako imamo šansu da spasimo bilo šta iz požara koji nas je zahvatio, onda to očito mogu biti samo one suštastvenosti koje su osnovnije od temelja zakona i tkanja tradicije od koga je izatkana moralnost. Ove suštastvenosti ne kažu ništa više do da je Sloboda kvintesencija ljudskog stanja, a Pravda kvintesencija čovekovog društvenog stanja, ili, drugim rečima, da je Sloboda suština ljudskog individualnog, a Pravda suština ljudskog zajedničkog života. Oboje mogu nestati sa lica zemlje jedino fizičkim nestankom ljudske vrste. ↑ Jedan od glavnih problema koji događaj samom svojom prirodom zadaje istoričarima je to što je njegovo značenje ne samo različito, nego daleko važnije od značenja elemenata iz kojih se sastoji, i intencija koje su dovele do njegove kristalizacije. Ko može sumnjati da značenje i važnost Prvog svetskog rata prevazilazi sve latentne konflikte koji su zatim izbili u njemu, kao i sve dobre ili loše namere koje su državnici mogli imati? U ovom posebnom primeru, čak je i faktor slobode, koji je eventualno uzrokovao kristalizaciju ovih elemenata u rat, smešno mali. ↑ Elementi totalitarizma sadrže i njegove izvore, ako pod izvorima ne podrazumevamo “uzroke”. Sami elementi ne uzrokuju ništa. Oni postaju izvori događaja ako i kad se iznenada kristaliziraju u čvrste i definitivne forme. Svetlost samog događaja zahteva od nas da razlikujemo njegove konkretne elemente od bezbrojnih apstraktnih mogućnosti i još uvek nas to isto svetlo mora voditi nazad u uvek tamnu i dvosmislenu prošlost tih elemenata. U ovom smislu legitimno je govoriti o izvorima totalitarizma, ili bilo kojeg drugog istorijskog događaja. ↑ On na isti način poriče i egzistenciju samog događaja koji, uvek iznenada i nepredvidivo, menja čitavu fiziognomiju datog doba. Verovanje u kauzalitet je, drugim rečima, istoričarski način poricanja ljudske slobode koja je, u terminima političkih i istorijskih nauka, ljudska sposobnost činjenja novog početka. ↑ Ova diskrepancija između “uzroka i posledica”, dostižući komične proporcije, postala je jedna od glavnih oznaka moderne istorije i politike; uzgred, ona je jedan od glavnih razloga privlačnosti, za moderne istoričare i ideologe, objektivnog kauzaliteta i izvesnih praznovernih verovanja u nužnost, bilo da je reč o nužnosti propasti ili nužnosti spasenja. Štaviše, izvesna diskrepancija između objektivnih elemenata i slobodnog ljudskog delovanja, sa jedne strane, i događaja – u svoj njegovoj veličanstvenoj neopozivosti, originalnosti i bogatstvu značenja – sa druge, uvek je prisutna i prožima čitavu ljudsku stvarnost. Ovo je takođe razlog zbog koga mi ne znamo ni za jedan istorijski događaj koji ne zavisi od velikog broja slučajnosti ili za koji mi ne bismo mogli zamisliti jednu ili 153
više alternativa. Nužnost koju svaka kauzalna istoriografija, svesno ili nesvesno, pretpostavlja ne postoji u istoriji. Ono što stvarno postoji je neopozivost samog događaja čije žestoke posledice u polju političkog delovanja ne znače da su izvesni elementi prošlosti poprimili svoj konačni, definitivni oblik, nego da je rođeno nešto neizbežno novo. Od ove neopozivosti mi možemo pobeći jedino potčinjavanjem događaja mehaničkim sekvencama pukog vremena bez događaja i bez smisla. ↑ On mora imati smisao za realnost, ne nužno u smislu praktičnosti ili realističnosti, nego u smislu posedovanja iskustva prave moći svih realnih stvari, moći koja odoleva i prevazilazi sva naša očekivanja i kalkulacije. A pošto je ovaj nadmoćni kvalitet stvarnosti sasvim očigledno povezan sa činjenicom da ljudi, bez obzira kako – dobro ili loše – bili integrisani u zajednicu sebi ravnih, uvek ostaju pojedinci koje neki slučaj ili proviđenje baca u avanturu zemaljskog života, istoričarima bi bilo dobro da zapamte da je uvek jedan čovek sam taj koji se suočava, prilagođava i pokušava da deluje u onome što svi ljudi zajedno čine i trpe. ↑ Jedan događaj pripada prošlosti, označava kraj, ukoliko se njegovi elementi čije je poreklo u prošlosti okupe zajedno u iznenadnoj kristalizaciji; međutim, događaj pripada budućnosti, označava početak u meri u kojoj sama ova kristalizacija nikad ne može biti deducirana iz njegovih vlastitih elemenata, nego je izazvana nekim faktorom koji leži u području ljudske slobode. ↑ Zadatak istoričara je da analizira i opiše novu strukturu, kako njene elemente tako i njene izvore, koja se pojavila pošto se sam događaj odigrao. On ovo čini uz pomoć svetla koje baca sam događaj, ali to ne znači da on mora ili može razumeti prirodu samog ovog svetla. Traganje za prirodom totalitarizma nije više istoričarski (a sasvim izvesno nije sociološki ili psihološki) poduhvat; to je, striktno govoreći, stvar političke nauke koja je, ako sebe dobro razume, pravi čuvar ključeva koji otvaraju vrata problema i nedoumica filozofije istorije. ↑ Takozvani lanac događaja – striktno govoreći, lanac događaja je kontradiktoran termin – prekida se svakog minuta rođenjem novog ljudskog bića koje na svet donosi novi početak. ↑ Na primer, da totalitarni režimi radikalno poriču ljudsku slobodu. ↑ Stvari i događaja. ↑ Samo u strpljivom izvođenju ovog non-vicious circle razumevanja tope se sva samozadovoljstva i sva ona “znati-bolje”. ↑ Bez ove vrste imaginacije, i razumevanja koje dolazi od nje, mi nikad ne bismo bili u stanju da se orijentišemo u svetu. ↑
154
Kontroverza o Ajhmanu Svedokinja na suđenju Ajhmanu Pismo Geršomu Šolemu Kad sam se pre nedelju dana vratila kući našla sam vaše pismo. Vi znate kako je kad se pet meseci odsustvuje. Evo pišem prvog slobodnog trena koji sam uhvatila; stoga moj odgovor možda neće biti elaboriran onako kako bi trebalo. Postoje izvesne tvrdnje u vašem pismu koje nisu otvorene za kontroverzu, zato što prosto nisu tačne. Pozabaviću se prvo njima, tako da možemo nastaviti sa onima koje zaslužuju da budu prodiskutovane. Ja nisam jedna od “intelektualki koje dolaze sa nemačke levice”. Vi ovo možda ne znate, jer se nismo poznavali kad smo bili mladi. Činjenica, na koju ni na koji način nisam ponosna i koju nekako nerado ističem, pogotovo od Makartijevog doba u ovoj zemlji, je da sam kasno shvatila važnost Marksa, jer me, kad sam bila mlada, nije interesovala ni istorija ni politika. Ako bi se moglo reći “odakle dolazim”, onda dolazim iz tradicije nemačke filozofije. Što se tiče druge vaše tvrdnje, a ja na žalost nisam sposobna da odredim da li ste u toj stvari mogli znati činjenice, nalazim veoma zagonetnim da ste mogli da napišete: “Ja je u potpunosti poštujem kao kći našeg naroda, ali ni na koji drugi način.” Istina je da ja nikad nisam čak ni pretendovala da na bilo koji način budem bilo šta drugo do ja sama, i nikad nisam osetila čak ni iskušenje u tom smislu. Isto bi bilo reći da sam ja muškarac a ne žena – to jest, reći neku vrstu ludosti. Naravno, ja znam da “jevrejski problem” postoji čak i na tom nivou, ali to nikad nije bio moj problem – čak ni u detinjstvu. Biti Jevrejka, to za mene spada u neosporive činjenice mog života, a ja nikad nisam želela da menjam ili poričem činjenice ovakve vrste. Postoji takva stvar kao što je osnovna zahvalnost za sve ono što je takvo kakvo jeste, za ono što je dato a ne napravljeno, za ono što je physei a ne nomo. Naravno, ovaj stav je predpolitički, ali u izuzetnim okolnostima – kao što su okolnosti jevrejske politike – on zadobija i političke konsekvence, iako, da tako kažem, na negativan način. On izvesne tipove ponašanja čini nemogućim – doista, upravo one koje ste izabrali da učitate u moja razmatranja. (Da dam jedan primer: U posmrtnom govoru Kurtu Blumenfeldu, Ben Gurion je izrazio žaljenje što Blumenfeld, kad je došao živi u Izraelu, nije uvideo da bi bilo prikladno da promeni ime. Zar nije očigledno da je Blumenfeld odbio da promeni ime tačno iz onih istih razloga koji su ga u mladosti naveli da postane cionist?) Moj stav u ovoj stvari sigurno vam mora biti poznat i meni je neshvatljivo zašto biste želeli da mi prilepite etiketu koja mi u prošlosti nije pristajala, a ne pristaje mi ni danas. Da pređem na poentu. Počeću, polazeći od onog što sam upravo rekla, sa onim što vi nazivate “ljubav prema jevrejskom narodu” ili A habath Israel. (Uzgred, bila bih vam veoma zahvalna ako biste mogli da me obavestite od kada ovaj pojam igra neku ulogu u judaizmu, kada je počeo da se upotrebljava u hebrejskom jeziku i književnosti… itd) Vi ste potpuno u pravu – mene ne pokreće nikakva “ljubav” takve vrste i to iz dva razloga: nikad u svom životu nisam “volela” nijedan narod ili kolektiv – ni nemački narod, ni francuski, ni američki, ni radničku klasu, niti bilo šta takve vrste. Ja zaista volim “samo” svoje prijatelje i jedina ljubav za koju znam i u koju verujem je ljubav prema konkretnim osobama. Drugo, ta “ljubav prema Jevrejima” pošto sam ja sama Jevrejka izgleda mi prilično sumnjivo. Ja ne mogu voleti sebe ili bilo šta za šta znam da je neodvojivi deo moje vlastite ličnosti. Da bih ovo pojasnila, ispričaću vam razgovor koji sam vodila sa jednom istaknutom političkom ličnošću koja je branila – po mom mišljenju katastrofalno – neodvajanje religije i države Izrael. [Ova ‘ličnost’ je Golda Meir, tada ministarka spoljnih poslova, a kasnije premijerka Izraela. Prilikom prvog objavljivanja ovog pisma, Hana Arent je na Šolemov zahtev 155
izbrisala njeno ime i promenila zamenicu ženskog roda. – Džerom Kon] On je rekao – nisam više sigurna da li baš ovim rečima – nešto slično ovome: “Razumećete da ja kao socijalista, naravno, ne verujem u Boga, ja verujem u jevrejski narod.” Nalazeći da je ovakva tvrdnja šokantna i budući odveć šokirana, tada ništa nisam odgovorila. Međutim, mogla sam odgovoriti ovako: Nekada se veličina ovog naroda sastojala u tome da je on verovao u Boga i da je verovao u Njega na takav način da su poverenje i ljubav prema Njemu bili veći od straha. A danas ovaj narod veruje samo u sebe? Kakvo dobro iz toga može proizaći? – Dakle, u tom smislu ja ne “volim” Jevreje, niti “verujem” u njih. Ja im samo pripadam i to samorazumljivo, bez rasprave i argumenata. O istom ovom problemu možemo raspravljati i u političkim terminima, što bi nas dovelo do rasprave o patriotizmu. Da nema patriotizma bez permanentne opozicije i kritike, to je bez sumnje naše zajedničko polazište. Ali ja vam mogu priznati i nešto povrh toga, naime, da me loša dela mog vlastitog naroda, prirodno, rastužuju više nego loša dela drugih naroda. Ova tuga, međutim, po mom mišljenju nije za pokazivanje, čak i kad bi bila najunutrašnjiji motiv izvesnih činova ili stavova. Generalno govoreći, čini mi se da je uloga “srca” u politici sasvim sumnjiva. Vi, isto kao i ja, znate koliko su često oni koji samo izveštavaju o neugodnim činjenicama bili optuživani da nemaju dušu, srce, ili ono što vi zovete Herzenstakt. Drugim rečima, oboje znamo koliko su često ove emocije korišćene da bi se prikrila činjenična istina. Ja ovde ne mogu raspravljati o tome šta se događa sa emocijama kad se pokazuju javno i postaju faktor u političkom području, ali to je važna tema i ja ću pokušati da katastrofalne rezultate takvog ponašanja opišem u mojoj knjizi O revoluciji, prilikom raspravljanja uloge sažaljenja u formiranju revolucionarnog karaktera. Publika na suđenju Ajhmanu Šteta je što knjigu niste pročitali pre tekuće kampanje njenog pogrešnog prikazivanja od strane jevrejskog “establišmenta” u Izraelu i Americi. Na nesreću, veoma je mali broj onih koji su u stanju da se odupru uticaju takvih kampanja. Čini mi se neverovatnim da ste bez uticaja te kampanje mogli pogrešno razumeti određene stavove. Javno mnjenje je – pogotovo kad je, kao u ovom slušaju, brižljivo manipulisano – moćna stvar. Tako ja nikad od Ajhmana nisam napravila “cionistu”. Ako vam je promakla ironija sentence – koja se jednostavno nalazi u oratio obliqua, prenošenju Ajhmanovih vlastitih reči – ja vam zbilja ne mogu pomoći. Uveravam vas, to je jedino što mogu, da nijedan od desetina čitalaca koji su knjigu pročitali pre nego što je objavljena, nije imao nikakve nedoumice u pogledu ove stvari. Dalje, ja nikad nisam pitala zašto su Jevreji “dopustili sebi da budu pobijeni”. Naprotiv, ja sam optužila Hausnera zato što je ovo pitanje postavljao svedoku za svedokom. Nijedan narod i nijedna grupa nisu reagovali drugačije pod neposrednim pritiskom terora. Pitanje koje sam ja postavila je pitanje saradnje jevrejskih funkcionera tokom “konačnog rešenja”, a ovo pitanje je jako neugodno, jer se ne može tvrditi da se radilo o izdajnicima. (Bilo je i izdajnika, ali su oni irelevantni.) Drugim rečima, sve do 1939. pa čak i do 1941, šta god da su jevrejski funkcioneri učinili ili propustili da učine, može se razumeti i opravdati. Tek kasnije je to postalo duboko problematično. Ovaj problem je izašao na videlo tokom sudskog procesa i moja dužnost je, naravno, bila da o tome izveštavam. Ovo je deo naše takozvane nesavladane prošlosti i, iako ste vi možda u pravu da je prerano za “izbalansiran sud” (u šta ja sumnjam), ja verujem da ćemo sa ovom prošlošću izaći na kraj samo ako počnemo da prosuđujemo i pri tom budemo iskreni. Ja sam svoju poziciju učinila jasnom, a ipak je očito da je vi niste razumeli. Rekla sam da nije bilo mogućnosti za otpor, ali da je postojala mogućnost da se ne čini ništa. A da se ne bi činilo ništa, nije potrebno da se bude svetac, dovoljno je bilo reći: “Ja sam naprosto Jevrej i ne želim da igram nikakvu drugu ulogu.” Da li su ovi ljudi ili neki od njih, kako vi nagoveštavate, zaslužili da budu obešeni, sasvim je drugo pitanje. Ono o čemu treba raspravljati nisu toliko ljudi, koliko su to argumenti kojima su oni opravdavali sebe u svojim očima i očima drugih. Baveći se ovim argumentima stičemo pravo da donesemo sud. Pored toga, ne smemo zaboraviti da ovde imamo posla sa uslovima koji su bili dovoljno strašni i očajni, ali da to nisu bili uslovi koji su vladali u 156
koncentracionim logorima. Odluke su bile donošene u atmosferi terora, ali ne pod njegovim neposrednim pritiskom i uticajem. Postojale su značajne razlike u stepenu za koje svako ko proučava totalitarizam mora da zna i mora ih uzeti u obzir. Ovi ljudi su još uvek imali izvesnu ograničenu slobodu odlučivanja i delovanja. Upravo kao što su SS ubice (kao što to danas znamo) takođe posedovale ograničeni izbor alternativa. Mogli su reći: “Ja želim da budem oslobođen od svojih ubilačkih dužnosti” i ništa im se ne bi dogodilo. Pošto u politici imamo posla sa ljudima, a ne sa herojima ili svecima, to je ova mogućnost “neparticipacije” (Kirhajmer) presudna, ako želimo početi da prosuđujemo ne sistem nego individue, njihove izbore i njihove argumente. Ajhman u pauzi suđenja I Ajhmanov sudski proces bavio se jednom individuom. U svom izveštaju ja sam govorila samo o stvarima koje su se događale tokom samog sudskog procesa. To je razlog zašto nisam pominjala “svece” o kojima vi govorite. Umesto toga ja sam se ograničila na borce pokreta otpora čije je ponašanje, kao što sam rekla, bilo još više za divljenje jer se to događalo u uslovima pod kojima je otpor zaista prestao da bude moguć. Nije bilo svetaca među svedocima optužbe, ali je bilo jedno potpuno čisto ljudsko biće, stari Grinšpan, čijem sam svedočenju zato dala malo više prostora. Sa nemačke strane moglo se, na kraju krajeva, pomenuti više od jednog jedinog slučaja, slučaja narednika Šmita. [Anton Šmit je dok je služio u Poljskoj pomagao jevrejske partizane. Priča o njemu se nalazi u 14. poglavlju knjige Ajhman u Jerusalimu – Džerom Kon] Međutim, pošto je to bio jedini slučaj koji je pomenut tokom sudskog procesa, ja sam se na to ograničila. Da je u koncentracionim logorima distinkcija između žrtava i dželata bila zamagljena namerno i kalkulisano dobro je poznato i ja sam, isto kao i drugi, insistirala na tom aspektu totalitarnih metoda. Ali da ponovim: to nije ono što ja podrazumevam pod jevrejskim udelom u krivici ili pod totalnim kolapsom svih standarda. To je bio deo sistema i doista nema nikakve veze sa Jevrejima. Kako ste mogli poverovati da je moja knjiga “ruganje cionizmu”, za mene bi bila potpuna misterija, da ne znam da su mnogi ljudi u cionističkim krugovima postali nesposobni da saslušaju mišljenja ili argumente koji ne idu utabanim stazama ili nisu u saglasju sa njihovom ideologijom. Postoje izuzeci; jedan moj prijatelj cionist je sasvim bezazleno napomenuo da je knjiga, posebno poslednje poglavlje (priznanje nadležnosti suda, opravdanje kidnapovanja), veoma proizraelski nastrojena – što zaista i jeste. Ono što vas zbunjuje je to što se moja argumentacija i moj pristup razlikuju od onog na što ste navikli; drugim rečima, nevolja je u tome što sam ja nezavisna. Pod ovim podrazumevam, sa jedne strane, da ja ne pripadam nijednoj organizaciji i da uvek govorim samo u svoje vlastito ime i da, sa druge strane, imam veliko pouzdanje u Lesingovo selbstdenken za koje, ja mislim, ni ideologija ni javno mnjenje a ni “uverenja” nikada ne mogu biti zamena. Kakve god primedbe da imate na moje rezultate, nećete ih razumeti dok ne shvatite da su oni zaista moji vlastiti i ničiji drugi. Žao mi je što niste obrazložili vaš stav protiv izvršenja smrtne kazne, jer ja verujem da bismo raspravljanjem ovog pitanja mogli učiniti neki pomak u potrazi za mestom na kome su locirane naše fundamentalne razlike. Rekli ste da je to bila “istorijska greška” i ja se osećam veoma neugodno kad vidim da se avet Istorije pojavljuje u ovom kontekstu. Po mom mišljenju, to je politički i pravno (a samo o ovom poslednjem se u stvari i radi) bilo ne samo korektno – bilo je potpuno nemoguće ne izvršiti kaznu. Jedini način da se to spreči bio je da se prihvati sugestija Karla Jaspersa i da se Ajhman izruči Ujedinjenim nacijama. Niko to nije želeo, a verovatno to nije bilo ni izvodivo; tako nije bilo druge alternative do da se on obesi. Pomilovanje nije dolazilo u obzir, ne zbog pravnih razloga – praštanje ionako ne spada u prerogative pravnog sistema – nego zato što se milost primenjuje pre na ličnost nego na delo. Akt milosti ne oprašta delo nego oprašta ubici u meri u kojoj je on, kao ličnost, nešto mnogo više od svega što je ikad učinio. Što kod Ajhmana nije bio slučaj. A poštedeti mu život, ne praštanjem, nije bilo moguće na pravnim temeljima. 157
Na kraju, tu je i jedina stvar oko koje me niste pogrešno razumeli i gde mi je drago da ste izneli poentu. Vi ste potpuno u pravu, ja sam promenila mišljenje i ne govorim više o “radikalnom zlu”. Prošlo je puno vremena od našeg poslednjeg susreta, ili od kad smo o toj stvari razgovarali. (Uzgred, ne vidim zašto moj termin “banalnost zla” nazivate krilaticom ili sloganom, kad ovaj termin, koliko ja znam, niko pre mene nije koristio; ali to je nevažno.) Zaista je danas moje mišljenje da zlo nikad nije “radikalno”, da je samo ekstremno, i da ne poseduje nikakvu dubinu niti ikakvu demonsku dimenziju. Ono se može širiti i obrasti ceo svet upravo zato što se širi po površini kao gljivice. Ono “prkosi mišljenju”, kao što sam rekla, zato što se mišljenje trudi da dosegne neku dubinu, da dođe do korena stvari, a kad se bavi zlom biva frustrirano, jer ne nalazi ništa. To je ta “banalnost”. Samo dobro ima dubinu i može biti radikalno. Međutim, ovde ne bih dublje ulazila u ovu materiju. Nameravam da to obradim kasnije u drugom kontekstu. Ajhman može ostati veoma dobar model onoga što sam htela da kažem. Vi nameravate da objavite vaše pismo i pitate me imam li neku primedbu. Moj savet bi bio da ne prosleđujete pismo trećim osobama. Vrednost ove kontroverze sastoji se u njenom epistolarnom karakteru, naime u činjenici da se odvija među prijateljima. Odatle, ako ste spremni da objavite moj odgovor istovremeno sa vašim pismom, ja naravno nemam nikakvih primedbi. New York City, 24. juli 1963. Iz knjige The Jewish Writings, New York 2008, Schocken Books: “The Eichmann Controversy (A Letter to Gershom Scholem)”, p. 465-471. Preveo sa engleskog Branislav Dujmić
158
Nacija Prikaz knjige La Nation od J. T. Delosa (Montreal, 1944), objavljen prvi put u The Review of Politics VIII/1, januara 1946. Ništa u istorijskim naukama nije opskurnije od njihove terminologije. Arbitrarnost sa kojom se iste grupe po volji nazivaju narodima ili rasama ili nacijama, ležernost sa kojom se termini kao što su nacionalizam, patriotizam i imperijalizam upotrebljavaju kao ekvivalenti, mnoštvo paralela koje se koriste da bi se objasnilo sve pod suncem – ono najbolje isto kao i ono najgore – sve ove dobro poznate karakteristike tekuće istoriografije teže produkciji lakih i čitljivih knjiga koje ničim ne narušavaju duhovni mir čitalaca. S druge strane, ona nekolicina istraživača koji su područje površnih deskripcija ostavili iza sebe, koje više ne zanima neki poseban aspekt ili neko posebno otkriće jer znaju da je na kocki celina, prisiljeni su na avanturu strukturne analize i teško da se može očekivati da će izaći sa nekim savršenim knjigama. Nema sumnje da Delosova studija, izuzetna po bogatstvu i dubini misaonosti svoga sadržaja, pripada ovoj drugoj kategoriji; ona naravno deli sve mane ovakvih knjiga, čiji autori ne provode svoj život u naučnoj kuli od slonovače i zato nekako ne nalaze ni vremena ni strpljenja da organizuju svoj materijal i izlože svoje mišljenje sistematskim redom. Površno i konvencionalno govoreći, Delosova knjiga pati od predugačkih citata, od ponavljanja i izostavljanja, od previše referenci na reference. Ovo, međutim, nije rečeno zarad pukog kriticizma; ovo su samo uzgredne napomene za slučaj nekog, veoma poželjnog, engleskog prevoda. Temeljnu političku stvarnost našeg vremena određuju dve činjenice: s jedne strane, ona se zasniva na “nacijama” a, s druge, nju neprestano uznemirava i u samom temelju ugrožava “nacionalizam”. Zato je vodeće pitanje Delosove studije, koja se u najširem vidu bavi fenomenom civilizacije, nalaženje političkog principa koji bi sprečio nacije da razvijaju nacionalizam i koji bi tako postavio temelje jedne međunarodne zajednice sposobne da predstavlja i zaštiti civilizaciju modernog sveta. Civilizacijom je nazvan onaj deo sveta kojim se, kao proizvodom ljudskog rada i mišljenja – “ljudski artefakt” – vlada pomoću institucija i organizacija. Jedan od glavnih fenomena modernog sveta je to da se civilizacija odriče svog starog polaganja prava na univerzalnost i predstavlja se u obliku posebnih nacionalnih civilizacija. Drugi aspekt moderne civilizacije je njena rekonstitucija države (nakon perioda feudalizma); rekonstitucija koja, međutim, ne rešava temeljni problem države: izvor i legalitet njene moći. Treći aspekt je novi fenomen masa, koji pogađa svaku od ovih civilizacija pošto se one pre svega sastoje od društvenih organizacija. Analiza nacije započinje raspravljanjem pitanja: “Nacije ili rase?” i dolazi do zaključka da oni koji se bave društvenim naukama (koji znaju za porodice i nacije, za etničke i religijske grupe) moraju, pored ostalog, proučiti sva društva koja se zasnivaju na “facijalnom ili cefalnom indeksu”. Ispravno zapažanje da su skoro sve vrste modernih nacionalizama u izvesnom stepenu rasističke navelo je autora na predugačak prikaz svih tekućih naučnih i genetičkih argumenata koji su, na nesreću, uzeti doslovno. (Daré je, na primer, citiran in extenso.) [Volter Daré, autor The Peasantry as the Life Source of the Nordic Race je bio nemački ministar za prehranu i poljoprivredu od 1933. do 1942, a osim toga i šef centralnog biroa SS-a za rase i naseljavanje. – Džerom Kon] Ova čudna ozbiljnost – i, koliko ja mogu videti, jedina značajna pogreška u pridavanju važnosti – dolazi od Delosovog uverenja da je imperijalizam na neki način logični rezultat razvoja nacionalizma, što je po mom mišljenju samo delimično tačno. Jer, ako je Delos u pravu u svom tvrđenju da su “rase klasifikacije zasnovane na fizičkim i biološkim standardima koje veštački sjedinjuju ljude bez obzira na njihove društvene veze ili zajednice kojima pripadaju”, on greši u pretpostavci da se ovde radi o nekakvoj naučnoj zabludi. Ovde se pre radi o krajnjem političkom cilju rasnih pseudo-nauka, koji se sastoji u
159
pripremanju destrukcije društava i zajednica; njihova atomizacija je pretpostavka imperijalne dominacije. Ono što sledi je krajnje dobrodošlo razjašnjenje nekih osnovnih pojmova istorijskog diskursa. Narod postaje nacija kada “zadobije svest o sebi koja je u skladu sa njegovom istorijom”; kao takva ona je vezana za određeno tlo koje je proizvod prošlog rada i gde je istorija ostavila svoje tragove. To predstavlja “milje” u kome se čovek rađa, jedno zatvoreno društvo kome se pripada po pravu rođenja. Država je, s druge strane, jedno otvoreno društvo; ona vlada na jednoj teritoriji na kojoj njena vlast štiti i proizvodi zakone. Kao pravna institucija, država zna jedino za građane bez obzira na nacionalnost; njen pravni poredak je otvoren za sve koji žive na njenoj teritoriji. Kao institucija moći, država može polagati pravo na povećanje teritorije i postati agresivna – stav koji je potpuno stran korpusu nacije koji je, naprotiv, dovršio svoje migracije. Stari san o urođenom pacifizmu nacija čije bi oslobađanje samo po sebi garantovalo eru mira i prosperiteta nije baš sasvim besmislen. Nacionalizam u suštini označava osvajanje države od strane nacije. To je smisao nacionalne države. Rezultat poistovećivanja, koje se dogodilo u devetnaestom veku, nacije i države je dvostruk: dok država kao pravna institucija objavljuje da mora zaštititi ljudska prava, njeno poistovećivanje sa nacijom podrazumeva poistovećivanje građana sa pripadnicima nacije i zato rezultira brkanjem ljudskih prava sa pravima pripadnika nacije, sa nacionalnim pravima. Štaviše, u meri u kojoj je država jedan “poduhvat moći”, agresivna i sklona ekspanziji, nacija preko svog poistovećivanja sa državom zadobija sve ove kvalitete i sada polaže pravo na ekspanziju kao na nacionalno pravo, kao neophodno zarad same nacije. Osvajanje države od strane nacije započelo je proglašenjem nacionalnog suvereniteta. To je bio prvi korak u transformaciji države u instrument nacije, koji je na kraju završio u onim totalitarnim formama nacionalizma u kojima su svi zakoni i sve pravne institucije države interpretirani kao sredstva za dobrobit nacije. Zato je sasvim pogrešno videti zlo našeg vremena u obogotvorenju države. Nacija je ta koja je uzurpirala tradicionalno mesto boga i religije. To osvajanje države je bilo omogućeno liberalnim individualizmom devetnaestog veka. Država je trebalo da vlada pukim individuama, jednim atomiziranim društvom čiju je samu atomizaciju bila pozvana da štiti. S druge strane, moderna država je “jaka država” koja je svojom rastućom tendencijom prema centralizaciji monopolizovala sav politički život. Ovaj jaz između centralizovane države i atomiziranog (individualizovanog, liberalnog) društva zatrpan je čvrstim cementom nacionalnog osećanja, koje se pokazalo kao jedina delotvorna živa veza između individua nacionalne države. Pošto je suverenitet nacije oblikovan po modelu suvereniteta individue, suverenitet države kao nacionalne države je predstavljao i (u svojim totalitarnim formama) monopolizovao oboje. Država osvojena od strane nacije postala je vrhovna individua pred kojom sve druge individue moraju da se klanjaju. Ova personalizacija države, koja je postignuta njenim osvajanjem od strane nacije i oblikovanjem po modelu autonomne individue, je ta koja je prva dovela do one “individualizacije univerzalnog morala unutar kolektiva”, do one konkretizacije ideje koja je prvi put osmišljena u Hegelovoj teoriji države i istorije. Nakon što je specifični hegelijanski idealizam nestao, “ideja nacije, duh naroda, duša rase ili neki drugi ekvivalent zauzeli su mesto Hegelovog Duha; ali je koncepcija celine ostala ista”. Glavna karakteristika ove koncepcije je to da Ideja, ne više priznata kao nezavisni entitet, nalazi svoju realizaciju u kretanju istorije kao takve. Od tada sve moderne političke teorije koje vode u totalitarizam izlažu uranjanje jednog apsolutnog principa u stvarnost u formi kretanja istorije; to je 160
ona apsolutnost čije otelovljenje one misle da predstavljaju i koje im daje “pravo” prvenstva nad individualnom savešću. Uspon i funkcionisanje svih jednopartijskih sistema slede logiku i model “pokreta”. Ovi pokreti su “opterećeni filozofijom” koja je realizovana u samim pokretima, dok stare partije, iako su često inspirisane istim političkim teorijama, predmete ovih teorija razumeju kao ciljeve izvan samih partija. Poistovećivanje sredstava i ciljeva – tako karakteristično za moderne “pokrete” – potiče od strukture pretpostavljenog večnog dinamizma. “Karakteristika totalitarizma nije samo to da apsorbuje čoveka unutar grupe nego i to da ga izručuje postajanju.” Naspram ove navodne realnosti opšteg i univerzalnog, posebna realnost individualne osobe je zaista quantité négligeable, podređena toku javnog života koji je, pošto je organizovan kao pokret, sam po sebi univerzalan. Ovo je način na koji nacionalizam postaje fašizam: “nacionalna država” transformiše se ili bolje personalizuje u totalitarnu. Nema puno sumnje da će civilizacija biti izgubljena ako posle uništenja prvih formi totalitarizma ne uspemo da rešimo osnovne probleme naših političkih struktura. “Odnosi između nacije i države – ili opštijim i egzaktnijim terminima, između političkog i nacionalnog poretka – uzrokuju jedan od tih osnovnih problema koje naša civilizacija mora da reši. Daleko od toga da je država identična sa nacijom. Država je vrhovni zaštitnik zakona koji garantuju čoveku njegova prava kao čoveka, njegova prava kao građanina i njegova prava kao pripadnika nacije. “Prava funkcija države je uspostavljanje pravnog poretka koji štiti sva prava”, a na tu funkciju uopšte ne utiče broj nacionalnosti koje ona štiti u okviru svojih pravnih institucija. Od ovih prava jedino su ljudska i građanska prava primarna dok su nacionalna izvedena i u njima implicirana. Pošto “nacija predstavlja čoveka u njegovoj zavisnosti od vremena, istorije i univerzalnog postajanja”, njegova prava su “pogođena relativnošću u samom svom izvoru”; jer, nakon svega “biti Francuz, Španac ili Englez nije sredstvo pomoću koga se postaje čovek, to je način postojanja čoveka”. Dok bi ove distinkcije između pripadnika nacije i građanina, između nacionalnog i političkog poretka trebalo da oduzmu vetar jedrima nacionalizma postavljajući čoveka kao pripadnika nacije na njegovo pravo mesto u javnom životu, obuhvatnijim potrebama naše civilizacije, sa njenim “porastom jedinstva” i porastom nacionalne svesti naroda, treba izaći u susret, s jedne strane, sa idejom federacije. Unutar federativnih struktura nacionalnost bi postala pre personalni nego teritorijalni status. S druge strane, država bi se “ne gubeći svoj pravni karakter sve više i više pojavljivala kao organ koji je nadležan za jednu ograničenu teritoriju”. Ovo sigurno nije mesto za vođenje rasprave o Delosovom delu, koje je previše značajno da bi bilo kritikovano u okviru jednog prikaza. Može nam se, međutim, dozvoliti jedna napomena. Delosova brilijantna analiza razvoja nacionalizma u totalitarizam previđa podjednako bliske veze totalitarizma sa imperijalizom – koji se pominje samo u fusnotama. A ni rasizam modernog nacionalizma ni ludilo vlasti moderne države ne može se objasniti bez ispravnog razumevanja strukture imperijalizma. The Nation, Essays in Understanding (p. 307-327), Schocken Books, New York 2004. Preveo sa engleskog Branislav Dujmić
161
Aušvic u Frankfurtu Predgovor engleskom prevodu Bernd Naumanove knjige Auschwitz: A Report on The Procedings Against Robert Karl Ludwig Mulka and Others Before the Court at Frankfurt, 1966. I Od oko 2000 esesovaca koji su između 1940. i 1945. poslani da služe u Aušvicu (a mnogi od njih mora da su još živi), izabrana je “šaka nepodnošljivih slučajeva” i optužena za ubistvo, jedino krivično delo koje decembra 1963, kada je počeo sudski proces u Frankfurtu, nije potpadalo pod zakon o zastarevanju. Istraga u kompleksu Aušvica trajala je mnogo godina – prikupljena je dokumentacija (prema sudu “ne mnogo informativna”) i ispitano 1300 svedoka – a trebalo je da slede i drugi procesi za Aušvic. (Do sada je usledio samo još jedan. Ovaj drugi proces počeo je decembra 1965; jedan od optuženika, Gerhard Nojbert, bio je izvorno optužen na prvom procesu. Za razliku od prvog, ovaj drugi proces je štampa tako loše pokrivala da bi se moralo preduzeti “istraživanje” da bi se videlo da se taj proces uopšte dogodio.) Ipak, rečima tužilaca iz Frankfurta: “Većina nemačkog naroda više ne želi da se pokreću sudski procesi protiv nacističkih zločinaca.” Dvadeset meseci izlaganja monstruoznih zlodela, groteskno odsustvo kajanja i agresivno ponašanje optuženika, koji su više nego jednom skoro uspeli da suđenje pretvore u farsu, nisu uticali na klimu javnog mnjenja, iako su zasedanja suda bila dobro pokrivena od strane nemačkih novina, radija i televizije. (Najznačajnija je bila duboko perceptivna reportaža Bernda Naumana koja se izvorno pojavila u Frankfurter Allgemeine Zeitungu.) To je izašlo na videlo tokom vrućih debata prvih meseci 1965 – usred suđenja za Aušvic – o predloženom proširenju odredbi zakona o zastarevanju za nacističke zločince kada je čak i bonski ministar pravde, gospodin Buher, pledirao da “ubice među nama” budu ostavljene na miru. A ipak ovi “nepodnošljivi slučajevi” u “procesu protiv Mulke i drugih”, kako je suđenje za Aušvic službeno nazvano, nisu bili kancelarijske ubice. Nisu čak bili – uz nekoliko izuzetaka – ni “režimski kriminalci” koji su izvršavali naređenja. To su pre bili paraziti i profiteri zločinačkog sistema koji je masovna ubistva i istrebljenje miliona učinio zakonskom obavezom. Među mnogim strašnim istinama sa kojima nas je suočila ova knjiga je i zbunjujuća činjenica da je nemačko javno mnjenje, kad je reč o ovoj stvari, bilo sposobno da preživi otkrovenja sudskog procesa za Aušvic. Jer ono što većina misli i želi konstituiše javno mnjenje, čak iako su javni kanali komunikacije – štampa, radio i televizija – protiv toga. Dobro je poznata razlika između Le pays réel (realne zemlje) i organa javnosti jedne zemlje; a kad se ova razlika produbi u jaz ona postaje znak jasne i neposredne opasnosti za telo politike. Upravo ovu vrstu javnog mnjenja, koje može biti sveprožimajuće a da se ipak veoma retko otvoreno izražava, suđenje u Frankfurtu je razotkrilo u svoj njegovoj snazi i značenju. Ono se manifestovalo u ponašanju optuženika – u njihovom smehu, smeškanju, drskom zlobnom smejuljenju upućenom optužbi i svedocima, u njihovim “prezirnim i pretećim” pogledima upućenim publici u retkim slučajevima kad je uspevala da shvati užas onoga što je upravo čula. Samo jednom se čuo usamljeni glas koji je uzvratio: “Što ga ne ubiješ i ne završiš s tim?” Ono se manifestovalo u ponašanju advokata koji su stalno podsećali sudije da ne smeju obraćati pažnju na to “šta se o nama misli u spoljnom svetu”, iznova i iznova implicirajući da nije u pitanju nemačka želja za pravdom, nego da je svetsko mnjenje pod uticajem želje žrtava za “odmazdom” i “osvetom” pravi uzrok sadašnje nevolje njihovih klijenata. Strani dopisnici, a ne nemački izveštači, koliko ja znam, bili su šokirani podatkom da “oni optuženi koji i dalje žive u svojim domovima nisu od strane svojih zajednica tretirani kao izopštenici.”[1] Nauman izveštava o jednom incidentu u kojem dvojica optuženika prolaze pored uniformisanog stražara izvan zgrade koji na njihovo srdačno “Srećni praznici” uzvraća sa “Srećan Božić”. Je li to bio vox populi?
162
Naravno, upravo su zbog ovakve klime javnog mnjenja optuženi mogli voditi normalan život pod svojim vlastitim imenima, godinama pre nego što je podignuta optužnica. Ove godine su, prema najgorem među njima – Bogeru, logorskom specijalisti za “rigorozna saslušanja” uz pomoć “Bogerove ljuljaške”, njegove “mašine za progovaranje” ili “pisaće mašine” – “dokazale da se Nemci drže zajedno, jer je tamo gde je on živeo svako znao ko je on.” Većina njih je živela mirno, ukoliko nisu imali nesreću da ih preživeli prepoznaju i prijave Međunarodnom komitetu za Aušvic u Beču ili Centralnoj kancelariji za procesuiranje nacionalsocijalističkih zločina u Zapadnoj Nemačkoj, koja je krajem 1958. počela sa prikupljanjem materijala za krivično gonjenje nacističkih zločinaca pred lokalnim sudovima. Ali čak ni ovaj rizik nije bio preterano veliki jer lokalni sudovi – sa izuzetkom Frankfurta gde je kancelarija državnog tužilaštva bila pod upravom Dr. Frica Bauera, nemačkog Jevreja – nisu želeli da pokreću procese, a nemački svedoci su bili notorno nevoljni da sarađuju. Ko su onda bili svedoci u Frankfurtu? Sud ih je pozvao, Jevreje i nejevreje, iz mnogih zemalja – iz Rusije, Poljske, Austrije, Istočne Nemačke, Izraela, Amerike. Od svedoka iz Zapadne Nemačke bilo je nekoliko Jevreja, dok su većina bili ili esesovci koji su bili u opasnosti da sami sebe optuže (sud je čuo mnoge takve svedoke a jedan takav je i uhapšen) ili bivši politički zatvorenici koji su prema “većini nemačkog naroda”, koju je reprezentovao džentlmen iz IG Farben, ionako bili “uglavnom asocijalni elementi”. Pokazalo se da je mišljenje nemačkih svedoka, koje su sada delili i neki bivši logoraši, sledeće: “Esesovci su bili inficirani” od strane logoraša; nisu čuvari nego su zatvorenici bili “zveri u ljudskom obliku”; brutalnost čuvara bila je razumljiva pošto su njihove žrtve, pogotovo “galicijski Jevreji, bile jako nedisciplinovane”; a SS je postao “loš” pod uticajem kapoa, zatvorenika redara. Ali čak i oni nemački svedoci koji se nisu prepuštali ovakvoj vrsti govora, nisu bili voljni da na sudu ponove ono što su rekli u predkrivičnom postupku. Poricali su svoja svedočenja, nisu ih se mogli setiti, pričali su da su im iskazi iznuđeni silom (što sasvim izvesno nije bilo istina), da su možda bili pijani, da su možda lagali i tako dalje u monotonim ponavljanjima. Diskrepancije su bile upadljive, iritirajuće, zbunjujuće, a iza njih se moglo osetiti javno mnjenje, sa kojim se svedoci nisu suočavali kad su svedočili in camera. Skoro svako od njih je pre želeo da prizna da je lažljivac nego da rizikuje da njegovi susedi pročitaju u novinama da on ne spada među Nemce koji se “drže zajedno”. Kakva nevolja za sudije u slučaju da se moraju “osloniti isključivo na svedočenja svedoka”, notorno nepouzdana čak i pod najboljim okolnostima. Međutim, slaba karika u izvođenju dokaza na ovom procesu nije toliko bilo nedostajanje objektivnih “neosporivih” dokaza – “malih komada mozaika” kao što su otisci prstiju i stopala, postmortem izveštaji o uzroku smrti i slično – niti neizbežna nepouzdanost sećanja kod svedoka koji svedoče o datumima i detaljima događaja koji su se odigrali pre više od dvadeset godina, ili skoro neodoljivo iskušenje da se “stvari koje su drugi živo opisali projektuju i postave kao vlastito iskustvo”. Pre su to bili fantastična diskrepancija između svedočenja u predistražnom postupku i svedočenja na sudu kod većine nemačkih svedoka; opravdana sumnja da su svedočenja poljskih svedoka priredili neki državni uredi za procesuiranje nacističkih zločina iz Varšave; manje opravdana sumnja da je svedočenjima nekih jevrejskih svedoka možda manipulisao Međunarodni komitet za Aušvic u Beču; neizbežni dolazak na klupu za svedoke kapoa, doušnika i Ukrajinaca koji su “bili produžena ruka logorskog Gestapoa”; i najzad, tužna činjenica da se najpouzdanija kategorija, preživeli, sastojala od dve veoma različite grupe – od onih koji su preživeli pukom srećom, što u stvari znači da su obavljali poslove po kancelarijama, bolnicama ili kuhinjama, i onih koji su odmah shvatili, po rečima jednog od njih, da “samo neznatna manjina može preživeti i ja sam odlučio da budem jedan od njih”. Sud se, pod vođstvom sposobnog i staloženog predsedavajućeg sudije Hansa Hofmajera, jako trudio da isključi sva politička pitanja – “Politička krivica, moralna i etička krivica, nisu bili predmet njegovog interesa” – i da ovaj zaista izuzetni proces vodi kao da se radi o “običnom krivičnom procesu, bez obzira na političku pozadinu”. Ali politička pozadina i prošlosti i sadašnjosti – pravno 163
zločinački državni poredak Trećeg rajha, čiji je Federalna republika bila naslednik, kao i sadašnje mišljenje većine nemačkog naroda o toj prošlosti – osećala se i faktički i pravno na svakom pojedinom zasedanju. Ono što je bilo još frapantnije od diskrepancije između svedočenja svedoka u predistražnom postupku i njihovog svedočenja na suđenju – i što se ne može objasniti drugačije osim na temelju javnog mnjenja izvan sudnice – je činjenica da se upravo to isto dogodilo sa svedočenjima optuženih. Naravno, tim ljudima su njihovi advokati verovatno rekli da je za njih najbezbednije da poriču sve, bez obzira na najelementarniju uverljivost: “Još nisam sreo nekoga ko je bilo šta učinio u Aušvicu”, rekao je sudija Hofmajer, “komandant nije bio tamo, dežurni oficir je samo slučajno bio prisutan, predstavnik političke sekcije je samo nosio spiskove, a jedan drugi ključeve.” To objašnjava “zid ćutanja” i neprestano, iako ne i konzistentno, laganje optuženih od kojih mnogi prosto nisu bili dovoljno inteligentni da bi lagali konzistentno. (U Nemačkoj optuženik ne svedoči pod zakletvom.) To objašnjava zašto se Kaduk – bivši kasapin, podla primitivna zver, koga je sovjetski vojni tribunal, pošto ga je prepoznao jedan bivši logoraš, osudio na smrt a zatim 1956. pomilovao – nije na sudu hvalio kao u saslušanjima pre procesa “kako je on tvrd orah… kako on nije od onih koji se mogu slomiti” ili izražavao žaljenje što nije ubio poljskog predsednika Cirankeviča nego ga samo pretukao. (Neposredno nakon rata su se takva hvalisanja još mogla čuti na sudovima. Nauman pominje Zahsenhauzen-proces vođen 1947. pred jednim savezničkim tribunalom, gde je optuženi ponosno izjavio da je bilo čuvara koji su bili “izuzetno brutalni, ali da meni nisu ni sveću mogli držati.”) Optuženi se na sudu, verovatno opet po savetu svojih advokata, takođe “nisu mogli setiti onih delova svojih svedočenja” datih u predistražnom postupku u kojima su otvoreno optuživali jedni druge i “mogli se samo smejati” onima koji su tvrdili da su nevini. Sve ovo se i moglo očekivati od ubica koji su najmanje od svega imali na umu ono što je sudija Hofmajer nazvao “ispaštanje”. Ovde smo malo saznali o ovim saslušanjima pre suđenja, međutim informacije koje smo dobili izgleda da ukazuju da se pomenuta diskrepancija ne odnosi samo na iskaze, nego isto tako i na opšti stav i ponašanje. Izvanredan primer ovog fundamentalnijeg aspekta – i možda najinteresantniji psihološki fenomen koji je proces izneo na videlo – je slučaj Perija Broada, jednog od najmlađih optuženika, koji je kratko nakon završetka rata napisao jedan odličan, sasvim uverljiv opis logora Aušvic za britanske okupacione vlasti. Broadov izveštaj – suv, objektivan, činjeničan – zvuči kao da mu je autor neki Englez koji je znao kako da sakrije svoj bes iza fasade vrhunske trezvenosti. A ipak nema sumnje da je Broad – koji je bio učesnik u Bogerovim ‘igrama’, opisan od strane svedoka kao “bistar, inteligentan i lukav”, bio poznat među logorašima kao “smrt u kožnim rukavicama”, i izgleda se “zabavljao svim onim što se zbivalo u Aušvicu” – svoj izveštaj napisao sam i to dobrovoljno. Još manje ima sumnje da sad duboko žali što je to učinio. Pre suđenja, on je tokom saslušanja pred oficirom policije bio “komunikativan”, priznao je da je ubio bar jednog logoraša (“nisam siguran da ta osoba nije bila žena”) i rekao da mu je hapšenje “donelo olakšanje”. Sudija je za njega rekao da je višestruka (schillernde) ličnost, ali to malo govori i može se, iako na sasvim drugom nivou, primeniti i na zver Kaduka koga su pacijenti bolnice u zapadnom Berlinu u kojoj je radio kao muška medicinska sestra zvali Tata Kaduk. Ove naizgled neobjašnjive razlike u ponašanju, najupadljivije u slučaju Perija Broada – prvo u Aušvicu, zatim pred britanskim vlastima, zatim pred policijskim istražiteljem, a onda ponovo među starim “drugovima” na sudu – moraju se uporediti sa ponašanjem nacističkih zločinaca pred nenemačkim sudovima. Tokom čitavog frankfurtskog suđenja teško da su ijednom prilikom pomenuti procesi pred nenemačkim sudovima, izuzev čitanja iskaza mrtvih ljudi, kako bi onaj deo njihovog svedočenja koji je bilo inkriminišući za optužene ušao u zapisnik. Tako je pročitana izjava oficira, vojnog lekara koji je služio u Aušvicu, Dr. Frica Klajna koga su ispitivali britanski istražitelji u samom trenutku poraza, maja 1945-e, a koji je pre svog pogubljenja potpisao priznanje krivice: “Priznajem da sam kriv za ubijanje hiljada ljudi, posebno u Aušvicu, kao i svi drugi, od vrha naniže.” 164
Poenta je u tome da optuženi pred sudom u Frankfurtu, kao i gotovo svi drugi nacistički zločinci, nisu delovali samo da bi zaštitili sebe, nego su pokazali upadljivu tendenciju da se priklone svom okruženju, kakvo god bilo – da se, kako se to kaže, “koordiniraju” čim ga osete. To je kao da su postali osetljivi ne na autoritet i ne na strah, nego na opštu klimu mnjenja kojoj bi bili izloženi. (Ova atmosfera se nije osećala u pojedinačnom sučeljavanju sa istražiteljima koji su, oni iz Frankfurta i Ludvigsburga – gde su se nalazile kancelarije Centralnog biroa za gonjenje nacističkih zločinaca i gde su neki od optuženika prvi put podvrgnuti ispitivanjima – otvoreno i sasvim jasno bili za pokretanje ovih procesa. Ono što je Broada, koji je svoj izveštaj za britanske vlasti završio nekom vrstom oduševljenja za Englesku i Ameriku, učinilo tako izuzetnim primerom ove osetljivosti nije toliko njegov sumnjivi karakter, koliko prosta činjenica da je on bio najinteligentniji i najartikulisaniji iz tog društva. Samo jedan od optuženih, lekar Dr. Lukas, nije pokazivao otvoreni prezir prema sudu, nije se smejao, nije vređao svedoke, nije zahtevao izvinjenja od tužilaca i nije pokušavao da se zabavlja sa ostalima. Nije sasvim jasno zašto je on uopšte bio tu, jer on je bio sušta suprotnost nekom “nepodnošljivom slučaju”. Proveo je u Aušvicu samo nekoliko meseci i bio hvaljen od strane brojnih svedoka zbog svoje dobrote i očajne želje da pomogne; on je takođe bio jedini koji je pristao da prati sud na putovanju za Aušvic i zvučio je sasvim uverljivo kada je u svojoj završnoj reči pomenuo da se “nikad neće oporaviti” od iskustava u koncentracionim logorima i logorima smrti, da je išao za tim da “spasi što je moguće više zatvorenika Jevreja” i da ga “danas kao i onda razdire pitanje: a šta je sa ostalima?” Optuženici među kojima se našao su svojim ponašanjem pokazivali nešto drugo i jedino je Barecki – čija je glavna kvalifikacija za ozloglašenost u logoru bila njegova sposobnost da logoraša ubije jednim udarcem ruke – bio dovoljno glup da to otvoreno kaže: “Kad bih danas progovorio, ko zna, ako bi se sutra sve promenilo mogli bi me streljati.” Stvar je u tome da niko od optuženih, izuzev Dr. Lukasa, nije uzumao previše ozbiljno suđenje pred ovim okružnim sudom. Presuda ovog suda nije smatrana poslednjom rečju ni istorije ni pravde. A s obzirom na nemačko pravosuđe i opštu klimu javnog mnjenja, teško da se može tvrditi kako su u potpunosti bili u krivu. Poslednja reč u Frankfurtu je bila presuda kojom je sedamnaest optuženika osuđeno na mnogo godina teškog rada – šestorica doživotno – dok su trojica oslobođena. Međutim, samo dve presude (obe oslobađajuće) su postale pravosnažne. U Nemačkoj optuženik mora ili prihvatiti presudu ili se žaliti višem sudu; odbrana je, naravno, podnela žalbe u svim slučajevima koji se nisu završili oslobađajućom presudom. Isto pravo na žalbu ima i optužba koja je podnela žalbe u deset slučajeva uključujući žalbu na oslobađajuću presudu u slučaju Dr. Šaca. Čim se podnese žalba, osuđenik je slobodan sve dok ne stigne presuda apelacionog suda, osim ako sudija ne potpiše novi nalog za pritvor od šest meseci, što je u svim ovim slučajevima učinjeno. Od tada je, međutim, prošla čitava godina, a nije se dogodila nikakva revizija procesa, niti je za tako nešto određen datum. Ne znam da li su potpisani novi nalozi ili su optuženici, izuzimajući one koji se nalaze u zatvoru zbog drugih prekršaja, pušteni kućama. Kako god bilo, slučaj još nije zatvoren. Boger se smeškao kad je čuo da optužba traži osudu na doživotnu robiju. Šta je imao na umu? Podnošenje žalbe ili moguću amnestiju za sve nacističke zločince, ili oslobađanje zbog svojih godina (međutim, on je imao samo šezdeset godina i bio očito dobrog zdravlja) ili, možda, da bi se “sutra sve moglo promeniti”? II Bilo bi sasvim nepravedno optužiti “većinu nemačkog naroda” za nedostatak entuzijazma za krivično gonjenje nacističkih zločinaca, a ne pomenuti činjenice života tokom Adenauerove ere. Ni za koga nije bila tajna da je administracija Zapadne Nemačke na svim nivoima bila popunjavana bivšim nacistima. Ime Hansa Globkea, koji se prvi put pročuo svojim sramnim komentarima nirnbernških zakona, a zatim kao blizak savetnik samog Adenauera, postalo je simbol stanja stvari koje je nanelo više štete reputaciji i autoritetu Federalne republike nego bilo šta drugo. Činjenice 165
ovakvog stanja – a ne zvanični stavovi ili javni organi komunikacije – kreirale su klimu mnjenja u pays réel, tako da nije iznenađujuće da pod ovakvim okolnostima javno mnjenje kaže: Uhvaćene su sitne ribe dok su krupne nastavile svoje karijere. Jer, zaista je istina da su u kategorijama nacističke hijerarhije svi optuženi pred sudom u Frankfurtu bili sitne ribe: najviši SS oficirski čin – imali su ga Mulka, ađutant komandanta logora Hesa, Heker, ađutant Hesovog naslednika Riharda Baera, i bivši upravnik logora Hofman – bio je kapetan (Haupsturmführer). Isto to važi i za njihov status u nemačkom društvu. Polovina njih potiče iz radničke klase, završili su osam razreda osnovne škole i radili kao fizički radnici; od desetorice ostalih samo ih je pet pripadalo srednjoj klasi – jedan lekar, dva zubara i dva biznismena (Mulka i Kapezius) – dok su drugih pet pre pripadali nižoj srednjoj klasi. Četvorica od njih su, štaviše, već bili osuđivani: Mulka 1920. zbog “pronevere nekih fondova”; Boger 1940, dok je bio pripadnik policije, zbog ilegalnog pobačaja, dok su Bišof (koji je umro tokom suđenja) i Dr. Šac 1934. i 1937. izbačeni iz partije iz nepoznatih (ali sasvim sigurno ne političkih) razloga. Oni su u svakom pogledu bili sitne ribe, čak i u pogledu kriminalnih dosijea. A što se tiče suđenja, mora se imati na umu da se niko od njih nije dobrovoljno prijavio – ili čak bio u poziciji da se dobrovoljno prijavi – da služi u Aušvicu. U osnovi, oni se ne mogu držati odgovornima za glavni zločin počinjen u logoru, istrebljenje miliona ljudi gasom; jer je odluka da se počini zločin genocida, kao što je odbrana istakla, zaista “bila neopozivo donesena Hitlerovom naredbom” i bila organizovana i minuciozno sprovedena od strane kancelarijskih ubica koji su bili na mnogo višim položajima, tako da nisu morali da prljaju ruke. Odbrana je, čudno nedosledna čak i kad zanemarimo “praznu retoriku”, zasnivala svoju teoriju malog čoveka na dva argumenta: prvo, da su optuženi bili prisiljeni da čine to što su činili i da nisu bili u poziciji da znaju da se radi o krivičnim delima. Međutim, ako oni to nisu smatrali krivičnim delima (a pokazalo se da većina ni naknadno nije o tome imala drugačije mišljenje), zašto ih je onda trebalo na to prisiljavati? Drugi argument odbrane je bio da je selekcija radno sposobnih ljudi na ulaznim rampama u stvari bila operacija spasavanja, jer bi inače “svi prispeli bili istrebljeni”. Međutim, ostavljajući po strani neistinitost ovog argumenta, zar se selekcija nije, isto tako, vršila po naredbi odozgo? Kako se može optuženima odati priznanje za poslušno izvršavanje naredbe, kad ta ista poslušnost predstavlja nihov glavni i zapravo jedini izgovor? Ipak, u datim uslovima javnog života u Federalnoj republici, teorija malog čoveka nije sasvim bezvredna. Zver Kaduk ju je rezimirao na sledeći način: “Problem nije u onome što smo mi učinili, nego u ljudima koji su nas vodili u nesreću. Većina njih je i dalje na slobodi. Kao Globke. To boli.” I drugom prilikom: “Sad smo mi proglašeni odgovornima za sve. Poslednji dobije po glavi, zar ne?” Isto je zvučao Hofman, koji je dve godine pre početka suđenja za Aušvic bio optužen za dva ubistva u logoru Dahau (dve doživotne robije sa teškim radom) i koji je, prema Hesu, “imao stvarnu vlast u logoru”, iako prema vlastitom svedočenju nije učinio ništa osim što je “napravio dečje igralište sa peskom za mališane.” Hofman uzvikuje: “Ali gde su gospoda koja su bila na vrhu? Oni su krivi, oni koji su sedeli za svojim stolovima i telefonirali.” On pominje i imena – ne Hitlera ili Himlera ili Hajdriha ili Ajhmana – nego one koji su bili na vrhu u Aušvicu: Hesa, Aumajera (koji je pre Hofmana bio na njegovoj dužnosti) i Švarca. Odgovor na njegovo pitanje je jednostavan: svi oni su mrtvi, što za ovaj mentalitet znači da su ostavili “malog čoveka” na cedilu, da su kao kukavice prebacili svoju odgovornost na njega, tako što su dozvolili da budu obešeni ili tako što su počinili samoubistvo. Ovu stvar nije bilo lako razrešiti, pogotovo ne u Frankfurtu, gde je sud pozvao kao svedoke bivše šefove Reichssicherheitshauptamta (Glavna SS kancelarija za bezbednost Rajha), koji su, između ostalog, bili zaduženi za organizaciju i sprovođenje “konačnog rešenja jevrejskog pitanja” u Aušvicu. Po vojnim ekvivalentima svojih SS činova, ova su gospoda bila rangirana visoko iznad optuženih; pre su bili pukovnici i generali nego kapetani, poručnici ili potporučnici. Bernd Nauman, 166
koji se vrlo mudro skoro potpuno uzdržao od analiza i komentara da bi čitaocima što direktnije predočio veliku dramu sudskog procesa u izvornoj formi dijaloga, smatrao je problem malog čoveka dovoljno važnim da mu posveti jednu od svojih ne previše čestih napomena. On nalazi da su optuženi, suočeni sa ovakvim svedocima, “imali mnogo razloga da pomisle kako su lako i glatko mnoga od ove ‘uzvišene gospode’, pod kojima su oni služili (bilo rado bilo pod određenom prinudom), uspeli da se bez ikakvih psihičkih skrupula vrate iz dalekog sveta germanskih heroja u današnju buržoasku respektabilnost”, kako su “ovi veliki ljudi koji su, bar što se tiče personala Aušvica, donedavno nastanjivali SS olimp, napustili sudnicu uzdignute glave, odmerenim koracima.” Šta je optuženik – ili, kad je o ovome reč, bilo ko – trebalo da misli kad otvori Süddeutsche Zeitung, jedne od najboljih nemačkih dnevnih novina, i pročita da bivši tužilac jednog nacističkog “specijalnog suda”, čovek koji je 1941. objavio pravne komentare koji su, prema mišljenju samih novina, bili otvoreno “totalitarni i antisemitski”, sada “zarađuje za život kao sudija Federalnog ustavnog suda u Karlsruheu?”[2] Ako neko misli da su “veliki ljudi” dovoljno veliki da mogu da pretrpe promenu u duši, dok su “mali ljudi” previše mali za takvu herojsku unutrašnju operaciju, trebalo bi da pročita ovu knjigu i tako sazna malo više o tome. Naravno, bilo je i takvih. Na primer Ervin Šulc, bivši zapovednik jedne Einsatzkommando (mobilne SS jedinice za egzekucije na istočnom frontu), koji je iskreno i sa izvesnom dozom kajanja svedočio kako on u to vreme “nije imao osećaj da je sasvim neopravdano” ubijati žene i decu da bi se “sprečio budući ustanak osvetnika protiv nemačkog naroda”, ali da je on sam uspešno zatražio da bude oslobođen takvih dužnosti i da je nakon toga otišao u Berlin i pokušao da menja poredak. Nažalost, mnogo tipičniji je advokat (i bivši sudski službenik u pozadini istočnog fronta) Emil Finberg, koji i dalje s odobravanjem citira Himlera i objavljuje ne bez ponosa: “Za mene je Firerova naredba bila zakon.” Drugi primer je profesor i šef odseka za anatomiju univerziteta u Minsteru (lišen je akademske titule i diplome), koji je bez ijedne reči kajanja svedočio o tome kako je birao žrtve za optuženog Klera, koji ih je zatim ubijao ubrizgavanjem injekcija fenola u srce. On je smatrao da je “ljudski razumljivo” da je ubicama bio potreban poseban ljudski materijal i bez sumnje se slagao sa svojim bivšim “asistentom” koji je priznao ubrizgavanje fenola i u istom dahu to opravdavao: “Za običnog Nemca [ovi zatvorenici] nisu bili bolesni, oni su već bili pola mrtvi.” (Čak se i ovaj užasni stav pokazao kao poluistina – u stvari laž – jer su mnoga savršeno zdrava deca ubijena na taj način). Najzad (čitalac, međutim, može naći u ovoj knjizi još primera), tu je bio advokat Vilhelma Bogera, koji je u svojoj završnoj reči izrazio “iznenađenje da su ‘ozbiljni ljudi’ [sic!] pisali o Bogerovoj ljuljašci, koju on smatra ‘jedinim efikasnim sredstvom fizičkog ubeđivanja… na koje su ljudi reagovali’.” Tu su, zatim, stanovišta optuženih i njihovih advokata. Nakon što je propao njihov inicijalni pokušaj da “Aušvic, bar što se tiče osoblja logora, opišu kao idilu”, nakon što su svedok za svedokom i dokument za dokumentom pružili dokaze da oni nisu mogli biti u logoru a da nisu nešto učinili, da nisu nešto videli, da nisu znali šta se događa (Heker, ađutant komandanta logora Baera, nije znao “ništa o gasnim komorama” i tek je prilično kasno čuo glasine o njima), oni su rekli sudu zašto “sede ovde”: prvo, zato “što svedoci svedoče iz osvete” (“Zar Jevreji ne mogu biti pristojni, zar ne mogu reći istinu? Ali očito oni to ne žele.”); drugo, zato što su oni izvršavali naređenja kao “vojnici” i “nisu pitali o ispravnom i pogrešnom”; i treće, zato što su mali ljudi bili potrebni onima gore kao žrtveni jarci (zato su oni “danas tako ogorčeni”). Sva posleratna suđenja nacističkim zločincima, od suđenja glavnim nacističkim zločincima u Nirnbergu do suđenja Ajhmanu u Jerusalimu i suđenja za Aušvic u Frankfurtu, bila su opterećena pravnim i moralnim teškoćama u utvrđivanju odgovornosti i određivanju veličine krivice. Javno i pravno mnjenje su od početka imali tendenciju da smatraju da su kancelarijske ubice – čiji su glavni instrumenti bili pisaće mašine, telefoni i telegrafi – bile krivlje nego oni koji su stvarno opsluživali mašineriju istrebljenja, odvrtali slavine gasnih komora, rukovali mitraljezima kod masakra civila ili bili zauzeti kremiranjem brda leševa. Na suđenju Adolfu Ajhmanu, kancelarijskom ubici par 167
excellence, sud je proglasio da “stepen odgovornosti raste sa udaljavanjem od čoveka koji je kobne instrumente upotrebljavao vlastitim rukama.” S obzirom na suđenje u Jerusalimu ljudi su više nego skloni da se s tim slože. Frankfurtski proces, koji u mnogom pogledu izgleda kao preko potrebna dopuna jerusalimskom procesu, će kod mnogih probuditi sumnje u ono što su mislili da je skoro samoočigledno. Ono što se objavilo na ovom suđenju nije samo komplikovani problem lične odgovornosti nego i gole zločinačke krivice; a lica onih koji su dali sve najbolje, ili pre sve najgore, od sebe kako bi izvršili zločinačke naredbe, i dalje su veoma različita od lica onih koji su u okviru pravno zločinačkog sistema ne toliko izvršavali naredbe koliko su sa svojim na propast osuđenim žrtvama činili što god su poželeli. Optuženi su to ponekad priznavali na svoj primitivan način – “Lako je bilo onima na vrhu… da objave zapovest da se zatvorenici ne smeju tući” – ali su advokati odbrane vodili slučajeve kao da se ovde takođe radi o kancelarijskim ubicama ili o “vojnicima” koji su izvršavali naređenja pretpostavljenih. Tužilaštvo je podnelo tužbe za “ubistva i saučesništvo u ubistvima individua“, kao i za “masovna ubistva i saučesništvo u masovnim ubistvima” – to jest, za dva sasvim različita prekršaja. III Tek na kraju knjige, kada 182. dana suđenja sudija Hofmajer objavljuje presude i čita mišljenje suda, postaje jasno koliko je naneseno – i to neizbežno naneseno – štete pravdi time što je zamagljena distinktivna linija između ova dva različita prekršaja. Sud se, rečeno je, bavio ne Aušvicom kao institucijom nego samo “procesuiranjem Mulke i drugih”, samo krivicom i nevinošću optuženih ljudi. “Traganje za istinom nalazi se u srcu sudskog procesa”, ali pošto su razmatranja suda bila limitirana kategorijama krivičnih dela kakva je poznavao i definisao nemački krivični zakonik iz 1871, bilo je skoro prirodno da, rečima Bernda Naumana, “ni sudije ni porota nisu našli istinu – u svakom slučaju, ne celu istinu.” Jer u ovom skoro sto godina starom zakoniku nije bilo nijednog člana koji pokriva organizovana ubistva kao državnu instituciju, nijednog koji se bavi istrebljenjem čitavih naroda kao merom demografske politike, “zločinačkim režimom” ili svakodnevnim uslovima u zločinačkoj državi (Verbrecherstaat, kako ju je imenovao Karl Jaspers) – a kamoli okolnostima u logorima za istrebljenje u kojima je svakom ko bi u njih dospeo bilo suđeno da umre, odmah u gasnoj komori ili nakon par meseci radom do smrti. Broadov izveštaj tvrdi da je “iz pristižućih transporta bilo najviše 10 do 15 procenata ljudi kojima je bilo dozvoljeno da ostanu u životu tako što su klasifikovani kao radno sposobni”, a očekivano dalje trajanje života ovih izabranih muškaraca i žena bilo je oko tri meseca. Ono što je u retrospektivi najteže zamisliti je ova uvek prisutna atmosfera nasilne smrti; čak ni na bojnom polju smrt nije bila tako izvesna a život tako potpuno zavistan od čuda. (Čak ni niži činovi među čuvarima nisu bili potpuno oslobođeni straha; oni su mislili da je sasvim moguće, kao što kaže Broad, “da oni zarad očuvanja tajnosti budu otpremljeni u gasne komore. Niko izgleda nije sumnjao da Himler poseduje potrebnu okorelost i brutalnost.” Broad jedino zaboravlja da pomene da oni mora da su i dalje računali da je ova opasnost manja od one sa kojom bi se mogli suočiti na istočnom frontu, jer teško da ostaje bilo kakva sumnja da su mnogi od njih mogli biti dobrovoljno prebačeni iz logora na prvu liniju fronta.) Dakle, ono što je stari krivični zakonik potpuno propustio da uzme u obzir nije bilo ništa manje do svakodnevna stvarnost nacističke Nemačke generalno, a Aušvica posebno. U slučajevima u kojima je tužilaštvo podnelo tužbu za masovna ubistva, pretpostavka suda da bi to mogli biti “obični sudski procesi bez obzira na njihovu pozadinu” prosto ne odgovara činjenicama. Kad se uporede sa običnim procesima u njima sve može izgledati samo naopako: čovek koji je, na primer, uzrokovao smrt hiljada ljudi zato što je njegov posao bio da odvrće slavine gasnih komora može u krivičnom smislu biti manje kriv od drugog čoveka koji je pobio “samo” stotine ljudi ali na svoju vlastitu inicijativu i u skladu sa svojim izopačenim fantazijama. Pozadina su ovde bili administrativni masakri u gigantskim razmerama počinjeni sredstvima masovne proizvodnje – masovne proizvodnje leševa. “Masovna ubistva i saučesništvo u masovnim ubistvima” je optužba koja je mogla i trebalo da bude podignuta protiv svakog pojedinog esesovca koji je ikada služio u bilo kojem logoru za istrebljenje i protiv mnogih koji nikada nisu kročili ni u jedan. Sa ove tačke 168
gledišta, a to je bila tačka gledišta optužnice, svedok Dr. Hajnrih Dirmajer, advokat i državni savetnik iz Beča, je bio sasvim u pravu kada je izrazio potrebu za preokretanjem uobičajene sudske procedure – da se optuženi pod ovakvim okolnostima trebaju smatrati krivima dok ne dokažu suprotno: “Ja sam potpuno uveren da bi ovi ljudi trebali da dokažu svoju nevinost.” Iz istog razloga ljudi koji su učestvovali “samo” u regularnim operacijama istrebljenja nisu mogli biti uključeni u “šaku nepodnošljivih slučajeva”. Unutar kompleksa Aušvica zaista, kako je rekao svedok, “nije bilo nikoga ko nije bio kriv”; što, u pogledu procesa, jasno znači da je “nepodnošljiva” krivica merena prilično neuobičajenim aršinom koji se ne može naći ni u jednom krivičnom zakoniku. Na sve ovakve argumente sud je odgovorio na sledeći način: “Nacional socijalizam je takođe bio podvrgnut vladavini zakona.” Izgleda da je sud hteo da nas podseti da se nacisti nikad nisu gnjavili ponovnim pisanjem krivičnog zakonika, kao što se nikad nisu gnjavili ukidanjem vajmarskog ustava. Međutim, to je samo prividno bio nemar; jer totalitarni vladar vrlo brzo shvata da bilo kakvi zakoni, uključujući i one koje on sam donosi, nameću ograničenja njegovoj inače neograničenoj vlasti. U nacističkoj Nemačkoj je, dakle, Firerova volja bila izvor zakona, a Firerove naredbe validni zakoni. Šta može biti manje ograničeno od ljudske volje i arbitrarnije od naredbe opravdane ničim drugim do onim “ja hoću”? U svakom slučaju, u Frankfurtu je rezultat ove nerealne pretpostavke suda bio taj da je glavni argument odbrane – “država ne može kazniti ono što je u nekoj drugoj fazi istorije naredila” – prilično dobio na plauzabilnosti pošto se sud, takođe, složio sa osnovnom tezom “kontinuiteta identiteta” nemačke države od Bizmarkovog rajha do bonske vlade. Štaviše, ako ovaj kontinuitet državnih institucija stvarno postoji – i ako se zaista odnosi na glavni korpus civilnih službenika koje su nacisti bili sposobni da “koordiniraju”, a koje je Adenauer bez mnogo buke prosto preuzeo – šta je sa institucijama suda i tužilaštva? Kako je Dr. Laternzer – daleko najinteligentniji među advokatima odbrane – istakao, zar nije bila dužnost tužilaštva da preduzme nešto “protiv flagrantnih kršenja zakona kao što su uništenje jevrejskih radnji i stanova novembra 1938, ubijanje mentalno zaostalih [1939. i 1940.] i, najzad, ubijanje Jevreja? Zar tužilaštvo nije znalo da su tada to bili zločini? Koji je sudija ili državni tužilac u to vreme, da ne pominjem davanje ostavke, makar uložio protest?” Na ova pitanja nije dat nikakav odgovor što ukazuje na to koliko su pravni temelji sudskih procesa bili nepouzdani. U upadljivoj suprotnosti prema svim pravnim pretpostavkama i teorijama, na svakom pojedinom posleratnom suđenju nacistima dokazano je totalno saučesništvo – i odatle nada u nepostojanje “kontinuiteta identiteta” – svih državnih organa, svih civilnih službi, svih javnih ličnosti na visokim položajima u svetu biznisa u zločinima nacističkog režima. Dr. Laternzer je nastavio sa optužbom da su “saveznici propustili šansu da pronađu definitivan aršin za buduće zakone i tako doprineli konfuziji pravne situacje”. Ovo neće poreći niko ko je upoznat sa suđenjima u Nirnbergu. Međutim, zašto Dr. Laternzer nije podigao istu optužbu protiv Federalne republike koja je očito imala mnogo neposredniji interes da popravi situaciju? Jer, zar nije očito da će sva priča o “ovladavanju prošlošću” ostati prazna retorika dok god država ne izađe na kraj sa zločinačkom prirodom svoje prethodnice. Umesto toga, u Frankfurtu se pokazalo da “Federalni sud još nije doneo presudu” o zakonitosti sramne komesarske naredbe – na osnovu koje su pobijene nebrojene hiljade ruskih ratnih zarobljenika po svom prispeću u Aušvic – iako je taj isti sud proglasio nezakonitim istrebljenje Jevreja “pozivajući se na prirodno pravo”, što uzgred isto tako, iz razloga koji leže izvan ovih razmatranja, nije zadovoljavajuće rešenje. (Nevolja sa komesarskom naredbom je izgleda u tome što ona ne potiče dovoljno jasno od Hitlera, nego dolazi direktno od nemačke vrhovne komande; zatvorenici su “nosili sa sobom kartice sa oznakom ‘Po naređenju OKW’ [Oberstets Kommando der Wehrmacht]”. Da nije to razlog zbog koga je sud oslobodio optuženog Brajtvizera, na temelju toga da je svedočenje svedoka Pecolda moralo biti greška ne pominjući svedočenje Eugeniuša Moca, jednog drugog svedoka, koji je optužio Brajtvizera da je isprobavao Ciklon B u ranim eksperimentima sa gasom na sovjetskim oficirima i komesarima?) U svakom slučaju, odluka najvišeg nemačkog suda nije za odbranu predstavljala ništa više od “sadašnjeg pravnog mišljenja” i nema puno sumnje da su se ovi advokati slagali sa “većinom nemačkog naroda” i možda isto tako sa kolegama iz pravne struke. 169
Tehnički, optužba za “masovna ubistva i saučesništvo u masovnim ubistvima” je bila ta koja je neizbežno vodila do problematične “pozadine” nerešenih pravnih pitanja, do odsustva definitivnog aršina za deljenje pravde, ne dozvolivši da sudski proces postane ono čemu se nadao državni tužilac Bauer: “u suštini vrlo jednostavan slučaj”. Jer, što se tiče ličnosti optuženih i njihovih dela, to su zaista bili “vrlo jednostavni slučajevi”, pošto skoro nijedno od zverstava za koje su ih optužili svedoci nije bilo pokriveno naredbama ni pretpostavljenih ni kancelarijskih ubica ni stvarnog inicijatora, ili stvarnih inicijatora, “konačnog rešenja”. Niko na visokom položaju se nikad nije gnjavio time da daje instrukcije za takve “detalje” kakvi su bili “lov na zeca”, “Bogerova ljuljaška”, “sport”, bunkeri, “stojeće ćelije”, “crni zid” ili “gađanje kape”. Niko nije izdao naređenje da se deca bacaju u vazduh kao glineni golubovi ili živa u vatru ili da im se glave smrskaju o zid; nisu postojale naredbe da se ljudi gaze čizmama do smrti ili da budu predmeti nekog ubilačkog “sporta”, uključujući i onaj ubijanja jednim udarcem ruke. Niko im nije rekao da odabir na ulaznim rampama vrše kao “ugodna porodična okupljanja”, odakle su se vraćali “hvaleći se šta je ko uzeo od ove ili neke druge ture, ‘kao što se lovci raspričaju nakon povratka iz lova’.” Oni nisu bili poslani u Aušvic da se obogate i “zabave”. Tako se pravno sumnjiva pretpostavka svih procesa protiv nacista, da se tu radi o “običnim krivičnim procesima”, najednom pokazala istinitom – možda istinitijom nego što je iko želeo da zna. Nebrojeni individualni zločini, jedan užasniji od drugog, okruživali su i kreirali atmosferu gigantskog zločina istrebljenja. To su bile te “okolnosti” – ako je to ime za nešto za šta ne postoji reč ni u jednom jeziku – koje su na suđenju za Aušvic u potpunosti rasvetljene, a za njih su bili odgovorni i krivi “mali ljudi” a ne zločinačka država i gospoda na “visokim” položajima. Ovde se, za razliku od suđenja u Jerusalimu, gde je Ajhman mogao biti osuđen na osnovu dokumentovanih nepobitnih činjenica i svog vlastitog priznanja, računalo svedočenje svakog svedoka jer su ti ljudi, a ne kancelarijske ubice, bili jedini koje su žrtve sretale i poznavale, jedini koji su žrtvama bili važni. Ovde bi se čak, uz izvesne ograde, moglo pozvati i na inače lažni argument “kontinuiteta identiteta” nemačke države. Jer, ne samo da je istina da optuženi, kao što je sud rekao u slučaju zatvorenika redara Bodnareka, “nisu ubijali ljude po naređenju nego su kršili naredbu da nijedan zatvorenik ne sme biti ubijen – izuzev, naravno, gasom; činjenica je da su većinu ovih slučajeva mogli pokrenuti čak i nacistički sudovi, iako se to nije često dešavalo. Bivši šef političke sekcije, izvesni Grabner, optužen je 1944. pred jednim SS sudom da je “arbitrarno izabrao 2000 zatvorenika za egzekuciju”; dvojica bivših SS sudija, Konrad Morgen i Gerhard Vibek, obojica danas rade kao advokati, su svedočili o SS istragama “korupcije i… samovoljnog ubijanja” koje su vodile podizanju optužnica za ubistva pred SS sudovima. Tužilac Fogel je istakao da je “Himler izjavio da nijedan zatvorenik ne sme biti tučen ili likvidiran bez njegovog specijalnog naređenja”, što ga nije sprečilo da “nekoliko puta poseti logor kako bi posmatrao telesno kažnjavanje žena”. Nedostajanje definitivnog aršina za osudu zločina počinjenih u ovim izuzetnim i užasnim uslovima postalo je bolno upadljivo u sudskoj presudi Dr. Francu Lukasu. Tri godine i tri meseca teškog rada – minimalna kazna – čoveku koji je uvek bio “izopšten od strane svojih drugova” i koga danas optuženi, koji po pravilu veoma brižljivo izbegavaju međusobna optuživanja (stalno su poricali inkriminišuće iskaze iz predkrivičnog postupka i samo jednom prilikom su protivrečili jedni drugima), otvoreno napadaju: “To što on danas tvrdi da je pomagao ljudima, može se eventualno odnositi samo na ono vreme 1945, kada je pokušavao da kupi kartu za povratak.” Poenta je u tome da je ovo dvostruko netačno: Dr. Lukas je pomagao ljudima od početka do kraja; i ne samo da nije pozirao kao “spasilac” – sasvim suprotno od većine optuženih – nego je neprestano odbijao da prepozna svedoke koji su svedočili u njegovu korist i da se seti događaja o kojima su oni pričali. On je razgovarao o sanitarnim uslovima sa svojim kolegama među zatvorenicima oslovljavajući ih njihovim pravim titulama; on je čak “za zatvorenike” krao lekove iz SS apoteke i “kupovao im hranu za svoj novac”, delio sa njima svoja sledovanja, “on je bio jedini doktor koji je sa nama postupao ljudski”, “koji na nas nije gledao kao na neprihvatljive ljude”, “koji je zatvorenicima 170
lekarima davao savete kako da svoje drugove spasu gasnih komora”. Ukratko: “Bili smo potpuno očajni kad je Dr. Lukas otišao. Dok je Dr. Lukas bio sa nama bili smo veseli. Zaista, ponovo smo naučili da se smejemo.” A Dr. Lukas kaže: “Nisam znao ime ovog svedoka, sve do sad.” Sasvim sigurno, niko od optuženih koje je sud oslobodio, niko od advokata odbrane i niko od “uzvišene gospode” koji su izbegli optužnicu i došli na suđenje da svedoče nije bio ni prineti Dr. Francu Lukasu. Međutim, nije bilo pomoći; sud je, vezan svojim pravnim pretpostavkama, ovom čoveku dosudio minimalnu kaznu iako su sudije sasvim dobro znale da on, prema rečima jednog svedoka, “ovde uopšte ne spada. On je bio previše dobar.” Čak ni optužba nije želela “da ga trpa u isti koš sa ostalima”. Istina je da je Dr. Lukas bio na ulaznoj rampi kako bi odabirao radno sposobne. Ali je on bio poslan tamo zbog sumnje da “favorizuje zatvorenike” i rečeno mu je da će “odmah biti uhapšen” ako odbije da posluša naređenje. Odatle “optužba za masovna ubistva i saučesništvo u masovnim ubistvima”. Kad se Dr. Lukas prvi put suočio sa svojim logorskim dužnostima zatražio je savet. Njegov sveštenik mu je rekao da se “nemoralne naredbe ne smeju poslušati ali da to ne znači da se mora rizikovati život”; visoko rangirani pravnici su užase pravdali ratom. Nijedan savet nije bio od velike pomoći. Međutim, pretpostavimo da je pitao zatvorenike šta treba da čini. Zar ga oni ne bi preklinjali da ostane i plati cenu učestvovanja u odabiru na rampi – što je bio svakodnevni događaj, rutina užasa, da tako kažem – da bi ih štitio od maloumne, satanske genijalnosti svih drugih? IV Kad se čita izveštaj sa ovog suđenja, mora se stalno imati na umu da je Aušvic bio osnovan za administrativne masakre, koji su imali da se vrše po strogo utvrđenim pravilima i propisima. Ova pravila i propise su donele kancelarijske ubice i činilo se da ona isključuju – verovatno im je to i bila svrha – sve individualne inicijative, kako za bolje tako i za gore. Bilo je planirano da istrebljenje miliona funkcioniše kao mašina – dopremanje ljudi iz cele Evrope; odabiranje na ulaznoj rampi; ponovno odabiranje među onima koji su po dolasku proglašeni radno sposobnima; podela na kategorije (svi stari ljudi, deca i majke sa decom su odmah ubijani u gasnim komorama); eksperimenti na ljudima; sistem “zatvorenika redara”, kapoa, i zatvorenika koji su rukovali aparatima istrebljenja i imali privilegovan položaj. Činilo se da je sve bilo predviđeno i stoga predvidivo – dan za danom, mesec za mesecom, godina za godinom. A ipak, ono što je proizašlo iz birokratskih kalkulacija bilo je sušta suprotnost predvidivosti. Bila je to potpuna arbitrarnost. Po rečima Dr. Volkena, bivšeg logoraša, sada lekara u Beču, prvog i jednog od najboljih svedoka: “Sve se menjalo skoro iz dana u dan. Sve je zavisilo je od dežurnog oficira, od vođe prozivke, od vođe bloka i od njihovog raspoloženja” – najviše, kako se pokazalo, od njihovog raspoloženja. “Jednog dana su se mogle dogoditi stvari koje samo dva dana kasnije nisu dolazile u obzir… Jedan isti radni detalj mogao je biti kako smrtonosan… tako i izvor prilične ugodnosti.” Tako je jednog dana medicinski oficir bio dobro raspoložen i imao ideju da se osnuje blok za rekonvalescente; dva meseca kasnije svi rekonvalescenti su skupljeni i poslati u gasne komore. Ono što su kancelarijske ubice previdele, horrible dictu, bio je ljudski faktor. Užas se sastojao upravo u činjenici da ovi monstrumi nipošto nisu bili sadisti u kliničkom smislu, što dovoljno dokazuje njihovo ponašanje u normalnim okolnostima; oni na svoje monstruozne dužnosti nisu uopšte bili izabrani po tom osnovu. Razlog zbog koga su došli u Aušvic ili slične logore je bio prosto taj da, iz jednog ili drugog razloga, nisu bili sposobni za vojnu službu. Na prvo i nepažljivo čitanje ove knjige, moglo bi se pasti u iskušenje prepuštanja preteranim tvrdnjama o zloj prirodi ljudskog roda, o prvobitnom grehu, o urođenoj “agresivnosti” i slično, generalno, a o nemačkom “nacionalnom karakteru” posebno. Lako je i opasno prevideti ne tako brojne primere u kojima je sudu rečeno kako su “s vremena na vreme ‘ljudska bića’ dolazila u logor” i nakon jednog kratkog pogleda napuštala ga u žurbi: “Ne, to nije mesto za dete moje majke.” Nasuprot opštem mišljenju koje je vladalo pre ovih suđenja, esesovcima je bilo relativno lako da, pod ovim ili onim izgovorom, napuste logor – to jest, ako nisu bili loše sreće da padnu u šake nekom poput Dr. Emila Finberga koji čak i danas misli da je sasvim u redu zahtevati kaznu u 171
rasponu “od zatvorske do smrtne” za “zločin” fizičke nesposobnosti da se puca u žene i decu. Bilo je daleko manje opasno pozvati se na “loše nerve” nego ostati u logoru, pomagati logorašima i rizikovati mnogo težu optužbu za “favorizovanje zatvorenika”. Stoga su oni koji su iz godine u godinu ostajali u logoru, a nisu pripadali odabranoj nekolicini heroja, predstavljali rezultat neke vrste automatske selekcije najgorih elemenata populacije. Ne znamo i verovatno nikada nećemo saznati procentualne odnose u ovim stvarima, ali kad pomislimo na ove otvorene akte sadizma, koje su počinili savršeno normalni ljudi koji u normalnom životu po toj osnovi nikada nisu došli u sukob sa zakonom, počinjemo da se pitamo o svetu snova mnogih prosečnih građana kojima možda ne nedostaje ništa više do povoljna prilika. U svakom slučaju jedna stvar je sigurna, i to ona u koju se više ne veruje – naime, “da je u Aušvicu svako sam za sebe odlučivao da li će biti dobar ili zao”. (Zar nije groteskno da nemački sud pravde danas nije sposoban da donese pravdu ni dobrima ni lošima.) A ova odluka ni na koji način nije zavisila od toga da li je neko bio Jevrej, Poljak ili Nemac, nije zavisila čak ni od toga da li je neko bio pripadnik SS-a. Jer usred ovog užasa bio je Oberscharführer Flake koji je uspostavio “ostrvo mira” ne verujući u ono što mu je rekao jedan zatvorenik – da “ćemo na kraju svi biti pobijeni. Neće biti dopušteno nijednom svedoku da preživi.” On je odgovorio: “Nadam se da će nas biti dovoljno da to sprečimo.” Uprkos kliničkoj normalnosti optuženih, glavni ljudski faktor u Aušvicu je bio sadizam, a sadizam je u osnovi seksualan. Smejuljeće reminiscencije optuženih dok su sa uživanjem slušali nabrajanje svojih zlodela, koje su s vremena na vreme izazivale plač i padanje u nesvest ne samo svedoka nego i porotnika; njihovi neverovatni nakloni onima koji su svedočili protiv njih i prepoznali ih, onima koji su nekada bili njihove bespomoćne žrtve; njihovo otvoreno uživanje u tome što su bili prepoznati (iako je to bilo inkriminišuće), dakle zapamćeni; i njihov po svemu neuobičajeno bodar duh – sve to verovatno reflektuje veliko seksualno zadovoljstvo baš kao što ukazuje i na čisti bezobrazluk. Zar nije Boger pristupao žrtvama uz reči srednjovekovne ljubavne pesme: “Bićeš moja” (Du bist mein – Ich bin dein – Des sollst du gewiss sein) – rafiniranost za koju skoro nepismene životinje kao Kaduk, Šlage, Barecki i Bednarek teško da su bile sposobne. Međutim, u sudnici su se svi ponašali slično. Prema opisima svedoka, mora da je postojala nekakva atmosfera crne magije i monstruoznih orgija u ritualu “rigoroznih saslušanja”, u “belim rukavicama” koje su navlačili pri ulasku u bunker, u jeftinom hvalisanju da su inkarnacije Satane što je bila specijalnost Bogera i rumunskog apotekara Kapeziusa. Ovaj drugi – osuđen na smrt u odsustvu u Rumuniji i sad u Frankfurtu na devet godina – je bio lešinar. Sa plenom iz Aušvica, naselio se u Nemačkoj, pokrenuo biznis i sada plaća “prijateljima” da u njegovu korist utiču na svedoke. Zla sreća u Frankfurtu nije naškodila njegovom biznisu; njegova prodavnica u Gepingenu, kako za Observer izveštava Sibil Bedford, radi “bolje nego ikad”. Tek drugi po važnosti u Aušvicu, što se ljudskog faktora tiče, bio je faktor pukog raspoloženja. Šta se češće i brže menja od raspoloženja i šta ostaje od ljudskosti čoveka koji mu se sasvim prepušta? Usred beskrajnog priliva ljudi kojima je, u svakom slučaju, bilo suđeno da umru, esesovci su u stvari mogli raditi šta god su želeli. Oni, sigurno, nisu bili “glavni ratni zločinci”, kako su bili nazvani optuženi pred sudom u Nirnbergu. Oni su bili paraziti “velikih” zločinaca i kad ih čovek pogleda počinje da se pita nisu li možda gori od onih koje danas optužuju kao uzroke svoje nesreće. Ne samo da su nacisti svojim lažima uzdigli šljam zemlje do elite naroda, nego su i oni koji su živeli po nacističkom idealu “čvrstine”, i koji su na to još uvek ponosni (“tvrdi orasi” zaista), u stvari bili kao pihtije. Kao da im je njihovo uvek promenjivo raspoloženje pojelo svu supstancu – tu čvrstu površinu ličnog identiteta, nezavisno od toga da li su bili dobri ili loši, nežni ili brutalni, “idealistički” idioti ili cinični seksualni pervertiti. Isti čovek koji je s pravom dobio jednu od najtežih kazni – doživotna plus osam godina – mogao je ponekad deliti deci kobasice; Bednarek je, nakon što je izveo svoju specijalnost, gaženje zatvorenika do smrti, otišao u svoju sobu da se pomoli, jer je bio u pravom raspoloženju; isti medicinski oficir koji je poslao u smrt desetine hiljada 172
ljudi mogao je isto tako spasiti ženu koja je studirala na njegovom starom fakultetu i zato ga podsetila na mladost; njenoj majci mogli su za rođendan biti poslani cveće i čokolada, iako je sledećeg jutra poslana u gasnu komoru. Optuženi Hans Štark, veoma mlad čovek u to vreme, izabrao je jednom prilikom dva Jevreja i naredio kapou da ih ubije, a zatim je da bi mu pokazo kako se to efikasnije radi ubio još dva Jevreja. Međutim, jednom drugom prilikom zamišljeno je rekao jednom logorašu pokazujući prema nekom selu: “Vidi kakvo lepo selo je tamo izgrađeno. Ima tako puno opeka. Kad se rat završi, svaka opeka nosiće ime jednog ubijenog logoraša. Možda neće biti dovoljno opeka.” Sasvim izvesno je istina da “gotovo da nije bilo esesovca koji nije mogao tvrditi da je nekome spasao život”, ako je za to bio u pravom raspoloženju; većina preživelih – oko jednog procenta izabranih za prisilan rad – duguje život ovim “spasiocima”. Smrt je bila vrhovni vladar u Aušvicu, ali ruku pod ruku sa njom je išao slučaj – nečuvena, arbitrarna nasumičnost utelovljena u promenjivom raspoloženju sluga smrti – bio taj koji je određivao sudbinu logoraša. V Da je sudija bio mudar kao Solomon i da je sud imao “definitivan aršin” da ovaj zločin našeg veka, zločin bez presedana, obuhvati kategorijama i paragrafima i tako pomogne da se postigne ono malo za šta je sposobna ljudska pravda, i onda bi bilo više nego neizvesno da bi na videlo izašla, kako je to zahtevao Bernd Nauman, “istina, cela istina”. Nema te opštosti – a šta je istina ako nije opšta? – koja može obuhvatiti haotičnu poplavu besmislenih zverstava u koju se moralo zagnjuriti da bi se shvatilo šta se događa kad ljudi kažu da je “sve moguće”, a ne tek da je sve dozvoljeno. Čitalac će, međutim, umesto istine pronaći trenutke istine, a ti trenuci su u stvari samo sredstva za artikulaciju ovog haosa izopačenosti i zla. Oni se pojavljuju neočekivano, poput oaza u pustinji. Oni su anegdote koje sasvim ukratko govore o čemu se tu radilo. Bio je tu dečak koji je znao da će umreti pa je tako vlastitom krvlju napisao na zidu barake: “Andreas Rapaport – živeo šesnaest godina.” Bio je tu devetogodišnjak koji je znao da zna “puno” ali da “nikad više ništa neće naučiti”. Bio je tu optuženi Boger koji je zatekao dete kako jede jabuku, zgrabio ga za noge i smrskao mu glavu o zid a zatim mirno podigao jabuku da bi je sat vremena kasnije pojeo. Bio je tu sin esesovca na dužnosti koji je došao u logor da poseti oca. Ali dete je dete, a pravilo ovog posebnog mesta je bilo da sva deca moraju umreti. Tako je on morao nositi oznaku oko vrata “da ga ne bi zgrabili i bacili u gasnu komoru”. Bio je tu zatvorenik koji je držao one koji su bili izabrani da ih “medicinski bolničar” Kler ubije inekcijama fenola. Otvorila su se vrata i ušao je zatvorenikov otac. Kad je sve bilo gotovo: “Plakao sam i sam izneo svoga oca.” Sledećeg dana Kler ga je pitao zašto je plakao; a da mu je odmah rekao, on Kler “bi njegovom ocu poštedeo život”. Zašto mu zatvorenik nije rekao? Nije valjda da se bojao njega, Klera? Kakva zabluda. Kler je bio u tako dobrom raspoloženju. I najzad, bila je tu žena koja je iz Majamija došla u Frankfurt da svedoči pošto je u novinama videla ime Dr. Lukasa. “Interesuje me čovek koji je ubio moju majku i porodicu.” Ispričala je kako se to desilo. Stigla je iz Mađarske maja 1944. “Nosila sam bebu u rukama. Rekli su da majke moraju ostati sa decom, zato mi je majka dala bebu i obukla me tako da izgledam starija. [Majka je za ruku držala treće dete.] Kad me je Dr. Lukas video verovatno je shvatio da dete nije moje. Oduzeo mi je dete i gurnuo ga u ruke mojoj majci.” Sud je odmah znao istinu. “Da niste možda skupili hrabrost i pokušali da spasete svedokinju?” Lukas je, nakon izvesne pauze, sve porekao. A žena, očito još 173
uvek neupućena u pravila Aušvica (sve majke sa decom su odmah odvođene u gasne komore), napustila je sudnicu nesvesna da je ona koja je ovde došla da vidi ubicu svoje porodice srela čoveka koji joj je spasao život. Eto šta se dešava kad ljudi odluče da svet postave na glavu. Iz knjige Hane Arent, Auschwitz on Trial, Responsibility and Judgment (p. 227-256), Schocken Books, New York 2003. Preveo sa engleskog Branislav Dujmić ———– Sybille Bedford, Observer (London), 5. januar 1964. ↑ Vidi Economist (London), 23. jul 1966. ↑
174
Kriza kulture: njeno socijalno i političko značenje I Svedoci smo, već više od deset godina, stalno rastućeg interesovanja među intelektualcima za relativno novi fenomen masovne kulture. Sam termin je očito izveden iz ne mnogo starijeg termina “masovno društvo”; skrivena pretpostavka svih rasprava na ovu temu je da je masovna kultura, logično i neizbežno, kultura masovnog društva. Najznačajnija činjenica u kratkoj istoriji oba termina je da su oni danas, iako su do samo pre nekoliko godina korišćeni u strogo pežorativnom značenju implicirajući da je masovno društvo izopačena forma društva a masovna kultura protivrečnost u terminima, postali respektabilan predmet nebrojenih studija i istraživačkih projekata čiji je glavni efekat, kako je primetio Harold Rosenberg, da “kiču daju intelektualnu dimenziju”. Ova “intelektualizacija kiča” se pravda pretpostavkom da će masovno društvo, sviđalo se to nama ili ne, ostati uz nas u doglednoj budućnosti; zato njegova “kultura”, “popularna kultura, (ne može) biti prepuštena populaciji”.[22] Međutim, pitanje je da li ono što važi za masovno društvo takođe važi i za masovnu kulturu, ili da to kažemo drugačije, da li je odnos između masovnog društva i kulture, mutatis mutandis, isti kao odnos društva i kulture koji su im prethodili. Pre svega, pitanje masovne kulture postavlja se pre postavljanja jednog drugog daleko fundamentalnijeg pitanja, naime, pre pitanja o duboko problematičnim odnosima društva i kulture. Dovoljno je setiti se širine sa kojom se čitav pokret moderne umetnosti pobunio protiv društva kao takvog (a ne protiv tada još nepoznatog masovnog društva) da bi se postalo svesnim da se mora napustiti žal za ovim ranim odnosima i površna čežnja tolikih kritičara masovne kulture za Zlatnim Dobom dobrog i pristojnog društva. Danas je ova čežnja raširenija u Americi nego u Evropi iz prostog razloga što Amerika, iako i previše dobro poznaje varvarsko filistarstvo novo-bogataša, samo površno poznaje podjednako gnjavatorsko kulturno i obrazovno filistarstvo evropskog društva u kome je kultura poprimila snobovske vrednosti, gde je obrazovanost potrebna za recepciju kulture stvar društvenog statusa; ovaj nedostatak iskustva čak može objasniti zašto su američka književnost i slikarstvo iznenada odigrali tako presudnu ulogu u razvitku moderne umetnosti i zašto se njihov uticaj mogao osetiti i u onim zemljama čija je intelektualna i umetnička avangarda otvoreno zauzela anti-američki stav. Nesrećna posledica ovakvog stanja stvari je da duboka nelagodnost prema samoj reči kultura koju verovatno osećaju njeni najistaknutiji predstavnici može proći nezapaženo i biti neshvaćena u svojoj simptomatičnosti. Bez obzira da li je neka posebna zemlja prošla, od početka modernog doba, kroz sve stupnjeve razvoja društva, masovno društvo očito postoji tamo “gde su mase stanovništva inkorporirane u društvo”.[23] A pošto društvo u smislu “dobrog društva” obuhvata one delove populacije koji raspolažu ne samo bogatstvom nego i slobodnim vremenom, to jest, vremenom da se posvete “kulturi”, masovno društvo zaista ukazuje na novo stanje stvari u kome su mase stanovništva u velikoj meri oslobođene od tereta iscrpljujućeg rada i, takođe, imaju dovoljno slobodnog vremena za “kulturu”. Odatle, izgleda da su masovno društvo i masovna kultura međusobno povezani, ali njihov zajednički imenilac nisu mase nego pre društvo u koje su mase već inkorporirane. Istorijski, kao i pojmovno, masovnom društvu prethodi društvo, a društo nije ništa više rodni pojam od masovnog društva; ono takođe može biti datirano i opisano istorijski; ono je, naravno, starije od masovnog društva ali nije starije od modernog doba. U stvari, sve one karakteristike koje je kod čoveka mase u međuvremenu otkrila psihologija masa: njegovu usamljenost (a usamljenost nije ni izolacija ni samoća) uprkos prilagodljivosti, njegovu sklonost ushićenjima i gubitak standarda, njegov kapacitet za konzumaciju zajedno sa nesposobnošću da prosuđuje, čak da razlikuje i, iznad svega, njegov egocentrizam i sudbonosno otuđenje od sveta koje je Ruso pogrešno shvatio kao samo-otuđenje – sve su se ove karakteristike prvo pojavile u dobrom društvu gde, numerički govoreći, mase nisu ni postojale.
175
Dobro društvo, onakvo kakvo ga znamo iz osamnaestog i devetnaestog veka, verovatno vodi svoje poreklo od evropskih dvorova iz doba apsolutizma, posebno od dvorskog društva Luja XIV, koji je tako dobro znao da ograniči politički uticaj francuskih plemića i to tako što ih je, prostim okupljanjem u Versaju, pretvorio u dvorane i dao im da se zabavljaju međusobnim intrigama, spletkama, i onim beskrajnim tračarenjem koje ovakva stalno ponavljana okupljanja uvek proizvode. Tako istinski preteča romana, te potpuno moderne umetničke forme, nisu romansirane pikarske i viteške avanture nego Memoari Sen-Simona, dok sam roman jasno anticipira uspon društvenih nauka kao i psihologije koje su još uvek centrirane na konflikt između društva i “individue”. Istinski preteča modernog čoveka mase je ova individua koju su opisali i zaista otkrili ljudi koji su, kao Ruso u osamnaestom veku ili kao Džon Stjuart Mil u devetnaestom, bili u otvorenoj pobuni protiv društva. Od tada se ova priča o sukobu između društva i njegovih individua neprekidno ponavlja kako u stvarnosti tako i u književnosti; moderne, kao i one ne više tako moderne, individue se formiraju unutar društva od kojeg pokušavaju da se zaštite a koje ih uvek nadvladava. Međutim, postoji značajna razlika između ovih ranijih stupnjeva društva i masovnog društva u pogledu situacije u kojoj se nalazi individua. Sve dok je samo društvo bilo ograničeno na određene klase populacije, šanse individue da preživi njegov pritisak bile su prilično dobre; one su ležale u istovremenoj prisutnosti, unutar populacije, drugih, ne-društvenih slojeva u koje je individua mogla pobeći, i razlog zbog koga su individue tako često završavale kao članovi revolucionarnih partija je to što su kod onih koje društvo nije priznavalo otkrile izvesne vidove ljudskosti koji su u društvu počeli da izumiru. Ovo je opet svoj izraz našlo u romanu, u dobro poznatoj glorifikaciji radnika i proletera, ali isto tako, samo suptilnije, u glorifikaciji homoseksualaca (na primer kod Prusta) ili Jevreja, to jest grupa koje društvo nikad u potpunosti nije apsorbovalo. Činjenica da je revolucionarni elan čitavog devetnaestog kao i dvadesetog veka bio toliko žešće uperen protiv društva nego protiv država i vlada nije rezultat samo predominacije socijalnog pitanja u smislu dvostruke optužbe za bedu i eksploataciju. Trebamo samo pročitati arhive Francuske Revolucije da bismo se prisetili u kojoj je meri sam pojam le peuple zadobio svoje konotacije iz uvrede “srca” pred korupcijom i hipokrizijom salona – kako su to Ruso i, čak, Robespjer govorili – i da bismo shvatili kakva je bila istinska uloga društva tokom čitavog devetnaestog veka. Dobar deo svog očajanja u uslovima masovnog društva individue duguju činjenici da su ti izlazi kroz koje se moglo pobeći sada zatvoreni jer je društvo u sebe inkorporiralo sve slojeve populacije. Mi se ovde ne bavimo konfliktom između individue i društva, međutim, ipak je na neki način važno primetiti da je u uslovima masovnog društva inividualnost umetnika izgleda jedina individualnost koja je preostala. Mi se ovde bavimo kulturom, ili pre onim što se kulturi dogođa pod različitim uslovima društva i masovnog društva, i zato nas ne zanima toliko umetnikov subjektivni individualizam koliko činjenica da je on, na kraju krajeva, autentični proizvođač onih objekata koje svaka civilizacija ostavlja iza sebe kao kvintesenciju i trajno svedočanstvo duha koji ju je pokretao. Da se upravo ovi proizvođači najviših kulturnih dobara, to jest umetničkih dela, okreću protiv društva, da čitav razvoj moderne umetnosti (koji će zajedno sa razvojem nauke verovatno ostati najveće dostignuće našeg doba) započinje ovim neprijateljstvom prema društvu i ostaje vezan za njega, dokaz je da je antagonizam između društva i kulture postojao i pre uspona masovnog društva. Optužba protiv društva koju su podigli umetnici, za razliku od one koju su podigli revolucionari, bila je rezimirana sasvim rano, na prelazu u osamnaesti vek, jednom rečju koja je ponavljana i reinpretirana iz generacije u generaciju. Ta reč je “filistarstvo”. Njeno poreklo, nešto starije od njene specifične upotrebe, nije od velike važnosti. U početku je u žargonu nemačkih studenata označavala razliku između običnih i akademskih građana, međutim, već tu je preko biblijskih asocijacija ukazivala na brojčano nadmoćnog neprijatelja u čije se šake moglo pasti. Kada je prvi put upotrebljena kao pojam – ja mislim od strane nemačkog pisca Klemensa fon Brentana koji je napisao satiru o filistru Bevor, in und nach der Geschichte – označavala je mentalitet koji sve 176
prosuđuje prema neposrednoj koristi i “materijalnim vrednostima” i zato nema poštovanja za beskorisne predmete i preokupacije kakve impliciraju kultura i umetnost. Sve ovo čak i danas zvuči prilično poznato i nije naodmet primetiti da su se čak i reči iz današnjeg tekućeg žargona, kao “square” (kockast, ograničen, pedant), već nalazile u ranom Brentanovom pamfletu. Da je stvar ostala na ovome, da je glavni prigovor društvu bio upućen zbog toga što mu nedostaje kultura i zanimanje za umetnost, fenomen kojim se ovde bavimo bio bi znatno manje komplikovan nego što zapravo jeste, kao što bi, isto tako, bilo potpuno neshvatljivo zašto se moderna umetnost pobunila protiv “kulture” umesto da se prosto i otvoreno bori za svoje vlastite “kulturne” interese. Poenta je da je za ovom vrstom filistarstva, koje se prosto sastoji u tome da se bude “nekulturan” i pun opštih mesta, ubrzo sledio jedan drugačiji razvoj u kome je, nasuprot tome, samo društvo počelo previše da se interesuje za sve ove takozvane kulturne vrednosti. Društvo je počelo da monopolizuje “kulturu” za svoje vlastite svrhe, kao što su društvena pozicija i društveni status. Ovo je bilo jako povezano sa društveno inferiornom pozicijom evropske srednje klase koja se – onoliko brzo koliko joj je bilo potrebno da stekne neophodno bogatstvo i slobodno vreme – našla u teškoj borbi sa aristokratijom i njenim prezirom prema vulgarnosti i pukom pravljenju novca. U ovoj borbi za društvene pozicije kultura je počela da igra ogromnu ulogu kao jedno od oružja, ako ne i najbolje oružje, za socijalni uspon i “uzdizanje” iz nižih regiona, gde je navodno locirana realnost, u više, nerealne regione, gde su lepota i duh navodno kod kuće. Ovaj beg od realnosti posredstvom umetnosti i kulture važan je, ne samo zato što on daje fiziognomiju kulturnog i obrazovanog filistra u njenim najdistinktivnijim crtama, nego takođe zbog toga što je to bio odlučujući faktor u pobuni umetnika protiv svojih novopronađenih patrona; oni su namirisali opasnost da iz realnosti budu proterani u sferu rafiniranog govora gde bi ono što su stvorili izgubilo svaki smisao. Sumnjiv je kompliment društveno priznanje da se postalo tako uglađenim da se, na primer, tokom nestašice krompira u Irskoj, ne ponižava ili ne rizikuje povezivanje sa neugodnom realnošću normalnim korišćenjem reči nego da se, od tada, za ovu u ishrani tako mnogo korišćenu biljku kaže – “taj koren”. Ova anegdota u klici sadrži definiciju kulturnog filistra.[24] Nema sumnje da je ovde na kocki nešto mnogo veće od psihološkog stanja umetnika; to je objektivno stanje kulturnog sveta koji, u meri u kojoj sadrži opipljive stvari (knjige, slike, statue, građevine, muziku), obuhvata i pruža svedočanstvo o celokupnoj zabeleženoj prošlosti zemalja, nacija i na kraju čovečanstva. Prema tome, jedini nedruštveni i autentični kriterijum za prosuđivanje stvari kulture je njihova relativna trajnost i čak eventualna besmrtnost. Samo ono što će trajati vekovima može na kraju imati pretenziju da bude kulturni predmet. Poenta je u tome da čim besmrtna dela prošlosti postanu predmeti društvenog i individualnog rafinmana ona gube svoj najvažniji, elementarni karakter koji je vekovima okupljao i pokretao čitaoce. Sama reč “kultura” postaje sumnjiva upravo zato što ukazuje na onu “potragu za savršenstvom” koja je prema Metju Arnoldu identična sa “potragom za divotom i svetlošću”. Velika umetnička dela nisu ništa manje zloupotrebljena kada služe u svrhu samo-obrazovanja ili samo-usavršavanja nego kad služe u bilo koje druge svrhe; isto toliko može biti korisno i legitimno gledati neku sliku da bi se usavršilo znanje o datom periodu koliko može biti korisno i legitimno iskoristiti je za prikrivanje rupe na zidu. U oba primera umetnički predmet je upotrebljen u spoljašnje svrhe. Sve je u redu dok se ostaje svesnim da ovakva upotreba, legitimna ili ne, ne vodi ispravanom saobraćanju sa umetnošću. Nevolja sa obrazovanim filistrom nije u tome što on čita klasike nego što to čini potaknut spoljašnjim motivom samo-usavršavanja ostajući potpuno nesvestan činjenice da mu Šekspir ili Platon mogu reći mnogo važnije stvari od toga kako da samog sebe obrazuje; nevolja je što on uzleće u region “čiste poezije” da bi realnost držao izvan svog života – na primer jednu tako “prozaičnu” stvar kao što je nestašica krompira – ili da bi na nju gledao kroz veo “divote i svetlosti”. Svi poznajemo one žalosne umetničke produkte koje je inspirisao i hranio ovaj stav, ukratko kič devetnaestog veka čiji je, istorijski tako interesantan, nedostatak smisla za formu i stil blisko 177
povezan sa begom umetnosti od realnosti. Zapanjujući oporavak kreativnih umetnosti u našem veku, i možda manje očigledan ali ništa manje realan oporavak veličine prošlosti, započeo je kada je ugledno društvo izgubilo monopol na kulturu zajedno sa dominantnom pozicijom u društvu kao celini. Ono što se dogodilo pre, a u izvesnoj meri, naravno, nastavilo da se događa i posle, pojave moderne umetnosti je dezintegracija kulture čiji su “trajni spomenici” neo-klasične, neo-gotske, neo-renesansne strukture razasuti širom Evrope. Ovom dezintegracijom kultura je više nego ijedan drugi realitet postala ono što se tek kasnije počelo nazivati “vrednosti”, to jest društvena roba koja je mogla cirkulisati i unovčiti se u razmeni sa svakom drugom vrstom individualnih ili društvenih vrednosti. Drugim rečima, kulturni predmeti su prvo od strane filistara bili prezreni kao neupotrebljivi sve dok ih se kulturni filistri nisu dohvatili kao monete kojom se mogla kupiti viša pozicija u društvu ili zadobiti viši nivo samo-poštovanja – viši, to jest viši od onoga koji su oni po svom vlastitom mišljenju zaslužili svojom prirodom ili rođenjem. U ovom procesu su kulturne vrednosti bile tretirane kao i bilo koje druge vrednosti, bile su ono što su vrednosti uvek bile – razmenske vrednosti; i prelazeći iz ruke u ruku izlizale su se kao stare novčanice. One su izgubile sposobnost koja je izvorno svojstvena svim kulturnim stvarima, sposobnost da zaokupe našu pažnju i pokrenu nas. Kada se to dogodilo ljudi su počeli da pričaju o “obezvređivanju vrednosti” a čitav proces se završio “rasprodajom vrednosti” (Ausverkauf der Werte) tokom dvadesetih i tridesetih u Nemačkoj i tokom četrdesetih i pedesetih u Francuskoj, kada su kulturne i moralne “vrednosti” zajedno završile na rasprodaji. Od tada je kulturno filistarstvo u Evropi stvar prošlosti; i dok se na “rasprodaju vrednosti” može gledati kao na melanholični kraj velike zapadne tradicije, još uvek je otvoreno pitanje da li je teže otkriti velike autore iz prošlosti bez pomoći bilo kakve tradicije ili ih je teže spasiti da ne budu opljačkani od strane obrazovanog filistarstva. Zadatak očuvanja prošlosti bez pomoći tradicije, a često i protiv tradicionalnih standarda i interpretacija, isti je za čitavu zapadnu civilizaciju. Intelektualno, iako ne i socijalno, Amerika i Evropa su u istoj situaciji: nit tradicije je prekinuta i mi sami za sebe moramo otkriti prošlost – to jest, moramo čitati autore iz prošlosti kao da ih pre nas niko nikad nije čitao. U ovom zadatku masovno društvo je mnogo manje na našoj strani od dobrog i obrazovanog društva, i meni se čini da ova vrsta čitanja nije bila neuobičajena u Americi devetnaestog veka upravo zato što je ova zemlja tada još uvek bila “neistorijska divljina” od koje je toliko američkih pisaca i umetnika pokušavalo da pobegne. Da je Američka proza i poezija od tada stekla tako veliki ugled, to možda ima neke veze sa Vitmenom i Melvilom. Zaista bi bila nesreća ako bi iz dilema i poremećaja masovne kulture i masovnog društva trebalo da proizađe potpuno neopravdana i zaludna čežnja za stanjem stvari koje nije ništa bolje nego samo nešto malo staromodnije. Možda je glavna razlika između društva i masovnog društva ta da je društvo želelo kulturu, vrednovalo predmete kulture i obezvređivalo ih kao društvenu robu, upotrebljavalo ih i zloupotrebljavalo za svoje vlastite sebične svrhe, ali ih nije “konzumiralo”. Čak i u svom najotrcanijem obliku ove stvari su ostajale stvari i zadržavale izvestan objektivan karakter, ali nisu nestajale. Masovno društvo, naprotiv, ne želi kulturu nego zabavu (entertainment); i zaista, masovno društvo konzumira proizvode industrije zabave kao i bilo koju drugu konzumnu robu. Proizvodi namenjeni za zabavu služe životnom procesu društva, čak i ako nisu neophodni za život koliko su to hleb i meso. Oni služe, kako se to kaže, da se provede vreme, a to prazno vreme koje se provodi nije dokolica – to jest, vreme u kome smo slobodni od svih briga i aktivnosti koje nameće životni proces i zato slobodni za svet i njegovu kulturu. Striktno govoreći, to je pre preostalo vreme koje je još uvek biološko po svojoj prirodi, vreme koje je preostalo nakon što su rad i spavanje uzeli svoj danak. Prazno vreme koje bi zabava trebalo da ispuni je hijatus u biološki uslovljenom ciklusu rada – u “metabolizmu čoveka sa prirodom”, kako je Marks imao običaj da kaže. 178
Pod modernim uslovima ovaj hijatus neprestano raste; oslobađa se sve više i više vremena koje se mora ispuniti zabavom, ali ovo enormno povećanje praznog vremena ne menja njegovu prirodu. Zabava je, poput rada i spavanja, neizostavni deo biološkog životnog procesa. A biološki životni proces je uvek, bilo da se odvija kroz rad ili kroz odmor, kroz konzumaciju ili pasivnu recepciju razonode, metabolizam koji se hrani stvarima i proždire ih. Proizvodi koje nudi industrija zabave nisu “stvari”, kulturni objekti čija se izvrsnost meri njihovom sposobnošću da odole životnom procesu i postanu permanentni deo sveta, i ne treba ih ni prosuđivati prema tim standardima. Oni nisu ni vrednosti koje postoje da bi se upotrebljavale i razmenjivale; oni su potrošna dobra namenjena da se troše, upravo kao i bilo koja druga potrošna dobra. Panis et circenses (hleb i igre) zaista idu zajedno; oboje su neophodni za život, za njegovo očuvanje i oporavak, i oboje iščezavaju u toku životnog procesa – to jest, oboje se stalno iznova moraju proizvoditi i stalno iznova nuditi sve dok trajanje ovog procesa u potpunosti ne prestane. Standardi prema kojima ih treba prosuđivati su svežina i novost, i mera u kojoj mi danas koristimo ove standarde za prosuđivanje kulturnih i isto tako i umetničkih predmeta, stvari za koje se pretpostavlja da će u svetu ostati i nakon što ga mi napustimo, jasno ukazuje na meru u kojoj je ova potreba za zabavom postala pretnja kulturnom svetu. A ipak ova pretnja ne potiče od masovnog društva ili od industrije zabave koja zadovoljava njegove potrebe. Naprotiv, masovno društvo, pošto ono ne želi kulturu nego samo zabavu, verovatno manje ugrožava kulturu od filistarstva dobrog društva; uprkos one često opisivane nelagodnosti umetnika i intelektualaca – koju delom možda duguju svojoj nesposobnosti da probiju bučnu jalovost zabave za mase – upravo su umetnosti i nauke, za razliku od svega političkog, nastavile da cvetaju. U svakom slučaju, sve dok industrija zabave proizvodi svoja vlastita potrošna dobra ne možemo joj prigovarati zbog njihove nepostojanosti, ništa više no što to možemo nekom pekaru zato što proizvodi dobra koja se, ako nisu odveć bljutava, moraju potrošiti čim se naprave. Prezir prema zabavi i razonodi uvek je bio karakteritika obrazovanog filistarstva, jer se iz njih nikakva “vrednost” ne može izvesti. Istina je da svi mi imamo potrebu za zabavom i razonodom u nekom obliku jer smo svi mi potčinjeni velikom ciklusu života, i obično je licemerje ili društveni snobizam poricanje da nas mogu zabaviti i razonoditi upravo one iste stvari koje zabavljaju i razonođuju mase naših sugrađana. Što se tiče opstanka kulture, očito je da ga manje ugrožavaju oni koji prazno vreme ispunjavaju zabavom nego oni koji ga ispunjavaju nasumičnim obrazovnim gadžetima kako bi poboljšali svoj društveni položaj. A što se tiče umetničke produktivnosti, odolevanje masovnim iskušenjima masovnog društva, ili očuvanje svog mira od naleta buke i koještarija masovnog društva, ne bi trebalo da je teže od izbegavanja sofisticiranijih iskušenja i podmuklije buke kulturnih snobova rafiniranog društva. Na žalost, slučaj nije tako jednostavan. Industrija zabave je suočena sa gargantuovskim apetitima, a pošto u procesu konzumacije njeni proizvodi nestaju ona neprestano mora nuditi nove. Pritisnuti ovom nevoljom, oni koji koji proizvode za masovne medije pretražuju čitavo područje prošle i sadašnje kulture u nadi da će tu pronaći prikladan materijal. Ovaj se materijal, međutim, ne može ponuditi takav kakav je; on se mora izmeniti da bi postao zabavan, mora se prirediti za što lakšu konzumaciju. Masovna kultura nastaje kada se masovno društvo dohvati kulturnih objekata. To je opasno jer životni proces društva (koji poput svih bioloških procesa u svoj ciklus metabolizma nezasitio uvlači sve što mu je dostupno) bukvalno konzumira kulturne objekte, proždire ih i uništava. Naravno, ja ovde ne govorim o masovnoj distribuciji. Kada se na tržište izbace jeftine knjige i reprodukcije slika i rasprodaju se u velikim tiražima, to ne pogađa prirodu ovih objekata. Međutim, kada se sami ovi objekti menjaju – dopisuju, skraćuju, dajdžestuju, redukuju na kič u reprodukcijama, ili prerađuju za filmove – to pogađa njihovu prirodu. To ne znači da kultura zahvata mase nego da se kultura uništava kako bi postala zabavna. Rezultat ovoga nije razaranje nego tiho nestajanje, a oni koji ga aktivno promovišu nisu Tin Pan Alley kompozitori nego posebna vrsta intelektualaca, često načitanih i dobro informisanih, čija je jedina funkcija da organizuju, rasprostrane i izmene kulturne 179
objekte kako bi nagovorili mase da Hamlet može biti isto tako zabavan kao i My Fair Lady, i možda isto tako poučan. Postoje mnogi veliki autori iz prošlosti koji su preživeli vekove zaborava i zanemarivanja, ali je još uvek otvoreno pitanje da li će biti sposobni da prežive zabavnu verziju onoga što su imali da kažu. Kultura se odnosi na objekte i ona je fenomen sveta; zabava se odnosi na ljude i ona je fenomen života. Jedan objekat je kulturan u meri u kojoj može trajati; njegova trajnost je sasvim suprotna funkcionalnosti koja čini da on korišćenjem i potrošnjom ponovo nestane iz pojavnog sveta. Veliki korisnik i potrošač objekata je sam život, život individue i život društva kao celine. Život je indiferentan prema stvarstvenosti jenog objekta; on insistira na tome da svaka stvar mora biti funkcionalna, da mora zadovoljavati neke potrebe. Kultura je postala ugrožena kada su sve stvari i svi objekti sveta, bilo da su proizvedeni u sadašnjosti ili u prošlosti, počeli da se tretiraju kao puke funkcije životnog procesa društva, kao da postoje samo zato da bi zadovoljili neke potrebe, i za ovu funkcionalizaciju je skoro irelevantno da li su u pitanju potrebe višeg ili nižeg reda. Da umetnosti moraju biti funkcionalne, da katedrale ispunjavaju religiozne potrebe društva, da je slika rođena iz potrebe za samo-izražavanjem kod individualnog slikara i da se posmatra zbog želje za samousavršavanjem kod gledaoca – svi ovi pojmovi imaju tako malo veze sa umetnošću i tako su istorijski novi da je prilično iskušenje da ih se prosto napusti kao moderne predrasude. Katedrale su građene ad maiorem gloriam Dei; dok kao građevine služe potrebama društva njihova brižljivo razrađena lepota nikad ne može biti objašnjena ovim potrebama kojima bi isto tako dobro mogla poslužiti i bilo kakva obična građevina. Njihova lepota transcendira sve potrebe i čini da one traju vekovima; međutim, dok lepota katedrale kao i lepota bilo koje svetovne građevine, transcendira potrebe i funkcije ona nikad ne transcendira svet, čak i kad je građevina religijskog tipa. Naprotiv, sama lepota religijske umetnosti je ono što transformiše religijske i izvan-svetovne sadržaje i brige u opipljive svetovne realitete; u ovom smislu svaka umetnost je sekularna, a religijska umetnost se razlikuje samo po tome što ona “sekularizuje”, reifikuje i transformiše u jedno “objektivno”, opipljivo, svetovno prisustvo ono što je ranije egzistiralo izvan sveta; pri tom je irelevantno da li sledimo tradicionalniu religiju i ovo “izvan” lokalizujemo u drugi svet i večnost ili sledimo modernu eksplikaciju i lokalizujemo ga u najunutrašnjiju skrivenost ljudskog srca. Svaka stvar, bilo da je reč o upotrebnom predmetu, potrošnom dobru ili umetničkom predmetu, poseduje oblik kroz koji se pojavljuje, i samo u meri u kojoj nešto ima oblik možemo za to nešto uopšte i reći da je stvar. Među stvarima koje ne spadaju u prirodu nego samo u svet stvoren od strane ljudi razlikujemo upotrebne predmete i umetnička dela; oboje poseduju izvesnu permanentnost koja ide od obične trajnosti do potencijalne besmrtnosti u slučaju umetničkog dela. Kao takvi oni se, sa jedne strane, razlikuju od potrošnih dobara koja jedva da traju duže od vremena potrebnog za njihovo spravljanje i, sa druge strane, od proizvoda delovanja kakvi su događaji, dela i reči koji su sami po sebi tako prolazni da jedva preživljavaju čas ili dan svog pojavljivanja u svetu, osim ako ih ne sačuva, prvo, ljudsko pamćenje koje od njih izatka priče, a zatim, ljudska sposobnost fabrikovanja. Sa tačke gledišta čiste trajnosti umetnička dela su sasvim jasno superiornija od svih drugih stvari; pošto u svetu ostaje duže nego bilo šta drugo umetničko delo je najsvetovnija od svih stvari. Štaviše umetnička dela su jedine stvari koje nemaju nikakvu funkciju u životnom procesu društva; striktno govoreći, ona nisu proizvedena za ljude nego za svet koji nadživljava živote smrtnika, živote dolazećih i odlazećih generacija. Ne samo da se ona ne troše poput potrošnih dobara i da se ne upotrebljavaju poput upotrebnih predmeta, ona su namerno uklonjena iz procesa potrošnje i upotrebe i izolovana od sfere ljudskih životnih nužnosti. Ovo uklanjanje može biti izvedeno na mnogo načina; i samo tamo gde je to učinjeno nastaje kultura u specifičnom značenju te reči. Nije pitanje ovde da li svetovnost, sposobnost za proizvođenje i stvaranje sveta, spada u područje ljudske “prirode”. Mi znamo za postojanje nesvetovnih naroda kao što znamo za postojanje nesvetovnih ljudi; ljudski život kao takav zahteva svet samo ukoliko mu je za opstanak potreban 180
dom na zemlji. Naravno, sve što ljudi naprave sebi za sklonište i krov nad glavom, čak i šatori nomadskih plemena, može živima poslužiti kao dom na zemlji; ali to ne znači da su stvorili svet, a kamoli kulturu. Ovaj zemaljski dom postaje svet u pravom smislu reči samo kad je totalitet proizvedenih stvari tako organizovan da se može odupreti proždirućem životnom procesu ljudi koji ga nastanjuju, tako da ih može nadživeti. Jedino tamo gde je ovakav opstanak osiguran govorimo o kulturi i jedino tamo gde se nalazimo pred stvarima koje egzistiraju nezavisno od svih utilitarnih i funkcionalnih referenci, pred stvarima čiji kvalitet uvek ostaje isti, govorimo o umetničkim delima. Iz ovih razloga svaka diskusija o kulturi mora, na neki način, za svoju početnu tačku uzeti fenomen umetnosti. Dok stvarstvenost svih stvari koje nas okružuju leži u njihovom posedovanju oblika kroz koji se pojavljuju, jedino su umetnička dela stvorena u jednu jedinu svrhu, u svrhu pojavljivanja. Ispravan kriterijum prema kome prosuđujemo pojave je lepota; ako bismo želeli da prosudimo predmete, čak i obične upotrebne predmete, samo prema njihovoj upotrebnoj vrednosti a ne takođe i prema njihovoj pojavi, to jest, da li su lepi ili ružni ili nešto između, morali bismo zažmuriti. Međutim, da bismo postali svesni pojave prvo moramo biti slobodni da uspostavimo izvesnu distancu između sebe i predmeta, i što je važnija čista pojava stvari to je veća distanca potrebna za njenu pravilnu procenu. Ova distanca se ne može stvoriti osim ako nismo u poziciji da zaboravimo sebe, brige interese i težnje naših života, tako da ne posežemo za onim čemu se divimo, nego ga ostavljamo onakvog kakvo jeste, u svojoj pojavi. Ovaj stav bezinteresnog uživanja (da se poslužim kantovskim terminom, uninteressiertes Wohlgefallen) može se iskusiti samo nakon što je obezbeđeno snabdevanje za potrebe živog organizma, tako da ljudi, oslobođeni od životnih nužnosti, mogu biti slobodni za svet. Nevolja sa društvom u njegovim ranim fazama bila je u tome da se njegovi članovi, čak i kad su uspeli da se oslobode životnih nužnosti, nisu mogli osloboditi brige za svoj status i poziciju u društvu, brige koja se mnogo više odnosi na njih same nego što ima bilo kakve veze sa svetom stvari i stvarnošću sveta u kome su se kretali. Relativno nova nevolja sa masovnim društvom je možda još ozbiljnija, ali ne zbog samih masa nego zato što je ovo društvo u suštini potrošačko društvo gde se slobodno vreme ne koristi više za samo-usavršavanje ili za zadobijanje višeg društvenog statusa nego za sve više i više konzumiranja i sve više i više zabave. A pošto nema dovoljno potrošnih dobara da zadovolje rastuće apetite životnog procesa, čija se vitalna energija ne troši više u naporu i muci radećeg tela pa se mora potrošiti u konzumiranju, izgleda kao da je sam život pomogao sebi i posegao za stvarima koje mu nikad nisu bile namenjene. Rezultat, naravno, nije masovna kultura koja, striktno govoreći, ne postoji nego masovna zabava koja se hrani kulturnim predmetima sveta. Verovati da će takvo društvo, kako vreme odmiče, biti sve “kulturnije” i da je obrazovanje završilo svoj posao, ja mislim, fatalna je zabluda. Poenta je u tome da potrošačko društvo nikako ne može znati kako da zaštiti svet i stvari koje ekskluzivno pripadaju prostoru svetovnih pojava, zato što centralni stav toga društva prema svim objektima, stav konzumiranja, pretvara u ruine sve čega se dotakne. II Već sam rekla da su diskusije o kulturi primorane da za svoju početnu tačku uzmu fenomen umetnosti zato što su umetnička dela kulturni predmeti par excellence. Ipak, iako su kultura i umetnost blisko povezane, one nipošto nisu ista stvar. Distinkcija između njih nije od velike važnosti za pitanje šta se dešava sa kulturom pod uslovima društva i masovnog društva; međutim, ona je relevantna za pitanje šta je kultura i u kakvoj je vezi sa političkim područjem. Kultura je, reč i koncept, rimskog porekla. Reč “culture” izvedena je iz colere – obrađivati, stanovati, voditi brigu o nečemu, negovati i čuvati – i primarno se odnosi na opštenje čoveka sa prirodom u smislu obrađivanja i negovanja prirode sve dok ne postane prikladna za mesto stanovanja. Kao takva, ona ukazuje na ljubavnu brigu i u oštroj je suprotnosti prema svim naporima podvrgavanja prirode pod dominaciju čoveka.[25] Tako se ona ne odnosi samo na oranje zemlje 181
nego takođe označava “kult” bogova, brigu za ono što im s pravom pripada. Izgleda da je Ciceron bio prvi koji je ovu reč koristio za stvari duha i uma. On govori o excolere animum, o kultivisanju duha, i o cultura animi u smislu u kome mi čak i danas govorimo o kulturnom duhu, samo što mi više nismo svesni punog metaforičkog sadržaja ove upotrebe.[26] Jer, što se tiče rimske upotrebe, glavna tačka je uvek bila povezanost kulture sa prirodom; kultura izvorno znači agrokultura, koja je u Rimu, za razliku od pesničkog i proizvođačkog umeća, uvek bila duboko poštovana. Čak i Ciceronova cultura animi – koja je rezultat vežbanja u filozofiji i zbog toga iskovana kao, kako je nagovešteno, prevod grčke reči παιδεία – znači sasvim suprotno od biti proizvođač ili stvaralac umetničkih dela.[27] Pojam kulture se prvi put pojavio usred jednog primarno agrokulturnog naroda i umetničke konotacije koje se mogu povezati sa ovim pojmom tiču se neuporedivo bližih veza latinskog naroda sa prirodom, sa stvaranjem slavnog italijanskog pejzaža. Rimljani su smatrali da bi umetnost morala da se uzdiže prirodno kao predeo, da ona treba da bude negovana priroda i da je izvor svake poezije u “pesmi koju lišće sebi peva u zelenoj samoći šume”.[28] Međutim, iako ovo može biti eminentno poetsko mišljenje, nije verovatno da bi velika umetnost iz njega mogla ikada izbiti. Teško da je povrtlarski mentalitet onaj koji proizvodi umetnost. Velika rimska umetnost i poezija nastale su pod uticajem grčkog nasleđa koje su Rimljani znali, ali Grci nikada, kako da neguju i sačuvaju. Razlog zašto ne postoji grčki ekvivalent rimskom pojmu kulture leži u predominaciji proizvodnih umeća u grčkoj civilizaciji. Dok su Rimljani bili skloni da čak i umetnost poštuju kao deo agrokulture, kultivisane prirode, Grci su bili skloni da čak i agrokulturu smatraju delom proizvođenja, kao da pripada prepredenoj, virtuoznoj, “tehničkoj” aparaturi koja izaziva veće strahopoštovanje nego i sama priroda, aparaturi kojom čovek kroti prirodu i vlada njome. Ono što mi, još uvek pod uticajem rimskog nasleđa, smatramo najprirodnijom i najmiroljubivijom od svih ljudskih aktivnosti, oranje zemlje, Grci su smatrali odvažnim, silovitim poduhvatom kojim su iz godine u godinu zemlju, neiscrpnu i neumornu, uznemiravali i ranjavali.[29] Grci nisu znali šta je kultura zato što oni nisu kultivisali prirodu nego su pre otkidali iz zemljine utrobe plodove koje su bogovi sakrili od ljudi (Hesiod); a u bliskoj vezi sa ovim je i to da im je veliko rimsko poštovanje prema svedočanstvima prošlosti kao takve, kome dugujemo ne samo očuvanje grčkog nasleđa nego i sam kontinuitet naše tradicije, bilo potpuno strano. Oboje zajedno, kultura u smislu pretvaranja prirode u mesto stanovanja kao i u smislu brige za spomenike prošlosti, čak i danas određuju sadržaj i značenje koje imamo na umu kada govorimo o kulturi. Pa ipak, teško da se značenje reči kultura iscrpljuje u ovim čisto rimskim elementima. Čak i Ciceronova cultura animi ukazuje na nešto poput ukusa i uopšte na osetljivost na lepotu, ne kod onih koji proizvode lepe stvari, to jest kod samih umetnika, nego kod posmatrača, kod onih koji se kreću među njima. A ovu ljubav prema lepoti Grci su, naravno, posedovali u izuzetnoj meri. U ovom smislu pod kulturom mi shvatamo stav ili bolje način saobraćanja sa najmanje korisnim i najviše svetovnim stvarima – delima umetnika, pesnika, muzičara, filozofa itd – koji propisuje civilizacija. Ako pod kulturom mislimo na način saobraćanja čoveka sa stvarima sveta onda moramo pokušati da razumemo grčku kulturu (kao nešto različito od grčke umetnosti) sećajući se mnogo citiranih reči, koje Tukidid pripisuje Periklu, a koje glase: φιλοκαλοῦμεν γὰρ μετ᾽ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας.[30] (Mi ljubimo lijepo bez rasipnosti i bavimo se znanošću bez mekoputnosti – prev. Stjepan Telar) Ova sentenca, sasvim jednostavna, skoro da se ne da prevesti. Ono što mi shvatamo kao stanja ili kvalitete, kao što su ljubav prema lepoti ili ljubav prema mudrosti (koja se naziva filozofijom) ovde je opisano kao aktivnost, kao da “voleti lepe stvari” nije ništa manje jedna aktivnost od one aktivnosti njihovog stvaranja. Štaviše, naš prevod odnosnih reči – “preciznost cilja” (“accuracy of aim”) i “mekoća” (“effeminacy”) – ne uspeva da prenese to da su oba termina bila striktno politička, mekoća je bila varvarski porok a preciznost cilja vrlina čoveka koji zna kako da dela. Tako je Perikle, zapravo, rekao nešto slično ovome: “Mi volimo lepotu unutar granica političkog prosuđivanja i filozofiramo bez varvarskog poroka mekoće.” 182
Jednom kad smisao ovih reči, smisao koji je teško odvojiti od njihovog otrcanog prevoda, dopre do nas videćemo u njima mnogo toga što iznenađuje. Prvo, rečeno nam je da je polis, područje politike, taj koji postavlja granice ljubavi prema mudrosti i lepoti, a pošto znamo da su Grci mislili da je polis i “politika” (a nipošto neka superiorna umetnička postignuća), ono što ih razlikuje od varvara moramo zaključiti da je ova razlika bila isto tako i “kulturna” razlika, razlika u saobraćanju sa “kulturnim” stvarima – drugačiji stav prema lepoti i mudrosti koje se mogu voleti samo u granicama koje postavlja institucija polisa. Drugim rečima, preterana prefinjenost, jedna sveobuhvatna osetljivost koja ne zna kako da izabere, smatrana je varvarskom, a ne neki poseban primitivni nedostatak kulture, kako to mi shvatamo, niti neki specifičan kvalitet samih kulturnih stvari. Ono što možda još više iznenađuje je to da je nedostatak muževnosti, porok mekoputnosti, koji bi mi pripisali prevelikoj ljubavi prema lepoti ili esteticizmu, ovde pomenut kao specifična opasnost za filozofiju; a znanje kako postaviti cilj ili, kako bi mi rekli, kako prosuditi, za koje bi mi očekivali da je preduslov filozofije koja mora znati kako da istinu postavi za svoj cilj, ovde je shvaćeno kao neophodno za saobraćanje sa lepotom. Zar ne bi moglo biti da filozofija u grčkom smislu – koja počinje sa “čuđenjem”, sa θαυμάζειν, a završava sa (bar kod Platona i Aristotela) nemim posmatranjem neke otkrivene istine – verovatnije vodi neaktivnosti nego ljubav prema lepoti? Zar ne bi moglo biti da ljubav prema lepoti ostaje varvarska ako je ne prati εὐτελεία, sposobnost postavljanja cilja prosuđivanjem, razboritost, sposobnost razlikovanja, ukratko, ona čudna loše definisana sposobnost koju obično zovemo ukus? I najzad, zar ne bi moglo biti da prava ljubav prema lepoti, ispravno saobraćanje sa lepim stvarima – cultura animi koja čoveka osposobljava za brigu o stvarima sveta a koju Ciceron, u suprotnosti prema Grcima, pripisuje filozofiji – ima neke veze sa politikom? Da ukus možda ne spada u političke sposobnosti? Da bi razumeli probleme koje otvaraju ova pitanja važno je imati na umu da kultura i umetnost nisu ista stvar. Jedan od načina da se razlika među njima zadrži u svesti je podsećanje da su isti ljudi koji su hvalili ljubav prema lepoti i kulturu duha delili duboko staro nepoverenje prema umetnicma i zanatlijama koji su zapravo proizodili te stvari koje su zatim bivale izložene i postajale predmet divljenja. Iako Rimljani nisu imali reč za filistarstvo, Grci jesu. A ova reč, dosta čudno, izvedena je iz reči za umetnike i zanatlije – βάναυσος; biti filistar, čovek banautskog duha, značilo je, tada kao i danas, imati jedan isključivo utilitarni mentalitet, jednu nesposobnost da se stvari misle i prosuđuju izvan njihove funkcije ili korisnosti. Ali ni sam umetnik, budući βάναυσος, nipošto nije bio izuzet od prekora za filistarstvo; naprotiv, filistarstvo je bilo shvaćeno kao porok koji se najverovatnije može naći kod onih koji su ovladali nekom τέχνη, kod zanatlija i umetnika. Prema grčkom shvatanju nije postojala protivrečnost između pohvale za φιλοκαλεἴν, za ljubav prema lepoti, i prezira prema onima koji su tu lepotu zapravo proizveli. Nepoverenje i istinski prezir prema umetnicima uzdizali su se iz političkog shvatanja: proizvođenje stvari, uključujući proizvođenje umetničkih dela, ne spada u opseg političkih delatnosti; ono čak stoji u opoziciji prema njima. Glavni razlog za nepoverenje prema proizvođenju u svim njegovim oblicima je to što je ono po svojoj prirodi utilitarno. Proizvođenje, a ne delovanje i govor, uvek uključuje sredstva i ciljeve; u stvari, kategorija sredstva i cilja izvodi svoj legitimitet iz sfere spravljanja i proizvođenja gde jasno prepoznatljiv cilj, finalni proizvod, određuje i organizuje sve što učestvuje u tom procesu – materijal, oruđa, samu delatnost, pa čak i osobu koja učesstvuje u njemu; svi oni postaju sredstva za taj cilj i sva ona su, kao takva, opravdana. Proizvođači ne mogu a da na sve stvari ne gledaju kao na sredstva za svoje ciljeve ili da sve stvari (što je takođe slučaj) ne prosuđuju prema njihovoj spesifičnoj korisnosti. Čim se ova tačka gledišta generalizuje i proširi na druga područja, različita od proizvođenja, ona će proizvesti banautski mentalitet. I Grci su opravdano sumnjali da ovo filistarstvo ne preti samo političkom području, kome očigledno preti jer prosuđuje delovanje prema istim standardima koji važe za proizvođenje, jer zahteva da delovanje postigne neki predodređeni cilj i dopušta posezanje za svim sredstvima koja bi mogla dovesti do njega; ono takođe preti i samom području kulture zato što vodi obezvređenju stvari kao stvari koje će, ako se dozvoli da 183
prevlada mentalitet putem koga su nastale, ponovo biti prosuđivane prema standardima korisnosti i tako izgubiti svoju unutrašnju, nezavisnu vrednost i na kraju degenerisati u puka sredstva. Drugim rečima, najveća pretnja gotovim delima dolazi upravo od mentaliteta koji ih je doneo na svet. Odavde sledi da standardi i propisi koji nužno moraju prevladavati pri podizanju, građenju i ukrašavanju sveta stvari među kojima se krećemo gube svoju validnost i zasigurno postaju opasni ukoliko se primenjuju na sam već izgrađeni svet. Ovo, naravno, nije cela priča o odnosu između politike i umetnosti. Rim je u svom ranom periodu bio toliko ubeđen da se umetnici i pesnici bave detinjastim igrarijama koje nisu u skladu sa gravitas, ozbiljnošću i dostojanstvom rimskog građanina, da je prosto ugušio svaki talenat koji se mogao razmahnuti u republici pre grčkog uticaja. Atina, naprotiv, nikad nije konflikt između politike i umetnosti nedvosmisleno rešila u korist jedne od njih – što uzgred može biti razlog za izuzetno ispoljavanje umetničkog genija u klasičnoj Grčkoj – i održala je ovaj konflikt živim odbijajući da ih prepusti ravnodušnosti koje ova dva područja gaje jedno prema drugom. Grci su mogli, da tako kažemo, u istom dahu reći: “Onaj ko nije video Fidijinog Zevsa u Olimpiji uzalud je živeo” i “Ljudi poput Fidije, naime skulptori, nisu podobni da budu građani”. Perikle se, u istom govoru u kome izriče pohvalu za ispravne φιλοκαλοῦμεν i φιλοσοφοῦμεν, hvali kako će Atina znati da “Homera i slične” postavi na njihovo pravo mesto, da će slava njenih dela biti tako velika da će grad moći da se liši profesionalnih proizvođača slave, pesnika i umetnika koji opredmećuju žive reči i živa dela, pretvaraju ih i preobraćaju u stvari dovoljno postojane da veličinu nose u besmrtnost slave. Danas je mnogo verovatnije da ćemo područje politike i aktivne participacije građana u javnim poslovima osumnjičiti za uspon filistarstva i sprečavanje razvoja kultivisanog duha koji stvari prosuđuje prema njihovoj istinskoj vrednosti ne obazirući se na njihovu funkciju i korisnost. Jedan od razloga ovog premeštanja naglaska je, naravno, to da je – iz razloga koji leže izvan ovih razmatranja – proizvođački mentalitet osvojio političko područje u tolikoj meri da mi smatramo samorazumljivim da je delovanje, čak i više nego proizvođenje, određeno kategorijom sredstava i ciljeva. Ova situacija, međutim, ima tu prednost da proizvođačima i umetnicima pruža mogućnost da daju oduška svom pogledu na ove stvari i artikulišu svoje neprijateljstvo prema delatnim ljudima. Iza ovog neprijateljstva stoji više od nadmetanja za pažnju publike. Nevolja je u tome što Homo faber ne stoji u istom odnosu prema javnom području i prema javnosti toga područja kao stvari koje on proizvodi, stvari sa svojom pojavnošću, konfiguracijom i formom. Da bi bio u poziciji da stalno dodaje nove stvari već postojećem svetu on sam mora biti izolovan od javnosti, mora biti zaštićen i skrived od nje. Prave političke delatnosti, delovanje i govor, sa druge strane, uopšte ne mogu biti izvođene bez prisustva drugih, bez javnosti, bez prostora koji konstituišu mnogi. Delatnost umetnika i zanatlije odvija se pod uslovima veoma različitim od onih koji okružuju političke delatnosti i sasvim je razumljivo da umetnik, čim počne iznositi svoje mišljenje o političkim stvarima, oseća isto nepoverenje prema specifično političkom području i njegovoj javnosti kao polis prema mentalitetu i uslovima proizvođenja. To je ona istinska nelagodnost umetnika, ne u društvu nego u politici, i njegove skrupule i nepoverenje nisu ništa manje legitimni od nepoverenja delatnih ljudi prema mentalitetu Homo fabera. Sa ove tačke se uzdiže konflikt između umetnosti i politike, a ovaj konflikt ne može i ne sme biti razrešen. Međutim, poenta ove stvari je da ovaj konflikt, koji razdvaja državnika i umetnika u njihovim respektivnim delatnostima, gubi svoju važnost ako se okrenemo od proizvođenja umetnosti i našu pažnju usmerimo na njegove proizvode, na same stvari koje moraju naći svoje mesto u svetu. Ove stvari sa političkim “proizvodima”, rečima i delima, očito dele to zajedničko svojstvo da im je potreban izvestan javni prostor gde se mogu pojaviti i biti viđene; one mogu ostvariti svoje vlastito biće, koje je pojava, samo u svetu koji je svima zajednički; u skrivenosti privatnog života i privatnog poseda umetnički predmeti ne mogu postići svoju vlastitu inherentnu vrednost, oni, naprotiv, moraju biti zaštičeni od posesivnosti individua; pri tome nije važno da li se ova zaštita vrši njihovim postavljanjem na sveta mesta, u hramove i crkve, ili tako da o njima brinu muzeji i čuvari 184
spomenika, iako su ova mesta gde ih postavljamo karakteristična za našu “kulturu”, to jest, za naš način saobraćanja sa njima. Generalno govoreći, kultura ukazuje na to da javno područje, koje politički obezbeđuju delatni ljudi, nudi prostor za izlaganje onih stvari čija se suština sastoji u tome da se pojavljuju i da budu lepe. Drugim rečima, kultura ukazuje na to da su umetnost i politika, uprkos konfliktima i tenzijama između njih, međusobno povezane i čak uzajamno zavisne. Viđena na pozadini političkih iskustava i delatnosti koje prepuštene same sebi nikakvog traga ne bi ostavile na svetu, lepota je sama manifestacija nepropadljivosti. Prolazna veličina reči i dela može trajati u onoj meri u kojoj im je podarena lepota. Bez lepote, to jest, bez blistave slave u kojoj je potencijalna besmrtnost učinjena manifestnom u ljudskom svetu, sav ljudski život bi bio zaludan i nijedna veličina ne bi mogla potrajati. Zajednički element koji povezuje umetnost i politiku je to da su obe fenomeni javnog sveta. Ono što posreduje u konfliktu između umetnika i delatnog čoveka je cultura animi, to jest, duh tako izvežban i kultivisan da mu se može poveriti negovanje i vođenje brige o svetu pojava koje za svoj kriterijum imaju lepotu. Razlog zbog koga je Ciceron ovu kulturu pripisao određenom uvežbavanju u filozofiji je to što su za njega jedino filozofi, zaljubljenici u mudrost, bili oni koji stvarima pristupaju kao puki “posmatrači” bez ikakve želje da zadobiju nešto za sebe, tako da ih je mogao uporediti sa onima koji na velike igre i festivale ne dolaze “da bi osvojili vence slave” niti da bi napravili “dobitak kupujući ili prodajući” nego privučeni “spektaklom izbliza posmatraju ono što se događa i kako se događa”. Oni u tome, kako mi to danas kažemo, nisu imali nikakav interes tako da su upravo zbog toga bili najbolje kvalifikovani za prosuđivanje, ali i najviše fascinirani samim spektaklom. Ciceron ih naziva maxime ingenuum, najplemenitijom grupom slobodno-rođenih ljudi, jer ono što su oni činili, posmatrali samo zarad samog posmatranja, bilo je najslobodnije, liberalissimum, od svih zanimanja.[31] U nedostatku bolje reči za razlikujuće, procenjujuće i prosuđujuće elemente aktivne ljubavi prema lepoti – one φιλοκαλοῦμεν μετ᾽ εὐτελείας o kojoj govori Perikle – ja upotrebljavam reč “ukus”, a da bi opravdala ovu upotrebu i, u isto vreme, ukazala na onu delatnost kroz koju kultura, po mom mišljenju, samu sebe izražava, posegnuću za prvim delom Kantove Kritike moći suđanja koja kao “Kritika estetskog prosuđivanja” sadrži možda najveće i najoriginalnije aspekte Kantove političke filozofije. U svakom slučaju, ona sadrži jednu analitiku lepoga datu primarno sa stanovišta prosuđivanja koje vrši posmatrač, na šta čak i sam naslov ukazuje, koja za svoju početnu tačku uzima fenomen ukusa shvaćenog kao aktivan odnos prema onome što je lepo. Da bi ovu moć suđenja videli iz prave perspektive i shvatili da ona implicira pre političku nego puko teorijsku aktivnost, moramo se ukratko podsetiti onoga što se uobičajeno podrazumeva pod Kantovom političkom filozofijom, naime, Kritike praktičkog uma, koja se bavi zakonodavnom moći uma. Princip zakonodavstva, onakav kakav leži u “kategoričkom imperativu” – “uvek deluje na takav način da princip tvog delovanja može postati opšti zakon” – baziran je na nužnosti da se racionalno mišljenje slaže sa samim sobom. Lopov, na primer, zapravo protivreči samom sebi jer on ne može želeti da princip njegovog delovanja, krađa svojine drugih ljudi, postane opšti zakon; takav zakon bi ga odmah lišio onoga čega se upravo dokopao. Ovaj princip slaganja sa samim sobom je veoma star; Otkrio ga je u stvari Sokrat čije se centralno načelo, prema Platonovoj formulaciji, sastojalo u sentenci: “Pošto sam ja jedan, bolje je za mene da se ne slažem sa celim svetom nego da budem u neslozi sa samim sobom.”[32] Ovu sentencu su obe, i zapadna etika i zapadna logika, prva sa naglaskom na slaganje sa svojom savešću a druga sa naglaskom na aksiom protivrečnosti, uzele za svoju polaznu tačku. U Kritici moći suđenja, međutim, Kant insistira na jednom drugačijem načinu mišljenja za koji nije dovoljno da ja bude u saglasnosti sa samim sobom nego je sposobno da “misli namesto savakog drugog čoveka” a koji on zbog toga naziva “proširenim načinom mišljenja” (eine erweiterte Denkungsart).[33] Moć suđenja počiva na potencijalnom slaganju sa drugima, a misaoni proces koji 185
je aktivan u suđenju nije, kao proces čistog mišljenja, dijalog između ja i njega samog nego je uvek i primarno, čak i kad se razmišlja u potpunoj samoći, anticipirana komunikacija sa drugima za koju se zna da na kraju mora dovesti do neke vrste saglasnosti. Iz ove saglasnosti sud izvodi svoju specifičnu validnost. To znači, sa jedne strane, da se sud mora osloboditi “subjektivno privatnih uslova”, to jest, isključivosti koje prirodno određuju perspektivu iz koje svaka individua u svojoj privatnosti gleda na samu stvar i koje su legitimne sve dok se radi o privatnom mnjenju ali nisu prikladne za iznošenje na trg a u javnom prostoru gube svaku validnost. Ovaj prošireni način mišljenja, koji u suđenju zna kako da transcendira vlastita ograničenja, sa druge strane, ne može funkcionisati u striktnoj izolaciji i samoći; njemu je potrebno prisustvo drugih “namesto” kojih mora misliti, čije perspektive mora uzeti u obzir, bez kojih nikad ne bi ni imao priliku da operaciju suđenja uopšte izvodi. Kao što logika čvrsto zavisi od prisustva ja, tako suđenje, da bi bilo validno, zavisi od prisustva drugih. Odatle je sudu podarena izvesna specifična validnost ali on nikad nije univerzalno validan. Njegova pretenzija na validnost nikada ne može otići dalje od kruga onih na na čije se mesto osoba koja prosuđuje postavlja u svojim razmatranjima. Sud je, kaže Kant, validan “za svaku pojedinačnu osobu koja prosuđuje”[34] , ali je u ovoj sentenci naglasak na prosuđivanju; taj sud nije validan za one koji ne prosuđuju ili ne pripadaju javnom području u kome leži ono što se prosuđuje. Da je sposobnost prosuđivanja specifično politička sposobnost tačno u onom smislu u kojem ju je Kant odredio, naime, sposobnost da se stvari vide ne samo sa vlastite tačke gledišta nego i iz perspektive svih onih koji su prisutni, da prosuđivanje čak može biti jedna od fundamentalnih sposobnosti čoveka kao političkog bića u meri u kojoj ga osposobljava da se orijentiše u javnom području, u zajedničkom svetu – ovo su uvidi koji su praktično stari koliko i artikulisano političko iskustvo. Grci su ovu sposobnost zvali φρόνησις, ili uvid, i smatrali su je upravljačkom vrlinom ili virtuoznošću državnika za razliku od mudrosti filozofa.[35] Razlika između ovog uvida dobijenog prosuđivanjem i spekulativnog mišljenja leži u tome što prvi ima svoje korene u onom što obično zovemo zdravim razumom koji ovo drugo neprestano transcendira. Zdrav razum – koji Francuzi tako sugestivno nazivaju “dobar osećaj” (good sense) le bon sens – obelodanjuje nam prirodu sveta u meri u kojoj je on zajednički svet; zdravom razumu dugujemo činjenicu da se naših pet striktno privatnih i “subjektivnih” čula zajedno sa svojim čulnim podacima mogu prilagoditi nesubjektivnom, “objektivnom” svetu koji je zajednički, koji delimo sa drugima. Prosuđivanje je važna, ako ne i najvažnija, aktivnost koja se događa u ovom svetu-koji-delimo-sa-drugima. Međutim, ono što je sasvim novo i čak zapanjujuće novo u Kantovom poduhvatu u Kritici moći suđenja je to da je on ovaj fenomen u svoj njegovoj veličini otkrio ispitujući fenomen ukusa, dakle jedinu vrstu prosuđivanja za koju se, pošto se bavi pukim estetskim stvarima, pretpostavlja da leži izvan političkog područja i izvan domena razuma. Kant je bio uznemiren navodnom arbitrarnošću onog de gustibus non disputandum est (koje je, bez sumnje, potpuno tačno za privatne ekskluzivitete) jer je ova arbitrarnost vređala njegov smisao ne za estetiku nego za politiku. Kant, koji očito nije bio preterano osetljiv na lepe stvari, bio je duboko svestan javnog kvaliteta lepote i upravo je zbog njene relevantnosti za javnost inistirao, nasuprot opšteg mesta latinske poslovice, da je sud ukusa otvoren za raspravu, zato što se “mi nadamo da isto zadovoljstvo i drugi dele sa nama”, da ukus može biti predmet raspravljanja zato što se tu “očekuje saglasnost svih drugih”.[36] Zato ukus, ukoliko se radi o ukusu, kao i svako drugo prosuđivanje, apeluje na zdrav razum, na nešto savim suprotno od “privatnih osećaja”. U estetskom prosuđivanju, ništa manje nego u političkom, donosi se odluka; i iako je ova odluka uvek određena izvesvesnom subjektivnošću, prostom činjenicom da svaka osoba zauzima svoje vlastito mesto sa koga posmatra i prosuđuje svet, ona takođe proizilazi iz činjenice da je sam svet jedan objektivan datum, nešto zajedničko za sve koji ga nastanjuju. Aktivnost ukusa odlučuje, nezavisno od korisnosti i životnih interesa, kako ovaj svet, ono što ljudi u njemu vide i čuju, izgleda i zvuči. Ukus prosuđuje svet u njegovoj pojavnosti i svetovnosti; njegov interes u svetu je čisto “bezinteresan”, a to znači da ni životni interesi idividue 186
ni moralni interesi ja ovde nisu uključeni. Za sud ukusa svet nije ni čovek ni njegov život ni njegovo ja; za sud ukusa svet je primarno stvar. Štaviše, za sud ukusa se inače drži da je arbitraran jer on ne prisiljava na saglasnost u smislu u kome to čine demonstrabilne činjenice ili argumentima dokazana istina. On sa političkim mnjenjem deli karakteristiku ubedljivosti; Osoba koja prosuđuje – kako Kant sasvim lepo kaže – može se jedino “udvarati svima drugima za njihov pristanak” u nadi da će se oni sa njom na kraju saglasiti.[37] Ovo “udvaranje” ili nagovoranje u velikoj meri odgovara onome što su grci nazivali πείθειν, ubeđujući i nagovarajući govor koji su oni smatrali tipično političkom formom razgovora među ljudima. Nagovaranje vlada u međusobnom saobraćanju građana polisa zato što ono isključuje fizičko nasilje; ali su filozofi znali da se ono takođe razlikuje od jedne druge, nenasilne forme prisiljavanja, od prisiljavanja istinom. Nagovaranje se kod Aristotela pojavljuje kao suprotnost prema βιαλέγεσθαι filozofske forme govora upravo zbog toga što se ta vrsta dijaloga bavi znanjem i nalaženjem istine i zato zahteva proces prisiljavajućeg dokazivanja. Kultura i politika, dakle, spadaju zajedno jer tu ulog nije znanje ili istina nego pre prosuđivanje i odluka, razborita razmena mnjenja o sferi javnog života i zajedničkog sveta i odluka o tome kakvu vrstu akcije u njemu preduzeti, i isto tako kako će on od sada izgledati, kakva će se vrsta stvari u njemu pojavljivati. Svrstavanje ukusa, glavne kulturne aktivnosti, među političke sposobnosti čoveka zvuči tako čudno da bih ovim razmatranjima mogla dodati neke mnogo poznatije ali teoretski nisko-vrednovane činjenice. Svi veoma dobro znamo kako brzo ljudi prepoznaju jedni druge, kako nedvosmisleno mogu osetiti da spadaju zajedno, čim otkriju srodstvo po pitanju onoga što im se sviđa i onoga što im se ne sviđa. Sa tačke gledišta ovog opšteg iskustva to je kao da ukus ne odlučuje samo o tome kako svet izgleda nego takođe i o tome ko u njemu spada zajedno. Ako o smislu ovog spadanja mislimo u političkim terminima u iskušenju smo da ga shvatimo kao u suštini aristokratski princip organizovanja. Međutim, njegov politički značaj je možda daleko širi i u isto vreme mnogo dublji. Kad god ljudi prosuđuju stvari sveta koje su im zajedničke u njhove sudove se pored ovih stvari upliće još mnogo toga. Načinom svoga prosuđivanja osoba koja prosuđuje razotkriva u izvesnoj meri samu sebe, razotkriva kakva je ona vrsta osobe, a ovo razotkrivanje, koje je nenamerno, dobija na svojoj validnosti prema stepenu u kome se oslobodilo pukih individualnih ekskluziviteta. E sad, upravo je područje delovanja i govora, to jest, politički domen u obliku aktivnosti onaj u kome sama ličnost u javnosti izbija u prvi plan, u kome pre postaje manifestno “ko neko jeste” nego kvaliteti i individualni talenti koje može posedovati. U ovom pogledu, političko područje je ponovo u suprotnosti sa domenom u kome umetnici i proizvođači žive i rade i u kome je na kraju uvek kvalitet onaj koji se računa, talenti stvaraoca i kvalitet stvari koju je napravio. Ukus, međutim, ne prosuđuje prosto ovaj kvalitet. Naprotiv, kvalitet je izvan spora, on je prisiljavajuće evidentan, ništa manje nego istina, i stoji izvan odluka prosuđivanja, izvan potrebe za saglasnošću nagovorom i udvaranjem, iako postoje vremena umetničkog i kulturnog opadanja kada ostaje samo nekolicina onih koji su još uvek receptivni za samo-očiglednost kvaliteta. Ukus kao aktivnost istinski kultivisanog duha – cultura animi – ulazi u igru jedino tamo gde je svest-o-kvalitetu široko rasprostranjena, gde se lepota lako prepoznaje; jer ukus razlikuje kvalitete i donosi odluke. Kao takav, ukus i njegovo uvek-spremno prosuđivanje stvari sveta postavlja svoje vlastite granice jednoj nekritičkoj, neumerenoj ljubavi prema pukoj lepoti; u područje proizvođenja i kvaliteta on uvodi lični faktor, to jest, daje mu humanistički smisao. Ukus devarvarizuje svet lepote tako što mu ne podleže; on brine o lepoti na svoj vlastiti “lični” način i tako proizvodi “kulturu”. Humanizam je kao i kultura, naravno, rimskog porekla; i opet, kod Grka ne postoji reč koja bi odgovala latinskoj humanitas.[38] Zato ne bi bilo neprikladno da – za kraj ovih zapažanja – izaberem jedan rimski primer kako bih ilustrovala u kom smislu je ukus politička sposobnost koja istinski humanizuje lepotu i stvara kulturu. Postoji jedna čudna Ciceronova izjava koja kao da je bila namerno uobličena da kontrira tada tekućem rimskom opštem mestu: Amicus Socrates, amicus Plato, sed magis aestimanda veritas. Ova stara izreka, slagali se sa njom ili ne, mora da je vređala 187
rimski smisao za humanitas, za integritet ličnosti kao ličnosti; jer ljudska vrednost i lični rang, zajedno sa prijateljstvom, ovde su žrtvovani primatu apsolutne istine. U svakom slučaju, ništa ne bi moglo biti dalje od ideala apsolutne, prisiljavajuće istine od onoga što je Ciceron rekao: Errare mehercule malo cum Platone … quam cum istis (sc. Pythagoraeis) vera sentire – “Ja bih, tako mi neba, radije zalutao sa Platonom nego se držao istinitih gledišta sa njegovim oponentima.”[39] Engleski prevod zamagljuje izvesnu dvosmislenost teksta; sentenca može značiti: ja bih radije zalutao sa platonskim racionalizmom nego “osećao” (sentire) istinu sa pitagorejskim iracionalizmom, ali ova interpretacija nije verovatna ako se ima u vidu odgovor koji je u dijalogu dat: “Ne bih imao ništa protiv da zalutam sa jednim takvim čovekom” (Ego enim ipse cum eodem isto non invitus erraverim), gde je naglasak ponovo na ličnosti sa kojom bi se radije zalutalo. Odatle, možemo slobodno slediti engleski prevod a tu sentenca jasno kaže: stvar je ukusa preferirati Platonovo društvo i društvo njegovih misli čak i ako bi nas odvukli od istine. Sasvim sigurno jedan veoma hrabar, čak nečuveno hrabar stav, pogotovo zato što se tiče istine; očito se isto može reći i odlučiti u pogledu lepote koja za one koji imaju istrenirana čula, onoliko koliko većina od nas ima istrenirane umove, nije ništa manje prisiljavajuća od istine. Ono što Ciceron u stvari kaže je da za pravog humanistu ni istine naučnika ni istina filozofa ni lepota umetnika ne mogu biti apsolutne; humanist, pošto on nije stručnjak, koristi sposobnost prosuđivanja i ukus koji su izvan prisile koju nam nameće svaka specijalizacija. Ova rimska humanitas važila je za čoveka koji je u svakom pogledu bio slobodan, za koga je pitanje slobode, neprisiljenosti, bilo presudno – čak i u filozofiji, čak i u nauci, čak i u umetnosti. Ciceron kaže: tamo gde se radi o mojim vezama sa ljudima i stvarima ja odbijam da budem prisiljen čak i istinom, čak i lepotom.[40] Ovaj humanizam je rezultat cultura animi, jednog stava koji zna kako da brine, čuva i divi se stvarima sveta. Kao takav, on ima zadatak da arbitrira i posreduje između čisto političkih i čisto proizvodnih aktivnosti, koje su suprotne jedna drugoj na mnogo načina. Kao humanisti, mi se možemo uzdići iznad konflikata između državnika i umetnika kao što se možemo uzdići u slobodu iznad specijalizovanih područja i profesija koje svi mi moramo učiti i pratiti. Možemo se uzdići iznad specijalizacija i filistarstva svake vrste u meri u kojoj naučimo da slobodno koristimo svoj ukus. Tada ćemo znati kako da odgovorimo onima koji nam tako često govore kako je Platon ili neki drugi veliki autor iz prošlosti prevaziđen; bićemo u stanju da shvatimo da bi, čak i ako je sva kritika Platona opravdana, Platon mogao biti bolje društvo od svojih kritičara. U svakom slučaju, moramo zapamtiti šta su Rimljani – narod koji je prvi kulturu uzimao ozbiljno na način na koji to i mi činimo – mislili o tome kakva bi trebalo da bude kultivisana osoba: to je ona osoba koja zna kako da izabere svoje društvo među ljudima, među stvarima, među mislima, kako sadašnjim tako i prošlim. Esej iz knjige “Between past and future (Six Exercises in Political Thought)”, The Viking Press, New York, 1961. Preveo Branislav Dujmić ———– Harold Rosenberg u brilijantno duhovitom eseju “Pop Culture: Kitsch Criticism” u The Tradition of the New, New York, 1959. ↑ Vidi Edward Shils “Mass Society and Its Culture” u Dedalus, leto 1960. – ceo broj je posvećen “masovnoj kulturi i masovnim medijima”. ↑ Ova priča je iz Victorian England. Portrait of an Age, G. M. Young, New York 1954. ↑ Za etimološko poreklo i upotrebu reči na latinskom dodatno vidiThesaurus linguae latinae, A. Walde, Lateinisches Etymologisches Worterbuch, 1938. i A. A. Ernout & A. Meillet, Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine. Histoire des Mots, Paris, 1932. Za istoriju reči i pojma od antičkoh vremena vidi Joseph Niedermann, Kultur-Werden und Wandlungen des Begriffes und 188
seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder, u Biblioteca dell’ Archivum Romanum, Firenze, 1941, vol. 28. ↑ Ciceron u svojim Tusculan Disputations, I, 13, eksplicitno kaže da je duh kao polje koje ne može biti produktivno bez pravilne kultivacije – a zatim proglašava: Cultura autem animi philosophia est. ↑ Werner Jaeger u Antike, Berlin 1928, vol. IV. ↑ Vidi Mommsen, Romische Geschichte, knjiga I, pogl. 14. ↑ Vidi slavni hor u Antigone, 332 ff. ↑ Thucydides, II, 40. ↑ Cicero, op. cit. V, 9. ↑ Plato,Gorgias, 482. ↑ Critique of Judgment, § 40. ↑ Ibid. uvod, VII. ↑ Aristotel, koji namerno postavlja uvid državnika nasuprot mudrosti filozofa (Nicomachean Ethics, knjiga 6, verovatno sledi, kao što često čini u svojim političkim spisima, javno mnjenje atinskog polisa. ↑ Critique of Judgment, §§ 6, 7, 8. ↑ Ibid. 19. ↑ Za istoriju reči i pojma vidi Niedermann, op. cit., Rudolf Pfeiffer,Humanitas Erasmiana, Studien der Bibliothek Warburg, br. 22, 1931. i “Nachtragliches zu Humanitas” u Richard Harder, Kleine Schriften, Munchen, 1960. Ova reč je bila upotrebljena kao prevod grčke reči φιλανθρωπία, koja se izvorno koristila za bogove i vladare i zbog toga imala sasvim drugačije konotacije. Humanitas, kako ju je Ciceron shvatao, bila je blisko povezana sa starom rimskom vrlinom clementia i kao takva stajala je u izvesnoj opoziciji prema rimskoj gravitas. Ona je očito karakterisala obrazovanog čoveka, ali, što je važno za naš kontekst, pre je označavala studiranje umetnosti i književnosti nego filozofije koja je navodno vodila do “humanosti”. ↑ Ciceron, op. cit. I, 39-40. Sledim prevod J. E. King-a u Loeb’s Classical Library. ↑ Ciceron u sličnom duhu govori u De Legibus, 3, 1 : On hvali Atika cuius et vita et oratio consecuta mihi videtur difficillimam illam sodetatem gravitatis cum humanitate – “čiji život i govor izgleda da postižu ovu najtežu kombinaciju gravitasa i humanosti” – prema čemu se, kako Harder naglašava (op. cit.), Atikova gravitas sastoji u njegovom dostojanstvenom pridržavanju Epikurove filozofije dok se njegova humanost pokazuje u poštovanju Platona, poštovanju koje dokazuje njegovu unutrašnju slobodu. ↑
189
Lična odgovornost pod diktaturom Lična odgovornost: Moram da vas zamolim da ovaj izraz shvatite kao suprotnost političkoj odgovornosti koju svaka vlast preuzima za dela i nedela svojih prethodnika, a svaki narod za dela i nedela iz svoje prošlosti. Čovek koji na sebe uzima političku odgovornost uvek će doći do tačke na kojoj će kazati: Vreme je iz zgloba ispalo. Prokleta šala ta, što sam se rodio da ga nameštam ja! Ali, ovde neću govoriti o toj vrsti odgovornosti. Ona, strogo uzevši, nije lična, a samo metaforički možemo reći da osećamo krivicu za grehe naših očeva, našeg naroda ili čovečanstva, tj. za dela i nedela koja nismo sami počinili. Govoreći s moralnog stanovišta, isto je onoliko pogrešno osećati krivicu za nešto što nismo učinili kao i ne osećati nikakvu krivicu ako smo za nešto doista krivi. Uvek sam smatrala vrhuncem moralne konfuzije to što su u posleratnoj Nemačkoj oni koji su lično bili potpuno nevini uveravali jedni druge, ali i čitav svet, koliko su krivi, dok je među zločincima tek retko ko bio spreman da izrazi makar i najblaže kajanje. Ne postoji ni kolektivna krivica ni kolektivna nevinost. Ti izrazi imaju smisla samo ako ih primenimo na pojedince. Te srazmerno jednostavne stvari postale su komplikovane zbog nečega što ću nazvati „teorijom šrafa“. Kada opisujemo neki politički sistem (njegovo funkcionisanje, odnose između raznih ogranaka vlasti, rad ogromne birokratske mašinerije, lanac komandovanja), tada o svim osobama koje taj sistem koristi neizbežno govorimo kao o funkcionerima, dakle kao o šrafovima i zupčanicima zahvaljujući kojima se administracija održava u pogonu. Svaki šraf, to jest svaki pojedinac, mora biti zamenljiv bez izmene sistema, i to je pretpostavka svakog birokratskog sistema, svih javnih službi, zapravo svih delatnosti. Ali, pitanje lične odgovornosti onih koji tu rade sporedno je. Ono što su svi optuženi na posleratnim suđenjima govorili u svoju odbranu, ovde je doista tačno: „da to nisam uradio ja, mogao je i uradio bi neko drugi.“ Kada sam otišla u Jerusalim da pratim suđenje Ajhmanu, smatrala sam da je velika prednost sudske procedure to što u njoj nema mesta ni za kakve šrafove, i što zbog toga na sva ta pitanja moramo da (po)gledamo iz drukčijeg ugla. Naravno, moglo se predvideti da će odbrana ići u tom pravcu (Ajhman je bio samo sitan šraf), bilo je verovatno da će i sam optuženi govoriti u tom smislu, što je on donekle i učinio, ali da će optužba od njega pokušati da napravi najveći šraf, gori i značajniji od Hitlera, to je predstavljalo neočekivan kuriozitet. Sudije su uradile ono što je bilo ispravno i primereno: odbacile su čitavu tu ideju. Uzgred budi rečeno, to sam, bez obzira na sve optužbe i pohvale, učinila i ja. Jer, kao što su sudije nastojale da istaknu, u sudnici, na optuženičkoj klupi, ne sedi ni sistem, ni istorija ili neki istorijski trend, nikakav „izam“, na primer antisemitizam, već samo jedan čovek. A ako je taj čovek nekim slučajem funkcioner, on je optužen upravo zato što je i funkcioner samo ljudsko biće, kome se, kao takvom, sudi. Stoga je pitanje koje sud upućuje optuženom sledeće: da li ste vi, taj i taj, pojedinac, s imenom, datumom i mestom rođenja, jedinstven, prema tome nezamenljiv, počinili zločin za koji ste optuženi, i zašto ste to uradili? Ako optuženi odgovori: To nisam učinio ja kao ličnost, ja nisam posedovao ni volju ni moć da učinim bilo šta na svoju ruku, ja sam bio običan šraf, bio sam zamenljiv, svako bi na mom mestu učinio isto, a to što sam pred ovim sudom ja, puka je slučajnost — taj odgovor će biti proglašen nebitnim. Jer na odogovor: To nisam učinio ja već sistem u kojem sam ja bio samo jedan šraf, sud odmah postavlja sledeće pitanje: A zašto ste postali šraf i pod tim uslovima nastavili da to budete? Ako bi optuženom bilo dozvoljeno da se o svoj krivici ili nevinosti izjasni kao predstavnik sistema, on bi doista postao „žrtveni jarac“.
190
U svim posleratnim sudskim procesima sudovi insistiraju na tome da optuženi nisu smeli da pristanu na to da učestvuju u zločinima koje je ozakonila njihova vlast, i to neučestvovanje, uzeto kao pravno merilo ispravnog i pogrešnog, stvara znatne teškoće upravo u pogledu pitanja odgovornosti. Jer, suština je da su učešće u zločinima, dakle pravnu i moralnu odgovornost, mogli da izbegnu samo oni koji su se potpuno povukli iz javnog života, samo oni koji su odbili bilo kakvu političku odgovornost. U uzavreloj raspravi o moralnim pitanjima koja se vodi otkako je poražena nacistička Nemačka i otkako je utvrđeno da su svi slojevi društva javno i u potpunosti saučestvovali u zločinima, to jest da je došlo do totalnog kolapsa normalnih moralnih standarda, sledeći argument se koristi u bezbroj varijacija: mi koji se danas pojavljujemo kao krivci zapravo smo ostali u službi da bismo sprečili još gore stvari. Samo oni koji su ostali u sistemu imali su priliku da nešto olakšaju i da pomognu bar nekim ljudima. Mi smo đavolu dali njegovo ne prodavši mu dušu, dok su oni koji nisu uradili ništa izbegli svaku odgovornost i mislili samo na sebe i na spas svojih dragocenih duša. Taj argument, politički govoreći, mogao bi imati smisla da je Hitlerov režim bio zbačen, ili da je to bar pokušano, u vrlo ranoj fazi njegovog postojanja. Međutim, ljudi koji ovako govore nisu bili nikakvi zaverenici — uspešni ili neuspešni. To su po pravilu državni službenici bez čijeg stručnog znanja ne bi mogli da opstanu ni Hitlerov režim ni Adenauerova vlada. Za razliku od pravne odgovornosti, problem lične ili moralne odgovornosti javlja se samo u vezi s onima koji nisu bili ubeđene pristalice režima. U ovom konkretnom slučaju, čak je i to jednostavno pitanje postalo nejasno, jer, kada je najzad došao dan obračuna, pokazalo se da ubeđenih pristalica uopšte nije bilo. Iako je to laž, nevolja je što to nije ni obična ni potpuna laž. Jer, ono što je u ranoj fazi počelo s politički neutralnim ljudima, u završnim je važilo za članove partije, pa čak i za elitne formacije SS-a. Čak je i u Trećem rajhu bilo malo ljudi koji su dušom i srcem prihvatili kasnije zločine režima, ali ih je bilo mnogo koji su uprkos tome bili sasvim spremni da ih počine. A sada svaki od njih, gde god da je bio i šta god da je učinio, tvrdi da su oni koji su se pod bilo kakvim izgovorom povukli u privatan život, odabrali lakši put, put bez odgovornosti. U njihovom moralnom pravdanju istaknutu ulogu igra argument manjeg zla. Ako ste suočeni s dva zla, tako se tvrdi, vaša je dužnost da se opredelite za manje, dok je odbijanje da se napravi izbor neodgovorno. Oduvek je slabost tog argumenta bila to što oni koji biraju manje zlo brzo zaboravljaju da su ipak izabrali zlo. Pošto je zlo Trećeg rajha na kraju bilo tako monstruozno da se ni uz pomoć najneobuzdanije uobrazilje nije moglo nazvati manjim, moglo se pretpostaviti da će ovog puta taj argument definitivno otpasti. Začudo, to se nije dogodilo. Štaviše, ako pogledamo tehnike totalitarne vlasti, očigledno je da argument manjeg zla ne potežu samo oni koji ne pripadaju vladajućoj eliti, već da je to jedan od mehanizama ugrađenih u mašineriju terora i zločina. Prihvatanje manjeg zla svesno se koristi u pripremanju državnih službenika, ali i celokupnog stanovništva, za prihvatanje zla kao takvog. Navešću samo jedan primer: istrebljivanju Jevreja prethodilo je postepeno uvođenje antijevrejskih mera. Svaka je bila usvojena jer bi odbijanje saradnje stvari učinilo gorim, sve dok nije dostignuta faza kad ništa gore nije ni moglo da se desi. Vidimo koliko je ljudski duh nespreman da se suoči s realnošću koja je na ovaj ili onaj način u totalnoj suprotnosti s njegovim referentnim okvirom. Nažalost, izgleda da je usloviti ljudsko ponašanje i naterati ljude da se vladaju na najmanje očekivan i najužasniji način mnogo lakše nego bilo koga ubediti da nešto nauči iz iskustva, to jest da počne da misli i sudi umesto da primenjuje kategorije i formule koje su duboko ukorenjene u našem duhu, ali čija je iskustvena osnova odavno zaboravljena i čija uverljivost leži samo u njihovoj intelektualnoj doslednosti a ne u tome što odgovaraju stvarnim događajima.
191
Da bih objasnila tu nevolju prosuđivanja kada ne postoji mogućnost da se potpora nađe u primeni generalno usvojenih pravila, prebaciću se s moralnih na pravne standarde zato što su oni uglavnom bolje definisani. Na suđenjima ratnim zločincima i u raspravama o ličnoj odgovornosti, optuženi i njihovi branioci koristili su tvrdnju da su ti zločini bili „dela države“, ili da su počinjeni po naređenju pretpostavljenih. Te dve kategorije ne smeju da se brkaju. Pravno gledano, naređenja pretpostavljenih spadaju u sferu pravosuđa, dok se dela države u potpunosti nalaze van pravnog okvira. Smatra se da su to suverena dela nad kojima jurisdikciju nema nijedan sud. Teorija koja stoji iza dela države tvrdi da suverena vlast u izuzetnim okolnostima može biti primorana da upotrebi zločinačka sredstva zato što je na kocki samo njeno postojanje ili održanje njene moći. Tom teorijom se delo države prećutno poistovećuje sa „zločinom“ koji je neki pojedinac primoran da počini u samoodbrani, to jest s činom koji takođe može proći nekažnjen zbog izuzetnih okolnosti, onda kada je u pitanju sam život. Ovaj argument se na zločine totalitarne vlasti i njenih slugu ne može primeniti ne samo zato što te zločine nije podstakla nekakva nužnost. Naprotiv, moglo bi se vrlo argumentovano tvrditi da bi nacistički režim mogao da opstane, pa možda i da dobije rat, da nije počinio te zločine. Ni politička teorija državnog razloga, ni pravni koncept državnih dela nisu predvideli totalno izopačenje legalnosti. U slučaju Hitlerovog režima, jedva da je postojalo ijedno delo države koje, prema normalnim merilima, nije bilo zločinačko. Zbog toga održanju vlasti više nije trebalo da posluži neki zločinački postupak, kao izuzetak od pravila, već su, obrnuto, povremeni nezločinački postupci — kao što je bilo Himlerovo naređenje da se obustavi program istrebljenja — predstavljali izuzetke od „zakona“ zemlje, odnosno ustupke učinjene iz krajnje nužde. Slično tome, neadekvatan je i argument o „naređenjima pretpostavljenih”, kao i kontraargument sudija da ona ne predstavljaju nikakvo opravdanje. Pretpostavka je da naređenja normalno nisu zločinačka i da se upravo zato od onoga ko ih prima može očekivati da će prepoznati zločinačku prirodu nekog konkretnog naređenja — na primer, u slučaju oficira koji poludi i naredi da se puca na druge oficire, ili u slučaju zlostavljanja ili ubijanja ratnih zarobljenika, itd. Pravnim jezikom rečeno, da bi izvršilac odbio naređenje, ono mora biti „očigledno nezakonito“. Nezakonitost „mora da se vije kao crna zastava, kao upozorenje na kojem piše ‘Zabranjeno’“. Drugim rečima, što se tiče čoveka koji mora da odluči hoće li poslušati ili ne, naređenje mora biti jasno obeleženo kao izuzetak, a nevolja je u tome što se u totalitarnim režimima, a posebno tokom poslednjih godina Hitlerovog režima, to obeležje nedvosmisleno odnosilo na nezločinačka naređenja. Reči koje sam citirala potiču iz presude jednog izraelskog vojnog suda koji je, više nego većina drugih sudova na svetu, bio svestan teškoća vezanih za reč „zakonitost“, s obzirom na otvorenu, i, ako se tako može reći, ozakonjeno zločinačku prirodu hitlerovske Nemačke. Sud je stoga otišao dalje od uobičajenih fraza da „osećanje zakonitosti … leži duboko u savesti svakog čoveka, čak i onog koji ne poznaje zakone“, i progovorio o „nezakonitosti koja bode oči i kida srce, pod uslovom da oko nije slepo a srce okamenjeno i iskvareno“ — što je sve vrlo lepo, ali, bojim se, nedovoljno kad se dosegne kritična tačka. Jer u tim slučajevima, ljudi koji su počinili zlo odlično su poznavali slovo i duh zakona zemlje u kojoj su živeli, a danas, kada su pozvani na odgovornost, od njih tražimo „osećaj zakonitosti” koji će opovrgnuti zakon zemlje i njihovo poznavanje tog zakona. 192
Da bi se pod takvim okolnostima uočila „nezakonitost”, potrebno je mnogo više od oka koje nije slepo i srca koje nije okamenjeno i iskvareno. Ti ljudi su delovali u uslovima u kojima je svaki moralni čin bio nezakonit, dok je svaki zakonit čin bio zločin. Stoga prilično optimističko shvatanje ljudske prirode, koje se tako jasno probija iz presude sudija jerusalimskog i drugih posleratnih procesa, polazi od toga da postoji nekakva nezavisna ljudska sposobnost koju ne podupiru ni zakon ni javno mnjenje, sposobnost da se uvek iznova i potpuno spontano sudi o svakom delu i svakoj nameri. Možda doista posedujemo tu sposobnost i možda smo zakonodavci, svako ponaosob, kad god delamo, ali sudije nisu mislile na to. Uprkos njihovoj retorici, oni su mislili samo to da je osećanje za te stvari u nas usađivano toliko stoleća, da ono nije moglo iznenada da nestane. To je, po mom mišljenju, sumnjivo i s obzirom na dokaze kojima raspolažemo, i s obzirom na činjenicu da su iz godine u godinu „nezakonita“ naređenja (“order”) sledila jedno za drugim, i da nijedno nije nasumično tražilo bilo kakve međusobno nepovezane zločine, već da se njima, sasvim dosledno i brižljivo, gradio tzv. „novi poredak“ (“new order”). A taj novi poredak je bio upravo to što kaže — bio je ne samo jezivo nov, već takođe, i iznad svega, poredak. Rasprostranjena ideja da se ovde radi o običnoj bandi kriminalaca koji će zaverenički počiniti bilo koji zločin sasvim je pogrešna. Tačno je da je u elitnim organizacijama nacističkog pokreta postojao broj kriminalaca koji je umeo da varira, i još veći broj ljudi krivih za zverstva. Ali, zverstva nisu bila propisana, i, što je još važnije, iako su uglavnom tolerisana, ona zapravo nisu bila dozvoljena, baš kao što nije bila dozvoljena ni krađa ili primanje mita. Podjednako pogrešna je i ideja da ovde imamo posla s erupcijom modernog nihilizma, ukoliko nihilistički kredo — sve je dozvoljeno — shvatimo u njegovom devetnaestovekovnom smislu. Lakoća s kojom je savest mogla da se umiri delimično je direktna posledica činjenice da upravo „nije sve dozvoljeno“. Jer, do moralne poente ovog problema ne dolazi se korišćenjem reči „genocid“ ili prebrojavanjem miliona žrtava — istrebljenja čitavih naroda bilo je i u antici i u modernim kolonizatorskim osvajanjima. Do nje se stiže tek kada shvatimo da se ono dogodilo u okviru jednog pravnog poretka, a da je ugaoni kamen tog „novog zakona“ bila naredba „Ubij“, i to ne svog neprijatelja, već nevine ljude koji nisu bili čak ni potencijalno opasni, „Ubij“ ne zbog nužnosti, već protivno svim vojnim i utilitarnim razlozima. Pro-gram ubijanja trebalo je da se završi tek nalaženjem i poslednjeg Jevrejina na svetu, i on nije imao nikakve veze s ratom, osim utoliko što je Hitler mislio da mu je rat potreban kao dimna zavesa za nevojničke operacije ubijanja. Planirano je bilo da se te operacije u vreme mira nastave u još grandioznijem obimu. A ta dela nisu počinili odmetnici od zakona, čudovišta i ludi sadisti, nego najuvaženiji pripadnici jednog uvaženog društva koji najčešće nisu ni verovali u „firerove reči“, reči koje su imale snagu zakona. Medicinski problem Možda je najbolji dokaz, ako je dokaz još uvek potreban, za to do koje mere je čitav narod, bez obzira na partijsku pripadnost i direktnu angažovanost, verovao u novi poredak stvari samo zato što su stvari doista tako stajale, neverovatna primedba koju je na suđenju u Jerusalimu dva puta izrekao Ajhmanov advokat, čovek koji nikada nije bio član nacističke partije. On je, naime, rekao da je to što se dogadalo u Aušvicu i drugim logorima za istrebljenje bio „medicinski problem”. Bilo je to kao da se moral, upravo u trenutku svoje propasti unutar jednog starog, visokocivilizovanog naroda, prikazao u svom izvornom značenju, kao skup mores, kao skup navika i pravila ponašanja koji mogu da se zamene nekim drugim s onoliko muke koliko je potrebno da se promeni ponašanje nekog naroda za trpezom. 193
Sada dozvolite da postavim dva pitanja: prvo, po čemu su se razlikovali oni malobrojni koji, bez obzira na životni položaj, nisu kolaborirali, koji su odbili da učestvuju u javnom životu, iako nisu ni mogli ni hteli da se pobune? I drugo, ako se slažemo da oni koji jesu služili, bez obzira na rang i ovlašćenja, nisu čudovišta, šta je to što ih je nagnalo da se ponašaju tako kako su se ponašali, i kojim su moralnim, ne pravnim, razlozima pravdali svoje ponašanje posle poraza režima i sloma „novog poretka“ i njegovog novog sistema vrednosti? Odgovor na prvo pitanje je relativno prost. Oni koji nisu učestvovali, oni koje je većina smatrala neodgovornim, bili su jedini koji su se odvažili da sude za sebe. Za to su bili sposobni ne zato što su raspolagali boljim sistemom vrednosti, ili zato što su stara merila ispravnog i pogrešnog i dalje bila čvrsto ukorenjena u njihovom duhu i savesti, već, po mom mišljenju, zato što njihova savest nije funkcionisala na taj, tako reći, automatski način — kao da raspolažemo nekakvim skupom naučenih ili urođenih pravila koja primenjujemo na svaki pojedinačni slučaj onda kad se on pojavi, tako da su svako novo iskustvo ili situacija unapred prosuđeni, a na nama je samo da primenimo ono što smo stekli ili naučili. Mislim da je njihov kriterijum bio drugačiji: oni su sebi postavili pitanje hoće li, ako učine izvesna dela, moći da žive pomireni sa sobom, i odlučili da je bolje da ne čine ništa, ne zato što će svet zbog toga postati bolji, već zato što je to bio jedini uslov da i dalje žive sa samima sobom. Takođe, to je razlog što su birali smrt onda kada su bili primorani da učestvuju. Pojednostavljeno rečeno, oni su odbijali da ubijaju ne toliko zbog toga što su se čvrsto držali zapovesti „Ne ubij”, koliko zbog toga što nisu hteli da žive zajedno s ubicom — samim sobom. Pretpostavka za ovu vrstu suđenja nije visoko razvijena inteligencija ili istančano poznavanje moralnih pitanja. To je samo navika da iskreno živimo sa sobom, to jest da učestvujemo u onom bezglasnom dijalogu sa samim sobom koji od Sokrata i Platona uobičajeno zovemo mišljenjem. Ta vrsta mišljenja, iako se nalazi u korenu svakog filosofskog mišljenja, nije tehnička i ne bavi se teoretskim problemima. Linija podele između onih koji sude i onih koji to ne čine prelazi sve društvene, kulturne ili obrazovne razlike. U tom smislu, potpuni moralni kolaps ljudi iz uvaženog društa pod hitlerovskim režimom može nas poučiti da u takvim okolnostima oni u koje se možemo pouzdati nisu oni koji poštuju vrednosti i čvrsto se drže moralnih normi i standarda. Danas znamo da se sve to može promeniti preko noći, a sve što tada preostaje jeste navika da se čvrsto držimo bilo čega. Mnogo će pouzdaniji biti sumnjala i skeptici, ne zato što je skepticizam dobar a sumnja blagotvorna, već zato što su oni navikli da prouče svaku stvar i donesu sopstvene odluke. Od svih, najbolji će biti oni koji znaju da smo dok god živimo, ma šta da se desi, osuđeni na to da živimo sa sobom. Nemoć kao valjano opravdanje Ali šta ćemo s prigovorom o neodgovornosti koji se upućuje malobrojnim ljudima koji su oprali ruke od onoga što se dešavalo oko njih? Mislim da ćemo morati da priznamo da postoje ekstremne situacije u kojima odgovornost za svet, a ona je prvenstveno politička, ne može da se preuzme zato što politička odgovornost uvek pretpostavlja bar minimum političke moći. Mislim da potpuna nemoć predstavlja valjano opravdanje. To će postati nešto jasnije kad se okrenemo mom drugom pitanju, tj. onima koji jesu učestvovali i moralnim razlozima koje su koristili da bi se opravdali. Argumentacija je uvek ista: svaka organizacija zahteva pokoravanje nadređenima i zakonima zemlje. Poslušnost je vrlina: bez nje nijedna država, nijedna organizacija ne bi mogle da opstanu. 194
Sve ovo zvuči tako uverljivo da je potreban izvestan napor da se otkrije varka. Varka se krije u reči „poslušnost“. Samo se od dece traži poslušnost. Ako odrasla osoba „sluša“, ona zapravo podržava organizaciju, autoritet ili zakon koji traži „poslušnost“. Naša upotreba reči „poslušnost“ za sve ove situacije potiče iz drevnog shvatanja politike koje nam, još od Platona i Aristotela, govori da se svaka država sastoji od vladara i onih nad kojima se vlada, da oni prvi izdaju naređenja, a da im se drugi pokoravaju. Ovde ne mogu da se upustim u razmatranje razloga zbog kojih su se ti pojmovi uvukli u tradiciju našeg političkog mišljenja, ali želim da istaknem da su oni zamenili starije i, po mom mišljenju, tačnije ideje o odnosima ljudi u sferi organizovanog delovanja. Te starije ideje kažu da svako delo koje ostvari veći broj ljudi može da se podeli na dve faze: početak koji inicira neki „vođa“, i samo ostvarenje, u kojem učestvuju mnogi da bi do kraja izveli nešto što tada postaje zajednički poduhvat. U našem kontekstu važan je samo uvid da nijedan pojedinac, koliko god bio moćan, ne može da ostvari ništa, ni dobro ni loše, bez pomoći drugih ljudi koji će poduhvat dovesti do kraja. To što ovde imate je izvesna ideja jednakosti kao objašnjenje „vođe“ koji je uvek samo prvi među jednakima. Oni za koje nam se čini da ga slušaju zapravo podržavaju i njega i njegov poduhvat. Bez takve „poslušnosti“ on bi bio bespomoćan, dok u dečjoj sobi ili u uslovima ropstva — u dve sfere u kojima je ideja poslušnosti imala smisla i iz kojih je preneta u oblast politike — dete, odnosno rob postaju bespomoćni ukoliko odbiju da „sarađuju”. Čak i u strogo birokratskoj organizaciji sa utvrđenim hijerarhijskim poretkom funkcionisanje „šrafova“ i zupčanika mnogo se bolje može posmatrati u smislu sveopšte podrške zajedničkom poduhvatu, nego u uobičajenom smislu pokoravanja nadređenima. Ako se pokoravam zakonima zemlje, ja u stvari podržavam njeno uređenje, što postaje naročito uočljivo u slučaju revolucionara ili pobunjenika koji se ne pokoravaju i koji su povukli tu prećutnu saglasnost. U tom smislu, neučesnici u javnom životu pod diktaturom jesu oni koji su odbili da je podrže kloneći se onih mesta „odgovornosti” na kojima se, pod imenom poslušnosti, zapravo traži podrška. Potrebno je da samo za trenutak zamislimo šta bi se dogodilo s nekom od takvih formi vladavine kada bi se dovoljno ljudi ponašalo „neodgovorno” i odbilo podršku, čak i bez aktivnog otpora i pobune, da bismo shvatili koliko to može biti efikasno oružje. To je, zapravo, jedna od mnogih varijacija nenasilnog delovanja i otpora koji su otkriveni u našem stoleću. No, te nove zločince, koji nisu počinili nijedan zločin iz sopstvene inicijative, ipak možemo smatrati odgovornim za ono što su učinili zato što u političkim i moralnim stvarima poslušnost jednostavno ne postoji. Zašto ste podržavali? Stoga pitanje upućeno onima koji su učestvovali i slušali naređenja ne treba da glasi „Zašto ste slušali?“ nego „Zašto ste podržavali?”. Za one koji poznaju čudnovati i moćni uticaj koji puke „reči“ vrše na duh čoveka, jer je on, pre svega, životinja koja govori, ta zamena reči nije semantički irelevantna. Mnogo ćemo dobiti ako iz rečnika moralnog i političkog mišljenja uspemo da uklonimo tu pogubnu reč „poslušnost“. Ako promislimo o ovim stvarima, možemo povratiti neku meru samopouzdanja, čak i ponosa (dakle povratiti ono što se nekada nazivalo čašću i dostojanstvom čoveka), i to ne samo ljudskoj vrsti, već i statusu ljudskosti. Personal responsibility under dictatorship, preuzeto iz: The Listener, August 6, 1964, pp. 185-187, 205. Sa engleskog preveo Ranko Mastilović 195
Organizovana krivica i univerzalna odgovornost I Što su teži vojni porazi Vehrmahta na bojnom polju, to veća postaje nacistička pobeda u političkom ratu koji se tako često, a netačno naziva običnom propagandom. Osnovna teza te nacističke političke strategije glasi da između nacista i Nemaca nema nikakve razike, da narod kao jedan stoji uz vlast, i da su sve savezničke nade da će naći neki deo naroda koji nije ideološki zaražen i sva pozivanja na buduću demokratsku Nemačku puka iluzija. Naravno, ta teza implicira da nema nikakve razlike u pogledu odgovornosti, da će nemački antifašisti od poraza trpeti isto onoliko koliko i nemački fašisti, i da su tu razliku saveznici na početku rata povukli isključivo u propagandne svrhe. Dalja implikacija je da će odluka saveznika o kažnjavanju ratnih zločinaca ostati samo prazna pretnja zato što neće moći da nađu nikoga na koga se ta optužba ne bi mogla primeniti. Da takve tvrdnje nisu puka propaganda i da se oslanjaju na vrlo realne i užasavajuće činjenice, to smo svi naučili tokom poslednjih sedam godina. Organizacije za zastrašivanje koje su u početku bile strogo odvojene od naroda, organizacije u koje su primani samo oni koji su mogli da dokažu svoju kriminalnu prošlost ili spremnost da postanu kriminalci, u međuvremenu su neprekidno proširivane. Zabrana pripadnicima vojske da budu članovi stranke ukinuta je generalnom naredbom koja sve vojnike potčinjava partiji. Dok su zločini, koji su oduvek predstavljali deo dnevne rutine koncentracionih logora još od nastanka nacističkog režima, isprva bili ljubomorno čuvan monopol SS-a i Gestapoa, kasnije su se i pripadnicima Vehrmahta dodeljivali zadaci masovnih likvidacija. Tajnost tih zločina je u početku čuvana svim sredstvima, a svako izveštavanje o njima kažnjavano je kao neprijateljska propaganda. Kasnije, međutim, takvi izveštaji šireni su u tajnim kampanjama koje su organizovali sami nacisti, dok se danas o njima otvoreno govori kao „merama za likvidaciju“, zato da bi se Volksgenossen — koje je zbog organizacionih problema bilo nemoguće uključiti u Volksgemeinschaft zločina — primorali da ponesu bar žig saučesništva i svesti o tome šta se događalo. Ta taktika, u vreme kad su saveznici odustali od pravljenja razlike između Nemaca i nacista, predstavlja pobedu nacista. Da bi se razumela odlučujuća promena političke situacije u Nemačkoj do koje je došlo posle izgubljene bitke za Britaniju, moramo napomenuti da su pre početka rata, pa čak i pre prvih vojnih poraza, samo relativno male grupe aktivnih nacista, u koje nisu bili uključeni čak ni simpatizeri nacizma, kao i podjednako male grupe aktivnih antifašista, znale šta se zaista dešava. Svi drugi, u Nemačkoj i van nje, prirodno su bili skloni da veruju tvrdnjama jedne zvanične, univerzalno priznate vlade pre nego optužbama izbeglica, koje su, budući da su ih iznosili Jevreji i socijalisti, ionako bile sumnjive. Čak je i među izbeglicama samo relativno mali broj znao punu istinu, a još manji deo je bio spreman da ponese teret nepopularnosti koji podrazumeva kazivanje istine. Sve dok su se nacisti nadali pobedi, organizacije za zastrašivanje bile su strogo odvojene od naroda, a u vreme rata i od vojske. Vojska nije korišćena za vršenje zločina, a pripadnici SS-a su sve više regrutovani iz „kvalifikovanih” redova bilo koje nacije. Da je planirani „Novi evropski poredak” trijumfovao, bili bismo svedoci jedne sveevropske organizacije terora pod nemačkim vođstvom. Teror bi sprovodili pripadnici svih evropskih naroda s izuzetkom Jevreja, kroz organizaciju čija bi se struktura zasnivala na rasnoj klasifikaciji različitih država. Naravno, ona ne bi poštedela ni nemački narod. Himler je oduvek smatrao da vlast u Evropi treba da bude u rukama jedne rasne elite organizovane u SS-trupe bez ikakvih nacionalnih spona. 196
Tek su porazi primorali naciste da napuste taj koncept i da se prividno vrate starim nacionalističkim parolama. Aktivno identifikovanje čitavog nemačkog naroda s nacistima bilo je deo tog zaokreta. Mogućnosti da nacionalsocijalizam u budućnosti organizuje neki podzemni pokret zavise od toga da li će uopšte iko moći da zna ko je nacista a ko ne, da li će nestati bilo kakva vidljiva oznaka razlike, a iznad svega da li će pobedničke sile poverovati u to da među Nemcima zaista nema nikakvih razlika. Da bi se to postiglo, bio je nužan sve jači teror u samoj Nemačkoj, a njegov cilj je bio da u životu ne ostavi nijednog čoveka čija bi prošlost ili ugled mogli da posvedoče da je on antifašista. Tokom prvih godina rata režim je bio izuzetno „velikodušan“ prema svojim protivnicima, pod uslovom da su ćutali. U kasnijim godinama, međutim, nebrojeno mnogo ljudi je pogubljeno iako nisu predstavljali nikakvu neposrednu pretnju režimu, pošto već godinama nije postojala sloboda kretanja. S druge strane, pravilno predviđajući da će uprkos svim merama predostrožnosti saveznici ipak moći da u svakom gradu nađu po neku stotinu ljudi s besprekornom antifašističkom prošlošću – o čemu će moći da posvedoče nekadašnji ratni zarobljenici ili strani radnici, kao i dokazi o hapšenju ili internaciji u koncentracionim logorima – nacisti su sopstvene poverljive kohorte već snabdeli sličnim dokumentima i svedočanstvima, tako da su ti kriterijumi postali bezvredni. Stoga logoraše u koncentracionim logorima (čiji broj niko tačno ne zna, ali koji se procenjuje na nekoliko miliona) nacisti mogu mirno ili da pobiju ili da ih puste da pobegnu: u malo verovatnom slučaju da prežive (a masakri, poput onoga koji se dogodio u Buhenvaldu, čak nisu ni kažnjivi po zakonu o ratnim zločinima) niko ne bi mogao da ih pouzdano identifikuje. Da li je ijedna ličnost u Nemačkoj nacista ili antinacista može da odredi samo Onaj ko poznaje tajne ljudskog srca, do kojih ne prodire nijedno ljudsko oko. U svakom slučaju, oni koji danas organizuju antinacistički podzemni pokret u Nemačkoj po kratkom postupku će biti likvidirani ako se ne budu ponašali i govorili kao i nacisti. U zemlji u kojoj pažnju na sebe skreće svako ko nije spreman da ubije na zapovest ili da postane saučesnik ubica, to nije lak zadatak. Utoliko se najekstremniji slogan koji je ovaj rat stvorio kod saveznika, da je „samo mrtav Nemac dobar Nemac“, zasniva na činjenici da antinacistu možemo identifikovati samo onda kad ga nacisti obese. Drugi pouzdan znak ne postoji. II To su stvarni politički pokazatelji koji potkrepljuju optužbu za kolektivnu krivicu nemačkog naroda. Oni su posledica politike koja je u najdubljem smislu anacionalna i antinacionalna, koja je čvrsto rešena da će nemački narod postojati samo pod vlašću svojih sadašnjih vlastodržaca, i koja će, ako poraz nacista uključi i fizičko uništenje nemačkog naroda, likovati kao da se radi o najvećoj pobedi. Totalitarna politika, razorivši potpuno neutralnu zonu u kojoj se obično odvija svakodnevni život ljudskih bića, postigla je to da život svakog pojedinca u Nemačkoj zavisi ili od činjenja zločina ili od saučestvovanja u zločinu. Uspeh nacističke propagande u savezničkim zemljama, izražen u stavu koji se najčešće naziva vansitartizmom, u poređenju s tim je od drugorazrednog značaja. On je proizvod sveopšte ratne propagande, i sasvim se razlikuje od opisanog specifično modernog političkog fenomena. Svi dokumenti i pseudoistorijska ukazivanja na tu tendenciju zvuče kao relativno naivno plagiranje francuske literature iz vremena Prvog svetskog rata – a to što je nekolicina onih pisaca koji su napadima na „perfidni Albion” pre dvadeset pet godina održavali novinske štamparije u pogonu stavivši svoje iskustvo na raspolaganje saveznicima, ne čini nikakvu suštinsku razliku. Ali, čak i u najdobronamernijim raspravama između onih koji brane „dobre“ Nemce i onih koji optužuju „rđave“, učesnici ne samo što promašuju suštinu pitanja, već očigledno ne shvataju veličinu katastrofe. Ili se upuštaju u trivijalne opšte komentare o dobrim i lošim narodima i u 197
neverovatno precenjivanje moći obrazovanja, ili prosto usvajaju obrnutu verziju nacističke rasne teorije. U svemu tome postoji izvesna opasnost samo zato što su, posle Čerčilove poznate izjave[1] , saveznici odustali od ideološkog rata, i time nesvesno dali prednost nacistima (koji, ne obazirući se na Čerčila, čak i svoj poraz organizuju ideološki) i omogućili preživljavanje svih rasnih teorija. Međutim, pravi problem nije dokazivanje onoga što je samoočigledno – da Nemci nisu potencijalni nacisti još od Takitovih vremena, niti onoga što je nemoguće – da svi Nemci gaje nacistička shvatanja. Pravi problem je zapravo kako da se mi ponašamo i kako da podnesemo iskušenje suočavanja s narodom kod kog su granice između kriminalaca i normalnih ljudi, krivaca i nevinih, tako temeljno izbrisane da niko neće moći da razluči da li u bilo kom pojedinačnom slučaju ima posla s potajnim herojem ili nekadašnjim masovnim ubicom. U takvoj situaciji neće nam pomoći ni definisanje onih koji su odgovorni, ni kažnjavanje „ratnih zločinaca“. Takve definicije po samoj svojoj prirodi mogu da se primene samo na one koji su ne samo preuzeli odgovornost na sebe, već koji su stvorili čitav ovaj pakao – pa ipak, ma kako to čudno bilo, njih još uvek nema na spiskovima ratnih zločinaca. Broj onih koji su odgovorni i krivi biće relativno mali. Mnogo je onih koji snose odgovornost bez ikakvog vidljivog dokaza krivice. Mnogo je više onih koji su postali krivi bez i najmanjeg udela u odgovornosti. Među odgovorne u širem smislu moraju biti uključeni svi oni koji su gajili simpatije prema Hitleru dok god je to bilo moguće, koji su pomogli njegovo uspinjanje na vlast, koji su mu aplaudirali i u Nemačkoj i u drugim evropskim zemljama. Ko će se usuditi da sve te dame i gospodu iz visokog društva žigoše kao ratne zločince? Oni, zapravo, i ne zaslužuju taj žig. Oni su nesumnjivo dokazali nesposobnost da procene moderne političke organizacije, neki zbog toga što su sve principe u politici smatrali moralističkim besmislicama, drugi zato što su bili pod uticajem romantične naklonosti prema gangsterima koje su pobrkali s gusarima iz nekih prošlih vremena. Pa ipak, ti ljudi koji su bili saodgovorni za Hitlerove zločine u širem smislu, ne snose nikakvu krivicu u strogom smislu. Oni koji su bili prvi saučesnici nacista i njihovi najbolji pomagači istinski nisu znali šta rade niti s kim imaju posla. Krajnji užas s kojim ljudi dobre volje reaguju kad god se raspravlja o slučaju Nemačke ne izazivaju ti neodogovorni saodgovornici, pa čak ni pojedinačni zločini samih nacista. Užas zapravo izaziva ona ogromna administrativna mašinerija masovnog ubijanja u čijem je opsluživanju moglo biti i jeste bilo zaposleno ne samo na hiljade ljudi, ne samo na desetine hiljada izabranih ubica, već čitav narod: u toj organizaciji koju je Himler tako pripremio da ne može biti poražena, svako je ili ubica, ili žrtva, ili automat koji maršira preko leševa svojih drugova. U tu mašineriju u početku su birani ljudi iz raznih jurišnih formacija, a kasnije iz bilo koje vojne jedinice ili neke druge masovne organizacije. To što je svako, bez obzira na to da li je neposredno aktivan u nekom logoru smrti, primoran da na ovaj ili onaj način sudeluje u radu te mašinerije masovnog ubijanja – to je ono što je užasno. Jer sistematsko masovno ubijanje – prava konsekvenca svih rasnih teorija i drugih modernih ideologija koje propovedaju da je pravo u sili – kalja ne samo ljudsku uobrazilju, već i okvir i kategorije naše političke misli i akcije. Kakva god da je budućnost Nemačke, nju neće odrediti ništa drugo do neizbežne posledice izgubljenog rata – posledice koje su po prirodi stvari privremene. Ne postoji politički metod za bavljenje nemačkim masovnim zločinima, a uništenje sedamdeset ili osamdeset miliona Nemaca, pa čak i postepeno ubijanje izgladnjivanjem (o čemu, naravno, sanja samo nekoliko psihotičnih fanatika), značilo bi samo to da je pobedila nacistička ideologija, iako su moć i pravo sile pali u ruke drugih naroda. Kao što ljudsko znanje ne raspolaže političkim rešenjem za zločin administrativnog masovnog ubijanja, tako i ljudska potreba za pravdom ne može da nađe zadovoljavajući odgovor za totalnu 198
mobilizaciju naroda u ime tog cilja. Tamo gde su svi krivi zapravo niko ne može biti osuđen[2] . Jer, tu krivicu ne prati ni senka, ni puki privid odgovornosti. Sve dok je kazna pravo koje zločincu pripada – a ta paradigma je više od dve hiljade godina temelj osećaja za pravdu i pravo zapadnog čoveka – krivica implicira svest o krivici, a kazna dokaz da je zločinac odgovorna osoba. Kako u tom pogledu stvar stoji, dobro je opisao jedan američki dopisnik[3] u izveštaju čiji je dijalog dostojan mašte i kreativne moći nekog velikog pesnika. Pitanje: Da li ste ubijali ljude u logoru? Odgovor: Da. P: Da li ste ih ubijali gasom? O: Da. P: Da li ste ih žive zakopavali? O: Dešavalo se ponekad. P: Da li su žrtve dovođene iz cele Evrope? O: Pretpostavljam da jesu. P: Da li ste vi lično pomagali u ubijanju? O: Apsolutno ne. Ja sam u logoru bio samo blagajnik. P: Šta ste mislili o onome što se događalo? O: U početku je bilo loše, ali smo se navikli. P: Znate li da će vas Rusi obesiti? O: (Zaplače se.) Zašto. Šta sam ja uradio? [Kurziv moj. P.M. nedelja, 12. novembar 1944] On zaista nije uradio ništa. On je samo izvršavao naređenja, a otkad je izvršavanje naređenja zločin? Otkad je vrlina pobuniti se? Otkad čovek može biti pristojan samo ako priziva sopstvenu smrt? Šta je onda on uradio? U svojoj drami o prethodnom ratu, Poslednji dani čovečanstva, Karl Kraus spušta zavesu posle uzvika Vilhelma II: „Nisam ovo želeo“. Užasno komičan aspekt svega toga je što je to bilo tačno. Kad ovog puta bude padala zavesa, moraćemo da slušamo čitav hor kako uzvikuje „Mi to nismo uradili”. I mada više nećemo moći da uživamo u elementu komike, užasan aspekt će i dalje biti da je to tačno. III U pokušaju da razumemo stvarne motive zbog kojih su ljudi postali šrafovi u mašineriji masovnog ubijanja neće nam pomoći spekulacije o nemačkoj istoriji i tzv. nemačkom nacionalnom karakteru, o čijim potencijalima ni oni koji su najbolje poznavali Nemačku nisu, pre petnaest godina, imali ni najmanju predstavu. Mnogo se više može naučiti iz karakteristične ličnosti čoveka koji je sposoban da se hvališe da je on bio organizatorski duh ubijanja. Hajnrih Himler nije jedan od onih intelektualaca koji izrastaju iz maglovite ničije zemlje između boemije i svodništva, a čiji se značaj za strukturu nacističke elite u poslednje vreme sve više naglašava. On nije ni boem kao Gebels, ni seksualni zločinac kao Štrajher, ni izopačeni fanatik kao Hitler, ni avanturista kao Gering. On je „buržuj“ sa svim spoljašnjim oznakama uvaženosti, svim navikama dobrog oca porodice koji ne izneverava suprugu i brižno pokušava da osigura pristojnu budućnost svojoj deci; i on je savesno izgradio svoju najnoviju organizaciju terora, koja pokriva čitavu zemlju, na pretpostavci da većina ljudi nisu ni boemi ni fanatici, ni avanturisti, ni seksualni manijaci, već iznad i pre svega zaposleni i dobri porodični ljudi. Čini mi se da je Pegi porodičnog čoveka nazvao „grand aventurier du 20e siècle”. Prerano je umro da bi saznao da je taj veliki avanturista takođe i veliki zločinac ovog veka. Toliko smo se navikli da uvažavamo ili dobronamerno ismevamo njegovu iskrenu brigu i usredsređenost na blagostanje 199
porodice, njegovu uzvišenu odlučnost da olakša život svoje supruge i svoje dece, da nismo ni primetili kako se odani pater familias, zabrinut samo za svoju sigurnost, pod pritiskom današnjeg ekonomskog haosa pretvorio u nevoljnog avanturistu koji, i pored sve brige i marljivosti, ne može znati šta mu donosi sledeći dan. Poslušnost tog tipa ljudi pokazala se još u najranijim danima nacističkog Gleichschaltung-a. Postalo je jasno da je zbog penzije, životnog osiguranja, bezbednosti svoje supruge i dece, takav čovek bio spreman da žrtvuje svoja uverenja, svoju čast i svoje ljudsko dostojanstvo. Nedostajala je samo satanska genijalnost jednog Himlera da otkrije da je posle takvog poniženja on spreman da uradi bukvalno sve, pošto je ulog bio podignut a gola egzistencija njegove porodice ugrožena. Njegov jedini uslov je bio da bude potpuno oslobođen odgovornosti za ono što treba da uradi. I tako upravo on, prosečni Nemac, kojeg nacisti, i pored višegodišnje žestoke propagande nisu mogli da nateraju da ubije Jevrejina (čak ni onda kad je bilo jasno da će takvo ubistvo proći nekažnjeno), danas bez protivljenja opslužuje mehanizam destrukcije. Za razliku od nekadašnjih jedinica SS-a i Gestapoa, Himlerova sveopšta organizacija se ne oslanja ni na fanatike, ni na rođene ubice, ni na sadiste; ona u potpunosti zavisi od normalnosti zaposlenih, porodičnih ljudi. Ne treba ni da spominjemo tužne izveštaje o Letoncima, Litvancima, pa ni Jevrejima koji su učestvovali u Himlerovoj organizaciji ubica da bismo pokazali da za nalaženje tog novog tipa službenika nije potreban nikakav poseban nacionalni karakter. Oni nisu čak ni prirodne ubice ili izopačeni izdajnici. Nije sigurno čak ni to da bi taj posao obavljali da su u pitanju samo njihovi životi i budućnost. Oni su, ne morajući više da se plaše Boga jer im je savest birokratskim organizovanjem njihove delatnosti bila očišćena, osećali još samo odgovornost za svoje porodice. Transformacija porodičnog čoveka od odgovornog člana društva zainteresovanog za sve javne probleme u „buržuja“ koji brine samo za sopstveni život i ne raspolaže nijednom građanskom vrlinom, jeste međunarodni moderni fenomen. Krize našeg vremena – Bedenkt den Hunger und die grosse Kalte in diesem Tale, das von Jammer schallt (Breht)[4] – u svakom trenutku mogu da ga pretvore u čoveka rulje i od njega naprave oruđe bilo kakvog ludila i užasa. Kad god nezaposlenošću društvo osujeti normalno funkcionisanje i normalno samopoštovanje malog čoveka, ono ga priprema za taj poslednji stadijum u kom on spremno prihvata bilo koji posao, čak i posao dželata. Jedan Jevrejin pušten iz Buhenvalda naišao je među SS-ovcima koji su mu dali papire o oslobađanju na nekadašnjeg školskog druga. Nije mu se obratio, samo se zagledao u njega. Ovaj mu je spontano rekao: „Moras da razumeš, pet godina sam bio bez posla. Oni od mene mogu da naprave sve što žele.“ Tačno je da su u Nemačkoj postojali posebno pogodni uslovi za razvoj tog modernog tipa čoveka koji je sušta suprotnost „citoyen”-u, a kojeg smo u nedostatku boljeg termina nazvali „buržujem“. Teško da je ijedna zemlja zapadne kulture bila tako malo prožeta klasičnim vrlinama građanskog ponašanja. Ni u jednoj drugoj zemlji privatni život i privatna računica nisu igrali tako veliku ulogu. To je činjenica koju su Nemci u trenucima nacionalne opasnosti vrlo uspešno prikrivali, ali je nikad nisu izmenili. Iza fasade proklamovanih i propagandom širenih nacionalnih vrlina, kao što su „ljubav prema otadžbini“, „nemačka hrabrost”, „nemačka vernost” i slične, vrebaju njima odgovarajući stvarni nacionalni poroci. Jedva da ima zemlje u kojoj u proseku ima tako malo patriotizma kao u Nemačkoj, a iza šovinističkih tvrdnji o vernosti i hrabrosti krije se fatalna tendencija ka nelojalnosti i izdaji iz oportunističkih razloga. Međutim, čovek rulje, konačni ishod „buržuja“, jeste međunarodni fenomen, i bilo bi nam korisno da ga ne podvrgavamo prevelikim iskušenjima, slepo verujući da je samo nemački čovek rulje sposoban za užasna zlodela. Onaj kog smo nazvali „buržujem“ jeste moderni pripadnik mase, ne u uzvišenim trenucima kolektivnog uzbuđenja, već u sigurnosti (danas bi trebalo reći nesigurnosti) sopstvenog privatnog domena. Rascep između 200
privatnih i javnih funkcija, porodice i profesije, on je doveo dotle da u svojoj ličnosti više ne može da nađe nikakvu vezu između njih. Kada ga posao primorava da ubija, on sebe ne smatra ubicom, jer on to ne čini zbog sklonosti ka ubijanju, već zato što mu je to posao. Iz puke strasti on ni mrava ne bi zgazio. Ako bismo pripadniku te nove profesionalne klase koju je stvorilo naše vreme rekli da treba da odgovara za ono što je učinio, on ne bi osećao ništa drugo do da je izneveren. Ali, ako u šoku katastrofe on ipak postane svestan da zapravo nije bio samo službenik nego i ubica, tada njegov izlaz neće biti u pobuni već u samoubistvu – kao što su već mnogi i izabrali put samoubistva u Nemačkoj, gde je jasno da jedan talas samouništenja sledi za drugim. A ni to nam neće biti ni od kakve koristi. IV Već mnogo godina srećemo Nemce koji izjavljuju da ih je sramota što su Nemci. Često sam dolazila u iskušenje da odvratim da me je sramota što sam ljudsko biće. Ta elementarna sramota, koju dele mnogi ljudi najrazličitijih nacionalnosti, poslednje je što je ostalo od našeg osećanja međunarodne solidarnosti, i ona još uvek nije dobila adekvatan politički izraz. Opčinjenost naših očeva čovečanstvom nije samo lakomisleno ignorisala nacionalno pitanje, već, još gore, nije ni poimala užas ideje o čovečanstvu i judeo-hrišćanske vere u jedinstveno poreklo ljudske rase. Nije nam bilo nimalo prijatno kad smo morali da pokopamo lažne iluzije o „plemenitom divljaku“ pošto smo otkrili da je čovek sposoban da bude ljudožder. Od tada, narodi su se bolje upoznali i sve više saznavali o zločinačkim potencijalima čoveka. Stoga su se sve više okretali od ideje o čovečanstvu i postajali sve podložniji doktrini rase, koja poriče i samu mogućnost zajedničke ljudskosti. Instinktivno su osetili da ideja čovečanstva, bez obzira na to da li se javlja u verskoj ili humanističkoj formi, implicira obavezu opšte odgovornosti koju oni ne žele da preuzmu. Jer, ideja čovečanstva, očišćena od svakog sentimentalizma, nosi vrlo ozbiljnu konsekvencu da u jednoj ili drugoj formi čovek mora preuzeti odgovornost za sve zločine koje čini čovek, i da svi narodi dele teret zla počinjenog od strane svih drugih. Sramota što si ljudsko biće je potpuno individualan i još uvek nepolitički izraz tog uvida. Političkim jezikom rečeno, ideja čovečanstva koja ne isključuje nijedan narod i nikome ne nameće monopol krivice, jedina je garancija da jedna „superiorna rasa“ za drugom ne oseti obavezu da sledi „prirodni zakon“ o pravu moćnih i uništi „inferiorne rase nedostojne života“. Time bismo se na kraju jedne „imperijalističke epohe“ mogli naći u situaciji u kojoj bi nacizam ličio na sirovu prethodnicu budućih političkih metoda. Svakoga dana postaje sve teže slediti neimperijalističku politku i čuvati nerasistička uverenja, zato što svakoga dana postaje sve jasnije koliko je čovečanstvo težak teret za čoveka. Možda su Jevreji, čijim precima dugujemo prvi začetak ideje o čovečanstvu, znali nešto o tom teretu kad su uveli običaj da svake godine kažu „Oče naš i kralju, grešni smo pred tobom“, preuzimajući na sebe ne samo grehe sopstvene zajednice, već i sve ljudske prekršaje. Oni koji su danas spremni da u modernoj verziji krenu tim putem ne zadovoljavaju se, užasnuti nepojmljivim potencijalima nemačkog nacionalnog karaktera, licemernom izjavom – „Hvala Bogu, ja nisam takav“. Oni su, u strahu i trepetu, konačno shvatili na šta je sve čovek spreman – i to je doista preduslov svakog modernog političkog mišljenja. Takvi ljudi neće biti dobri službenici osvete. Ovo je, međutim, izvesno: na njih i samo na njih, ispunjene iskrenim strahom od neizbežne krivice ljudske rase, možemo se pouzdati da će se neustrašivo, beskompromisno i svuda boriti protiv neizrecivog zla koje je čovek sposoban da proizvede.
201
Organized Guilt and Universal Respon-sibility, preuzeto iz: Hannah Arendt, Essays in UnderStanding 1930-1954, ed. Jerome Kohn, New York – San Di-ego – London: Harcourt Brace S Company, 1994. Prvi put objavljeno u Jewish Frontier, 12/1945, pod naslovom „Nemačka krivica”. Sa engleskog preveo Ranko Mastilović ———– Govoreći u Donjem domu 24. maja 1944, Čerčil je rekao: „Po mom mišljenju, što je ovaj rat duže trajao, sve više je gubio svoj ideološki karakter“. Drugog avgusta te godine zabeležio je „zbrku“ koju je izazvala ta izjava i nastavio da je brani. Postajao je sve ubeđeniji ne samo u to da poraz Nemačke mora biti potpun a predaja „bezuslovna“, već da posle rata nemačka država mora biti tako preuređena da joj bar narednih pedeset godina bude onemogućeno da postane kontinentalna sila (The War Speeches of Winston S. Churchill, sakupio Charles Eade, tom III, Boston: Houghton Mifflin, 1953, pp. 149-50, 196). — Prim. priređivača. ↑ Naravno, to što su se nemačke izbeglice koje su bile te sreće da budu Jevreji ili žrtve ranog gestapovskog proganjanja spasile krivice nije njihova zasluga. Pošto to znaju, i pošto ih još uvek proganja užas zbog onoga što je moglo da im se dogodi, oni u ovakve rasprave često unose ton nepodnošljive moralne superiornosti, koji često, naročito među Jevrejima, može da se pretvori u vulgarno naličje nacističkih doktrina – što se doista i dogodilo. ↑ Raymond A. Davies, dopisnik Jewish Telegraph Agency i Canadian Broadcasting Corporation, poslao je prvi izveštaj s lica mesta o logoru smrti u Majdaneku. – Prim. priređivača. ↑ „Pomisli na glad i veliku hladnoću u toj dolini koja odjekuje lelekom.“ H. Arent je očigledno po sećanju citirala poslednje stihove Opere za tri groša, i reč „tama“ zamenila rečju „glad“: „Bedenkt das Dunkel und die grosse Kalte / In diesem Tale, das von Jammer schallt.“ – Prim. priređivača. ↑
202
