Islamska tradicija Bošnjaka

ISLAMSKA ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI RIJASET ISLAMSKE ZAJEDNICE

ZBORNIK RADOVA nauènog skupa “ISLAMSKA TRADICIJA BOŠNJAKA: IZVORI, RAZVOJ I INSTITUCIJE, PERSPEKTIVE” 14., 15. i 16. novembar 2007. Amfiteatar Gazi Husrev-begove medrese

Sarajevo, 2008.

Naslov ZBORNIK RADOVA naučnog skupa ISLAMSKA TRADICIJA BOŠNJAKA: IZVORI, RAZVOJ I INSTITUCIJE, PERSPEKTIVE

Urednik izdanja MEHMEDALIJA HADŽIĆ Izdavač RIJASET ISLAMSKE ZAJEDNICE U BOSNI I HERCEGOVINI Lektura OMER RESULOVIĆ Korektura AHMED MAŠIĆ Prijevod rezimea na engleski i lektura IFET MUSTAFIĆ MURAT DIZDAREVIĆ Tehničko uređenje i kompjuterska obrada sloga FIKRET ISMIĆ Fotografije MUHAMED HALILOVIĆ AMIR HODŽIĆ Štampa Štamparija “FOJNICA” d.o.o. Fojnica Za štampariju ŠEHZIJA BULJINA CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 316.356.4(=163.4*3):28(063)(082)

NAUČNI skup Islamska tradicija Bošnjaka (2007 ; Sarajevo) Zbornik radova Naučnog skupa “ Islamska tradicija Bošnjaka : izvori, razvoj i institucije, perspektive”, 14. 15. i 16. novembar 2007. amfiteatar Gazi Husrev-begove medrese. - Sarajevo : Rijaset islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, 2008. - 528 str. : ilustr. ; 24 cm Bibliografija i bilješke uz tekst ISBN 978-9958-23-222-0 COBISS.BH-ID 16651270

UZ OVAJ ZBORNIK Dragi čitaoče! Tvojoj pažnji i sudu nudimo Zbornik radova s naučnog skupa Islamska tradicija Bošnjaka: izvori, razvoj i institucije, perspektive, koji je održan 14, 15. i 16. novembra 2007. godine u Sarajevu. Skup je organizirao Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, a povodom obilježavanja značajnih jubileja IZ-e u 2007. godini, među kojima posebno mjesto zauzimaju: 1240 godina od smrti Ebu Hanife - osnivača pravne škole (mezheba) kojoj pripadaju i Bošnjaci, 560 godina džamije u Ustikolini, 550 godina Isa-begove tekije u Sarajevu, 530 godina Ajas-begove muallimhane u Sarajevu, 470 godina Gazi Husrev-begove medrese i biblioteke, 450 godina Karađoz-begove medrese u Mostaru, 120 godina Mektebi-nuvvaba u Sarajevu, 75 godina časopisa “Glasnik” i 30 godina Fakulteta islamskih nauka. Ovaj naučni skup još jednom je snažno podsjetio na osnovne normativne izvore islamskog učenja (Kur’an časni i Poslanikovu uzoritu praksu – sunnet), ukazao na njihovo autentično razumijevanje i kritički valorizirao njihovo povijesno realiziranje na našim prostorima, tačnije pokazao je kakva je bila njihova bosanska i(li) bošnjačka percepcija i recepcija. Osim identificiranja i kritičkog valoriziranja islamske tradicije Bošnjaka kao fundamentalnog aspekta ukupne tradicije Bošnjaka, ukazano je i na one dijelove naše tradicije koje je potrebno snažno promovirati i ciljano dalje razvijati jer su oni neophodni za našu sadašnjost i budućnost. Budući da je na ovom skupu raspravljano o islamskom aspektu u tradiciji Bošnjaka, sasvim je razumljvo da su njegovi učesnici bili uglavnom naši alimi, znalci i autoriteti islamskog mišljenja unutar IZ-e, koji su iz samog duha nauka islama (al-ulum al-islamijja) ukazali na zorna pokazanja ovog učenja u skoro svim sferama života Bošnjaka. No, odato je dužno priznanje i svim ranijim istraživačima koji su se bavili našom tradicijom sa stanovišta svjetovnih znanosti, jer je taj njihov čin, s obzirom na vrijeme i društveni kontekst u kojem su to činili, bio i odvažan i hrabar i pomogao je da ona bude i očuvana i odbranjena. Ukratko, naša meritorna islamska ulema u svojim referatima i u javnoj raspravi argumentirano je potvrdila da je suština našeg naroda u našoj tradiciji. Na kraju, jednoglasno je prihvaćen zaključak predložen organizatoru, Rijasetu Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini da “ovaj naučni skup preraste u neku vrstu institucije koja će nastaviti da sada, po segmentima, kritički razmatra teme i raspravlja o pitanjima s područja islamske tradicije Bošnjaka”, koja su ovim skupom naznačena i uokvirena. Ostaje da, nakon zahvale dragom Bogu što je ovaj naučni skup bio vrlo uspješan, zahvalu iskažemo i Organizacionom odboru, čiji je predsjednik bio reisu-l-ulema dr. Mustafa Cerić, a članovi: dr. Fikret Karčić, dr. Mustafa Jahić, mr. Muharem Omerdić, prof. Ahmed Mašić i potpisnik ovih redova. Naravno, zahvalnost pripada i svima drugima koji su doprinijeli da, po mišljenju mnogih, ovo bude najbolje organizirani naučni skup u historiji Islamske zajednice. Mehmedalija Hadžić, koordinator za pripremu i organizaciju naučnog skupa

PROGRAM NAUČNOG SKUPA “ISLAMSKA TRADICIJA BOŠNJAKA: IZVORI, RAZVOJ I INSTITUCIJE, PERSPEKTIVE” 14, 15. i 16. novembar 2007.

(Amfiteatar Gazi Husrev-begove medrese, Sarajevo, Sarači 49) Prvi dan Prije podne 9,00-11,30 Ašere Muhamed Salkić Uvodna riječ Mehmedalija Hadžić Obraćanje reisu-l-uleme dr. Mustafe Cerića 1. Značenje i značaj islamske tradicije Dr. Adnan Silajdžić 2. Izvori: Primordijalna tradicija i njezini izazovi Dr. Džemaludin Latić 12,00-14,30 – pauza za klanjanje i ručak Poslije podne 14,30-18,00 Ehlus-sunet vel-džema’at Mr. Muharem Omerdić Najznačajnije muslimanske sljedbe i njihov odraz među Bošnjacima Muftija mr. Nusret Abdibegović Ebu Hanife (teološko-pravna shvatanja) Dr. Enes Ljevaković Najznačajnije pravne škole u islamu i pokušaj njihovog približavanja Muftija Husein Kavazović Ebu Mensur el-Maturidi (teološko-pravna shvatanja) Reisu-l-ulema dr. Mustafa Cerić Hasan Kafija Pruščak (teološko-pravna shvatanja) Dr. Zuhdija Adilović Pojedinac, porodica, narod, nacija i država (u vidu muslimanske intelektualne tradicije) Mehmedalija Hadžić Diskusija Drugi dan Prije podne 9,00-11,30 3. Razvoj islamske tradicije u Bošnjaka: Osmansko-islamska kulturna zona Bošnjaci u predosmansko doba Institucionalizacija islama u postosmanskom periodu Koncept bosanskih medresa osmanske tradicije Koncept bosanskih medresa: zahtjevi vremena Od Mektebi-nuvvaba do Fakulteta islamskih nauka Islamska tradicija Bošnjaka: sultanske džamije u BiH Tesavvuf u Bošnjaka, tradicija i kontinuitet 12,00-14,30 – pauza za klanjanje i ručak Poslije podne 14,30-18,00 Ideja Ihsani intelektualnosti u bosanskom kontekstu Islamski reformistički pokreti kod Bošnjaka Islamske biblioteke u Bosni i Hercegovini Institucija vakufa u Bošnjaka: između tradicije i izazova savremenog doba Islam u sekularnoj državi: primjer Bosne i Hercegovine Jugoslavenska politika prema Islamskoj zajednici Turska politika prema muslimanima Balkana: od osmanskog perioda do savremenog doba Politika Austro-Ugarske monarhije prema vjerskim zajednicama u Bosni i Hercegovini Diskusija

Dr. Ismet Bušatlić Muftija Ševko Omerbašić Dr. Enes Durmišević Dr. Omer Nakičević Zijad Ljevaković Mr. Dževad Hodžić Mr. Mirsad Kalajdžić Dr. Ćazim Hadžimejlić Dr. hafiz Nevad Kahteran Dr. Enes Karić Dr. Mustafa Jahić Dr. Šukrija Ramić Dr. Fikret Karčić Muhamed Salkić Dr. Mehmet Görmez Dr. Richard Potz

Treći dan Prije podne 9,00-11,30 4. Perspektive: u kojem pravcu i koje elemente islamske tradicije Bošnjaka treba razvijati Pravci i elementi razvoja islamske tradicije Bošnjaka u bosanskom kontekstu Mr. Ahmet Alibašić Evropski kontekst: prednosti i izazovi Reisu-l-ulema dr. Mustafa Cerić Završna riječ Mehmedalija Hadžić

RADNA PREDSJEDNIŠTVA

Prva sesija (14.11.2007.), s lijeva: Hafiz Ismet ef. Spahić, zamjenik reisu-l-uleme, dr. Fikret Karčić, predsjedavajući, g. Edhem Bičakčić, predsjednik Sabora IZ-e, dr. Ismet Bušatlić, dekan FIN-a i g. Mehmedalija Hadžić, koordinator skupa

Druga sesija (14.11.2007.), s desna: dr. Džemaludin Latić, dr. Mustafa Jahić, dr. Jusuf Ramić, predsjedavajući i muftija Muamer Zukorlić

Treća sesija (15.11.2007.), s lijeva: muftija Ševko Omerbašić, dr. Omer Nakičević, predsjedavajući, dr. Mehmed Kico i g. Mehmedalija Hadžić

Četvrta sesija (15.11.2007.), s desna: dr. Ahmed Aličić, predsjedavajući, muftija Hasan Makić, dr. Mevlud Dudić, mr. Mustafa Prljača

Peta sesija (16.11.2007.), s lijeva: dr. Enes Ljevaković, dr. Enes Karić, predsjedavajući, dr. Zuhdija Adilović i dr. Mustafa Jahić

Otvaranje naučnog skupa: Obraćanje reisu-l-uleme dr. Mustafe Cerića

Završna riječ: Mehmedalija Hadžić

Bismillahir-Rahmanir-Rahim

Mehmedalija Hadžić UVODNA RIJEČ Sva hvala i zahvala Bogu - Jednom Jedinom. Blagoslov na Njegova Poslanika i mir s njim! Vaša eminencijo, uvaženi Reisu-l-ulema dr-e Mustafa ef. Ceriću, uvaženi zamjeniče Reisu-l-uleme hafize Ismete ef. Spahiću, uvaženi prvi zamjeniče Reisu-l-uleme Republike Turske, dr-e Mehmete Görmezu, uvaženi predsjedniče Sabora IZ-e u BiH gosp. Edhemu Bičakčiću, čestite muftije i glavni imami, ekselencije ambasadori i predstavnici diplomatskog kora, cijenjeni predstavnici državne, kantonalne, gradske i općinske vlasti, cijenjeni predstavnici bh. univerziteta i fakulteta, dekani i profesori, direktori i profesori naših medresa, poštovani predstavnici elektronskih i pisanih medija, dragi gosti i prijatelji, braćo i sestre, zaista, pripala mi je posebna čast i zadovoljstvo da ispred Organizacionog odbora, u svojstvu koordinatora za pripremu ovog naučnog skupa, u njihovo a i osobno ime, selamim i pozdravim sve prisutne i izrazim dobrodošlicu, sa željom da i ovdje svi budemo pod Božijim blagoslovom i u okrilju milosti Njegove. Naučni skup “Islamska tradicija Bošnjaka: izvori, razvoj i institucije, perspektive” organizira Rijaset Islamske zajednice u BiH, nesumnjivo najstarija institucija u Bošnjaka. Imajući u vidu izuzetnu važnost ove teme, o kojoj će govoriti poznati i priznati

8

ISLAMSKA TRADICIJA BOŠNJAKA

autoriteti islamskog mišljenja unutar Islamske zajednice, možemo već sada s pravom ustvrditi da je riječ o izuzetno značajnom skupu kako za nas ovdje, u Bosni, tako i šire. A sada nešto o povodu, cilju i konceptu našeg naučnog skupa. Glavni povod organiziranju ovog skupa jesu značajni jubileji IZ-e u ovoj, 2007. godini, i to: 1240 godina od smrti Ebu Hanife, 560 godina džamije u Ustikolini, 550 godina Isa-begove tekije u Sarajevu, 530 godina Ajas-begove muallimhane u Sarajevu, 470 godina Gazi Husrev-begove medrese i biblioteke, 450 godina Karađoz-begove medrese u Mostaru, 120 godina Mektebi-nuvvaba u Sarajevu, 75 godina časopisa “Glasnik” i 30 godina Fakulteta islamskih nauka. Svečanošću u petak navečer, 16. novembra 2007. g., u Bosanskom kulturnom centru u Sarajevu, bit će označen uspješan završetak obilježavanja ovih jubileja. Osviješćen narod je onaj koji je vjeran svojoj tradiciji, koji aktivno živi svoju sadašnjost i ozbiljno se sprema za budućnost. On ima pravo na samopoštovanje i da od drugih očekuje da ga poštuju. Ovim naučnim skupom želimo još jednom podsjetiti na osnovne normativne izvore islamskog učenja, Kur’an Časni i Poslanikovu uzoritu praksu (Sunnet), pokušati ukazati na njihovo autentično razumijevanje i kritički valorizirati njihovo povijesno realiziranje. Normativni izvori uvijek odgovaraju na pitanje: Šta trebamo činiti? Oni nas usmjeravaju na put ispravnog djelovanja (pojam šerijat znači prvotno: put koji dovodi do vrela (života). Razumijevanje svake tradicije i njezino povijesno realiziranje uveliko je određeno vremenom i prostorom. Zato se nameće nužnim razmatranje pitanja kako su normativni izvori islamskog učenja razumijevani i primjenjivani tokom vremena na ovom našem povijesnom bosanskom tlu. Kakva je bila njihova bosanska i(li) bošnjačka percepcija i recepcija? Tradicija stalno traje i razvija se. Potrebno je, stoga, da se ona stalno kritički (pr)ocjenjuje sa stanovišta njezinih osnovnih normativnih izvora.

MEHMEDALIJA HADŽIĆ

9

Bošnjaci pripadaju i višestoljetnoj islamskoj tradiciji. Potrebno je, dakle, ovu tradiciju ponovo identificirati, kritički valorizirati, snažno promovirati i ciljano dalje razvijati one njezine dijelove koji su neophodni za našu bosansku i bošnjačku sadašnjost i budućnost. Ovdje je potrebno dati kratko objašnjenje sintagmi tradicija Bošnjaka i islamska tradicija Bošnjaka. Prva je širi pojam, dok je druga ustvari jedan njezin aspekt, i to fundamentalni aspekt, koji je u životu Bošnjaka kroz historiju bio i ostao identiteski snažno djelotvoran i sveobuhvatan. A što se tiče samog koncepta, budući da je ovdje riječ o islamskom aspektu u tradiciji Bošnjaka, to su učesnici ovog skupa naši poznati islamski znalci koji će u naredna tri dana, iz duha islamskog nauka (islamskih nauka - al ulum al islamija), razmatrati njegova zorna pokazanja u skoro svim sferama života Bošnjaka. Istina je da je ova tradicija i ranije bila predmet bavljenja brojnih naših istraživača. Međutim, to bavljenje bilo je uglavnom sa stanovišta svjetovnih znanosti. S obzirom na vrijeme i društveni kontekst u kojem su to oni činili kao i na znanstveni doprinos koji su dali mora im se odati dužno priznanje, što, evo, i ovom prigodom činimo. Njihov tadašnji čin je bio i odvažan i hrabar. On je pomogao da naša tradicija bude i očuvana i odbranjena. I na kraju, iako je logičnije bilo da je ovo ranije istaknuto, i danas među nama možemo zapaziti dvije krajnosti u vezi s islamskom tradicijom Bošnjaka. U prvom slučaju na djelu je bezobzirno poricanje ove tradicije. Danas ono dolazi i spolja i iznutra. Čini se, ipak, da je ovo drugo sada mnogo opasnije. U drugom slučaju neutemeljeno se nastoji ovu tradiciju uzdići na nivo normativnog islamskog učenja. I ovo je, naravno, neprihvatljivo. Nesumnjivo, ovaj naučni skup će pomoći da naši vodeći alimi pokušaju definirati njezino pravo mjesto. Nema nimalo sumnje u to da svi želimo da oni u tom časnom nastojanju i uspiju. Na samom kraju, duboko vjerujem da u eri globalnih procesa i euroatlanskih integracija te brojnih drugih integracionih

10


procesa ovaj naučni skup može ponuditi valjane odgovore u duhu islamskog univerzalizma i inkluzivizma, a na temelju višestoljetnog iskustva, suživota i tradicije našeg naroda. Još jednom, hvala vam na pažnji! U Sarajevu, 14. novembra 2007. godine.

ZNAČENJE I ZNAČAJ ISLAMSKE TRADICIJE

Dr. Adnan Silajdžić ZNAČENJE I ZNAČAJ ISLAMSKE TRADICIJE Tekst pod rečenim naslovom sastoji se iz tri kraća dijela: u prvome ću nastojati definirati pojam islamske/muslimanske tradicije i poentirati njena osnovna značenja; u drugome kazat ću nekoliko rečenica o važnosti tradicije u procesu definiranja muslimanskoga odnosa prema suvremenosti (vlastitoj historiji), te izložiti divergentna stajališta muslimanskih mislilaca; i na kraju ću iznijeti tri zaključka ili poučka koji bi mogli biti zanimljivi, nadam se, i korisni za šire teorijske rasprave. (One su kod nas u Zajednici već otvorene i institucionalno legitimirane). Šta je to islamska tradicija, i šta se pod ovim pojmom podrazumijeva? Tu se prije svega misli na: a) Konstitutivnu tradiciju (normativnu), koja konstituira i normira vjersku praksu muslimana, a potom b) interpretativnu (intelektualnu) tradiciju, koja ovu dalje razvija i čini je povijesno relevantnom (životnom). Prva podrazumijeva “pripadanje” (Bogu i ummetu integriranom u tevhidu), čuvanje i konstantno vraćanje tim izvorima, što je zapravo i njena kulturološka bit; druga, u tom stalnom vraćanju Bogu i Ummi kao izvoru svega, podrazumijeva neprekinuto povijesno trajanje. Konstitutivna i normativna predanja daju nam čvrsto uporište u svijetu stalnih promjena (osnovna karakteristika ljudske historije i čovjekova društva jeste da prolaze kroz neumitne promjene). Međutim, univerzalni sadržaji normativne tradicije, zbog

14


svoje nepromjenljivosti, ukoliko se intelektualno dalje ne razvijaju, čine nepokretnim sve ono što je u suštini ili po svojoj prirodi pokretljivo i što podliježe stalnim promjenama (život i čovjekova percepcija života- postoje neki aksiomi ili konstante na koje se ne može utjecati, ali i ono što je promjenljivo: religija i percepcija religioznoga). Zato je za muslimane podjednako značajna i intelektualna tradicija koju određujemo vjerskim, duhovnim i kulturnim produbljivanjem u smislu vlastitog historijskoga pojedinačnog i kolektivnoga bivstvovanja. Ovako artikulirana tradicija, funkcionalno, za muslimane ima trostruko značenje: a) Ona, prije svega, ima konstitutivnu ulogu, tj. konstituira vjersku praksu muslimana (autoritativnost sunneta izvedena je iz Kur’ana, a iz sunneta dalje i druge norme vjere); b) na drugom mjestu dolazi njena kontinuirajuća uloga, tj. ona čuva univerzalne vrijednosti islamske tradicije od zaborava u njihovu transponiranju kroz povijest; c) i, napokon, ona ima antropološko-didaktičku ili odgojnu ulogu, ona predstavlja živu svijest o sebi i volju za trajanjem. Ova svijest, volja za trajanjem označava povijesnost islamskih naroda, odnosno da su mišljenje i praksa iz tradicije bitno integrirani unutar društvenih i historijskih zakonitosti i tokova. Budući da to stoji u osnovi čovjekova identiteta, prema tradiciji se ne može biti neutralno ili ravnodušno. Prema njenim sadržajima musliman je uvijek u dvostrukom odnosu: prihvatajućem ili odbijajućem. O prirodi muslimanskog odnosa prema trostrukom značenju islamske/muslimanske tradicije ovisi njihov opstanak u svijetu: vremenitost, povijesnost i konačnost, ili muslimani zadobijaju utemeljenje, istinu i smisao, što podrazumijeva tradiciju kao dinamičko-kvalitativni proces unutra kojega se osvaja ili osigurava duhovni i kulturni kontinuitet jednoga naroda, jedne zajednice, društva uopće – čovjeka kao takvog, ili pak padaju u (samo/zaborav), u privid, u bestemeljnost i ahistoričnost-marginalnost, što podrazumijeva odbacivanje, odnosno zatvaranje u tradiciju, zatvaranje prema svemu povijesno novome, čime se zapada u mehaničku rezistenciju pred progresivnim tokovima suvremenog svijeta.

DR. ADNAN SILAJDŽIĆ

15

Zato muslimani, svaki put kada su htjeli definirati svoj odnos prema suvremenosti (danas bi rekli moderniteta) nisu mogli izbjeći pitanje re/interpretacije tradicije, a samim time vlastitog vjerskog i kulturnog identiteta (identitet je nužno utemeljen u tradiciji). Zašto? Prosto zato što se historija svake islamske-etno-kulturalne društvene grupe ili zajednice (i drugih religijskih tradicija, samo što islam mnogo jače poentira značaj vremena i historije), prirodno razvija u dijalektici tradicije (konstitutivne, odnosno normativne i interpretativnog intelektualnog predanja) i inovacije (suvremenosti-kontinuiranog dinamičkog povijesnoga razvoja). Tu neposredno očitu logiku povijesnoga razvoja pametnima ne treba posebno dokazivati. Paganskim, odnosno svjetovnim ili nepovijesnim mitološkim religijama, zbog njihova holističkog shvaćanja Božanskog, ljudskog i prirodnog svijeta, takav odnos prema povijesnome vremenu bio je apsolutno nepoznat (vrijeme i historija su temeljne karakteristike religija Knjige). Naravno, dijalektičnost ovdje ne znači da se povijest islamskoga ummeta razvijala isključivo u interakciji (korelaciji) islamske tradicije i suvremenosti; naprotiv, ona se, u pojedinim kulturno-historijskim epohama, razvijala i u znaku njihove isključivosti ili duboke diskrepancije. Kraći presjek razvoja muslimanskog mišljenja (historije) u takvo što će nas uvjeriti. Tako je, primjerice, bilo u 3., 10., 15., 16., 20., tako je i danas na početku novoga milenijuma. U svijetu koji određujemo kao svijet duboke duhovne i intelektualne krize (bez presedana u dosadašnjoj ljudskoj historiji), u eri pervertiranja pojma univerzalnosti i partikularnosti (relativiziranja apsolutnog (Boga) i apsolutiziranja relativnoga (čovjeka), u eri prenaglašene individualnosti u mišljenju i ponašanju ljudi (krize tradicionalnih institucija i pojava novih formi religioznosti), te ideološki projektirane globalne paradigme suvremenog svijeta koja se iskazuje u ekonomiji predominantnim utjecajem nehumanog kapitalizma, u politici ekspanzivnoga i agresivnoga neoliberalizma, u religiji svjetovne ili civilne religije američkoga tipa (religije krajnje suženih značenja), takva diskrepancija (islamske tradicije i modernosti), prirodno, uzrokujeupsihološkom,socijalno-antropološkom,ekonomskom

16


i političkom smislu jake frustracije, i time muslimanske kulturne narode uvodi u duboku krizu islamskog vjerskog i kulturnog identiteta. Na izazove krize identiteta, odnosno u traganju za odgovorom kako razumijevati (re/interpretirati islamsku konstitutivnu tradiciju i re/aktualizirati islamsko intelektualno naslijeđe u modernoj historiji, osjećaj za historiju), kako očuvati i afirmirati vlastitu kulturnu posebnost (individualnost) ili kako sačuvati vjersku tradiciju i iz nje intelektualno i kulturno utjecati na promjene u današnjem svijetu, muslimani su razvili po mnogo čemu divergentna pa, rekao bih, i ekstremna teorijska stajališta, odnosno različite tipove reagiranja na modernitet, moderni svijet i njegove izazove. Oni se mogu sublimirati ili podvesti pod dva najvažnija toka mišljenja: riječ je o stajalištu islamskih tradicionalista (puritanskih reformista i ortodoksnih reformista revivalista) i islamskih modernista u svim njihovim rukavcima (ultramodernisti, eklektičari, zagovornici tzv. islamske religioznosti u svjetovnom svijetu). O njima ću kazati nekoliko riječi jer su značajni za naša zaključna razmatranja! U nastojanjima da izvrše modernizaciju islamske misli – umjesto da modernost svedu na mjeru tradicije – modernisti naglašavaju da upravo ona predstavlja osnovnu zapreku izvršavanju takvoga zadatka (s tradicijom muslimani ne mogu biti suvremeni, odnosno moderni). Pri tome oni zaboravljaju da islamska vjerska tradicija predstavlja korijene bez kojih nije moguć siguran i produktivan povijesni rast muslimana u današnjem svijetu, te da radikalno-progresivni, odnosno tehničko-tehnološki raskid s islamskom tradicijom (presijecanjem tih korijena) uzrokuje jednu epohalnu krizu pojedinačnih i kolektivnih islamskih identiteta. S druge strane, tzv. eklektičari izlaz iz krize povijesnog bitka muslimanskoga svijeta vide u eklektici islamskih duhovnih i zapadnjačkih materijalnih vrijednosti. Takvi su spremni prihvatiti materijalne, ali ne i duhovne vrijednosti moderne civilizacije (bezuvjetno se služe tehnikom, a osporavaju njenu filozofiju). Ovi autori ne shvaćaju da je naznačena podjela (materijalna i duhovna dimenzija) artificijelna (ne može izdržati iole ozbiljnu


17

kritiku) i da se materijalna dimenzija zapadnjačke kulture ne može nikako odvojiti od njene duhovne, intelektualne i materijalne matrice unutar koje se razvijala. S druge strane, njihova stajališta neodrživim čine i razmišljanja nekih islamskih mislilaca, poput Seida Huseina Nasra, koji, čini mi se, postuliraju za našu raspravu jedan teorijski krajnje interesantan zaključak, a to je da se, u osnovi, tradicionalna (pamćenje tradicije) i moderna (zaborav tradicije) metafizika isključuju, što dodatno komplicira problem re/aktualiziranja islama u postmodernoj epohi, ali i mogućeg razumijevanja Istoka i Zapada, njihove pozitivne integracije u neke buduće forme kulturne i civilizacijske suradnje ili kohabitacije. Pored njih, postoje autori, poput Garodija, Muhammada Ayyouba, Arkouna, Talbija, Alija Merada, Fatime Mernisi itd.), koji razvijajući teoriju američkog sociologa Talcotta Parsonsa, uvode u moderno islamsko mišljenje teoriju o perspektivnoj transformaciji islama, tj. funkcionalnu a ne strukturalnu promjenu islama. Oni zagovaraju neku vrstu islamske religioznosti u svjetovnosti ili svjetovnom svijetu, gdje bi se religija bavila više svojim primarnim (ja ću dodati, apstraktnim zadaćama). U svojim stavovima spomenuti autori zaboravljaju da islam, koji ima izgrađenu socijalnu i političku filozofiju, tj. filozofiju društvenoga razvoja, nije moguće osloboditi kulturnih i društvenih sadržaja, jer su upravo kulturološki i fenomenološki aspekti islama njegova najjača strana – differentia specifica (nju, nažalost, muslimanima otkrivaju nemuslimanski autori, recimo Anamari Schimel). A upravo društvena i kulturna dimenzija islama predstavlja kamen spoticanja u zapadnjačkim raspravama o islamu danas, osobito nakon 11. septembra 2001. godine. Ukratko, ono što je zajedničko i jednima i drugima, uvažavajući pri tome određene nijanse značenja, jeste nekritičko konzumiranje tradicije i bezuvjetno osporavanje bilo kakve vrijednosti modernog kulturnog svijeta, odnosno nekritičko konzumiranje moderne nauke i tehnike, civilizacijskih tekovina modernoga svijeta, te bezuvjetno relativiziranje pa čak i osporavanje vrijednosti i značaja univerzalnog religijskog predanja u islamu. Time uzrokuju raskid s islamskom tradicijom

18


i predanjem, s onim njenim značenjima koja su uspostavljena samim Kur’anom i koja su bila afirmirana u muslimanskom klasičnom razdoblju. Obje navedene paradigme, zbog krajnje redukovane spoznaje temeljnih sadržaja islama, nisu u stanju izraziti njegova složena očitovanja, a još manje ih intelektualno razvijati i kontinuirano ih prenositi kroz povijest. Moralni laksizam, nesigurnost, kulturna rezistencija i povlačenje (tradicionalisti), s jedne, te kriza, odnosno gubljenje i različita zloupotreba islamskoga identiteta (modernisti), s druge strane, samo su neke karakteristike takvoga pristupa gdje se povijest ne razvija u pozitivnoj i plodotvornoj interakciji, već u ozbiljnoj diskrepanciji tradicije i inovacije (suvremenosti), a time u pogubnome intelektualnom i materijalno-kulturnom diskontinuitetu. Nasuprot gore iznesenim krajnje jednostranim ili simplificiranim stajalištima, autori poput (Akbara Ahmada, Muhammada Qutba, Hamida Algara, Aiše Lemu, Gai Eatona, Zakkija Badawija i dr.) poentiraju važnosti univerzalne religijske tradicije (njene trostruke posebno odgojne funkcije), ali i prevalirajućeg utjecaja moderne znanosti i njene tehnike na svjetska zbivanja. Oni nastoje opreznije od drugih ponuditi takve islamske odgovore koji bi muslimanima omogućili da probave moderne civilizacijske tekovine i da ih učine sastavnim dijelom vlastitoga organizma, ne putem njihova nekritičkoga preuzimanja, već putem kritičke asimilacije, ali i njihova kritičkoga odbacivanja na temelju islamskih kriterijuma. Zato smatraju da današnji izlaz iz krize muslimanske teorije i prakse nije u funkcionalnoj a ni u strukturalnoj adaptaciji, ni u islamsko-zapadnjačkom eklekticizmu duhovne i materijalne kulture, a još manje u bezuvjetnom radikalnom odbacivanju ili zatvaranju u tradiciju, odnosno u njenom slijepom slijeđenju (taqlid). Oni su, baveći se fenomenom islamske renesanse, više od drugih svjesni činjenice da je izlazak iz krize vlastitog identiteta veoma složen proces koji zahtijeva kritički odnos i prema našemu shvaćanju tradicije i suvremenosti, tj. otklon od apstraktnoga i ahistorijskoga, neosviješćenog stereotipnog shvaćanja univerzalnih značenja islama, ali i postupne demistifikacije filozofije modernog


19

načina življenja čiji je krajnji smisao i cilj materijalni razvoj, a u krajnjoj konsekvenci potpuna desakralizacija i dehumanizacija (deifikacija) svijeta i (divinizacija) čovjeka. Ovakva razmišljanja su za nas višestruko zanimljiva i značajna. Iz njih, na kraju, izvodimo tri zaključka ili, bolje reći, tri poučka. Prvo, muslimani u re/interpretaciji tradicije danas moraju biti ponajprije realistični, moraju biti svjesni činjenice da moderni svijet sa svojom moćnom tehnologijom i ekonomijom nije nikakva šarena laža, već je naš usud i nešto što se mora podnositi, više se i ne postavlja pitanje njegovih prava ili granica. Posvuda smo determinirani njegovim osnovnim duhovnim i materijalnim vrijednostima, bilo da ih strasno ljubimo ili niječemo. Muslimani žive unutar takvoga svijeta, i njega se ne može vještački zamijeniti nekom ostvarenom a još manje idealistički “projiciranom” zlatnom islamskom epohom. Ni Poslanik takvo što nije mogao, jer je riječ o protuprirodnome procesu ili utopizmu. U svojemu realizmu takvi autori idu korak dalje pa upozoravaju na nužnost kritičkog prevladavanja zapadnoevropskog utilitarno-ideološkog odnosa prema vjerskoj tradiciji kao takvoj, odnosno potrebi ozbiljne humanističke i islamske kritike nezaustavljive sekularizacije duha evropske kulture koja se razvija na matrici kartezijanskog poimanja svijeta i čovjeka. (kako čovjeka vratiti Bogu, kako harmonizirati njegovu (“zemaljsku ukorijenjenost” i “nebesku produhovljenost”), i da li je u takvoj projekciji svijeta moguć, odnosno nužan “homo religiosus” ili “homo islamicus”? Nažalost, u traganju za izvornom dušom univerzuma, odnosno kritičkom osporavanju apsolutne vrijednosti “antropocentrične slike svijeta”, muslimani su danas, reći će Octavio Paz, makar i u malome broju, usamljeni, zbog toga što njihova vjera više negoli druge (Zapad je ovu integralnu viziju svijeta i čovjeka već davno izgubio (princ Charles, Oxford Center for Islamic studies (1993.), insistira na cjelovitom, živom i neposrednom zahvatanju vjere u kulturi – muslimani nisu nikada mogli prihvatiti do kraja načelo redukcije njihove religije koja je uzrokovana sveopćom racionalizacijom modernih društava, što prevladava i donekle

20


uznemirava prevladavajući zapadnoevropski utilitarno-ideološki odnos prema vjeri kao takvoj, koji je nažalost crkva u Evropi svojom nonšalancijom olahko sve vrijeme prihvatala i kroz različite teologije legitimirala. Zato njihovi napori, naglašava Octavio Paz, nisu značajni isključivo za artikuliranje muslimanskih puteva modernosti, već i za stvaranje nove duhovne i kulturne paradigme svijeta i čovjeka, u kojoj će biti ponovno uspostavljena horizontalna i vertikalna harmonija, koja je u suvremenoj kulturi do neslućenih granica razorena: vraćanje prirodnom stanju čovjeka i suverenitetu Božijih principa (stvoriti klimu suradnje i međusobnog obogaćivanja). Lično mislim da “usamljenost” o kojoj govori Octavio Paz, koju često danas na Zapadu označavaju primitivizmom, agresivnošću, radikalizmom, ksenofobičnoću itd., nažalost veoma često s pravom), predstavlja najznačajniju sociološku varijablu u mogućem propitivanju odnosa zapadnog “demokratskog” i definitivno “radikalizirajućeg” islamskog svijeta danas. Drugo, problem povijesnog diskontinuiteta u suvremenosti muslimani mogu retorički negirati, ali ga se takvim odnosom ne može prevladati (otkloniti). Da bi muslimani mogli ugraditi u novu paradigmu modernoga svijeta osnovna učenja islama o čovjeku, svijetu, društvu itd., oni moraju na intelektualne i civilizacijske odgovore koje ispostavlja postmoderni svijet odgovoriti jedino novim intelektualnim, kulturnim i civilizacijskim vrijednostima. Nažalost, za razliku od klasičnoga doba, kada se historija islama razvijala u korelaciji, a ne diskrepanciji, tradicije i suvremenosti, današnjim muslimanima nedostaje misaono i intelektualno posredovanje islamskoga vjerskog iskustva kao neposrednog životnog iskustva, i vođenje toga iskustva kroz duboke promjene kroz koje prolazi današnji svijet. Ako muslimani nisu sposobni otkriti i rekonstruirati živi islam u modernom svijetu, onda, logično, oni neće biti u stanju niti artikulirati nove forme kulturnog i civilizacijskoga izražavanja u pluralistički ustrojenome svijetu (kultura je nešto što proistječe iz mišljenja i jezika), niti će biti u stanju projicirati sliku vlastitog socijalnog i političkog razvoja unutar islamskog ummeta (Pakistan i druge regije), potom


21

unutar svijeta kao cjeline. Nažalost, muslimanski narodi danas niti imaju dovoljno svijesti niti hrabrosti za izgradnju životne budućnosti. A oni su najodgovorniji za razvoj čovjekove povijesti; njihova osnovna islamska zadaća je da usmjeravaju njene tokove, a ne da se pred njihovim izazovima povlače. Treće, zato muslimani moraju pronaći i definisati vlastite puteve modernosti. Svoj projektirani i planski osmišljeni povijesni razvoj u budućnosti trebaju ostvarivati u interakciji vjere (taqlid) i znanja (idžtihad), tradicije i inovacije, vjere i historije, vjere i kulture, vjere i nauke itd., tj. između relativne (ograničene) zatvorenosti i relativne (oprezne) otvorenosti spram osnovnih vrijednosti zapadnjačke civilizacije. Drugim riječima, oni moraju biti svjesni nužnosti stvaranja nove paradigme islamske intelektualne tradicije u trećem milenijumu (nije isto kada o vjeri govorite kao o čistoj apstrakciji iz knjiga i akademski – čime se zapada u historizam kao svojevrsnu antihistoriju – i vjeri kao o snažnom pokretaču društvenih i kulturnih promjena), u kojoj će muslimani ponovno iskazati ogromnu brigu za autentično-posredujuću ulogu islamske tradicije u suvremenosti, ali istovremeno iskazati visoki stupanj apsorpcije i integracije kakav je krasio muslimane do 12. stoljeća, tj. kreativno posredovanje našega vremena kroz konstitutivnu tradiciju, zapravo posredovanje suvremenosti i permanentno kritičko re/interpretiranje toga posredovanja. Samo u takvoj duhovnoj, kulturnoj i intelektualnoj klimi moguće je govoriti o iskustvu osviješćenog doživljaja islama bez kojega neće biti moguće produktivno razumijevanje tradicije (afirmiranje vlastitog identiteta) unutar suvremenog svijeta, njegovih dinamičkih struktura i fenomena. Ako muslimani i dalje budu skrivali od Zapada, pa i od sebe samih, životnu snagu islama, raznovrsnost muslimanskog kulturnog i duhovnog identiteta koja je integrirana u jedinstvu islamskog ummeta (tevhid), odnosno sposobnost islama da svoje univerzalne sadržaje razvija kontinuirano u korelaciji s povijesnim razvojem čovječanstva, onda oni nemaju nikakvih šansi ni na Istoku ni na Zapadu!

22


Dr. Adnan Silajdžić MEANING AND SIGNIFICANCE OF THE ISLAMIC TRADITION Today’s Islamic world, instead of interaction, is developing itself in the rift between tradition and modernity. That rift is caused by the absence of critical knowledge about one’s own religious experience, meaning by the incapability of Muslims to maintain, intellectually develop and thoughtfully shape their own tradition in today’s world of overemphasized individual religiosity and religious pluralism based on it (crises of traditional institutions and appearance of new forms of religiosity), as well as by ideologically projected global paradigm of the modern world, that expresses itself by predominant influence of inhuman capitalism, in economy, expansive and aggressive neo-liberalism, in politics, and civil religion of the American kind (religion of the extremely narrowed meanings), of religion. In contradiction of their own tradition and modern world Muslim peoples go through very strong frustrations and experience a deep crisis of the Islamic religious and cultural identity. Therefore, the modern history of the Islamic thought is marked by very controversial and theoretically interesting discussions on the topics of re-actualization of Islam in our modernity, rightfully focusing on the re-interpretation of the Islamic Tradition (Sunnahh) and the Sayings of the Prophet (Hadith). There are two prevailing streams of the Islamic thought that have become differentiated in modern history of Muslims: “puritanical” orthodox-reformist reception of Islam that ends with shutting itself in tradition, and modernistic reception that implies radical-progressive breakaway from the Islamic religious tradition as such. Because of the extremely reduced cognition of the Islamic teaching, both streams of thought end up in serious and, let’s say, worrying discrepancy of Tradition and Innovation (dynamic historical development). It is necessary to critically evaluate these streams of thought and to point out the necessity of developing a modern Muslim history in the interaction of religion (taqlid) and knowledge (ijtihad), tradition and innovation, religion and history, religion and culture, religion and science etc., that is, between relative (limited) restrictedness and relative (careful) openness towards fundamental values of western civilization. Muslim intellectuals should work on a new paradigm of understanding the world in third millennium, in which they will, again, express great concern for their own Tradition, and, at the same time, express high level of absorption and integration that was immanent to the Muslims up to twelfth century. Only in such spiritual, cultural and intellectual climate it is possible to talk about experience of a conscious perception of Islam without which it will not be possible to productively overcome current crises of the Islamic identities, both individual and collective.

IZVORI

Dr. Džemaludin Latić PRIMORDIJALNA TRADICIJA I NJEZINI IZAZOVI Počnimo od defincije tradicije. Ova riječ u naš jezik došla je – posredstvom nekog jezika iz romanske ili germanske porodice – iz latinskoga jezika; tradere na latinskom znači prenositi, pa bismo općenito mogli reći da je tradicija ono što se prenosi s koljena na koljeno i što, kao takvo, traje. U rječnicima arapskoga jezika za nju postoji više sinonima. Tako u savremenom englesko-arapskom rječniku, Al-Mawridu, stoji da je tradition: “et-tahdar: intiqalu’l-‘adati ewi’l-mu’teqadati min džilin ila džil – prenošenje običaja ili vjerovanja s generacije na generaciju; taqlid, ‘urf; namus, nawamis; ta’lim, te‘alim; elhadithu’š-šerif.” Ova riječ tahdar u svojoj etimologiji nosi osnovno značenje: vući lozu od nekoga ili nečega; kapati, curiti..., dok arapska riječ kojom se najčešće označava tradicija, taqlid, nosi osnovnu ideju prenošenja (kad dolazi od glagola qallede, sa tešdidom na lamu), pa se npr. kaže: Qallede’l-ma‘e we’l-lebene fi’s-siqa‘i – Nosio je vodu i mlijeko u mješini. Bez tešdida na lamu (qalede) ova riječ nosi ideju zalijevanja, navodnjavanja, obavijanja oko nečega, i tsl. ‘Urf je običaj, navika, narječje...; namus (pl. nawamis) također nosi ideju prenošenja; namus označava spletkaroša, onoga koji prenosi tuđe riječi; dok ta’lim (pl. te‘alim) označava prenošenje znanja na druge, podučavanje drugih tako što im se prenosi znanje stečeno od prethodnika.

26


Slijedeća riječ koja je bliska ovim terminima, posebno posljednjoj u navedenom nizu, el-hadithu šerifu, jeste ether (pl. athar). U Ta’džu’l-‘arusu se kaže da ona označava trag; trag koga čovjek ostavi svojim stopalima hodajući po zemlji. S tim u vezi, ether je i: naqlu’l-hadith (prenošenje hadisa). Po nekima, ether označava samo ono što se prenosi od Poslanika, s.a.w.s., a preovlađuje mišljenje da ova riječ označava i ono što se prenosi od ashaba, r.a. O kojoj mi tradiciji govorimo na ovom cijenjenom skupu i za koju se tradiciju zalažemo? Logično, može se prenositi – i prenosi se - sve i svašta. Svako prenosi svoje vjerovanje, svoje vrijednosti, svoje običaje, svoju kulturu, svoju ideologiju... Kur’an-i kerim je na brojnim mjestima istakao tradiciju ili tradicije koje nose najveću oznaku negativnosti. Riječ je o brojnim nacionalnim ili plemenskim tradicijama, koje su – kaže Allahova Knjiga – često najveća prepreka ljudima da bez opterećenja priđu toj Knjizi i uđu u Njegovu vjeru: A kada im se rekne: “Slijedite Allahovu Objavu!” – oni odgovaraju: “Nećemo, slijedit ćemo ono na čemu smo zatekli pretke svoje!” - Zar i onda kad im preci nisu ništa shvaćali i kad nisu na Pravome Putu bili?! (2, 170) Pozitivna tradicija, čije čuvanje i prenošenje traže Kur’an i svih 124.000 vjerovjesnika, jeste nad-ljudska, ne-ljudska, nadracionalna, sveta ili Božanska tradicija. Ta tradicija je uvijek imala svoju antitradiciju i kontratradiciju. Razjasnit ćemo sada ove pojmove. Sveta tradicija ima svoje Božansko, transcendentalno porijeklo i ezoterijski karakter. Ona je sebe označila kao svjetlost, (“sama svjetlost nad svjetlošću”), ili – u jednom hadisu – “svjetlosno uže koje je Allah spustio sa nebesa na Zemlju.” Ona čovjeka podučava najdubljim smislovima, višem svijetu i poretku te od Stvoritelja uspostavljenoj svrsi bitisanja. U njoj je položeno “prvo znanje”, i otuda je ona – po Genonu – Primordijalna (praiskonska) Tradicija, “ona jedinstvena tradicija koja postoji od početka svijeta”.1 Nju prenose evlija’ur-Rahman, vjerovjesnici 1 Rene Genon, Mračno doba, s francuskog prevela Nada Šerban, Gradac, 1987.; v. posebno poglavlja “Tradicija i tradiciolaizam” i “Od tradicije ka kontra-tradiciji”.

DR. DŽEMALUDIN LATIĆ

27

i njihovi nasljednici; preko njih, Stvoritelj i Bog ljudi višekratno i neprestano prenosio je Svoju volju narodima i generacijama. Primordijalna Tradicija suprotstavljena je onome što je pod-ljudsko, pa čak i onome što je samo ljudsko, onome čemu pozivaju evlija’u-šejtan, o čemu najslikovitije govori slijedeći ajet: Allah je zaštitnik onih koji vjeruju i On ih izvodi iz tmina na svjetlo, a onima koji ne vjeruju – zaštitnici su šejtani, i oni ih odvode sa svjetla u tmine... (2, 257) Primordijalna Tradicija je iskonska i vječita – bez obzira što protiv nje uvijek djeluju subverzivne sile i što je ona uvijek podvrgnuta krivotvorenju i skrivanju. Zapretana ili zagubljena, ona se nalazi u svim narodima; širiti njezinu rasutu svjetlost i okupljati je – kaže Genon – zadatak je njezinih usvajača i prenosilaca. Ona traži posvećene duhove, sposobne da otkrivaju njezine neprolazne i duboke smislove i da restauriraju i rehabilitiraju njezin supremni poredak. Njezini jedni od najopasnijih negatora su, ustvari, njezini krivotvoritelji, “tradicionalisti”, muqallidun, oni koji samo tragaju za njom, koji i ne znaju šta je ona i koji su tim opasniji što u njezino ime serviraju efemerne, ne-bitne duhovne “plodove”. Htjeli ili ne, oni šire antitradicijski duh, duh površnog pogleda na svijet, duh koji solidificira, odn. umrtvljuje žive energije neiscrpivog “Svjetlosnog Užeta.” “Nije li najvještija laž, a isto tako i najzlokobnija, upravo ona koja na nerazumljiv način miješa istinito sa lažnim, nastojeći tako da služi jednom, u slavu drugog?” pita se Genon aludirajući na “tradicionaliste” koji, svojim krivotvorenjem Primordijalne Tradicije, praveći konfuziju između tradicije i Tradicije, šire antitradicijske koncepcije svojstvene modernom duhu materijalističke civilizacije. U “Velikom Inkvizitoru” Dostojevski je Antihrista predstavio kao Hristova zagovornika; u nekom evanđeoskom proročanstvu govori se o tome kako će se pojaviti lažni Hristi i lažni poslanici koji će “činiti velika čuda i čudesne stvari, osvajajući, ako to bude moguće, čak i izabrane”; a u hadisima koji govore o Dedždžalu iznesena je ista vrsta zavođenja čovječanstva krivotvorenjem istinske i iskonske vjere, odn. Primordijalne Tradicije.

28


Kontratradicija je svjesno djelovanje profanih ideologija sa ciljem da se zatre Primordijalna Tradicija. Progresisti, humanisti, laicisti, evolucionisti, darvinisti, scijentisti, racionalisti, sekularisti... sa svim svojim ideologijama, naročito kada one postanu državne, oficijelne, svodeći ljudsko biće isključivo na njegove fizičke proporcije i težnje, uzimajući Razum kao vrhovnog i jedinog arbitra istine, potiru nad-racionalni, intuitivni izvor spoznaje, odbacuju svijet gajba (transcendencije) i uspostavljaju poredak suprotstavljen onome koga je sebi zadala Primordijalna Tradicija; oni čovječanstvo vode u “mračno doba”, “sa svjetla u tmine.” “Jedinstvenu tradiciju koja postoji od početka svijeta” Kur’an je izložio na više mjesta, a nama se – za potrebe ovog obraćanja – najsvrhovitijim čini onaj ajet iz sure Eš-Šu‘ara’ u kome Uzvišeni kaže: I, uistinu, bit ove Objave nalazi se i u drevnim Knjigama Božanske mudrosti! (196).2 Ebu Hanife, Zemahšeri i Bejdawi, od kojih preuzima i Muhammed Asad, smatraju da se pod riječju zubur misli na “svete Knjige drevnih naroda.” Asad nastavlja: “To je u potpunom suglasju sa često ponavljanom kur’anskom doktrinom da su temeljna učenja objavljena Muhammedu u svome smislu (me‘ani) identična s onima kojima su naučavali raniji vjerovjesnici. Jedno drugo, poznatije tumačenje je: “...ovaj (Kur’an) je spomenut (ili “predskazan”) u ranijim Božijim Knjigama.” Sumirajući tradicionalne tefsire, Šewkani u svome Fethu’lqadiru kaže da se u ovom ajetu misli na kur’anske propise koje je on na jednome mjestu sabrao tradirajući ih iz drevnih Knjiga ranijih vjerovjesnika. Zubur (sing. zebur), po njemu, znači: Knjige. Neki misle da se spojena lična zamjenica hu u ovom ajetu (innehu) odnosi na poslanika Muhammeda, s.a.w.s., mada preovlađuje prvo mišljenje. Trajanje Svoje Primordijalne Tradicije Uzvišeni je osigurao drugim izvorom Njegove vjere, Poslanikovim sunnetom, budući da je poslanik Muhammed, s.a.w.s., njezin prvi, najbolji 2 Prijevod Muhammeda Asada; v. njegov prijevod i komentar Kur’ana Poruka Kur’ana; s engleskog preveo Hilmo Ćerimović, El-Kalem, Sarajevo, 2004.


29

i nezaobilazni mubejjin - objasnitelj. On je svojim ashabima prenio Allahovu, dž.š., mudrost iz Kur’ana i svih ostalih Knjiga i Ploča, a ashabi su to prenijeli tabi’inima. Prema većini mufessira, ono što se preuzima od ashaba koji su bili svjedoci Objave ima stepen merfu‘a – predaje koja seže do Poslanika (u onim slučajevima “gdje razum ne igra nikakvu ulogu”), ili mewquf – predaje čiji se lanac završava kod ashaba. Prema mišljenju imama Ebu Hanife, “ono što je preneseno od Poslanika – to se prihvata i po tome se postupa; ono što je preneseno od ashaba – tu pravimo izbor, a ono što je preneseno od tabi’ina – ta oni su ljudi kao i mi.”3 Za bosanske muslimane je od izuzetne važnosti činjenica da je Ebu Hanifin učitelj, Hammad ibn Sulejman, bio učenik Abdullaha ibn Mes‘uda, istaknutog ashaba koga je Poslanik, s.a.w.s., poslao u Irak da tamo narod podučava tefsiru, sunnetu i fikhu. On je u Kufi utemeljio posebnu školu tefsira i fikha. Ta škola je poznata kao racionalistička škola, u kojoj tradicija nije potcijenjena, ali je i analognom zaključivanju dato posebno mjesto. To stoga što je područje Mesopotamije od davnina bilo poznato po svome slobodoumlju, što su, prije dolaska islama u nj i za njegova trajanja, ovdje egzistirale različite religije, sekte, filozofije,teozofije,itd.Veličina te škole i jeste u tome što su njezini autoriteti bili primorani tražiti razložnu i bolju argumentaciju za svoje učenje koje je, kasnije, privlačilo sljedbenike tih religija, sekti, kultova, teozofija... Poznato je da je Abdullah ibn Mes‘udova, a kasnije Ebu Hanifina škola razumijevanja i tumačenja islama bila prihvaćena i u Osmanskom carstvu kao njegova službena škola ili mezheb i da je, kao takva, došla i do našeg naroda, i tu našla svoje povijesno mjesto. Upravo je ta škola tokom svih ovih stoljeća onemogućavala frakcionaštvo u vjeri Bošnjaka. “Neoriginalna islamska učenja – piše Muharem Omerdić u svome radu “Traktat o učenju islamskih frakcija od Muhameda ibn Pira ‘Ali el-Bergilija”4 – nisu mogla naći plodno tlo u našim krajevima s obzirom da su pripadnici islama bili čvrsto opredijeljeni za učenje ehl-i sunneta V. našu hrestomatiju Klasične škole tefsira, izd. Fakulteta islamskih nauka, 2007., posebno poglavlje “Izvori Ebu Hanifina fikha” od Ebu Zehrea. 4 Anali GHB, XI-XII, 1985., str. 19. i d. 3

30


ve’l-džema’ata i da su islamski naučnici, koji su ovdje djelovali, bili budni čuvari čistote islamskog učenja i prakse.” Spisi prusačke škole tefsira, fikha i hadisa svjedoče o tome kako su naši najpoznatiji alimi svoja djela završavali silsilom (tradiranim lancem) hanefijskih učenjaka od kojih su preuzimali.5 U svome djelu o frakcijama (koje nosi naslov “Tuhfetu’lmusteršidin fi bejani mezahibi fireki’l-muslimin”) Muhammed ‘Ali el-Birgili (1523.-1573.), koga Muhammed Hadžijahić smatra jednim od najutjecajnijih osmanskih alima na vjersku kulturu Bošnjaka,6 iznosi “samo neke istine u koje vjeruju pripadnici tradicije”, a koje pobijaju sljedbenici brojnih sekti koje su se pojavile u Svijetu Islama (mu‘tezilije, kaderije, kerramije, džebrije i dr.). Evo tih istina: “Mi držimo istinom slanje poslanika od Allaha. Istina je ono što je objavljeno (našem) Vjerovjesniku i istina je ono što su poslanici prenijeli od Boga kao: kazna i nagrada u grobu, postavljanje pitanja od Munkira i Nekira, proživljenje iz groba, iskušenje, sakupljanje, polaganje računa, Mizan-terezija (terezija djela), šefa‘at (zagovorništvo), knjige djela, Sirat-ćuprija, Džehennem i kazna onima koji zapadnu u njega, Džennet i nagrađivanje onih koji tu uđu; sve je to, bez izuzetka, istina, tačno i izvorno, bez sumnje.” Prevodilac ovog djela, Muharem Omerdić, u fusnoti dodaje: “Sve navedeno je ustanovljeno Kur’anom i sunnetom i okosnica je vjerovanja ortodoksnih muslimana.” S tim u vezi, čini nam se važnim istaći dvije stvari. Prvo, naša, bošnjačka nacionalna tradicija u bitnome je islamska ili, bar, islamizirana tradicija, budući da je islam jedan od najvažnijih konstituenata našeg nacionaliteta. Abdullah ibn Mes‘udova – Ebu Hanifina škola razumijevanja i tumačenja Primordijalne Tradicije nije jedina takva škola, ali to jeste autentična i legitimna škola razumijevanja i tumačenja islamskih izvora, tako da pokušaj da se eliminira ili rastoči ta škola predstavlja udar na Primordijalnu Tradiciju kao takvu. 5 V. npr. Hasan Kafi Pruščak, Nizamul-ulema’ ila Hatemil-enbija – Niz učenjaka do posljednjeg Božjeg poslanika, s arapskog preveo Mehmed Handžić, Sarajevo, 1935. 6 V. npr. njegovo djelo Orijentalno-islamski utjecaji na bosanske Muslimane i druge jugoslovenske narode, šapirografsko izd. Fakulteta političkih nauka, Sarajevo, 1973., str. 51.


31

Drugo, aktualiziranje islamske tradicije kandidira pred sviju nas pitanje elite u Bošnjaka. Poznato je da elita našeg naroda i taj narod često ne konvergiraju. Postavlja se pitanje zašto je to tako. Odgovor je, čini nam se, vrlo jednostavan: naše “zvanične” elite su već blizu stotinu godina, ako ne i više, antitradicijske ili kontratradicijske, dok su opće znanje, kultura i intuicija “običnih” Bošnjaka još uvijek snažno vezani za Primordijalnu Tradiciju. Istinska elita u takvom – kao i u svakom drugom – muslimanskom narodu može biti samo ona koja usvaja i afirmiše Primordijalnu Tradiciju, ono što Genon naziva “čistom intelektualnošću.” Ova jedna od ključnih Genonovih sintagmi-pojmova označava moć nad-racionalne i nad-prirodne spoznaje svijeta vjerodostojnih, dakle – metafizičkih istina, što ni u kom slučaju nije svodivo na iracionalizam, vitalističku intuiciju, misticizam i tsl. Za takvu elitu – nema razloga za očajanje čak i kada bi moderni svijet propao prije nego se u potpunosti bude realizirao poredak Primordijalne Tradicije. “Svi djelimični i prolazni poremećaji – kaže Genon – nužno učestvuju u uspostavljanju velike, totalne ravnoteže, a ništa ne može konačno prevladati moć Istine.” Dr. Džemaludin Latić PRIMORDIAL TRADITION AND ITS CHALLENGES In the paper titled “Primordial tradition and its challenges” the author first of all deals with definition of the term tradition and then offers synonyms of this Latin word in Arabic language: at-tahdar, at-taqlid, al-athar. The focus of the paper is pointed on the term “Primordial Tradition”, which, for the author, is: the tradition that was taken over and transmitted by Qur’an as well as by 124,000 prophets; the sacred tradition that has a divine and transcendental origin and esoteric nature; the trans-human, non-human and trans-rational tradition that constantly teaches a Man the deepest senses, the higher world and order that was created by the Creator and God of people. The most dangerous forgers of the Primordial Tradition are “traditionalists” who, without understanding it, serve out, in its name, ephemeral, non-essential spiritual fruits, and also counter-traditionalists: materialists, progressists, rationalists, evolutionists, secularists and other followers of earthly ideologies that neglect or deny an intuitive cognition and higher world – gayb. In the closing part of his work, the author reflects on Bosnian Islamic and Islamized tradition as an authentic reflection of Primordial Tradition that was carefully taken over by our learned predecessors and transmitted to all future generations.

Mr. Muharem Omerdić EHLUS-SUNNET VEL-DŽEMAAT Uvod Nauka o osnovama vjerovanja (akaid) temeljna je islamska znanost među ostalim islamskim naukama. To je najneophodnije i najčasnije znanje. Časnost neke nauke mjeri se njezinim predmetom kojim se bavi. Akaidska nauka je najveća nauka (el-fikhul-ekber). Znanosti o drugim islamskim područjima, pitanjima, problemima i disciplinama imaju druge nazive shodno predmetu koji izučavaju. Imam A‘zam Ebu Hanife svoj najznačajniji traktat o temeljima islamskog vjerovanja nazvao je velikim znanjem. Nužnost ljudi za naukom o vjerovanju iznad je svake druge ljudske potrebe. Važnija je od svake druge znanosti. Džine i ljude Allah je stvorio da bi Ga obožavali, rečeno je u Kur’anu. Ljudsko srce osjetit će zadovoljstvo i mir uspjehom spoznaje svoga Gospodara, Koji ga je stvorio i Koga obožava, te kad prizna savršenim Njegova imena i atribute kojima se On u Kur’anu spomenuo i opisao. U toj želji čovjek željan istine promatra kreaciju i stvaranje univerzuma i svega što je u njemu kao Njegovog djela i htijenja. Nemoguće je da velike tajne ljudski razum spozna samostalno. Neke neće moći spoznati na ovome svijetu nikako jer je ograničen. Allah je iz milosti slao Svoje poslanike i vjerovjesnike, a.s., koji su ljudima kazivali o Njemu i pozivali u islam, te donosili radosnu vijest onima koji su im se odazivali, a prijetnje onima koji se od pozivaoca okrenu. Svi poslanici i vjerovjesnici bili su donosioci jedne

MR. MUHAREM OMERDIĆ

33

vjere, islama! “Svevišnji je učinio da suština i ključ njihovog poziva bude spoznaja Onoga Koji je jedini zaslužan da bude obožavan, da spoznaju Svevišnjeg preko Njegovih lijepih imena, svojstava, stvaranja i stvorenja. Na toj spoznaji temelje se svi zahtjevi Objave.”1 Islam je put koji vodi Allahu Put koji vodi Allahu ogleda se u Njegovom zakonu, Šerijatu u kojem su sadržani: - spoznaja i vjerovanje u Allahov tevhid, svojstva, imena, Njegovo božanstvo i gospodarstvo; - spoznaja Njegovih naredbi i zabrana; - upoznavanje onih koji budu išli putem ispravnim; - spoznaja posljedica vlastitog opredjeljenja; - prihvatanje i praktična primjena islamskih propisa. Što se pak tiče onoga što je obaveza svakog od ljudi pojedinačno, to se razlikuje prema njihovim sposobnostima, potrebama, inteligenciji i znanju koje posjeduju, te šta je naloženo svakome od njih napose. Isto tako, obaveza onoga koji je čuo određene kur’anske ajete i Poslanikove hadise i razumio ih nije kao obaveza onoga koji ih nije čuo. U tome su vođe i učenjaci odgovorniji od drugih ljudi. Potrebno je znati da većina onih koji su skrenuli s Pravog puta, ili pak nisu bili u stanju dokučiti istinu nedovoljno su slijedili ono s čime je došao Poslanik, a.s., zanemarili su izučavanje i argumentovano dokazivanje koje dovodi do te spoznaje. Izvornost islamske učenosti definira se i utvrđuje na temelju Kur’ana, sunneta, tumačenja autoriteta pravca ehlus-sunneta veldžemaata i prakse muslimana. Vjerovanje (imān) i znanost o temeljima vjere (ilmud-dīn) utemeljuju se na Kur’anu i Poslanikovoj najačoj tradiciji (mutewātir). Islamski učenjaci su tumači ehlus-sunneta vel-džemaata Od Poslanikova, a.s., vremena, pa kroz kasnija stoljeća i generacije muslimana sunneta i džemaata (Ehlus-sunne veldžemāa), do danas, nisu dominirali nejasnost, dileme ili sumnje 1 El-Allāme Ibn Ebil-‘Izz el-Hanefī, Šerhul-Aqīdetit-tahāwijje, “El-Mektebetulislāmi”, El-Irfān, Kuwejt, 1996., 69.

34


u temelje islamskog vjerovanja, dina i muslimanske prakse. Ulema je vodila računa o definiranju, terminologiji, nazivlju, tumačenju i primjeni onoga što predstavlja srčiku islamskog učenja, vjerovanja i prakse. Takav odnos ne može se držati misaonim ropstvom, već vjernošću, priznavanjem izvorâ i odanošću islamu. Cijelim protokom stoljeća, od Poslanikovog vremena pa do naših dana, ehlus-sunnet vel-džemaat bio je na braniku izvornog islama, čuvanju objavljenog njegovog učenja i srednjeg islamskog puta. Istinski islamski učenjaci bdjeli su nad izvorom vjere, naglašavajući ispravnost islamskog puta i metoda, bez čega bi vjerovanje i praksa ušli u neizvjesnost i opasnost. Svi učenjaci islama, koje je Muhammed, a.s., pohvalio i, kao važne za islamski ummet, na visoki stepen uzdigao, složni su da je put muslimana ehlus-sunneta vel-džemaata put većine ummeta kojoj je dato obećanje spasa i podrške (el-firqatunnādžija). Autoriteti muslimanske učenosti jednoglasni su da nije dopušteno, niti je ispravno, ujedinjavati mezhebe, odnosno izabirati i sakupljati olakšice (ruhsah) četiri ehlus-sunnetska mezheba i od njih uspostaviti novi put samo jednoga mezheba. Gorljivi pripadnici sedamdeset dvije grupe, za koje se u Poslanikovom hadisi-šerifu kaže da neće biti spašeni, uvijek su napadali istinske autoritete islama, alime ehlus-sunneta vel-džemaata. To je poznato, i kroz literaturu se široko elaborira. Njihovi protivnici vršili su napade i ubijali ove velikane. U svakom stoljeću ubijeno je mnogo učenjaka ovoga pravca. S druge strane, pripadnici četiri mezheba ehlus-sunneta vel-džemaata poštovali su jedni druge, a njihovi su im učenjaci bili primjer bratskih odnosa. Put Poslanika, a.s., put i njegovih nasljednika Muhammed, a.s., preporučio je muslimanima da slijede jedan put, njegov sunnet i praksu njegovih nasljednika, hulefairašidina. Alimi islama, radeći zajedno, istraživali su i izučavali put Muhammeda, a.s., njegovih ashaba, a posebno prve četverice halifa nasljednika i zabilježili su zaključke u svojim knjigama ili su to učinili njihovi učenici. Oni su ovaj jedinstveni put, koji je Poslanik islama trasirao, nazvali ehlus-sunnet vel-džemaat.


35

Djela mnogih islamskih autoriteta ehlus-sunneta vel-džemaata svjetionici su među muslimanima i znakovi ispravnosti ovoga pravca koje nije moguće zaobići u ozbiljnijem promišljanju i raspravi, primjerice, imama: Ebu Hanife, Šafija, Malika Ahmeda ibn Hanbela, Hasana el-Eš‘arija, Ebu Mensura el-Maturidija, Ebū Džafera et-Tahāwīja, Omera en-Nesefija, Hidir-beja, Alīja el-Karija, Ibn Ebul-Izza el-Hanefi i dr. Svakovrsne misaone aktivnosti dijela muslimana u prethodnim stoljećima nisu uvijek i redovno bile na liniji izvornog islama i stabilnosti islamskog ummeta. Mnoge su sile svjesno ili nesvjesno težile mijenjanju izvornosti i originalnosti islamskog učenja i prakse. Te tendencije prisutne su i danas. Tvrdnji je uvijek bilo, pa i danas ih ima, da to čine za dobrobit islama. Međutim, uprkos tom nastojanju, Uzvišeni Allah odlikovao je jednu skupinu u ummetu koja je čuvala pravovjerje. U toj skupini bili su pojedinci koji su kao svjetionici predvodili muslimane u teškim vremenima. Treba se prisjetiti imama A‘zama Ebu Hanife i najezde kaderizma, imama Ahmeda ibn Hanbela i mu‘tezilijske ultra racionalnosti, Abdulkāhira elBagdadija i rafidijskog udaljavanja od srednjeg puta... Muslimani su prolazili kroz periode mnogovrsnih pomračenih razumijevanja istine. Svjetionici među ehlus-sunnetskom ulemom su nepokolebljivo vršili svoju ulogu čuvajući žišku da se ne ugasi, a žestoko je pekla, onako kako se čuvanje islama cijeni u Vjerovjesnikovom hadisu. Možda bi njih mogli nazvati obnoviteljima vjere (mudžeddidud-dīn), koji su svojim tumačenjem znanja branili njegovu izvornost, uspostavljajući ispravnu metodologiju tumačenja islama i njome uspostavljali čvrstinu pravovjernosti u životu kada je ona bila, uvjetno rečeno, ugrožena u muslimanskim masama. Takvih opasnih situacija bilo je skoro u svakom stoljeću nakon Poslanikovog, a.s., odlaska u vječnost. Već u ashabskom periodu izvirale su tendencije zastranjivanja, do otpadništva, npr. u periodu Ebu Bekra, r.a. Nosioci tih tendencija zagovarali su prilagodbe, čak mijenjanje islamskih temeljnih principa u vezi sa zekatom, izborom halife i dr. Valja se sjetiti krize kroz koju je prolazio ummet tokom mongolskog haranja i nesalomljivog odgovora onih koji su svojim umom,

36


znanjem i srcem stajali pred muslimanima kao autoriteti vjere. Uprkos tadašnjim i budućim (ne)vremenima, jezgro ummeta ostajalo je vjerno izvornom učenju, i u tim sudbonosnim trenucima muslimanske historije iznijedrilo je ispravno tumačenje Objave, poslaničke tradicije i primjenjivalo istinske postulate islamskog creda. Ehlus-sunnet vel-džemaatov metod proučavanja akaidskih pitanja Ehlus-sunnet vel-džemaat ima jedinstven metod u proučavanju akaidskih pitanja i njihovih objašnjavanja, potvrđivanja i odbrane, te odgovora novatorima na mnogobrojne napade i njihovo krivo predstavljanje islamskoga učenja. Ovaj pristup može se čitati u pisanom naslijeđu i djelima brojnih autora, gdje su zabilježena mišljenja učenjaka ehlus-sunnetskog pravca, njihovi stavovi i sučeljavanja u mnogobrojnim problemima i situacijama.2 Na ovome planu posebno su se istakle tri škole: 1. selefijska, 2. eš‘arijska i 3. maturidijska. U ove tri škole bio je ukorporiran ogromni intelektualni potencijal ehlus-sunneta vel-džemaata. U većini pitanja imami ovih škola bili su jedinstveni i na zadatku tumačenja, širenja i čuvanja islamske pravovjerne učenosti. Međutim, kada je riječ o sektama, među njima je bilo velikih diskusija i nepodnošenja, što traje do današnjeg dana. Neki od temeljnih stavova ehlus-sunneta vel-džemaata jesu: 1. sudove donosimo o svakom akaidskom pitanju na temelju Kur’ani-kerima (El-Kitāb) i vjerodostojnog sunneta (Essunnetu es-sahīha); 2. ustrajavati u insistiranju da se od tih izvora ni u čemu ne odstupa, niti da se protivrječi u predstavljanju stavova, niti u tumačenju; 2 Dr. Zuhdija Adilović, “Ehlus-sunnetska metodologija istraživanja akaidskih tema”, Takvim, Rijaset IZ-e u BiH, Sarajevo, 1999., 49-59. Isto, “Definicija i značenje termina Ehlus-sunne vel-džemaa”, Zbornik radova, I, Islamska pedagoška akademija u Zenici, Zenica, 2003., 116-132.


37

3. prihvatati stavove o pitanjima vjere od Poslanikovih ashaba (kadājā ed-dīnijje) i prenositi ih dalje, posebno iz akaida (qadāja el-‘aqīde); 4. izbjegavati rasprave o vjerskim pitanjima (el-mesāilu eli‘tiqādijje) u kojima nema mjesta racionalnom sudu; 5. ne ulaziti u rasprave s nosiocima novotarija (ehlul-bid‘a), ne ići na njihove kružoke, ne pratiti njihove diskusije, niti učestvovati u promociji njihovih novotarija; 6. čuvati kompaktnost muslimanskoga džemata i jedinstvo ehlus-sunnetskog mišljenja. Ovo je bio metod ehlus-sunneta vel-džemaata u promociji islamskog vjerovanja i njegove odbrane od novotarija.3 Stav o tumačenju nejasnih kur’anskih ajeta Što se tiče dokaza iz Kur’ani-kerima, to je prihvatio svaki musliman. Sredstvima razumskog zaključivanja, međutim, neki su tumačili ajete o atributima (ajātu’es-sifāt) na pogrešan i prenesen način. Ehlus-sunnet vel-džemaat se, u principu, držao doslovnog teksta Knjige i nije tumačio ajete o atributima koji ne daju takvu mogućnost. Mu‘tezilijski autor el-Kādī Aduldžebbār veli: “Ako nam u raspravu dođu kur’anski ajeti koji govore o dvoznačnosti (tešbīh), dužnost ih je tumačiti jer njihove riječi daju takvu mogućnost, budući racionalni dokazi ne ostavljaju prostora nejasnoći ili dilemi.”4 Ovo je bio metod mu‘tezilija o razumijevanju ajeta u kojima se govori o Božijim atributima, dok ih ehlus-sunnet vel-džemaat prihvata u njihovoj vanjskoj tekstualnoj formi i bez tumačenja.5 Tumačenje hadisa o atributima, kaderu, vječnosti Kur’ana i imametu Što se tiče sunnetskih dokaza, postojala su razilaženja između ehlus-sunneta i pobornika racionalnih sudova. El-Imām Ebil-Qāsim Hibetillāh ibn Hasen ibn Mensūr et-Taberī el-Lāliqā’ī, Šerhu Usūli i‘tiqādi ehli sunneti wel-džemāati minel-Kitābi ves-sunneti ve idžmāis-sahābeti vet-tābiīne min badihim, Dārut-tajjibe, Rijad, 1995., I, 74. 4 Citat prema: El-Lāliqāī, Šerhu Usūli i‘tiqādi ehli sunneti vel-džemāati, ibid., I, 75. 5 Dr. Zuhdija Adilović, “Stav prvih generacija muslimana selefus-salih prema ilmul-kelamu”, Takvim, Rijaset IZ-e u BiH, Sarajevo, 2000., 69-78. 3

38


Ehlus-sunnet vel-džemaat prihvata sve vjerodostojne hadise koji su preneseni od Vjerovjesnika, a.s., i ni jedan od hadisa ne odbacuju, niti ga tumače ukoliko govori o atributima, kaderu, vječnosti Kur’ana, imametu i dr. To se može vidjeti u tekstovima autora selefijske provenijencije, one koju su sami pisali ili im se pripisuje, npr. u riječima imama Ahmeda ibn Hanbela o hadisima koji govore o atributima: “Vjerujemo u njih, potvrđujemo ih, ni jedan ne odbacujemo niti nešto od njih, ako imaju ispravan lanac prenosilaca.”6 Ovaj imam i učenjak kaže o hadisu u kojem se govori o viđenju Allaha, dž.š.: “Hadisi o viđenju Allaha, dž.š., na Sudnjem danu su vjerodostojni, vjerujemo u njih i potvrđujemo ih. Svaki hadis koji je prenesen od Poslanika, a.s., jakim senedom smatramo istinitim, vjerujemo u njega i potvrđujemo ga.”7 Ibn Ujejne o hadisur-ru’je kaže: “Istinu prenosimo onako kako smo je čuli, prihvatamo je i zadovoljni smo njome.”8 Upitan je Muhammed ibn el-Hasen o nekim hadisima koji govore o atributima , pa je kazao: “Ovi hadisi su preneseni od povjerljivih.”9 Rekao je Ebū Ubejd u vezi s nekim hadisima o atributima: “Ovi hadisi kod nas su istina. Prenijeli su ih povjerljivî od pouzdanîh.”10 Ovo je program, pravac i metod selefus-saliha. Prihvatali su sahih-hadise, a izostavljali slabe (daīf) i fabricirane (mevdū). Što se tiče zagovornika racionalne metode, oni su se razlikovali od selefus-saliha u svome metodu korištenja poslaničke tradicije. Neka predanja odbacivana su iako su bila vjerodostojna, izuzimajući mutevātir predanja, a umjesto njih koristili su zaključke razuma i vlastite stavove. U izjavama mu‘tezilijskog učenjaka El-Kadija Abduldžebbāra potvrđuje se neispravnost metoda mu‘tezilijske teološke škole. Govoreći o Poslanikovim predanjima, njihovoj podjeli kada neke prihvataju, a neke odbacuju – on kaže: “Hadisi za koje Ibid., I, 75. Ibid., I, 75. 8 Ibid., I, 75. 9 Ibid., I, 76. 10 Ibid., I, 76. 6 7


39

se ne zna jesu li istiniti ili lažni tretiraju se kao ahbārul-āhād i sl.; dozvoljeno ih je koristiti, uvjetno, ali se ne mogu prihvatati o pitanju vjerovanja, osim ako odgovaraju argumentima razumske percepcije. Ukoliko odgovaraju tome, tada se obavezno prihvataju, ne zbog samog stepena hadisâ, već porad toga što su u suglasju s argumentom racia. Ako ne odgovaraju racionalnoj percepciji, redovno se odbacuju. Ako se sudi da to Poslanik nije rekao, ili ako je kazano da je to iznio u formi priče od nekog drugog ili o nečemu drugom, tada se takvi hadisi ne koriste za tumačenje osim uz njihovo veliko prilagođavanje, a ako se tim hadisima može davati tumačenje bez velikih promjena same poruke teksta, onda to obavezno treba učiniti...”11 Ove mu‘tezilijske stavove odbacio je ehlus-sunnet držeći ih neispravnim, ukazujući na značaj držanja vjerodostojne Poslanikove, a.s., tradicije o pitanju odnosa prema racionalnim sudovima. Razumijevanje izraza ehlus-sunnet vel-džemaat Es-Sunnet je izraz koji označava izvorno znanje i praksu zajednice muslimana. Njegovo shvaćanje je ispravno onako kako su ga shvaćali časni preci iz generacije ashaba, tabiina i onih koji su se na njih ugledali.12 Ehlus-sunnet vel-džemaat jesu ljudi sunneta i zajednice muslimana. To su oni koji ne odstupaju od vjerskih načela i praktičnih osnova islama. Ovo je naziv koji potječe iz Poslanikove misije, prakse, rada i ponašanja njegovih ashaba. Ovaj izraz oslikava javni i privatni život Poslanika i njegovih ashaba u svim sferama života. Cilj Poslanikove, a.s., misije bio je objaviti islam i objasniti njegovo učenje. Ovo je bio njegov temeljni zadatak. Ashabska primjena islama na osnovu dva njegova izvora, Kur’ana i sunneta, posvjedočila je ispravnost poslaničke metode koju su muslimani tokom svoga života sprovodili. Ovaj pravac slijede tri akaidske škole: selefijska, eš‘arijska i maturidijska.13 Šerul-usūlil-hamse, 768-9. Citat prema: El-Lāliqāī, Šerhu Usūli i‘tiqādi ehli sunneti vel-džemāati, ibid., I, 76. 12 Islamska enciklopedija, AIO-Sarajevo, Sarajevo, 2006., 135. 13 Prof. dr. A. Saim Kılavuz, Islam Akaidi ve Kelam’a Giririş, “Ensar Neşrijat”, Istanbul, 2006., 468 i 470. 11

40


Džemaat u svakoj generaciji muslimana znači glavninu muslimanske zajednice. Okosnica džemaata bili su muslimani prve muslimanske zajednice, oni koji su prvi primili islam pred Poslanikom, a.s., slijedili ga, prakticirali izvorni islam, svjedočili njegov put i prenijeli poziv drugima. Oni su odabrali ovaj izraz, on potječe od njih i, kao takav, prenesen je na sljedeće generacije. Ako bi se usvojilo navedeno mišljenje, onda su ehlus-sunnet muslimani koji su slijedili put Muhammeda, a.s., prvo njegovi ashabi, a potom sljedeći i oni poslije njih. To je put ljudi na kojem se u potpunosti oživotvorio islam primjerom Poslanika, a.s., i njegovih najboljih sljedbenika koji su izvorno znali Objavu i sunnet i primjenjivali ih u životu. Sunnet ima zadatak čuvanja Božijeg zakona na Zemlji, iako se ovaj izraz u ovome smislu ne spominje u Kur’anu. Ibn Abbas, r.a., misli da se na ehlus-sunnet odnose ajeti: Onoga Dana kada se neka lica budu ozarila i kada budu potamnjela neka druga lica, reći će se onima čija lica budu potamnjela: “Zar postadoste nevjernici nakon pravovjerja?! Zato kušajte kaznu, zbog vašega krivovjerja!” Što se tiče onih čija lica budu ozarena, oni će se naći u milosti Allaha - u njoj će ostati zauvijek. To su Allahova znamenja o kojima ti kazujemo kako je istina, a Allah nikome ne želi nasilja.14 U ajetu se jasno vidi da se to odnosi na iskrene vjernike. U ranom periodu islama naziv ehlus-sunnet ne spominje se kao izraz koji nekoga označava, ali se odvojeno spominje i sunnet i džemaat, s jasnim značenjima. U poznatom hadisu koji govori o 73 grupe ljudi od kojih će samo jedna biti spašena, tj. na ispravnom je putu, jasno se ukazuje da odvajanje od većine, od džemaata, odvodi u džahilijet.15 Veliki učenjak Eš-Šehrestānī jasno se izjašnjava da se u ovom hadisu misli na ehlus-sunnet.16 Bez obzira što se tražilo podvrgavanje volji većine, dogodio se među muslimanima razdor. Poslanik je nagovijestio ovu mogućnost i pozvao da se ustraje na putu hulefāur-rāšidīnā i džemāata.17 Alu Imrān, 106-108. Buhārī, “Fiten”, 2; Muslim, “Imare”, 53-54. 16 Eš-Šehrestānī, El-Milelu ven-nihalu, Bejrut, I, 14. 17 Ed-Dārimī, Mukaddima, 16. 14 15


41

Učenjak Ebū Abdullāh el-Halīmī bilježi da se u hadisu vidi da je znak džemaata: - klanjanje namaza za vladarom muslimana makar bio i grešnik; - vladar muslimana proglašava poziv u džihad; - dženaza se klanja svim pripadnicima ehlul-kible.18 Svima onima koji su ehlus-sunnet ili se vežu za ovu najveću muslimansku grupaciju daje se naziv sunnije (sunni). Iako Montgomeri Watt smatra da se izraz ehlus-unnet veldžemaat prvi put spominje u četvrtom stoljeću po Hidžri (10. stoljeće po Miladu), prema predanju tabiina Seīda ibn Džubejra (u. 95/713.) ovaj se naziv spominje već krajem prvog stoljeća po Hidžri.19 Prema predanju od ed-Dārimija, ehlus-sunnet, kao naziv, s jasnim značenjem, prvi je počeo koristiti Hasan el-Basri. Kad kažemo ehlus-unnet, pod time se prvo misli da toj grupaciji muslimana pripadaju svi ashabi, a kad se kaže džemaat, da se to odnosi na većinu muslimana koja ima konsenzus u slijeđenju jednog imama. Muavija je upotrijebio izraz džemaat kao argument većine u preuzimanju hilafeta od hz. Hasana, r.a., pa se kaže da se zvanično ovaj izraz počeo upotrebljavati 41. godine po Hidžri (661. po Miladu).20 Učenjaci ehlus-sunneta riječi ehl dodaju i druge riječi koje samim tim dobijaju vrlo široko značenje i odnose se na velik broj ljudi: ehlul-Kur’ān, ehlul-hadīs, ehlul-džemāat, ehlul-istikāmet, ehlul-hakk, ehlul-īmān, ehlul-isbāt, ehlul-Kible... Također se koriste kovanice, atributi: firqatun-nādžije, sevādu-a‘zam i dr., a odnose se na ehlus-sunnet vel-džemāat. Prema izvorima koji su nam danas dostupni, ehlus-sunnet kao naziv prvi put je naveden u djelu imama Ahmeda ibn Hanbela Er-Reddu alez-zenādiqati vel-džehmijjeti. Izvatke iz ovog djela citira Ed-Dārimī u Sunenu i Muslim u El-Džāmius-sahīhu, Ibn Šāzān en-Nejsabūrī u El-Idāhu i Ibn Kutejbe u djelu ElIhtilāfu fil-lafz. El-Bejhekī, El-Minhādž, I, 14. Ruhi Fiğlalı, Çağimizda Itikâdî Islâm Mezhepleri, Ankara, 1990., 54. 20 Hasan el-Basrī, Resāilul-adli vet-tewhīdi, Kairo, 1971., I, 64. 18 19

42


Ovo dokazuje da se izraz ehlus-sunnet koristio kada su se osnovali mezhebi u trećem stoljeću po Hidžri (9. stoljeću po Miladu), što je u komunikaciji i raspravi učenjacima bio najlakši način da se sljedbenici Poslanikovog puta i džemata, dakle većina muslimana, i terminološki prepoznaju, odvoje i zaštite od onih koji su označeni kao pripadnici sekti. U prvim stoljećima muslimanskog kalendara ehlus-sunnet oslanjao se na moć halifa koji su bili na Pravome putu i štitili Kur’an i sunnet, te interese muslimana. Potom je uslijedilo vrijeme nereda, kada se ni halife nisu snalazile i kada su, ponekad, bili na suprotnoj strani od istine. Nekad su se i same halife priklanjale određenoj sektaškoj opciji, primjerice trojica abasovićkih halifa koji su promovirali ideje i‘tizala i koristili silu vlasti da nametnu to učenje. Izvorno vjerovanje prvih generacija muslimana bilo je izloženo žestokim nasrtajima od fanatika, običnih nametljivaca i iskvarenih učenjaka, koji su imali velikog utjecaja na pojedine vladare. To je za posljedicu imalo da su neke pristalice izvornog vjerovanja skrivali svoje uvjerenje, naročito u onim vremenima kada su neki ljudi čak dobijali zadatak da uništavaju knjige velikana: Ebu Hanife, Ahmeda ibn Hanbela, Ibn Tejmijje i dr. To je dovelo do gubljenja ili rjeđeg prisustva pojedinih djela imama, što je podstaklo njihove učenike da sakupljaju i u tajnosti čuvaju blago svojih učitelja do boljih dana. Ova pojava često se javljala među muslimanima i u kasnijim vremenima. Šejh Abdulvehhāb es-Subkī u svojoj knjizi Muīdun-niami ve mubīdun-nikam kaže da su četiri ehlus-sunnetska mezheba - zahvaljujući Uzvišenom Allahu - jedinstvena u pogledu vjerovanja (aqaid), izuzimajući one koji se pridružiše pristalicama onih koji su se odvojili od glavnog toka islama (mu‘tezila) i onih koji su naučavali Božije utjelovljavanje (tedžsīm). Izuzimajući njih, većina je pristalica tih mezheba na ispravnom putu i priznaje akaidsko naučavanje Ebu Hanife, Ahmeda ibn Hanbela, Ibn Tejmijje, Ebu Džafera et-Tahavija i dr., čija su znanja i stavove učenjaci prenosili iz generacije u generaciju sve do naših dana, bivajući saglasni s tim.


43

Osmanlije su ovaj izraz držali političkim.21 Naziv ehlus-sunnet ve’džemaat u tom smislu posebno se koristio u iskazivanju suprotnosti naspram šiija i drugih grupacija koji su se svojim učenjem, ponašanjem i nekim stavovima u akaidskim i fikhskim pitanjima izdvojili iz glavnine muslimanske zajednice, i to je bilo jasno i prepoznatljivo.22 Pripadanje ehlus-sunnetu Temeljna važnost pripadanja ehlus-sunnetu sastoji se u tome da se izvorno slijedi i primjenjuje Poslanikov, a.s., sunnet: “Dopirat će do vas različite moje riječi. Što vam dođe i bude saglasno Allahovoj knjizi i mome sunnetu, to je od mene, a što bude oprečno Allahovoj knjizi i mome sunnetu, to nije moje!”23 Izbjegavanje normi sunneta zbog njihove izričitosti njegovo je napuštanje: “...ali, ja spavam i klanjam, postim i ne postim; ko se ugleda u mene – moj je, a ko napusti moj sunnet – nije moj...”24 “Kome je moj sunnet dojadio, taj ne pripada meni.”25 Opraštanje počinjenih grijeha uvjetovano je slijeđenjem sunneta, a put napuštanja islama jeste napuštanje sunneta, što se vidi iz Poslanikovog, a.s., hadisa: “Propisani namaz, petak i ramazan jesu sredstvo opraštanja od grijeha za vrijeme do narednog namaza, narednog petka i narednog ramazana, izuzev u slučaju mnogoboštva, raskida dogovora i napuštanja sunneta...”26 Napuštanje sunneta, po stavu Ahmeda ibn Hanbela, jeste odvajanje od džemaata. Od Ummu Derdā prenosi se da je kazala: “Došao mi je Ebud-Derdā ljut, pa ga ja upitah šta mu je?” Reče: ‘Allaha mi, više ne znam ništa od Muhammedove stvari (vjere), osim klanjanja namaza u džematu.’27 Ova izjava asocira na uzimanje novih stvari 21 “Ehl-i Sunnet”, Islam Ansiklopedisi, Cilt 10, Türkiye Diyanet Vakfı, Istanbul, 1994., 525-530. 22 Nerkez Smailagić, Leksikon islama, “Svjetlost”, Sarajevo, 1990., 268. 23 Ed-Dārekutnī, Sunen, hadis 4526. 24 Ahmed, Musned, haddis 24189. 25 Ahmed, Musned, hahis 7145. 26 Buhārī. 27 Buhārī.

44


u vjerskoj praksi koje su suprotne sunnetu, a ugrožavaju stabilnost džemata, ummeta. Poznavanje sunneta jedno je od mjerila pri odlučivanju ko će biti imam u namazu. Tako je riječ dobila normativni smisao. Ukoliko je Poslanik, a.s., nešto prepuštao odabiru vjernika, tada takvo djelo nije bilo uvjetovano sunnetom. Mnogi autori ehlus-sunneta vel-džemaata poistovjećuju ovaj izraz s nazivom el-firkatun-nadžije.28 Taj naziv odnosi se na skupinu koja se drži Poslanikovog, a.s., puta u vjerovanju, obožavanju (ibādet), iskrenom vršenju vjerskih propisa te javnom i tajnom ponašanju. Nedostatak u tevhidu izvodi iz ove skupine, a također mijenjanje suštine ili forme ibadeta. Ovu skupinu vjernika opisao je Poslanik, a.s., rekavši da će od svih grupa biti spašena samo ona koja je na njegovom putu i putu njegovih ashaba.29 Pored slijeđenja i pridržavanja sunneta, pripadanje ehlussunnetu vel-džemaatu ogleda se u slijeđenju puta Poslanikovih nasljednika, četverice prvih halifa, poslušnosti, pokornosti, slijeđenju i priznavanju legalno izabranog imama kao činioca jedinstva zajednice muslimana, džemaata, te čuvanju od novotarija, što se vidi u hadisu: “Preporučujem vam bogobojaznost, poslušnost i pokornost (imamu) pa makar bio rob iz Habeša. Ko me nadživi, vidjet će mnogo razilaženja. Dužnost vam je držati se moga sunneta i sunneta halifa upućenih i vjernih; držite se toga i zubima ako treba. Čuvajte se novih stvari u vjeri jer su nove stvari u njoj bid‘a, a svaka bid‘a je krivi put.”30 Bid‘a je novotarija ili novina u vjerskom tumačenju ili praksi, suprotnost Poslanikovom, a.s., putu, njegovom sunnetu, teoretski Misli se na Poslanikove, a.s., riječi: “Moj ummet podijelit će se na 73 grupe...” (Ahmed i Ebū Davūd) Ovaj je hadis prenio ashab Muāvija, r.a. On je kazao: “Kod nas se pojavio Poslanik, a.s., i tom prilikom rekao: ‘Pazite, oni koji su bili prije vas, ehlukitabije, podijelili su se u 72 grupe, a ovaj ummet će se podijeliti na 73, od kojih će 72 u Džehennem a jedna u Džennet. To je džemaat.’” Hadis je vjerodostojan. 29 Sahīhu el-Džāmius-sagīr, hadis 1082.; Āmir Abdullāh el-Fālih, Mu‘džemu elfāzilakīde, Mektebetul-ubejqān, Rijad, 1997., 304-305. 30 Ebū Davūd, hadis 4609. 28


45

i stvarno, suprotnost tradiciji ehlus-sunneta i džemaata i napuštanje legalnog imama... Novotarije u vjeri jesu kvarenje vjerovanja, put rastakanja zajednice muslimana, džemaata, raskola i njegovog nestajanja. Dekadenca U svojoj Mukaddimi, Ibn Haldun potvrđuje da je Ebu Hamid el-Gazālī prvi koji je pisao po “metodu modernih”. Ovu tvrdnju su poslije njega ponovo uzeli mnogi. Nalazimo je i kod imama Muhammeda Abduhua.31 Mnogi su ga kasnije slijedili. Onda je došao zastoj, i nauka koja je ključ drugim naukama nije davala ono što se od nje očekuje. Imam Muhammed Abduhu opisao je u svom čuvenom djelu Risāle et-tevhīdu, sudbinu ilmul-kalāma, kad se nepromišljeno ova znanost pomiješala s filozofijom: Različite znanosti osnivale su se na jednoj jedinoj nauci, slijedilo je studiranje te jedine discipline, kako u onome što se odnosi na njene prve principe, tako i u onom što se odnosi na njen razvoj, prema metodi koja se mnogo više približava običnom ponavljanju tekstova nego kritičkom istraživanju. Poslije toga, znanost više nije napredovala.32 Navodeći svađe koje su nastale zbog pitanja halifata i logomahije koja je okarakterizirala rasprave, Abduhu dodaje: “Zato, onaj koji izučava knjige toga vremena u njima nalazi samo rasprave o riječima, istraživanja o metodama, a još k tome ih nalazi samo u malom broju knjiga koje je izabrala slabost, a posvetila nemoć.” On pripisuje taj nazadak činjenici da su se muslimanski učenjaci udaljili od vrela islama: “Izbacili su razum iz svoga područja, raspravljali su samo tretirajući grešne i nevjerne ljude; toliko su duboko zašli na tome putu da su oponašali neke narode koji su prethodili islamu i koji su izjavili da su vjera i znanost nespojivi.”33 N. Smailagić, Klasična kultura islama, I, 161-180. Preneseno iz: Rane škole kelama, Hrestomatija, knj. 1, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2004., 306-8. Priredio: prof. dr. Adnan Silajdžić. 32 Muhammed Abduhu, Risāle et-tewhīd – rasprava o islamskom monoteizmu, El-Kalem, Sarajevo, 1989., 24. S arapskog: Muharem Omerdić. 33 Ibid., 39-40. 31

46


Stav o pripadanju ehlus-sunnetu eš‘arijske i maturidijske škole Značajni autori današnje selefijske škole ne priznaju ispravnom metodu eš‘arijâ i maturidijâ, iako su ove dvije akaidske ehlus-sunnetske škole štitile i branile učenje ehlus-sunneta vel-džemaata. Ima ih koji idu tako daleko da dovode u pitanje ispravnost vjerovanja pripadnicima ovih pravaca.34 Navest ćemo nekoliko pogleda na ovaj problem. 1. Savremeni autor dr. Ahmed el-Harbi u svojoj velikoj studiji o maturidijama pod naslovom El-Māturidijje – dirāseten ve takvīmen u poglavlju “Mevkifu ehlis-sunneti minelmāturīdijje” kaže: “Maturidije su frakcija. U njihovom naučavanju ima i istine i neistine te različitosti od sunneta. Činjenica je da se ova frakcija kreće u rasponu između približavanja i udaljavanja od istine, a svako onaj ko je blizak sunnetu blizak je istini i Ispravnome putu...”35 Na drugome mjestu El-Harbi konstatira: “Ehlus-sunnet vel-džemaat maturidije mogu smjestiti među ostale (muslimanske) frakcije...”36 Potom: “Učenje o Allahovom tevhidu kod maturidija nije izvorno učenju o tevhidu kakvo je Allah objavio u Svojoj knjizi i kakvog ga je objavio Svome Poslaniku...”37 2. Naš bosanski priznati alim Mehmed ef. Handžić kaže za pripadnike eš‘arija i maturidija da se, s obzirom na njihov doprinos razvoju akaidske nauke i islamske misli uopće, ova “oba pravca smatraju ispravnim i ehlus-sunnetskim pravcima.”38 3. “Obje ove škole ubrajaju se u frkai-nadžiju i spadaju u ehlus-sunnet vel-džemaat...”39 4. Prof. dr. Ahmed Smajlović je od Hasana el-Eš‘ārija preveo na bosanski jezik iz njegovog poznatog djela Mekālātul Vidi: Ahmed el-Harbī, El-Māturīdijje – dirāseten ve takvīmen, Dārul-āsime, Rijad, 1413. god. po H., 189-194. 35 A. el-Harbī, El-Māturīdijje..., ibid., 510. 36 Ibid., 511. 37 Ibid., 514. 38 Mehmed Handžić, Ilmul kelam, Priručnik za drugi razred medrese, El-Kalem, Sarajevo, 2000., 10. 39 Salih Safvet Bašić, Nešto iz povijesti razvoja ilmi-kelama, Sarajevo, 1943., 40. Separat, Glasnik IVZ-e, X/1943., 11-12, 118-123; XI/1944., 1-7, 153-161. 34


47

-islāmijjīn poglavlje: “Hazihī hikājetu džumletu kavli ashābil-hadīsi ve ehlis-sunneti” a potom i osvrt na ovog autora i njegovo učenje. Kazao je da El-Eš‘arijev stav u ovome poglavlju “predstavlja poimanje izvornog islamskog vjerovanja zasnovanog (...) na kur’ansko-sunnetskim izvorima”. Dr. Smajlović dodaje: “...El-Eš‘ārī i nije ništa drugo do rezultat svoga doba i glas imanske savjesti u njegovom vremenu. Ovo potvrđuju i druga dvojica njegovih velikih savremenika, zajedno s njim, glavnih utemeljivača akaida kao nauke ehlus-sunnetskog, ehlul-hadiskog i ehlus-selefskog pravca, imam Ebu Dža-fera et-Tahavi (u. 321. god. po H.) i imam Ebu Mensur el-Maturidi (u. 333. god. po H. / 944. po Miladu), koji su (...) zastupali ista akaidska ubjeđenja, radili na prezentiranju približno istog akaidskog vjerovanja i širili ista kur’ansko-sunnestska akaidska opredjeljenja. Uostalom, sva trojica i pripadaju istoj akaidskoj imanskoj orijentaciji.”40 Izučavanje akaidske nauke u Bosni i Hercegovini Od pojave islama u Bosni i Hercegovini, do novog doba, ehlus-sunnetska akida se izučavala po metodu i izvorima hanefijsko-maturidijske škole. Autoriteti eš‘arijske škole bile su također uvažavani, izučavani i prevođeni. U mnogim pitanjima ove dvije škole su tretirane jednakim. Od dolaska islama u Bosni i Hercegovini pa do vremena agresije na nju, 1992. godine, u tom dugom periodu pojavila se samo hamzevijska frakcija, a u čijem učenju je, djelimično, bilo haridžizma i neizvornog sufizma, što je konsenzusom islamske vlasti i uleme tog vremena bilo energično zaustavljeno. Jedinstvo u akaidu i fikhu (hanefī mezheben – maturīdī i‘tikāden) čuvalo je snagu islamskog džemata na ovim prostorima. Danas u Bosni i Hercegovini, pored ehlus-sunneta, prisutni su šiije te dvije heretičke sekte: ahmedije i behaije. Njihovo djelovanje primjetno je na raznim poljima života u ovoj zemlji. 40 Dr. Ahmed Smajlović, “Imam Ebu el-Hasan b. Ismail el-Eš‘ari”, Islamska misao, Starješinstvo IZ BiH, Sarajevo, IX, 1987., 100, 13-14. Dr Smajlović napisao je poseban rad o imamu El-Maturidiju: “Maturidi – povjesnost i aktuelnost njegove misli”, Islamska misao, Sarajevo, VII, 1985., 76, 13-18.

48


To ukazuje na nužnu potrebu proučavanja i zaustavljanja djelovanja novih pojava kako se ne bi dovelo u pitanje jedinstvo muslimana u najosjetljivijim pitanjima vjerovanja i vjerske prakse. Lanac akaidskih učenjaka ehlus-sunneta vel-džemaata u hanefijsko-maturidijskoj školi Preko Osmanske države islam je stigao u Bosnu i Hercegovinu. Mezheb, metoda i obrazac tumačenja islama ostali su isti. Autoriteti i njihova djela u prostranome Carstvu bili su istovjetni. Samim tim, stabilnost vjerskog ambijenta bila je neupitna. Na ravni akaida i fikha ogledao se jedinstven obrazac učenja, obrazovanja, tumačenja i primjene. U punoj izvornosti proučavala se i tumačila hanefijsko-maturidijska škola. Ehlus-sunnetski pravac u cijeloj državi svjedočio je svoju islamsku izvornost, snagu i vitalnost. Za to, svakako, velike zasluge imaju alimi – autoriteti koji su kroz protok vremena svojim radom doprinijeli ovakvome duhovnome i intelektualnome ambijentu. Zbog toga je važno predočiti lanac učenjaka ehlus-sunneta i džemaata preko kojih je znanje i tumačenje učenja i prakse srednjega puta ummeta došlo i živjelo i u Bosni i Hercegovini: 1. Abdullāh ibn Mesūd, r.a., ashab Allahovog Poslanika, a.s.; 2. Alkame en-Nehī (u. 62. god. po H.), učenik Abdullāha ibn Mesūda, r.a.; 3. Ibrahīm en-Nehī (u. 96. god. po H.), učenik Alkame enNehīja; 4. Hammād ibn Sulejmān (u. 120. god. po H.), učitelj imama Ebu Hanife; 5. imam A‘zam Ebū Hanife41; 41 Muharem Omerdić, “Imami Azam Ebu Hanife i njegov doprinos akaidologiji, Islamska misao, I/1979., 11, 11-16; Isti, “Ebu Hanife kao akaidolog”, Islamska misao, I/1979., 12, 10-12; Isti, “Ebu Hanife i njegovo shvatanje imana,” Islamska misao, II/ 1980., 15, 16-18; Isti, “Pitanje spoznaje u djelima Ebu Hanife”, Islamska misao, II/1980., 16, 7-8; isto, “Allahova, dž.š, jednoća”, Islamska misao, II/1980., 17, 21-24; isto, “Dobro i zlo po shvatanju Ebu Hanife”, Islamska misao, II/1980., 18, 31-34; isto, “Pitanje Božijih atributa u djelima Ebu Hanife”, Islamska misao, II/1980., 19, 18-21; isto, “Jedullah u shvatanju Ebu Hanife; Pitanje istivaa; Pitanje viđenja Uzvišenog Allaha; Teorija zarade i sticanja; Rasprava o hulefair-rašidinima”, Islamska misao, II/1980., 20, 26-31.


49

6. imam Jūsūf, Ebu Hanifin učenik; 7. imam Muhammed ibn Hasan, Ebu Hanifin učenik; 8. Ebu Sulejmān el-Dževzedžānī, učenik imama Muhammeda; 9. Ebu Bekr Ahmed al-Dževzedžani, učenik prethodnog, a učitelj imama Ebu Mensura el-Maturidija; 10. Imam Ebū Mensūr Muhammed ibn Muhammed al-Maturīdī es-Semarkandī pisac djela: Et-Te’vīlātul-Kur’anil-kerīm; Kitābut-tewhīd – temeljno akaidsko djelo u maturidijskoj akaidskoj školi; Kitābul-mekālāt – u kojem se analizira učenje raznih sekti koje su se pojavile među muslimanima; Meāhizuš-šerāi‘ fī usūlil-fikh; El-Džedelu fī usūlil-fikh; Reddul-imāmijje - pobijanje šiija - imamija; Reddu usūlil-hamse li Ebī Muhammed elBāhilī - pobijanje mu‘tezilijskog učenja o pet principa42; 11. El-Hākim el-Kādī Ishāk ibn Muhammed es-Semerkandī (u. 342. god. po H. / 953. po Miladu), učenik imama elMaturidija, autor akaidskog djela Es-Sevādul-a‘zam; 12. Ebū Lejs Nasr ibn Muhammed ibn Ahmed ibn Ibrāhīm es-Semerkandī, komentator Ebu Hanifinog traktata ElFikhul-ekber; 13. Ebul-Jusr Muhammed ibn Muhammed ibn el-Husejn ibn Mūsā ibn Mudžāhid Abdul-Kerīm sadrul-islām el-Pezdevi (u. 493. god. po H.), pisac Usūlud-dīna, u kojem je sistematizirao akaidska pitanja prema učenjui hanefijsko-maturidijske škole; 14. Ebu Hafs Umer ibn Muhammed ibn Ahmed ibn Ismāīl ibn Lukmān Nedžmuddīn en-Nesefī (462-537./1068-1143.), učenik Ebul-Jusra Sadrul-islāma el-Pezdevija, autor Akaida, djela poznatog i popularnog u cijelom islamskom svijetu koje je dugi niz godina bilo udžbenik u bosanskim medresama; djelo je prevedeno i objavljeno i na bosanskome jeziku43; Imam Ebu Mensur Muhammed el-Maturidi, “Traktat o islamskom vjerovanju (Risāletun fil-akāid ili Kitābun fī usūlid-dīn), Islamska misao, Sarajevo, VII/1985., 76, 1927. Preveo i obradio: Muharem Omerdić. (Prema rukopisu iz Gazi Husrev-begove biblioteke u Sarajevu: br. 783 i 6740.); isti, “Kitābut-tevhīd”, Islamska misao, IX/1987., 105-106, 11-13. Preveo i obradio: Muharem Omerdić. 43 Ebu Hafs Umer en-Nesefi, “Akaidun-Nesefi”, Glasnik, Vrhovno islamsko straješinstvo, XLVIII/1985., 6, 668-687. S arapskog preveo: Muharem Omerdić. Prijevod je popraćen opširnim predgovorom i bilješkama. (Prijevod je sačinjen prema rukopisu iz Gazi Husrev-begove biblioteke). 42

50


15. Ahmed ibn Ebu Bahr Nuruddīn es-Sābūnī el-Buhārī (u. 480. h.)., pisac djela El-Bidāje fī usūld-dīn; 16. Alī ibn Usmān Sirādžuddīn el-Ušī el-Fergānī el-Hanefī (u. 569. god. po H. / 1173. po Miladu), pisac čuvene Kasīde el-emālī, djela koje ima više komentara i dugi niz godina je bilo udžbenik u bosanskim medresama; prevedeno je, protumačeno i objavljeno na bosanskome jeziku44; 17. Mejmun ibn Muhamed Ebu el-Muīn en-Nesefī el-Mekhūlī (u. 508./1115.), autor, između ostalog, i akaidskog djela: Tebsiretul-edille, koje je napisano prema Ebu Hafsovom Akaidu, Bahrul-kelāmu, Et-Temhīdu i dr.; 18. Ebul-Berekāt Hāfizuddīn en-Nesefī (u. 710./1310.), autor djela El-Umdetu fī usūl ed-dīn (ili pod drugim nazivom: Umdetu akideti ehlis-sunneti vel-džemāati), obimnog djela napisanog po uzoru na Ebū Hafsov Akaid, a za koji Mehmed ef. Handžić kaže da je u njemu najbolje obrađeno učenje maturidijske škole45; 19. Kamāl ibn Humām es-Sivāsī (790.-861. god. po H.) pored poznatih djela iz fikha, napisao je iz akaida djelo El-Musājeretu fil-akaidil-mundžijjeti fil-āhireti, na koje su napisane dvije glose, jedna od Kemala ibn Ebu Šerīfa, eš‘arijskog učenjaka, i druga od Zejnuddīna Kāsima el-Hanefija, maturidijskog teoretičara46; 20. Hidir-bej Dželāluddīn (u. 863. god. po H.) pisac KasīdetunNūnijje, stihovanog akaidskog djela koje je dugi niz godina bio udžbenik i u bosanskim medresama.47 Poznat je Komentar (Šerh) ovog djela od Šemsuddīna Ahmeda ibn Mūsāa el-Hajālija koji se koristio kod nas radi lakšeg razumijevanja Kasīde. 21. Muhammed ibn Pīr Ali el-Bergivī (929-981. god. po H./ 1523-1573. po Miladu), pisac djela Tuhfetul-musteršidīn fī 44 Muharem Omerdić, “Al-Fergani i njegova Kasida al-Amali”. Zbornik radova, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, 1990., 3, 91-105. U radu je donesen prijevod Kaside. 45 Mehmed Handžić, Ilmul-kelam, udžbenik islamske vjeronauke za 8. razred srednjih škola, Islamska dionička štamparija, Sarajevo, 1934., 10. 46 A. el-Harbī, El-Māturīdijje..., ibid., 124-127. 47 Hifzija Suljkić, “Hidir-bej i njegova Kasidei-nunijja”, Zemzem, GHB medresa, Sarajevo, IX/1976., 1-12, 18-19.


51

bejāni mezāhibi firekil-muslimīn48, Tarīkati muhammedijje49, vasijjetname50 i dr. djela koja su se koristila u Bosni i Hercegovini dugi niz godina; 22. mulla Alī el-Kārī el-Herevī el-Mekkī (u. 1014. god. po H.), komentator Ebu Hanifinog El-fikhul-ekbera, komentara koji su obilno koristili alimi u Bosni i Hercegovini u svojim proučavanjima ovog imamovog traktata.51 Istaknutiji bosanski alimi maturidijske škole Nema mnogo bosanskih alima koji su se bavili pisanom riječju na polju akaidske nauke. Međutim, oni koji su se pojavili u ovoj nauci i napisali djela na arapskom jeziku ušli su u anale istaknutih predstavnika ehlus-sunneta vel-džemaata. Broj onih koji su predavali akaid po metodologiji ove škole u raznim bosanskim medresama, višim i visokim školama bio je daleko veći. a) Bosanski autori koji su pisali o akaidu na arapskom jeziku: 1. Hasan Kāfī ibn Turhān ibn Davūd ibn Jakūb ez-Zi’bī elAkhisārī el-Bosnevī (951-1025. god. po H./1544-1616. po Miladu)52; 2. Kemāluddīn Ahmed ibn Hasan ibn Sinanuddīn Bejādīzāde el-Bosnevī (1042-1098. god. po H./1632-33-1687. po Miladu)53; Vidi: Muharem Omerdić, “Traktat o učenju islamskih frakcija od Muhammeda ibn Pira Alija el-Bergilija”, Anali, Gazi Husrevbegova biblioteka, Sarajevo, 1985., 11-12, 19-37. U prilogu rada je prijevod Traktata sačinjen prema rukopisu iz Gazi Husrevbegove biblioteke u Sarajevu. 49 Na bosanski jezik ovo djelo preveo je i objavio Mustafa ef. Čolić. 50 Također prevedeno i objavljeno na bosanski jezik. 51 A. el-Harbī, El-Māturīdijje..., ibid., 127-129. 52 O njegovom doprinosu u akaidskoj nauci magistarski rad je u Rijadu odbranio Zuhdija Adilović. Hasan Pruščak Kafi, Rajske bašče – o temeljima vjerovanja (Rewdātuldžennāt fī usūlil-i‘tiqādāt), Sarajevo, 1940., 32 str. S arapskog preveo i bilješkama popratio: Mehmed Handžić. (Preneseno iz: Gajretovog Kalendara, Sarajevo, 1940., 34-64. Slijedeća izdanja: Sarajevo, 1943. i 1979.; Zbornik o Ajvatovici, Travnik, 1995.; Takvim, Beč, 1995.; El-Kalem, Sarajevo, 2000.) Također vidi: Muharem Omerdić, “Doprinos Hasana Kafije Pruščaka teološkim i šerijatskopravnim znanostima”, Dijalog, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1995., 1-2, 214-224. Rad je, također, iste godine u Sarajevu objavljen u posebnoj svesci ovog časopisa na engleskom jeziku, str.167-175. 53 Muharem Omerdić, “Ahmed Bejazić i njegovo djelo Išarātu’l-merām min ibārātilimām”, Hikmet, Tuzla, VIII/1995., 8(92), 356-359. O njegovom doprinosu u akaidskoj nauci magistarski rad je na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu odbranio Muharem Omerdić. 48

52


3. Mustafa Ejjūbī-zāde el-Mostārī el-Bosnevī – Šejh Jūjo (1061-1119. god. po H.).54 b) Bosanski alimi koji su pisali o akaidskim temama i značajno promovirali ehlus-sunnetsku školu na bosanskom jeziku, a preselili su na ahiret: 1. Mehmed Džemaluddin Čaušević55; 2. Salih Safvet Bašić56; 3. Ibrahim Hakki Čokić57; 4. Abdurahman Adil Čokić58; 5. Mehmed Handžić59; 6. Mehmed Ali Dukatar60; 7. Kasim Dobrača61; 8. Kasim Hadžić62; 9. Husein Đozo63; 10. Ahmed Smajlović.64 O njegovom doprinosu u akaidskoj nauci magistarski rad je na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu odbranio Nedžad Grabus. 55 Muharem Omerdić, “Doprinos Mehmeda Džemaluddina ef. Čauševića akaidskoj nauci kod nas”. Hikmet, Tuzla, XII/1999., 9-12 (132-135), 130-136. 56 Salih Safvet Bašić, Nešto iz povijesti razvoja ilmi-kelama, Sarajevo, 1943. 57 Muharem Omerdić, “Dvojica Čokića značajni predstavnici bosanske hanefijsko-maturidijske akaidske škole”. Uloga alima iz porodice Čokić u društvenom životu Bošnjaka, Zbornik radova s okruglog stola, Behram-begova medresa u Tuzli, Tuzla, 2001., 3-4, 27-35. Odnosi se na Ibrahima Hakkija Čokića i Abdurahmana Adila Čokića. 58 Ibid., 27-35. 59 Mehmed Handžić, Ilmul-kelam. Islamska dionička štamparija, Sarajevo, 1934., 80 str., udžbenik islamske vjeronauke za 8. razred srednjih škola; isto, “Opći pogled na razvoj islamskih sekti”, Novi behar, XX/1936., 1-3, 14-18. 60 Hfz. Mehmed Ali Dukatar, Ilmi kelam, 34 str. Udžbenik za srednje škole prema raspisanom natječaju Ulema-medžlisa IZ-e BiH. Rukopis. Kopija u biblioteci Muharema Omerdića. 61 Kasim Dobrača, Kadijanije i ahmedije (Kadijanizam i ahmedizam), El-Hidaje, Sarajevo, 1938., 70 str. Preštampano: El-Hidaje, Sarajevo, II/1938-39., 7, 102-106; 8, 120-126; 9, 131-135; 10, 145-146; 11, 162-168. 62 Kasim Hadžić, Pregled vjera. GHB medresa, skripta, Sarajevo, 1972.; isto, Akaid, Mešihat IZ-e Hrvatske, Skripta za 1. razred medrese, Zagreb; isto, Akaid. Mešihat IZ-e Hrvatske, skripta za 2. razred medrese, Zagreb. Isti, Ilmul-kelam. GHB medresa, skripta, Sarajevo, 1972. 63 Muharem Omerdić, “Doprinos prof. Huseina Đoze akaidskoj nauci kod nas” u: “Život i djelo Husein ef. Đoze”, Zbornik radova sa naučnog simpozija, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1998., 115-139. Simpozij je održan u Sarajevu 07. juna 1997. godine. 64 Dr. Ahmed Smajlović, “Muhammed ibn Abdulvehhab”, Glasnik VIS, XXXIX/ 1976., 6, 580-592.; isto, “Maturidi - povjesnost i aktuelnost njegove misli”, Islamska misao, VII/1985., 76, 13-18.; isto, “Djela Ebu Džafera et-Tahavija ponovo u žiži naučnih 54


53

Mr. Muharem Omerdić AHL-I SUNNAHH WA’L-JAMA’AT The authenticity and traditional Islamic erudition are defined and established on the bases of Qur’an, Sunnahh, interpretations of the authorities of Ahl-i Sunnahh wa’l-Jama’at and the practice of Muslims. The beliefs (Iman) and the science about religion (‘Ilmu’d-Din) are exclusively based on Qur’an and the authentic tradition of the Prophet (Mutawatir). From the time of the Prophet, p.b.u.h., through all centuries and generations of Muslims of Sunnahh and Jama’at (Ahl-i Sunnahh wa’l-Jama’at), up until today, there have never been any domination of unclearness, dilemma or doubt in the fundamentals of the Islamic beliefs, religion and practice. A special approach was taken towards terminology, defining and naming everything that represented the essence of the Islamic teaching. Such relations cannot be understood as an intellectual slavery but as faithfulness, an attribution of sources and knowledge only to Allah and the loyalty to the Truth. All this time, from the time of Prophet until today, Ahl-i Sunnahh wa’l-Jama’at has been defending the authentic Islam, its revealed teaching and the Islamic middle path. The true Muslims have been watching over sources of Faith, highlighting the correctness of their path and methods, without which the faith and practice would be in uncertainty and danger. All Muslim scholars, that were, in advance, marked and highly ranked by the Prophet, agree that the path of Ahl-i Sunnahh wa’l-Jama’at is the path of the group that was given promise of salvation and support (al-firqatu’n-najiyah). These authorities of the Muslim erudition are firmly united in the stand that uniting of madhabs, meaning selecting and collecting only benefits (ruhsa) from the four ahl-i Sunnahh madhabs and trying to make a new path of only one madhab, is not right and, therefore, should not be allowed.

interesovanja”, Islamska misao, Sarajevo, VII/1985., 77, 15-17.; isto, “Temelji islamskog vjerovanja od imama Ebu Džafera et-Tahavija”, Islamska misao, VIII/1986., 85-86, 3-5.; isto, “Imam Ebu el-Hasan b. Ismail el-Eš‘ari”, Islamska misao, IX/1987., 101-102, 13-14; Isti, Imam Ahmed ibn Hanbel, Islamska misao, IX/1987., 105-106, 14-18; isto, “Akaid - definicija, uzroci nastanka i discipline”, Takvim, 1998., 277-308.

Mr. Nusret Abdibegović NAJZNAČAJNIJE MUSLIMANSKE SLJEDBE I NJIHOV ODRAZ MEĐU BOŠNJACIMA Hvala Allahu, dž.š., Čije je postojanje nužno, Čije je Biće sveto, i Koji Svojom darežljivošću (rahmetom) obuhvata sve što postoji. Slavimo Ga Njegovim imenima (Esmaul-husna) i atributima, koji su iznad atributa stvorenja. On je oduvijek i zauvijek. O Njemu svjedoče bezbrojni dokazi, bez Njega bi postojanje bilo nemoguće, a to zorno svjedoče Njegova stvorenja. Salavat i selam na Njegovog najodabranijeg poslanika i miljenika, Muhammeda, a.s., njegovu časnu porodicu, ashabe i na sve one koji su živjeli i umrli na putu istine. Uvod Glasoviti učenjak Hasan Kafija Pruščak govorio je da je najvažnija i najznačajnija nauka među vjerskim disciplinama nauka o temeljima vjere (usuli-din). To je primarna zadaća poslanika i vjerovjesnika i prestižnih učenjaka. Ona istražuje Allahovo biće, Njegova imena i atribute, upućuje na suštinu vjerovanja (imana) i uvjerenja (i‘tikada).1 U okviru ove discipline, nakon smrti Poslanika, a.s., pojavili su se različiti pristupi, učenja i interpretacije onoga što je u tekstu Adilović, Zuhdija, Hasan Kafija Pruščak i njegova djelo “Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere”, komentar Tahavijeve poslanice iz akaida, Dom štampe, Zenica 2004. god., str. 67. 1

MR. NUSRET ABDIBEGOVIĆ

55

Kur’ana napisano, što je Poslanik, a.s., izrekao i kako je prva generacija muslimana razumjela. Na mogućnost ovakvog razvoja događaja i odnosa unutar ummeta ukazao je i sam Poslanik, a.s., kad je rekao: “Moj će se ummet podijeliti na 73 grupe (el-firek): jedna od njih će biti spašena, dok će ostale propasti. Upitan je: ‘Koja je to spašena?’, ‘Ehli-sunnet vel-džemaa’, odgovorio je. Neko je zapitao: ‘Šta znači ehli-sunnet vel-džemaa’, Odgovorio je: ‘To je ono čemu pripadam danas ja i moji ashabi’, odgovorio je.”2 Citirani hadis jeste svijetli primjer za svakog istraživača i historičara koji se bavio pitanjem nastanka, razvoja i učenja islamskih grupacija. Stječe se dojam da su se autori utrkivali u navođenju imena frakcija, ne ostavljajući prostora i mogućnosti pojavi novih sljedbi, pravaca i grupacija. U njihovom nabrajanju i isticanju osjeća se pretjerivanje. Upadljivo je da su pripadnici određene grupacije smatrali svoju grupaciju spašenom, dok su za druge isticali da su u zabludi i dalaletu. Takvim pristupom u denunciranju drugih išli su čak do te mjere da su navodili besmislice, fantazije, služeći se pri tome različitim jezičkim formama, jezičkim i stilskim figurama. Izučavanje i istraživanje muslimanskih sljedbi ili frakcija jeste vrlo teško, komplikovano i nedovoljno istraženo područje u akaidskoj nauci u kojem su se ogledali i okušali najveći umovi i naučnici. Područje vjerovanja i učenja muslimanskih sljedbi i frakcija (el-milelu ve-nihelu, el-firekul-islamijje) zaslužuje kod nas još veći interes i zanimanje nego što je to bio slučaj do danas.3 Na samom početku, valja znati i primijetiti da su muslimanske frakcije imale različite korijene, polazišta, pristupe i ciljeve, te da su se na osnovama takvog pristupa uočavale i pravile razlike i podjele među njima. Ako su bili različiti pristupi, polazišta, korijeni, i ciljevi, a jesu, kako dati valjan odgovor na pitanje: “Šta je to frakcija ili sljedba u islamu?” Možda je najadekvatniji odgovor da, prema prirodi ili naravi, frakcije ili sljedbe možemo klasificirati kroz tri jasno izražene podjele, a to su: Tirmizi. Omerdić, Muharem, Značaj istraživanja muslimanskih sljedbi i frakcija, http:// islam.dzemat.org./modules.php?name=NEWS&file-page 1of 3. 2 3

56


mezhebu fis-sijase (vjerske partije); mezhebul-akide (vjerske grupacije); mezhebul-fikhijje (pravne škole). Vrijedi ukratko pojasniti šta se misli pod svakom od spomenutih sljedbi. Mezhebu fis-sijase jesu partije koje su imale primarno politički program, kao npr. šiije i haridžije, čiji su cilj i zadatak bili političko djelovanje u islamskom društvu i šire. Mezhebul-akide jesu grupacije koje su imale izravno vjerski karakter i čije je djelovanje bilo, uglavnom, u granicama strogo vjerskih pitanja i problema, kao što su mu‘tezilije, eš‘arije, maturidije. Mezhebul-fikhije jesu pravne škole koje su imale različite pristupe i metode tumačenja šerijatskopravnih pitanja. Ove pravne škole definisane su kao hanefijski, šafijski, malikijski i hanbelijski mezheb, i bavili su se problemima obredoslovlja, muamelata, munakehata, nasljednog prava, halala i harama, pitanjima društvenih odnosa baziranim na izvorima šerijatskog prava. Neki su pak polazili od uvjerenja da podjela ummeta (cijepanje) naginje ka ustanovljavanju dviju formi: vjerske partije (ahzabud-dinijje) i vjerske grupacije (firekud-dinijje). Prema njihovom razmišljanju, izraz vjerske partije podrazumijeva političke partije koje se samo periferno, ovlaš, vežu za vjerovanje (kredo). I Vjerske partije Šiije Kad govorimo o šiijama mislimo na one koji i danas imaju značajan broj sljedbenika rasprostranjenih u mnogim područjima, odnosno stvarnih predstavnika šiija: imamije i zejdijje, a manje ismailijje. U ranoj fazi šiizam je općenito značio ljubav i odanost prema Ehlul-bejtu. Karakteristika ovih vjerskih partija jeste to da se razilaze u pogledu načina izbora halife, odnosno, imameta. Imamet je, po njihovom mišljenju, interesno društveno pitanje (kadijjetul-maslehijje), koje se ne veže za doktrinarno


57

vjerovanje (akaid). To je suštinska i temeljna razlika među vjerskim partijama, dok su druge razlike sekundarnog karaktera i periferne prirode.4 Haridžije Vjerska partija haridžije istupile su protiv Alije, r.a., zbog njegove arbitraže (tahkima), što je izvan domena temeljnih uvjerenja (akaida). Nisu istupili što je govorio o Allahu, dž.š., i Njegovim atributima koje nisu prihvatali, nego je razilaženje među njima isključivo bilo u odnosu na ličnost hazreti Alije. Jedni su govorili da je njegova politika istinska uputa i Pravi put, a drugi da njegova politika vodi u zabludu. Zbog razmimoilaženja o pitanju hilafeta (imameta), Šehrestani, Ibni Haldun i drugi smatraju da haridžije, shodno svojim učenjima, nisu vjerska grupacija, nego vjerska partija. Imamet je općedruštveno pitanje, a zatim vjersko, i ne veže se za temeljna i suštinska načela vjere. Ipak, najveći spor među sljedbenicima ummeta jeste spor oko hilafeta, imameta i vođstva, jer sablja među muslimanima nije potezana radi nekog vjerskog principa toliko koliko je potezana radi hilafeta, imameta i vođstva. Pored šiija i haridžija, u djelima poput: El-Milelu ven-nihel, Tedlisu Iblis, El-Fireku bejnel-firek i El-Muvafikat spominju se i druge vjerske partije kao što su murdžije. Murdžije Murdžije nisu definisane ni kao vjerska partija ni kao vjerska grupacija. Oni su tendencija i distanciraju se od svega što zahtijeva napor, bilo da je to naučnoteorijsko ili praktičnopolitičko. Smatraju da se imam bira, a ne određuje se nasljedstvom niti oporukom. Sve muslimane smatraju muslimanima i muminima. Dovoljno je da se neko deklariše kao musliman mumin, i da ga smatraju takvim. Počinilac velikog grijeha jeste mumin a njegov status prepuštaju Allahu za ahiret, a On, dž.š., ako hoće, oprostit će, a ako hoće, kaznit će. M. M. Šarif, Historija islamske filozofije s kratkim pregledima drugih disciplina i savremene renesanse u islamskim zemljama, August Cesarec, Zagreb, 1990., II tom, str. 135-146. 4

58


Džebrije Protagonisti i pročelnici ove frakcije bili su: Džad bin Dirhem i Džehm bin Safvan. Zagovarali su fatalizam. Nijekali su Božije atribute i tvrdili da Allaha nije dozvoljeno opisivati atributima onako kako se opisuje čovjek. Zagovarali su ideju učenja o stvorenosti Kur’ana. Zabilježeno je da su imali naklonost dvora Umejada. Kaderije Kad je riječ o vjerskim grupacijama, za ovu frakciju vežu se imena dvojice osnivača, a to su Ma’bed bin Džuheni, iz Iraka, i Gejlan, iz Šama. Zbog rasprave o kadau i kaderu prozvani su kaderijama. Poznati su po tome što poriču Božije određenje. Zastupaju stav da čovjek stvara svoja djela, te da je njihov tvorac i kreator. Po njihovom učenju, Božije znanje ne prethodi djelima, već nastaje s nastajanjem djela. Džehmije Za džehmijje se može kazati da su firkatun-fardijjetun, odnosno da su jedinstvena epizoda u islamskom promišljanju. Njihov eho danas kao da i ne postoji. Na osnovu dostupne literature i uvida, možemo kazati da su vjerske partije (mezhebu fis-sijase) imale za cilj i primarni zadatak, političko djelovanje i utjecaj na društvene tokove u islamskom društvu i šire. Imali su sličnu platformu, međutim u razradi svojih stavova bilo je dosta različitosti. Jedno od vrlo značajnih pitanja kod grupe ovih partija jeste pitanje izbora halife, odnosno imameta i vođstva, oko čega je bilo puno razilaženja i konfrontacija (ihtilafu havle ihtijaril-halifeti). II Vjerske grupacije Povijest islama bilježi da su neke teme, kao što je pitanje kadera i fitne, aktuelizirane i nastale u doba Poslanika, a.s. Mnogi istraživači i historičari navode upravo ta pitanja kao polazne osnove za nastanak vjerskih frakcija u islamu. Svakako da će nova pitanja, kao što su: složeni društveni odnosi, širenje islama, dodiri s drugim kulturama i civilizacijama, nastanak


59

novih političkih i duhovnih centara, pojava novih pitanja općeg i posebnog interesa i dr., utjecati na pojavu različitih shvatanja, tumačenja i promišljanja unutar islamskog učenja. Uz sve spomenuto, valja naglasiti da je fundamentalni problem pred kojim stoji čovjekov radoznali um, kako tada, tako i danas, kako govoriti o Bogu i Njegovim atributima ograničenim ljudskim jezikom, ili kako pojmiti onu tanku nit između neosjetilnog (alimul-gajb) i osjetilnog svijeta (alimuš-šehade). Općenito uzevši, klasični islamski učenjaci problem odnosa Božanske transcedencije i imanencije rješavali su u teologiji, filozofiji i sufizmu kroz raznolike interpretacije tenziha i tesbiha.5 Valja znati da je sve to utjecalo na pojavu neprocjenjivog muslimanskog doprinosa na polju pronalaženja bezbroj novih pitanja u okviru kojih su se kretale diskusije, dijalozi, razmišljanja i razilaženja. Ova pozicija napora muslimanskog uma nije puka ekstravagantnost, dapače, ona je rezultat i krajnja posljedica slobode mišljenja u islamu i zahtijeva proučavanje, istraživanje i kritiku.6 Rasprave o pitanjima poput kadera, Božijih atributa, prirode vjerovanja i nevjerstva, eshatologije i sudbine grešnika prolazile su kroz svoje dozrijevanje od nekih naivnih pretpostavki i naizglednih dosjećivanja do izricanja i pojave stvarnih problema oko kojih su se okupljale i kojima su se bavile čitave ekipe naučnika, mislilaca i istraživača najvećeg naučnog profila, pa čak i do angažmana zanimanja ili interesa za njih cijelih generacija kroz burnu muslimansku povijest. U ovom osvrtu posebno želimo dati naznaku na pojavu i učenje mu‘tezilija, eš‘arija i maturidija, kao vjerskih grupacija, čije je učenje u manjoj ili većoj mjeri prisutno na bosanskom prostoru. Mu‘tezilije Kao vjerska grupacija mu‘tezilije su se pojavile nakon perioda ashaba, drugova Božijeg poslanika. Za predvodnika ove grupacije smatra se Vasil ibn Ata. Zbog njihovog pozivanja 5 Silajdžić, Adnan (priređivač), Rane škole kelama, Uvod u islamsko klasično mišljenje, edicija: Hrestomatije, knjiga I, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, 2004., El-Bejan, str. 8. 6 Omerdić, Muharem, Značaj istraživanja muslimanskih sljedbi i frakcija, http:// islam.dzemat.org./modules.php?name=NEWS&file-page 1of 3.

60


na razum smatraju se krajnjim racionalistima. Za sve što je objavljeno, sudija treba biti um i razum. O sebi vole kazati da su ljudi pravednosti i jedinstva, jer pravednost i jedinstvo jesu osnovni principi vjerovanja. Po njihovom učenju, pravednost se odnosi na Boga, a ogleda se u tome da Bog nagrađuje pokorne za njihova djela, a kažnjava grešnike za njihova loša djela. Jedinstvo koje naučavaju i na koje pozivaju podrazumijeva poricanje svih Božijih atributa. Učenje mu‘tezilija ogleda se kroz stavove: izvršilac velikog grijeha zauzima srednje mjesto, nije pravi nevjernik niti je savršeni vjernik; poriču kaburska ispitivanja Munkira i Nekira; poriču postojanje meleka Kiramen-katibina; poriču mjerenje djela na Sudnjem danu; poriču postojanje Dženneta i Džehennema; poriču Božije atribute; poriču zavjet – misak; poriču da je Allah, dž.š., razgovarao s poslanicima i melekima; poriču viđenje Allaha, dž.š.; poriču vjerovanje u keramete; poriču događaje Mi‘radža Poslanika, a.s.; po njihovom učenju mudžtehid ne može nikad pogriješiti; smatraju da će grešnici vječno ostati u Džehennemu; smatraju da je Kur’an stvoren.7 Ovakvim i sličnim stavovima i uvjerenjima mu‘tezilije su se suprotstavili jednodušnoj saglasnosti ranijih teologa ehlisunne, tj. ljudima Pravog puta. Mu‘tezilije su razum učinili glavnim elementom spoznaje istine, i tako su identificirali sferu religije i sferu filozofije. Ibni Hazm kaže da su mu‘tezilije racionalisti koji su prosuđivali sva islamska vjerovanja teorijskim umom i odbacivali sve što leži izvan uma. Vjerovanje i doktrina mu‘tezilija temelji se na pet aksioma, a to su: M. M. Šarif, Historija islamske filozofije s kratkim pregledima drugih disciplina i savremene renesanse u islamskim zemljama, II tom, August Cesarec, Zagreb, 1990., str. 219-223. 7


61

tevhid – jedinstvo Božije; el-adl – pravda; el-menzilu bejnel-menziletejn – međustanje; el-va’d vel-veiid obećanje nagrade i prijetnja kaznom; el-emr bil-ma‘ruf ven-nehj anil munker – naređivanje dobra a odvraćanje od zla. Ovih pet aksioma bili su osnova za mu‘tezilije. Suprotstavljanje ili nijekanje bilo kojeg izvodi iz njihovih redova. Pa ipak, ako bismo ocjenjivali mu‘tezilijsku doktrinu po jednoj dominantnoj ideji, prisiljeni smo reći da se čitav zamah njihovog pokreta okretao oko problema čovjekove etičke prirode koji su smatrali suštinskim problemom ličnosti. Eš‘arije Međusobne polemike i rasprave imale su za rezultat slabljenje utjecaja mu‘tezilija. Takvoj atmosferi treba dodati sve manju podršku struktura vlasti koje su mu‘tezilije uživale, što je dalo prostora pojavi novih shvatanja i učenja koji su dali jedan novi intelektualni ritam unutar islamske države. Među tim grupacijama posebno se prepoznaje eš‘arijsko učenje. Začetnik ovog učenja i njegovog utemeljenja i razvijanja bio je Ebu Hasan Ali bin Ismail el-Eš‘ari. Prethodno je bio veliki sljedbenik i pristalica učenja mu‘tezilija. Kasnije se javno ogradio od tog učenja iskazavši nezadovoljstvo stavovima mu‘tezilija o pitanju Božije pravde i jedinstva, poricanjem Božijih atributa, stavom da je Kur’an stvoren, negiranjem Dženneta, davanjem prednosti razuma nad Objavom. Zagovarao je učenje o postojanju sedam supstantivnih Božijih atributa, a to su: život, znanje, moć, volja, sluh, vid i govor. Nakon odlaska u Bagdad prihvatio je postojanje antropomorfnih atributa, bez pitanja kako (bila kejfe) i bez povlačenja bilo kakve usporedbe. Raspravlja o pitanjima naravi sadržaja vjere islama, o statusu vjernika i grešnika, odnosu vjerovanja i nevjerovanja, vjere i slobode. Neki su njegov pristup učenju definisali kao filozofsko religijsku školu, jer je ilmul-kelamu suprotstavio ortodoksni kelam. On ne odbija ilmul-kelam, nego mu daje novu formu i dimenziju. Koristi dijalektički metod za odbranu autoriteta Božije Objave. Polazne i osnovne materijale za svoje

62


učenje uzimao je iz Objave. Razvio je učenje suprotno učenju mu‘tezilija, čiji je bio veliki poznavalac. Razradio je kompletan sistem učenja kojim je pridobio i ostale škole zadržavajući tendenciju tumačenja učenja u racionalnom duhu. Nakon što je postao veliki zagovornik sljedbe Hadisa i sunneta, predstavnik ortodoksnog sunnitskog učenja, učenja prohanbelijskog usmjerenja, učenje Eš‘arija uskoro je postalo učenje većine muslimana. Živio je u vremenu Mensura Maturidija, Tahavija i Semerkandija. Žestoko je polemizirao s mu‘tezilijama, odbijajući da prihvati razum kao najviši kriterijum istine. On se, isto tako, protivio krutom hanbelijskom učenju legalizirajući kelam kao specifičnu metodu racionalnog i teologijskog mišljenja. Eš‘arijevo učenje sklono je pozitivnoj i aktivnoj vjeri koja iskazuje razmišljanje i razumsko posredovanje, radije nego slijepoj i statičnoj vjeri koja osporava svaku moguću vrijednost ljudskog razuma. Njegovo prihvatanje metode analogijskog zaključivanja bilo je predmetom žestoke kritike zahirijskog teologa Ibn Hazma, koji je bio protiv upotrebe analogijskog metoda u fikhu a time i u kelamu.8 Maturidije Za razliku od eš‘arijske škole koja je oblikovana kao reakcija na mu‘tezilijsko učenje, maturidijska škola, ili učenje, usko je vezano za hanefijsku pravnu školu. Stoga, za neke, ona predstavlja stanovitu formu njene teološke misli. Tako su, za njih, hanefijska i maturidijska škola postali sinonimi. Osobina hanefijske škole, misli, jeste to da učenici ove škole idu stopama svojih prethodnika u fikhu, akaidu i usulifikhu. Razloge ovakvog odnosa treba tražiti u činjenici da se hanefijska škola razvila na području Iraka, da je definisala principe i da je poznata po osobnom stavu. Poznata je kao škola slobodnog promišljanja (ehlu-re’j). Pročelnik maturidijskog učenja jeste Ebu Mensur Muhammed bin Muhammed el-Maturidi. Rođen je blizu Semerkanda, 8 M. M. Šarif, Historija islamske filozofije s kratkim pregledima drugih disciplina i savremene renesanse u islamskim zemljama, I tom, August Cesarec, Zagreb, 1990., str. 239-261.


63

jednog od velikih gradova centralne Azije. Bio je Tahavijev i Eš‘arijev savremenik. Shodno vremenu i prilikama te naučnom trendu tog vremena, Maturidi, kao i njegovi savremenici, raspravlja o prirodi ljudske spoznaje, i konstatuje da se spoznaja postiže putem čula, vijesti i razuma. On odbacuje stavove oponenata i smatra da je razum najvažniji izvor spoznaje, jer bez njegove pomoći osjetila i vijesti ne mogu dati rezultat istinske spoznaje. Za njega, nema dileme da je razumu potrebna pomoć, i ta pomoć treba biti vodilja, a on je vidi u Božijoj objavi, koju prima i prenosi vjerovjesnik. Za njega i ilham nije siguran izvor spoznaje, i slaže se s mu‘tezilijama da je obaveza svakog razumnog bića da dođe do spoznaje o postojanju Stvoritelja. Za razliku od mu‘tezilija, Maturidi pokušava zauzeti srednji put, jer je svjestan utjecaja učenja ekstremnih racionalista i stavova ekstremnih tradicionalista. Svoje učenje bazira na principima: Božije transcendentnosti (nenalikovanje stvarima) i Božije mudrosti. Maturidi se suprotstavlja svakom obliku poređenja Boga sa stvorenim ili davanja Bogu osobina stvorenog. Principom Božije mudrosti Maturidi se suprotstavlja stavovima mu‘tezilija (racionalista) i džebrija (determinista) težeći tako osigurati čovjeku stepen slobode. Za njega Božija mudrost znači postavljanje stvari na njihovo pravo mjesto, i time Božija mudrost objedinjuje pravdu, milost i dobrotu. On naučava da grijeh nije suprotstavljen Božijoj volji, već je suprotstavljen Božijem zakonu, naredbi, odnosno zabrani. Osnova čovjekovog zaduženja jeste odgovornost – teklif, sloboda izbora – ihtijar, sloboda stjecanja – iktisab. Po mišljenju Maturidija, iman se sastoji od spoznaje, vjerovanja i ispovijedanja, a islam od svojih sljedbenika traži dvije stvari; vjerovanje i praksu, oboje bitno za pravog muslimana.9 Ovo je bio kratki pregled najutjecajnijih grupacija, mada svaka od njih ima svoje grupe i podgrupe, grane i ogranke koji M. M. Šarif, Historija islamske filozofije s kratkim pregledima drugih disciplina i savremene renesanse u islamskim zemljama, I tom, August Cesarec, Zagreb, 1990., str. 275-289. 9

64


svojim učenjem zaokupljaju pažnju istraživača i opterećuju njegov napor do te mjere da često mnogi odustaju od daljnjeg istraživanja i proučavanja. Lepeza pitanja i problema kojima se vjerske grupacije bave jeste raznovrsna i mnogostruka, tako da i taj fenomen stvara stanovite probleme u proučavanju grupacija ili sljedbi. Ako u ovakav ambijent dodamo različite vjerske, ideološke, političke i druge interese, kojima su se u velikoj mjeri rukovodili protagonisti, možemo samo zamisliti do koje mjere mogu ići i voditi ovakve rasprave. Vjerovatno, intelektualna tolerancija postoji među učiteljima i promicateljima misli, ali ideološka indoktrinacija u sebi nosi isključivost, netolerantnost i revolt što umanjuje značaj napora i ideja mislilaca. III Utjecaj sljedbi na bosanski prostor U ovom radu bavit ćemo se povijesnim utjecajem sljedbi i njihovim refleksijama na Bošnjake. Radi lakšeg uvida cijenim da na ovo pitanje svestranije možemo odgovoriti kroz retrospektivan pregled povijesnih perioda, i da će nam tako biti lakše definisati pitanje koje se pred nas postavlja. Povijesne periode podijelili smo na: period osmanske uprave, do dolaska Austro-Ugarske; period od austrougarske uprave do II svjetskog rata; period od II svjetskog rata do 80-ih godina prošlog stoljeća, do otvaranja FIN-a; period od 80-ih godina prošlog stoljeća do danas. Period osmanske uprave Poznato je da su Osmanlije uspostavile teokratsku državu u kojoj su zakonodavna, sudska i izvršna vlast funkcionisale na principima Šerijata, hanefijskog mezheba, a temelj islamskog vjerovanja na osnovama maturidijskog učenja. Iako su principi hanefijskog mezheba i osnove maturidijskog učenja čuvani putem sistema kadija, muftija, sudstva, fetvi, uređenja vjerskog života kroz instituciju šejhul-islama, povijest bilježi manje ili više, zavisno od perioda, neke pojave i sljedbe koje su se smatrale devijantnim i heretičkim učenjima, kao što su bile:


65

bajramije, melamije, kadizadelije, hamzevije i dr. Sve su se one pozivale na svoje ortodoksno tumačenje islama, s jedne strane, a šejhul-islam je, opet, s druge strane, naređivao da se unište, a njihove pristalice vrate pod okrilje vjere, jer su proglašeni smutljivcima šireći učenje suprotno stavovima Božije knjige i sunneta Njegova Poslanika, a.s. Period od dolaska Austro-Ugarske do II svjetskog rata Ovaj period za Bošnjake bio je vrlo težak i izazovan. Aneksija Bosne i Hercegovine od Austro-Ugarske je za Bošnjake značila prelazak s islamskog civilizacijskog kruga u evropski, odnosno zapadni kršćanski civilizacijski krug. Ta promjena izazvala je pravi šok, mûk i pometnju u narodu. Neki istaknuti mislioci ovaj period definiraju kao “gluho doba”. Isključivanje Bošnjaka iz islamskog povijesnog kruga jeste izazov pred kojim su se našli, i koji je tražio od njih odgovore na bezbroj pitanja oko kojih se vodila rasprava i polemika. Pitanja koja su zaokupljala pažnju u tom periodu jesu sljedeća: da li je muslimanu dozovoljeno živjeti pod nemuslimanskom vlašću, odnosno pitanje hidžre; kako zaštititi načela Šerijata, i šerijatskog prava; kako organizirati školstvo; da li školovati žensku djecu; prevođenje Kur’ana na latinicu i dr. Ta pitanja i odgovori na njih dovode do polarizacije među bošnjačkom ulemom kako u načinu njihovog ponašanja, tako i u interpretiranju mišljenja. Naspram klasične ortodoksne uleme koja islamskom učenju prilazi na principima prethodnika (selefa), pojavljuju se reformisti, svjetovnjaci i evropski orijentisani intelektualci koji putem racionalnog i intelektualnog promišljanja tumače islam. Rasprave, polemike i islamska misao predstavljaju se u časopisima poput Novog behara, El-Hidaje i Hikjmeta, a nosioci su bili: Čaušević, Pandža, Serdarević, Okić, Handžić, Dobrača, Trebinjac i dr. I tada su Bošnjaci bili organizovani u okviru Islamske zajednice, koja je temeljila svoje učenje, na principima hanefijske pravne škole i maturidijskog učenja. Period od II svjetskog rata do 80-ih godina Period nakon Drugog svjetskog rata bio je posljednja stepenica u nizu gubljenja vjerskih prava i sloboda. Vjera je izopćena iz javnog života. Vakufska dobra i načela islamskog učenja bila

66


su promatrana kroz gubljenje nacionalnog i vjerskog identiteta, a sve za račun principa bratstva i jedinstva. Dugo se vremena čekalo da se pojavi jedan autoritet i čuvar vjerskih principa i učenja. Islamska zajednica je kao institucija pokušavala, i u velikoj mjeri uspijevala, osigurati materijalnu i duhovnu osnovu da se očuva organizovan vjerski život Bošnjaka. I tad se protežiralo učenje na principima hanefijskog mezheba i maturidijskog učenja. U tom periodu Bošnjaci svršenici ElAzhara daju novi impuls tumačenju islama u duhu vremena i prostora. Svakako da se među njima ističe rahmetli Husein Đozo, koji biva prihvaćen kao idejni vođa, mislilac i tumač islama. Njegov pristup tumačenju islama bio je nadahnut reformističkim idejama kojima se inspirisao dok je bio u Kairu. U velikoj mjeri odstupao je od maturidijskog učenja, i za njega se može kazati da je zbog prenaglašenog racionalnog tumačenja islamskog vjerovanja u nekim krugovima smatran sljedbenikom mutezilijskog pravca. Period od 80-ih godina prošlog stoljeća do danas Ako je dolazak komunističke vlasti bio posljednja stepenica gašenju vjerskih prava i sloboda, onda je otvaranje FIN-a i okupljanje intelektualne elite oko ove naučne institucije bila prva stepenica na predstavljanju i promoviranju više tradicionalnog islamskog učenja na ovim prostorima. Na tom se planu posebno isticao dr. Ahmed Smajlović, koji je unutar spomenute institucije stavljao akcent na akaidsko učenje. Nakon njegove smrti taj kurs polako gubi na snazi, i dolazi do različitih utjecaja na izvorno učenje bosanskih muslimana. U posljednje vrijeme dva značajna činioca prave konfuziju u tumačenju izvornog islamskog učenja, i to: neujednačeni stavovi svršenika različitih fakutleta iz islamskog svijeta; i, usljed ratnih prilika, utjecaj humanitarnih organizacija i kulturnih centara iz islamskog svijeta preko kojih se protežiraju različita tumačenja islama kao što su selefije (tzv. vehabije), zatim šiije, te učenja sekti poput ahmedija i kadijanija.


67

Literatura 1. Zuhdija, Adilović, Hasan Kafija Pruščak i njegova djelo “Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere”, komentar Tahavijeve poslanice iz akaida, Dom štampe, Zenica 2004. 2. Muharem, Omerdić, Značaj istraživanja muslimanskih sljedbi i frakcija, http://islam.dzemat.org./modules.php?name=NEWS&file-page 1of 3. 3. Šarif, M. M., Historija islamske filozofije s kratkim pregledima drugih disciplina i savremene renesanse u islamskim zemljama, I i II tom, August Cesarec, Zagreb, 1990. 4. Adnan, Silajdžić, (priređivač), Rane škole kelama, Uvod u islamsko klasično mišljenje, edicija: Hrestomatije, knjiga I, El-Bejan, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, 2004. Mr. Nusret Abdibegović THE MOST IMPORTANT MUSLIM SECTS AND THEIR REFLECTION AMONG BOSNIAKS Researching and studding Muslim sects and fractions is very difficult and complicated work due to the fact that it is under researched area. The area of beliefs and teachings of Muslim sects and fractions (Al-milal wa’n-nihal, Alfiraq al-islamiyyah) and their influence on the Bosniaks’ understanding of Islam deserves a special attention and interest. To begin with, we need to define “sect” with reference to “stream” or “fraction” and give precise answer to what it is really about. The Muslim fractions had different bases and roots that they were distinguished by. On the basis of nature of their differences, these sects were divided in three groups: 1. The sects of the evident religious nature (mazahib fi’l-aqidah). Their differences of opinion were mainly in regard to a strictly religious matters and problems. 2. The sects that had primarily a political agenda (mazahib fi’s-siyasa). The main goal and task of these sects was a political work within both Muslim and wider society. 3. The sects whose mutual differences were of the Shari’a-legal nature (al-mazahib fi’l-fiqhiyya). These streams were engaged in the matters of social relations, religious practice/liturgy in the way it was prescribed by the Qur’an and Sunnahh. Not even Bosnia-Herzegovina was spared these inter-Muslim divisions. The Ahmadiyya and Shi’ah have appeared during the aggression on Bosnia-Herzegovina. The Ahmadiyyas have opened their own “mosque” in Sarajevo and have been developing various activities, since. There are, also, the Bahai with a small number of followers but with a very perfidious way of engagement. The largest group are Shi’ah who, already, have their own institute, college, a few foundations and a very advanced publishing activity.

Dr. Enes Ljevaković EBU HANIFA (teološko-pravna shvatanja) Siže Ključne riječi: Ebu Hanifa, fikh, usuli-fikh, idžtihad, izvori islamskog prava, Kur’an, sunnet, kijas, istihsan, hilei-šer’ijje, običaj (urf). Ovaj se rad bavi najvažnijim teološko-pravnim shvatanjima jednog od najistaknutijih znalaca i mislilaca u povijesti islama, posebno u oblasti šerijatskopravnih znanosti. Budući da se smatra jednim od utemeljitelja islamske jurisprudencije, obratit će se naročita pažnja na doprinos Ebu Hanife razvoju fikha, na bitne karakteristike njegovog pravnog promišljanja, metode interpretiranja i tumačenja izvora, te na neke specifične pravne institute po kojima se odlikuje hanefijski mezheb, poput instituta kijasa, istihsana i hilei-šer’ijje. Teorija o kategoričkom značenju općeg kur’anskog teksta te pitanje njegovog uposebnjavanja pojedinačnim predanjem važna je odlika i izraz Ebu Hanifinog razumijevanja odnosa Kur’ana i sunneta općenito, a posebno u kontekstu određivanja opsega važenja pojedinih propisa. U radu će biti riječi o uvažavanju principa svrsishodnosti i korisnosti propisa kao i o ostalim bitnim odlikama njegove pravne misli, poput pitanja rješavanja pretpostavljenih slučajeva i mnoštva ogranaka, uvažavanja običaja, presumpcije kontinuiteta, pre-ventivne zabrane... Na kraju će biti riječi o aktualnosti i važnosti njegove teološko-pravne misli u muslimanskom svijetu danas, uključujući i muslimane u Bosni i Hercegovini.

DR. ENES LJEVAKOVIĆ

69

Uvod Proučavanje života, djela i misli Imami Azama Ebu Hanife za bosanskohercegovačke muslimane i Islamsku zajednicu u BiH ima poseban značaj. Ne samo zbog činjenice da je Ebu Hanifa osnivač i utemeljitelj mezheba koji su prihvatili ovdašnji muslimani primanjem islama posredstvom Turaka Osmanlija, ili zbog osporavanja nekih aspekata naše bošnjačke islamske tradicije ukorijenjene u hanefijskom mezhebu, od određenih pojedinaca i grupa, nego i zbog ovovremene aktuelnosti njegove pravne misli i konkretnih rješenja za mnoge savremene probleme s kojima se suočavaju muslimani diljem svijeta. Imami Azam Ebu Hanifa, en-Nu’man b. Sabit rođen je 80. god. po H., a umro 150. god. po H. Neki autori bilježe da se susreo s nekim od ashaba koji su još bili živi u vrijeme njegovog odrastanja, poput Enesa b. Malika (umro 93. god. po H.), Abdullaha b. el-Harisa ez-Zubejdija (umro 97. god. po H.), Abdullaha b. Ebu Evfaa, Vasile b. el-Eskaa. Nema čvrstih dokaza da je došlo do ovih susreta, ali je sigurno da se Ebu Hanifa susreo s najvažnijim i najistaknutijim alimima svoga vremena, i da je učio kod mnogih od njih, poput: Ebu Džafera el-Bakira, Zejda b. Alija, Nafija Mevla ibn Omera, Ibn Šihaba el-Zuhrija, Rebiatur’eja, Džafera es-Sadika, Sufjana es-Sevrija, Š’ube el-Hadždžadža, El-Avzaija, Malika b. Enesa i dr. Neki ističu, možda i s dozom pretjerivanja, da je učio pred četiri hiljade alima iz reda tabiina i njihovih sljedbenika. Međutim, najduže i najintenzivnije je učio u kružoku kufanskog muftije Hammada b. Ebu Sulejmana, baštinika pravne misli Ibrahima enNehaija, koji je baštinio fikh Abdullaha b. Mesuda i Alije b. Ebu Taliba, r.a.1 Ovo spominjemo samo da bismo ilustrirali njegovo intelektualno i duhovno okruženje koje je nesumnjivo imalo utjecaj na njegovo kasnije naučno profiliranje i usmjerenje. O njegovom životu, obrazovanju, intelektualnom sazrijevanju i stasanju, njegovim doktrinarnim i političkim stavovima i opredjeljenjima nećemo govoriti u ovome radu, jer bi to prešlo njegove zacrtane okvire. Predmet ovoga rada, na koji će 1 Vidi: Muwaffaquddīn b. Ahmad, Manāqib al-Imām al-‘Azam, Dàira al-ma‘ārif, 1321. god. po H., 1/4, 27.

70


se fokusirati sva naša pažnja, jesu njegova vjersko-pravna shvatanja i njihove bitne odlike, te njegov doprinos razvoju metodologije islamskog prava (usūl al-fiqh) i islamske pravne nauke (fiqh), naučne oblasti u kojoj je njegov intelektualni genij došao do punog izražaja. Jasno je da nije moguće u ovom kratkom radu iscrpiti sve aspekte njegove osebujne pravne misli i nemjerljivog doprinosa razvoju fikha, ali ćemo nastojati dotaknuti se onih najvažnijih i najaktuelnijih. Ebu Hanifa je jedan od najznačajnijih i najoriginalnijih islamskih jurista (faqīh) u povijesti islama. Njegovi neosporni kvaliteti i odlike koje su mu priznavali i priznaju i pristaše i osporavatelji jesu: utemeljenost sudova, dosjetljivost, oštroumnost, inteligencija i pronicljivost. Jedan od istaknutih učenjaka njegova vremena, Haridže b. Musab volio je reći kako je sreo oko hiljadu učenih ljudi, a među njima samo tri ili četiri mudra čovjeka, od kojih je jedan bio Ebu Hanifa.2 Doprinos Ebu Hanife sistematizaciji i razvoju fikha predstavlja njegovo životno djelo. Da bismo pravilno sagledali i ocijenili ovaj doprinos, bilo bi neophodno dati pregled nastanka i razvoja ove nauke do njegova vremena. No, to je posebna tema za koju nemamo dovoljno vremena ni prostora u ovome kratkom radu. Zato ćemo se odmah pozabaviti osnovnom temom rada. 1. Izvori pravnih shvatanja Ebu Hanife Poznato je da se Ebu Hanifa u početku svoga bavljenja naukom opredijelio za ilmul-kelam i dijalektiku, u kojima je postigao zavidan nivo znanja i vještine. Više od dvadeset puta boravio je u Basri, tadašnjem vodećem centru izučavanja ovih nauka, radi vođenja rasprava sa tamošnjim apologetičarima i dijalektičarima. Međutim, ubrzo je Ebu Hanifa napustio nauku kelama i dijalektiku usmjerivši se fikhu uz obrazloženje da je razmišljao o ashabima i tabiinima i njihovoj oštroj zabrani vođenja besplodnih polemika (džedel) te njihovoj usmjerenosti ka fikhu i tefsiru. O toj svojoj odluci kaže: “Shvatio sam, da je 2

Vidi: Šibli N’umāni, Abù Hanīfa, život i djelo, Tugra, Zagreb, 1996., str. 84.


71

u kelamu i džedelu bilo kakvog hajra, njima bi se bavili “dobri prethodnici” (selefi-salih), a ne svakakvi prostaci.”3 Međutim, treba naglasiti da su mu znanja i racionalni metodi kojima je ovladao izučavajući kelam i dijalektiku bili od velike koristi i ostavili su jasnog traga u njegovoj kasnijoj razradi metodologije islamskog prava. Ebu Hanifa imao je poznatih stavova o imanu, islamu, počinitelju velikog grijeha, kaderu i drugim važnim akaidskim pitanjima koja su bila predmet njegove knjige “El-Fikh elekber” kao i nekih drugih njegovih akaidskih djela. Ibn Nedim tvrdi da je Ebu Hanifa napisao djelo pod naslovom “Er-Redd ala el-kaderijje”,4 mada El-Kerderi spominje da su mu‘teziliti osporavali da je Ebu Hanifa napisao bilo koje djelo iz oblasti ilmi-kelama. Međutim, neki redaktori njegova djela potvrđuju njegovo autorstvo navedenih djela. No, ono što nije sporno među istraživačima njegova života i djela jeste činjenica da Ebu Hanifa nije napisao nijedno djelo iz fikha. Logično je onda pitanje: koji su izvori njegovog fikha i pravne misli općenito? Njegovi učenici i sljedbenici prenose da je dao fetve (odgovore) na 83.000 pravnih pitanja. Neki čak spominju cifru od 500.000 pitanja, mes’ela.5 Bile tačne ove cifre ili ne, pouzdano znamo da je Ebu Hanifa dao odgovore/fetve na desetine hiljada pravnih pitanja iz svih oblasti fikha i zakonodavstva koja pokrivaju različita područja života i mišljenja njegova vremena. Njegovi savremenici i učenici zapisali su neka njegova mišljenja i stavove u svojim djelima, dok su druga memorisali. Najstariji među zapisivačima njegovih pravnih mišljenja tokom njegova života bio je njegov učenik Ebu Jusuf (rođen 113. god. po H.), a koji je živio poslije njegove smrti još 32 godine (umro 182. god. po H.). I drugi njegovi učenici pamtili su njegove fetve i prenosili ih usmeno, sve dok nije stasao njegov mlađi učenik Muhammed b. Hasan eš-Šejbani, koji je sabrao i sistematizirao sve te zabilježene i memorisane mes’ele. U vrijeme smrti Ebu Vidi: Muwaffaquddīn, isto, 1/59. Vidi: Al-Fihrist, Al-Matba‘a ar-rahmāniyya, nedatirano, str. 202. 5 Vidi: Muwaffaquddīn, isto, 1/96. 3 4

72


Hanife imam Muhammed imao je osamnaest godina. On je neke mes’ele čuo izravno od Ebu Hanife, zapisao ih je u svoje bilješke, dok je ostale mese’le čuo od Ebu Jusufa, Zufera i drugih njegovih učenika, a sakupio je i iščitao zabilješke Ebu Jusufa i drugih zapisivača, i sve to je sabrao i zapisao u svojim djelima poznatim pod zajedničkim nazivom “Zahir er-rivaje” ili “El-Usul”, a to su: El-Mebsut, El-Džami el-kebir, El-Džamiu es-sagir, Es-Sijer elkebir, Es-Sijer es-sagir i Ez-Zijadat. El-Hakim eš-Šahid el-Mervezi (umro 344. god. po H.) sabrao je ovih šest djela u jednu zbirku, odstranjujući pitanja koja se ponavljaju, a kasnije je na ovo djelo komentar napisao imam Es-Serahsi pod naslovom El-Mebsut. Govoreći o fikhu Ebu Hanife i njegovih učenika Ebu Jusufa, Muhammeda i Zufera, poznati historičar šerijatskog prava Ali el-Hafif ističe: “Poznato je da većinu onoga što se od njih prenosi u formi pitanja i odgovora čine propisi bez navođenja izvora i dokaza, te da su dokazi i temelji na kojima se granaju rezultat izvođenja, zaključivanja i redakture hanefijskih pravnika koji su došli poslije njih. Svojim osobnim istraživačkim naporima oni su ova pitanja i ogranke vratili njihovim osnovama i pravilima iz kojih su izvedena i poduprli ih dokazima za koje su pretpostavljali da ih je Ebu Hanifa imao u vidu kada je izricao odgovore i rješenja konkretnih pitanja. Podrazumijeva se da njihovi stavovi i propisi koje su iznosili nisu bili rezultat proizvoljnog mišljenja, već su se temeljili na pravilima i principima kojima su se rukovodili i u čijim su se granicama kretali, na što ukazuje istovjetnost propisa u slučaju istovjetnosti ratio legisa ili cilja norme. To što se ta pravila i principi ne spominju zajedno s odgovorima ne znači da im oni nisu bili poznati i da ih nisu uvažavali prilikom svoga idžtihada.”6 Važno je u ovom kontekstu istaći činjenicu da hanefijski mezheb ne predstavljaju samo stavovi i mišljenja Ebu Hanife. Ono što znamo i nazivamo hanefijskim mezhebom rezultat je kolektivnog idžtihada grupe pravnika srodnih opredjeljenja i afiniteta, okupljenih u školi koju je vodio Ebu Hanifa, usmjeravajući i profilirajući njen rad i idžtihad svojim metodološkim smjernicama i principima. 6

Vidi: ‘Aliy al-Hafìf, Asbāb ihtilhāf al-fuqahā‘, str. 269.


73

2. Izvori propisa i njihova hijerarhija, prema shvatanju Ebu Hanife U jednoj izjavi koja se prenosi od njega, Ebu Hanifa je precizno odredio svoj odnos prema izvorima prava i njihovoj hijerarhiji. On u toj izjavi doslovno kaže: “Pridržavam se Allahove knjige ukoliko pronađem propis u njoj, a ako ga tu ne nađem, tražim ga u sunnetu Allahovog Poslanika, a.s., i u autentičnim hadisima koje su prenijeli pouzdani prenosioci. Ukoliko ne nađem propis u Kur’anu niti u sunnetu Allahovog Poslanika, a.s., obraćam se na mišljenje ashaba: odabiram koje hoću, a ostavljam koje hoću, ali ne tragam za mišljenjem izvan njihovih mišljenja. A kada dođem do stavova Ibrahima, Eš-Š‘abija, El-Hasana, Ibn Sirina, Seida b. Musejjeba, imam pravo na vlastiti idžtihad kao što su imali i oni.”7 Iz citirane izjave jasno se vidi slijedeća hijerarhija izvora prava kod Ebu Hanife: Kur’an, sunnet, idžma ashaba, mišljenje ashaba (po vlastitom odabiru), idžtihad (sekundarni izvori). 3. Metodološke karakteristike fikha Ebu Hanife 3.1. Kur’an O nekim pitanjima vezanim za Kur’an, Ebu Hanifa je imao stavove koji se razlikuju od općeprihvaćenih stavova kod ostalih pravnih škola i poznavaoca kur’anskih znanosti, a koji su imali izravnog utjecaja na pravne propise. Ovdje ćemo spomenuti neka od tih pitanja. A. Prihvatanje šaz kiraeta kao izvora propisa kod Ebu Hanife Šaz kiraet ne ispunjava uvjete tevatura te se ne može koristiti u obredne svrhe, kao npr. u namazu. Takav je kiraet Ibn Mesuda. U nekim predanjima (rivajetima) spominje se da je Ebu Hanifa odabrao u pojedinim surama Kur’ana posebne kiraete koji se prenose od nekih ashaba i tabiina, a koji se neznatno razlikuju u načinu učenja od uobičajenog, raširenog kiraeta. Tako se npr. pre” umjesto “ ”. Zatim, nosi da je u Fatihi učio: “ “ ” umjesto “ ”, “ ”s 7 Vidi: Dr. Š‘aban Muhammad Isma’il, Al-Tašri‘ al-islamiyy – masadiruhu wa atwaruhu, al-Maktaba al-misriyya, II, 1985, str. 315.

74


dammom na gajnu umjesto s kesrom. Ove razlike u kiraetima nemaju utjecaja na propise. Međutim, neki specifični kiraeti koje je koristio imali su očigledan utjecaj na izvođenje propisa iz ajeta. Takav je recimo kiraet Ibn Mesuda, na osnovu kojega je Ebu Hanifa utvrdio propis o postu tri uzastopna dana u otkupnom postu u slučaju nepoštivanja zakletve (keffaretul-jemin). Imam Serahsi kaže: “Otkupni post u slučaju kršenja zakletve kod nas iznosi tri uzastopna dana (mutatābi‘a), nasuprot Šafija, koji kaže da je post spomenut u Kur’anu bezuvjetno (mutlaq). Mi smo utvrdili “uzastopnost” (tatābu‘) na osnovu kiraeta Ibn Mesuda, koji je bio poznat do vremena Ebu Hanife, čak je Sulejman el-E‘meš učio hatmu prema kiraetu Ibn Mesuda i drugu iz Osmanovog mushafa. Dodatak (ziyāda) se kod nas prihvata na osnovu mešhur-hadisa. Uvjetovanje svojstva uzastopnosti posta u keffaretu kod nas nije na osnovu principa podređivanja bezuvjetnog uvjetnom izrazu nego na osnovu kiraeta Ibn Mesuda, r.a., koji je poznat (mešhur).8 Ebu Hanifa je, također, na osnovu kiraeta Ibn Mesuda “ ” umjesto “ ” u drugim kiraetima, utvrdio kaznu hadda za krađu različitu od one koju je utvrdio Šafi na osnovu drugog kiraeta. Odabir kiraeta Ibn Mesuda i Alije Ibn Ebi Taliba od Ebu Hanife, kao i drugih iračkih pravnika koji su prihvatili njihov fikh, uzimajući u obzir normativni utjecaj ovog kiraeta, možemo posmatrati kao vrstu odabira jednog od više stavova i mišljenja ashaba o jednom pravnom pitanju. Ovo je inače jedna od metodoloških značajki hanefijskog fikha. Na osnovu rečenoga, možemo konstatirati da su usulisti, posebno hanefijski, smatrali kiraet Ibn Mesuda mešhurom (raširenim), a mešhur rivajetom dozvoljeno je ograničiti, odnosno specificirati kur’anski tekst općenitog značenja. Za razliku od ovog kiraeta, Ebu Hanifa i njegovi sljedbenici nisu prihvatili kiraet Ubejja b. K‘aba u ajetu koji govori o napaštanju ramazanskog posta “ ” obrazlažući svoj stav činjenicom da je u pitanju tzv. šaz kiraet na osnovu kojeg se ne može prihvatiti dodatno svojstvo u odnosu na smisao općenitog, bezuvjetnog teksta. Zato dozvoljavaju napaštanje 8

Vidi: As-Sarahsiy, Al-Mabsūt, Matba‘a Dār as-sa‘āda, 1324. god. po H., 7/4.


75

uzastopno, ali i odvojeno. Međutim, Šafi, Gazali i većina ostalih pravnika uvjetuju tevatur u kiraetu, te zato odbijaju uvjet uzastopnosti u gore navedenom pitanju otkupnog posta za kršenje zakletve, kao što ne prihvataju ni kiraet Ubejja ili bilo koji drugi kiraet koji ne ispunjava uvjet tevatura.9 B. Pitanje učenja Kur’ana u namazu na nearapskom jeziku Jedno od izdvojenih mišljenja Ebu Hanife u vezi Kur’ana odnosi se na njegovu dozvolu učenja Kur’ana na namazu na perzijskom jeziku. Ebu Jusuf i Muhammed dozvoljavaju ovakav postupak osobi koja nije u stanju učiti Kur’an na arapskom, dok to zabranjuju osobi koja zna učiti Kur’an na arapskom jeziku. Na osnovu spomenutog stava Ebu Hanife, Serahsi je zaključio da Ebu Hanifa smatra da se izraz Kur’an odnosi samo na smisao, a ne i na sami izraz odnosno jezičku kompoziciju Kur’ana, te da je Kur’an mudžiza po smislu, ne i po izrazu i jezičkoj kompoziciji. Ebu Jusuf i Muhammed smatraju, kao i ostali pravnici, da je Kur’an mudžiza i po smislu i po izrazu, te da značenje Kur’ana prevedeno u drugi jezik nije Kur’an. Sarahsi obrazlaže stav Ebu Hanife konstatacijom da je “Kur’an Allahov nestvoreni govor dok su svi jezici stvoreni. Otuda, znamo da nije dozvoljeno da Kur’an bude omeđen u nekom posebnom jeziku.10 Međutim, poznati hanefijskiusulistEl-Bezdeviizričito tvrdi “da je Kur’an jedinstvo značenja i izraza, odnosno kompozicije, prema mišljenju svih učenjaka, što je, prema našem mišljenju, ispravno mišljenje Ebu Hanife, s tim što je on smatrao da izraz nije neophodan element u učenju u namazu posebno.11 Istaknuti suvremeni egipatski fekih Ebu Zehra12 smatra da je Serahsijeva interpretacija Ebu Hanifinog stava pretenciozna, navučena i da ne odražava pravi smisao njegovih riječi. Spomenuta interpretacija osporena je s dva argumenta: prvi je da se radilo o olakšici za one koji nisu poznavali arapski jezik i Vidi: Dr. Muhammad Baltāği, Manāhiğ at-tašrī‘ al-islāmiy, Ğāmi‘a al-Imām, Riyād, 1397. god. po H./1977., 1/271-272. 10 Vidi: As-Sarahsiy, isto, 1/37. 11 Vidi: Al-Bazdawiy, Kašf al-asrār, Dār al-kitāb al-‘arabiy, Bayrūt, 1411. god. po H./1991., 1/71-44. 12 Vidi: Abū Zahra, Abū Hanīfa, Dār al-fikr al-‘arabiy, 1947, str. 245-246. 9

76


nisu bili u stanju da ga brzo savladaju, a drugi argument jeste to da je Ebu Hanifa odustao od prethodnog mišljenja i prihvatio je mišljenje Ebu Jusufa i Muhammeda o spomenutom pitanju. Bezdevijevo tumačenje Ebu Hanifinih riječi je mnogo prihvatljivije od Serahsijevog. C. Najkraći dio Kur’ana kojim se izvršava farz kiraeta u namazu Serahsi o ovom pitanju kaže: “Nije sporno da manje od jednog ajeta ne predstavlja mudžizu. Isti je slučaj s kratkim ajetom. Zato Ebu Jusuf i Muhammed ne dozvoljavaju da se uči u namazu manje od tri kratka ajeta ili jedan duži ajet, jer je i‘džaz pripisan suri, a najkraća sura sadrži tri ajeta, tj. sura El-Kevser. Ebu Hanifa smatra da je obaveza, prema tekstu Kur’ana, učenje onoga što je lahko iz Kur’ana: ...a vi iz Kur’ana učite ono što je lahko (El-Muzzemmil, 20). To se ostvaruje učenjem jednog ajeta, te se na taj način izvršava farz kiraeta iako je pokuđeno (mekruh) zadovoljiti se samo time.13 Ebu Hanifa je, kao što vidimo, naginjao principu olakšavanja u izvršenju farza kiraeta u namazu pozivajući se na 20. ajet iz sure ElMuzzemmil, kao što je slučaj i u prethodnom pitanju učenja Kur’ana na perzijskom jeziku. Svoj stav o izvršenju farza kiraeta u namazu učenjem samo jednog ajeta iz Kur’ana, Ebu Hanifa je potkrijepio i hadisom koji prenosi Ebu Hurejre, a u kojemu se navodi da je Poslanik, a.s., rekao čovjeku koji nije znao pravilno klanjati, između ostaloga: “...a potom uči ono što ti je lahko iz Kur’ana!” Ovaj stav i njegov argument podrazumijevaju da nije farz učiti Fatihu u namazu, već samo vadžib bez koga bi namaz bio ispravan uz sehvi-sedždu, za razliku od stava Šafija, koji smatra da je učenje Fatihe farz bez koga namaz nije ispravan. Zajednička karakteristika njegovih stavova u dva posljednja pitanja jeste naglašena težnja ka primjeni principa olakšavanja i otklanjanja poteškoća u vršenju ibadeta. D. Kategoričnost općeg značenja kur’anskog teksta i njegovo specificiranje pojedinačnim predanjem Ovo je jedno od važnih pitanja koje je uzrokovalo brojna razmimoilaženja stavova Ebu Hanife i ostalih imama, osnivača 13

Vidi: As-Sarahsiy, isto, 1/280.


77

mezheba, o konkretnim fikhskim pitanjima. Prema mišljenju Ebu Hanife, tekst posebnog značenja kao i tekst općeg značenja, prije njegovog uposebnjavanja (tahsīs), imaju kategoričko značenje (zanniyy ad-dilāla). Zato se svaka promjena posebnog propisa na osnovu drugog zakonskog teksta smatra njegovom derogacijom. Novi, derogirajući tekst mora biti po svojoj snazi na nivou derogiranog. Otuda, smatra on, nije dozvoljeno derogirati izraz posebnog značenja u riječima Uzvišenog: “ ” (El-Hadždž, 77) pojedinačnim predanjem koji mu po svojoj snazi nije ravno. Izraz “ruku” jeste poseban izraz koji označava naginjanje i naklon. To značenje je kategoričkog karaktera i obaveza je uvažiti i postupiti po njegovom kategoričkom značenju ne obazirući se na njegovo ograničenje koje se spominje u hadisu u kojem se navodi da je Allahov Poslanik, a.s., rekao nekom beduinu koji se nije smirio na rukuu: “Ustani i klanjaj, jer ti nisi klanjao!” To je stoga što se ovo ograničenje navodi u pojedinačnom predanju (haberi-ahad), a ta vrsta predanja ne može derogirati posebni kur’anski izraz budući da nema njegovu snagu. Međutim, sadržaj pojedinačnog predanja u ovom slučaju u odnosu na sadržaj ajeta tretira se kao dodavanje ogranka osnovu tako da ne vodi poništenju osnova. Zato, onaj ko izostavlja smirenost (t‘adīl al-arkān) u rukuu griješi, ali njegov namaz nije pokvaren, po mišljenju Ebu Hanife. Smirenost se dodaje osnovnom značenju riječi ruku poput pridodavanja vadžiba farzu, tj. reflektira takav odnos.14 Dakle, Ebu Hanifa u ovom slučaju ne odbacuje u potpunosti postupanje po pojedinačnom predanju. On ga primjenjuje tako da se ono dodaje posebnom kur’anskom izrazu ne derogirajući ga pri tome niti mijenjajući njegovo značenje, već mu pridodaje kvalitet koji vadžib pridodaje farzu. Opći kur’anski izraz također ima kategoričko značenje u onome na šta se u osnovi odnosi prije njegovog specificiranja. Ako mu protivriječi pojedinačno predanje užeg značenja neće ga derogirati, odnosno suziti njegovo značenje, prema mišljenju Ebu Hanife, bez ozbzira da li taj opći tekst bio Kur’an ili hadis. Propis koji implicira posebno značenje pojedinačnog predanja 14


78


ostavlja se zarad općeg teksta koji zadržava svoje neograničeno značenje. Opći tekst, prema njegovom mišljenju, nakon specificiranja gubi na snazi svoje općenitosti, tako da njegovo značenje u preostalom dijelu, nakon specificiranja, nije više kategoričkog, već vjerovatnog karaktera (zanniyy). Zato je moguće preostali opseg njegovog značenja specificirati pojedinačnim predanjem pa čak i analogijom budući da je značenje i jednog i drugog vjerovatno. Propis vjerovatnog karaktera može specificirati drugi propis vjerovatnog karaktera, svejedno da li bio ustanovljen Kur’anom ili sunnetom. Ovaj usulski princip, kao i mnoge druge, Ebu Hanifa nije eksplicitno ustanovio u nekoj svojoj izjavi, već je utvrđen metodom indukcije na osnovu njegovih konkretnih fikhskih rješenja. Čini nam se da je ovaj princip rezultat njegovog opreznog pristupa hadisu i pooštrenih kriterija prihvatanja hadisa, te je neophodno dodatno ispitati njegov odnos prema sunnetu i hadisu. Prazninu koja nastaje restriktivnim pristupom pojedinačnom predanju, on popunjava jačim oslanjanjem na analogiju, te uvođenjem posebne kategorije hadisa – mešhur-hadisa, čime otvara mogućnost specificiranja značenja općeg kur’anskog teksta hadisom. Takav je, recimo, slučaj prihvatanja zabrane testamenta nasljedniku, koja je utvrđena hadisom, dok kur’anski tekst to izričito dozvoljava. Ovdje je opći tekst specificiranhadisom,kojijepremahanefijskim pravnicima mešhur. 3.2. Odnos Ebu Hanife prema sunnetu/hadisu Ebu Hanifa je imao specifičan metodološki pristup sunnetu, posebno pojedinačnim predanjima (habari-ahad), što je imalo za rezultat brojna razmimoilaženja u mišljenju s ostalim pravnicima. Općepoznato je i rašireno mišljenje da je Ebu Hanifa bio strog u prihvatanju hadisa. Ta strogost ga je dovela dotle da je od verbalnog sunneta kao mutevatir priznao samo 17 predanja. Kasnije su ga protivnici optužili da odbacuje hadis u cjelini15, 15 Posebno teško optužujuća predanja o Ebu Hanifinom odnosu prema hadisu naveo je u svome djelu “Tārihu Bagdād” Al-Hatīb al-Bagdādi, 13/201-203. Sljedbenici njegovog mezheba su sa indignacijom odbacili sve te navode karakterišući ih kao tendenciozne, neutemeljene i pristrasne.


79

što je apsolutno netačna i nesuvisla optužba koju demantuju njegova fikhska mišljenja, kao i zbirke hadisa koje su sastavili njegovi učenici, od kojih neke pripisuju Ebu Hanifi (Musnad Abī Hanīfa). Najvredniji doprinos Ebu Hanife razvoju nauke o hadisu jeste vrednovanje predanja, na temelju kojih izvodi pravne propise. Primarni izvor propisa jeste Kur’an. Odmah iza Kur’ana je hadis. Ako je predanje kategorički autentično (mutevatir), kao izvor propisa ono je ravno Kur’anu. Predanja variraju u pogledu stepenovanja njihove dokazne snage, i to variranje se mora uzeti u obzir prilikom izvođenja propisa iz njih. Za razliku od tradicionalne klasifikacije hadisa na sahih, hasen, daif, mešhur, aziz, garib, Ebu Hanifa je predanja, sa stanovišta njihove autentičnosti, a time i njihove dokazne snage, podijelio u tri grupe: 1. mutevatir-predanje: to je ono predanje koje u svakoj generaciji, počevši od ashaba, preko tabiina, pa do njihovih nasljednika (tabi‘it-tabi‘īna) prenosi mnoštvo prenosilaca (ruwāt), tako da je nemoguće da se slože u nečemu što bi bila laž, obzirom na njihovo mnoštvo, pouzdanost i različitost mjesta prebivališta. Ovo predanje je apsolutno autentično, te je propis koji sadrži punomoćan i utemeljen. Ono može ograničiti i specificirati opći kur’anski tekst. Imam Serahsi je o ovoj vrsti hadisa izrekao slijedeći stav: “Stav naše uleme jeste da ono što je potvrđeno mutevatir-hadisom ima za rezultat nužno znanje poput okom viđenoga.”16 Otuda, ne možemo naći nijedan Ebu Hanifin fikhski stav koji se kosi s mutevatir-hadisom; 2. mešhur-predanje: ova vrsta predanja ne ispunjava uvjet tevatura u generaciji ashaba, da bi se u drugoj i trećoj generaciji proširilo i pročulo do te mjere da je postalo općeprihvaćeno od uleme. Ovu vrstu hadisa Džessas tretira kao podvrstu mutevatir -predanja. Propis sadržan u njemu može dodatno definirati, ograničiti i dopuniti općeniti tekst Kur’ana. Takav slučaj imamo s kur’anskim ajetom o abdestu koji je došao u općenitoj formi, a ograničen je propisima sadržanim u mešhur-predanju poput propisa o kontinuitetu (muvalat) u uzimanju abdesta 16


80


navedenom u hadisu o Poslanikovom, a.s., uzimanju abdesta. Prema nekim hanefijskim usulistima, prihvatanje kiraeta Ibn Mesuda, u kojem se uvjetuje uzastopnost posta u keffaretu (otkupu) za neispunjenu zakletvu, zapravo je postupanje u skladu s mešhur-predanjem. Ovu vrstu uvjetovanja oni nazivaju derogacijom (nash), a ne uposebnjavanjem (tahsīs), kako to nazivaju ostale pravne škole, pa se zato ne treba čuditi da je kod hanefijskih usulista dozvoljena derogacija Kur’ana ne samo mutevatir-predanjem nego i onim iz kategorije mešhura. 3. ahad-predanje: to je pojedinačno predanje koja ne ispunjava uvjete mutevatir ili mešhur-predanja. Zato je njegova autentičnost vjerovatna, ali ne i kategorički izvjesna. Sljedstveno tome, propis sadržan u njemu ne može ograničiti bezuvjetnu kur’ansku normu niti je specificirati, nasuprot mišljenju imama Šafija.17 Pojedinačno predanje nema za rezultat kategoričko znanje, ali je, prema mišljenju Ebu Hanife, obavezno postupati po njemu uz određene uvjete. Ovi se uvjeti, ili kriteriji, dijele u dva dijela: prvi dio obuhvata kritiku lanca prenošenja (sanad) i samih prenosilaca. To je tzv. vanjska kritika. Drugi dio se odnosi na unutrašnju kritiku, tj. kritiku sadržaja hadisa. Da bi se prihvatilo njegovo predanje, ravija mora ispunjavati slijedeće uvjete: islam, razum, precizno memorisanje i prenošenje hadisa (dabt) i pouzdanost (‘adālat). Kada je riječ o ovim kriterijima vanjske kritike, Ebu Hanifa se ne razlikuje mnogo od ostalih usulista i muhaddisa. Razlike dolaze do izražaja kod kriterija unutrašnje kritike, tj. kritike sadržaja ahad-hadisa. Ebu Hanifa postavlja slijedeće kriterije koje mora ispuniti sadržaj ove vrste hadisa da bi ga prihvatio i po njemu postupio: 1. da sadržaj pojedinačnog predanja nije u suprotnosti s jačim dokazom: Kur’anom, mutevatir i mešhur-hadisom, te općeprihvaćenim pravnim principima deriviranih iz normativnih tekstova. U slučaju oprečnosti, on je odbijao postupati po njemu budući da kod postojanja antinomija među dokazima, prednost ima jači. Pojedinačno predanje jeste nižeg stepena autoritativnosti od svih gore spomenutih izvora i dokaza. Pri17

Vidi: Šibli N’umāni, isto, 149-150.


81

mjenjujući ovaj kriterij, Ebu Hanifa je odbacio primjenu velikog broja pojedinačnih predanja koja su drugi imami prihvatili. Na osnovu navedenog kriterija, odbacio je hadis: “Nema namaza ko ne prouči Fatihu” budući da je u suprotnosti s ajetom: Učite ono što je lahko iz Kur’ana (El-Muzzemmil, 20). Također, odbacio je predanje u kojem se navodi da je “Allahov Poslanik presudio na osnovu svjedočenja jednog svjedoka i zakletve” zato što je to oprečno ajetu: Tražite svjedočenje dva svjedoka muškarca... (El -Bekara, 282). Ebu Hanifa je mogao promijeniti svoje stajalište prema mnogim pojedinačnim predanjima da je prihvatio ideju specificiranja vanjskog smisla Kur’ana, mutevatir i mešhur-hadisa i dodatak njihovom značenju putem ahadpredanja, poput ostalih imama, ali je on apsolutno odbacio tu ideju, ostajući čvrsto uz ideju protežiranja jačeg dokaza, a odbacivanja slabijeg, što je, svakako, pojedinačno predanje u odnosu na spomenute izvore. Ovdje se jasno uočava razlika u njegovom gledanju na mešhur-hadis, čiji dodatak sadržaju Kur’ana on prihvata, i na ahad-predanje, čiji dodatak očitom smislu Kur’ana, ukoliko mu oponira, on apsolutno odbacuje. Ideju sravnjivanja pojedinačnog predanja, čak i kada je autentično (sahih), s drugim izvorima kritikovali su mnogi teoretičari, posebno Ibn Tejmija, koji je rekao “da sahih-hadis predstavlja, po sebi, samostalan izvor koji nije neophodno sravnjivati s drugim izvorima”. Kada je bio upitan o hadisima koji se prenose, a u suprotnosti su sa njegovim stavovima, Ebu Hanifa je odgovorio da on opovrgava prenosioce, a ne Poslanika, a.s. “Moje opovrgavanje i odbijanje njihovog prenošenja”, ističe on, “nije opovrgavanje Vjerovjesnika, jer ja vjerujem u sve što je Vjerovjesnik rekao. Vjerovjesnik nije rekao ono što je nepravedno i što protivriječi Kur’anu.”18 Iz ove izjave jasno se vidi da je princip pravde i pravičnosti bio jedan od rukovodećih principa koji su ga vodili u pravnom promišljanju. To potvrđuje i njegovo snažno oslanjanje na istihsan, kao načelo pravičnosti, kao i slijedeća predanja. Naime, obrazlažući svoj stav, on navodi da je hazreti Aiša, majka pravovjernih, odbacila hadis: “Dijete bluda najgore je od 18

Vidi: Muhammad Baltāği, isto,1/304-305.

82


troga”, rekavši: “Kako će ovo biti tačno kada je Allah rekao: Niko teret tuđih grijeha nosit neće (Fatir, 18). Također, primjenjujući spomenuti princip, odbacila je hadis u kojem stoji da se umrli kažnjava zbog plača njegove porodice na osnovu riječi Uzvišenog: Niko teret tuđih grijeha nosit neće. Čovjeku pripada samo ono što on zaradi. (En-Nedžm, 38-39); 2. da ashab koji prenosi ahad-predanje ne postupa i ne daje fetvu suprotno njenom sadržaju, zato što bi takvo suprotstavljanje od samog prenosioca ukazivalo da je on znao nešto što je dozvoljavalo takav postupak, kao npr. da je u pitanju derogacija, kontradikcija jačem dokazu, specificiranje i sl. Stoga, on nije postupao prema hadisu: “Nema sklapanja braka bez staratelja” budući da njegova prenositeljica hazreti Aiša nije postupala po njemu. Naime, ona je udala kćerku svoga brata Abdurrahmana bez njegova znanja, kako se navodi u Muvettau. Nepostupanje ravije prema sadržaju hadisa koji prenosi znak je ozbiljne mahane hadisa; 3. da prenosilac ne zaniječe hadis koji je prenio. Takav je slučaj s hadisom: “Koja god se žena uda bez dozvole staratelja, njen brak je ništavan.” Ibn Džurejdž upitao je Zuhrija o ovom hadisu, koji je prenio, pa mu je on odgovorio da mu je taj hadis nepouzdan. Zato Ebu Hanifa nije postupao po njemu. Šafi, kao ni imam Muhammed, nije prihvatio ovaj kriterij, tumačeći poricanje hadisa od prenosioca kao njegov zaborav. Moguće je da ravija prenese neki hadis, pa ga zaboravi, a nastave ga prenositi drugi prenosioci koji su ga čuli od njega; 4. da pojedinačno predanje ne tretira općepoznatu problematiku (mā t‘aummu bihī al-balwā). Poslanik, a.s., sigurno o pitanjima od najšireg interesa, pitanjima koja se tiču širokih slojeva društva u njihovom svakodnevnom životu, nije govorio samo jednom licu, već se podrazumijeva da su o tome trebali biti informirani i drugi ljudi i da je znanje o tome trebalo bilo rašireno. Hanefijska usulska djela ne pripisuju izravno Ebu Hanifi ovaj kriterij uvažavanja ahad-hadisa, već Ebu el-Hasan el-Kerhi. Međutim, na osnovu nekih fikhskih stavova može se zaključiti da ga je Ebu Hanifa imao u vidu. Primjenjujući ovaj kriterij, on je odbacio postupanje po hadisu koji je prenio Ebu Hurejre u vezi s glasnim učenjem bismile / besmele u namazu, zatim postupanje


83

po hadisu Busre u vezi s gubljenjem abdesta dodirom spolnog organa, preferirajući hadise suprotnog sadržaja. U ovom kontekstu treba još istaći da se Ebu Hanifi pripisuje da je, u slučaju oprečnih predanja, preferirao ona u čijem su lancu prenosilaca bili fakihi, u odnosu na predanja bez njih. Međutim, uspoređivanje prenosilaca s obzirom na njihov nivo poznavanja fikha nije potvrđeno kao samostalni uvjet koji se neizostavno primjenjivao prilikom ocjene pojedinih predanja. Rezimirajući njegov odnos prema hadisu, Ebu Zehra kaže: “Ovo su Ebu Hanifini stavovi prema sunnetu, koji neki autori označavaju kao stup njegovog fikha, kojem se on okreće ukoliko ga prenose pouzdani prenosioci u koje ima povjerenje i u čije riječi ne sumnja. Daje prednost sunnetu u odnosu na kijas, a općem kur’anskom tekstu u odnosu na pojedinačno predanje. Ukoliko su predanja u suprotnosti s nekim od potvrđenih pravila u vjeri koje je predmet konsenzusa muslimana, to je znak njihove slabosti, i odbacuju se zbog njihovog odstupanja od potvrđenih načela Šerijata. On u tom stavu nije bio usamljen. To je stav većine pravnika, među kojima i šejha pravnika Hidžaza imama Malika. Potom, on prihvata pojedinačna predanja, pa i mursel -hadise ukoliko nisu oprečni Kur’anu, sunnetu ili potvrđenim načelima Šerijata.”19 3.3. Racionalni izvori (metode tumačenja) u idžtihadu Ebu Hanife Jedna od najznačajnijih specifičnosti fikha Ebu Hanife i hanefijskoga mezheba općenito jeste oslanjanje na princip svrsishodnosti i korisnosti propisa koji se deriviraju iz izvora putem idžtihada. Od samoga početka iskristalisale su se dvije škole mišljenja o svrsishodnosti šerijatskih propisa. Prema jednoj školi, kojoj su naginjali sljedbenici škole hadisa, a donekle i imam Šafi, propisi imaju čisto vjerski karakter (ahkam teabbudijje) i ne temelje se na principu svrsishodnosti. Prema drugoj školi mišljenja, šerijatski propisi temelje se na principu svrsishodnosti, iako ona nije uvijek poznata ljudima. Polemika o ovom principu bila je neopravdano žestoka budući da sam 19

Vidi: Abū Zahra, isto, str. 308.

84


Ku’ran pojašnjava razlog i svrhu svih važnih propisa koje ustanovljava, kao što su propisi o namazu, postu, zekatu, džihadu i sl. Ebu Hanifa je prihvatio princip racionalnosti i korisnosti propisa Šerijata i uzeo ga za osnovni postulat propisa fikha. Upravo zbog toga je njegova škola prozvana racionalističkom (madrasa ar-r’ay), a sljedbenici njegovog mezheba (ahl ar-r’ay).20 Kao prirodan rezultat ovog njegovog usmjerenja bilo je snažno oslanjanje na ustanove analogije: kijasa i načela pravičnosti, istihsana. 3.3.1. Primjena analogije Treba istaći da je kijas zapravo metod tumačenja, a ne izvor propisa poput Kur’ana i sunneta. Zahtjev za primjenom analogije u tumačenju propisa temelji se, između ostalog, i na samoj prirodi pravnog sistema koji mora predstavljati jedinstvenu, koherentnu i konzistentnu cjelinu, pravi logički organizam, takav da daje pouzdan i nedvojben propis za svaki pravni odnos. Unutarnja saglasnost raznih dijelova koji čine sistem potvrđuje se sravnjivanjem i upoređivanjem pojedinačnih normi jednih s drugima i s općim načelima za koja se one vezuju. Samo na taj način moguće je prodrijeti u intimni duh sistema i pratiti ga u pojedinačnim primjenama izbjegavajući pogreške koje nastaju uslijed izolovanog posmatranja pojedinačnih normi. Analogija znači da se na jedan slučaj koji nije izričito regulisan zakonom primjenjuje pravna norma koja je predviđena za neki drugi slučaj koji je s njim sličan, i to upravo na osnovu te sličnosti. Analogna primjena opravdana je samo onda ako postoji saglasnost u svim onim elementima koji su bitni za pravno presuđivanje. Analogija se, dakle, ne primjenjuje na temelju bilo kakve sličnosti, već samo onda ako je sličnost između dviju pojava značajna, tj. ako su bitne osobine u tim pojavama zajedničke, a sporedne osobine različite. Pod bitnom sličnošću, kao uvjetom primjene analogije u islamskom pravu, misli se na zakonski razlog norme - ratio juris (illatul-hukm). 20

Vidi: Isto, 189.


85

Kada se razotkrije ovaj illet, koji predstavlja zakonski razlog norme, prema preovlađavajućem mišljenju mudžtehida, on proširuje postojeću normu na novi slučaj ukoliko i u njemu postoji isto obilježje koje je označeno kao razlog norme. Illet na taj način priskrbljuje zakonskom tekstu logičko-pravnu snagu koja omogućava proširenje opsega njegove primjene unedogled. Snaga njegove logičnosti uočava se u snazi njegove djelotvornosti u razotkrivanju norme, a to zakonski tekst ne može ostvariti samo svojom jezičkom logikom. Ebu Hanifa je imao veoma razrađen sistem zaključivanja na osnovu analogije putem koji je osigurao proširenje opsega važenja normi na slučajeve koji nisu izričito obuhvaćeni zakonskim tekstovima. Time je omogućio širenje opsega važenja normi, a insistiranjem na specifičnom tumačenju pojma “djelotvorni illet”, kao illeta utemeljenog u zakonskim tekstovima ili konsenzusom, osigurao je unutrašnju vezu pravne nadgradnje, tj. cjeline normativnog sistema s Izvorom, Objavom. Značaj doprinosa Ebu Hanife razvoju fikha razradom sistema zaključivanja na osnovu analogije postaje još izraženiji ako se uzme u obzir činjenica da je primjena metoda zaključivanja na osnovu analogije u islamskom pravu mnogo važnija nego što je to slučaj sa drugim pravnim sistemima budući da je osnovni izvor propisa Objava, koja je nepromjenljiva. U procesu iznalaženja adekvatnih odgovora na nova pravna pitanja, probleme, dileme i izazove, kijas je nezaobilazan metod proširivanja dometa i opsega važenja postojećih normi. Treba pripomenuti da je primjena kijasa bila važan činilac ujednačavanja pravnih propisa i ograničavanja nesputanog mišljenja i proizvoljnog tumačenja propisa. 3.3.2. Istihsan U početku su hanefijski pravnici ovaj izraz koristili za preferiranje skriveno u odnosu na očitu analogiju. U kasnijoj razradi ovaj je pojam dobio nešto šire značenje, tako da je obuhvatio i protežiranje hadisa u odnosu na analogiju, zatim odustajanje od analogije radi konsenzusa te odustajanje od analognog rješavanja novog slučaja zbog neophodne potrebe. Ebu Hanifa se posebno isticao u primjeni ovoga instituta. Njegov učenik Muhammed b. Hasan o tome kaže: “Ebu Hanifa

86


je polemizirao sa svojim učenicima o pitanjima utemeljenim na kijasu, pa su mu se u tome suprotstavljali, ali kada bi rekao: Estahsinu (Smatram ovo boljim), niko mu u tome ne bi bio ravan zbog mnoštva pitanja koje je gradio upravo na istihsanu. Svi su tada odustajali i predavali se. Ebu Hanifa je rješavao pitanja na osnovu analogije sve dok bi takva rješenja bila primjerena; ali kada bi analogija u nekom slučaju imala za rezultat neadekvatno rješenje, primijenio bi istihsan i uvažio uobičajeno postupanje ljudi.”21 Iako tumačenje na osnovu analogije u stanovitom smislu dinamizira pravni sistem oponirajući statičkom tumačenju zakona, budući da se pomoću njega pravno reguliraju i oni slučajevi koje zakon nije izričito predvidio, bez potrebe za novim zakonskim tekstom, ono se, striktnom i krutom primjenom, pretvara u svoju suprotnost, tj. zauzima poziciju statičkog tumačenja budući da čvrsto veže rješenja novonastalih slučajeva za precedentne slučajeve. Ebu Hanifa je svojom pronicljivošću i izoštrenim pravničkim osjećajem dobro uočio ovaj ograničavajući karakter analogijskog idžtihada iznalazeći adekvatan odgovor u institutu istihsana. Snažnim oslanjanjem na analogna rješenja uz istovremeno omogućavanje odstupnice i odustajanja od analogije, kada to situacija i okolnosti zahtijevaju, posredstvom istihsana, Ebu Hanifa je osigurao širi manevarski prostor za idžtihad i pravničku kreaciju, osjećanje pravde i pravičnosti, prilagođavanje fikhskih rješenja dinamičnim promjenama u društvu i balansiranje između različitih individualnih i društvenih interesa. Time je osigurao potreban nivo elastičnosti pravnog sistema uz očuvanje njegove osnovne strukture i elemenata stabilnosti i kohezije. Istihsan je, također, na neki način odraz sukoba pojedinačnog i općeg. Mudžtehid pribjegava istihsanu u pojedinačnom slučaju i izuzima ga iz općeg načela, koje oličava kijas, kada njegova pretjerana upotreba dovodi do udaljavanja od duha i intencija Šerijata. Istihsan se (u nekim svojim oblicima) može okarakterizirati i kao pokušaj rješenja sukoba pravde i pravičnosti. 21

Vidi: Muwaffaquddīn al-Havārizmi, isto, 1/90; Abū Zahra, isto, str. 347.


87

Pravilo pravde (oličeno u dosljednoj primjeni analognih rješenja) zahtijeva jednoobraznost koja dovodi do predvidljivosti i pravne sigurnosti. Ono omogućuje koherentno i postojano funkcionisanje pravnog poretka. Ali to nije dovoljno da zadovolji našu potrebu za pravdom. Potrebno je da tako ostvaren poredak i sam bude pravedan. S druge strane, pravičnost se ponekad, kako naglašava savremeni pravni teoretičar Haim Perelman22, suprotstavlja jednoobraznoj i, tako reći, mehaničkoj primjeni istog pravila (norme) ne vodeći računa o posljedicama. Zar ne može primjena jednog pravila (norme), regulišući najobičnije slučajeve, da u iznimnim slučajevima proizvede efekte koji vrijeđaju moral? Institut istihsana ima za cilj sprečavanje takvog rezultata analogijskog idžtihada. Koncept istihsana korespondira u određenom smislu konceptu općeg interesa (maslaha), kod malikijskih pravnika, i konceptu istislaha, kod šafijskih pravnika. Jedna od vrsta istihsana jeste “istihsanud-darura”, tj. odustajanje od analogije zbog neophodne potrebe, odnosno radi zaštite nužnih vrijednosti: života, vjere, razuma, časti i imetka, čija zaštita predstavlja suštinu koncepta maslehe i istislaha. 3.4. Običaj kao izvor propisa kod Ebu Hanife Uvažavanje običaja kao šerijatskopravnog izvora temelji se na mevkuf-hadisu koji se prenosi od Ibn Mesuda, a u kojem se navodi: “Ono što muslimani smatraju dobrim to je i kod Allaha dobro” (Ahmed). Smisao hadisa jeste da se smatra dobrim i prihvatljivim ono što muslimani običajno prihvate kao dobro. Postupanje suprotno običaju dovodi ljude u tjeskobu i teškoću, a Allah u vjeri nije poteškoću dao. Običaj je osnov za izvođenje propisa u situaciji kada nema drugih dokaza o nekom pitanju. Običaj koji bi bio u suprotnosti s Kur’anom ili sunnetom ne može biti validan dokaz, kao npr. da ljudi u nekom vremenu uobičaje konzumiranje alkohola, poslovanje uz kamatu i sl. zabranjena djela. Od Ebu Hanife se prenosi da je postupao po običaju ukoliko nije postojao zakonski tekst koji zahtijeva suprotno ponašanje i ukoliko rješenje zasnovano na 22

Vidi: H. Perelman, Pravo, moral i filozofija, str. 21-22.

88


analogiji ili istihsanu nije bilo moguće primijeniti. S druge strane, neki hanefijski autori izvode zaključak da je stav mezheba mogućnost ostavljanja kijasa zbog običaja, te mogućnost specificiranja općeg zakonskog teksta običajem općeg karaktera. Ukoliko bi opći običaj bio u suprotnosti s općim tekstom u svim aspektima, bio bi odbačen.23 Međutim, moguće je uskladiti ova dva mišljenja tako da se razumije da je Ebu Hanifa prihvatao običaj u slučaju da rješenje zasnovano na analogiji ili istihsanu nije adekvatno, kada nije moguće primijeniti efektivne razloge normi zbog njihove oprečnosti običaju ljudi, a da se kod specifikacije općeg teksta misli na tekst vjerovatnog karaktera (zanniyy). Primjenjujući ovaj princip prilikom rješavanja novih pitanja, hanefijski pravnici osigurali su mezhebu mogućnost obnavljanja i prilagođavanja novim situacijama, promjenama vremena, običajima ljudi, a da se pri tome ne izlazi iz okvira mezheba. Tako npr., na osnovu izmijenjenog običaja, kasniji hanefijski pravnici zauzeli su stav o nadoknadi štete koju neko posredno uzrokuje drugome lažnom pričom, propagandom, diskreditacijom, bez obzira da li se radi o imovinskoj ili tjelesnoj šteti, iako je pravilo u mezhebu da se šteta nadoknađuje samo ukoliko je uzrokavana na neposredan način. Također, isti je slučaj i s obavezom nadoknade štete koju nenamjerno uzrokuje zanatlija, zatim ograničenje iznajmljivanja vakufske imovine, kuća i hanova, na godinu dana, a poljoprivrednog zemljišta na tri godine. 3.5. Primjena presumpcije kontinuiteta (istishāb) i pravne prevencije (sadd az-zarāi‘a) Postoje brojna fikhska rješenja koja ukazuju da je Ebu Hanifa primjenjivao princip istishaba. Kerhi, Serahsi i drugi hanefijski autori izričito tvrde da je jedan od temeljnih principa njegovog fikha da se “ono što je čvrsto dokazano ne može potisnuti sumnjom”. Kao ilustraciju primjene ovog principa u Ebu Hanifinom fikhu Serahsi navodi stav da ko sumnja da je izgubio abdest ostaje pod abdestom, a ko sumnja da li se abdestio, on je bez abdesta. Kerderi navodi da je neki čovjek 23

Vidi: Abū Zahra, isto, str. 358, 359.


89

došao Ebu Hanifi i rekao mu: “Nisam siguran da li sam otpustio svoju ženu ili ne”. Ebu Hanifa mu je rekao: “Nije to ništa sve dok ne budeš siguran da si je otpustio”. Ovaj primjer potvrđuje primjenu principa istishaba kao načina tumačenja propisa u njegovom mezhebu. U nekim njegovim pojedinačnim rješenjima uočljivo je da je on primjenjivao princip pravne prevencije iako je, uglavnom, davao prednost analogiji u slučaju proturiječnosti među njima. Kao ilustracija primjene ovog principa navodi se stav Ebu Hanife o pokuđenosti pretjerane intimnosti među supružnicima tokom posta iz bojazni da ih to ne navede na ono što je zabranjeno, tj. na spolni odnos.24 3.6. Primjena pravnih fikcija (hiyal šar’iyya) u hanefijskom mezhebu Imam Šatibi definira pravnu fikciju (hila) kao “činjenje formalnopravno dozvoljenog djela u cilju poništenja propisa i njegovog transformisanja u formalnopravno drugi propis. Krajnja posljedica jeste rušenje temelja Šerijata u stvarnosti, kao kada neko daruje svoj imetak drugome na kraju zekatske godine kako bi izbjegao davanje zekata.”25 Drugim riječima kazano, pravnom fikcijom naziva se postupanje kojim se izravno ne krši zakon, ali se izigrava njegov cilj ili svrha. Teorijsko opravdanje fikcije pronađeno je u dva argumenta: tezi o kvarenju vremena (fesadu zeman) nakon prvih generacija muslimana, po kojoj u novim okolnostima ljudima treba olakšati slijeđenje Šerijata, i općim pravilom da neophodna potreba čini dozvoljenim ono što je inače zabranjeno. Najčešća forma koja je korištena pri izigravanju zakona bili su fiktivni pravni poslovi. Zabrana kamate izigravana je sklapanjem fiktivnog ugovora o kupoprodaji uz ugovor o zajmu. Ibn el-Kajjim26 dijeli hilu na tri kategorije: 1. simulirani, prikriveni poslovi koji imaju za cilj da se postigne nešto što je po sebi zabranjeno, tako da izgleda da je djelo prividno zakonito, a ustvari pravi mu je cilj činjenje onoga što je Vidi: Muhammad Baltāği, isto, 1/370. Vidi: Aš-Šatibi, Al-Muwāfaqāt, Dār al-m‘arifa, 4/201. 26 Vidi: Ibn al-Qayyim, I‘lām al-muwaqqi‘in, Dār al-kitab al-‘arabiy, 3/394. 24 25

90


zabranjeno (haram), poput fiktivnog braka radi ponovne ženidbe s definitivno razvedenom ženom (nikah al-muhallil), zatim simulirane kupoprodaje zvane al-iinah radi izigravanja zabrane kamate na zajam, i sl. Ova vrsta hile zabranjena je zbog nedozvoljenog cilja, a katkada i zbog nedozvoljenog sredstva; 2. druga vrsta hile ogleda se u upotrebi svih zakonitih sredstava za realizaciju zakonitog cilja. Ova vrsta hile nije ona o kojoj govore pravnici, smatra Ebu Zehra; 3. treća vrsta pravne doskočice jeste nastojanje da se ostvari pravo ili odbrani od nepravde upotrebom dopuštenog sredstva koje je predviđeno za ostvarenje nekog drugog cilja, a ne onog koji se nastoji njime ostvariti putem pravne doskočice. Govoreći o doskočicama sadržanim u djelu El-Hijel velmeharidž od Hassafa i Kitabul-hijel, djelu koje se pripisuje imamu Muhammedu, Ebu Zehra izričito tvrdi da doskočice koje su koristili imami hanefijskog mezheba spadaju u treću kategoriju. Također, u ove dvije spomenute knjige, ističe ovaj autor, samo su dvije - tri doskočice iz oblasti ibadata, i odnose se na zekat, dok se najveći broj odnosi na različite vrste zakletvi, posebno onih koje se tiču razvoda braka. Držanje ibadata podalje od dometa doskočica od imama mezheba ukazuje da oni nisu imali namjeru da doskočicama povrijede i izigraju nakanu Šerijata. Osnova ibadeta jeste nijjet (namjera), a on je tajna između čovjeka i njegova Gospodara. Cilj doskočica bio je da se olakša ostvarenje prava ili izbjegne ili prevlada neugodna situacija, a ne da se izigra intencija Zakonodavca, zaključuje Ebu Zehra. Često je potreba ili nužda diktirala primjenu ovakvih doskočica.27 4. Opće karakteristike fikha Ebu Hanife Sublimirajući odlike fikha Ebu Hanife, veliki poznavalac i strastveni simpatizer njegove pravne misli šejh El-Kevseri na kraju svoje knjige El-Nuket et-tarife rekao je da je Imami Azam Ebu Hanifa u slučaju postojanja oprečnih predanja postupao po onom koje sigurno oslobađa od obaveze; zatim da je nastojao 27

Vidi: Abū Zahra, isto, str. 426, 427.


91

ne poništiti postupanje razumne osobe, koliko je to bilo moguće; da je vodio računa o zaštiti interesa siromašnih i slabih u propisima o kojima ima više mišljenja; da je tumačio propise iz oblasti kaznenog prava u interesu optuženika uvažavajući princip obaranja kazni hududa zbog postojanja sumnje (šubhe). Umjesno je ovdje postaviti pitanje: da li su ovi i drugi principi bili usmjeravajući i rukovodeći u procesu idžtihada Ebu Hanife? Teško je dati rezolutan i decidan odgovor na njega. No, proučavajući detaljno njegovo fikhsko naslijeđe, moguće je otkriti u njemu primjenu ideja i principa kao što su: - olakšavanje u ibadatu (obredima) i muamelatu (društvenim poslovima); - zaštita interesa siromašnih i nemoćnih; - potvrđivanje ispravnosti postupaka pravnog subjekta koliko je to moguće; - zaštita slobode i digniteta čovjeka; - jednakost ljudi bez obzira na njihovu vjersku pripadnost. No, da li su ti principi bili sistematski i dosljedno primjenjivani u svim konkretnim rješenjima, to je drugo pitanje na koje bi odgovor moglo dati detaljno i sveobuhvatno istraživanje cjelokupnog njegovog fikhskog naslijeđa. Mi ćemo ovom prilikom samo iznijeti neke argumente koji potvrđuju da je Imam Ebu Hanifa primjenjivao navedene principe, makar samo djelimično i selektivno. 4.1. Princip olakšavanja u ibadatu i muamelatu Princip olakšavanja i otklanjanja poteškoća jedno je od temeljnih obilježja islamskog zakonodavstva. Ovaj princip potvrđen je i u Kur’anu i u sunnetu. Uzvišeni kaže: Allah želi da vam olakša, a ne da poteškoća imate (El-Bekara, 185); ...i u vjeri vam nije ništa teško propisao... (El-Hadždž, 78). Poslanik, a.s., je u jednom hadisu poručio, odnosno naredio, muslimanima: “Olakšavajte, a nemojte otežavati!” Ima mnogo fikhskih stavova koji potvrđuju da je Ebu Hanifa primjenjivao spomenuti princip u svojim fikhskim promišljanjima. Kao ilustraciju navest ćemo nekoliko primjera. Ukoliko bi osoba klanjala u potpunoj tami, okrenuvši se u namazu na pogrešnu stranu, nakon uloženog truda da se

92


otkrije strana gdje se nalazi kibla, pa poslije otkrije da je klanjala okrenuvši se na pogrešnu stranu, namaz će joj biti ispravan i neće morati obnavljati ga, smatra Ebu Hanife, za razliku od Šafija koji smatra da je neophodno u ovom slučaju ponoviti namaz. Ebu Hanifa je svoj stav potkrijepio ajetom: Gdje god da se okrenete, tamo je Allahovo lice, kao i analogijom na slučaj osobe koja klanja s tejemumom, pa potom nađe vodu.28 Kao ilustracija primjene navedenog principa može poslužiti i stav Ebu Hanife o dozvoljenosti da se zekat da u vrijednosti umjesto u naturi, kao što je slučaj davanja zekata na stoku, ili da se zekat na trgovačku robu može dati i u robi i u protuvrijednosti, dok drugi pravnici smatraju da se zekat na trgovačku robu daje samo u protuvrijednosti u novcu, a ne u robi. Međutim, u nekim primjerima vidimo da je Ebu Hanifa odbio primjenu olakšica u oblasti ibadata, iako je imao osnovu za to, kao npr. onu o spajanju namaza na putovanju, primjenjujući svoje poznato pravilo da pojedinačno predanje ne može specificirati opći kur’anski tekst koji zahtijeva klanjanje namaza u njegovom vremenu. U oblasti građanskopravnih odnosa, Ebu Hanifa, npr., smatra da kupac može kupiti predmet koji nije vidio, i da ima pravo na opciju po viđenju: da prihvati ugovor ili da odustane, dok Šafi smatra da to nije dozvoljeno. Ima još puno primjera kojima bismo mogli ilustrirati primjenu spomenutog principa, ali ćemo se zadovoljit već navedenim. 4.2. Zaštita interesa siromašnih i nemoćnih Spomenuti princip je uočljiv u mnogim Ebu Hanifinim fikhskim mišljenjima, kao što je stav o obaveznosti davanja zekata na nakit, te na sve poljoprivredne proizvode, bez uvjetovanja nisaba, uvažavajući interes siromašnih koji predstavljaju jednu od najvažnijih kategorija korisnika zekata. Uvažavanje interesa nemoćnih uočavamo u posebnoj brizi za imovinu jetima, na koju nije obavezno, prema njegovom mišljenju, dati zekat sve do punoljetnosti jetima. U slučaju uzurpacije imovine jetima, uzurpator je obavezan nadokanditi propuštenu korist, prema mišljenju Ebu Hanife, što nije slučaj s imovinom odraslih osoba. 28 Vidi: Abū Hafs, ‘Umar al-Gaznawi, Al-Gurra al-munīfa, Matb‘a al-Sa‘ada, Misr, 1950, str. 44.


93

4.3. Potvrđivanje ispravnosti postupaka pravnog subjekta koliko je to moguće Ovaj princip je također moguće uočiti u mnogim njegovim fikhskim stavovima, od kojih ćemo ovdje spomenuti prihvatanje ugovora koji sačini neovlaštena osoba ukoliko ga naknadno odobri ovlaštena osoba. 4.4. Zaštita slobode i digniteta čovjeka, posebno žene U ovom kontekstu spomenut ćemo Ebu Hanifinomišljenje koje odražava poštovanje volje i slobode punoljetne, pametne ženske osobe u pogledu njenog sklapanja braka s osobom koju odabere za zajednički život. Ukoliko je odabrano lice dostojno i ugovoreni mehr odgovarajući, bračni ugovor koji ona sklopi bit će valjan, po njegovom mišljenju, za razliku od mišljenja drugih mezheba. Na istoj liniji je i njegovo mišljenje da nije dozvoljeno nametnuti starateljstvo nad pravnim subjektom osim u neophodnoj potrebi, zato što je ono protivno slobodi kao ljudskom pravu koje pripada svim ljudima. Zato pravo donošenja odluke o slobodnom stupanju u brak pripada i punodobnoj pametnoj ženi kao što pripada punodobnom pametnom muškarcu, bez razlike među njima. 4.5. Jednakost ljudi bez obzira na njihovu vjersku pripadnost Ebu Hanifa je imao snažan osjećaj i senzibilitet za pravdu i pravičnost. Upravo taj osjećaj leži u osnovi ustanove istihsana pomoću kojeg se odstupa od analogije zarad primjerenijeg i pravičnijeg rješenja. Osjećanje poštovanja ličnosti i kad je riječ o drugim ljudima jeste osnov pravičnosti koja reguliše intersubjektivne odnose u jednoj objektivnoj formi jednako tretirajući sve pojedince prema prirodi odnosa. Tako se kao jedna posebna odlika hanefijskog fikha ističu liberalna prava koja se garantiraju zimmijama, tj. nemuslimanima koji žive u okrilju islamske države. Najvažnije pitanje u vezi s tim jeste ubojstvo i kazna za ubojstvo. On smatra da se musliman koji ubije zimmiju mora osuditi na smrt, a ako se radi o ubistvu greškom, krvarina za ubistvo zimmije ravna je krvarini za ubistvo muslimana.

94


Prema mišljenju Ebu Hanife, krv zimmije jednako je sveta kao i muslimanska. On u ovom slučaju preferira opći kur’anski tekst koji zahtijeva: “život za život” ne praveći razliku između života muslimana i nemuslimana, u odnosu na hadis u kojem se kaže: “Musliman se ne lišava života zbog ubistva nemuslimana”, dok drugi pravnici smatraju da hadis specificira opći smisao kur’anskog teksta. Čini nam se da je spomenute opće principe Ebu Hanifa primjenjivao od slučaja do slučaja, bez jasno i izričito definiranih kriterija i sistema koji bi bili konzistentno primjenjivani. Ukoliko je imao validan dokaz, on se opredjeljivao za dokaz ostavivši odnosni princip. To potvrđuje i činjenica da bismo svakom primjeru kojim smo ilustrirali primjenu gore spomenutih principa mogli naći primjer koji ilustrira primjenu upravo suprotnog principa. No, bez obzira na gore iznesenu tvrdnju, možemo osnovano zaključiti da principi koje je Ebu Hanifa uvažavao u svome fikhu, makar bili djelimično i nekonzistentno primjenjivani, pružaju dobru osnovu savremenoj islamskoj pravnoj misli, posebno onoj koja baštini hanefijsku pravnu tradiciju, da komparativne prednosti pravnog učenja Ebu Hanife još više prodube, dodatno iskristaliziraju, naučno i kritički valoriziraju, verificiraju i utemelje. Bio bi to najveći hizmet njegovom fikhu i najbolje baštinjenje njegovog teološko-pravnog učenja. Najveća bi greška bila smatrati rezultate njegovog idžtihada apsolutnom istinom i nepromjenjivom dogmom, i na taj način zatvoriti vrata idžtihada, kao što su neki učinili. Očigledno je da Ebu Hanifa takvo slijeđenje rezultata svoga idžtihada nije želio. Naprotiv, svojim pristupom fikhskim pitanjima, raspravljanjem o njima sa svojim učenicima, kao i sa neistomišljenicima, prihvatanjem i odbijanjem njihovih stavova, pokazao je put kojim treba ići u fikhu. O rezultatima svoga idžtihada rekao je slijedeće: “Ovo do čega smo došli jeste samo mišljenje. Ko ima nešto bolje od toga neka to iznese.” Također, zabilježeno je da je rekao: “Ovo naše znanje samo je mišljenje. To je najviše što smo mogli postići. Ko dođe s nečim boljim, prihvatit ćemo ga.”29 Ebu Hanifa bio je 29

Vidi: Al-Muwaffaq, isto, 1/76.


95

spreman ostaviti rezultate svoga idžtihada kada uvidi da je pogriješio. Učinio je to mnogo puta, zbog čega je okarakterisan kao bogobojazan i Bogu iskren i odan. Autori koji su pisali o njemu zabilježili su da je u pogledu divergentnih rezultata do kojih dolaze mudžtehidi smatrao da je svaki mudžtehid, samom činjenicom da je idžtihadio, ispravno postupio, a da je istina kod Allaha jedna. Upravo, principi koje smo ovdje izdvojili i ilustrirali s nekoliko primjera potvrđuju ovovremenu aktuelnost Ebu Hanifine pravne misli, kako za muslimane u islamskom svijetu, tako i za muslimane koji žive u Evropi i na drugim kontinentima, kao apsolutnu ili relativnu manjinu, ili većinu, uključujući i muslimane u Bosni i Hercegovini. Svojom fleksibilnošću, tolerantnim odnosom prema nemuslimanima, mehanizmima zaštite slobode i digniteta čovjeka, posebno žena, socijalnim mjerama ugrađenim u fikhske propise – njegovo pravno učenje predstavlja pouzdan oslonac i smjernicu savremenim fakihima u suočavanju s ovovremenim izazovima i problemima, kao i u iznalaženju adekvatnih šerijatskopravnih odgovora na njih. Dr. Enes Ljevakovic ABU HANIFA AND HIS THEOLOGICAL AND LEGAL VIEWS Abu Hanifa or Imam-i ‘Azam is one of the most prominent scholars and thinkers in Islamic history, especially in the field of Islamic Jurisprudence, of which he is one of the founders. Studying his life, work and ideas carries special significance for Bosnian Muslims and the Islamic Community in Bosnia. This is not only because of Abu Hanifa being founder of the legal school (madhab) the Bosnian Muslims have followed since the time of conversion or because of some individuals and groups’ questioning certain aspects of our Islamic tradition rooted in the Hanafi madhab, but also because of relevance of his legal thought and concrete solutions to many contemporary problems facing Muslims globally. Abu Hanifa is a scion of the early Iraqi school of fiqh known as “madrasa al al-rayy” which includes ‘Abdullāh b. Mas‘ūd and ‘Alī b. Abī Tālib. The main source for his legal views are questions (masā‘il) collected and systematized by his student Muhammad b. Hasan al-Shaybānī in his works known under the joint title of Zāhir al-Riwāya or al-Usūl which consists of the following works: al-Mabsūt, al-Ğāmi‘ al-Kabīr, al-Ğāmi‘

96


al-Sagīr, al-Siyar al-Kabīr, as-Siyar al-Sagīr, and al-Ziyādāt. Al-Hākim alShāhid al-Marwazī collected these six works into one anthology, taking out repetitive questions. Later on Imam al-Sarakhsì wrote a commentary on it entitled al-Mabsūt. In this context it is important to stress that Abu Hanifa’s views and ideas do not represent the whole of the Hanafi madhab; the school is the result of a collective ijtihad of a group of jurists who shared kindred views and similar affinities centered around the school of Abu Hanifa and who directed and articulated its work, ijtihad with their methodological guidelines and principles. In one of his statements Abu Hanifa defined precisely his relation with sources of law and their hierarchy: “I adhere to the Book of God if I find a rule in it. If not, I search in the Sunnah of the Prophet of God, p.b.u.h., and authentic hadiths transmitted by reliable narrators. If I cannot find a rule either in the Qur’an or in the Sunnah I turn to the opinions of the Companions selecting what I want and leaving out what I want, but I do not look for opinions outside of theirs. And when I come to the views of Ibrāhīm, al-Sh‘abī, al-Hasan, Ibn Sīrīn, Sa‘īd b. Musayyab I have the right to my own ijtihad (secondary sources) just as they did.” From this quotation one can clearly see the following hierarchy of legal sources in Abu Hanifa: “Qur’an, Sunnah, ijmā‘ of the companions (according to his own selection), and ijtihad.” His legal methodology is characterized by relying on the general Qur’anic text which, according to him, is of categorical character before being narrowed down (takhsīs), rejecting its specification on the basis of āhad traditions, setting high criteria for recognizing àhad traditions, a developed theory of making conclusions based on analogy (qiyās) with the possibility of departing from an obvious case of qiyas through the principle of istihsān, and respecting custom (‘urf) with certain conditions. One of the most distinguishing features of Abu Hanifa’s fiqh and of the Hanafi madhab in general is the principle of purpose serving quality, rationality and usefulness of regulations derived from sources by way of ijtihad. It is because of that that his school came to be called rationalist (madrasa al-ra’y) and the followers of his madhab rationalists (ahl alra’y). It is noteworthy that application of qiyas was an important factor in unifying legal regulations and in limiting unbridled reasoning and arbitrary interpretation of regulations.

Husein Kavazović NAJZNAČAJNIJE PRAVNE ŠKOLE U ISLAMU I POKUŠAJ NJIHOVOG PRIBLIŽAVANJA Braćo i sestre, poštovani učesnici i prijatelji! Dozvolite mi da vas upoznam s temom koja mi je naznačena. Organizatori su smatrali da bi bilo korisno referirati o najznačajnijim pravnim školama u islamu i pokušaju njihovog međusobnog približavanja. Sama tema zahtijeva poznavanje triju aspekata ovog problema. Prvi aspekt je izlaganje uzroka koji su doveli do njihova nastanka. Potom je potrebno barem u kratkim crtama opisati metodologiju svake škole, naznačiti njenu posebnost i istaknuti sličnosti s drugim školama, te na kraju govoriti o naporima međusobnog približavanja. Pravna nauka islama, fikh, nastala je kao rezultat napora da se protumači islamski zakon, Šerijat, te da se iz njegovih općih načela izvedu pojedinačni i detaljni propisi. Fikh, kao nauka, predstavlja pravničko pravo nastalo u dugom historijskom periodu od smrti Poslanika, a.s., do naših dana. Imajući u vidu da Šerijat predstavlja nepromjenljivi dio islamskog pravnog sistema, njegovo razumijevanje i tumačenje jeste jedini put da ga se učini aktualnim u svakom vremenu. Suočeni sa životnim problemima, i preuzimajući odgovornost za zajednicu, ashabi su pokazali sposobnost rješavanja pitanja svog vremena. Ispravno razumijevajući da je zakonodavni period islama završen sa smrću Allahovog Poslanika, oslonili su se na vlastito razumijevanje Kur’ana i živu tradiciju koju su nosili u sebi. Izlaz je pronađen

98


“u tumačenju izvora, dosezanju ciljeva Šerijata i protezanju postojećih propisa na novoiskrsle slučajeve.”1 Mada njihov pristup pravnoj nauci nije bio sistematičan i više se zasnivao na trenutnim rješenjima, ipak ga karakterizira nekoliko važnih odrednica: velika sloboda u interpretaciji izvora; formiranje žive tradicije idžmaa, koji će svoj legitimitet potvrditi šurom, kao vidom kolektivnog idžtihada, i posebno iskazan veliki stepen slobodnog mišljenja i vlastite prosudbe u rješavanju pravnih pitanja.2 Uloga ashaba bila je presudna za kasnije generacije jer su oni poslužili kao usmjeravajući faktor u tumačenju i primjeni prava. Na samom kraju ovog perioda pojavit će se različita usmjerenja koja će postati preteče formativnog perioda islamskog prava. Korijen njihovog nastanka možemo pronaći u vremenu ashaba, koji su svoj idžtihad primarno zasnivali na otkrivanju pravnih razloga (el-ilel) unutar propisa i zaštiti javnog interesa. Među njima postojale su dvije grupe: oni koji su manje bili skloni slobodnom mišljenju, a više se oslanjali na tradiciju, i oni koji su bili skloniji vlastitoj prosudbi i traženju rješenja za novonastale probleme. Prva grupa bila je zastupljenija u Hidžazu, sa sjedištem u Medini, i po oslanjanju na tradiciju poznata je kao ehlul-hadis. Predstavnici ovog pravca poznati su kao “sedam pravnika Medine”. Osnovni razlog za njihov stav proizlazi iz bojazni da slobodnim prosuđivanjem ne doprinesu širenju smutnje i proizvoljnosti u pravnoj nauci. Druga grupa je bila zastupljena u Iraku, sa sjedištem u Kufi. Oni su se oslanjali na slobodnu prosudbu i po tome su poznati kao ehlu er-re’y.3 Svoj stav obrazlagali su tvrdnjom da su propisi Šerijata shvatljivi razumom, te da oni sadrže korist za ljude. Stoga je potrebno samo da mudžtehid traga za pravnim razlozima i interesima zbog kojih su norme propisane. Otkrivajući pravne razloge, koristeći se pravnom tehnikom, pravnik može iznova formulirati pravnu normu na novim slučajevima. Dolazak Emevija na vlast odredit će dalji tok razvoja pravne misli u islamu. Kao svjetovni vladari, ovi monarsi će Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu, Bemust, Zenica, 1997., str. 31. Abdul-Kerim Zejdan, El-Medhal li diraseti eš-šeriati el-islamijeti, Muesesetu er-risale, Beirut, 2001., 111. 3 Muhammed bin Haldun, Muqaddima, Darul-kitab el-Arebi Beirut, 1996., 413. 1 2

HUSEIN KAVAZOVIĆ

99

isključivo biti vođeni vlastitim interesom u politici, ekonomiji i diplomatiji. Potpuno odsustvo miješanja centralne vlasti u slobodno mišljenje sudija i pravnika pomoglo je brz napredak ove nauke, ali je to imalo i svoje loše strane. I sama administracija uočavala je veliki broj divergentnih slučajeva u parničnom pravu, krivičnom pravu i drugim granama prava. “Ibn elMuqaffa predlagao je halifi da se oformi ustanova za ispitivanje pravnih odluka i da se uvede jedinstven zakon u svim pokrajnama.”4 Samovolja emevijskih vladara u donošenju važnih odluka, koje su često bile u koliziji sa Šerijatom, udaljila je poznavaoce islamskog prava od nosilaca vlasti. Fikh se nastavio razvijati u slobodnim krugovima, što je dovelo do naglog razvoja ove znanosti, ali je otvoren jaz između teorije i prakse. Posebno primjetno u ovom periodu jeste to da još uvijek nije postojala izgrađena metodologija po kojoj bi se mogao sistematičnije razraditi islamski koncept prava. “U drugom stoljeću po Hidžri pojavit će se pravnici koji su na sebe uzeli zadatak da kritički pretresu dostignute rezultate, da ih dalje razrade i sistematski usaglase.”5 Pod utjecajem ovih faktora stvoreni su uvjeti za početak novog razdoblja, s kojim započinje formativni period islamske pravne nauke. Bogata stvaralačka djelatnost pravnika dovela je do pojave mezheba, pravnih škola. Pod izrazom “mezheb” podrazumijeva se “krug pravnika koji slijede iste medode tumačenja i stvaranja prava, bez stroge unutarnje hijararhije i definitivno oblikovane doktrine.”6 Mada je u početku postojao veliki broj pravnih škola koje su tumačile Šerijat i razvijale različite verzije pravnog sistema, u toku IV stoljeća po Hidžri njihov broj se naglo smanjio. Prvi za koga se može reći da je prvi formirao školu prava bio je Nu’man bin Sabit, poznat kao Ebu Hanife. Rođen je u Kufi 80. godine po Hidžri. Sredina iz koje je potekao odigrat će presudnu ulogu u njegovom pravničkom profiliranju. Muhammed Hamidullah, Uvod u islam, Rijaset IZ u BiH, Sarajevo, 1996., 142. Dr. Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu, 118. 6 Dr. Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, 1990., 18. 4 5

100


Posjedovao je respektabilne moći prosuđivanja (idžtihad) i dedukcije (istinbat) koje je kombinirao u pristupu izvorima prava. Njegova namjera bila je da kodificira islamske pravne nauke. U tom nastojanju koristit će se različitim oblicima tumačenja prava i pravnim tehnikama, kako bi kasnijim generacijama olakšao pristup u saznavanju prava. Kur’an i sunnet su za Ebu Hanifu bili primarna polazišta i osnovni izvori islamskog prava. Analizirajući njegov pristup ovim izvorima, možemo doći do zaključka da je upotrijebio nekoliko deduktivnih metoda pomoću kojih je dolazio do svojih saznanja. Između ostalih, to su: metoda kojom se utvrđuje jasnoća teksta (ibaretu en-nas), indikacija koja se nadaje iz teksta (išaretu en-nas), rezonovanje koje nalaže sam tekst (dilaletu ennas) i propozicije koje postavlja tekst (gajetu en-nas). Uvjete koje je postavio Ebu Hanife za prihvatanje hadisa stvorit će dojam da je njegova škola preferirala analogiju (kijas) u odnosu na hadis. Slične stavove iznosi i Ibn Haldun u svojoj Muqaddimi, na koje se kritički osvrće, iznoseći nekoliko razloga u odbranu Ebu Hanifinog pristupa. Razlog koji neki navode, po kojem u vrijeme nastanka hanefijske škole nisu bile napisane zbirke hadisa te da je taj proces započeo kasnije, ne može se prihvatiti. “Povijesno je dokazivo da su zbirke Abdul Melika i Zuhrija”7 bile napisane tridesetak godina prije smrti Ebu Hanife i nije moguće da on za njih nije znao. S druge strane, idžma, kao izvor, široko je korišten u saznavanju prava kod sljedbenika hanefijske škole. Na idžma se gledalo kao na najsigurniji put da se dođe do autentičnih tumačenja tekstova ili da se potvrdi određena praksa koja se etablirala u zajednici. Promjene koje će kasnije nastupiti naspram shvatanja ovog izvora, prvo kod imama Malika, a kasnije, naročito, kod Šafija, imat će redukcionistički pristup, što će u mnogo čemu izmijeniti tok saznanja prava putem ovog izvora. Hanefijski pravnik Ebu Hasan el-Kerhi, ispravno je zaključio da bi trebalo razlikovati dvije vrste idžmaa: onaj kojim se utvrđuju činjenice i onaj kojim se utvrđuju prava. 7 Muhamed Ikbal, Obnova vjerske misli u islamu, Starješinstvo IZ u SR BiH, Sarajevo, 1979., 126.

HUSEIN KAVAZOVIĆ

101

Dok je prvi obavezujući za sve generacije, drugi to nije, i od njega se može odstupiti, ako to pravo nalaže.8 Pravnici ove škole prvi su razvili metodu upotrebe kijasa. Oslanjajući se na iskustva svojih prethodnika, koji su smatrali da se pravni propisi Šerijata mogu dokučiti razumom i da svaki propis u sebi nosi pravni razlog (illet), hanefijski pravnici željeli su da slobodnom mišljenju, koje je bilo široko u upotrebi i koje je ponekad patilo od proizvoljnosti, daju određenu formu. Ovaj izvor će postati velika pokretačka snaga i omogućit će da se prethodni pravni slučajevi protegnu na novoiskrsle, i time popune pravne praznine nastale protokom vremena. No, kontinuirana primjena kijasa kao vidljive analogije nije uvijek zadovoljavala pravnike. Razlog tome jeste što ona nije uvijek dovoljna da osigura potrebe ljudi i što bi, ako bi se striktno primjenjivala, prouzrokovala kršenje prava i nanošenje štete. Zbog ovih razloga, u okviru hanefijske škole razvila se još jedna metoda, koja je preferirala skrivenu analogiju, ili pravnu preferenciju (istihsan). Ebu Hasan el Kerhi, definisao je ovu metodu kao “odustajanje pravnika od rješenja koje mu se nameće na prvi pogled, zbog sličnosti, i pribjegavanje drugom rješenju, zbog jačeg pravnog razloga.”9 Istihsan se često naslanjao na urf (lokalni običaj), što je zahtijevala neophodna potreba kako bi se izbjegla poteškoća, ili javni interes zajednice. Tako je hanefijska pravna škola preko istihsana u svoju metodologiju uključila i urf, lokalni običaj. Jedini uvjet pri tome jeste da bude u skladu s intencijama Šerijata. Opća karakteristika ove škole leži u činjenici da su se njeni pripadnici koristili svom raspoloživom građom do koje su došli, kako bi saznavali pravo, razvijajući tako pravne tehnike koje će poslužiti kasnijim generacijama. Mnoge od njih bit će općeprihvaćene, a neke će biti predmet kritičkog preispitivanja i negiranja od drugih pravnih škola. Dok se u Kufi odvijao proces kodifikacije pravnog naslijeđa iračke škole, putem hanefijskih pravnika, u Medini će, gotovo u isto vrijeme, započeti sličan proces na kodifikaciji naslijeđa Muhammed Ikbal, Obnova vjerske misli u islamu, 127. Dr. Abdul-Kerim Zejdan, El-Vedžiz fi usulil-fikhi, Muesesetu er-Risale, Beirut, 1994., 230. 8 9

102


hidžaske škole prava. Taj poduhvat će na sebe preuzeti Malik bin Enes (93-179), baštinik iskustva sedam pravnika Medine. Malikova pravna doktrina nije se mnogo razlikovala od Ebu Hanifine. Duh koji je vladao u Medini u vrijeme pojave imama Malika odrazit će se na njegovo stasanje u pravnika. Nastojeći da konzervira naslijeđe tradicije koje je bilo pravo bogatstvo, svoj život će posvetiti jednom jedinom cilju: sakupiti korpus predanja od Poslanika i prve generacije muslimana i sačuvati ga za potonje generacije. Iza sebe će ostaviti zbirku, hvale vrijednu, nezaobilaznu u svim kasnijim pravnim istraživanjima pod nazivom El-Muveta. Za razliku od Ebu Hanife, imam Malik nije se mnogo zanimao za apstraktne slučajeve. Umjesto deduktivnog zaključivanja bio je skloniji konkretnom, induktivnom pristupu. Posebnu pažnju usmjerio je na praksu stanovnika Medine, smatrajući je dostatnim izvorom prava. Razlog za to nalazio je u svom uvjerenju da stanovnici Medine još uvijek baštine živi duh poslaničke tradicije. Dostignuća do kojih su došli hanefijski pravnici u primjeni kijasa, malikijski pravnici uglavnom su usvojili i sebi prilagodili. Posebnu osobenost ove škole čini doktrina o istislahu, odnosno maslehatul-murseli, javnom interesu. U nedostatku drugih izvora imam Malik rukovodio se javnim interesom u formuliranju prava. Njegovi nasljednici i učenici postavili su uvjete za korištenje ovom metodologijom. Među najvažnijim su: “da javni interes bude u skladu s ciljevima Šerijata, da ne proturiječi nekom od njegovih osnova ili dokaza; da bude sam po sebi shvatljiv i prihvatljiv razumom; da korištenje javnim interesom bude zbog prijeke potrebe ili zbog otklanjanja poteškoće.”10 Nesumnjivo je riječ o moćnom izvoru koji ovoj školi prava osigurava elastičan pristup u rješavanju pravnih pitanja. Ako se dublje uđe u analizu metodologije ovog izvora, može se primijetiti velika sličnost sa istihsanom kod hanefijske škole. Učenici imama Malika dali su sve od sebe da zabilježe njegovo pravno mišljenje i prenesu ga na sljedeće generacije. Posebno se u tome istakao Asad bin Furat, koji će za malikijsku školu 10 Alal el-Fasi, El-fiqh el-islami we muqarenetuhu bil-fiqh el-edžnebi, Muesesetu Alal el-Fasi, Kazablanka, 2002., 196.

HUSEIN KAVAZOVIĆ

103

značiti isto ono što je Muhammed Šejbani značio za hanefijsku, na planu njene kodifikacije. Dok su pravnici hanefijske i malikijske pravne škole iza sebe ostavljali respektabilnu građu s područja islamske pravne nauke, pojava Muhammeda ibn Idrisa eš-Šafija (150-204. god. po H.), dodatno će obogatiti formativni period islamskog prava. Za razliku od svojih prethodnika, on je svoje znanje stjecao pred već izgrađenim pravnicima, utemeljivačima islamske pravne nauke. To što je bio učenik imami Malika i imama Muhammeda Šejbanija pružit će mu dobar uvid u dotadašnja ostvarenja ove dvije škole. On se smatra kreatorom klasične teorije islamskog prava i osnivačem usuli-fikha, metodologije islamskog prava. Jedini je među osnivačima pravnih škola ostavio pisana djela, kako iz područja fikha, tako i iz teorije prava usuli-fikha. U svom djelu Er-Risala izložio je svoju pravnu teoriju koja će postati osnovom za kasnije teoretičare u ovoj disciplini. Njegova teorija o četiri izvora prava bit će prihvaćena od većine pravnika. Za razliku od prve generacije pravnika, koja je bila sklona upotrebi vlastite prosudbe u formulisanju pravne norme, što će dovesti do eksplozije pravnih mišljenja, Šafi nastoji ovakav pristup izmijeniti. Njegov zahtjev ogledao se u tome da se racionalizira upotreba slobodnog prosuđivanja. Insistirao je da idžtihad ima svoju osnovu u tekstovima (Kur’anu i Hadisu), pri čemu bi pravnik bio dužan poštovati proceduru pravne analogije (kijasa). Kao dobar poznavalac hadisa, insistirat će da Hadis zauzme veću ulogu unutar izvora prava, “što će dovesti do potiskivanja žive tradicije i svođenje idžmaa na osnovne obaveze i prakse, mada je do tada bio konačni i odlučujući autoritet.”11 Prema njegovom prijedlogu, četiri osnovna izvora prava imala bi sljedeći poredak: na prvom mjestu je Kur’an, zatim Poslanikov sunnet u hadisu, potom idžma zajednice i, naposljetku, kijas. Šafi nije prihvatao pravnu preferenciju istihsan, niti javni interes istislah, smatrajući to uplitanjem u područje Zakonodavca, što ljudima nije dozvoljeno.12 Od njegovog vremena odlučujući Fazlur-Rahman, Islam, Tugra, Sarajevo, 2005., 153. Dr. Muhammad Muslehuddin, Philosophy of islamic law and the orientalists, Islamic publications ltd. Lahore, 1980., 151. 11 12

104


autoritet u tumačenju i razumijevanju Kur’ana postaje Hadis, a idžma, koji je do tada davao legitimitet predanju, biva postepeno sklonjen ustranu. Ovaj pristup će konačno biti ostvaren i najbolje vidljiv kod Ahmeda ibn Hanbela (164-241. god. po H.), osnivača hanbelijske škole. Mada ga mnogi smatraju više muhadisom nego pravnikom, njegova uloga u razvoju pravne nauke ne može se zanemariti. Jedan događaj u njegovom životu učinio ga je upamćenim u svim generacijama muslimana. On se javno suprotstavio mu‘tezilama, koji su naučavali da je Kur’an stvoren, zbog čega ga je halifa El-Me’mun dao zatvoriti. Svoj život posvetio je sakupljanju i proučavanju hadisa, a bio je i dobar poznavalac mišljenja ashaba. Ovaj svoj rad krunisao je zbirkom hadisa pod nazivom Musned. Kao ni većina osnivača pravnih škola, ni Ahmed ibn Hanbel iza sebe nije ostavio pisano djelo. Čak postoje tvrdnje da se suprotstavljao zapisivanju svojih mišljenja.13 U metodologiji koji su razradili njegovi učenici da se primijetiti velika sličnost u pristupu izvorima kao i kod imama Šafija, čiji je učenik bio. Kod njega će još više doći do izražaja upotreba Hadisa u odnosu na druge izvore prava. Korištenje idžmaa, a pogotovu kijasa, bilo je svedeno na najmanju mjeru. Štaviše, protežirao je i mišljenje ashaba u odnosu na kijas, smatrajući ga sigurnijim. Iza sebe je ostavio veliki broj učenika koji će sistematizirati njegovo pravno mišljenje, tako da će ova škola preživjeti sve do naših dana. Posebnu snagu ovoj školi udahnut će ibn Tejmija, za koga Fazlur-Rahman tvrdi da je svojim radom potaknuo mnoge predreformističke pokrete u islamskom svijetu.14 Pored sunijskih pravnih škola, pravnoj nauci su svoj doprinos dale i šiije, a, u manjoj mjeri, i haridžije. Među šiijskim školama posebno se ističu zejdije, čiji je osnivač Zejd ibn Ali Zejnul-Abidin (80-122. god. po H.). Znanje iz pravne nauke stjecao je pred svojim ocem Zejnul-Abidinom i bratom Muhammedom Bakirom. Iza sebe je ostavio vrijedno djelo pod nazivom El-Medžmu‘15 Nakon njegove smrti, rad po metodologiji koju je ustanovio nasDr. Abdu-l-Kerim Zejdan, El-Medhal li diraseti eš-šeriati el-islamijeti, 144. Fazlur-Rahman, Islam, 220. 15 Dr. Hasan Ali Šazili, El-Medhal lil fiqh el-islami, Kairo, 1980., 405. 13 14

HUSEIN KAVAZOVIĆ

105

tavit će njegovi učenici koji su iz njegovog djela uspostavili principe kojima će se kasnije rukovoditi. Izvori prava ove škole su: Kur’an, sunet, idžma, kijas, istihsan, maslehatul-mursela i hukmul-akl. Razlike koje se daju uočiti u odnosu na sunijske škole uglavnom su sekundarne naravi. Odnose se na neka pitanja iz furua, kao što su negiranje mesha po mestvama, zabrana jedenja mesa životinje od nemuslimana i zabrana ženidbe pripadnicama ehlul-kitaba. Posebna zasluga u razvoju ove škole pripada El-Hadiju, po kojem se pravac kasnije prepoznaje kao zejdije hadevije. Pored zejdijske škole prava, kod šiija imamija pojavit će se mnogo brojnija škola, čiji je osnivač Džafer es-Sadik (80-148. god. po H.) šesti šiijski imam. Odgoj i obrazovanje stekao je pred svojim djedom Alijem Zejnul-Abidinom i ocem Muhammedom Bakirom. Imam Sadik bio je veoma pobožan i obrazovan, vrstan poznavalac iračke i hidžaske škole. Mnogi sunijski učenjaci koristili su se njegovim znanjem i slušali njegova predavanja. Između ostalih, to su bili: Malik ibn Enes, Es-Sevri, Ibn Atije i Ebu Hanife. Bio je vrstan poznavalac fikha,hadisa i akaida. Ova škola u rješavanju pravnih pitanja razvila je niz metoda i koristila se različitim izvorima. Na prvom mjestu je Kur’an, zatim sunnet koji je do nas stigao predanjem od Ehlul-bejta i ashaba odanih imamu Aliju, zatim idžma šijskih imama, i el-akl,16 slobodno mišljenje. Ostale izvore prava kao što su kijas i istihsan nisu prihvatali, smatrajući da za njima nema potrebe. Ovo obrazloženje može imati veze s njihovim vjerovanjem u nepogrešivost imama.17 Razlike koje se pojavljuju u odnosu na sunijske škole i školu zejdija uglavnom su partikularne. Postoje različita viđenja o pitanju privremenog braka, mut‘a-brak,18 zatim zabrane braka s pripadnicom ehlul-kitaba, te nekoliko razlika u nasljednom pravu. Najznačajnije djelo u kojem su sakupljena predanja od imama Sadika, jeste El-Kafi od El-Kelbija, zatim EtTehzib i El-Istibsar od Tusija. Ovo su samo najznačajnije škole prava, koje su, zahvaljujući intelektualnim naporima svojih pravnika izgradile prilagodljive Dr. Abdul-Kerim Zejdan, El Medhal li-diraseti eš-šeriati el-islamijeti, 147. Dr. Hasan Ali Šazili, El-Medhal lil fiqh el-islami, 407. 18 Alama Muhammad Tabatabai, Shi’a, Ansariyan Publications, Qum, 1989., 227. 16 17

106


institute prava, sposobne da odgovore potrebama vremena i okolnosti. Svaka škola imala je na desetine i stotine vrsnih pravnika koji su iza sebe ostavili neprocjenjiva djela za naše vrijeme. Posebno je važno to što su ove škole, i nakon toliko vremena, nastavile vršiti utjecaj na muslimanske mase u njihovom svakodnevnom životu. Komparativnim izučavanjem metodologija koje su izradili, kao i analizom pojedinačnih rješenja do kojih su došli, možemo zaključiti da postoje manja mimoilaženja među njima. To je sasvim prirodno ako se uzmu u obzir vrijeme i okolnosti u kojima su nastajale te škole. Istaknimo i to da su razlike među pravnim školama manje nego one između filozofskih pravaca i škola kelama. O tome svjedoče historijske činjenice koje govore da su osnivači pravnih škola međusobno komunicirali i preuzimali znanja jedni od drugih. Ahmed ibn Hanbel za svoje obrazovanje može zahvaliti imamu Šafiju, koji je opet stekao svoje znanje pred imamima Malikom i Muhammedom Šejbanijem. Muhammed je bio jedan od najpoznatijih učenika Ebu Hanife, a ovaj se okoristio znanjem imama Džafera Sadika. Ako je u nekom historijskom periodu i došlo do međusobnog udaljavanja ili netrpeljivosti, uzroke za to ne bi trebalo tražiti kod pravnika, već kod onih koji su imali stvarni razlog za takvo što. Namjera pravnika bila je da pravna rješenja do kojih su došli budu na koristi cijeloj zajednici muslimana. O protoku ideja koje su nastajale u pojedinoj školi i njihovom prihvatanju od druge škole možemo se osvjedočiti na primjeru imama Abdul-Melika el-Džuvejnija, koji je u šafijski mezheb unio doktrinu istislaha, iako je imam Šafi nije prihvatio. Od kraja devetnaestog stoljeća kod sunijskih muslimana sazrijeva ideja o jedinstvenom pravnom naslijeđu, koje bi trebalo da bude korišteno bez obzira na to kojoj je pravnoj školi pripadalo. Objašnjenje za ovakvo ponašanje trebalo bi tražiti u pokušajima da se vrata idžtihada kod sunija ponovo otvore. U dvadesetom stoljeću, pod utjecajem medželle, bit će napisano na stotine uvoda u pravo pod nazivima el-medhal, u kojima će se nastojati izložiti jedinstven pogled na islamsko pravo. Na toj osnovi formulirane su i nove metode: tehajjur i teflik. Prva omogućuje izbor najprikladnijeg mišljenja u pojedinačnom

HUSEIN KAVAZOVIĆ

107

spornom slučaju. Na ovaj način ukida se vezanost za pojedini mezheb i traže se rješenja koja su najpodesnija. Drugi metod označava spajanje mišljenja različitih škola u konstrukciji jednog pravnog propisa.19 Od izuzetnog je značaja da se pravnoj metodologiji posveti više pažnje i da svaka od ovih škola razvija vlastite modele pravne tehnike. Pretjerano insistiranje na unifikaciji i jednoobraznosti rješenja štetilo bi pravnoj nauci. Također bi trebalo znati da pokušaji približavanja sunijskih i šiijskih škola predstavljaju važan faktor povjerenja među ovim grupacijama muslimana. Rad koji je započela grupa alima okupljena oko Džemaatu ettakrib bejnel-mezahib, polovinom prošlog stoljeća, doprinio je boljem razumijevanju među muslimanima. U radu ove organizacije učestvovali su najznačajniji vjerski autoriteti kod sunija, rektori univerziteta El-Azhar Mustafa Abdurezak i šejh Mahmud Šeltut. Sa šiijske strane, između ostalih, bio je uključen Muhammed Teki el-Kummi. Organizacija je imala tri glavna cilja: “udružiti islamske sljedbe i mezhebe; publicirati principe islama na raznim jezicima i uvjeriti ljude u potrebu pridržavanja tih principa; pokušati riješiti sporove između muslimanskih naroda ili sljedbi, djelujući kao posrednik između njih.”20 Ciljevi organizacije, kako se da zaključiti, prelazili su okvire onoga što striktno podrazumijevamo pod pojmom pravne škole. Sasvim je jasno da izraz mezahib ovdje ima šire značenje. On uključuje cjelokupnu znanstvenu misao muslimana nastalu tokom historije kao što su: teologija, filozofija, pravo, etika, politička i ekonomska misao i sl. Isto tako, neosporna je činjenica da su neka pitanja ostala kamen spoticanja unutar sunijskog i šiijskog kruga, kao što je rasprava o: pitanju hilafeta kod sunija ili imameta kod šiija, prihvatanje autoriteta ashaba kod jednih i njegovo osporavanje kod drugih, pitanje nepogrešivosti imama, pitanje dvojakog tumačenja tekstova i dr. No, sama činjenica da je društvo pod nazivom Džemaatu et-takrib nastavilo egzistirati kroz El-Medžmeu el-alemiju li et-takrib bejnel-mezahibi el-islamije Dr. Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu, 40. Dr. Enes Karić, Kur’an u savremenom dobu, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997., 362. 19 20

108


jasno govori o namjerama i jedne i druge strane. Važno je napomenuti da ova organizacija redovno izdaje svoje glasilo pod nazivom Risaletu et-takrib, u kojem svoje radove objavljuju uvaženi autori ovih dviju vodećih grupacija. Činjenica da postoji svijest o zajedničkoj prošlosti, s različitim varijacijama kulturnog ispoljavanja, te prihvatanje odgovornosti za zajedničku budućnost i očuvanje islamskog identiteta, predstavlja pomak nakon stoljeća međusobnog isključivanja. Zadaća današnje uleme bila bi ne da mijenja povijesne činjenice, već da ukaže na vrijednosti koje smo zajednički stekli. Autori, poput S. Husseina Nasra, Taha Džabira el-Alvanija i mnogih drugih govore da ovi napori mogu polučiti rezultate. Trenutno je primijetno da su šiije gorljiviji o ovoj temi. Djelovanje Instituta “Ibn Sina” u Bosni i Hercegovini, koji nastoji, različitim temama, približiti, prije svega, misao šiijskih iranskih mislilaca, izvrsna je prilika da se upoznamo s njihovim intelektualnim naporima. Isto tako, to je prilika i za naše autore da daju svoj doprinos u susretanju i razmjeni ideja. Međusobna saradnja može proširiti naše obzore i poništiti sumnjičavost u iskrene namjere. Proces bi mogao polučiti dobre rezultate, ukoliko bude vođen na akademskoj razini, bez ideoloških uplitanja i opterećenja.

Literatura Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu, Bemust, Zenica, 1997. Fazlur-Rahman, Islam, Tugra, Sarajevo, 2005. Muhamed Ikbal, Obnova vjerske misli u islamu, Starješinstvo IZ-e u SR BiH, Sarajevo, 1979. Enes Karić, Kur’an u savremenom dobu, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997. Fikret Karčić, Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, ITF, Sarajevo, 1990. Muhammed Hamidullah, Uvod u islam, Rijaset IZ-e u BiH, Sarajevo, 1996. Abdul-Kerim Zejdan, El-Medhal li diraseti eš-šeriati el-islamijeti, Muesesetu er-Risale, Beirut, 2001. Abdul-Kerim Zejdan, El-Vedžizu fi usulil-fikh, Muesetu er-Risale, Beirut, 1994.

HUSEIN KAVAZOVIĆ

109

Abdur-Rahman bin Muhammed bin Haldun, Mukadima ibn Halhun, Darul-kitab el-Arebi, Beirut, 1996. Alal el-Fasi, El-fikh el-islami ve mukarenetuhu bil fikh el-edžnebi, Muesetu Alal el-Fasi, Kazablanka, 2002. Hasan Ali Šazili, El-Medhal lil fikh el-islami (tarihu et-tešri el-islami), Kairo, 1980. Mohammad Hameedullah Khan, The schools of islamic jurisprudence (A comparative study), Kitab Bhvan, New Delhi, 1991. Alama Tabatabai, Shi’a, Ansariyan Publications, Qum, IR. Iran, 1989. Muhammad Muslehuddin, Philosophy of islamic law and the orientalists, Islamic publications ltd., Lahore, 1980. Husein Kavazović THE MOST SIGNIFICANT SCHOOLS OF LAW AND EFFORTS AT THEIR CONVERGENCE The emergence of different schools of law has been crucially important for the development of the Islamic law. Methodology developed by Islamic law scholars has improved the knowledge and has made contributions to development of the legal science in general. This is especially true for international judicial practice in which Sharia law plays an important role being one of the official law systems. Muslim genius has founded the law on two important patterns, relying on personal judgment and adherence to tradition. Studying methodology of Islamic law is of the crucial importance for its development. Discoveries that we have made by studying schools of law are opening new perspectives for formulating the law. Islamic law should be seen as an undivided unity and law schools as details within that mosaic. To focus on only one law school would be an unprecedented luxury we must not allowed to ourselves. Institutions of high education in Islamic community in BiH should offer possibilities to young people to get familiar with this heritage. Today, there are objective conditions for comparative studies of Islamic law, especially in the field of Usuli-Fiqh.

Dr. Mustafa Cerić IMAM EBU MENSUR EL-MATURIDI (teološko-pravna shvatanja) Abstrakt Ebu Mensur el-Maturidi (umro 333/944) iz Semerkanda jeste jedan od najoriginalnijih ortodoksnih muslimanskih mislilaca četvrtog/desetog stoljeća. Utemeljtelj sunnitske akaidske škole, ElMaturidi nije samo ustanovio ravnotežu između tradicije i razuma, već je dokazao i punu snagu razuma u kontekstu autentične tradicije islama. Maturidijev najvažniji doprinos islamskoj tradiciji jeste njegova razrada teološke teorije znanja, što nije manje od značaja ElŠafijeve teorijske okosnice islamskog prava. Štaviše, Maturidijeve naučne metode istraživanja, njegov smisao za temeljitu analizu, kao i njegov objektivni kritički um osigurali su mu mjesto među najozbiljnijim misliocima svih vremena. Maturidi se nije ustručavao bilo kojeg teološkog pitanja, nije se sustezao prihvatiti se bilo koje teške teme, nikad nesklon bilo kakvoj racionalnoj mogućnosti. Maturidijev misaoni napor imao je dva cilja: 1) zaštititi islamsko učenje od vanjskih napada i 2) konsolidirati islamsko učenje iznutra. Da bi udovoljio ovim ciljevima, Maturidi je usmjerio svoj intelektualni napor na tri područja islamskog učenja: (a) jurisprudenciju (usūl el-fikh); (b) egzegezu (tefsīr), i (c) teologiju (kelām). Pa ipak, njegova pažnja bila je posebno usredsređena na teološka pitanja, čemu je pretežno posvetio i svoje egzegetske spise. To je i razlog zašto je Maturidi postao posebno poznat i zašto se njegovo ime veže kao eponim, znak raspoznavanja, za posebnu islamsku teološku školu.

111

DR. MUSTAFA CERIĆ

Korijeni islamske tradicije Bošnjaka mogu se naći u maturidijskom teološkom racionalizmu koji je dominantan u islamskoj tradiciji osmanske povijesti. I Život Ebū Mensūr ibn Mahammed ibn Muhammed ibn Mahmud el-Hanefī el-Mutekellim el-Māturīdī es-Semerkandī – kome su kasniji sljedbenici dali i druge epitete kao što su: imām el-mutekellimīn (prvak teologa), musahhih akaid el-muslimīn (reformator muslimanskih dogmi), alem el-hudā (znak Pravoga puta), reīs ehl el-sunne (prvak sunnita), što ukazuje na njegovo istaknuto mjesto među sunnitskom ulemom, kao i na njegovu reformatorsku ulogu u oblikovanju sunnitskog kelāma1 – živio je i djelovao u kasnom klasičnom razdoblju islamske povijesti. Bilo je to razdoblje kada su glavne grane religijskog i kulturnog izraza islama, kao što su: jurisprudencija (fikh), tradicija (hadis), egzegeza (tefsīr), filozofija (felsefa), teologija (kelām), misticizam (tesavvuf) i druge supkulturne aktivnosti u muslimanskom svijetu dostigle prirodni tok; kada su kako političke (Ali - Muavija; haridžiti - šiiti i Umejevići i Abbasovići), tako i teološke (džehmiti, kaderiti, murdžiiti i antropomorfisti) rasprave ostavile traumatične tragove na psihi muslimana.2 Maturidi se rodio u mjestu Māturīd ili Māturīt3, “u predgrađu, danas selu, sjeverozapadno od grada, u području gdje žive bogati ljudi”4, mjesto (mahalla, karije) u Semerkandu5, Transoksaniji6. Datum njegovog rođenja, međutim, nije poznat. Vidi: Resā’il, u samom naslovu. Više o periodizaciji islamske civilizacije vidi: Marshall Hodgson, The Venture of Islam, (Chicago, 1974), sv. i, str. 22-45; George Hourani, Reason and Tradition in Islamis Ethics, (London, 1985), str. 2-5. 3 Vidi: El-Sem‘ānī (um. 562/1166), Kitāb el-ensāb, Leiden-London, ed., 1912, str. 496. 4 W. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion, London, 1958, str. U svom djelu Mu‘džem el-Buldān (ed. Wüstenfeld, Leipzig, 1866 [sv. iv, 378], Yaqūt b. ‘Abdullah (um. 626/1229) navodi pogrešno spelovano ime ; SEI, “al-Māturīdī”. 5 Više o geografskom položaju Semerkanda, vidi: Ahmed el-Maqdisī (umr. 390/999), Ahsen el-teqāsīm fī ma‘rifet el-eqālīm, izbor i izdanje Ghazi Talimat, Damask, 1980, str. 223-24; “General Index”, TDMI, str. 506; G. Le Strange, The Lands of Eastern Chaliphate: Mesopotamia, Persia and Central Asia from the Muslim Conquest to the Time of Timur (Cambridge: University Press, 1905), str. 8, 460, 463-65, 471-72. 6 Vidi: “Geographical Survey of Transoxiana”, TDMI, str. 65-179. 1 2

112


Uslijed toga, samo nagađanjem na osnovu datuma smrti njegovih ranih učitelja, posebice Muhammeda bin Mukatila erRazija (u. 248/862)7 i Nusejra bin Jahje el-Belkija (u. 268/881)8, moguće je približno odrediti datum njegovog rođenja. Tako, Muhammed M. Rahman zaključuje da je Maturidi rođen 235/ 8509, dok Ejjub Ali smatra da je to bilo 238/85310, a Ibrahim i Sejjid Avadam čak neodređeno kažu da je datum njegova rođenja bio prije 248/862.11 Jedno je, međutim, izvjesno, a to je da je Maturidi rođen u vrijeme vladavine abbasovićkog halife El-Mutevekkila (232/ 847-247/861), da je bio suvremenik dvanaesterice abbasijskih halifa, od kojih je posljednji bio El-Mittekī (329/940-333/944), da je doživio doba procvata regionalne vladavine Samanida (204/819-395/1005) u Horosanu i Transoksaniji12, te da je proživio dug život od gotovo deset decenija. Što se tiče njegove smrti, gotovo se svi biografi slažu da je umro u Semerkandu 333/94413, te da je pokopan u Džakardizu, “mjestu sahranjivanja uleme i uglednika”14, koje se nalazi istočno od starog grada Semerkanda15, gdje se Maturidijev mezar još i danas može vidjeti.16 Gotovo se ništa ne zna o Maturidijevom porodičnom porijeklu, njegovom ličnom i obiteljskom životu i njegovoj bližoj rodbini.17 Vidi: “Muqaddimah”, ‘Ālim, str. 7; Ali, str. 265; “Muqaddimah”, Tewhid, str. 2. Fewā’id; Ali, str. 265. 9 Rahman, str. 28. 10 Ali, str. 265. 11 “Muqaddimah”, Te’wīlāt, str. 10; Tebyīn, str. 39; Ali, str. 265. 12 Više o Samanidima vidi: el-Naršakhī, History of Bukhāra, engleski prijevod, R. N. Frye, Cambridge, Mass., 1954; francuski, Description Topographique et Historique de Boukhara par Mohammad Nechakhy, ed. M. J. de Goeje, [Bibl. Geog. Arab.], Leyden, 1870; Th. Nöldeke, Geschichte der Persen und Araber zur Zeit der Sasaniden, Leyden, 1879. 13 Vidi: Fewā’id, str. 195; Džewāhir, str. 130-31; Murtedā, str. 5; Tadž, str. 5; GAI, sv. i, str. 209; GAL (S) str. 346; GAS, sv. i, str. 604-6. Samo Behā’ el-Dīn Naqšebendī (um. 791/1389) kaže da je Maturidi umro 335/946 [vidi: ‘Rahman, str. 26] i Tāšküprizādeh, Tabeqāt el-hanefiyyeh [vidi: “Muqaddimah”, Te’wīlāt, str. 3, n. 1], nakon što kaže da je umro 333., dodaje da ima onih koji kažu da je umro 336. Međutim, u svom Miftāhuu navodi 333. god. kao datum Maturidijeve smrti, bez komentara; vidi: sv. ii, str. 22. 14 TDMI, str. 89, n. 5; Murtedā el-Zebīdī spominje da je u Semerkandu Maturidijev mezar, vidi Murtedā, str. 5. 15 Rahman, str. 35. 16 TDMI, str. 90, n. 10. 17 O tendenciji zanemarivanja Maturidija i njegovog učenja kasnije ćemo opširnije govoriti. 7 8

DR. MUSTAFA CERIĆ

113

Pokušaji da se Maturidijevo porijeklo dovede u vezu s glasovitim Poslanikovim ashabom Ebū Ejjūbom el-Ensārijem18, čiju je gostoljubivost u Medini Poslanik uživao sedamnaest mjeseci, nisu urodili plodom. Svoj ugled ālima Maturidi je stekao upornim radom prije negoli arapskim ili nekim drugim plemstvom. Sva svoja djela Maturidi je napisao na arapskom jeziku, izuzev jednog, koliko zasad znamo, a to je Vesāja ve munādžāt, koje je napisao na perzijskom.19 Nema podataka da je Maturidi putovao izvan Semerkanda ili Transoksanije, niti imamo ikakava traga o njegovim eventualnim vezama s bilo kojim od dvojice njegovih suvremenika, poimenice s Ešarijem (u. 324/935), koji je živio i djelovao u Basri i Bagdadu, i s Tahavijem (u. 321/933), koji je živio i djelovao u Egiptu.20 Nadalje, Maturidijevo učenje, za razliku od učenja njegova suvremenika Ešarija21, nije potaklo ni naročitu pažnju, niti rasprave od mu‘tezilija i drugih mutekellima za vrijeme njegova života.22 Prema tome, uopće nemamo podataka iz kojih bismo mogli saznati neke detalje o tome kakav su prijem imale njegove teološko-pravne ideje u njegovom vremenu. Postoje, međutim, dva načina na koja možemo saznati više o Maturidiju s obzirom na njegov intelektualni razvitak i njegov doprinos teološkoj i pravnoj misli: prvi, procjenom političkog i intelektualnog stanja Muslimanskog carstva općenito u Maturidijevo doba i, posebno, u doba vladavine Samanida Transoksanijom, kada je on živio; i, drugi, temeljitim istraživanjem izvora njegova obrazovanja i sadržaja njegovih vlastitih djela. II Samanidi Što se tiče političke situacije u Muslimanskom carstvu u 9. i 10. stoljeću, primijetne su dvije pojave: prva, dezintegracija moći 18 Murtedā, sv. ii, str. 5; Na margini folije 1, Tewhīd, fotokopija, Cambridge University Library ms. Add. 3651, University of Chicago Labrary; Sam‘ānī, el-Ensāb, str. 498; Rahman, str. 27; Ali, str. 263-64. 19 Rahman, str. 51. 20 Vidi: “Tahawism”, Ayub Ali, A History of Muslim Philosophy, (Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1963). 21 Vidi: M. Allard, Le Problème des Attributs Divins dans la doctrine d’Ašarī et de ses premiers grands disciples, str. 312ff. 22 W. Madelung, op. cit., str. 110.

114


središnje vlasti u Bagdadu, simptomi koje su se opažali već u vrijeme vladavine Me’mūna (813-833)23; i druga, kao rezultat prve, nastajanje i jačanje nekoliko lokalnih vlada diljem Muslimanskog carstva. To je postalo izrazitije u vrijeme Mutevekkila, koji je, uzgred rečeno, bio “prvi halifa u razdoblju sumraka”.24 Sve halife poslije njega imale su uglavnom nominalnu funkciju u održavanju političke ideje hilafeta, dok je stvarna politička moć u Bagdadu bila u rukama turskih generala, a kontrolu nad važnim regionima preuzele su de facto lokalne dinastije. Tako, naprimjer, nalazimo Fatimije (297-567/909-1171) u sjevernoj Africi, a potom i u Egiptu i Siriji, Hamdanije (293-394/905-1004) u Arabiji i Siriji, Karamitije (281- kraja 5. stoljeća/894- kraja 11. stoljeća) u istočnoj i centralnoj Arabiji sa sjedištem u Bahrejnu, Zijarije (315-483/ 927-1090) u Taberistanu i Džurdžanu, Bujidije (320-454/9321062) u Perziji i Iraku, Safaridije (253-900/867-1495) u Sistanu, te Samanide (204-395/819-1005) u Horosanu i Transoksaniji, pod čijom je vladavinom živio Maturidi.25 Na intelektualnoj razini glavna matica islamskih disciplina u doba Maturidija imala je i metodološki i suštinski određen tok.26 Maturidi se ustvari našao u slijepoj ulici na putu razvoja islamskog mišljenja, jer je kod mnogih vladalo uvjerenje da su mogućnosti u traganju za novim saznanjima u podrućju islamskih disciplina bile iscrpljene, pa da je uloga dolazećih naraštaja samo u savladavanju i razumijevanju već gotovih rješenja. U oblasti teologije (kelām) izgledalo je da su i model tradicije (nakl) i model razuma (akl) dobili svoj poseban metodološki pečat i učvrstili svoje doktrinarne staze. Ovakvo stanje nastalo je i kao posljedica sučeljavanja tradicije i razuma u raspravama o porijeklu i prirodi Kur’ana, raspravama koje je javno podsticao i 23 Naprimjer, među prvim nezavisnim dinastijama javlja se dinastija Tahirida (205-59/821-73) u vrijeme vladavine Me’mūna. Vidi: Bosworth, The Islamic Dynasties, Edinburg, 1967, str. 99-100. The Cambridge History of Islam, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, str. 99-135. 24 Hitti, str. 467. 25 Vidi: Bosworth, The Islamic Dynasties; Hitti, str. 461-483; The Cambridge History of Islam. 26 Glavne škole islamskog prava bile su formirane: hanefijska, malikijska, šafijska, hanbelijska i zahirijska. Hadiske zbirke su također bile kompletirane, tj. el-Kutub el-sitteh; na principu isnāda el-Taberi je uradio egzegezu (tefsīr); u Basri i Kūfi ustanovljena je arapska gramatika.

DR. MUSTAFA CERIĆ

115

sam halifa Me’mūn, a u kojima su sudjelovale stranke Ahmeda ibn Hanbela, tradicionalista27, i mu‘tezilija, racionalista. Zahvaljujući podršci halife Me’mūna, razum je u ovoj prvoj javnoj raspravi između tradicije i razuma pobjedio, ali samo privremeno. Tradicija je ubrzo uzvratila uz pomoć halife Mutevekkila. Ova pobjeda tradicije nad razumom proširila je jaz između tradicionalista i racionalista, i tako sintezu u islamskoj teologiji učinila još težom. Čovjek je bio suočen s izborom: ili usvojiti jednu ili drugu metodu i, sljedstveno tome, usvojiti jednu ili drugu doktrinu. Islamska pak filozofija (felsefe) i misticizam (kašf ili tesavvuf), kao dva koleracijska područja islamske teologije, iako značajno prisutna u to vrijeme, držali su se po strani od kontroverzije tradicija-razum. Filozofija, dobivši svoj prvi ozbiljan izraz u osobi Ebū Jusufa Jakuba el-Kindija (um. ca. 256/870), trudila se da postane legitimni sudionik u procesu oblikovanja islamske doktrine, ali, malo-pomalo, postajala je samostalnija sa svojim vlastitim ethosom Muhammeda ibn Muhammeda ibn Turkhāna el-Fārabija, Turčina (u. 339/950). Na kraju, filozofija je postala zasebna znanstvena grana čiji su sadržaj odbacili i tradicionalisti i mu‘tazilijski racionalisti. Međutim, kad je riječ o filozofskom logičkom postupku, premda ga tradicionalisti nisu usvojili, koristili su ga u jednom ili drugom obliku i racionalisti i tradicionalisti. El-Kindi je uživao zaštitu trojice abbasovićkih halifa: Me’mūna, Mu‘tasima (833-842)) i Vāthika (842-847), a to je razdoblje napredovanja pokreta prevođenja grčkih i indijskih spisa, dok je mu‘tazilijsko učenje tada dostiglo svoj vrhunac. Mada je hvalio filozofiju kao takvu, El-Kindi je nastojao zadržati svoje tološko mišljenje u granicama “ortodoksnog” kelāma, a pozivanje na autoritet Kur’ana obavezivalo ga je da oštro osudi filozofsku ideju o vječnosti svijeta. “Ipak, on nikad ni za trenutak nije posumnjao da se pronalasci grčke filozofije mogu potpuno uskladiti s objavom Kur’ana, dobrom voljom i strpljivim istraživanjem.”28 O raspravi između Ahmeda b. Hanbela i mu‘tezilita oko porijekla Kur’ana, vidi: Ahmed b. Hanbel, el-Redd ‘alā el-zanādiqah we el-džehmiyyeh, Cairo, 1393. 28 A. J. Arberry, Reason and Revelation in Islam, London, 1957. Taku u osobi el-Kindija imamo više filozofa kelāma (teologije), nego filozofa filozofije. Više o elKnidiju, vidi: el-Kindī, Resā’il el-kindi el-felsefiyyah (ed. Muhammed ‘Abd el-Hādī Ebū Zaidah, Misr, 1369/1950); M. Fakhry, str. 66-94; William Lane, Craig, The Kalām Cosmological Argument, (The Macmillan Press LTD, London, 1979), str. 19-37. 27

116


Ne poričući islamsku istinu kao takvu, El-Farabi je, međutim, umanjio priorotet Svete knjige u doktrinarnim stvarima svojim bezrezervnim usvajanjem grčke filozofije i uvođenjem racionalne filozofske metode u pronalaženju temeljne istine o svijetu, Bogu i čovjekovu odnosu prema tome. Ustvari, prihvatanjem ideje o vječnosti svijeta i usvajanjem neoplatoničkog učenja o emanaciji, El-Farabi je započeo proces udaljavanja filozofije od čiste teologije29, proces koji je u vrijeme njegova nasljednika Ibn Sīnāa (428-1037)30 došao u fazu nepomirljivosti, sve dok, zahvaljujući radu El-Gazālija (505-1111)31, filozofija nije na neodređeno vrijeme izgubila svoju bitku. Tri su glavna pitanja na temelju kojih se islamska teologija razišla s filozofijom: 1) da nema tjelesnog proživljenja; 2) da Božije znanje obuhvata samo univerzalne pojmove; i 3) da je svijet vječan.32 Misticizam, koji je u svom početnom stadiju težio neovisnosti o teologiji trebalo je da bude priznat, zahvaljujući El-Gazaliju, tek kao integralni dio sadržaja i oblika muslimanske teološke misli. Možemo sa sigurnošću tvrditi da rane sufije, kao što su: Muhāsibī (u. 243/857), El-Džunejd (u. 297/910), Eš-Šiblī (u. 334/ 945), Ebū Tālib el-Mekkī (u. 386/996) i drugi, nisu imali aspiracija da njihove sufijske vježbe postanu dio rasprave o kelāmu, već radije da se prihvati njihovo privilegirano iskustvo zato što su pokušavali doživljajno dosegnuti i osjetiti Božiju prisutnost. Tek kada je El-Gazali 488. godine po Hidžri odlučio potražiti svjetla u sufizmu i proniknuti u djela četverice spomenutih sufija, i ovaj je treći elemenat (kašf) dodan cjelovitoj slici islamske teologije.33 U takvim okolnostima decentralizacije središnje vlasti Bagdada i stvaranja regionalnih političkih središta, Maturidi je imao sreču živjeti u jednom od politički najstabilnijih regiona svoga doba, Horosanu i Transoksaniji, pod vlašću dinastije Samanida sa sjedištem u Buhari. 29 Više o el-Farabiji, vidi: Ibrahim Madkour, La Place d’al-Fārābī dans l’ecole philosophique musulmane, (Paris, 1934). 30 O Ibni Sinau, vidi: M. Fakhry, str. 107-162. 31 Vidi: el-Ghazālī, Tehāfut el-Felāsifeh. 32 Vidi: M. Watt, Faith and Practice of Ghazālī, (Kazi Publication, Chicago, 1982), str. 37. 33 Vidi: Duncan B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence, and Constitutional Theory, (New York: 1965), str. 176-77.

DR. MUSTAFA CERIĆ

117

Bilo je onda i za očekivati da su u atmosferi političke stabilnosti, socijalne pravde, vjerske naklonosti i znanstvenog nastojanja (što su bila načela Samanida), postojali nužni uvjeti za slobodan i savjestan intelektualni rad. Usto, nalazeći se daleko od mjesta kontroverznih teoloških i drugih sporova u središtu islama, regija Horosana i Transoksanije bila je na graničnoj liniji Muslimanskog carstva u centralnoj Aziji, i obrazovani su ljudi, živeći u takvom geografskom prostoru, bili prije zainteresirani da brane islamsko učenje od neposrednih vanjskih izazova od dualističkih učenja (manihejstva, dajsanizma, marsionizma) kao i od judaizma i kršćanstva, negoli da se vrte u krugu bezizglednih rasprava suprotstavljenih grupa koje su se okupljale u centru darul-islama. Intelektualni napori u ovom regionu bili su usmjereni prema onim pravim značenjima religije kao takve i islama kao njezinog najboljeg sadržaja i oblika. Intelektualci su na taj način bili više na liniji kreativnog i čvrstog ortodoksnog islama (el-islām el-muhkem) negoli na pravcu neplodnih rasprava o tradicionalnim formalnostima nagomilanim tokom povijesti, koje su, u mnogim primjerima, izgubile svoje izvorno značenje. Stoga je Ahmed Makdisi, geograf iz desetog stoljeća, putujući po “istočnoj regiji”, to jest po samanidskoj teritoriji mogao primijetiti: “Istočna je oblast (iklim el-mašrik) najveličanstvenija. Ima najveći broj velikih ljudi i učenjaka, ona je proljeće dobra (hajr), sigurno mjesto za znanje, stup i najjača tvrđava ortodoksnog islama (el-islam el-muhkem). Njezini vladari najveći su od svih, kao i njezini vojnici. Tamošnji ljudi su vrlo smioni, njihovi nazori su ispravni... Tu su stručnjaci za šerijatsko pravo (fukahā) dignuti na rang kraljeva.”34 Proničući u dušu ove regije, Makdisi dalje piše: “To je jedna od najrazvijenijih oblasti u nauci (ilm) i pravu (fikh), a i sufije (el-mudhekkirūn) uživaju ovdje zapaženu reputaciju. Tu ima mnogo Jevreja, nešto kršćana i različitih vrsta maga... Vjerski pravci (medhheb) ljudi su ovdje zdravi, izuzimajući Sidžistan i (dva) područja Herata, Karūh i Istirbijān, gdje je mnogo haridžija. Snažna je prisutnost mu‘tezilija i bučnih šiīja i karamitita u Nejsaburu. Cijela 34

Ibid, 220.

118


regija je inače hanefijskog mezheba izuzev oblasti Kūre el-Šāš, Ilāk, Tus, Nasa, Abijvard, Tiraz, Sanghaj, Suvad, Buhara, Sindž, Dandānakān, Asfarājn i Džūjān,’ gdje se slijedi šafiijski mezheb. U ovim oblastima vjerska praksa je u skladu s njihovim (tj. hanefijskim i šafijskim) mezhebom. Ima nekih nesuglasica između njih u Herātu, Sidžistānu i Mervīnu. Tamo moraju uvijek biti imenovana dvojica kadija. Vaizi u ovim posebnim oblastima, ubrajajući i Nejsābūr, jesu šafijskog mezheba, kao i u jednoj džamiji u Mervu... Većina stanovništva Tirmiza su džehmiti, stanovnici mjesta Er-Raka su šiiti, a stanovnici Kundura kaderiti.”35 Dovoljno je spomenuti imena samo nekoliko učenjaka koji vode porijeklo iz područja Transoksanije i Horosana, kako bismo potkrijepili Makdisijevu tvrdnju i shvatili vitalnost intelektualnih aktivnosti u raznim oblastima islamske nauke u doba Maturidija i prije njega. U hadiskoj znanosti imena Muhammeda el-Buhārija (u. 256. god. po H.) i Muslima elNejsaburija (u. 261. god. po H.) govore sama za sebe; u fikhu imena Muhammeda el-Šāšija (u. 365. god. po H.) šafijskog mezheba, i Ebū Lejsa es-Semerkandija (u. 373. god. po H.), hanefijskog mezheba, dobro su poznata; u kelamu imena Ebū Bekra el-Isfahanija (u. 406. god. po H.), eš‘aritskog učenja, i Ebū el-Kāsima el-Ka‘bija (u. 317. god. po H.), mu‘tezilijskog učenja, jasno su prepoznatljiva. U filozofiji i geografiji dobro je znano ime Ebū Zejda el-Belkija (u. 322)36, a u književnosti Abdul-Malika et-Talibija (u. 429)37. Ako tome dodamo i Ibn Sinaovo svjedočanstvo o kraljevskoj biblioteci u Buhari, koju je posjetio za svog boravka u Buhari, kada je pozvan da sultanu Nuhu ibn Mensuru (976-997) pruži liječničku njegu, kad kaže: “Vidio sam knjige čiji naslovi još nisu bili poznati, - djela koja ni ja nikada prije, a ni poslije toga nisam vidio”38, onda možemo zaključiti da je Maturidi živio usred neiscrpne riznice znanja, Maqdisi, str. 236-37. Fihrist, sv. ii, Biographical Index, str. 971. 37 Ahmed Emīn, Zuhr el-islām, sv. i, str. 262-272. 38 Arthur J. Arberry, Avicenna on Theology, London, 1951, str. 12-13. Usporedi: Ibn el-Ethīr, sv. ix, str. 69 i dalje; Ibn Ebī Usaybi‘ah, sv. ii, str. 4. 35 36

119

DR. MUSTAFA CERIĆ

koje je, nema sumnje, uveliko utjecalo na oblikovanje njegovih teoloških nazora i dovelo do konačne kristalizacije i formiranju njegovog teološko-pravnog mišljenja. III Obrazovanje Svoje opće islamsko obrazovanje Maturidi je dobio u krugu hanefijske škole. Stoga, sistemu hanefijskog obrazovnog postupka on najviše duguje za razvoj vlastitog duha, za misaonu sigurnost i slobodu u promišljnju islamskih tema. Maturidi je bio učenik četverice istaknutih hanefijskih učenjaka svoga doba, a to su: 1) Ebū Nasr Ahmed ibn el-Abbās ibn Husejn el-Ajjadī el-Ensari el-Fekīh es-Semerkandī (datum smrti nepoznat); 2) Ebu Bekr Ahmed ibn Ishak ibn Salih el-Džūzādžānī (datum smrti nepoznat); 3) Muhammed ibn Mukatil er-Razi (umro 248/862); 4) Nusejr ibn Jahja el-Belki (umro 268/881)).39 Malo se zna o životima ove četverice hanefijskih učenjaka. Ono što se, međutim, pouzdano zna jeste to da njihov sened seže unazad do Ebū Hanīfe (u. 150/767), i da se proteže do Maturidija. Tako imamo: *I* Ebu Hanifa ↓ Ebū Jūsuf (u. 182) Muhammed eš-Šejbānī (u. 189) ↓ Ebū Sulejmān Mūsā el-Džūzādžānī (u. nakon 200) ↓ Ebu Bekr el-Džuzadžani Ebu Nar el-Ajjadi Ebū Nasr el-Belkī (u. 268) ↓ Maturidi 39

Vidi: Ali, str. 268; Rahman, str. 30.

120


*II* Ebu Hanifa ↓ Ebū Muti el-Hakem el-Belkī (u. 199) Ebū Mukātil Hafs es-Semerkandī (u. 208) ↓ Muhammed ibn Mukātil er-Rāzī (u. 248)) ↓ Nusejr el-Belkī (u. 268)* ↓ Maturidi *III* Ebū Hanīfa ↓ Muhammed eš-Šejbānī (u. 189)) ↓ Muhammed ibn Mukātil er-Rāzī (u. 248)) ↓ Maturidi40 Usprkos činjenici što je, kao što smo već vidjeli, stekao obrazovanje u srcu hanefijskog učenja i što je odgojen u toj tradiciji, i bez obzira na raširenu tvrdnju da je bio jedan među mnogim sljedbenicima hanefijske pravne škole, ipak ne bi bilo ispravno ako bismo Maturidija ograničili na hanefijski mezheb; niti bi bilo ispravno za Maturidija kazati da je bio puki sljedbenik hanefijskog kelāma; niti da je znao samo tumačiti najteže teološke probleme koje su uglavnom riješili bilo sam Ebu Hanifa, ili neki od njegovih učenika i kasnijih sljedbenika. Nema sumnje, Maturidi je bio hanefija i u fikhu i u kelāmu. Međutim, upravo zbog te činjenice, Maturidi je mogao razvijati svoju vlastitu teološku misao. Dokaz tome jeste i zapažanje Muhammeda Biltadžija, koji nas podsjeća da neposredni učenici Ebu Hanife, kao što su Ebu Jusuf, Muammed eš-Šejbānī i Zufer ibn Hudejl (u. 158), za razliku od ostalih sljedbenika pravnih 40

Vidi: Ali, str. 269; Rahman str. 31.

DR. MUSTAFA CERIĆ

121

škola, kao što su malikijska, šafijska i hanbelijska, nisu bili puki prenositelji (ruvāt) Ebu Hanifinih pravnih mišljenja, već su imali svoje vlastite metode pristupa islamskoj pravnoj nauci koje su ih često dovodile do rješenja koja su se razlikovala od rješenja njihova učitelja Ebu Hanife.41 Nema razloga da se tome čudimo ako se prisjetimo činjenice da se i sam Ebu Hanifa zalagao za pristup slobodnog mišljenja (re’j) u pravnim pitanjima, pa je na temelju toga odbio prihvatiti neke hadise pravnog sadržaja od svog učitelja Ibrahima en-Nehaija ukoliko nisu udovoljavali njegovim metodološkim zahtjevima.42 Tačno je, dakle, da su hanefije na primjeru svoga učitelja Ebu Hanife naučili kako biti, u granicama pravno opravdanog, slobodan u svome mišljenju, pa prema tome i odgovoran za svoje sudove, kako u pravnom, tako i u teološkom zaključivanju. U osobi Maturidija imamo najbolji primjer ovakvog relativno autonomnog postupka i jednu od najuspješnijih primjena takvog postupka na području islamske teologije. Premda vjerni pristaša hanefijskog mezheba, Maturidi nije osjećao potrebu da koristi autoritet svoga učitelja Ebu Hanife, ili nekog drugog, za svako pojedino teološko pitanje koje je razmatrao, niti za svako teološko mišljenje koje je iznosio. I uistinu, u svom glavnom teološkom djelu, Kitāb et-tevhīd, nalazimo da Maturidi izričito spominje Ebu Hanifino ime samo četiri puta.43 U jednom od tih spominjanja, dok govori o ljudskoj sposobnosti da trenutno djeluje u dva suprotna smijera (el-kudre li el-diddejni), te o teološkom pitanju da li Bog duži čovjeka za ono što je iznad njegove moći (teklīf mā lā jutāk), Maturidi kaže: “Ovo je mišljenje Ebu Hanife i njegove grupe” (Hādhā kavl ebu hanīfa ve džemāatihī).44 Stoga možemo zaključiti da nije u pitanju šta je i koliko je Maturidi naučio kao učenik od hanefijskih učitelja svoga doba, već je važnije koliko je bio u stanju djelotvorno koristiti i primjenjivati hanefijsku naučnu metodu u rješavanju pravnih i teoloških problema. 41 Muhammed Biltadžī, Mnāhidž el-tešrī‘ el-islamī fī el-qarn el-thānī el-hidžrī, Riyād, 1977, sv. i, str. 84-100. 42 Vidi: el-Muweffaq, Menāqib Ebī Hanīfah, sv. i, str. 114. 43 Vidi: Tewhīd, str. 26, 382, 303, 304. 44 Ibid, str. 263.

122


IV Djela Za Maturidija misaono suočenje s izazovima vremena imalo je dva cilja: prvi, zaštititi islamsko učenje od vanjskih utjecaja, prije svega od dualističkih nazora, tj. perzijskog manihejstva, dajsanizma, marsionizma, kao i od izazova judaizma i kršćanstva; i drugi, konsolidirati islamsko učenje iznutra jer je već bilo ozbiljno uzdrmano žestokim suprotnostima između doslovnog tradicionalizma antropomorfista i istrošenog racionalizma mutezilija. Da bi udovoljio ovim ciljevima, Maturidi je usmjerio svoj intelektualni napor na tri područja islamskog naukovanja: (a) jurisprudenciju (usūl el-fikh); (b) egzegezu (tefsīr), i (c) teologiju (kelām), pri tome težeći da nađe vlastite odgovore za svako od ovih područja. Pa ipak, njegova pažnja bila je posebno usredsređena na teološka pitanja, čemu je pretežno posvetio i svoje egzegetske spise. To je i razlog zašto je Maturidi postao posebno poznat i zašto se njegovo ime veže kao eponim, znak raspoznavanja, za posebnu islamsku teološku školu. a) Jurisprudencija Iz oblasti jurisprudencije, pored pravnih mišljenja koja se ističu u njegovom jedinstvenom egzegetskom djelu Te’vīlt ehl el-sunne, Maturidi je napisao više zasebnih djela. Među njima četiri se posebno izdvajaju: 1) Kitāb el-džedel fī usūl el-fikh45 (Rasprava o jurisprudenciji); 2) Kitāb meākhidh el-šeri fī el-fikh46 (Šerijatski principi u pravu); 3) Kitāb meākhidh el-šer fī ūlus el-fikh47 (Šerijatski principi u jurisprudenciji); 4) Kitāb el-usūl ili Usūl el-dīn48 (Knjiga o temeljima ili Temelji vjere). Ne spominju ni El-Kurešī49 ni El-Murteda50 gore rečene naslove. Spominju samo njegovih pet knjiga iz kelama, uključujući i Vidi: Tādž, str. 59; Fewā’id, str. 195. Vidi: Ibid. Mislim da je ovo djelo isto kao i br. 3. 47 Vidi: Ibid. 48 Vidi: GAL, sv. i, str. 209; GAL (S), sv. i, str. 346; Rahman, str. 45. 49 Džewāhir, str. 130, No. 397. 50 Murtedā, str. 5. 45 46

DR. MUSTAFA CERIĆ

123

Tevīlāt, ali dodaju: “Maturidi je napiso i druga djela osim ovih” (ve lehū ghajr dhālike min el-kutub). Ebū Muīn en-Nesefī (u. 508/ 1114) u svom djelu Tebsiret el-edille spominje samo dva naslova u tom smislu: Kitāb me’khidh el-šer i Kitāb el-džedel, dodajući i to da je Maturidi napisao dvije knjige odgovora protiv karāmitita, El-Redd alā el-karāmitah, u jednoj opovrgavajući njihov usūl, a u drugoj njihov furū.51 Nažalost, nemamo nikakvog traga o ovim djelima osim o djelu Kitāb el-usūl, koje je, prema Brockelmannu52, dostupno u bibliotekama Berlina (Gotha), Bodeleinaea (Oksford), Kaira i Kembridža.53 Ovo djelo moguće je, prema Rahmanu54, “lahko identificirati” s anonimnom Risālom u Bodeleineu, Kembridžu i Dār el-kutubu (Kairo)55. Početni redovi ovih rukopisa glase: El-Ešyā’ elltī yeqa’u bihā el-‘ilm thelāthetun: 1) el-hawāss el-selīmah; 2) el-‘uqūl el-musteqīmah; 3) el-akhbār el-sādiqah. Ta činjenica ga je navela na zaključak da se radi o kratkoj raspravi o kelāmu, pa zato može biti dodatak Maturidijevu glavnom teološkom djelu Kitāb et-tevhīd56. To ipak ostaje da se vidi. Iz naslova ovih knjiga jasno je da je riječ o djelima koja govore o osnovama islamskog prava prije negoli o pojedinačnim pravnim propisima. Budu li jednoga dana otkrivene i ostale tri knjige, imat ćemo vrlo zanimljivu i potpuno novu situaciju u našem istraživanju ranog razvoja i formuliranja islamskog prava. Prema Ibn Haldunu57, što je općenito prihvaćeno, prvi koji je postavio temelje klasifikaciji islamskog prava bio je EšŠāfī (u. 204/819), iako mu je, kako razumijemo iz djela Mekkija (u. 568/1172), u tim naporima prethodio jednako istaknuti hanefijski imam, Ebū Jūsuf (u. 182/798). “On je” (Ebū Jūsuf), 51 Vidi: M. Tançi, “Ebū Mansūr al-Māturīdī” u: Ilahiyet Fakultesi Degrisi, I-II, 1955, str. 8-9. 52 GAL, sv. i, str. 209; GAL (S), sv. i, str. 346. 53 Vidi: Wilhelm Pertsch, Die Arabischen Handschriften der Herzoglichen Bibliothek zu Gotha, Gotha, 1878, sv. I, str. 283; Fihrist Dār el-kutub, str. II, str. 43; A. J. Uri, Bibliothecæ Bodleine Codicum MSS. (Orientalum Catalogue, Paris, 1953), sv. I, str. 64; E. H. Palmer, Catalogue of Arabic, Persian and Trurkish MSS. (The University of Cambridge), str. 124. 54 Rahman, str. 44-45. 55 Ibid. 56 Ibid. 57 Muqaddimah, str. 428-433.

124


kaže Mekkī, “bio prvi koji je napisao djela iz oblasti usūl el-fikha u skladu s mezhebom Ebu Hanife58.” Ako nam, dakle, spomenuta Maturidijeva djela o temeljima islamske pravne nauke postanu dostupna, onda bi se Mekkijeva izjava mogla dodatno objasniti, a postupak formuliranja kodeksa šerijatskog prava bi, s jedne strane, mogao dobiti sasvim drugačiju perspektivu i, s druge strane, uloga hanefijske škole u tom postupku postala bi nam bliža i jasnija. To jamči Maturidijevo dobro poznavanje temeljnih načela hanefijske škole koju je dosljedno slijedio. Izgleda potpuno očito, barem iz onog što smo do sada mogli zapaziti, da su Maturidija, što se tiče teorije islamskog prava, više zanimale njezina temeljna načela (usūl), negoli pravne pojedinosti (furū). Pažljiva analiza pokazuje da je Maturidi time težio napraviti i održati čvrstu vezu između temelja vjerovanja (usūl el-dīn) i temelja pravne nauke (usūl el-fikh). Tako Hadždži Halīfa (u. 1067/1658)59, govoreći o znanosti usūl el-fikha, navodi definiciju Alauddina el-Hanefija60 iz njegovog djela Mīzān el-usūl, u kojem on kaže: “Treba znati da je usūl el-fikh (fundamentalno pravo) grana usūl el-dīna (fundamentalnog vjerovanja), pa, zbog toga, rasprava o tome mora biti u skladu s autorovim uvjerenjima.” Govoreći dalje o jurisprudenciji Hadždži Halīfa navodi da je bilo među pravnim autoritetima (ashabuna) onih koji su pravili sintezu između usūla (temelji vjerovanja) i furūa (islamskog prava) i onih koji to nisu činili, naglašavajući: “Među onima koji su sjedinjavali usūl (fundamentalnu nauku) s furūom (primjenjenom naukom) jeste Maturidi. Kao primjer za to služe njegova djela Meākhidh el-šer i Kitāb el-džedel61.” Pitanje veze između osnova kelama i osnova fikha jedno je od najznačajnijih pitanja koje se nadalje odnosi i na druge oblasti islamskih znanosti, kao što su: etika, ekonomija i politika. Ovo pitanje je od takve važnosti da treba biti predmetom ozbiljnog proučavanja. Mi ćemo pokušati naglasiti Maturidijev pristup ovom problemu, 58 Huwe ewwel men wed‘a el-kutub fī usūl el-fiqh ‘alā medhheb Ebī Hanīfeh, Menāqib, sv. ii, str. 245. 59 Kešf, sv. i, str. 13-14. 60 Umro početkom šestog stoljeća po Hidžri. 61 Ibid.

DR. MUSTAFA CERIĆ

125

kao i istaknuti njegov doprinos u rješavanju tog problema kad god to bude moguće.62 U svakom slučaju, Maturidijev doprinos razvijanju jurisprudencije skromniji je kad se usporedi s njihovim velikim doprinosom egzegezi (tefsīru) i teologiji (kelāmu). On, vjerojatno, nije ni osjećao naročitu potrebu da se bavi problemima fikha pošto su ih marljivo i iscrpno obradili njegovi nadareni prethodnici: Ebū Hanīfa, Ebū Jūsuf, Muhammed Šejbānī i drugi. A možda smo jednostavno lišeni poznavanja njegovog doprinosa pravnoj nauci jer njegova djela o tome nisu stigla do nas. Zanimljivo je primijetiti da prepisivač njegovog djela Kitāb et-tevhīd gotovo svaki novi odlomak počinje riječima: “Qāle el-feqīhu Ebū Mensūr el-Māturīdī, rahimehullah.”63 To može navesti na pomisao da je njegov prilog pravnoj znanosti bio, možda, i veći od doprinosa teologiji. Međutim, da bi se to dokazalo, mora se imati više dokaza od onih koji su nam sada na raspolaganju. b) Egzegeza Ako je Maturidi na području islamske pravne nauke bio unekoliko blokiran veličinom autoriteta ranih učitelja hanefijskog mezheba, tj. Ebu Hanife, Ebu Jusufa, Šajbanija i drugih, u oblasti islamske egzegeze (tefsīr), Maturidi se osjetio slobodnim da razvija svoju misao. On se ne samo osjetio nesputanim okvirima hanefijske škole, nego je otkrio pukotinu između čistog tradicionalnog (nakl) i racionalnog (akl) pristupa tumačenju Kur’ana. U stvari, tumačenje Kur’ana do njegovog vremena bilo je manjeviše imitacija i suhoparno ponavljanje prethodnih tumačenja koja je, u nedostatku zdravog rasuđivanja, racionalna osoba teško mogla prihvatiti. Ono što je Maturidi želio jeste pokazati kako razum može lahko proniknuti u prirodu Božije objave, te kako se, prema tome, razum i Objava mogu dovesti u razumno suglasje. Zato je njegova knjiga Te’vīlāt ehl el-sunna ili Te’vīlāt Zahvalan sam prof. Fazluru Rahmanu što mi je ukazao na važnost ovoga pitanja tako što je na margini mojeg magistarskog rada (Library paper) napisao: “To je (veza između kelāma i fikha) problem prvoga reda zato što je eš‘aritski kelām teško prikladan kao osnova za usūl el-fikh” (This is a problem of the highest order since al-Ash‘arī’s Kalām is hardly suitable as a foundation for Usūl al-Fiqh). 63 Vidi: Kitab et-tevhīd. 62

126


el-Kur’ān bila prvi pokušaj jednog pripadnika hanefijske škole da tefsīr oslobodi od suvišnog hagadizma i masoretizma koji su se već bili uvukli u islamska egzegetska djela, čak i kod Et-Taberija. Na taj način Maturidi je započeo proces primjene kura’nske poruke povijesnoj zbilji. Čini se da su historijska predanja jednodušna u pogledu autentičnosti Maturidijeva djela Kitāb te’vīlāt ehl el-sunne. Izreka Alauddina da ovo djelo nije napisao Maturidi osobno, nego da je rezultat diktiranja njegovim studentima – nije utemeljena.64 Pažljiva usporedba ovog djela s Maturidijevim djelom Kitāb ettevhīd, bez dvojbe, pokazuje ne samo očitu sličnost sadržaja i stila nego i punu vjerodostojnost Maturidijevog autorstva.65 Ovo se djelo navodi pod različitim naslovima, kao što su: Kitāb te’vīlāt ehl el-sunne (uobičajen naslov); Te’vīlāt ehl el-sunne66; Kitāb te’vīlāt el-kur’ān; Te’vīlāt el-kur’ān; Te’vīlāt El-Māturīdī; Kitāb et-te’vīlāt, ali se svi ti naslovi odnose na jednu te istu knjigu kojoj je autor Maturidi. Srećom, ovo je djelo sačuvano u mnogim rukopisima različitih svjetskih biblioteka, kojih trideset i devet navodi M. Rahman u svom izvrsnom uvodniku za ovu knjigu.67 Ovom popisu treba dodati i primjerak mikrofilma (negativ) koji se nalazi u biblioteci Regenstein (Čikago)68. Iako je značajno kao i svako drugo važnije djelo s područja tefsīra i kelāma, i bitno koliko i Maturidijev teološki opus Kitāb et-tevhīd u određivanju 64 ‘Alā’ el-Dīn Ebū Bahr Muhammed b. Ahmed b. Ebī Ahmed el-Semerqandī el-Hanefī, (um. 540/1145), učenik Ebū Muīna el-Nesefija, napisao je komentar na ovo djelo pod naslovom: Šarh el-te’wīlāt el-mensūb ilā el-šeikh el-imām ‘alem el-hudā Ebī Mensūr el-Māturīdī. Vidi: Rahman, str. 71. Ovdje treba napomenuti da se u klasičnim arapskim spisima obično govori u trećem licu (qāle fulān...). To je zato što su mnoga klasična djela nastala kao rezultat učiteljevog diktiranja učenicima koji su to kasnije pretvarali u knjigu. Možda je to navelo ‘Alā’ el-Dīna na krivi zaključak. 65 O raspravi i argumentima oko ovog pitanja, vidi: Ibid, str. 71-77; “Muqaddimah”, Te’wīlāt, str. 17-18; Ali, str. 282-84. Sve studije, usporedbom ovog djela sa Maturidijevim Tewhīdom, pokazuju da su jezik i stil u oba djela Maturidijevi. 66 Mislim da je naglašavanje ideje ehli-sunneta (sunnizma) stvar Maturidijevih kasnijih sljedbenika, jer, kao što ćemo vidjeti, Maturidi to nigdje ne spominje u svojoj knjizi Tewhīd, niti on govori o bilo kakvom konceptu sunnizma. Vidi: podnaslov, Kitāb el-Tewhīd, ove studije. 67 Vidi: Rahman, str. 42-43; Manfred Götz je također uradio dobru studiju o ovoj knjizi: “Māturīdī und sein Ktāb Ta’wīlāt al-Qur’ān” u: Der Islam, 41, 1965. 68 Kopija je napravljena iz biblioteke Süleymaniye Umumi Kütübhanesi Carullah Efendi, ms. 48, 49. Istanbul: Süleymaniye Umumi Kütübhanesi, 1977; call No. BP 31.

DR. MUSTAFA CERIĆ

127

geneze i ranog razvoja islamske teologije69, Te’vīlāt ehl el-sunne još nije u cjelini objavljeno.70 Postoji izdanje jednog fragmenta ovog djela koje su priredili Ibrahim i Sejjid Avdain 1971. godine, a obuhvaća poglavlja El-Fātiha (str. 5-29) i El-Bekara (str. 30-317) do ajeta 134, (cijelo poglavlje El-Bekara sadrži 286 ajeta).71 Ovo izdanje temelji se na tri rukopisa: 1) Köprülü br. 48; 2) riyyah br. 6, i br. 27306, čija se fotokopija rukopisa Dār el-kutuba elmisa sastoji od tri djela (edžzā); i 3) jednog originalnog rukopisa u jednom svesku u kojem je početak svakog ajeta napisan crvenom tintom s jasnim pismom. Na njegovim marginama nalaze se komentari i objašnjenja. “Ovaj rukopis”, naglašavaju autori, “bio je temelj za naše izdanje zbog toga što je kompletan i jasan.”72 Maturidijeva egzegetska metoda je originalna. Tumačeći Kur’an, ajet po ajet, što je postupak zajednički skoro svim egzegetima, Maturidi, međutim, često objašnjava jedan ajet uz pomoć drugih ajeta. Ovakav pristup navodi nas na zaključak da se Maturidi bavio više kura’nskim sadržajem kao cjelinom nego određenim leksičkim, gramatičkim ili historijskim detaljima, što je bilo uobičajeno kod većine njegovih prethodnika. Ali, daleko najvažniju crtu Maturidijeva egzegetskog doprinosa treba uočiti u njegovoj težnji prema slobodnijoj i temeljitijoj racionalno-pojmovnoj i teološkoj interpretaciji Kur’ana, tj. metodi te’vīla73, različitoj od tradicionalne metode tefsīra - tumačenja strogo utemeljenog na isnadu74. Nadalje, Maturidi je u svojim te’vīlāt-interVidi: J. Schacht, “New Sources for the History of Muhammadan Theology”, Studia Islamica, I, 1953. 70 To je tako bilo kad sam pisao ovu disertaciju 1986. god. U međvremenu je Ahmet Vanlioğlu obradio uglavnom sve rukopise ovog značajnog tefsirskog djela i dao to izdati u šest tomova s potrebnim indeksima pod naslovom Te’wîlâtü’ l-kur’ân. Zahvaljujem se Muhamedu Aručiju što mi je prošle godine donio ovaj Maturidijev tefsīr u najboljem izdanju kako i priliči časnom Kur’anu, sunnitskom imamu i istanbulskom povijesnom namu. Vidi: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-kur’ân, (Istanbul: Mizan Yayinevi, 2005). 71 Vidi: Te’wīlāt. 72 Ibid. str. 28-29. 73 Zbog značaja koncepta te’vīla, koji je Maturidi unio u islamsku egzegezu kao svoju originalnu ideju, donosimo u Dodatku ove studije Maturidijev originalni arapski tekst o tome s prijevodom na bosanski iz nedavno objavljenog istanbulskog izdanja: Te’vîlâtü’l-kur’ân, (Istanbul: Mizan Yayinevi, 2005), sv. i, str. 3-4. 74 Više o Maturidijevom konceptu te’wīla vidi: Götz, “Māturīdī und sein Ktāb Ta’wīlāt al-Qur’ān”, str 27-70; John Wansbrough, Qur’ānic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, (Oxford University Press, 1977), str. 121, 150, 154. 69

128


pretacijama imao na umu dva cilja: prvi, zahvatiti značenje posebnog ajeta Kur’ana u njegovom historijskom, dogmatskom, a ponekad i gramatičkom kontekstu; i drugi, suprotstaviti to određenoj teološkoj školi, ili školama toga doba, posebno mutezilitskoj, a potom opovrgnuti oprečne stavove određene škole, pa, ako je neophodno, poduprijeti vlastito gledište drugim ajetima i racionalnim dokazima. Kao egzegeta Maturidi rijetko poseže za hadisom, a ako to čini, što nije moguće uvijek izbjeći, onda to čini vrlo sažeto citirajući samo relevantni dio hadisa, ne navodeći njegov isnād. Općenito rekavši, izgleda da je Maturidi nastojao svojim tumačenjem pokazati da Kur’an nije niti statična niti vremenski okoštala poruka, nego živa i dinamična Božija riječ koja se kreće u vremenu i s vremenom. Možda je on bio prvi među ranim sunnitima koji je shvatio da muslimani moraju u kur’anskom sadržaju naći intelektualno vođstvo koje će njihove napore usmjeravati prema rješavanju društvenih, političkih, ekonomskih i ideoloških problema. Ukratko, Maturidi je uvidio da ljudski razum nije samo sposoban slušati Božansko predanje, već i odazvati se njegovoj poruci. Pored djela Te’vīlāt ehl el-sunne, Maturidi je napisao i malu raspravu: Risāle fīmā jedžūzu el-vakfu alejhi fī el-kur’ān, u kojoj tvrdi da postoje pedeset i dva mjesta u Kur’anu gdje ako neko namjerno zastane dok uči Kur’an, može postati nevjernik.75 Prema M. Rahmanu, ovim djelom raspolaže šest biblioteka.76 Međutim, spomenuto djelo nije predmet našeg proučavanja, jer se bavi samo tehničkom stranom (tedžvīd) Kur’ana. Iako je Maturidijev doprinos u oblasti egzegeze bio i originalan i značajan, njegova uloga nije dovoljno priznata u usporedbi s drugim autorima na ovom području. To je vjerovatno zbog njegovog neuobičajenog naglašavanja, barem za njegovo doba, racionalnog pristupa tumačenju Kur’ana i prevladavajućeg zanimanja za teološke probleme. c) Teologija Područje teologije jeste Maturidijevo najveće postignuće. Ovdje je on našao uistinu plodno tlo za sazrijevanje plodova svoje misli: 75 76

Vidi: Rahman, str. 44. Ibid.

DR. MUSTAFA CERIĆ

129

...mišljenja “srednjeg puta”, muslimanske većine (ehl el-sunne ve el-džemāa), s određenim naginjanjem udesno i ulijevo, bila su ta koja su se, zahvaljujući djelovanju ehl el-hadisa, iskristalizirala u “ortodoksno” gledište i dovela, tokom četvrtog stoljeća, posredstvom Eš‘arija i Maturidija (naše naglašavanje), do oblikovanja ortodoksnog vjerovanja i ortodoksne teologije.77 Prije ostvarenja projekta “srednjeg puta” kao oblika islamske teologije, Maturidi je morao usmjeriti svoju energiju, kao što smo već ukazali, u dva pravca. Prvo, on je morao osigurat zaštitu islama od ateizma (dehrijje), politeizma (širk), dualizma (thānavijje), kao i od bilo kojeg drugog oblika kvazi-monoteizma koji bi mogao doći od ehlu-kitabija; i drugo, morao je obaviti posao obnove islamskog učenja nakon erozije koja je počela natapanjem neutemeljene tradicije i proširila se nastupanjem pretencioznog racionalizma. Dok je u prethodnom zadatku Maturidi mogao očekivati i dobiti pomoć od svojih istomišljenika bez obzira na to da li oni bili teolozi ili filozofi, teret drugog zadatka bio je, najvećim dijelom, na njegovim vlastitim plećima. Mi smo, naravno, svjesni Ešarijeve uloge u ovom procesu, kao i uloge Tahavija. Međutim, mi smo jednako svjesni kontroverzi koje su pratile Ešarijevo teološko učenje, kao i Tahavijevog dogmatsko-deklarativnog učenja, koje je ostavljalo malo prostora za nove mogućnosti u islamskoj teologiji. Maturidi je, za razliku od prethodne dvojice, imao mnogo prirodniji doktrinarni razvoj, kao i postojaniju i otvoreniju teološku misao. On nije patio od teološkog duhovnog kompleksa. U tom procesu oslobađanja islamskog učenja od nepotrebnih naslaga tradicionalizma i prekomjernih očekivanja od racionalizma, te u dogledno vrijeme i od stvaranja sinteze između te dvije krajnosti, tradicije i razuma, Maturidi je pokazao svoje misaone mogućnosti i jedinstvenost svoga doprinosa islamskoj teološkoj misli. Navodimo objavljene naslove djela koja se odnose na Maturidijevu teološku misao, što će ilustrirati koliko se Maturidi bio duboko unio u uklanjanje nagrizajućih elemenata koji su se bili 77

Vidi: Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, (Karachi, 1965), str. 141.

130


uvukli u nauk islamskog vjerovanja, nasrćući i s jednog i s drugog pola, dakle, i sa stajališta tradicije i sa stajališta razuma: 1) Kitāb bejān vehm el-mu‘tezile (Očita uobraženost mu‘tezilita); 2) Kitāb el-redd alā el-karāmita (Protiv karamita); 3) Kitāb redd evāil el-edille li El-Ka‘bī (Protiv Ka‘bijevih apriori argumenata); 4) Kitāb redd tehdhīb el-džadel li El-Ka‘bī (Protiv Ka‘bijeve dialektike); 5) Redd kitāb el-imāmeh li be‘d el-revāfid (Protiv imameta nekih rāfidija); 6) Redd el-usul el-hamseh li Ebī Muhammed el-Bāhilī (Protiv pet temelja Ebū Muhammeda el-Bahilija); 7) Redd veīd el-fussāk li El-Ka‘bī (Protiv teze Ka‘bija o beznadežnosti grešnika).78 Nažalost, ni jedno od ovih djela nije do nas stiglo u bilo kojem obliku. Ali, iz njihovih naslova možemo vidjeti da se Maturidi nije zadovoljavao autoritarnim tradicionalizmom šiizma, niti ultra-liberalnim racionalizmom mu‘tezilizma. Smatrao je da nešto mora biti u sredini između ova dva pola, što će otkriti punu istinu naravi islamskog vjerovanja. Maturidi o tome naširoko govori u svojoj izvanrednoj knjizi Kitāb et-tevhīd, koja je, zapravo, njegova Summa Theologica. To djelo pruža nam neku vrstu kompenzacije za navedena izgubljena djela i omogućuje nam da se ne zaustavljamo u proučavanju Muturidijeve teologije. Ali, prije nego što krenemo dalje, vrijedno je napomenuti da se još jedna knjiga, Kitāb el-mekālāt, pripisuje Maturidiju. Prema Brockelmannu, primjerak rukopisa ove knjige sačuvan je biblioteci Köprülü (br. 852), dok Tançi to smatra greškom, jer jedan drugi primjerak istog djela postoji u biblioteci Fatih (No. 2894), a u njemu nema spomena o Maturidiju, te da djelo izlaže samo učenje Ešarijeve škole.79 Dok Tançi nije mogao identificirati pravog autora ovog rukopisa, Ejjub Ali je, nakon svog istraživanja, zaključio da bi autor spomenute knjige Kitāb 78 M. Rahman navodi još tri knjige: Kitāb redd we‘īd el-fussāq, što je mislim ista knjiga pod brojem (7), Kitāb el-redd ‘alā usūl el-qarāmitah i Kitāb el-redd ‘alā furū‘ elqarāmitah, i ove dvije knjige su iste kao knjiga pod brojem (2). Vidi: Rahman, str. 46; Ayyub Ali, međutim, spominje samo gore navedenih sedam knjiga. Vidi: Ali, str. 273. 79 Tançi, op. cit. str. 8, n. 5.

DR. MUSTAFA CERIĆ

131

el-mekālāt mogao biti Ebū Bekr Muhammed ibn el-Hasan ibn Fūrak el-Isfāhanī (u. 406), koji je u svoje vrijeme bio vodeći tumač ešarijske teološke škole. Zaključak Ejjuba Alija temelji se na jednom rukopisu pronađenom u biblioteci Arif Hikmet u Medini (br. 232, Tevhīd) s čije se naslovne strane vidi da je knjiga nastala iz diktiranja šejha imama Ebū Bekra Muhammeda ibn el-Hasana ibn el-Mubareka u pero Ebū Abdullaha el-Mubāreka ibn Ahmeda ibn el-Husejna ibn Ahmeda. Ovaj rukopis potječe još iz rane 446/1054.80 Ali, zbog činjenice da svi izvještaji o Maturidijevim pismenim radovima jasno svrstavaju ovu knjigu među njegova djela81, a znajući za njegovo poznavanje i zanimanje za komparativne religijske studije koje nalazimo u njegovom djelu Kitāb et-tevhīd82, onda je teško ne povjerovati da je Maturidi stvarno napisao i takvu knjigu. Zbog toga smatramo otvorenom mogućnost da bi to jednog dana moglo biti i otkriveno, pa bi u tom slučaju to Maturidija svrstalo među najranije muslimanske učenjake koji su se bavili komparativnim religijskim studijama i dalo mu pravo da se nađe u društvu s ostalim poznatim ličnostima u ovoj oblasti, kao što su: Ešari, Bagdadi, Šehrestani, Ibn Hazm, Isfaraini i drugi.83 Ali čak i prije nego što se to dogodi, svako ozbiljno proučavanje nastajanja i razvoja islamske teologije više se ne može zanemarivati Maturidijev prilog u toj oblasti ne samo zbog epohalnog karaktera i grandioznih učinaka njegovog teološkog remek-djela Kitāb et-tevhīd već i zbog važnih podataka o dotadašnjoj hereziografiji. Pored spomenutih naslova, još se tri teološka djela pripisuju Maturidiju: 1) Šerh el-fikh el-ekber84; 2) Šerh el-ibāne an usūl el-dijjane85; i 3) El-Akida. Za prvo spomenuto djelo, Šerh el-fikh el-ekbe, Kevserī smatra da pripada Ebū Lejsu es-Semerkandiju. Ali, str. 288. n. 2. Vidi: Fewā’id, str. 195; Džewāhir, str. 130-31; Murtedā, str. 5; Tādž, str 5; GAL, sv. i, str. 209; GAL (S), sv.i, str 346; GAS, sv. i, str. 604-6; Tançi, str. 8. 82 Vidi: Tewhīd; G. Vajda, “Le Témoignage d’al-Māturīdī sur la Doctrine des Manichéens, des Daysānites et des Marcionites”, Arabia, XII, 1966, str. 1-38. 83 Više o meqālāt literaturi vidi: H. Ritter, “Muhammedanische Häresiograohen”, Der Islam, 1920, str. 24-56. 84 Vidi: Resā’il. 85 Mustafa ‘Abd el-Rāziq, Temhīd li tārīkh el-felsefeh el-islāmiyyah, str. 289. 80 81

132


El-Šerh’, kaže El-Kevserī, prenose mnogi koji su živjeli u vremenu poslije Maturidija. Ustvari, djelo pripada Ebū Lejsu esSemerkandiju (u. 373/983), što dokazuje nekoliko rukopisa tog djela koji se nalaze u biblioteci Dār el-kutub el-misrijje, a koji nose jasnu oznaku njihova autora Ebū Lejsa es-Semerkandija”86. Što se tiče drugog djela, čini se da jedino Mustafa Abd el-Rāzik87 pripisuje Maturidiju komentar na Ešarijevo djelo El-Ibāna an usūl el-dijjane. Međutim, kako Ejjub Ali objašnjava, malo je vjerovatno da je Maturidi napisao tu knjigu, jer su on i Ešari bili suvremenici, obojica su uvažavana za svoju učenost u kelāmu, ali su se i razlikovali jedan od drugog u nekim važnim pitanjima. Ešari je čak optužio Ebu Hanifu da je nekada prihvatao gledište o stvorenosti Kur’ana.88 Pored toga, iz djela Kitāb et-tevhīd ne može se ni naslutiti da je Maturidi bio uopće svjestan postojanja Ešarijeva kelāma ili njegovih teoloških djela.89 I na kraju, kratku raspravu pod naslovom El-Akida, Hadždži Halīfa90, El-Bejādī91 i Brockelmann92 pripisuju Maturidiju. Ovo je djelo, međutim, poznatije kao El-Sejf el-mešhūr fī akīdet Ebī Mensūr, rukopis koji se nalazi u biblioteci Arif Hikmet u Medini, a sačinio ga je Tekijuddin es-Subkī (u. 771/1370)93. Bez obzira na činjenicu da nijedan tabekāt izvor o Maturidijevim djelima ne spominje ovo djelo, i sam Es-Subkī, baveći se problemom imāna i islāma, kao i jednom tvrdnjom o osnovnom tekstu, kaže: “Uistinu )”, to je najispravnije ono što kaže Maturidi ( baca zraku sumnje na autentičnost spomenutog djela. Es-Subkī, nadalje, kaže: “Očito je da ono (El-Akida) ne pripada Maturidiju. Osjećam da pripada nekom od njegovih učenika”94. Usto, Ejjub Ali primjećuje da se ovo djelo bavi nekim teološkim razlikama “Muqaddimah”, ‘Ālim, str. 4; Tebsīr, na margini str. 114. Vidi: Temhīd li tārīkh el-felsefeh el-islāmiyyah, str. 289. 88 Vidi: Ali, str. 277. 89 Vidi: Tevhīd. 90 Kešf, sv. 2, str. 127. 91 Išārāt, str. 54. 92 GAL, sv. i, str. 209; GAL (S), sv. i, 346; GAS, sv. i, str. 605. 93 Ibid. Ovo djelo je uredio Y. Z. Yörkān u izdanju Ankara Üniversitesi Fakultesi Yayınlarımdan, No. 7 (953), Ankara, 1953. Unatoč naporu da dođem do kopije ovog djela, nisam uspio, ali sam kasnije shvatio da bi mi ono malo pomoglo. 94 Vidi: Ali, str. 274, koji je imao rukopis na raspolaganju. 86 87

133

DR. MUSTAFA CERIĆ

između ešarija i hanefija, naime, razlikama u vezi s pitanjima sifāta el-ef‘āla (atributa Božije djelotvornosti), te temom tebdīl el-šekvā ve el-seāde (smjenjivanje ljudske zle i dobre sudbine), dok mi znamo da se ova vrsta teološke literature razvila tek poslije Maturidija.95 Zato je sasvim jasno da je autor El-Akide neko od Maturidijevih sljedbenika, a ne osobno Maturidi. To je neka vrsta sažetka Maturidijeva kapitalnog teološkog djela Kitāb et-tevhīd.96 V Kitāb et-tevhīd Primjerno je da pri kraju ove rasprave o Maturidijevu životu i djelu našu pažnju posvetimo njegovu najznačajnijem djelu, a to je Kitāb et-tevīd, jezgro njegove teologije. Upravo u tom djelu možemo osjetiti intelektualnu užurbanost tog vremena, kao i unutarnje poticaje Maturidijeva teološkog razmišljanja. Osim toga, u njemu se reflektirajuMaturidijevagledišta o svijetu izvan islama, njegov napor da oslobodi islamsko mišljenje od doktrinarnih grešaka načinjenih u njegovo vrijeme, te njegov istinski pokušaj za uspostavljanjem vjerodostojnog islamskog mišljenja, kao i sintetičkog, “ortodoksnog”, islamsko-teološkog pogleda na svijet – Weltanschauung. Prije svega, treba reći nešto o autentičnosti djela Kitāb ettevhīd97. Zapravo, moramo odgovoriti na dva temeljna pitanja, kako ih je Daniel Gimaret formulirao: prvo, da li je jedini tekst rukopisa br. 3651, čuvanog u Kambridžu, zaista Maturidijev? I drugo, ako jest, je li to stvarno rukopis djela Kitāb et-tevhīd? Na prvi Gimaretov upit odgovor je potvrdan. Na prvo pitanje odgovor je, bez ikakve sumnje, potvrdan. Otkrio sam četiri odlomka gdje Nesefī navodi kao Maturidijeve iskaze koje doslovno nalazimo u tekstu što ga je priredio Hulejf (koji ću privremeno označiti s Kh.). Tako imamo: Ibid, 275. Ibid, 276. 97 J. Schacht nema sumnje u to. Vidi: “New Sources for the History of Muhammadan Theology”, kao ni Hans Daibor: “Zur Erstausbage von al-Māturīdī, Kitāb al-Tawhīd”, Der Islam, 1975, str. 299-313. M. Allard, međutim, misli da se autentičnost Kitab et-tevhīda ne može kategorički potvrdit (Vidi: Attributs... str. 421). 95 96

134


Tabsire

115 b 15-19 = Kh. 45, 16-18 220 b 13-18 = Kh. 47, 6-9 345 a 5-10 = Kh. 266, 4-11 413 a 9-15 = Kh. 303, 15-304,1”19598 Daljnjom usporedbom djela Kitāb et-tevhīd s rukopisom djela Tabsiret el-edille, čiji je autor Ebu el-Muin en-Nesefi, Gimaret zaključuje: Kako god bilo, imamo nepobitan dokaz da je taj tekst zaista Maturidijev i u osnovi.99 Veliki je značaj djela Kitāb et-tevhīd u razvoju islamske teologije, kao i u oblikovanju sintetičke teologije u islamu. Međutim, pregledi historije islamske teologije ne ukazuju na tu činjenicu, pa čak ni oni koji su izravno pod utjecajem Maturidijeve teološke misli.100 Tako npr. Ibn el-Nedīm (u. 380/990) uopće ne spomenje Maturidija, dok nam o dvojici njegovih suvremenika, tj. Eš‘ariju101 i Tahaviju102, čija zasluga u formiranju sunnitske teologije nije ni po čemu veća od Maturidijeve, podrobno govori. Ustvari, njihova zasluga je čak manja, što će, nadamo se, pokazati ova studija. Da bude još gore, ni Maturidijev vjerni sljedbenik Umer en-Nesefī (u. 537/1142) u svom kapitalnom djelu El-Akida el-nesefijja (djelu koje je dugo bilo osnovni udžbenik za teološke studije na sveučilištu El-Azhar) ne spominje ni Maturidija, niti njegov Kitāb et-tevhīd.103 Isto je i s kasnijim bosanskim Ma-turidijevim sljedbenikom Kafijom Hasanom el-Akhisarijem (umro 1024/ 98 “Sur la première question, la rèsponse est oui, sans aucun doute. J’ai en effet relevé quatre passages où Nasafī cite, comme étant de Māturīdī, des propos que l’on retrouve littéralement dans le texte édité par Khuleif (que je désignerai provisoirement par Kh.)”. Vid: Daniel Gimaret, Théories de l’Acte Humainen Théologie Musulmane, (Paris, 1980). 99 “Nous avons de toute façon la preuve incontestable que ce texte est bien de Māturīdī, et, au fond, cela seul pas ici”. Ibid, str. 178. Zahvalan sam Gimaretu što je mi je olakšao posao oko utvrđivanja autentičnosti Maturidijeve knjige o īdutewh. 100 Vidi: J. Schacht, “New Sources...”; Daiber, “Zur our al-Māturīdī”, Erstausbage...”; Jean Spiro, “La Théologie d’Abou Mans Verhandlungen des XIII Internationalen Orientalisten-Kongresses, Hamburg, September, 1902. 101 Fihrist, str. 433, 450, 451. 102 Ibid, str. 506, 512, 513-14. 103 Vidi: “Muqaddimah”, Tewhīd, str. 9. n. 4.

DR. MUSTAFA CERIĆ

135

1615)104, koji u uvodu svoje knjige Revdāt el-džennāt fī usūl el-itikādāt, dok nabraja izvore, spominje glavne učitelje hanefitsko -maturdijske teološke škole, kao što su Ebu Hanifa, Tahavi, Nesefi, Muhammed el-Senūsī (u. 895/1488), ali ne i Maturidi. Tako isto postupa i Muhammed Abduhu, (u. 1905), koji zasigurno duguje Maturidijevom djelu Kitāb et-tevhīd, tj. ne spominje izvor za svoju reformatorsku teološku misao.105 Po našem mišljenju, četiri su glavna razloga što je Maturidi bio zanemarivan, a njegov Kitāb et-tevhīd zaboravljen od istaknutih muslimanskih historičara, biografa i hereziografa, te je ostao manje popularan od Eša‘rija. Prvi razlog jeste Maturidijev arapski jezik, koji je teško shvatljiv i pun nepravilnosti u pogledu gramatičke i rečeničke strukture.106 Ovo je zapazio jedan od najvjernijih Maturidijevih sljedbenika iz petog/jedanaestog stoljeća, Ebū el-Jusr Muhammed el-Bezdevī (u. 1099/492), koji kaže:

“Kitāb et-tevhīd i Kitāb et-te’vīlāt primjereni su da pripadaju šejhu imamu Ebu Mensuru Maturidiju, Bog mu se smilovao, a da nema određenih nejasnoća, razvučenosti, kao i nekih poteškoća u rasporedu, Kitāb et-tevhīd, koji je šejh Ebu Mensur osobno napisao, bio bi nam dovoljan.”107 El-Bezdevī je u pravu. Na stranu činjenica da rukopisni tekst nema interpunkcije, propust koji je zajednički svim arapskim 104 Više o ovom bosanskom učenjaku, vidi: L. V. Thalloczy, “Eine Denkschrift des Bosnischen Mohammedaners Molla Hassanalkafi, über die Art und Weise des Regierens”, Archiv für slawische Philologi, XXXII, 1911; Karel Petraček, “Die Chronologie des Werke von Hasan al-Kifai Akhisari (1544-1616)”, Archiv Orientalni, sv. 27, No. 4, 1973, str. 407-12; Omer Nakičević, Hasan Kafija Pruščak pionir arapskoislamske nauke u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo, 1977); Amir Ljubović i Fehim Nametak, Hasan Pruščak: izabrani spisi, (Veselin Masleša, Sarajevo, 1983). 105 Vidi: Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, (Cambridge University Press, Cambridge, 1962), str. 142, 149. 106 “Lanque..., souvent incorrecte: manifestment, Māturīdī savait mal l’arabe.” Vidi: Gimaret, str. 178. Više o Maturidijevu nezgrapnom stilu vidi: “Autor de la Théorie de la Cannaissance chez Saadia”, Revue des Études Juives, CXXVI, avril-septembere, 1967, sveska 2-3, str. 174-189. Vidi: na engleskom, str. xiv-xv, “Introduction”, Kitab et-tevhīd. 107 Ebū el-Yūsr Muhammed el-Bezdewī Kitāb usūl el-dīn, ed. Hans Peter Linss (Kairo: 1383/1963, str. 3).

136


klasicima, na što se F. Kholeif s pravom žali i pokušava to ispraviti kad god je moguće.108 Nerazgovijetnost Kitab et-tevhīda potječe od dugih rečenica punih prijedloga, dvosmislenih i udaljenih od subjekta.109 I razvučenost i teškoća u rasporedu u ovoj knjizi posljedica su čestog ponavljanja i miješanja jedne predmetne građe s drugom kojom se Maturidi inače bavi, što navodi na zaključak da Kitab et-tevhīd nije pisan u kontinuitetu, nego od prilike do prilike. Usto, Maturidi je unio u svoj Kitab et-tevhid i mnoga zamršena filozofska pitanja pokušavajući ih razriješiti. Radeći tako, učinio je svoje teološke probleme još zamršenijim, što je zasigurno odbijalo površne tradicionalne i lahkomislene racionaliste koji su bili izvan mutezilitskog tabora. Drugi razlog jeste pojednostavljivanje Maturidijevih ideja koja su činili njegovi sljedbenici, a to je prouzrokovao prvi razlog. Zbog toga, ni Bošnjak Hasan Pruščak, u šesnaestom stoljeću, niti Muhammed Abduhu, u devetnaestom stoljeću, nisu uviđali potrebu čitanja Kitab et-tevhida, jer su Maturidijeva učenja nalazili u En-Nesefijevu djelu El-Akaid el-nesefijje110, kao i u opširnim komentarima Et-Taftazanija (u. 792/1390)111, a niti su se osjećali dužnim da se pozovu na Maturidija, a i zašto bi, kad ni sam EnNesefī to nije učinio. Slično tome, zašto bi se danas student na Azharskom univerzitetu mučio istraživanjem i čitanjem Kitab et-tevhida kad ima knjigu El-Akaid el-nesefijje, koja je kratka i jednostavna pa ju je zato mnogo lakše pamtiti i savladati.112 Vidi: “Inroruction”, Tewhīd, str. xiv-xv. Vidi, naprimjer, Tewhīd, str. 87, gdje Maturidi, raspravljajući o nepostojećem (el-me‘adūm) sa mu‘tezilitima,kaže u pola rečenice: , što govori samo po sebi koliko je teško razumjeti šta se hoće reći. 110 Vidi engleski prijevod od D. Macdonalda, “The Faith of Islam” Hebraica, str. 95-117. Ovome treba dodati: Ebū el-Qāsim el-Hakīm el-Semerqandijevo djelo: el-Sewād el-e‘zam (vidi: Rahman, str. 35-36) i Ebū Mu‘īn el-Nesefijevo djelo: Tebsiret el-edilleh, Dār el-kutb el-misriyyeh, No. 42 ms., Tewhīd. Dakle, kad sam pisao ovu disertaciju Tabsiret je bio samo u rukopisu. U međuvrenemu izašla su dva izdanja Tabsireta, prvo u Damasku, 1990., koje je uredio Claude Salamé, i drugo u Ankari, 2004., u dva toma, koje je uredio Hüseyn Atay. Ovo akaidsko djelo treba prevesti na bosanski što je moguće prije. (Vidi također: Tançi “Ebū Mensūr el- Māturīdī”. 111 Vidi: Mes‘ūd b. ‘Umer el-Taftāzanī, Šerh el-‘aqā’id el-nesefiyyah fī usūl el-dīn we ‘ilm el-klām, (uredio K. Salameh, Damask, 1974). 112 “Aqā’id jednog od njegovih (Muturidijevih) sljedbenika, el-Nesefija, utvrđen sa komentarom Taftazanija, eš‘aritom, služi kao teološki text-book u posljednje dvije godine studija na El-Azharu i predstavlja krajnji autoritet u Egiptu.” (Vidi: SEI, stavka “al-Māturīdī”). 108

109

DR. MUSTAFA CERIĆ

137

Treći razlog jeste dovođenje Maturidijevih teoloških razmatranja u uski okvir komparativnih eš‘aritsko-maturiditskih studija. Ovaj uzrok sunnitskog teološkog pisanja postao je popularan kao rezultat formiranja teologije ehlus-sunne veldžemaa (srednjeg puta većine)113, ali i rada glavnih promicitelja eš‘arijske i maturidijske škole. Sljedbenici jedne ili druge škole uspoređivali su ove dvije škole, tražeći slaganja i razlike među njima. Tako je Es-Subki, eš‘arij, u tu svrhu, sastavio djelo ElKaside el-nunijja114, a Ebū Utbe, maturidij, napisao je djelo Er-Revda el-behijja fīmā bejne el-ešā‘rah ve el-māturīdijja, te Šejh Zade, također maturidij, napisao je: Kitāb nazm el-ferāid ve džem el-fevād.115 Ovim smo željeli pokazati da su Eš‘ari i Maturidi zajedno radili na oblikovanju ortodoksnog učenja, ali je bilo među njima i razlika u mišljenju, upravo onakvih kakvih je bilo i među pravnicima u fikhu. Tako je Eš‘ari postao miljenik šafija, a Maturidi hanefija. Ali nije ostalo samo na tome, nego se i geografsko područje podijelilo prema ovoj dvojici učenjaka: većina eš‘arija bila je u Horosanu, Iraku i Šamu, dok su se maturiditi pretežno okupili u Transoksaniji.116 Ova aktivnost pomagala je širenju maturidizma. Međutim, kasnije se ta aktivnost svela na puko nabrajanje razlika između Eš‘arija i Maturidija, kao što su pitanja istithnāa i tekvīna117, što je na kraju postalo svrha sama sebi, i tako izgubilo svoju namjebu, te Maturidijevu teologiju skrenulo iz njezinih temeljnih sidrišta. Krajnje objašnjenje za Maturidijev nešto drugačiji lik, u usporedbi s Eš‘arijevim, leži u činjenici što Eš‘ari nije imao potrebe objašnjavati prednost islama u odnosu na kršćanstvo, judaizam, budizam ili neki drugu religiju tog doba. Eš‘ari je morao dokazivati svoju nevinost od doktrina džahmizma, džebrizma, kaderizma, antropomorfizma, pa i mutezilizma, doktrina koje su optužene za bid‘u (novotarije). Eš‘ari je, isto F. Rahman, Islamic Methodology in History. Vidi: el-Tabeqāt el-kubrā el-šāf‘iyyah. 115 Vidi: Rewdah; Nazm; Išārāt; Murtedā; Jean Spiro, “La Théologie d’ Abou Mansour al-Māturīdī”. 116 Murtedā, sv. i, str. 6. 117 Vidi: Fathallah Khuleif, A Study on Fakhr al-Dīn al-Rāzī and his Controversies in Transoxiana, (Beyrouth, 1966). 113 114

138


tako, morao naći načina da potvrdi svoju intelektualnu lojalnost ortodoksnom islamu. Razlog tome jeste što je muslimanski svijet, posebno njegov središnji dio, Basra i Bagdad, u trećem i četvrtom stoljeću po Hidžri dostigao vrhunac u političkom, ekonomskom i kulturnom razvoju, pa time osigurao muslimanskim učenjacima da budu, kako u fizičkom, tako i u duhovnom pogledu, sami sebi dovoljni.118 Na taj se način Eš‘ari mogao posvetiti teološkim pitanjima unutar muslimanskog svijeta, a da nužno nije morao obraćati pažnju na vanjske izazove, koji, iako značajni, nisu predstavljali prijetnju islamu. Da bi, međutim, postigao svoj cilj pročišćenja islamskog teološkog mišljenja, Eš‘ari je morao imati solidan temelj na kojem će graditi svoju novu teologiju i dovoljan razlog da opravda njenu vrijednost. Eš‘ari je našao čvrsto tradicionalno uporište119 u autoritetu Ahmeda ibn Hanbela uz čiju je pomoć mogao potvrditi svoje ortodoksno teološko stajalište.120 Kako je bio osposobljen mutezilitskim racionalnim znanjem, našao je načina da racionalizira svoju teološku metodu121; izjavom o vlastitoj mističnoj viziji potkrijepio je svoj prijelaz iz čistog racionalizma u ortodoksiju122, a zbog kontraverzija muslimanskih heretika našao je razlog za ponovno uspostavljanje islamskog ortodoksnog vjerskog učenja.123 Eš‘ari je svojoj teologiji dao i ime: ehl el-hakk ve el-sunne (ljudi istine i sunneta, tradicije).124 Na taj način Eš‘ari nije bio ni čisti tradicionalist, niti priznati racionalist, nego je imao dvojak pristup.125 Sve je to, nesumnjivo, privlačilo široke muslimanske slojeve, a ostavljalo prostora da oni više racionalistički orijentirani ljudi mogu bez opasnosti vježbati svoj intelekt. Eš‘arijevo Više o tendenciji muslimanske kulturne samodovoljnosti vidi: Hodgson, “The Islamic Vision and Religion and Civilization”, The Venture of Islam, sv. i, str. 71-99. 119 O aktivnostima na promociji hadītha u to doba, vidi: F. Rahman, Islamic Methodology in History. 120 Vidi: Ibānah, str. 8. 121 Vidi: Istihsān el-khawd fī ‘ilm el -kelām. 122 Vidi: Tebyīn. 123 Za razliku od Maturidija, Eš‘ari se u svojim meqālātima bavio uglavnom muslimanskim “hereticima”. Vidi: Meqālāt. 124 Vidi: Ibānah. 125 Više o Eš‘arijevim tradicionalnim i racionalnim licima, vidi: G. Maqdisī, “Ash‘arī and the Ash‘arites in Islamic Religious History”, Studia Islamica, XVII, str. 37-80; XVII, str.20-39. 118

DR. MUSTAFA CERIĆ

139

stajalište dalje je branio Ibn Asākir (umro 571/1176)126, a razrađivali su ga velikani islamske teologije, kao što su El-Bākillanā (u. 403/1085), El-Gāzalī (u. 505/1111) i Er-Rāzī (u. 606/1206). Maturidi se, međutim, bez obzira što se nalazio na rubnom području muslimanskog svijeta, gdje se neislamskim religijama još moralo računati i baviti127, (činjenica koja pretpostavlja i jedan poseban pristup “hereticima” islama128), a ne gledajući ni na njegovo mirno i objektivno teološko istraživanje, nije imao utočišta u nekom mističkom ili vizionarskom vođstvu, dok ga je Eš‘ari imao. Ustvari, Maturidi sebi nije prisvajao pravo da definira teologiju ehlus-sunneta vel-džemāa, tj. da formulira ortodoksni islam. Zato on uopće ne spominje ni taj izraz niti taj pojam u Kitab et-tevhīdu. Zato se može postaviti pitanje kako je Maturidi postao simbol teološkog sunnitizma? Odgovor bi mogao počivati u činjenici da Eš‘arijeva teologija, zbog svoje dvojnosti, s jedne, i svoje nejasnosti što se tiče stvarne uloge razuma, s druge strane, nije mogla zadovoljiti očekivanja svih muslimanskih teologa “srednjeg puta”, a napose ne onih kod kojih se već bio ukorijenio Ebu Hanifin pristup slobodnog mišljenja u rješavanju teološko-pravnih problema.129 Dakle, Maturidijeva izričitost u pogledu značaja razuma i veličine njegove uloge u oblikovanju islamske ortodoksne teologije osigurala mu je položaj na prvoj liniji naučnog istraživanja, i drugo mjesto u razvijanju islamske teologije, odmah do Eš‘arija. Ovo nije bio samo slučaj s klasičnim pristupom Maturidiju i njegovim idejama. I moderna znanost slijedi istu stvar u historijskom pregledu i procjenjivanju islamske ortodoksne teologije.130 Odnos prema Maturidijevoj teološkoj misli bio je Vidi: Tebyīn. Vidi: Alphonse Mingana, The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East: A New Document, reprint iz “The Bulletin of the John Rylands Library”, sv. 9. No. 2, July, 1925. 128 Maturidi nije samo umjeren u tretitanju mu‘tezilita, iako je jako kritičan prema nekim njihovim idejama, a ponekad je i vrlo oštar prema nekim drugim teološkim grupama, on i traži njihovu pomoć u suočavanju sa ne-islamskim idejama. Vidi: Tewhīd, str. 123. 129 Više ćemo govoriti o ovome u toku ove studije. Ustvari, to je najznačajnija tačka u općem vrednovanju Maturidijevog doprinosa islamskoj teološkoj misli koja ima oznaku sunnitske linije. 130 Vidi: M. Watt, Islamic Philosofy and Theology, Edinburg, 1962. 126 127

140


gotovo uvijek marginalan, a o njoj se pisalo samo u djelima općeg ili uvodnog značaja.131 O Maturidiju je napisana samo jedna monografija, od Ejjuba Alija132, koju ovdje uveliko koristimo, a posvećena je Maturidijevoj teologiji.133 Čak su i dvije izuzetne studije Manfreda Götza i M. M. Rahmana samo pokušaji da se svrati pozornost na značaj Maturidija i njegovih djela, te na nedostatak cjelovitijeg razumijevanja njegove tolologije, pa su zato sve drugo samo ne zadovoljavajući.134 Premda je Jean Spiro još 1902. godine svratio pažnju na značaj Maturidija i njegovih djela, te je J. Schacht, među najranijim zapadnim naučnicima, u svom članku iz 1952. godine, pokazao razumijevanje jedinstvene vrijednosti Maturidija i njegovog Kitab et-tevīdu u odnosu na genezu i razvitak islamske teologije. Njegovo obećanje da će izdati Kitab et-tevhīd nije, međutim, nikada ispunjeno. Tek je 1970. godine Fejtullah Hulejf iz Egipta imao dovoljno hrabrosti i znanja da poduzme izdavanje Kitab et-tevhīda, koji nam je sada na raspolaganju i koji je glavni predmet naše studije. Procjenjujući ovo prvo izdanje tako važnog teološkog djela, Hans Daiber kaže: “S Hulejfovim izdanjem Maturidijevog Kitab et-tevhīda dana je po prvi put mogućnost da se tačnije izuči Maturidijeva teologija i njezina ideološko-povijesna pozadina. Važnost ovoga teksta ne može se dovoljno istaknuti. Izdavač teksta mogao se osloniti samo na jedan jedini rukopis, na unikum Vidi: Ebū Zehrah; I. Goldziher; Tritton; Gardet-Anawati; M. Fakhry. Dok sam pisao disertaciju o Maturidiju na Čikaškom univerzitetu, bibliotekar Faez Mossad me obavijestio da je objavljena knjiga o Maturidijevoj teologiji pod naslovom: Imām ehl el-sunnah we el-džemā‘ah Ebū Men ūr el-Māturīdī we ārā’uhū el-kelāmiyyah (Mektebah Wehbah, Kairo, 1985), što je doktorska disertacija dr. ‘Alija ‘Abdu el-Fettāha a el-Maghrībija na univerzitetu El-Azhar. Knjiga je vrlo informativna i obimna (479 str.). Autoru su bili na raspolaganju mnogi rukopisi koji se odnose na Maturidijev kelām; on često pravi usporedbe Maturidijevog mišljenja s mišljenjima drugih islamskih teoloških pravaca, kao i s islamskom filozofijom, tako da mi se čini da se neke usporedbe i ne mogu baš opravdati. Ovo mi je djelo mnogo koristilo, ali nije promijenilo moje osnovne teze o Maturidijevoj teološkom mišljenju. 133 Vidi: Ali. 134 Usporedi to sa studijama o Eš‘ariju: Wilhelm Spitta, Zur Geschichte Abu’lHasan al-Ash‘arī’s, Leipzig, 1876; Martin Schreiner, Geschichte des Ash‘aritenthums, Leiden, 1981; M. A. Mehren, “Exposé de la réforme de l’Islamisme commencée au troisième siècle de l’Higire par Abou-l-Hasan Ali el-Ash‘arī et continuée par son école”, Third National Congres of Orientallists, sv. ii. 131 132

DR. MUSTAFA CERIĆ

141

u Univerzitetskoj biblioteci u Kembridžu (Add. 3651). Nedatirani rukopis mlađeg je datuma, 15. šabana 1150. (8. decembra 1737.). jedan stari napisani (500/1106) primjerak poznavao je još 1025/1616) preminuli bosanski učenjak Kafi Hasan efendi Akhisari; prema jednom predgovoru njegovom djelu Revdāt el-džennāt fī usūl el-itikādāt; on ga je našao u Meki i izrazio namjeru da o tome napiše kompendijum o opovrgavanju heretičkih novatora, posebno sufija.”135 Kao što vidimo, Maturidi je napisao 19 djela: četiri iz oblasti usūl el-fikka, od kojih ni jedno nije sačuvano; dva iz oblasti tefsīra, od kojih su oba sačuvana u rukopisu, a jedno od njih, Te’vīlat, dijelom je objavljeno; dvanaest iz oblasti kelāma, od kojih sedam nije sačuvano; jedno, mekālāt, još nije potpuno identificirano, a jedno, Kitab et-tevhīd sačuvano je u rukopisu i u cijelosti objavljeno, dok su mu tri pogrešno pripisana. Na kraju, Maturidi je napisao i jednu knjigu na perzijskom jeziku koja je sačuvana u rukopisu.

135 “Mit Kholeifs Edition von al-Maturidis Kitab al-Tawhid ist zum ersten Mal die Moglichkeit gegeben, al-Maturidis Theologie und den ideengeschichlichen Hintergrund genau zu studieren. Die Wichtigkeit dieses Textes kann nicht genug understrichen werden. Der Herausgeben des Textes konnte sich nur auf eine einzige hs. stutzen, auf ein Unikum in der Cambridge University Library (Add. 3651). Die undatierte Hs. ist jungeres Datum des 15. Šaban 1150 (8. Dez 1737). Ein altes, 500/1106 geschriebenes Examplar hat noch der 1025/1616 verstorbene bosnische Gelehrte Kafi Hasan Efendi al-Aqhisari gekannt; einer Vorbemerkung zu seinem Werk Rawdat al-Jannat fi usul al-itiqadat zufolge habe er es in Mekka gefunden und die Absicht geaussert, daruber ein Kompendium zur Widenlegung der ketzerischen Neuerer, speziell der Sufis zu schrieben”. Vidi: Hans Daiber, “Zur Erstausbage von al-Māturīdī, Kitāb al-Tawhīd”, Der Islam, 1975, str. 202-203. Imao sam uvid u rukopis el-Ākhrijevog djela Rewdāt el-džennāt... koja se nalazi u Gazi Husrevbegovoj biblioteci u Sarajevu, registriranoj u Katalogu arapskih, turskih i perzijskih rukopisa, Sarajevo, 1963, sv. i, str. 484, No. 722. U uvodu tog rukopisa nisam našao napomenu o kojoj govori H. Daiber, a koju je on vidio u rukopisu u Berlinu (uspo. njegovu fusnotu 22). U stvari, kao što smo već rekli, Hasan Kafi Pruščak ne spominje Maturidijevo ime na listi hanefijskih imena čija su djela bila izvor za njegovu knjigu. Ako je, doista, tačno to što tvrdi H. Daiber, onda i naš zaključak o ulozi Kitab et-tevhīda u Pruščakovom djelu Rewdāt el-džennāt... treba revidirati. Međutim, kako sad stvari stoje, mi vjerujemo da bosanski teolog Hasan Kafi Pruščak nije spomenuo Kitab et-tevhīd.

142


DODATAK Maturidijev koncept te’vīla Razlika između et-te’vīla i tefsīra Šejh imam Ebu Mensur, neka je Allah zadovoljan njime, kaže: Razlika između te’vīla i tefsīra jeste u tome što tefsīr pripada ashabima a te’vīl fekihima. A to znači da su ashabi ti koji su svjedočili događajima, pa znaju svaki povod usljed kojeg je došlo do objave u Kur’anu. Njihova interpretacija ajeta važnija je zato što su oni bili očevici i svjedoci toga što je stvarna namjera (Objave). Tako svjedočiti može samo onaj koji zna (šta se stvarno dogodilo). Zato se kaže: “Ko tumači Kur’an po svom mišljenju neka se pripremi...” jer onaj koji tumači po svom mišljenju, svjedoči protiv Boga. Što se tiče te’vīla, to je objašnjenje krajnje stvari, izvedenog iz glagola āle jeūlu, tj. vraća se (na početak). To znači, kao što kaže Ebu Zejd: “To je govor koji je usmjeren tako i tako, na više načina.” To je navođenje govora tamo gdje je usmjeren. U tome nema pritiska kao što ga ima u tefsīru, jer se tu ne radi o svjedočanstvu naspram Boga, pošto se ne govori o (Božijoj) namjeri. Ne kaže se: “Bog je htio time to ili to je Bog naumio.” Međutim, u te’vīlu se kaže: “(Govor) je upravljen tako i tako na (više) načina.” To je ono kako ljudi govore, ali Bog najbolje zna mudrost koju (Objava) sadrži.

143

DR. MUSTAFA CERIĆ

Naprimjer, postoji razlike u tumačenju riječi . Jedni kažu: “Bog sam sebi zahvaljuje”; drugi kažu: “Bog zapovijeda da Mu se zahvaljuje.” Onaj koji kaže: “Bog je naumio ovo, a ne ono”, on je mufessir (interpretator Božije namjere). Kod te’vīla pak kaže se: “Hvala se upućuje ka veličanju i hvaljenju Boga, te iz zahvalnosti prema Bogu, ali Bog najbolje zna što je htio time.” Dakle, tefsīr je jednoznačan ( ), dok je te’vīl višeznačan ( ). Dr. Mustafa Cerić ABU MANSUR AL-MATURIDI Abu Mansur Al-Maturidi (d. 333/944), from Samarqand, was one of the most original orthodox Muslim thinkers of the forth/tenth century. The founder of the Sunni Aqidah School, al-Maturidi did not establish only balance between tradition and intellect, but, also, proved full power of intellect in the context of the authentic tradition of Islam. The Al-Maturidi’s greatest contribution to the Islamic tradition is development of theological theory of knowledge which is not any less important then the Al-Shafi’s structure of the Islamic Law. Moreover, Maturidi’s scientific methods of research, his gift for thorough analysis, as well as his objective critical mind secured his place among most serious thinkers of all times. Maturidi did not hesitate to tackle any theological question, or any difficult subject, always ready to accept any rational possibility. The Maturidi’s intellectual effort had two goals: 1) to protect the Islamic teaching from the outside attacks and 2) to consolidate the Islamic teaching from within. In order to fulfill these goals, Al-Maturidi focused his intellectual efforts on three areas of the Islamic teaching: a) jurisprudence (usul al-fiqh); b) exegesis (tafsir), and c) theory (kalam). Nevertheless, his attention was focused particularly on theological questions, to which he dedicated most of his exegetical works. That was the reason why Al-Maturidi became famous and why his name is connected to the special Islamic theological school as an eponym, a trade mark. Roots of the Bosniak Islamic tradition could be found in Maturidi’s theological rationalism, which was dominant in the Islamic tradition of the Ottoman history.

Dr. Zuhdija Adilović HASAN KAFIJA PRUŠČAK (teološko-pravna shvatanja) Sažetak Izučavanje biografije istaknutih Bošnjaka u našoj historiji sigurno će nam pomoći da se pravilno postavimo prema ogromnim izazovima vremena u kojem živimo. Jedna od najznačajnijih ličnosti u tom pogledu jeste Hasan Kafi Pruščak, koji je živio i djelovao hiljadu godina nakon Hidžre Poslanika, s.a.v.s. (1544-1615) Djelo Hasana Kafije Pruščaka može poslužiti kao primjer istinskog alima praktičara koji je svojim (pisanim) djelima, ali ponajprije svojim ličnim primjerom, imao veliki utjecaj na sredinu u kojoj je živio. Spojiti znanje s praksom jeste najveća snaga jednog alima, i rezultati njegovog angažmana sigurno neće izostati. Samo na taj način današnja ulema može povratiti već davno izgubljeni autoritet kod naroda i zadobiti istinske predispozicije da postane stvarni vođa ummeta koji će ga, uz Allahovu pomoć, izvesti iz tmina u kojima se trenutno nalazi. Nadam se da će ovaj simpozij dati svojevrstan doprinos afirmaciji pozitivne tradicije Bošnjaka, rasvjetljavanju problematike odnosa prema tradiciji i njenom značaju, te definiranju identiteta Bošnjaka danas. Ključne riječi: akaid, preporod, tradicija, identitet, Kur’an, sunnet

DR. ZUHDIJA ADILOVIĆ

145

Uvod Bošnjaci se danas nalaze na velikom razmeđu. Kolona brzo prolazi, a oni prije nego što krenu, moraju odgovoriti na nekoliko suštinskih pitanja. Kako biti ravnopravan član globalne svjetske zajednice, a ujedno sačuvati svoj, nažalost, već uveliko poljuljani, identitet? Kako uvažiti i usvojiti sve pozitivne tokove modernosti, a ne odreći se sebe i svoga? Kako egzistirati na Zapadu, a svojim bićem pripadati Istoku? Međutim, Bošnjaci su danas u povoljnijoj situaciji nego ikada prije, u svojoj (novijoj) historiji, oni mogu realno sagledati prošlost, kvalitetno analizirati sadašnjost i napraviti efikasan strateški plan za budućnost. Prvi korak na tom dugotrajnom putu jeste definiranje bošnjačkog identiteta, koji je prilično izgubljen. To je velik i težak zadatak na kojem bi trebalo organizirano, timski i strateški raditi. Jedno od bitnih pitanja u definiranju bošnjačkog identiteta jeste pitanje odnosa prema tradiciji. Kako čovjek može ostati vjeran i privržen tradiciji kada znamo da je osnovna karakteristika modernog doba otpor svemu što je tradicionalno? Ovdje bi trebalo imati na umu da svako vrijeme ima svoju modernost i tradiciju. Kada su muslimani donijeli znanost u Evropu, oni su tada bili izuzetno moderni i savremeni, ali ujedno izuzetno dosljedni svoje tradicije iz koje su crpili svoj identitet i bili ponosni na njega, što je bio izvor njihove snage i poleta. Kada je Hasan Kafija u svoje doba predavao u medresama, ustanovio je da su tadašnji udžbenici zastarjeli, da ne odgovaraju savremenom odgoju i obrazovanju učenika, te je odmah prišao izradi novih udžbenika koji će biti primjereni vremenu i prostoru u kojima je djelovao. Islamski učenjaci današnjice složni su da je jedini put ka izlazu iz ovako lošeg stanja ummeta u kvalitetnom spoju između tradicije i modernog (al-džam‘u bejne al-asaleti vel-muasareti). Ustvari to i jeste istinski islam, on se temelji na osnovama definiranim od Svevišnjeg Gospodara koje su nepromjenjive i konstantan izvor stabilnosti, a pored njih uvažava stvarnost

146


koja se stalno mijenja kroz detaljne propise koji su zbog te činjenice relativni i podložni promjenama, shodno potrebama u različitim situacijama i prilikama. Slično iskustvo imaju i najnaprednije nacije u savremenom svijetu, kao što je japanska, koja je, kao što je poznato, upravo na tom kursu. Mi Bošnjaci trebali bismo uraditi mnogo na afirmaciji islamske tradicije, na njenoj prezentaciji onako kako to priliči vremenu u kojem živimo. Dobro se sjećam riječi dr. Tarika Suvejdana izrečenih na jednom seminaru daija u Meki: “Čudna je današnja ulema! Još i dalje postoji velika želja i cilj mnogih da pronađu do sada neobjavljeni rukopis nekog poznatog klasika, te da ga kvalitetno obrade i odštampaju u nekoliko velikih tomova, na nekoliko hiljada stranica, a znamo da je danas sve manje i manje onih koji takva djela čitaju. Zadaća savremene uleme jeste da dobro iščita te silne tomove islamskih znanosti, a zatim da ih iskaže jezikom vremena u kojem živi, putem kvalitetne prezentacije, dobrog filma, pregledne enciklopedije...” Hasan Kafija – primjer Bošnjaka na nivou vremena u kojem je živio Izučavanje biografije istaknutih Bošnjaka u našoj historiji sigurno će nam pomoći da se pravilno postavimo prema ogromnim izazovima vremena u kojem živimo. Jedna od najznačajnijih ličnosti u tom pogledu jeste Hasan Kafija Pruščak, koji je živio i djelovao hiljadu godina nakon Hidžre Poslanika, s.a.v.s. (1544-1615) Neophodno je osvrnuti se na vrijeme u kojem je živio Kafija da bismo mogli sagledati njegovu ulogu u izgradnji i jačanju identiteta tadašnjih Bošnjaka. Političke prilike Doba u kojem je živio Hasan Kafija smatra se periodom preokreta u historiji Osmanskog carstva i početkom njegove dekadence. U to doba počinju unutrašnje pobune i nemiri, zatim dugotrajni i iscrpljujući ratovi između Osmanske imperije i vladajuće dinastije u Austro-Ugarskoj. Ti ratovi bili su


147

naizmjenični, ponekad u korist Osmanlija, a ponekad na njihovu štetu, nakon perioda u kojem osmanska vojska uopće nije znala za poraz. Usto, trebalo bi spomenuti veliki rat koji je Osmansko carstvo vodilo na Istoku, tako da su temelji Osmanskog carstva bili ozbiljno uzdrmani unutrašnjim pobunama u gotovo cijeloj Aziji, dok je plamen užasnog rata harao njegovim pokrajinama sa istoka i zapada.1 Tako je poznati Šah Abbas2 iskoristio trenutno stanje, pogotovo zauzetost osmanske vojske gušenjem spomenute pobune u Anadoliji, te je uspio osvojiti istočne dijelove Iraka zajedno s Tabrizom, Vanom i drugim gradovima. Zbog pogibije velikog broja osmanskih vojnika i nekoliko poznatih vojskovođa (u ratovima koji su potrajali nekoliko godina) dvije države potpisale su međusobni ugovor 1612. god. U tom ugovoru Osmansko carstvo odriče se svih istočnih pokrajina, država i tvrđava koje su Osmanlije osvojile nakon sultana Sulejmana Veličanstvenog, među tim gradovima bio je i Bagdad. To je bilo prvo primirje nakon kojeg Osmansko carstvo ostavlja određene teritorije koje je osvojilo, što je bio početak dekadence Osmanske carevine. To je bio ujedno i prvi u nizu poražavajućih ugovora Osmanskog carstva koji su završili čuvenim Berlinskim sporazumom.3 Društvene prilike Poremećaji na političkoj sceni uzrokovali su i poremećaje u cjelokupnom društvu. U Osmanskoj carevini postojale su dvije glavne klase: vojnici i civilno stanovništvo. Prvoj klasi pripadali su: vladajući krugovi, administracija i oružane snage. Njima je pridruživana još samo ulema – učenjaci u vjeri.4 Svi ostali svrstavani su u drugu klasu. U to doba primjenjivani su civilni i krivični zakoni koji su bili izvedeni iz Šerijata 1 Opširnije vidjeti: Zuhdija Adilović, Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere, str. 36. 2 Ovaj perzijski kralj dobio je nadimak Veliki i zavladao je Horosanom 1858. godine. On je proširio svoju carevinu i uspio da preotme spomenute pokrajine od Osmanske države. Vidjeti: Tarihud-devleti el-usmanijje, str. 271. 3 Vidjeti: Isto, str. 271. 4 Vidjeti: Fī usul at-tārīk al-ulmānī, str. 112, Ad-Dawla al-utmānīyya dawla islāmiyya muftara ‘alayha, 1/119.

148


i važili su za obje klase podjednako. Međutim, druga klasa bila je podvrgnuta i drugom zakonu koji je određivala sultanska uprava, a koji se zvao Kanun spahijan. Po ustaljenom redu, koji je predstavljao jedno od osnovnih pravila države, nije bilo moguće da neko od civila pređe u red vojnika, izuzev u vanrednim slučajevima koji su bili izuzetno rijetki. Prva klasa nije imala nikakve veze s industrijskom i poljoprivrednom proizvodnjom, niti je bila obavezna plaćati poreze, dok je druga klasa proizvodila i bila obavezna plaćati porez. U prvu klasu bili su uvršteni i feudalci koji su po svom položaju bili obavezni učestvovati u ratu, ukoliko se to od njih zatraži, i to o svom trošku. Zato se s pravom može reći da je Osmansko carstvo bilo vojno-religijsko, s posebnim oblikom feudalizma, iako je strogi vojni režim bio njegovo prvo i najznačajnije obilježje. U toj državi harali su rasipništvo i raskoš, s jedne, te puko siromaštvo, s druge strane. To se jasno vidi i iz pojedinih stavova Kafije, r.a., prema tim negativnim pojavama. On je uočio pokvarenost namjesnika i raširenost nemorala i to je pokušao svim snagama izmijeniti.5 Stanje u oblasti znanosti Kada prelistamo historijska djela koja govore o tom dobu, ustanovit ćemo da historičari, prilikom spomena bilo kojeg od alima tog doba, upotrebljavaju veliki broj zvučnih nadimaka, kao: “El-Imam”, “El-Allame”, “Eš-Šejhul-fadil el-Kamil”, “El-Kudve”, “El-Hudždže”... Međutim, pored toga analitičari to doba nazivaju mračnim dobom, kad je riječ o nauci i vjeri. To doba nazivaju i dobom komentara i glosa, bez značajnog napretka u oblasti nauke, pogotovo u poređenju s prethodnim stoljećima. U području fikha, primjera radi, gotovo da nema nijednog istaknutijeg alima, jer se smatralo da su vrata idžtihada zatvorena. Fikhska djela tog doba svode se na skraćivanje poznatih mezhebskih djela, ili na kratke komentare drugih djela, uz ponavljanje onoga što je već kazano u proteklim stoljećima. 5 Vidjeti: El-mudžtemeul-islami vel-garb, 1/18, Ad-Dawla al-utmānīyya dawla islāmiyya muftara alayha, 1/49, Usul al-hiqam fī nizām al-ālam, str. 20-21.


149

Takvo stanje na naučnom planu bilo je evidentno i u krajevima gdje je živio autor. Postojale su mnoge medrese i mektebi nižeg ranga u gotovo svim gradovima i selima BiH i cijelog Balkana. Međutim, u to doba postojale su samo tri više medrese u glavnom gradu Sarajevu. Svako ko je htio da dublje izučava islamske znanosti morao je putovati u Istanbul, najbliži islamski naučni centar, ujedno i prijestonicu hilafeta, gdje je imao priliku slušati najveće alime tog doba. Nakon što se Kafija vratio sa studija u Istanbulu i stekao zvanje profesora i kadije, počeo je predavati u našim medresama i ustanovio da su školski udžbenici već zastarjeli, te da uopće ne odgovaraju potrebama, uzrastu i intelektualnom nivou učenika. Jedini kriterij po kojem su birani udžbenici bio je da su to djela poznatih hanefijskih učenjaka. Kafija, r.a., ustanovio je da način obrazovanja u tim školama ne omogućava učenicima da shvate i spoznaju istine islama kroz Kur’an i sunnet, nego samo preko stavova i mišljenja pojedinih alima, bez ikakve mogućnosti da imaju vlastiti stav ili kritičko mišljenje o njima. Kafija, r.a, uviđa veliku opasnost u slijepom slijeđenju prijašnje uleme u svim njenim stavovima. Naime, nije bilo razumskog preispitivanja koji od tih stavova imaju utemeljenje u šerijatskim dokazima i trenutnoj stvarnosti, a koji nemaju. U okviru predmeta Akaid, u svim medresama, izučavana su tada poznata akaidska djela, kao što su: Akidetus-Senusi, Nesefijin akaid, Nukajetus-Sujuti i slično. Ta djela uopće nisu sadržavala kur’ansko-sunnetske dokaze za navedene stavove. Sve se prihvatalo bez naučne provjere. Kafija, r.a., pokušava da takvo stanje izmijeni i da druge potakne na to. On sakuplja sve poznate traktate iz akiada u djelu koje naziva Rewdatul-džennat fi usulil-i‘tikadat, pokušava da svaki stav u njima potkrijepi dokazima iz Kur’ana i vjerodostojnih hadisa, a sve ono što nema osnova pokušava odstraniti. To djelo potkrepljuje i opširnim komentarom. Na kraju “putešestvija” po akaidskim temama napisao je djelo pod naslovom Nurul-jekin fi usulid-din (Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere). Sve je to Kafija uradio pokušavajući promijeniti stanje kojim istinski alim ne može biti zadovoljan.

150


Kafija, r.a., pokušava isto i u drugim oblastima i osniva svoju poznatu medresu koja je dala generacije i generacije alima, kadija i daija koji su imali velikog udjela u širenju istinskog razumijevanja originalnog islama. Nakon toga, osnivaju se mnoge medrese širom BiH i dolazi do prave naučne renesanse. Hasan Kafija, r.a., bio je jedan od prvih velikana u našim krajevima koji je ustao protiv slijepog slijeđenja i druge hrabrio u objektivnom pristupu prilikom stjecanja znanja. Takav odnos prema nauci imao je velikog odjeka na tadašnje prostore BiH i šire. Naučni nivo Hasana Kafije Pruščaka, r.a. Historičari su saglasni da je Hasan Kafija Pruščak jedan od najvećih alima i najistaknutijih ličnosti na polju islamskih znanosti u evropskom dijelu Osmanskog carstva uopće. Njegovu ličnost karakteriše nekoliko osobina koje su ga učinile priznatim među njegovim učiteljima i savremenicima, pa čak i van granica njegove domovine. Te osobine uvrstile su ga u plejadu istaknutih učenjaka praktičara u islamskom svijetu uopće. Najznačajnije od tih osobina su: 1. izuzetno velik intelektualni kapacitet koji mu je omogućio da stekne tako visok stepen naobrazbe i samopouzdanja: Kao naučni radnik istakao se u oblasti akide, fikha, usuli-fikha, sintakse i gramatike arapskog jezika, logike, književnosti, historije, šerijatske politike itd. Ta intelektualna snaga učinila ga je velikim i neustrašivim borcem za istinu; 2. veliki stepen zuhda i pobožnosti. Uz izvanredno poznavanje spomenutih znanosti, Hasan Kafija, r.a., bio je izuzetno pobožan i skroman. Bio je zadovoljan s malo dunjalučkih užitaka i izuzetno bogobojazan u svim segmentima svog naučnog i privatnog života. Handžić, r.a., u svom govoru o Kafiji, r.a., kaže: “Ibn Nev’i i Čelebija prenose da je Kafija 30 godina proveo posteći svaki dan, a dvadeset godina mrsio je samo svakog trećeg dana. Post Davuda, a.s., uzeo je kao svoj moto. Umjesto nježnih košulja on je nosio grubu odjeću. Kažu da je na putu od njegove kuće do džamije bila mehana u kojoj se sviralo i


151

pjevalo, pa je išao drugim, daleko dužim, putem da bi došao do svoje kuće”6; 3. velika želja za uspostavljanjem i širenjem pravde među ljudima i uporna borba protiv svakog vida nasilja i nepravde: to se jasno prepoznaje u mnogim njegovim djelima; 4. izuzetno mudar i efikasan plan liječenja društvenih bolesti koje su se počele opasno širiti u to doba i počele prijetiti sigurnosti Carevine. Njegovi prijedlozi imali su pozitivan utjecaj, te su se mnogi mislioci tog doba, nakon njegovog pisanja, i sami, svojim pisanjem, uključili u rješavanje tih problema, pišući otvorena pisma odgovornima u državi. Međutim, ostaje zabilježeno da je Kafija prvi ukazao na tako važnu problematiku i za to stekao nagradu veću od drugih; 5. istinska islamska akida i borba protiv svih nastranih sekti koje su svojim negativnim djelovanjima širom Carevine počele nagrizati ogromno tijelo Osmanske carevine. Njegovi naučni odgovori tim sektama i demanti svih njihovih tvrdnji najbolji su pokazatelj njegovog naučnog nivoa i snage njegovih argumenata koji su se odlikovali oštroumnošću i naučnom utemeljenošću. Djela koja je napisao iz ove oblasti najbolje govore o tome koliki je utjecaj imao među narodom i koliko je bio cijenjen; 6. odlazak u džihad i njegov lični primjer u tom pogledu, te podsticanje drugih na borbu na Allahovom, dž.š., putu. U nekim bitkama učestvovao je i u komandnom kadru. Sve to dalo je posebnu težinu njegovim riječima i pisanim djelima. Sve što je naučio i druge poučavao, on je primijenio i u praksi; 7. veliki broj objavljenih djela iz različitih oblasti. Ova djela imaju značajnu naučnu vrijednost i premašila su okvire njegove male rodne grude. Najbolji pokazatelj za to jesu brojni rukopisi i prijepisi njegovih djela u poznatim bibliotekama diljem svijeta.7 Izuzetno veliki broj njegovih rukopisa u raznim krajevima bivše Jugoslavije govori o tome koliko su ih koristili i izučavali muslimani u tim krajevima. Vidjeti: Mehmed Handžić, El-Dževherul-esna, str. 58. Rukopisi njegovih djela nalaze se u bibliotekama u: Istanbulu, Kairu, Beču, Berlinu, Lajpcigu, Parizu... 6 7

152


Kafija, r.a., živio je u vremenu dekadence nauke i naučnog rada, u vremenu u kojem su se islamska djela svela na kratke komentare i sažetke djela poznatih klasičara, kada je prevladalo mišljenje po kojem su vrata idžtihada zatvorena, te se većina učenika zadovoljila ponavljanjem i pojašnjavanjem ideja prijašnjih alima, bez kvalitetnijeg pokušaja davanja novog doprinosa u gotovo svim oblastima znanosti. Kafija se morao uklopiti u te tokove, i ukoliko je želio kazati nešto novo, to je, kao i svi drugi, morao pripisati nekom od poznatih starijih učenjaka komentarišući njegove misli ili citate iz nekog njegovog poznatog djela. Samo na taj način moglo se, u to vrijeme, kazati nešto novo. Zato uočavamo da je većina Kafijinih djela, ustvari, skraćena verzija ili komentar prijašnjih djela. Međutim, u svakom od njih jasno se prepoznaje Pruščakova upečatljiva naučna ličnost. Takav pristup određenim djelima nije bio samo s ciljem skraćivanja, nego je to ujedno bilo i prečišćavanje i prepravljanje tog djela u pojedinim njegovim segmentima. Ukoliko Kafija piše o nekoj oblasti, ili pojašnjava neko od njenih temeljnih pitanja, on proširuje saznanja iz te oblasti, zalazi u njene dubine, te je dopunjava sopstvenim saznanjima. Također, on nikada ne ponavlja mišljenja prethodnih alima, a da ih kritički ne prokomentariše i ne preradi. Kada je odlučio da piše djelo iz područja akide, znao je da će novo djelo iz tog područja biti teško prihvaćeno, jer su se poznata djela iz akide izučavala u svim tada poznatim školama i bila su visoko cijenjena. Kafija je odlučio da ključna djela sakupi u jedno i da ih komentariše, dodajući im novu recepcijsku vrijednost. Objašnjavajući razloge pisanja svoga prvog djela Džennetske bašče o osnovnim temeljima vjerovanja, Hasan Kafija, r.a., kaže: “Iman je temelj i glava svim vjerskim uvjerenjima, znanje putem kojeg se postižu istinske znanosti. To je znanje o tevhidu (jednoći Stvoritelja) i sifatima (svojstvima Allaha, dž.š.). Ustanovio sam da su među najboljim djelima iz tog područja: El-Fikhul-ekber našeg uvaženog imama, El-Akidetu-tahavijje, Akaidu Umer en-Nesefi, Akaidus-Senusi i Akaidu nukajetis-Sujuti, da se Svevišnji Allah svim autorima smiluje. Ta djela, i pored


153

toga što su izuzetno dobro jezički sročena, lijepo poredana po temama, stručno prerađena i prečišćena, što sadrže sve same bisere mudrosti iz oblasti vjere i najvažnija pravila u vezi s pitanjem gajba, i što zaslužuju da se ispišu po stranicama Sunca i Mjeseca, ne sadrže potrebne dokaze, te zbog toga nisu dovoljna onome ko želi da se oslobodi slijeđenja (taklida) u vjeri. Ja sam dugo imao namjeru i Allahu, dž.š., istiharu zbog toga činio, da iz tih kapitalnih djela poznatih velikana sačinim sažetak koji će obuhvatiti najjače razumske i najvažnije šerijatske dokaze, bez iznošenja sumnji i polemika protivnika i njihovih dokaza.”8 Hasan Kafija, r.a., smatrao je veoma opasnim da se stavovi i izreke uleme prihvataju i prenose bez dokaza iz Kur’ana i sunneta, jer to mnoge dovodi u situaciju da prihvataju određene stavove i izreke samo zato što se pripisuju određenoj osobi, bez valjane provjere i utemeljenosti tih ideja i izreka, pogotovo kada je riječ o običnom svijetu. Zato je Kafija, r.a., insistirao na tome da svako svoje stavove i izreke mora potkrijepiti jasnim dokazima iz Kur’ana i sunneta. Njegova djela su svojevrstan nastavak tada poznatih djela, pa su zbog toga naišla na dobar prijem obrazovanog svijeta. Kafija je autor i nekoliko originalnih djela koja su, također, doživjela veliki uspjeh. Njegovo djelo Usul al-hiqam fī nizām alālam jedno je od najznačajnijih djela koja su napisana iz oblasti šerijatske politike islama uopće. Kafija je posjedovao izuzetno znanje, te misaono jak i upečatljiv stil izlaganja. Kada plasira neku ideju prvi put, Kafija je iznosi koncizno i jednostavno, potom je objašnjava i navodi dokaze za nju iz Kur’ana i sunneta i na kraju to potvrđuje primjerima poznatih alima, te racionalnim dokazima, pa čitalac tu ideju doživljava kao najiskreniji savjet, iako ona u suštini sadrži kritiku i ukor svega što zavređuje kritiku. Međutim, Kafija to čini tako da ne izazove srdžbu ili negativna reagiranja druge strane, nego to onaj kome je kritika upućena prihvata bez osjećaja nelagodnosti. Pogledati: Rawdāt al-ğannāt fī ‘usul al-i‘tiqādāt, list broj 1-b i 2-a, rukopisa broj 3.135 u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, uporediti s: Hasan Kafi ef. Pruščak, Rajske bašče, str. 10. 8

154


U svojim raspravama Kafija, r.a., apostrofira nekoliko društveno opasnih pojava i objašnjava posljedice koje iz njih mogu proizaći. Sve to Kafija, r.a., čini na takav način kao da se radi o teoretskim temama, a ustvari on na konkretan i objektivan način kritikuje Osmansko carstvo. Njegovo djelo prvi je pisani pokušaj analize postojećeg stanja u Osmanskom carstvu i iznošenje konkretnih prijedloga za reformu onoga što je već bilo narušeno. Nakon tog Kafijinog djela napisane su brojne knjige i brošure koje govore o toj problematici. Pojedini sultani pokušavail su da na osnovu toga sprovedu određene reforme, o čemu se mogu naći podaci u historijskim djelima koja govore o tom periodu.9 Da je Hasan Kafija Pruščak, r.a., bio vrstan poznavalac raznih znanosti, govori i činjenica da je pisao djela iz oblasti fikha i usuli-fikha, akide, belage, šerijatske politike islama i historije. Sva njegova djela jesu od izuzetno velike vrijednosti i značaja. On je živio s temama o kojima je pisao, što njegovom djelu daje posebnu vrijednost. Kada je radio kao kadija, pisao je djela iz oblasti fikha; kada je bio predavač u školi, pisao je iz područja retorike i gramatike; kada je bio okupiran stanjem islamskog ummeta, i zbog toga ostavio kadiluk, pisao je iz oblasti politike islama, i tako redom. U svim tim oblastima primjećuje se njegova prepoznatljiva ličnost koja nikada ne zapostavlja svoj najvažniji cilj – on piše s puno hrabrosti i elana kao vjernik u Allaha, dž.š., i kao Njegov misionar na putu istine. Pruščak piše djela iz oblasti šerijatske politike s istim entuzijazmom i zanosom kao da piše čisto naučna djela. Istovremeno, Kafija istinu govori nepravednim vladarima u lice. Kada je zaključio da nije u stanju pravedno suditi, zbog pokvarenosti društva u kojem je živio, što javno i ističe, on napušta sudstvo.10 Zbog takvih stavova i otvorenog poziva na vladanje po Kur’anu i sunnetu, neki suvremeni istraživači porede ga s Ibn 9 Ovo Kafijino djelo motivisalo je dalmatinskog reformatora Ivana Gundulića da napiše čuveni ep Osman. 10 Opširnije vidjeti: Zuhdija Adilović, Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo “Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere”, str. 20-22.


155

Tejmijjom, r.a.11 Postoje zaista među njima mnoge zajedničke crte u životu, načinu djelovanja i pisanja, prije svega, poziv na povratak Kur’anu i sunnetu, što ne znači i zapostavljanje razuma, nego preciziranje mjesta i uloge koja mu pripada, zatim, isticanje poznatog pravila koje glasi: “Nemoguće je da vjerodostojan šerijatski dokaz bude oprečan s logikom zdravog razuma” (El-menkulus-sahih la juardul-ma’kules-sahih). Usto, obojica su išla u džihad među predvodnicima islamske vojske. Da je Hasan Kafija Pruščak bio velikan islamskih znanosti, potvrđuje i činjenica da su ga hvalili učenjaci njegovog doba. Kafijin savremenik El-Atai12 pisao je pohvalno o njemu i njegovim djelima, a pun hvale spram Kafije i njegovih djela bio je i čuveni Hadži Halifa.13 Isto tako, poznato je da je Kafija svoja djela izlagao pred alimima s kojima se sretao i konsultovao, a oni su izražavali pohvale Kafijinim djelima. Kafijino akaidsko i mezhebsko opredjeljenje Muslimani su od vremena Poslanika, s.a.v.s., do završetka odabranih stoljeća pripisivali Allahu, dž.š., sva svojstva i imena kojima je On sam sebe opisao i kojima Ga je opisao Poslanik, s.a.v.s., onako kako to dolikuje Allahovoj, dž.š., uzvišenosti, bez ikakve komparacije s ljudskim atributima ili pokušaja prodiranja u njihovu suštinu, ili pak njihovog nijekanja. U tome su bile saglasne prve generacije muslimana, što jasno vidi svako ko iole poznaje akaidsku literaturu iz tog perioda. Međutim, među muslimanima se pojavilo nekoliko sekti i pravaca, kao što su: džehmijje, mu‘tezile i šiije, koje su u određenim akaidskim pitanjima odstupile od metoda prvih generacija. Mnogi učenjaci bili su zavedeni njihovim idejama, isto kao što su se mnogi poveli za neprihvatljivim idejama sufijskih redova. 11 Profesor dr. Omer Nakičević napisao je svojevremeno magistarski rad o temi: Hasan Kafija Pruščak, pionir arapsko-islamskih nauka u BiH na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Kairu 1968. god. U svom radu dr. Nakičević spominje neka njegova djela, s naročitim osvrtom na Temelje mudrosti o uređenju svijeta i Kafijin metod u tom djelu. On poredi Kafiju s nekoliko istaknutih alima čiji se metod podudara s njegovim. Između ostalih spomenut je i Šejhul-islam Ibn Tejmijje, r.a. Dio tog rada štampan je i na bosanskom jeziku. 12 Vidjeti: Hadā’iq al-haqā’iq fī takmīl aš-šaqā’iq. 13 Vidjeti: Farlaka at-tārīk, 1/380-381, na turskom jeziku.

156


Brojni učenjaci koji su dobro poznavali Kur’an i sunnet pali su pod utjecaj idejnih pravaca koji su, u pojedinim pitanjima, zastranili i odstupili od pravca čestitih muslimana prve generacije. U dijelu Osmanskog carstva gdje je živio Kafija proširio se maturidijski pravac u akaidu, i svaki alim tog podneblja je s ponosom isticao pripadnost tom pravcu. Isto to činio je i Hasan Kafija, što se može uočiti na nekoliko mjesta u ovom njegovom djelu. Međutim, da se primijetiti da on ističe riječi: “Ovako je govorio naš imam El-Maturidi” samo tamo gdje se Maturidijeve riječi podudaraju s onim do čega je on došao na osnovu jasnih šerijatskih dokaza. U isto vrijeme on uopće nije slijedio Maturidija u njegovim stavovima koji nisu utemeljeni na kur’ansko-sunnetskim dokazima ili oprečni ispravnim stavovima prve generacije muslimana. Hasan Kafija, r.a., bio je jedan od rijetkih pojedinaca toga doba koji je uspio da se oslobodi slijepog slijeđenja. On otvoreno odbacuje sve stavove, bez obzira kome se pripisuju i koliki ugled u narodu uživa onaj ko ih je iznio, ukoliko nisu utemeljeni na dokazima iz Kur’ana i sunneta. To uvjerenje motiviralo ga je da se aktivno uključi u proces suzbijanja i ispravljanja pogrešnih vjerovanja i uvjerenja koja su bila rasprostranjena u njegovo doba. On učestvuje u proučavanju postavki hamzevijskog tarikata i u iskorjenjavanju njegovih sljedbenika koji su svojim uvjerenjima izašli iz okvira islama. Radeći na toj problematici Kafija uočava da je nužno pojasniti istinski pravac u vjerovanju, povući jasnu crtu između tog pravca i svih neispravnih vjerovanja i to predočiti narodu. Iz tog razloga on piše djelo pod naslovom: Džennetske bašče o temeljima vjerovanja. Kafija je stručno komentarisao Tahavijevu poslanicu iz akide, u zasebnom djelu, jer je uočio da ona sadrži suštinu vjerovanja prve generacije muslimana, što su dužni prihvatiti muslimani u svim vremenima i na svim mjestima. On je to učinio u svom poznatom djelu iz akida pod naslovom Rewdatul-džennat fi usulil-itikadat. Evo nekoliko primjera iz njegovog govora kroz koje ćemo najbolje upoznati njegov pristup osnovnim temeljima vjerovanja. O pripisivanju svih spomenutih svojstava Allahu, dž.š., on kaže: “Pripisivanje svojstava Allahu, dž.š., koje je On spomenuo


157

u Svojoj knjizi i koje su pojasnili Njegovi poslanici, kao što su: znanje, mudrost, sluh, vid, srdžba, zadovoljstvo i slično, ni u kojem slučaju nije kompariranje Njegovih svojstava sa svojstvima stvorenja, kao što tvrde oni koji niječu Allahova, dž.š., svojstva, jer smo već pojasnili da Njegova svojstva ne liče svojstvima stvorenja.”14 O Kursijju (Allahovom, dž.š., prijestolju) autor veli: “Jedni kažu da su Kursijj i Arš isto. Međutim, ispravno je da je Kursijj nešto drugo. Poslanik, s.a.v.s., kaže: “Kursijj je mjesto stopala.” U drugom hadisu stoji: “Kursijj, u odnosu na Arš, jeste kao obična željezna halka bačena na široku meraju.” Zatim Kafija veli: “Zato je preče ostaviti tumačenje tih pojmova i ne zanimati se za njihovu kakvoću. Ono što se jasno razumije iz Kur’ana i sunneta, u vezi s ovim pitanjem, jeste da su Arš i Kursijj najveća stvorenja koja je Allah, dž.š., stvorio i njihovu suštinu ne zna niko osim Allaha, dž.š.”15 Komentarišući riječi imama Tahavija, koji potvrđuje viđenje Allaha, dž.š., na Sudnjem danu, Kafija kaže: “Te riječi potvrda su autentičnosti hadisa koji se prenose o viđenju i obaveznosti njihova prihvatanja, jer u sve ono što je preneseno sahih-predanjem, i za što je utvrđeno da je dio Šerijata, moramo vjerovati. Znamo da je Šerijat potvrđen velikim mu‘džizama i jasnim dokazima, zato sve ono za što se ustanovi da je dio Šerijata moramo pokorno i s poslušnošću prihvatiti, ne komparirajući ga s bilo čim. Dužni smo to prihvatiti i čvrsto vjerovati u njegovu suštinu, predajući se u tome volji Allaha, dž.š., i Njegovog Poslanika, s.a.v.s., bez polemike i alegorije. To je zato što znamo da se Allah, dž.š., ne može spoznati putem analogije (kijasa), niti se može porediti s ljudima, nego se On spoznaje, prije svega, Uputom i znakovima koji na Njega upućuju.”16 O misaku (prvom ugovoru), koji je Allah, dž.š., uzeo od Adema, a.s., i njegovog potomstva, Kafija kaže: “Ugovor koji je Allah, dž.š., uzeo od Adema, a.s., i njegovog potomstva jeste istina koju potvrđuje Kur’an. Allah, dž.š., kaže: I kad je Gospodar tvoj iz kičmi Ademovih sinova izveo potomstvo njihovo i Hasan Kafija Pruščak, Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere, str. 95. Isto, str. 170-172. 16 Isto, str. 131. 14 15

158


zatražio od njih da posvjedoče protiv sebe: “Zar Ja nisam Gospodar vaš?” – oni su odgovarali: “Jesi, mi svjedočimo”, i to zato da na Sudnjem danu ne reknete: “Mi o ovome ništa nismo znali” (El-E‘raf, 172). I hadisi govore o izvođenju Ademovog, a.s., potomstva iz njego-ve kičme i njihovom razdvajanju na desnu i lijevu stranu. U pojedinim hadisima navodi se i da su posvjedočili da im je Allah gospodar. Prve generacije muslimana nisu govorile o naravi tog čina. One su to smatrale nedovoljno jasnim, ali su smatrali obaveznim vjerovati u istinitost tog događaja, jer se on spominje u Kur’anu. Oni nisu raspravljali o tome kako je to bilo, zato što je to moguće tumačiti na razne načine.”17 Komentarišući riječi imama Tahavija: “Kur’an je Allahov, dž.š., govor koji je od Njega potekao...” Kafija kaže: “Ovdje je spomenut objekat prije subjekta radi naglašavanja činjenice da je govor Allaha, dž.š., potekao isključivo od Njega, a ne od nekog drugog. Te riječi odgovor su džehmijjama među mu‘tezilama, koji tvrde da je Allah, dž.š., stvorio govor na određenom mjestu i da je on potekao iz tog mjesta. Tako riječi Tahavija: “...od Njega potekao...”, znače: “On njime govori”, kao što Allah, dž.š., kaže: Ja sam već istinu rekao... (Es-Sedžda, 13). Reci: “Od Gospodara tvoga objavljuje ga melek Džibril kao istinu...” (En-Nahl, 102). Ovdje se ne misli na to da se desila neka novina u Allahovom, dž.š., biću, nego da je Allah, dž.š., otkrio Svoj govor onima koji ga čuju. Allahov, dž.š., govor (kelam - kavl) istina je bez ikakve alegorije. Kavl i kelam jesu arapski izrazi kojima se ukazuje na značenje i riječi zajedno, kao što izraz “insan” označava dušu i tijelo zajedno. “Allah je Svoj govor objavio Svome Poslaniku putem vahja”, tj. objavio ga je putem meleka. Tako je melek Džibril čuo od Allaha, dž.š., a Poslanik, s.a.v.s., od njega, a zatim ga citirao ljudima. Allah, dž.š., kaže: I kao Kur’an, sve dio po dio ga objavljujemo da bi ga ti ljudima malo-pomalo kazivao... (El-Isra, 106); ...donosi ga povjerljivi Džibril na srce tvoje, da opominješ na jasnom arapskom jeziku... (Eš-Šuara, 193); A meni se ovaj Kur’an objavljuje i da njime vas i one do kojih on dopre opominjem. (El-En‘am, 19)18 17 18

Isto, str. 152. Isto, str. 116-1118.


159

Ovo su citati iz djela Hasana Kafije, r.a., koji jasno ukazuju na to da je on u akaidu bio na stazi alima prvih generacija muslimana. Potvrda te činjenice jesu i njegova druga pisana djela, te njegovi postupci. Bio je poznat po svom ispravnom uvjerenju i ubraja se među najistaknutije ličnosti naučnog pokreta čiji su pobornici doprinijeli širenju originalne akide ehli-sunneta veldžema’ata u našim krajevima. Rezultati tog pokreta na našim prostorima vidni su i dan-danas. Što se pak fikha tiče, Kafija je bio, kao i svi muslimani tog podneblja, pripadnik hanefijskog mezheba. Napisao je nekoliko djela iz hanefijskog fikha i jedno značajno djelo iz usuli-fikha pod naslovom Simtul-vusul ila ilmil-usul. Nakon studiranja na najpoznatijim školama tog vremena u Istanbulu, tadašnjem centru znanosti, Kafija se vraća u svoju rodnu grudu da dâ svoj doprins općem napretku i prosperitetu domovine. Učešće u vojnim pohodima, iako se školovao da bude učitelj profesor, sagledavanje stanja u Carevini, kritika slabosti postojećeg sistema i prijedlozi za njihovo prevladavanje, sve to potvrđuje da je riječ o osobi izuzetno čvrstog uvjerenja i jakih ambicija. Nagradu koju je dobio od sultana za svoje djelo u kojem je iznio slabosti postojeće države i dao konkretne prijedloge za njen oporavak, Kafija je upotrijebio za izgradnju novog naselja u Pruscu s vodovodom, školom, džamijom, sudnicom i tekijom.19 Odgovornost i dosljednost Pruščaka kao naučnog radnika vidljiva je iz činjenice da za vrijeme obavljanja dužnosti kadije Kafija piše iz oblasti prava, kao učitelj piše udžbenike, a kao učesnik u ratu piše o ratovanju i pravilima ponašanja boraca... Kafija je primijetio da spomenuta djela iz ilmul-kelama obiluju sumnjama i dokazima raznih pravaca i sekti, a da osnovne postavke nisu potkrijepljene konkretnim dokazima, kako iz Kur’ana i sunneta, tako i razumskim. Zato je napisao koncizno i značajno djelo iz akaida. 19 Opširnije vidjeti: Zuhdija Adilović, Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo “Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere”, str. 19-20.

160


Zaključak Iz navedenog se jasno zaključuje koliko nam život i djelo Hasana Kafije Pruščaka mogu poslužiti kao primjer istinskog alima praktičara koji je svojim (pisanim) djelima, ali ponajprije svojim ličnim primjerom imao veliki utjecaj na sredinu u kojoj je živio. Spojiti znanje s praksom jeste najveća snaga jednog alima, i rezultati njegovog angažmana sigurno neće izostati. Samo na taj način današnja ulema može povratiti već davno izgubljeni, autoritet kod naroda i zadobiti istinske predispozicije da postane stvarni vođa ummeta koji će ga, uz Allahovu pomoć, izvesti iz tmina u kojima se trenutno nalazi. Poseban značaj Pruščak daje odgoju i obrazovanju budućih kadrova koji će biti temelj i glavni oslonac obnove i razvoja, a temeljna znanost, na osnovu Kafijinog mišljenja je akaid. Na akaidu počivaju sve ostale znanosti i od njega zavisi orijentacija čovjeka u životu. Za vrijeme predavanja u svojoj medresi, Kafija analizira postojeće programe i udžbenike i daje svoje mišljenje o njima predlažući njihovu izmjenu i dopunu kako bi ih prilagodio potrebama i stepenu tadašnjih učenika, te piše već spomenuto djelo Rawdāt al-ğannāt fī usul al-i‘tiqādāt. Nadam se da će ovaj simpozij dati svojevrstan doprinos u afirmaciji pozitivne tradicije Bošnjaka, rasvjetljavanju problematike odnosa prema tradiciji i njenom značaju u definisanju identiteta Bošnjaka danas. Literatura - Ahmad ibn ‘Abd-ar-Rahīm, Mustafā, Fī ‘usul at-tārīk al-‘ulmānī, Dār aš-šarq, 1402. h.; - Aš-Šannāwī ‘Abd-al-‘Azīz, Muhammad, Ad-Dawla al-‘utmānīyya dawla islāmiyya muftara ‘alayha, Kairo, 1401. god. po H.; - Hağği Kalīfa, Mustafā ‘Abd-Allāh, Farlaka at-tār īk, Istanbul, 1286. god. po H.; - Hağği Kalīfa, Mustafā ‘Abd-Allāh, Kašf az-zunun ‘an ‘asāmi al-kutub wa al-funūn, Wikāla al-ma‘ārif al-halabiyya, 1362. god. po H.; - Handžić, Mehmed, Al-Ğawhar al-‘asnā fī tarāğim ‘ulamā’ wa šu‘arā’ al-Būsnā, Maktaba al- ma‘āhid al-‘ilmiyya, Egipat, 1349. god. po H.; - Milton, Džip – Harold, Bon, Al-Muğtama‘ al-‘islāmī wa al-ġarb, Dār al-ma‘ārif, Egipat;


161

- Muhammad, Ferīd, Tār īk ad-dawla al-‘āliyya al-‘ulmānīyya, Dār annafā’is, Bejrut, 1403. god. po H.; - Nakičević, Omer, Hasan Kafija Prušćak, pionir arapsko-islamskih znanosti u BiH, Sarajevo, 1977.; - Naw‘i Zāda, ‘Atā’u-Allāh, Hadā’iq al-haqā’iq fī takmīl aš-šaqā’iq, Istanbul, 1268. god. po H.; - Pruščak, Hasan Kafi, Rawdāt al-ğannāt fī ‘usul al-i‘tiqādāt, Gazi Husrev -begova biblioteka, rukopis broj: 3.135; - Pruščak, Hasan Kafi, Usul al-hiqam fī nizām al-‘ālam, Gazi Husrev -begova biblioteka, rukopis broj: 98; - Adilović, Zuhdija, Hasan Kafija Prušćak i njegovo djelo “Svetlost istinske spoznaje o temeljima vjere”, Zenica, 2004.

Dr. Zuhdija Adilović HASAN KAFIJA PRUŠČAK’S (THEOLOGICAL-JUDICIAL) VIEWS Today, the Bosniaks are facing a great dilemma. The column (of globalization) moves fast and Bosniaks, before moving, have to answer some crucial questions: How to be an equal member of a global world community and at the same time to preserve their identity, i.e. unfortunately, greatly weakened identity? How to recognize and adopt all positive modern trends and at the same time save their own identity? How to exist in the West and spiritually belong to the East? However, the Bosniaks and their recent history have been in a better position than ever before. They can in real terms analyze the past and the present and make an efficient strategic plan for the future. The first step on this long-term road is defining Bosniak identity which is rather shaken. It is a great and demanding task that should be undertaken strategically. One of the important questions regarding defining Bosniak identity is the question of dealing with the tradition. Is it possible for a man to stay loyal and devoted to tradition when we know that the basic characteristic of the modern age is resistance to all that is traditional? Studying the biographies of the prominent Bosniaks in our history will certainly help us reasonably regard great temptations of the time. One of the most important Bosniaks is Hasan Kafija Pruščak who lived and worked a hundred years after the Prophet’s Hijrah (1544-1615). His is an example of a true alim whose works and personality had a great influence upon his social environment. To make a synthesis of

162


knowledge and practice is the greatest power of an alim, and the results of such a work will certainly not fail. Only that way today’s ulama can regain their authority and win true predispositions to become true leaders of the Ummah they could with Allah’s help take out of the current darkness. Pruščak especially emphasizes upbringing and education of people who would be the base for renewal and development. He considers Aquida most important of all the humanities. It is the basis of al other humanities and it affects a man’s life orientation. I hope for this symposium to be a true contribution to the affirmation of positive tradition of the Bosniaks, solving the issues of regarding tradition, and defining the Bosniaks’ identity.

Mehmedalija Hadžić POJEDINAC, PORODICA, NAROD, NACIJA I DRŽAVA (u vidiku muslimanske intelektualne tradicije) Želim na početku istaći da ovo o čemu ću ovdje govoriti nije ni novo niti originalno. Činjenica je, međutim, da se o pitanjima o kojima želim govoriti, danas rijetko, stidljivo i bojažljivo govori, posebno među muslimanima. Stoga je moj referat problemski. Ovdje ću, kako se vidi iz samoga naslova, pokušati odlučno podsjetiti na značenja pojmova: pojedinac, porodica, narod, nacija i država u vidiku muslimanske intelektualne tradicije. Stoga će biti potrebno odrediti i značenje sintagme “muslimanska intelektualna tradicija”.1 Sadržaj muslimanske intelektualne tradicije je izuzetno raznovrstan i plodonosan. On proistječe iz više islamskih disciplina: prava (usulul-fikh i fikh), teologije (kelam), filozofije (felsefah) i sufizama (tesavvuf). Međutim, začuđujuća je činjenica, kako primjećuje M. A. Muqtedar Khan (Muktedar Han), da središnju poziciju u njoj zauzima pravna misao čije se izučavanje i danas favorizira, dok je “oblast političke filozofije”, koja izučava i razvija ideju društvenog uređenja u svjetlu islamskog nauka, ostala nerazvijena. Razlog za to jeste činjenica da je oblast političke filozofije u muslimanskom mišljenju vrlo rano zanemarena. I tako, dok broj islamskih pravnika širom muslimanskog svijeta prelazi danas brojku od više stotina hiljada, broj islamskih političkih teoretičara i filozofa skoro da je zanemarljiv. Otuda je primijetna oskudnost literature iz oblasti (islamske) političke teorije i filozofije u muslimanskom svijetu. U nas je stanje još poraznije. Rijetki su bili naši alimi koji su, imajući u vidu opći društveni i politički kontekst, otvoreno i meritorno pisali o značenjima nekih od ovih pojmova u vidiku islama. Među njima se npr. posebno ističu reisu-l-ulema Džemaludin Čaušević (Nacija i vjera), Mehmed Handžić (Patriotizam, narodnost i nacionalizam), Muhamed E. Dž. Hadžijahić (Patriotizam), Abdullah Škaljić (Značaj naših vjerskih i državnih 1

164


Pojmovi iz gornjeg naslova uključeni su u svaku vrstu današnjeg govora. Oni se svakome čine jasni, pa se uglavnom ne primjećuju razlike između njihovih korištenja u žurnalizmu i filozofiji, politici i religiji. O nekima od njih pisano je na bosanskome jeziku, pri čemu su različiti autori na drukčije načine imenovali utemeljenja svojih tumačenja tih pojmova.2 Na osnovi fenomenološkog uvida u ta pisanja lahko je ustvrditi da su tim pojmovima, neovisno o određenjima koja su im davali različiti autori, pokrivana različita značenjska polja. Njihova korištenja su “ameba-riječi”: oblik im se mijenja od jednog do drugog autora. Zato je vrlo teško imati povjerenje u razumljivost javnog diskursa o pojavama koje su određene navedenim pojmovima. Stoga, neophodnim se nameće i u bosanskom javnom diskursu raspravljanje o tim pitanjima i raščišćavanje i rasvjetljivanje tame koju uzrokuju te neodređenosti. Dakle, šta se podrazumijeva pod pojmom tradicija?3 Pojam philosophia izvorno znači “ljubav prema mudrosti”. A mudrost je odnos čovjeka s Bogom. Čovjek je mudar jer je mudrost primio od Boga, i živi u skladu s njome. Primio je to od Boga kao Mudroga. Ta mudrost je, načelno govoreći, jedna i ista, i ponuđena je na dar čovjeku od kada on postoji. Ali mudrost se praznika i manifestiranje vjerske i nacionalne svijesti muslimana), Hamzalija Memić (Ljubav muslimana prema domovini) i Husein Đozo (Pitanje međuvjerskih i međunacionalnih odnosa). Međutim, danas se razumljivo povećao broj autora koji ova pitanja problematiziraju otvorenije i određenije. 2 Pri razmatranju ovih pojmova rijetko se ima u vidu činjenica da različiti narodi mogu imati kvalitativno različite slike svijeta, socijalne organizacije i osnovne vrijednosti. Kulturne razlike duboko su usađene u ljudskim različitim svjetovima koji sadrže to da oni uzimaju različite vrijednosti kao gotove činjenice. 3 “Tradicija...znači Božiju vjeru skupa sa svim teoretskim i praktičnim učenjima koja su ljudima poslana od Boga, a koja su prenošena iz naraštaja u naraštaj... Tradicija predstavlja Božansko naslijeđe dato ljudima preko Božijih poslanika. Posredstvom tradicije čovjek se može približiti Bogu...” Interview sa Williamom C. Chittichom, razgovarao: Mohammad Ali Niazi, Znakovi vremena, vol. 9, br. 32, str. 40-61. Naučnoistraživački centar “Ibn Sina”, Sarajevo, ljeto 2006. S perzijskog preveo: Muamer Kodrić. “Ono što je označeno Tradicijom predstavlja ukupnost uzajamnosti između svake pojedinačnosti svijeta mnoštva s Jednošću koja se upravo preko te mnoštvenosti otkriva i potvrđuje... Za tradiciju nema pojedinačnosti bez svrhe. Njezin uzrok i posljedica jesu dobro” – Rusmir Mahmutćehajić, Sarajevski eseji: politika, ideologija i tradicija, Zagreb 2000, str. 55-56.


165

mijenja u svome iskazu i obliku od jednog do drugog doba, od jedne do druge objave. S obzirom na to da Bog mudrost Svoju objavljuje preko Svojih vjerovjesnika, onda su oni, ti vjerovjesnici i to što je objavljeno njima, prenositelji mudrosti Jednog i istog Boga različitim ljudima, različitim dobima i na različitim jezicima. Prava tradicija povezuje čovjeka s tim objavljenjem mudrosti. Između tradicije i naslijeđa postoji suštinska razlika. Svaka tradicija povezuje čovjeka s njegovim Stvoriteljem, s Bogom, Jednim, Jedinim. A naslijeđe je takvo samo u izuzetnim slučajevima. Njegov izvorni autoritet može biti sve u historiji. Naslijeđe nikada nije i ahistorijsko, a tradicija to jeste uvijek. S obzirom da je moderno doba gotovo posve prožeto različitim ideologijskim slikama čovjeka i svijeta, preovlađujuća korištenja navedenih pojmova su ideologijska. A ideologija i tradicija jesu dvije posve različite slike svijeta, pa, posljedično, i dva različita jezika. Zato u njima navedeni pojmovi imaju gotovo posve različita značenja. Ako se želi razumijevanje navedenih pojmova u ta dva jezika, onda je nužno razmotriti šta su razine bića u obje te slike i kako jezici koji ih opisuju mogu biti prevođeni iz jednog u drugi. Pojedinac (čovjek kao takav) Šta znači biti čovjekom? Ovo je temeljno pitanje u tradiciji i filozofiji. U tradicijskoj slici svijeta čovjek dolazi od Boga i Bogu se vraća. S obzirom na to da čovjek nikada ne može biti isto što i njegov Stvoritelj, njegovo postojanje je uvijek na nižoj ontološkoj razini u odnosu na njegovo počelo. Čovjekov početak jeste Bog, pa je i njegov povratak Bogu. Taj početak nije neka mračna i niska tvar.4 “Kroz islamsku historiju mnoge su se filozofske, teološke i mistične diskusije vodile u pogledu ovog pitanja. Međutim, jedan osnovni elemenat sa kojim su se sve škole islamskog mišljenja te zapravo obični vjernici usaglasili jeste istina da je Bog naš stvoritelj, ili filozofski kazano, ontološki uzrok naše egzistencije. Otuda mi sve dugujemo Njemu, a naša se prava izvode iz našeg ispunjavanja naših obaveza spram Njega i pokornosti Njegovoj Volji... No mi imamo odgovornost ne samo prema Bogu već također i prema Njegovom stvaranju... Potom postoji odgovornost koju imamo prema samima sebi... Slijedeća u hijerarhiji jeste odgovornost prema društvu, koja započinje sa našom porodicom...” – Seyyed Hossein Nasr, Ljudske odgovornosti i ljudska prava, Glasnik Rijaseta IZ-e, vol. LXIV/2002., 7-8, str. 773-798. Preveo s engleskog: Nevad Kahteran. 4

166


U svakoj ideologijskoj slici svijeta čovjek započinje odozdo, pa je u stalnome uzlaženju prema višoj razini. Tamo gdje se on nalazi jeste i najviša razina. Zato je svijet kao njegov predmet uvijek niži od njega, i on ga, u skladu s time, može popravljati. Takav čovjek može postaviti svoju sliku svijeta i njezino ozbiljenje kao cilj svoga postojanja. Sadržaji te slike svijeta su mjerljivi i nikada ne izlaze izvan ijedne ontološke razine, a to je čovjekova svijest, kojoj je najveća mogućnost instrumentalni razum. To što čovjek čini jeste izvor i potvrda njegova dostojanstva. A izvor čovjekova dostojanstva u tradicijskoj slici svijeta jeste Bog. To dostojanstvo je nepovredivo jer svaki čovjek jeste Božiji stvor “u koga je On udahnuo od Duha Svoga” i “koga je On podučio svim imenima”. Zato je na čovjeku da u odnosu s Bogom ozbilji ili otkrije svoje dostojanstvo. To dostojanstvo ne može a priori ovisiti ni o čemu što čovjek nema u svojoj izvornoj naravi (fitra). Ozbiljiti se znači otkriti tu izvornu narav ili vratiti se Bogu. Taj povratak ne može biti određen svijetom niti zatvoren u njeg. Ni u jednoj tradiciji eshatološka ili onostrana zbilj - Džennet (Raj) i Džehennem (Pakao) - nisu u vidljivome svijetu, iako sve što čovjek iskušava u svom ovosvjetskom ima tragove iskustva koje će mu biti dano u onostranosti, Džennetu ili Džehennemu. U ideologijskoj slici svijeta eshatološka ili onostrana zbilja Dženneta ili Džehennema biva svedena u mjerljivi svijet i zatvorena u njeg. Čovjek se proglašava sposobnim da odredi svoj cilj u ovome svijetu te da ga postigne sredstvima koja sam odabere. On na taj način ljudsku dramu zatvara u historiju i određuje joj kraj u njoj.5 Porodica Iz slike svijeta kojoj čovjek pripada voljno ili nevoljno, sa znanjem ili neznanjem, proistječu njegova shvatanja izvora prava. U modernoj slici svijeta onostranost (eshatološka zbilja) svedena je na mjerljiv svijet u kojem je čovjek proglašen sposobnim da odredi svoj cilj i da ga postigne sredstvima koja sam odabere. “Individua jeste ona najviša vrijednost u našoj kulturi”, napisao je Luis Dumont (Essai sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983). Sadašnja doktrina individualizma utemeljuje potpunu samostalnost i samodovoljnost individue s urođenim pravima, bilo da je riječ o dobru ili zlu. U tom konceptu stoji tvrdnja da ništa, u osnovi, nije sigurno niti istinito. 5


167

U svakoj ideologijskoj slici pravo je konstruirano na osnovi zadanog cilja. A u tradicijskoj slici pravo je utemeljeno na Božijoj objavi. Ako je tako, onda je i shvatnje porodice drukčije u te dvije slike. U ideologijskoj slici svijeta porodica je ili načelo ili smetnja. U tradicijskoj ona je samo dio okvira u koji je smještena ljudska pojedinačnost. Odgovornost pojedinca prema njegovoj zajednici započinje s porodicom. Od svakog pojedinca očekuje se bezuvjetno činjenje dobra drugim ljudima, ali i bezuvjetno odbijanje da se bilo kome prizna počelni značaj u određivanju Puta i Pravila čovjekovog ozbiljenja. Nijedan čovjek u eshatološkome ishodu neće i ne može nositi breme drugog čovjeka. Niko nikoga od ljudi ne može konačno spasiti, bez obzira na njihove položaje u odnosu prema Bogu. Narod Svaki pojedinac rođen je u svome narodu6, a to znači u određenome dobu i jeziku. Nijedan od naroda ne može imati a priori prednost u odnosu na drugi. Svaki narod, bez obzira na zemlju koju nastanjuje i jezik koji govori, može biti dijahronijski i sinhronijski okupljen oko autoriteta Knjige (Kitab), koju mu je Bog objavio preko nekog od Svojih vjerovjesnika. Nijedna od tih knjiga nije dostupna čovjeku kao potpuno i završeno (konačno) tumačenje. Njezino potpuno tumačenje ostaje uvijek u Boga. Čovjekova težnja da popravlja svoje tumačenje, a to znači da sudjeluje u zajednici tumačenja, jeste i način vraćanja Bogu. Nikada i niko u “narodu Knjige” ne može preuzeti mjesto najvišeg autoriteta. Zato je i simbolički i suštinski za “Ko sačinjava narod? Jesu li to porodice ili pojedinci (individue)? Općenito, na Zapadu će biti odgovor da su to individue, jer je u tamošnjim društvima individualizam jaka vrijednost. U islamskom svijetu stvarnost je sasvim drukčija jer u tamošnjim društvima, tačnije zajednicama, porodica predstavlja jednu cjelinu čiji su članovi međusobno tijesno povezani i solidarni. Naravno, društvo će, ako njegova ideja zaživi u tim zemljama, nastojati ukinuti ili oslabiti te tijesne porodične povezanosti. No to je dugačak proces i dosta bolan, naravno, i teško je da će ikada biti prihvaćen” - Thomas Hylland Eriksen, Paranoja globalizacije, islam i svijet poslije 11. septembra, str. od 141. i dalje. Sejtarija, Sarajevo 2002. S norveškog preveo: Rasim Muratović. 6

168


svaki narod od presudne važnosti ta otvorenost središta za pristup svakom pojedincu. Nacija Ono što u muslimanskoj intelektualnoj tradiciji odgovara “narodu Knjige” u modernome dobu određeno je kao “nacija” ili kao narod osviješćen oko nametnutog mu autoriteta. U ideologijskoj slici svijeta središte naroda ili društva pripada autoritetu ideologijske elite koja određuje cilj i načine njegovog postizanja. Nikada ideologijska elita, pa makar ona bila ona najdemokratskija, ne može pristati na otvorenost središta i autoriteta koji ga zauzima za tumačenje svih koji su usmjereni prema tako postavljenom autoritetu. Država U svakome od svojih stanja čovjeku je potrebna zaštita njegove smještenosti u porodicu i društvo. Ta zaštita je vladavina prava. U savremenome svijetu politički poredak ili polis, što znači uređenost u odnosu na neko nepovredivo središte, jeste nacija-država. Svaki narod svoje osvješćenje posvjedočuje sposobnošću da uspostavi i održava ustrojstvo kojim štiti dostojanstvo i prava pojedinca. To ustrojstvo ili taj poredak jeste država. Ona je i za “narod Knjige” i za naciju sredstvo za osiguranje pojedinačnih i skupnih prava, ali se, kako i prošlost i sadašnjost jasno pokazuju, jednostavno transformira u cilj, pa tako i u tiraniju i nasilje nad pojedincem. Država je, valja stalno naglašavati, sredstvo za osiguranje uvjeta u kojima će biti zaštićeno čovjekovo dostojanstvo. Danas se uglavnom poželjna država imenuje kao “sekularna”. To bi trebalo da znači da poželjna država nije “perenijalna”. I to je posve jasno. Svi oblici državnog ustrojstva promjenljivi su u skladu s procjenama interesa njezinih ljudi. Ali to ne znači da sekularnost (“promjenljivost”) države može dovoditi u pitanje perenijalnost (“trajnost”) izvora čovjekovog individualnog i kolektivnog dostojanstva. Bog kao Stvoritelj čovjeka, kao Pravedni Stvoritelj i Vladar svega što je u postojanju, ne može biti isključen kao izvor čovjekove


169

slobode i dostojanstva, čovjekovih prava i dužnosti, da bi umjesto Njega bio uspostavljen bilo koji drugi autoritet (oblik uređenja države: republika, monarhija; nacija, elita, religijska zajednica itd.). Kao što je znano, islam je odnos čovjeka prema Bogu, i ne samo čovjeka. Sve u postojanju jeste bivanje u miru (silm-islam). Budući da je država sekularna, onda su sve njezine promjene, kao načini prilagođavanja i usklađivanja s potrebama njezinih konkretnih ljudi, njezinih građana koji mogu biti muslimani i nemuslimani, kršćani i nekršćani, gnostici i agnostici, teisti i ateisti uvijek takve da ne dovode u pitanje perenijalne (trajne) izvore čovjekovih dužnosti prema drugim ljudima, svijetu i Bogu, dužnosti iz kojih proistječe čovjekovo pravo na povratak Bogu u savršenosti. Zamjenjivanje tih perenijalnih dužnosti i prava muslimana, koji ne mogu biti izmijenjeni u bilo kojem državnom uređenju, bilo kojom ideologijskom imaginacijom ma kako imenovana bila, pokazuje se danas, a tako je gotovo stoljećima, kao način izbjegavanja odgovornosti za neotrpljivo kršenje perenijelanih prava muslimana na svakom koraku zemlje i neotrpljivu šutnju ljudi koji imaju odgovornost za štićenje tih prava. Sekularnost države je neosporna. Ali to ne znači da je svaka sekularnost i dobra, te da u dovoljnoj mjeri i na jednak način štiti perenijalnu mudrost, perenijalno dostojanstvo, neosporivu slobodu volje, pravo na mnoštvo tumačenja Knjige itd. Zaparavo, problem s državom nastaje onda kada se ona proglašava apsolutnim suverenom. Ta dogma o njezinom suverenitetu nad teritorijem, ljudima koji ga nastanjuju, nad njihovim životima, djelatnostima, ostvarenjima, vrijednostima, sve do njihovih ideja, i danas je na djelu na mnogim dijelovima planete. Sve je veći broj onih koji smatraju da koncept sekularne države proistekao iz protestantsko-katoličkog sukoba i njegovog razrješenja Vestfalskim mirom (1648) ne može biti

170


univerzalno primijenjen iz činjenice da su iskustva raznih zemalja različita.7 Sva ta iskustva valjalo bi proučavati s odgovornošću za bolju budućnost čovjeka. Mehmedalija Hadžić AN INDIVIDUAL, FAMILY, PEOPLE, NATION AND STATE In the View of Muslim Intellectual Tradition These terms are part of all kind of today’s talk. They seem clear to everyone, so the differences between their usage in journalism and philosophy, politics and religion are, mainly, undetected. There have, also, been some writings about them in Bosnian language where the different authors had a different approach to the use of these terms. Therefore, the discussions about these matters in Bosnian public discourse and thus scattering darkness caused by these uncertainties, seems necessary. Since the modern time is full of different ideological perceptions of man and world, the prevailing usages of the mentioned terms are ideological. Individual (a man as such): The source of human dignity in the traditional perception of the world is God. To become a real is to discover this original nature or to return to God. In the ideological picture of the world, a man starts from below. Therefore, he is in constant rising towards the higher level. There where he is, is the highest level. Family: In the traditional picture of world, the family is only a part of frame in which a human individuality is placed. In the ideological picture of world, the family is a principal or obstacle. Rijetki su danas oni koji kažu da je ovakav koncept države glavni krivac postojeće globalne krize koja sve više prijeti uništenju Čovjeka, Svijeta i Života uopće. Mudri su s razlogom zabrinuti, i stoga tragaju za mogućim izlazom. “Možda se mora cijeli ovaj međuperiod – vrijeme svjetskih ratova, hladni rat i veliko vrijeme nacionalnih država – zaboraviti prije nego što se sačini jedna konstruktivna politička teorija u bližoj budućnosti? U tom slučaju, zapadni teoretičari ne nalaze se puno dalje ispred muslimana u političkom razmišljanju. Imamo li mi nešto naučiti od muslimanskog mišljenja i prakse u ovom kontekstu? Ovo je jedno nečuveno mišljenje za mnoge koji su naviknuti misliti o muslimanskom društvu kao, po definiciji, reakcionarnom i antimodernom. Možda, ipak oni nama mogu objasniti da se može graditi jedna dostojna ljudska zajednica sa vrijednostima srednjeg puta i da postoje više vrijednosti nego individuina nesputana sloboda? Možda ne? U jednom budućem dijaloškom dnevnom redu bit će obavezno i davati i uzimati. Kao jedan prvi korak u tome zapadnjaci mogu početi s priznavanjem svojih historijskih grešaka i sadašnjih nedostataka. Kada se dvojica svađaju, to se računa kao dobar takt i signalni tonovi za onog najjačeg da izađe s najvećim priznanjima” – Thomas Hylland Eriksen, nav. djelo, str. 162. 7


171

People: Every individual is borne among his/her own people. That means in certain time and language. No people can be a priori preferred to other peoples. The thing that, in the Muslim tradition, corresponds to “people of the Book”, in modern era is defined as “nation” or as a people brought to consciousness by an imposed authority. State: Every people prove its consciousness by its ability to create and maintain a system that protects the dignity and rights of an individual. That system or order is the state. The forms of the state structure are changed in compliance with the changes of its people. In the modern world a political order or polis, meaning the systematization in the relation to some inviolable centre, is the nation-state. Today, the desirable state is a secular state. However, it does not mean that every secularity is good and that it protects, in an equal way and to the satisfactory extent, a perennial wisdom, perennial dignity and an undeniable free will. Many believe that the concept of secularity, defined by Westphalia peace treaty (1648), cannot be universally implemented due to the fact that the experiences of different countries differ from one another.

DISKUSIJA 1. DAN Alaga Dervišević “Mislim da je ovo jedan izuzetan događaj za Bošnjake u ovom turbulentnom vremenu, kada smo ponovo došli u situaciju da razmišljamo da li će nas biti ili nas neće biti. Predavanja su mi se svidjela, a posebno predavanje prof. Hadžića. Pogledao sam i ukupan program simpozija u kojem su zastupljene aktuelne i značajne teme. Ali, treba imati u vidu sadašnje stanje našeg naroda i uzroke koji su generirali takvo stanje, a što je sve dovelo do toga da mi danas ne znamo da li nam je i država, ali i nacionalnost, izvjesna. Mi čitamo s različitih strana razne prijedloge, ocjene, procjene, šta će biti s našom državom i našim narodom. Uočio sam nekoliko važnih pitanja o temi islamske tradicije, kao elementarne, osnovne podloge našeg bošnjačkog bića, iz koje su proistekli svi aspekti i temelji na kojima je bošnjački narod izgradio svoj identitet. Na osnovu tog nacionalnog identiteta naš narod ostvario je svoju državu, ustavnu i institucionalnu, u Evropi, a da je sve to kasnijim događanjima došlo pod znak pitanja. Uočio sam nekoliko stvari koje su veoma bitne,

DISKUSIJA

173

a kojima se na jednom ovakvom skupu daje uzgredna pažnja, odnosno spominju se, ali kojima nije dat značaj koji im u ovom trenutku pripada. Prvo je pitanje nacionalnog identiteta Bošnjaka, kako je do njega došlo, kako je islamska tradicija i kroz koje vrijeme, oblike i nosioce utjecala na formiranje nacionalnog identiteta. Kada govorimo o nacionalnom identitetu u evropskom smislu, onda znamo da je to najvažniji i osnovni elemenat da bi jedan narod dobio državu, a da bi se nacionalno potvrdio i institucionalizirao, potrebno je dokazati da ima svoje rodne listove, da ima svoje temelje. Baš na osnovu islamske tradicije Bošnjaci su uspjeli osigurati i rodne listove i temelje. Tako, npr., ovdje ne razgovaramo o jeziku, kao prvom i osnovnom elementu koji jedan narod čini nacijom. Putem jezika on stvara svoju duhovnu kulturu, putem jezika on izražava svoje biće, elemente svoga bića, izražava svoju državu, svoj grb, svoju zastavu; da ne govorim o školstvu itd. Naime, kada je naše nacionalno pitanje krajem 60-ih i početkom 70-ih godina protekloga stoljeća došlo na red da se riješi, i u kojem, nažalost, ja uvažavam to što su predavači spomenuli nekoliko pojedinaca, uglavnom vjerske inteligencije iz prošlosti, koji su kroz jedan ili dva rada uglavnom kritički govorili o naciji u odnosu na teološka shvatanja nacije – mi nemamo nijednu knjigu niti jednog alima, ni građanske niti vjerske, pa čak ni sekularne inteligencije o nacionalnom pitanju. Profesor Karić na jednom mjestu, analizirajući čime se bavila naša inteligencija krajem 19. i tokom 20. stoljeća, kaže (parafraziram): “Dok se naša bošnjačka muslimanska inteligencija, pa i kod drugih muslimana na Balkanu, bavila tako nebitnim pitanjima kao što su: hoće li se nositi šešir ili neće, hoće li ženska djeca ići u školu ili neće (koje nije nebitno, ali je krajnje nepotrebno o njemu uopće raspravljati), kako ćemo se ili kako se nećemo oblačiti i sl., dotle je naše neprijateljski raspoloženo okruženje, prije svega iz Zagreba i Beograda, nastojalo dokazati da mi nismo nacija. Time su htjeli reći da mi nemamo pravo na Bosnu, pri tome ne negirajući naš vjerski identitet, što dalje znači da ako nemamo nacionalnog identiteta, onda smo dio nacionalnog identiteta Srba i/ili Hrvata.”

174


To se i danas radi kada se kaže da je “njima Tito dekretom dao naciju”. Skoro da tako i jeste jer u momentu kada se raspravljalo o ustavnim pitanjima 70-ih godina, mi nismo imali ni jednu zvaničnu knjigu o tome jesmo li mi nacija. Tom pitanju Bošnjaka islamska i vjerska inteligencija nije pridavala dovoljnu pažnju i dovoljan značaj na ovim prostorima. U okviru islamske tradicije u Bosni, koja je temelj našeg bića, trebalo bi to objasniti. Veoma važno pitanje jeste odnos naše islamske tradicije i bošnjačke dijaspore. U dijaspori živi najmanje jedna trećina našeg naroda. Mr. Osman Kozlić Prije svega, čestitam reisu-l-ulemi i Rijasetu IZ-e na ovakvom skupu i predlažem da svake godine organizuju nešto slično. Ako Bog da dâ bude tako, tražit ćemo da bude Reisu-l-ulema doživotno. Ima nešto što mi je zaparalo uši slušajući ova vrijedna izlaganja, kao što je “Đozo neomutezzilla”. Naravno, ovdje ne želim replicirati uvaženom muftiji Nusretu Abdibegoviću, jer sam to i prije čuo i pročitao, ali mi smeta, jednostavno para uši. To mi liči na ovo naše stidljivo spominjanje “otvaranja vrata idžtihada”. A ono što je zanimljivo u ovoj formulaciji jeste to što je to samo formulacija. Otvaranje, ništa drugo, nego samo otvaranje. Neko je samo odškrinuo vrata, ona nisu do kraja ni otvorena. Ja pozivam, prije svega, fakihe, pa ostale akaidologe i mufessire da malo više odškrinemo ta vrata i da mi damo svoj doprinos i da puno brže rješavamo neka pitanja. Kako ćemo se mi baviti politikom i političkom mišlju kada nismo riješili neka osnovna pitanja, pitanja koja se meni kao i fetva-eminu dr. Enesu Ljevakoviću, ali i ostaloj

DISKUSIJA

175

ulemi svakoga dana postavljaju. Ja sam prestao odgovarati na takva pitanja jer su postala - dozvolite da tako kažem dosadna. Dakle, ta vrata treba odškrinuti i do kraja otvoriti, ali nemojte tada dozvoliti da prof. E. Ljevaković ili ja budemo etiketirani kao “nemutezzille” i tome slično. Naime, onda je Muhamed Gazali bio “neomutezzilla” kod Arapa i tako dalje, do Ebu Hanife. Također, dr. Adilović je spomenuo, vjerovatno, stav našega Hasana Kjafije Pruščaka, koji je rekao da se “svaki stav treba potkrijepiti argumentima iz Kur’ana i sunneta”. Mislim da i ovu formulaciju treba promijeniti. Oni koji su upućeni u ove neke nauke će to razumjeti. Ali, najveći broj ljudi to ne razumije, odnosno to će razumjeti na način da sada za sve što kažemo moramo navesti odgovarajući hadis. A to nije tako. Zapravo treba kazati da svaki stav treba potkrijepiti univerzalnim načelima, principima, onim što bi r. Đozo kazao “koncepcijama”, iz Kur’ana i sunneta. Dr. Mustafa Cerić, reisu-l-ulema Vratio bih se na ono što je govorio gosp. Alaga Dervišević, koji nas s pravom upozorava da je naše stanje teško i da ima jako puno pitanja na koje treba dati instantne odgovore. Ali naše takvo stanje nije trenutno, ono traje posljednjih 120 godina. Cilj ovoga skupa bio je da se odmorimo od svakodnevnih pritisaka i da pokušamo intelektualizirati, konceptualizirati ono što bi trebalo biti naša akcija. Čini mi se da je Mehmedalija Hadžić veoma zaslužan i da je dao ton svemu ovome. Mislim da smo mi jako rasuti i da mi, ulema, a mislim da možemo govoriti o ulemi, ponekad imamo kompleks od svjetovne inteligencije Bošnjaka, jer nekad se ne osjećamo ravnim da možemo s njima raspravljati o svim pitanjima. S druge strane,

176


svjetovna inteligencija Bošnjaka ima, opet, drugi kompleks prema ulemi, tj. osjeća se superiornom u odnosu na nas, pa smatra da nema ništa od nas naučiti. Onda tu nastaje nesklad. Mehmedalija Hadžić načeo je jednu temu koja nije primarno ulemanska tema, ali o kojoj ulema može raspravljati. Također, ova dva referata iz fikha koja su prezentirana od dr. Enesa Ljevakovića i Huseina ef. Kavazovića su me jako obradovala. Ali, ja želim postaviti pitanje svjetovnoj bošnjačkoj inteligenciji: gdje su bošnjački nacionalisti? Gdje su bošnjački intelektualci koji su trebali stotine knjiga napisati o bošnjačkoj naciji? Gdje su ti nacionalisti s kojima bismo mi trebali raspravljati o tome da malo “smanje” svoje nacionalne naboje, pa da tako nama malo olakšaju? Naime, kada mi uđemo u to “nacionalno” polje, onda se nama kaže: “Čekajte, nije to vaše da vi o tome raspravljate, jer vi time nas činite vjerskom zajednicom!” A onda kada se mi počnemo baviti vjerom, onda nam se kaže: “Pa što vi o tome raspravljate, kada imate ova, nacionalna, pitanja, što je veoma važno?” Ovoga puta, ovim simpozijem, željeli smo da se mi, ulema, suočimo sami sa sobom i ovo je naš, ulemanski, simpozij koji ima za cilj da obnovi temelje koji su se malo zadrmali – osjetili smo da nam se malo ćilim vuče ispod nogu – kada smo se suočili, npr., s fenomenom vehabizma, koji je, naravno, isforsiran, jer oni ne znaju o čemu zapravo govore. Ali smo odjednom došli u situaciju da mi ne znamo o čemu govorimo sami sa sobom. Cilj ovoga skupa jeste da mi te i takve stvari raščistimo. Cijenim da danas među Bošnjacima postoje, ili bi trebalo da postoje, tri osnovne karakteristike: - postoje Bošnjaci asimilatisti, koji su asimilirani; - nema dovoljno energije Bošnjaka nacionalista; - postoje Bošnjaci “islamisti”, uvjetno govoreći, zarad diskusije, jer ja taj izraz ne prihvatam. Tačno je da su u posljednjih 120 godina naša elita, naši intelektualci, kao i narod više vodili računa kako sačuvati islamski identitet nego naciju, nego državu.

DISKUSIJA

177

Kakva je razlika između asimiliranog Bošnjaka i nacionaliste? Asimiliran Bošnjak prihvata “tursku krivnju”, i on se predaje, prihvata definiciju svoga progonitelja i kaže: “Da, ja sam kriv što sam musliman i što sam Turčin i ja prihvatam tvoju tradiciju.” Mi imamo jako puno tih Bošnjaka na Balkanu. S druge strane, nacionalista je onaj koji, kada mu se prigovori da je kriv, on to pretvara u svoj ponos. Mi nemamo tih Bošnjaka, nemamo ih! Evo jedan podatak: ja sam nedavno razgovarao s jednim našim studentom u Americi koji je branio magistarski rad na Univerzitetu u Sarajevu o bošnjačkoj naciji – četiri sata je branio rad. Članovi komisije, Hrvat i Srbin, podržali su ga u tezi da bošnjačka nacija postoji, ali mi kaže da mu intelektualci Bošnjaci, profesori na Sarajevskom univerzitetu, prilaze i šapću mu na uho: “Slušaj, ja tebe podržavam, ali mi smo ovdje multikulturni, pa nemoj, molim te, mene prozivati.” Za 40 godina, koliko je ovdje bilo komunizma, naši intelektualci Bošnjaci izgubili su intelektualnu slobodu, i oni se osjećaju bolje u neslobodi i žele da se to ponovo vrati. Naime, oni su u toj ideologiji živjeli bez rizika, znali su da ih niko neće prozvati ni za što. Ali više te ideologije nema! Hrvati su otišli u svoj nacionalizam, Srbi su otišli u svoj nacionalizam, a ova Bošnjačka svjetovna inteligencija nije nigdje. Ona nema hrabrosti izaći s bošnjačkim nacionalizmom, pozitivnim nacionalizmom – jedna je stvar biti nacionalistički, a druga je biti nacionalista, u smislu voljeti svoju naciju, biti ponosan na svoje nacionalno određenje i legalnim sredstvima boriti se za to. Naravno, pri tome biti svjestan rizika da te neko sutra kritikuje zbog toga i da ćeš trebati braniti svoje stavove. Drugog načina nema. Zato je sav taj, da ga tako nazovem, posao ostao nama, ulemi. Drago mi je što je gosp. Alaga dao povoda za ovu diskusiju. Kao jedan od učesnika ovoga skupa dajem sugestiju da se donese zaključak prema Rijasetu IZ-e da ovaj skup preraste u jednu instituciju gdje ćemo se mi, ulema, vraćati svake godine, svake pola godine, da sjednemo i razgovaramo. Mislim da među ulemom imamo veoma puno potencijala, te

178


da pri tim susretima tražimo od uleme da malo produbimo ove naše korijene koji se zovu islamska tradicija (fikh, akaid...) i da to povezujemo. Naravno, s tom snagom i energijom koju budemo proizveli osjećat ćemo se komotnije da raspravljamo i o naciji i o državi. Zašto mi nemamo ništa o naciji i o državi? Zato što ulema o tome nije smjela govoriti, zato što nije smjela o tome pisati. Mi nismo smjeli govoriti o naciji, to je za nas bila tabu-tema. Sjetite se, zašto je Bošnjak morao biti neopredijeljen? Zato što nije htio biti ni Hrvat ni Srbin. Mi smo jedini narod na zemaljskoj kugli čija je nacionalnost bila neopredijeljen ili Musliman. Gdje je tu sloboda? Isto smo i jedini narod koji je zloupotrijebio univerzalni pojam “musliman” za nacionalne potrebe. Bez ikakve potrebe. Dakle, mi smo nacija, mi smo narod. Ne može se Musliman biti nacija, to ne postoji. Dobro, tu možemo na neki način biti zahvalni, imajući u vidu uvjete, što je Tito rekao: “Morate se zvati nekim imenom?” Uredu, zovite nas Musliman s velikim M, ili... samo da damo neko ime. Ali čim smo dobili slobodu, mi smo odmah znali ko smo. Gdje su ti nacionalisti intelektualci? Želim da ovi intelektualci Bošnjaci ostave iza sebe neko djelo, da se priča da imamo jednog Bošnjaka nacionalistu koji je ponosan na svoju naciju, unatoč tome što mu govore da zbog toga treba da se stidi. To je nacionalista. Ja se bojim asimilacije Bošnjaka! I to u intelektualnom smislu. Neće se ovi, uvjetno rečeno, islamisti asimilirati. Braćo, ne čuvamo mi islam. Allah, dž.š., čuva ga Svojom milošću. Naime, On je posijao milost koja nas čuva, i mi tu nemamo izbora. Allah, dž.š., je Svemogući, i On to čuva. Ja čestitam Mehmedaliji Hadžiću, čestitam mu na hrabrosti, čestitam mu što je uopće uzeo da priča o tome, i to baš na ovome skupu, i da mi to možemo da povezujemo s islamskom tradicijom. Jeste, moramo ukomponirati da je islamska tradicija Bošnjaka naše pravo, naša je sloboda da pričamo o naciji, o državi i svemu onome što nas se tiče. I to baš ovdje, u Gazi Husrev -begovoj medresi.

RAZVOJ ISLAMSKE TRADICIJE U BOŠNJAKA

Dr. Ismet Bušatlić OSMANSKO-ISLAMSKA KULTURNA ZONA Budući da je izraz “kultura” relativno nov u islamskom svijetu i odražava namjenu koja mu pripada u zapadnim jezicima, moguće je govoriti o samo jednoj islamskoj kulturi izraženoj u bezbroj boja, “zona” i varijacija ili o mnoštvu kultura u okviru islamske civilizacije. Opredjeljenjem da kulturu definiramo kao način na koji se ujedinjuju duhovni i intelektualni elementi koji određuju život jednog tradicionalnog društva, bez dvojbe prihvatamo da postoji jedna jedinstvena islamska kultura sa zasebnim “zonama” ili “svjetovima” koje vežu duh Tevhida i Posljednje objave, duh i formu tradicije (kibla, hadž, arapski jezik i pismo), a razdvajaju etnički, lingvistički, geografski i drugi činioci, te su različita “lica” islamske kulture samo odjeci jedinstvene Poruke različito oblikovane duhom naroda koji su je u određenom vremenu i na konkretnom prostoru prihvatili. Stoga, izučavanje tipologije islamske kulture predstavlja suočavanje s karakterističnim crtama arapskog i nearapskog i njihovih suodnosa, pri čemu se nearapsko može i dalje raščlanjivati, recimo, na zone perzijskog, turskog, malajskog i crnoafričkoga svijeta. Brojni činioci mogu nam poslužiti da se diferenciraju, definiraju i opišu navedene kulturne zone: sunnizam-šiizam, mezhebi, tarikati, etničke i rasne karakteristike naroda, jedinstvena historijska prošlost, lokacija na trgovačkim putovima i pravcu invazija, demografske i geografske osobine, nomadski

182


i sjedilački način života, izoliranost u planinskim predjelima ili u pustinjskim oazama i slično. Svi ti činioci, ponaosob ili, češće, zajedno, učestvovali su u formiranju kulturnog identiteta određenog područja i u pojavi lokalnih varijacija u okvirima šire kulturne cjeline. Kako su Osmanlije donijeli islam i na Balkan, sva ovdje postojeća islamska kultura neodvojivo je vezana za osmanskoislamski svijet, do te mjere da se cjelokupni fenomen islama u jugoistočnoj Evropi ne može realno sagledati bez proučavanja kulturnih oblika osmansko-turskog islama. Neke karakteristike osmansko-islamske kulturne regije Do prvih kontakata Turaka s islamom došlo je već u I/VII stoljeću, za vrijeme arapskih osvajanja centralne Azije. U narednom vijeku islam se učvršćuje u Transoksaniji, kad Arapi stižu čak do Pamira i Tan-čana. Prelazak pobjedonosnih armija preko Kavkaza do doline Volge omogućio je kontak kazanskih Turaka s islamom i prelazak Bugara na islam u dodiru sa stanovnicima Harezma. Ratne zarobljenike s ovih prostora nalazimo u vojskama bagdadskih halifa, a potom kao utemeljitelje dinastija poput Gaznevija i Memeluka. Zamjenjujući šamanizam, budizam, manihejstvo i kršćanstvo islamom, narodi turskog jezika postaju jednim od najznačajnijih elemenata islamskoga svijeta. Osmansko-islamska kulturna regija predstavlja jedno prostrano i raznoliko područje koje obuhvata brojne teritorije, okuplja veliki broj naroda i pokazuje veliku raznovrsnost, ali ne uključuje sve narode koji govore različite turske dijalekte. Narodi centralne Azije i Transoksanije, gdje se prepliću turski etnički elementi s perzijskim kulturnim tradicijama, čine jedno posebno kulturno područje s jakim nomadskim karakteristikama i mongolskim elementima koji se ne susreću u drugim krajevima ove zone islamske kulture. Islam u Kini bio je stoljećima u direktnom kontaktu s turskim svijetom, i muslimani su ga stoljećima smatrali produžetkom ove zone. Ovo izuzetno područje islamske kulture

DR. ISMET BUŠATLIĆ

183

sačuvalo je do danas svoju specifičnost očuvavši jaku vezu s matičnim tokovima islamske kulture uz prisustvo i nekih sasvim kineskih elemenata naročito vidljivih u arhitekturi. Na drugoj strani, opet, Kavkaz po svom etničkom sastavu i lokalnom koloritu umjetničkog života predstavlja prepoznatljivu kulturnu regiju gdje se prepliću perzijsko-turski elementi s jermensko-gruzijskim karakteristikama. Najizražajniju i za nas najinteresantniju regiju islamske kulture u zoni turskoga jezika predstavlja današnje područje Republike Turske, granični pojas Sirije, Kipar i Trakija, gdje je došlo do spoja između islamske tradicije i bizantijskog naslijeđa. Sasvim je razumljivo da nas posebno zanimaju muslimanske regije na Balkanu, i pored etničkih razlika, snažno prožete duhom osmansko-islamske kulture, gdje spada i ova naša “divna, mila, lijepa i gizdava”, kako kaže narod, “Bosna da prostiš”, kako reče pjesnik Mehmedalija Mak Dizdar. Pored zajedničkih korijena s arapskom i bliskosti sa perzijskom, zbog čega se bipolarni koncept islamske civilizacije smješta u njene okvire, osmansko-islamska kulturna regija pokazuje istovremeno i neke originalne osobine vidljive u jeziku i književnosti, umjetničkim formama, dekoraciji, kaligrafiji, a osobito u arhitekturi i urbanizmu. Rana faza osmanlijske umjetnosti počinje, tako reći, jednim mnogoglasnim uvodom, mada je već u velikoj mjeri bila određena pojavom kupole. Plan džamija iz ovog perioda ima mnogo oblika. Građevine s transeptom, “kufski tip”, nova postavka s ivanom i središnja kupola kao prethodnica nove monumentalne građevine sa centralnom kupolom, žive jedna pored druge. Sistematskim raščlanjivanjem fasade i usvajanjem predvorja s kolonadama, spoljašnjost građevine dobija mnogo u svome efektu. Uvodi se i jedna nova vrsta građevine javnog značaja, imaret (prihvatilište), kao i velika kupatila, nad kojima se također uzdižu kupole. U isto vrijeme, preobražava se i stil dekoracije. Umjesto seldžučkog fajansnog mozaika dolazi oplata od emajliranih pločica u pastelnim tonovima ili plavo oslikana keramika, inspirirana plavo-bijelim porculanom iz Kine, koja doživljava svoj procvat i kao luksuzno posuđe. Isto

184


tako, dolazi i do revolucionarne promjene u ornamentalnom repertoaru, usljed prodiranja kineske floralne dekoracije. Dok je rano osmanlijsko doba bilo obilježeno izvanrednom raznolikošću oblika, dotle razvijenu osmanlijsku epohu XVI i XVII stoljeća obilježava upadljivo jedinstvo. Presudan izgled daju joj monumentalna zdanja s centralnom kupolom, sa strogim raščlanjivanjem fasade i prostranim dvorištem. Prvo svjedočanstvo ovog novog arhitektonskog shvatanja jeste Fatihova džamija u Istanbulu, koju je podigao sultan Mehmed II između 1463. i 1469. godine. U ovo doba nastaju i minareti “kao igle”, a grupisanje stalaktita, koji ispunjavaju zonu na prijelazu u kupolu i obrazuju frizove, postaje sada odlučujuće za profile ovakvih građevina. Najviši domet novih umjetničkih težnji postignut je ostvarenjima čuvenog mimara Sinana, koji je tokom svog dugog vijeka (1490-1588) kao vrhovni arhitekta služio četvericu sultana i svojim genijalnim djelima (318 raznih građevina) udario pečat čitavom jednom stoljeću. On se uspješno “igrao” najrazličitijim rješenjima plana, dovodeći do savršenstva lučne konstrukcije s kupolom. Istovremeno nastaje još jedan novi dekorativni stil, koji je karakterističan po naturalističkim floralnim motivima, a koji će udariti pečat cjelokupnoj osmanlijskoj umjetnosti. On se odražava na najživlji način u novim višebojnim fajansnim pločicama i na luksuznom posuđu, proizvedenom u Kutahiji i Izniku, onovremenim metropolama keramike. Jednu od najbogatije fajansom ukrašenih džamija u Istanbulu podigao je naše gore list, a sultanov zet, Rustem-paša Opuković, brat velikog hercegovačkog vakifa Karađoz-bega. Ovu džamiju izgrađenu 1561. godine, čija je unutrašnjost od poda do vrha kupole pokrivena fajansnim pločicama neiscrpno bogatih ornamenata najviše vrijednosti, projektovao je također mimar Sinan. Već od rane osmanlijske epohe nastavlja se seldžučka tradicija izrade tepiha nazvanih “Holbajnovim”, i tepiha iz Ušaka, maloazijskog porijekla, kao i tzv. “osmanlijskih tepiha”, koji pripadaju cvjetnom dobu ove umjetnosti, a bili su izrađivani u kairskim radionicama. Posebnu ulogu imale su anadolske sedžade ladik (toplih tonova, karakteristične po motivima zabata


185

i lala) i kula (tamnih tonova i s bordurama u obliku paralelnih pruga), poznate po bogatstvu varijanti. Skupocjeni turski brokati i somoti, po tehnici i crtežu vrlo visoke vrijednosti, čiji se dezeni pridržavaju zajedničkih pravila osmanlijske ornamentacije, postali su čuveni. Od prve trećine XVIII stoljeća, period posljednjeg kratkog umjetničkog procvata, nazvanog i “doba lala” (lale devri), u osmanlijskom obilju oblika mogu se primijetiti izrazito barokne crte. Najstariji svjedoci ove pojave jesu monumentalne česme, koje daju posebnu fizionomiju osmanlijskim gradovima. U turskom rokokou, čija je stilistička težnja, prije svega, usmjerena na dekoraciju, završava se nezavisnost i originalnost osmanlijske umjetnosti. U sakralnoj arhitekturi najljepši primjer novog stilskog preobražaja predstavlja džamija Nuri-Osmanije u Istanbulu podignuta između 1748. i 1755. godine. Simboli naše posebnosti Iako su se u Istanbulu, novom kulturnom i umjetničkom središtu, koncentrisala najveća umjetnička dostignuća osmanske epohe, izrazito carski stil širio se i do najudaljenijih zemalja na istok i zapad ogromne Osmanlijske države i stigao i do ove naše “divne, mile, lijepe i gizdave” Bosne, “da prostiš”, kako je imenuju narod i pjesnik. Kada je Fatih osvojio zemlju Bosnu, a islam srca Bošnjaka, oni su se, “na zemlji svojoj, na plemenitoj”, u svijetu islamskom, i ostalom cijelom, s islamom proslavili. Nije bilo škole u kojoj Bošnjaci nisu učili ni znanosti kojoj svoj lični doprinos nisu dali. Nije bilo položaja u Osmanskom carstvu, osim sultanskog, na koji Bošnjaci nisu zasjeli, ni časti koju nisu dostigli. Za islam su ratovali i zbog islama stradavali, i to ne jednom. Kule blaga koje su Bošnjaci zaradili i zadobili vjerno služeći ili junački se boreći, oni nisu popili u vinu niti bacali niz Drinu, već su gradili po Bosni hairate, a najprije džamije. Stoga, u bogatoj i raznovrsnoj islamskoj arhitektonskoj baštini u Bosni i Hercegovini džamijama pripada posebno mjesto. Prirodni uvjeti zemlje, obilje drveta i kamena, kao i nastavak domaće tradicije građenja u znatnoj mjeri određivao je njihovu arhitekturu.

186


Možemo ih podijeliti na dvije osnovne grupe: džamije s kupolama i džamije s četverovodnim krovom koje se javljaju u dvije izvedbe, s kamenom i s drvenom munarom. Budući da munara ne predstavlja samo karakterističan elemenat džamije, već označava i poseban način građenja, možemo reći da kod nas postoje tri vrste džamija. Džamije s kupolama arhitektonski su najznačajnije, ali ih je najmanje. Imaju odlike klasične osmanske arhitekture s veoma malo lokalnog obilježja. Nešto brojnije jesu džamije s četverovodnim krovom i kamenom munarom, kod kojih je regionalno diferenciranje najjače izraženo preko oblikovanja krova i primjene raznih vrsta pokrova, a vidljivo je i kod oblikovanja nekih munara u Hercegovini. Najbrojnije su džamije s četverovodnim krovom i drvenom munarom (prema službenoj statistici iz 1933. godine bilo ih je 876) koje, iako nemaju monumentalno obilježje, predstavljaju značajno arhitektonsko naslijeđe Bosne i Hercegovine, u kojem se na najbolji način izrazila umješnost i inventivnost domaćih graditelja. One su najuže povezane sa svojom okolicom, životnim uvjetima svakoga naselja i najširim slojem stanovništva, bez obzira što su im osnivači ponekad bili sultani i visoki funkcioneri. Pri njihovoj gradnji i oblikovanju korišten je isti repertoar arhitektonskih materijala, konstrukcija i arhitektonskih elemenata kao kod stambene i dobrog dijela profane arhitekture. U njima su vještim kombinovanjem domaće tradicije i islamsko-orijentalnog graditeljskog iskustva ostvareni posebni autohtoni oblici džamija s naglašenim regionalnim i lokalnim karakteristikama, što ih je dovodilo u potpunu harmoniju s okolnim ambijentom i čitavim naseljem, ruralnim i urbanim, podjednako uspješno. Estetsko oblikovanje džamija s drvenom munarom postignuto je posebnim mjerilom, kombinacijom punih površina i otvorenih dijelova, volumenom krova i siluetom munare s ukrasnim detaljima, kao što su široke daske vanjske obloge, rubne letvice, profilirane daščice u podnožju šerefe i ispod strehe, profilirani lukovi na otvorima, čime se izbjegao tipizirani oblik, a nastali su svojevrsni simboli naše posebnosti.


187

Dr. Ismet Bušatlić OTTOMAN ISLAMIC CULTURAL ZONE Since all the order is heavenly reflection of One in the mirror of multilateral, as the witted say, Islamic culture, in spite of numerous types and divisions into zones and regions, even today shows indisputable unity. That unity of Islamic culture springs out of the idea of Tawheed, feeds on the sweetness of Devine words and defends itself by the strength of shariah norms. Therefore different “faces” of Islamic culture are only echoes of a unique Message variously shaped by the spirit of the peoples who in the certain time and in the certain form accepted it. Studying the typology of Islamic culture represents confronting characteristic features of Arabic and non-Arabic and their co-relations, where the non-Arabic can be further anatomized into zones of Persian, Turkish, Malay and negro-African world. Ottoman-Islamic cultural region is a vast and heterogeneous area that comprises many territories and a great number of peoples with considerable differences. The first contacts of Turks with Islam were made in I/VII century during the Arabic conquest of central Asia. Abandoning Shamanism, Buddhism, Manichaeism and Christianity and accepting Islam in the following centuries the peoples of Turkish language became one of the most significant elements of Islamic world. Besides the mutual roots with Arabic and similarities with Persian cultures, for which it is placed among the bipolar concept of Islamic civilization, Ottoman-Islamic cultural region, at the same time, shows some other original characteristics visible in the language and literature, artistic forms, decoration, calligraphy, and especially in architecture and urbanism. The most significant and the most interesting region of Islamic culture in the zone of Turkish language is the region of nowadays Republic of Turkey, border strip towards Syria, Cyprus and Trakia where the Islamic tradition and Byzantine heritage met each other and merged. Since the Ottomans had brought Islam to the Balkans, all here existing Islamic culture is irresistible connected to the Ottoman-Islamic world to that extent that the entire phenomenon of Islam in south-eastern Europe can not be really perceived without studying cultural forms of Ottoman-Turkish Islam. The Islamic culture in Bosnia and Herzegovina and the contribution of Bosniaks to its enrichment should be also observed and studied in that sense.

Ševko Omerbašić BOŠNJACI U PREDOSMANSKO DOBA Naša bošnjačka nacionalnost, kojoj stoljećima pripadamo, vapi za obnovom i istraživanjima. Narodi se ne stvaraju dekretima. Stvaranje naroda jeste tisućugodišnji proces i djelovanje znanih i neznanih, duhovnih i materijalnih snaga života. Postanak jednog naroda sličan je postanku rijeke. Milijarde kapljica vode probijaju se kroz zemlju, zaobilazeći i rušeći prepreke pred sobom, ujedinjuju se u izvore, a zatim u potoke i na kraju u snažne bujice koje nazivamo rijekom. Tako je i s nastankom naroda čiji postanak možemo slijediti kroz stoljeća, i znamo da im je sadašnjost zbir svega prošloga. Kao i kod vode, geografske i klimatske prilike snažno djeluju na oblikovanje naroda. One im određuju rast i snagu, stanje i zanimanje i daju biljeg njegovoj kulturi. Narod i kultura dva su neodvojiva pojma, jednog nema bez drugog, jedan proizlazi iz drugog. Narod je zajednica ljudi povezanih sviješću o zajedničkoj pripadnosti, oni imaju zajedničku težnju koju nazivamo idealima. Narod se rađa kada se rodi svijest o zajedništvu, i u tom trenutku rađa se i njegova kultura. Kultura je duhovnost određene ljudske zajednice, jednog naroda. Duhovnost je u stalnom sukobu s materijom i u tom sukobu nastoji materiju podrediti svojim težnjama i idealima. Duhovnost jednog naroda je njegova kultura. Na duhovnost i kulturu snažno utječe religija, koja ih zapravo oblikuje. Otuda je najznačajnije mjesto religije u kulturi jednog naroda,

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

189

i naša je obaveza da se pored vjerskim pitanja bavimo i onim nacionalnim. Na kulturu, međutim, ne utječe samo religija, nego i narodno stvaralaštvo, umjetnost, književnost, zanatstvo, nauka, urbanizam i arhitektura. U svezi naše bošnjačke nacionalnosti, mnogi su detalji njenog stvaranja nepoznati, koje treba tek istraživati. Pred nas se postavljaju zamašna pitanja i traže se sudbonosni odgovori, kao što su: “Odakle smo došli?”; “Kakvi smo bili?”; “Koju smo prvu religiju ispovijedali?”; “Što nas je učinilo ovakvim kakvi jesmo danas?”; “Što smo primili od drugih?”; “Što smo drugima dali?”; “Kakva je bila uloga pojedinaca u našem nacionalnom srastanju?”; i konačno: “Što nas je održalo da, u stoljetnoj životnoj utakmici, sačuvamo svoj identitet?” Ova i druga pitanja otkrivaju nam prošle staze kojima su hodile desetine generacija naših predaka. Po njima možemo planirati sadašnje i odrediti buduće puteve, jer snage koje su nas pokrenule u pradavna vremena još i danas žive u nama, samo ih treba probuditi. Samo po svojoj kulturi i duhovnosti narodi žive i održavaju se u životu. Otuda smatramo nužnim da se Islamska zajednica, uz vjerske i duhovne zadaće, posveti i nacionalnim bošnjačkim pitanjima. Danas u Evropi nacionalno pitanje spada u sam vrh interesa. Mi, evropski muslimani, najbolje znamo što znači biti bez nacije i domovine. U nekoliko navrata bili smo u situaciji izgubiti i vjeru i kulturu i identitet samo zbog toga što nismo bili nacionalno svjesni, ili nam se ometalo nacionalno osvješćivanje. Još dok sam se školovao u Gazi Husrev-begovoj medresi, zaljubio sam se u povijesnu znanost. Tu ljubav imam zahvaliti znamenitim bosanskim povjesničarima: rahmetli Hamdiji Kreševljakoviću, Osmanu Sokoloviću, Muhamedu Hadžijahiću i Mehmedu Handžiću. Oni su imali običaj tjedno se sastajati u čitaonici Gazi Husrev-begove biblioteke i voditi razgovore o

190


povijesti našeg naroda. Tada sam prvi puta došao do vrijednih saznanja o Bošnjacima. Imao sam sreću čitati brojne članke u prijeratnim muslimanskim časopisima kao što je El-Hidaja i drugi. Vodilja mi je bio jedan članak rahmetli Mehmeda Handžića o muslimanima u kraljevini Ugarskoj. Od tada pa sve do danas tragam za tim povijesnim izvorima. Prije otprilike osam godina pronašao sam među arapskim autorima radove povjesničara Ebu Ishaka el-Istahrija, koji piše o narodu: Badžanak. On piše da se grupa od oko tri stotine muhamedanskih obitelji iz naroda Bašnjaka priključila grupi Ugra u seobi u Panoniju. Bilo je to 854. i 855. godine.1 Taj mi je podatak bio osnova za istraživanje islama i muslimana na našim prostorima, prije osmanskih osvajanja. Rezultat tih istraživanja jeste i prvi dio knjige Islam i muslimani u Hrvatskoj. Prije četiri godine počeo sam istraživati mogućnost da su Bošnjaci kroz povijest mijenjali svoje nacionalno ime, ili su im ga mijenjali oni koji su s njima bili ili njima vladali.2 Mislim da ćete moći sami zaključiti istinu, pa mi dopustite da Vam izložim ono do čega sam u istraživanju ovih godina došao. Svoja saznanja o našoj ranoj povijesti sažeo sam i vjerujem da će biti zanimljiva ta do sada u našim krugovima malo ili nikako poznata materija. U svojim istraživanjima uglavnom sam se služio arapskim, perzijskim, ugarskim, vatikanskim i hrvatskim izvorima. U dvadesetak godina, koliko se bavim religijom, nacijom i kulturom ovdašnjih muslimana, uspio sam u inozemstvu nabaviti vrlo vrijednu knjižnicu s preko tisuću knjiga koje spominju našu bošnjačku povijest, pa stoga mogu ustvrditi da su spomenuti izvori bogati i nezaobilazni u istraživanju naše bošnjačke prošlosti. Činjenica da naši historičari malo poznaju arapski jezik i arapske povijesne izvore čini ih invalidnim. Nažalost, neki s podsmjehom govore o tim izvorima jer se nisu uspjeli uvjeriti u njihove vrijednosti. 1 Viktor Szombathya i Laslo Gyule, Magyarra lett keleti nepek, Panorama, Pečuh, 1988. 2 Muhammed Mahmud Remzi Telfikul-ahbari ve telkihul-asari fi vekaia Kazanu ve Bulgaru ve muluki Tatari, Darul-kutubil ilmijjeti, Bejrut, 2002., prvo izdanje.

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

191

Arapski autori o Bošnjacima Brojni su arapski i muslimanski povjesničari pisali o Bošnjacima prije Osmanlija. Upornim, višegodišnjim radom došao sam u posjed niza imena i dokumenata. Evo nekih koji su se bavili i istraživali bošnjačku povijest. 1. Ibn Fakih el-Hemedani, ili Ahmed ibn Muhammed ibn Ishak, rođen u Hemedanu nepoznatog datuma. Umro je 340. godine po Hidžri. Napisao je nekoliko djela, ali je za našu povijest najvažnije Kitabul-buldani s oko tisuću stranica, u kojem, pored ostalog, piše i o Bošnjacima.3 2. Abdullah ibn Abdul Aziz bin Muhammed bin Musab el-Hafiz Ubejd el-Bekri.4 Rođen je u Španjolskoj za vrijeme muslimanske vlasti. Umro je 486. god. po H. Boravio je u Ugarskoj u 11. stoljeću i detaljno opisao tamošnje muslimane. Treba napomenuti da se u to vrijeme Bosna nalazila u sklopu Ugarske. Pretpostavlja se da je boravio na području Osijeka, Vukovara i Pečuha.5 3. Ruski povjesničar Nikolaj Karamizin, autor Povijesti Ruske imperije. Njega citiraju brojni izvori. Karamizin se u svojim radovima dosta oslanjao na El-Mesudija. Rođen je 1766., a umro 1826. Krimsko-tatarskoga je porijekla. Kao vojnika fascinirala ga je povijest, a velika ruska imperija nadahnula ga je da se bavi najranijom poviješću Rusa. U istraživanju stare ruske povijesti najviše je izvora nalazio u arapsko-islamskoj povijesti. Zahvaljujući njegovim istraživanjima dio rane bošnjačke povijesti nije zaboravljen. Vidi povijesnu zbirku pod naslovom Kešfiz-Zununi, Peti dio, str. 62. O El-Bekrijevom posjetu Ugarskoj postoji dokumenat u mađarskom državnom arhivu u kojem se kaže da je ovaj istraživač boravio u toj zemlji 1068. godine i o ugarskim muslimanima piše kao o dobrim islamskim učenjacima (fagihs). Nastanjivali su područje današnjeg Fejervara. 5 El-Bekri piše u knjizi El-Memaliku vel mesaliku da se Pečenezima može doći iz Gruzije, koja je udaljena od njih oko dvanaest ferseha (oko stotinu kilometara) u brdovitim krajevima koje nazivaju Havarizmom. Pečenezi su narod u stalnom pokretu za svojim stadima krupne i sitne stoke. Zemlja im je prostrana trideset dana hoda. Na sjeveru je Kafdžak (Ukrajina), a na jugu Hazar, a na istoku Kirgizija, dok je na zapadu zemlja Slavena. Piše da su vrlo gostoljubivi i vrlo učeni u islamu. U svoje domove primali su svakoga ko bi im se pridružio i nisu priječili udaju svojih djevojaka za muslimane iz drugih nacionalnosti. Zbog toga su ih i prozvali Halisijama. 3 4

192


4. Ebu Ali Muhammed ibn Omer ibn Dost, perzijski povjesničar, bio je među Bošnjacima (Badžanacima) početkom desetog stoljeća i ostavio nam vrijedne informacije o zemlji Bošnjaka. On piše da je razdaljina između bošnjačke zemlje i zemlje Slavena oko deset dana hoda. 5. Dosta nepoznat među arapskim i drugim autorima Muhammed Mahmud Remzi. Pisac je djela Telfikul ahbari ve telkihul asari fil vekaia Kazan ve Bulgar vel Tatar. (Značajne vijesti i vrijedni tragovi o stanju u Kazanu, Bolgaru i Tatarima) On je prvi ustvrdio i dokazao, a ostali prihvatili, da su Badžanaci zapravo današnji Bošnjaci. 6. Ebul Gazi-han tvrdi da su Bošnjaci porijeklom iz plemena Pečen-han, pa im otkuda i ime Pečenezi, a tako ih nazivaju i Rusi. 7. En-Nuvejri tvrdi da su Ukrajinci (Kafdžaci), Badžanaki i Bašgardi jedan te isti narod sastavljen od tri plemena koji su se kroz povijest samostalno formirali u narode. 8. Ebu Ishak el-Istahri je povjesničar iranskog roda. Prvi je 854. godine Bošnjake nazvao Bašnijak. On tvrdi da razdaljina između Bašgarda i zemlje Bošnjaka iznosi deset merhala. 9. Ebu Hamid el-Garnati6 autor je poznatoga rukopisa ElMagribu fi adžaibil mahlukat. Boravio je u Ugarskoj 1151-1154. godine i susreo se s kraljem Gejzom, koga u svom rukopisu naziva Kazali. U svom rukopisu spomenuo je muslimane u Ugarskoj, da klanjaju džuma-namaz na preko deset tisuća mjesta, što javnih, što privatnih. Njegov rukopis najdetaljniji je opis muslimana na ovom području. 10. Ahmed Ibn Fadlan, izaslanik abbasidskog halife Muktedira Billahi, odlazi na poziv slavenskog kneza Alamasa Baltuara u Bolgar 309. hidžretske godine. Nakon povratka detaljno je opisao putovanje i boravak među Slavenima u rukopisu koji se i danas nalazi u knjižnici imama Rize u Mešhedu. Mešihat Ebu Hamid je, bez sumnje, najznačajniji arapski autor o islamu i muslimanima na ovim prostorima. Njegov rukopis od 41 stranicu u detalje je opisao muslimane Ugarske i to u vremenu od 1151-1153. godine. On je prvi ukazao na Badžanake tvrdeći da je među njih došao Abdul Kerim ibn Dževher el-Bagdadi i proširio islam. Veliki dio njegovog rukopisa preveo sam i objavio u knjizi Islam i muslimani u Hrvatskoj. Također posjedujemo fotokopiju njegovog rukopisa koji je objavljen u Španjolskoj 1953. godine. 6

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

193

Islamske zajednice u Zagrebu dobio je kopiju njegovog rukopisa za vrijeme posjeta delegacije Islamskoj Republici Iran. On u svom rukopisu spominje Bošnjake kao primitivne pogane. Osobno je vidio jednog od njih kako u svojoj odjeći traži uš, i nakon što ju je našao, zubima ju je zgnječio i pojeo. Kada je vidio da se Ibn Fadlan grozi njegovog čina, bezbrižno je konstatirao: “Dobra je.” 11. Ibn Seid, jedan od najstarijih i najpoznatijih geografa. Napisao je nekoliko djela, a najpoznatije mu je Džegrafija, u kojoj je na 72. stranici detaljno opisao državu Badžanaka, njihove osobine, vjeru i druge pojedinosti. Tu su i brojni drugi autori i istraživači koji su pisali o Bošnjacima u sklopu svojih istraživanja. Posebno ih ne spominjemo samo zato što su se Bošnjacima usput bavili, iako su njihove spoznaje vrlo vrijedne. Nacionalna imena Bošnjaka Nevjerojatno je koliko ima povijesnih imena Bošnjaka. Skoro nema svjetskog jezika a da u njemu nema ime za Bošnjake. Da li su oni u povijesti bili toliko značajni da ih ti jezici nisu zaobišli? Kako onda tumačimo činjenicu da današnji Bošnjaci tako malo znaju o svojim slavnim precima? U brojnim enciklopedijama nalazimo slijedeća imena Bošnjaka: 1. Navodno su prema arapskim povjesničarima Bošnjaci dobili ime po nekom tatarskom plemenu zvanom Pečen-han; 2. Rusi Bošnjake nazivaju Печенеги; 3. Bugari ih nazivaju Ptzianakis; 4. Grci ih nazivaju Пαςιυαικσς (Patzinaikos); 5. Englezi ih nazivaju Pechenegi; 6. Arapi ih nazivaju Badžanaci; 7. Ugari ih nazivaju: Besenyő; 8. na latinskom jeziku nazivaju ih: Pacinacae; 9. na staroturskom jeziku ih nazivaju: Beçenek’; 10. u muslimanskim krugovima 11. stoljeća nazivali su ih Halisijje. Čak je jedno vrijeme i Azovsko more nazvano po njima, to jest Bahrul-Halisijje; 11. perzijski povjesničar El-Istahri nazvao ih je Bašnjak;

194


12. Ugri su ih nazivali Bosurmani; 13. također, Ugari su ih nazivali i Bosnumanima. Za povjerovati je da postoje i imena na drugim jezicima, ali i ovih trinaest dovoljno govori dosta. Većina povjesničara i istraživača misle da su Bošnjaci turskoga, dok manji broj njih misli da su slavenskog porijekla. Tvrde i za ostale narode: Bugare, Bašgarde, Ogaze i druge da su turskoga porijekla. Prva domovina Bošnjaka Uz današnju Bosnu, Bošnjaci su imali svoju prvu domovinu na južnoruskim stepama, sjeverno od Azovskog mora. Njihova se domovina nalazila na 49°52’17” širine i 36°55’55” geografske dužine. Ruski sateliti načinili su iz svemira nekoliko snimaka područja Ukrajinske oblasti Kharkivska, gdje se nalazila povijesna domovina Bošnjaka. Neki arapski povjesničari tvrde da se domovina Bošnjaka nalazila istočno od Hazara, dok drugi tvrde da se nalazila zapadno od Hazara, između rijeka Dnjepra i Dnjestra. Ruski povjesničar Nikolai Karamizin, ili Karamzin, piše da se pečeneška država nalazila na jugu Rusije, zapadno od Hazara. Timesov Povijesni Atlas piše da je ruski knez Svjatoslav (962-972) omogućio divljim Pečenezima da zagospodare južnim ruskim krajevima, uništivši Hazarsku državu. Kada je na vlast došao Vladimir Prvi, imao je nekih uspjeha s Pečenezima, ali su Polovci 1093. godine uništili pokrajinu Kijev, i zemlja se raspala na više malih kneževina. I Ibn Fakih tvrdi da se zemlja Bošnjaka nalazila između dvaju rijeka: Dnjestra i Dnjepra. Poznati putopisac Ubejd el-Bekri piše da je zemlja Bošnjaka udaljena od Gruzije dvadeset ferseha.7 El-Bekri piše da su Bošnjaci stočarski narod koji se kreće za stokom u potrazi za izdašnim pašnjacima. Zemlja Bošnjaka duga je trideset dana hoda. Sjeverno od nje je zemlja Kafdžaka (Ukrajinaca), južno su Hazari, istočno Kirgizija, a zapadno zemlja Slavena. Ubejd el-Bekri piše da je bošnjačka zemlja ravničarska i da nema visokih planina, osim dva planinska vijenca. Prema 7

Ferseh je arapska mjera za dužinu i iznosi osam kilometara.

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

195

njegovoj tvrdnji, zemlja Bošnjaka je bila kratkog vijeka, svega dva stoljeća, a nakon toga se raspala, a Bošnjaci su se podijelili na osam grupa, od čega su četiri bile smještene na istočnoj obali Dnjepra, a četiri u Moldaviji i Transilvaniji, a susjedi su im bili Slaveni koji su naseljavali obale rijeke Buge u pokrajini Galiciji.8 Kao uspomenu na bošnjačku državu u današnjoj Ukrajini postoji niz podsjetnika. Na ruskim satelitskim snimkama obilježava se područje njihove države, a niz poduzeća, ustanova i naselja podsjeća na bošnjačku (pečenešku) državu noseći njeno ime. Poznati zapadni orijentalista Minorsky citira arapskog istraživača i povjesničara El-Meruzija da Pečenezi nastanjuju prostor oko jednog slatkovodnog jezera i da su prepoznatljivi po tome što muškarci briju brade. Ibn Seid opisuje da se kroz zemlju Badžanaka protežu dva planinska lanca, prvi od sjevera prema jugu. Ispod tog planinskog lanca izviru dvije velike rijeke. Drugi planinski lanac proteže se iz sedme paralele. Iz te planine izvire rijeka na čijim je obalama sagrađena većina naselja s čudnim imenima.9 Od sjevera prema zapadu proteže se slatkovodno jezero površine od oko stotinu četvornih milja (oko osam stotina četvornih kilometara). Glavni grad i sjedište pečeneškog kneza (zove se hakan) nalazi se na obali jezera na 125° geografske dužine i 55° geografske širine. Iz spomenutog jezera izvire rijeka koja se ulijeva u drugo, mnogo veće jezero. On piše da je kraljevina Badžanaka nasljedna. Istočni dio zemlje Badžanaka je pust i neprohodan. Na sjeveru se protežu beskrajne stepe u kojima žive opasni ljudi. Rijetko se koji zalutali putnik spasio od tih krvoločnih i divljih ljudi. Islamizacija Bošnjaka Zna se da su prvi Bošnjaci bili pogani po vjeri. To nam potvrđuje Ahmed ibn Fadlan, koji tvrdi da su imali četrnaest 8 Karamizin piše da su Pečenezi poznati po rasnim i brzim konjima, po vještini ratovanja, naročito kopljima. 9 Prema ovom citatu dade se zaključiti da su Badžanazi govorili, arapskim istraživačima, nepoznatim jezikom. I Ibn Seid, kao i drugi istraživači tvrde da Badžanazi nisu imali pisma, pa otuda nisu niti imali pisane povijesti.

196


božanstva, za skoro svaku aktivnost. Veliki islamski geograf Ibn Seid piše da su pogani i da svoje umrle spaljuju, ali i druge koje smrt zatekne u njihovoj zemlji, jer ne dopuštaju da se iko ukopa u zemlju. Prema pisanju Remzija, u nekom sukobu u Zakavkazju Bošnjaci su početkom četvrtog stoljeća po Hidžri zarobili grupu muslimana, među kojima je bio i jedan učeni. Odveli su ih u svoj kraj. Nedugo nakon zarobljavanja učeni musliman ponudi svojim gospodarima islam, što oni, nakon kraćeg razmatranja, i prihvatiše. Oko dvanaest tisuća Bošnjaka prihvati islam, ali mnogo veća grupa odluči ostati u poganstvu. Netrpeljivost među dvjema grupama rasla je sve dok nije došlo do otvorenog sukoba u kojem malobrojnija grupa porazi brojniju i nametnu im islam. Tako su Bošnjaci već krajem četvrtog stoljeća po Hidžri uglavnom prihvatili islam. Pretpostavlja se da su i prije četvrtog stoljeća neke grupe Bošnjaka primile islam, a naročito oni koji su bili u bližem susjedstvu Turaka Seldžuka. Ugarski izvori i povjesničar Istahri bilježe da se 854. ili 855. godine grupa muslimana u Zakavkazju pridružila Ugrima i odselila u Panoniju, sadašnju mađarsku državu. I ovi podaci govore da je islamizacija Bošnjaka bila mnogo prije prodora Osmanlija na Balkan. Da su Bošnjaci bez ikakvih rezervi prihvatili vjeru islam i bili joj u cijelosti predani, govori u prilog činjenica da su nazvani Halisijjama.10 Čak se jedno vrijeme i Crno more zvalo po njima, tj. Bahrul-Halisijje. Međutim, da su imali problema s izvršavanjem islamskih odredbi, govori podatak da nisu bili redovni klanjači dnevnih namaza osim u ša‘banu i ramazanu. Taj nam podatak prenosi poznati povjesničar Fahruddin Bedi’ ibn Mensur el-Kazvini u svom djelu Tarihul-ibad vel-bilad. U spominjanom rukopisu Ebu Hamida el-Garnatija stoji da od Ugarske na jug trideset dana hoda postoji narod po imenu Badžanak. Među njima je misionario Abdul Kerim ibn Fejruz iz Bagdada i uspio veliki broj njih islamizirati. Bilo je to polovicom Zanimljivo je napomenuti da je za vrijeme muslimanske vlasti na Siciliji u Palermu jedan cijeli kvart, onaj oko luke, nazivan Halisa. Perzijski izvori tvrde da su nastanjivali Halisijje, a to je jedno od bošnjačkih nacionalnih imena. 10

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

197

12. stoljeća. O muslimanima u Ugarskoj i zemlji Slavena Ebu Hamid piše najpohvalnije. Kada je došao 1151. godine u Ugarsku, postojale su dvije grupe muslimana: Ismailićani i Megaribci. Prvi su bili skoro napustili islam. U svojim su kućama čuvali samo neke muslimanske običaje. Namaze, a posebno džuma-namaz, nisu uopće klanjali, niti su se drugih islamskih propisa držali. Ugarske vlasti su ih posebnim zakonom iz doba Kolomana prisilile jesti svinjetinu, a sve u cilju da ih pokrste. Pili su alkohol i bili nezgodni u pijanstvu. Zajedno sa sinom Hamidom, Ebu Hamid je uložio goleme napore da ih vrati vjeri. Na polasku iz Ugarske tvrdi da je džuma-namaz klanjana na deset tisuća mjesta, a desetine ih je naučio arapskom jeziku i pismu. Zabilježio je i dijalog s kraljem Gejzom. Kada je kralj čuo da Ebu Hamid nagovara muslimane da ne piju, pozvao ga je sebi rekavši mu: “To ti nije pametno, i tvoja vjera nije dobra, jer alkohol jača tijelo i daje nam hrabrost i snagu.” Na kraljeve riječi, Ebu Hamid je odgovorio da to vrijedi za Mađare, koji piju vino umjesto vode, a muslimani piju da se opiju, a ne što su žedni. Kad se napiju, polude i prodaju sve da se i dalje opijaju: “Ti im za rat kupuješ konje i oružje, ali će ih prodati zajedno s opremom da se domognu alkohola. Ne preostaje ti ništa drugo nego ili da ih ubiješ ili im kupiš nove konje i oružje.” Nakon razgovora kralj je pozvao savjetnike rekavši: “Ovaj je starac pametan i pravilno savjetuje svoje istovjernike. Nemojte ga ometati u njegovom poslu.” Ebu Hamid piše da je kralj u nekoliko navrata zbog muslimana došao u sukob sa suradnicima. Ostaje nerazjašnjeno pitanje da li su ovi muslimani bili šiijskog mezheba ili su samo tako nazivani (Ismailićani) od kršćana, koji muslimane inače nazivaju po njihovom osnivaču Ismailu, alejhis-selam. Povjesničar i istraživač El-Muruzi piše da su Turkmeni donijeli islam među Bošnjake i proširili ga među njima, ponajprije svojim islamskim i moralnim ponašanjem. El-Kadi el-Bolgari piše da učenu ulemu Bošnjaci časte titulom mula. Poznati geograf i putopisac Jakut el-Hamevi piše u svom djelu Mu‘džemul-buldan da je u Halepu susreo grupu muslimanskih mladića iz Ugarske koji su došli u Šam studirati islamske nauke. Na njegov upit ko ih je poslao, odgovorili su

198


da je njihov narod vjeran islamu i da su ih poslali da nauče islam i vrate se u domovinu i šire ga u svom narodu. Na pitanje odakle potječu ti muslimani, rekli su mu da su islam donijeli Bolgari i proširili ga po Ugarskoj. Na pitanje zašto briju brade, rekli su da je to tamošnji običaj i da se oni pridržavaju tih pravila. Dio slavonskih i srijemskih muslimana polovicom 15. stoljeća, na oko sedamdeset godina prije provale Osmanlija, napustio je svoja stoljetna naselja i kod Rače prešao Savu i odselio u Bosnu. Kao dokaz da su otišli tamo i da su bili šiije govore imena naselja: kod Doboja zvano Šije, kod Tuzle zvano Šiće, kod Prozora zvano Šćit. Također je poznato da je grupa muslimana iz srednjovjekovne Ugarske zbog stalnih pritisaka iz Vatikana i Budima napustila zemlju i odselila u južni Egipat i sjeverni Sudan na obale Nila, gdje i danas žive njihove potomci. Zna se također da su preci Pečenega selili i u Alžir, pa čak i Španjolsku. O slavenskoj koloniji u Španjolskoj postoje brojni podaci, ali još povijesno nismo sigurni da su to bili preci današnjih Bošnjaka. Dio povjesničara koji su pisali o bogumilima u Slavoniji i Srijemu griješi opisujući ih pripadnicima te kršćanske sekte, jer to nisu bili bogumili, već muslimani. Pečuhski biskup i autor povijesti Pečuhske biskupije Koller kaže da Cinamos piše da je narod, koji crkva naziva poganima ili lažnim kršćanima, bio zapravo perzijske vjere. Zbog ovih krivovjeraca, koji su navodno bili prijetnja kršćanstvu, papa je sredinom 15. stoljeća imenovao Ivana Rudolfa, starješinu samostana u Moroviću, prepoštom kako bi ove krivovjerce priveo kršćanstvu. To je crkvena titula slična biskupu, i prepošti su imali sve ovlasti biskupa osim proizvoditi svećenike. Ubrzo nakon imenovanja funkcija prepošta je ukinuta, jer Ivan nije polučio željeni uspjeh, nije zaustavio širenje hereze. I povjesničar župe i mjesta Morović tamošnji župnik Emerik Gašić poput Kolera misli da to nisu bogumili nego Saraceni.11 On opisuje Emerik Gašić u svom djelu Poviest župe i mjesta Morović iznosi cijeli niz podataka o mjestima u kojima su živjeli Saraceni prije prodora Turaka. On tvrdi da su Saraceni napustili Slavoniju oko polovice četrnaestog stoljeća, kada se nisu mogli obraniti na umjetnom otoku. To mjesto i danas postoji pod tim imenom u okolici Vinkovaca. Ti Saraceni su prokopali kanal između rijeka Bosuta i Save kako bi se obranili od kršćanskih napada. Vidjevši da se ne mogu obraniti u mjestu po imenu Rača prešli su Savu i ušli u Bosnu. 11

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

199

jedno crkveno imanje na Bosutu u Moroviću koje se zove Šarkudin, čije ime datira mnogo prije dolaska Turaka. U tom kraju brojna mjesta, uključivši i Valpovo, imala su imena koja su podsjećala na islam. Tako je, naprimjer, utvrđeno da se Morović u davna vremena, prije Osmanlija, nazivalo Halidi, a Valpovo Sulejmani. Pisci djela Magyarra lett keleti nepek Szombhaty i Gyula, objavljenih u Pečuhu 1988. godine, pišu da su od 10. do 12. stoljeća u 83 mjesta u Ugarskoj živjeli Biseni, to jest Bošnjaci. Za vrijeme kralja Bele III Biseni, Jevreji, Ismailićani, Polovci i Kumani nazivani su kraljevskim službenicima, čime su stekli ne male privilegije. Taj podatak nalazimo u djelima Tadeja Smičiklasa i Ivana Kukuljevića Sakcinskog pod naslovom Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae od 1102. do 1200. godine. Historijski opis Bošnjaka Već spominjani povjesničar i istraživač El-Kadi el-Bolgari tvrdi za Bošnjake da su fizički snažni i izdržljivi, a s obzirom da žive u krajevima u kojima su zime surove, bolje od ostalih naroda u susjedstvu podnose polarne hladnoće. To tumači činjenicom što u svojoj ishrani dosta jedu med i meso divljih životinja. On tvrdi da Bošnjaci (Badžanaci) jedu jazavčevo salo i meso dabrova, što im pogoduje da lakše podnose hladnoću. El-Kadi tvrdi da su Bošnjaci najpoželjniji plaćenici u vojskama Bizanta, Rusije i Bolgara. Bizantski carevi plaćali su ih suhim zlatom da ratuju u njihovim redovima protiv Rusa, Ugra, križara i Bolgara. Prema nekim povijesnim izvorima, bizantski vojskovođa Nikita u prvom križarskom ratu unajmio je Pečenege i Madžare da u stopu prate dvije križarske vojske: prvu koju je vodio Albert zvani Bankrot, i drugu koju je vodio Patrik zvani Asketa. I jedna i druga su u potrazi za hranom napadali stanovništvo u Ugarskoj i Bizantu i činili zločine. Pečenezi su išli za križarima ustopu, i u slučaju da su napadali stanovništvo, bili su dužni stati u njegovu obranu. Prigodom prelaska Save kod Beograda stanovništvo je napustilo grad i sklonilo se po okolnim šumama u strahu od napada. Jedinica Pečenega koja je čuvala Beograd napadnuta je iz zasjede, i tom prigodom izginulo je mnoštvo Pečenega, što je

200


križarima omogućilo da uđu u Beograd, opljačkaju ga i spale. Bilo je to 26. lipnja 1096. Ebu Hamid el-Garnati tvrdi da su Badžanazi, naseljeni u brdovitoj zemlji na oko trideset dana hoda na jug od Ugarske, ratnici koji izvanredno dobro barataju kopljem i strijelom. Kada je oko 1153. godine krenuo iz Ugarske na hadž u Meku, s njim je kralj poslao nekog Ismaila i grupu muslimana da regrutuju plaćenike muslimane u ugarsku vojsku. Piše da su muslimanski ratnici izvanredni bacači koplja. Kaže da se nose kao Turci, i ratuju kao oni. Imao je priliku razgovarati s grupom muslimanskih zarobljenika koje je sa sobom doveo car Manuel Komnen u Ugarsku u razmjenu za zarobljene Bizantijce. Ebu Hamid ih je upitao što ih je navelo da ratuju na strani Bizanta. Rekli su mu da ih je car plaćao po trista denara. Skoro svi muslimanski povjesničari vjeruju da su Badžanazi, zapravo Bošnjaci, koji danas nastanjuju Bosnu. Kadi elBolgari piše da većina Bošnjaka ima prezime Čolak, što na turskom jeziku znači ljevak. Od odjeće nose dugu lanenu košulju zvanu kurtak. Na njihovim tržnicama ima različite robe, krzna divljih životinja: jazavaca, dabrova, kuna, lasica, lisica, zečeva; meda, lješnjaka, brašna; ovaca, koza, konja, goveda; sušene ribe, ribljih zuba; sablji, kopalja, štitova, lukova i strijela. Ibn Fadlan u izvješću halifi Muktediru Billahi nakon povratka iz zemlje Slavena, piše da Pečenezi, kada njihov knez ili velikaš prolazi putem, svi stanu ukraj puta, skinu kape s glava i stavljaju ih na pupak i pognute glave stoje dok knez i njegova pratnja ne odmaknu. Ako se nakon zalaska sunca na nebu pojavi veliko crvenilo, uznemiri ih, jer, prema njihovom vjerovanju nagovještava veliku nesreću. Opisujući svoj put u Bolgar, Ahmed ibn Fadlan kaže da je delegacija boravila samo jedan dan u zemlji Badžanaka. U njihovu zemlju stigli su nakon što su, uz velike teškoće, prešli pet velikih rijeka. Badžanazi su preplanula lica i prepoznatljivi su po tome što briju brade. Stočari su s velikim stadima goveda, ovaca i koza. On piše da neki imaju po deset tisuća krupne stoke, a po stotinu tisuća ovaca i koza. Stoka je na paši i zimi, kada snijeg pokrije zemlju. Ovce i krave kopaju po snijegu i traže pod njim travu. Zemlju Badžanaka je zapamtio po odlasku iz nje. Naišli su na

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

201

veliku i brzu rijeku: “Svojim očima vidio sam kada se velika skela prevrnula na sredini rijeke, i svi koji su na njoj bili utopili su se u njenim brzacima. I mi smo teškom mukom prešli na drugu stranu”, veli Ahmed ibn Fadlan. Ubejd el-Bekri piše da su Bošnjaci stočari koji su sa svojim stadima u stalnom pokretu za izdašnim pašnjacima. Ebu Hamid el-Garnati piše da im je stoka debela a meso kvalitetno i traženo na tržnicama okolnih zemalja. Naročito im je kvalitetno suho meso. Ne žive u tvrdim kućama, nego u velikim okruglim šatorima koji su sačinjeni od debele volovske ili konjske kože. Na sredini šatora imali su ognjište za vatru. Oko kuća pred zimu grade obore za stoku i sakupljaju suhu travu u stogove sijena, jer su zime duge, a hladnoće polarne. Zimi su snjegovi veliki i zatrpavaju putove i onemogućuju kretanje sve do proljeća. Bošnjaci su poput svih stočarskih naroda stasom niski, ali vrlo izdržljivi. Brade briju, ali nose duge brkove, a glave omotavaju dugim vunenim šalovima. U bizantskim, ugarskim i ruskim povijesnim izvorima Bošnjaci su opisani kao odlični ratnici. Ti izvori tvrde da su nepogrešivi bacači koplja, “tako su precizni da su u stanju protivnika pogoditi kopljem u oko.” Za treptaj oka bi nestali protivniku iz vidnog polja, a zatim se pojavili kao utvare izbezumljujući neprijatelja. U borbama su koristili oklop od debele konjske ili volovske kože. S obzirom da su živjeli na obalama rijeke Dnjepar, čamce su izrađivali od volovske ili konjske kože koje su brzo montirali i rasklapali.12 Bili su izvanredni plivači, kao i njihovi konji. Na konjima su preplivavali Dnjepar i u najopasnijim brzacima. Ratovali su kao najamnici, a kao jednu od mahana pripisuju im to što su bili u stanju ratovati za novac i protiv svojih sunarodnjaka. I El-Mesudi piše u svom djelu Murudžuz-Zeheb da su Bošnjaci odlični i opasni ratnici, ali ne i razbojnici. Najviše su ih se plašili Rusi, o čemu postoje brojni dokazi. On tvrdi da su među svim narodima na tom području Bošnjaci najbolji ratnici, 12 O bošnjačkoj vještini u konjaništvu govori i činjenica da su oni poznati u evropskim zemljama Poljskoj, Pruskoj, Bavarskoj, Danskoj i Austro-Ugarskoj od 17. do 20. stoljeća kao vrsni konjanici. O njihovoj vještini pisao je Johhan David Dzingel, u svon djelu Geschichte des koniglichen
202


ponikli u stepi. Ratovali su s Bizantijom oko 320. godine po Hidžri (931) i imali dobrog uspjeha. El-Mesudi je posjetio Badžanake dva puta, a drugi puta je bio među njima negdje oko 940. godine. Tada su živjeli iznad Azovskog mora. Arapski istraživači i geografi masovno su obilazili područja u sedmom i osmom stoljeću u vrijeme kada su muslimanske vojske dosezale središnji dio Azije sve do Armenije i Gruzije. Među njima je bio i El-Mesudi, vrsni geograf. Njegovo djelo Murudžuz -Zeheb bilo je zagubljeno, i pronađeno je slučajno u Istanbulu početkom 15. stoljeća i, zahvaljujući njegovim opisima, ali i opisima drugih geografa i putopisaca, istina o Bošnjacima i drugim narodima nije izgubljena. Za vrijeme dugih zimskih noći okupljali su se u šatorima i sjedili do duboko u noć, slušajući pripovjedače ili igrajući različite društvene igre. Na noćna sijela pozivali su riječima: “Dođi na sijelo, imam dobru vatru.” I američki orijentalista Minorski piše da su Pečenezi stočari i da se kreću zelenim prostranstvima oko Azovskog mora i rijetko se zadržavaju duže na jednom mjestu. U svom djelu on piše da su Bošnjaci bogati stokom, pokućstvom, zlatom, srebrom, oružjem, da imaju vrsne pse čuvare stada i goniče vukova i ostalih zvijeri. Bošnjaci su, prema njemu, u stalnim sukobima sa Slavenima, u kojima jednom jedni pobijede, a drugi puta drugi. Za djevojke iz naroda Pečenega, Minorski tvrdi da kada nađu momka po svom izboru i u njega se zaljube, a roditelji im ne dopuštaju udaju za njega, ostavljaju roditeljsku kuću i kradom se udaju. Izaslanik halife Muktedira Billahi Ahmed ibn Fadlan, koji je na čelu delegacije posjetio muslimane u Bolgaru na obalama rijeke Volge, detaljno je opisao njihove običaje. Jedan od tih običaja i danas je aktualan kod Bošnjaka. Ibn Fadlan piše: “Na razdaljine od jednog dana i noći putovanja od kneževa sjedišta, Elmaš je poslao delegaciju svojih suradnika, a među njima su bili i njegovi sinovi, da nas dočekaju i izraze nam dobrodošlicu. Kada smo ih susreli, ponudili su nam kruh, suho meso i orahe. Odatle smo krenuli u susret knezu. Ugledavši nas sjahao je s konja, pao na sedždu zahvaljujući se Svevišnjemu što smo konačno došli, nakon jednogodišnjeg putovanja. Iz džepova je izvadio metalni novac i bacio na nas.” I danas Bošnjaci

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

203

posipaju mladence i drage goste sitnim novcem, na dženazama se dijeli sitni novac djeci, i u različitim drugim prigodama daruje se sitnišem. Za vrijeme boravka delegacija je pila medovinu, koju tamošnji muslimani na svom jeziku nazivaju sodžo, najvjerojatnije od toga potječe današnja riječ sok. Značenje riječi, jezik i etničko porijeklo Bošnjaka Već spominjani povjesničar Muhammed Remzi piše da riječ bašnija, od koje je nastalo ime Bošnjak, znači visoka utvrda. On ne odbacuje ni drugu verziju porijekla njihova imena, tj. po rijeci Bosni, koja protječe kroz njihovu zemlju. Ahmed ibn Muhammed ibn Ishak, zvani Ibn Fakih (umro 340. god. po H.), piše u djelu Kitabul-Buldan da se jedna poveća grupa turskog naroda odvojila od većine i naselila područje između Hazarske države i Bizanta, a naziva se Pečenezima. To nije njihova prava domovina, nego su tu zatekli drugi narod koji su porazili i tu se nastanili. Ruski povjesničar Karamizin piše da Pečenezi potječu od turanskog plemena Pečen-han, a koje je spomenuto u obiteljskom stablu Mongola. On piše da treći ruski knez Igor nije proveo ni godinu na prijestolu (stupio je na vlast 912), a napao ga je narod po imenu Pečenezi 913. godine. Već spominjani poznavatelj Badžanaka istraživač Nuvejri piše da su brojni narodi s ruskih stepa kao što su: Kumani, Bolgari, Bašgardi, i Badžanazi govorili turski jezik. Badžanake svrstava u turski etnički korpus. Nuvejri nije usamljen u svom mišljenju da su Badžanaki (Bošnjaci) etnički Turci. To tvrde i brojni ruski povjesničari s Karamizinom na čelu. I dijelovi odjeće kod Bošnjaka, kao što je naprimjer kurtak, govore o turskom utjecaju. Karamizin, i muslimanski povjesničar Rifaat-beg tvrde da su Ugri (Madžari), Bugari, Pečenezi i Avari jednog etničkog porijekla. I Ebu Hamid el-Endelusi tvrdi, na temelju pisanja Ebu Ishaka el-Istahrija, da su Badžanazi turskog etničkog porijekla i da ih ima oko dvije stotine tisuća. Za potvrdu tom stajalištu povjesničar Remzi navodi da je u nekom selu po imenu Čirakovo pronađen grob iz 727. godine po Hidžri ili 1346. od 25.

204


dana mjeseca sevra13 na kojem piše da je u njemu ukopan prvi bošnjački hadžija po imenu Junuz.14 Ima istraživača koji misle da su Bošnjaci jedan od brojnih slavenskih naroda. To dokazuju time što su, unatoč činjenici što su dugo živjeli u susjedstvu Ugra, govorili jednim od slavenskih jezika i nikada ga nisu odbacili. Kada su, međutim, u južnom dijelu Mađarske u okolici Mikloša otkriveni grobovi Saracena (muslimana), na njima su pročitane riječi: pejgamber, kirmit, pešmela i druge, i očito je da su te riječi tursko-perzijskog porijekla. Kada Bošnjaci za sebe kažu da su muslimani, oni ne kažu, kao ostali narodi, da su muslimi, a to je utjecaj perzijskog i turskog jezika, pa i to upućuje na jezik naših predaka. Poznati hrvatski povjesničar Ferdo Šišić u svom povijesnom djelu Povijest Hrvata za vrijeme dinastije Arapada piše da se u jadranskim lukama za carinu upotrebljavala riječ džamrak, koja je perzijskog, odnosno arapskog porijekla. Kako je ta riječ poput brojnih drugih došla u hrvatski, odnosno bosanski jezik, kao primjerice džudža, još nije objašnjeno. Nama, logično, izgleda da je došla u naše jezike pod utjecajem turskog, odnosno perzijskog jezika. Istraživači s Instituta za islamska istraživanja i revija tog instituta Takribul-mezahibi, čiji je zadatak približavanje stajališta različitih mezheba, sa sjedištem u Kairu i Teheranu, u svojim istraživanjima došli su do zaključka da je među hadžijama iz Buhare i Bosne u 18. stoljeću bilo lakše sporazumijevanje na turskom dijalektu, nego što je jednim i drugima bilo sporazumjeti se s Turčinom na književnom turskom jeziku. Jedan od rijetkih istraživača po imenu Bustani tvrdi da su pripadnici naroda Bašgard zapravo Bošnjaci, a ne Badžanazi. Problem je ove teze što njen autor ne pruža nikakve dokaze za njenu tačnost, pa je otuda i smatraju neozbiljnom. O muslimanima Pečenezima pisao je madžarski književnik i istraživač Franc Hercog, opisujući ih kao hrabre ratnike u priči pod naslovom De Habden (Pogani). Nazvao ih je poganima To je peti mjesec starog egipatskog kalendara. Zanimljiv prikaz o porijeklu islama među Bošnjacima daje Hilmo Lović u romanu noveli pod naslovom Osmanovo doba, objavljenom u nakladi udruge Ivo Andrić u Zemunu, 1990. godine. 13 14

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

205

zato što ne ispovijedaju kršćanstvo, službenu madžarsku religiju. U priči ne spominje da ispovijedaju islam, ali se iz iščitavanog može zaključiti da se radi o pripadnicima islama. Da se radi o muslimanima, vidi se što Hercog spominje ime žene junaka po imenu Šuruzade (Šehrzade), koja je opjevala junaštvo svoga muža Tonuzobe. Između Tonuzoba i madžarskog princa Stefana, koji je došao s vojskom na rijeku Tisu, razvio se dijalog. On pokušava preobratiti Tonuzobu na kršćanstvo. Iz Tonuzobina reagiranja zaključujemo da je čvrsti musliman. On ne negira kršćanstvo, ali ne prihvaća sveto trojstvo i Božansko porijeklo Isusa i njegove majke Marije. Poznati egipatski znanstvenik i istraživač Abdul-Mun’im bio je 1939. godine u posjetu Bosni i Hercegovini i nakon povratka objavio je u reviji El-Belag svoje utiske s posjeta. Izrazio je čuđenje i divljenje kako su bosanski muslimani, duboko na evropskom teritoriju, u moru kršćanstva, sačuvali islam. Naročito ga je zanimalo kako su uz niz običaja koji nisu muslimanski, uspjeli sačuvati čistotu islama. Zbog uspjelog nastojanja da očuvaju vjeru, Abdul-Mun’im opisao ih je boljima i privrženijim od njihove subraće na istoku. Obilazeći sela i muslimanske domove, on tvrdi da je osjećao kao da se nalazi u domovima starih muslimana. Običaje bosanskih muslimana Abdul-Mun’im uspoređuje s običajima muslimana iz Zakavkazja iz srednjeg vijeka. Odnosi i sukobi Bošnjaka s drugim narodima Teško je ustanoviti kada je povijest zabilježila prve dodire Bošnjaka s drugim narodima. I oni poput svih ostalih azijskih naroda vrlo kasno postaju pismeni, tek negdje potkraj prvog milenija nove ere, kada se pojavilo ćirilično pismo. Do tada njihova povijest, kao i povijest ostalih naroda, bila je stvar usmenog prenošenja. Ono što do sada znamo jeste da je perzijski povjesničar Ebu Ishak el-Istahri zabilježio da se Ugrima (Madžarima) u Zakavkazju 854. godine pridružilo u selidbi u Panoniju tri stotine muhamedanskih obitelji. Ko su te muhamedanske obitelji, ugarski nam arhivi ne otkrivaju, ali s obzirom na odnose Ugra i Bošnjaka, može se s velikom

206


sigurnošću pretpostaviti da su to bile bošnjačke obitelji. Pretpostavlja se da najraniji podatak o Bošnjacima potječe iz vremena kada su živjeli u susjedstvu naroda Ogaz u međuriječju Volge i Dona. Zbog nekog neriješenog pitanja Ogazi su napali Bošnjake i potisnuli ih na zapad prema Libidiji, u kojoj su bili Ugri. Nedugo nakon dolaska Bošnjaka u ovu pokrajinu došlo je do sukoba s Ugrima. Bošnjaci uspijevaju pobijediti Ugre i potisnuti ih prema Besarabiji, Moldaviji i Vlaškoj. Za to možemo tvrditi da je prva, do sada poznata, domovina Bošnjaka bila nizina zvana Sarata u blizini Azovskog mora. Treći ruski knez Igor krunisan je 912. godine, i samo godinu dana nakon krunisanja 913. (302. god. po H.) morao je spašavati granice kneževine od Pečenega. Od tada pa sve do kraja dvanaestog stoljeća Pečenezi se spominju u ruskim, bizantskim madžarskim i bugarskim arhivama. Za vrijeme ruskog kneza Svjatislava, Igorova sina, Bošnjaci su napali Kijev i prisilili Ruse na povlačenje. Godine 972. bizantski car Domestik napao je Bolgar, s kojima su u savezu bili Bošnjaci, koji uspijevaju uhvatiti cara, odsjeći mu glavu i iz lubanje piti vodu i alkohol. Zbog tog čina biti će okarakterizirani kao divljaci. Za vrijeme kneza Vladimira Velikog Bošnjaci ponovo napadaju Kijev, ali bivaju poraženi. Povjesničar Karamizin prenosi nam čudan razlog bošnjačkog poraza koji spada u legende. Nakon tog poraza Bošnjaci se pregrupiraju i ponovo napadaju Kijev, ali ovoga puta pobjeđuju Ruse, a Vladimir uspijeva teškom mukom spasiti život sakrivši se ispod jednog mosta. U trećem bošnjačkom napadu na Kijev, 1015., Vladimir se nalazio na samrtnoj postelji. Šalje sina Borisa na pregovore s njima. Dok se Boris nalazio na pregovorima, knez Vladimir je umro, a na prijestol je prevratom zasjeo njegov stričević Esvatopolk. Po Borisovom povratku Esvatopolk naređuje da ga se uhvati i pogubi. Drugi Vladimirov sin Jaropolk s vojskom napada Esvatopolka. Ovaj poziva Bošnjake u pomoć, ali Jaroslav uspijeva poraziti Esvatopolka prije nego što su Bošnjaci stigli pomoći mu. Bilo je to 1016. godine. Esvatopolk se nije dao olahko pobijediti. Pozvao je Madžare, Austriju i Bošnjake u pomoć. Vidjevši ko se sve udružio protiv njega, Jaroslav bježi,

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

207

ali se vraća i ponovo napada Kijev 1019. godine. Esvatopolk bježi iz Kijeva Bošnjacima i zajedno s njima ponovo napada Kijev, ali su poraženi. Nakon poraza Esvatopolk bježi u Bohemiju (Češku), gdje je i umro. Bošnjaci su ponovo napali Kijev 1030. godine. U pomoć braniteljima stiže Jaroslav s vojskom iz Novogoroda. Došlo je do žestoke bitke u kojoj Rusi pobjeđuju. Bošnjačka vojska bježi preko Dnjepra, gdje se većina utopila u mutnim vodama rijeke, a samo mali broj se uspio spasiti. Ovim je Rusija uspjela za duži period otkloniti smrtnu opasnost od svojih granica. Povodom ove velike pobjede knez Jaroslav naređuje da se na mjestu pobjede izgradi velika kamena crkva po imenu Aja Sofija, a Kijev je dobio obrambene zidine i postao velikim gradom. Godine 1139. knez Jaropolk, sin Vladimira Manomaha, šalje bošnjačke konjanike da guše pobune ruskih odmetnika, a 1161. godine ruskom knezu Svjastoslavu dolaze bošnjački konjanici u pomoć. Bilo je to ujedno posljednje spominjanje Bošnjaka u ruskim povijesnim djelima. Iz 992. godine imamo podatak da je knez Vladimir Veliki pošao s vojskom na Hrvate koji su se nalazili na drugoj strani Dnjepra. Kada je doznao da su Hrvatima došli u pomoć Pečenezi, odustao je od napada, prisjećajući se velikih nevolja i poraza s ovim ratnicima. Ruski povjesničar Karamizin piše da je Rusija za vrijeme kneza Igora 913. godine napadnuta od Bošnjaka. Ta provala je zabilježena u ruskim, bizantskim i ugarskim povijesnim izvorima. Imamo također podatak iz 1085. godine da je bizantski car Aleksije Prvi zatražio pomoć Zapada jer su protiv njegove zemlje krenuli Seldžuci i Bošnjaci. Aleksijev apel za pomoć raspravljan je na dva koncila u Pijačenci i Klermontu, što je bio povod za pokretanje Prvog križarskog rata. Bizantski car Ivan Drugi Komnen, koji je vladao zemljom od 1118. do 1143. godine, uspješno je spašavao zemlju od navala Seldžuka i Bošnjaka. U slovenskom gradiću Turnišće postoji Marijina crkva građena u dva stila, romaničkom i gotskom, iz 14. stoljeća. Unutar Crkve postoji slikovni prikaz bitke ugarskog kralja Ladislava

208


Svetog s Pečenezima i Kumanima. Pripadnici i jednog i drugog naroda bili su muslimani, što se jasno vidi na slikama. Prema izvorima Instituta za islamska istraživanja u Kairu, 322. godine po Hidžri (oko 935) Pečenezi su opsjedali bizantski grad Velidar. Kada je za opsadu čuo car Armanius, poslao je u pomoć opkoljenima dvanaest tisuća vojnika. Došlo je do žestokog sukoba u kome su Pečenezi pobijedili i osvojili grad, porušili obrambene zidine i zarobili veliki broj vojnika. Otuda su krenuli u opsadu Konstatinopola i opsjedali ga punih četrdeset dana, ali bez uspjeha. Ta opsada Konstatinopola poznata je u povijesti kao slavenska opsada Konstatinopola. Prema El-Mesudiju, 912. godine došlo je do sporazuma između Rusa i Hazara kojim su Hazari dopustili Rusima da preko njihova područja napadnu islamsku zemlju. Bilo je to za vrijeme kneza Olega, Rorikova sina, prvog ruskog vladara. Hazari nisu ni slutili da je to dopuštenje uvod u propast njihove velike države. Godine 1019., a nakon što je na ruski prijestol zasjeo Jaroslav, bizantski car zatražio je od Rusa napad na hazarsku državu Krim šaljući mu vojsku u pomoć. Rusku je vojsku predvodio Mistislav. Nakon pobjede nad Hazarima, koje je predvodio njihov hakan Georgi Tasula, Bizantijci su uvjerili Mistislava da im preda Krim bez borbe obećavši mu veliki otkup. Nakon ovog poraza ostaci velike hazarske države ostali su sve do 12. stoljeća. Konačni udarac ostacima ove velike države, koja se pružala između rijeke Volge, na istoku, i Crnoga mora, na zapadu, zadali su Pečenezi, Kafdžaki i Čerkezi, koji su, s jedne strane, te Oleg i Vladimir, s druge strane, uništili je. Time su Rusi i ne znajući omogućili stvaranje nove države Pečenega, koja će puna dva stoljeća zadavati udarce Rusima, Bizantijcima, Bolgarima i Ugrima. Pečenezi su u tri navrata potukli Ugre i protjerali ih u Panoniju, gdje su kasnije za njima stigli. Jedan od islamskih povjesničara šejh Sulejman ibn Davud es-Suvari piše da Bugari nose ime po rijeci Volgi. Dio ovoga naroda pojavio se na rijeci Donu, na području koje su nastanjivali Srbi. Oko 500. godine dolazi do sukoba ova dva naroda u kojem pobjeđuju Bugari, a Srbi ostaju pod njihovom okupacijom sve do 635. godine. Povjesničar i geograf Ibn

ŠEVKO OMERBAŠIĆ

209

Fadlullah el-Umeri tvrdi da su Bugari i Srbi na početku četvrtog stoljeća po Hidžri bili muslimani, ali su islam napustili dolaskom u Evropu. Svoju tvrdnju potkrepljuje citatima iz djela El-Mesudija Murudžuz-Zeheb. Zanimljivo je ovom prigodom reći da je veliki islamski kartograf Eš-Šerif el-Idrisi napravio za račun sicilijanskog kralja Rodžera Drugog veliku kartu svijeta i Sredozemlja i predstavio ove narode i njihove zemlje u knjizi pod naslovom Nuzhetul-muštaki fihtirakil-afaki. Idrisi je u svojim kartama ucrtao imena svih zemalja i gradova. Tako je, naprimjer, ucrtao sve gradove na lijevoj obali Jadranskoga mora (hrvatska obala), i Hrvatsku nazvao Džervasija. U tim kartama Idrisi nigdje ne spominje Bosnu, a karte je pisao oko 1138. godine. U osobnoj knjižnici posjedujem mikrofilm Idrisijevog rukopisa koji se nalazi u Oksfordu i cijelog sam ga pregledao u nadi da ću naći podatke o Bosni. Nažalost, moram sam konstatirati da naša domovina u njegovo doba nije nosila današnje ime. Da je tada bila, Idrisi bi je sigurno registrirao. On i ostali islamski istraživači koji su boravili na ovim prostorima precizno su registrirali muslimane, o čemu postoje brojni dokazi. Za to je za moju malenkost sve više privlačnija tvrdnja da je Bosna dobila ime po Bošnjacima. Cilj mi je bio ovim radom potaknuti istraživanje povijesti naše domovine i naroda drugačijim pristupom i izvorima koji do sada nisu istraživani. Da li će za to biti interesa, teško je sada pretpostaviti, poglavito što i mi u Islamskoj zajednici moramo s više odgovornosti pristupiti nacionalnom pitanju Bošnjaka.

Ševko Omerbašić PRE-OTTOMAN HISTORY OF BOSNIAKS The Bosniak nationality, we have belonged to for centuries, still yearns for its renewal and research. The peoples, including Bosniak one, were not established by decrees. They are product of a thousand years lasting process of activity of both, material and spiritual, known and unknown, forces of life. The origin of one people is similar to the origin of a river. Billions of drops of water, making their way through dirt, avoiding or destroying obstacles

210


in front of them, unite themselves in springs, then in brooks, and at the end in powerful rivers. The origin of peoples could be traced through the history, what would lead us to cognition that the presence is totality of all that is the past. The geographic and climate circumstances have a strong influence on the originating of a people. They determine its growth and strength, state and affiliations, and they leave marks on its culture. A nation is born when a sense of unity is ripened within it. In the unity of people its culture is born, and the culture is spirituality, and the spirituality of a people is the most strongly influenced by religion. Thus, a religion occupies the most important place in the culture of one people, and, therefore, the obligation to deal with national matters, along with the religious and spiritual ones, lies, also, on religious officials. The culture of a people is not influenced only by culture and spirituality, but also by people’s creativity including science, literature, art, handicrafts, architecture and economy. We, Bosniaks, are faced with serious questions, which seek fateful answers, such as: - Where did we come from? - Who were we? - What made us as we are today? - What did we gain from others, and what did we give the others? - What was the role of individuals and community in our national growth? - What made us maintain our identity throughout a century long life struggle? These and other questions reveal to us the paths of the past that dozens and hundreds of generations of our ancestors walked upon. The history of Bosniaks in pre-Ottoman era is under researched and fogy. In my research of our past I fallowed some Islamic, that is Arabic historians who believe that today’s Bosniaks are descendents of Pachanags (Pečenegi) that is Bajanaks (Badžanaci), as Arab authors call them, or Bisens (Biseni) as Hungarian authors mention us. There is numerous historical evidence that we present in this research that confirm this theory. The Arab historians and researchers from 8th, 9th, 10th and 11th century have researched peoples from Russian steppe and Caucasus, and wrote many books about them. Among the most known researchers were Al-Mas‘udi, Ibn Fatih al-Hamadani, Ubeyd al-Bakri, Ibn Dost, Muhammad Mahmud Ramzi, Abul Ghazi-khan, An-Navayri, Abu Hamid al-Andalusi, Ahmad Ibn Fadlan, Ibn Said and others. They left us very precious documents about the history of Bajanaks. The Hungarian historians are not any less significant for the research of Bosniaks’ past, because Bosniaks spend many centuries in either sharing a community with or waging a war against Hungarians. Therefore, I thought it would be useful to offer the audience this theory about our pre-Ottoman past.

Dr. Enes Durmišević INSTITUCIONALIZACIJA ISLAMA U POSTOSMANSKOM PERIODU Sažetak Do austrougarske okupacije BiH 1878. godine, sve institucije Osmanskog carstva su istovremeno bile i islamske s obzirom da je Osmansko carstvo bilo muslimanska država. Osmanski sultan je od 1517. godine bio i halifa svih muslimana u Carstvu. Okupacijom BiH najbrojnija muslimanska skupina na jugoistoku Evrope došla je u dodir s evropskim političkim, pravnim i kulturnim ustanovama i vrijednostima. U tim okolnostima stvoreni su uvjeti za pojavu prvih muslimanskih vjerskih, “autonomnih” ustanova, odvojenih od sultana i šejhul-islama u Istanbulu, ali i prvih muslimanskih intelektualaca koji istupaju s idejom modernizacije islamskih ustanova. Da bi takva nastojanja urodila plodom u tadašnjoj BiH, odnosno u tradicionalističkoj muslimanskoj sredini, te ustanove morale su biti osnažene vjersko-pravnom argumentacijom koja se mogla naći u idejama islamskog reformizma. Težnja austrougarskih vlasti da odvoje bh. muslimane od prevelikog utjecaja sultana, odnosno šejhul-islama, poklapala se s težnjom dijela uleme da prihvatanjem reformističkih ideja, može opravdati svoj ostanak na tlu BiH, bez obzira što je nova vlast neislamska (“kaurska”, kako se to u običnom, muslimanskom narodu govorilo). U Osmanskoj državi muslimani nisu imali vjersku administraciju odvojenu od državne strukture. Osmanska država bila je izgrađena na principu organskog jedinstva vjerskog i političkog autoriteta.

212


Austrougarske vlasti su 17. oktobra 1882. godine imenovale za prvog reisu-l-ulemu, s ciljem da “upravlja muhamedanskim i bogomoljskim odnošajima”, glavnog duhovnog vođu muslimana u BiH, Hilmi ef. Omerovića. Uz reisu-l-ulemu formiran je i četveročlani Ulema-medžlis (ili Rijaseti ilmije – skupština, predsjedništvo uleme), na čijem čelu je, po funkciji, stajao reisu-l-ulema novoformirane, samostalne Islamske zajednice u BiH. Zadržavanjem institucije muftije u BiH, i sankcioniranjem osmanske Uredbe o šerijatskim sudovima iz 1859. godine, austrougarska vlast je osigurala dalje tumačenje i primjenu šerijatskog prava, odnosno egzistiranje šerijatskih sudova u BiH, dok je formiranjem Šerijatske sudačke škole, 1887. godine, željela “emancipirati muhamedansku inteligenciju od vanjskih uticaja”, a “osobito radi izobražavanja sposobnih kandidata za službu šerijatski sudaca (kadija) u Bosni i Hercegovini”. Formiranjem Zemaljske vakufske komisije željela se sačuvati vakufska imovina u BiH. Na ovaj način bh. muslimani dobili su vlastite islamske institucije, odnosno formiranjem gore spomenutih muslimanskih institucija počinje institucionalizacija islama u BiH neovisno od halife u Istanbulu. Ključne riječi: Bosna i Hercegovina, (bosanskohercegovački) muslimani, islam, šerijatsko pravo, reisu-l-ulema, vakuf, okupacija, šejhul-islam. Okupacijom Bosne i Hercegovine 1878. godine javila se neophodna potreba za uređenjem odnosa sa svim vjerskim zajednicama. Osnovni cilj uređenja ovih odnosa bio je jačanje okupacije, te je stoga odnos austrougarskih vlasti prema vjerskim zajednicama u Bosni i Hercegovini bio bitno određen političkim motivima. Poseban problem pojavio se s bosanskohercegovačkim muslimanima s obzirom na njihovu vezanost za šejhul-islama1 u Istanbulu i višestoljetni život pod okriljem Osmanskog carstva. Na vrhu osmanske hijerarhije vjerskih učenjaka stajao je veliki muftija ili šejhulislam (starješina islama) koji je bio ne samo nadziratelj sprovođenja Božijih zakona nego i vrhovni garant poštivanja Šerijata. Izvorno, on je bio istanbulski muftija na koga je sultan prenio svoja ovlašćenja kao duhovni poglavar svih muslimana (halifa). Ovaj službeni naziv uspostavio je Mehmed II Fatih nakon osvajanja Konstantinopolja, dok će poslije proglašenja Selima I halifom ovo zvanje dobiti na značaju. Više: Enes Durmišević, Uspostava i pravni položaj Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini 1882-1899., Magistrat, Sarajevo, 2002., 94-95. 1

DR. ENES DURMIŠEVIĆ

213

Mada je član 25. Berlinskog ugovora garantirao da će okupacija biti privremena i da “činjenica okupacije ne vrijeđa suverena prava” sultana2, okupacione vlasti žurile su da bh. muslimane potpuno odvoje od utjecaja šejhul-islama u Istanbulu. Takav stav okupacionih vlasti može se iščitati i iz teksta Carigradske (Novopazarske) konvencije, koju su Austro-Ugarska i Osmansko carstvo potpisali 21. aprila 1879. godine. Činjenica privremenosti okupacije nigdje u Konvenciji nije spomenuta. Član 2. Carigradske konvencije bavi se vjerskim pravima bh. muslimana: “Obezbijediće se sloboda i spoljno provođenje svih postojećih kultova licima koja stanuju ili borave u Bosni i Hercegovini. Muslimanima je posebno zajamčena potpuna sloboda u odnosima sa njihovim duhovnim poglavarima. Zapovjednici trupa Njegovog veličanstva cara i kralja i administrativne vlasti i dalje će sa najvećom pažnjom da bdiju nad tima da se ne nanosi nikakva šteta časti, običajima, slobodi ispovjedanja, sigurnosti ličnosti i vlasništva muslimana. Svaka agresija protiv muslimana, njihovih dobara ili njihove religije, biće strogo kažnjavana. Ime njegovog Veličanstva Sultana i dalje će se izgovarati u javnim molitvama muslimana kao i ranije. Ukoliko je običaj da se na minareta ističe osmanska zastava, taj običaj će biti poštovan.”3 Austro-Ugarska je željela izbjeći svako miješanje osmanskih vlasti u unutrašnje poslove Bosne i Hercegovine, uprkos članu 25. Berlinskog ugovora. Na takav zaključak upućuje i nota koju je Gjula Andrássy (Đula Andraši), ministar vanjskih poslova Monarhije, uputio 21. maja 1879. godine zemaljskom poglavaru herzogu Wilhelmu Württembergu (Virtemberg) i zajedničkom ministru finansija Leopoldu Hoffmanu preporučujući diplomatsko i oportunističko držanje povodom primjene Carigradske konvencije, naglašavajući da trebaju podržati sve samoinicijativne akcije Bošnjaka koje imaju za cilj prekidanje odnosa između bh. muslimana i Porte, odnosno, šejhul-islama u Istanbulu. Mustafa Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 1878. do 1914., Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997., 19. 3 Dženana Čaušević, Pravno-politički razvitak Bosne i Hercegovine – Dokumenti sa komentarima, Magistrat, Sarajevo, 2005., 198. 2

214


Ovo “škakljivo pitanje”4 najbolje je precizirao grof Andrassy kazavši da “...odricanje bosanskih muhamedanaca od autoriteta šeih ul islama čini mi se najvećim mogućim poželjnim ciljem, čije ostvarenje ne treba ni na kakav način zadržavati, nego po mogućnosti ubrzati.”5 Slijedeći uputstva grofa Andrassyja i na prijedlog svoga savjetnika fra Grge Martića, zemaljski poglavar Josip Filipović će iznuditi pismo 58-erice uglednih sarajevskih Bošnjaka. On je izrazio želju da mu se “obrate ugledni građani s molbom da se dragovoljno podlažu kano podanici Njegovu Veličanstvu Franji Josipu II, i samo mole da im ostane vjera, imanje i obraz na svom mjestu, a oni će svakoj naredbi Njegova Veličanstva pokorni biti”. Poželio je također, “da isti poglavica vjeroispovjedi njihove na mjesto šeih ul islama u Carigradu bude postavljen posebni njihov u Bosni”.6 Ovo pismo (izjavu, adresu) navodno je potpisalo 58 ljudi 4. novembra 1878. godine i predalo je generalu Josipu Filipoviću. U samoj adresi nisu stajali potpisi ovih ljudi, nego samo njihova imena. U to vrijeme u Sarajevu su iznošene tvrdnje da je na adresi bilo ljudi koji uopće nisu znali za tu adresu, dok je Hamdija Kreševljaković utvrdio da nijedan potpisnik nije učestvovao u otporu austrougarskoj okupaciji.7 Dakle, austrougarska vlast je uporište za svoju politiku našla u višim slojevima Bošnjaka. Austrougarska vlast željela je u javnosti prikazati da je njen stav u vezi s ovim pitanjem neutralan i da će se ona složiti sa stavom Bošnjaka, mada je tajnim diplomatskim putevima i pritiscima nastojala po svaku cijenu ovo pitanje razriješiti što prije, jer bi se tako “muhamedanskom stanovništvu, čiji je najveći dio još uvijek izvanredno fanatizovan, presjekle sve njegove nade u Carigrad”.8 Ovo pitanje postaje veoma značajno, te austrougarska vlast radi na dva fronta: preko Zemaljske vlade u Bosni i Hercegovini 4 Ovako je odvajanje bh. muslimana od šejhul-islama nazvao Jozef Slavi (Szlávy), ministar finansija u Monarhiji (Tomislav Kraljačić, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini (1882-1903), Veselin Masleša, Sarajevo, 1987., 355.). 5 Tomislav Kraljačić, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini (1882-1903), 354. 6 Fra Grga Martić: Zapamćenja, Knjižara Jugoslavenske akademije, Zagreb, 1906., 109, E. Durmišević, Uspostava i pravni položaj Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini 1882-1889., 102-107. 7 Isto, 68. 8 Tomislav Kraljačić, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903., 354.


215

vrši pritisak na najuglednije Bošnjake, insistirajući da u javnosti izjava predstavlja njihovu isključivu volju, a ne inicijativu okupacionih vlasti, a, s druge strane, diplomatskim putem nastoji pridobiti privolu Visoke porte za ovu svoju akciju. Sve je ovo bilo u službi aneksije, koju je Austro-Ugarska izvršila tek 1908. godine. Formiranje institucije reisu-l-uleme i Ulema-medžlisa Prema tvrdnjama austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, u više navrata Bošnjaci su u svojim obraćanjima okupacionim vlastima izražavali želju da dobiju svoga vjerskog poglavara s titulom reisu-l-uleme. Jedan takav “zahtjev” upućen je u proljeće 1881. godine, a u jesen iste godine jedna delegacija sastavljena od 27 najuglednijih sarajevskih, bošnjačkih prvaka uručila je jednu predstavku od 14 tačaka baronu Kraussu, sekcionšefu Zajedničkog ministarstva finansija. U svojoj predstavci, potpisnici posebno naglašavaju raniji zahtjev za uvođenje položaja reisu-l-uleme, kao najvišeg vjerskog starješine bh. muslimana, uz kojeg bi bio obrazovan poseban savjet (medžlis).9 Austrougarske vlasti u Bosni i Hercegovini nastavile su podsticati ovakve “inicijative” nastojeći tako pridobiti Bošnjake u političkoj borbi protiv Porte u Istanbulu. Nakon svih ovih aktivnosti, prepiski, tumačenja Carigradske konvencije, diplomatskih pritisaka, “inicijativa” i deputacija Bošnjaka, šejhul-islam je 9. februara 1882. godine, Hilmi ef. Omerovića, koji je bio na funkciji sarajevskog muftije u vrijeme otpora austrougarskim trupama (juli-oktobar 1878.), odredio da rukovodi vjerskim i šerijatskim stvarima Bošnjaka. Ovim je Omerović dobio i pravo da u okruzima i kotarima imenuje zamjenike (naibe). Istovremeno ga je rumelijski kazi-asker (vojni sudija za evropski dio Osmanskog carstva), na osnovu prethodne odluke šejhul-islama, imenovao sarajevskim kadijom sa pravom da u okruzima i kotarima postavlja kadije (sudije). Oba ova dekreta su preko osmanskog poslanstva u Beču dostavljena u 9 Nusret Šehić, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austro-ugarske uprave u Bosni i Hercegovini, Svjetlost, Sarajevo, 1980., 22.

216


Sarajevo na adresu sarajevskog muftije, koji ih je, kao istaknuti član svih deputacija i potpisnik svih adresa kojima su tražili samostalnu vjersku organizaciju za Bošnjake, dostavio Zemaljskoj vladi u Sarajevu. Na ovaj način on je u potpunosti izrazio lojalnost okupacionoj upravi u Bosni i Hercegovini. Zajednički ministar finansija Benjamin Kallay je ovu Omerovićevu poziciju veoma dobro iskoristio. Omerović je bio učen i veoma ugledan u narodu, mada nije učestvovao u otporu austrougarskim trupama 1878. godine. Izdao je fetvu kojom je pozvao Bošnjake da se potčine austrougarskom vojnom zakonu iz 1881. godine, priznavajući ovom fetvom sa stanovišta Šerijata da austrougarske vlasti mogu regrutirati domaće bošnjačko stanovništvo u austrougarsku vojsku. Također je 1878. godine bio potpisnik adrese, te Kallay nije imao nikakve sumnje da je on pravi kandidat za duhovnog poglavara Bošnjaka. Imenovanje Omerovića za bosanskog muftiju, samo je još više učvrstilo Kallaya u njegovim namjerama. Ministar Kallay 13. oktobra 1882. godine austrijskom caru predlaže da Omerovića imenuje za reisu-l-ulemu bh. muslimana i formira jedno tijelo (savjet) od četiri člana, Ulemamedžlis, koji bi funkcionirao slično mitropolitskom konzistoriju kod pravoslavne crkve. On je odmah i predložio četvericu članova Ulema-medžlisa, od kojih je dobio njihov pristanak da uđu u ovo novoformirano tijelo. To su bili: Hasan ef. Pozderac, kadija iz Cazina, Mehmed Nezir ef. Škaljić, kadija iz Sarajeva, Nur ef. Hafizović, kadija iz Rogatice i Husein ef. Ibrahimović, kadija iz Ljubuškog. Kallay je u prijedlogu predložio i plaće ovih službenika koje bi isplaćivala vlada, te nacrt naredbe o uspostavljanju funkcije reisu-l-uleme i Ulema-medžlisa za Bosnu i Hercegovinu. Ovaj nacrt kao i prijedlog za imenovanje reisu-l-uleme i članova Ulema-medžlisa car Franjo Josip je odobrio 17. oktobra 1882. godine. Ima indicija da se austrougarska vlast dvoumila oko izbora Omerovića za reisu-l-ulemu, jer je za tu funkciju bio kandidat i Mustafa Nuri Fadilpašić, sarajevski gradonačelnik, koji je bio predstavnik begovskog i čaršijskog sloja među Bošnjacima, za razliku od Omerovića, koji je pripadao tzv. hodžinskoj struji. Navodno je to i bila Omerovićeva prednost


217

u Kallayevim očima, nakon što je Fadilpašić dobio dvije trećine svih hodžinskih glasova. Tvrdi se, naime da je Kallay prilikom predlaganja caru kandidata za reisu-l-ulemu, pošto se nisu pisala prezimena, precrtao Nuri, a upisao Hilmi10, i tako je ispalo Mustafa Hilmi (Omerović), a ne Mustafa Nuri (Fadilpašić). Želeći podići ugled i autoritet novopostavljenog reisu-l-uleme i članova Ulema-medžlisa, te ih što više vezati za okupacionu vlast, austrougarske vlasti su, nakon imenovanja, upriličile putovanje reisu-l-uleme i dvojice članova Ulemamedžlisa u Beč i Budimpeštu, gdje su ih svečano primili car, prestolonasljednik, ministri i drugi visoki službenici Monarhije. Vlast im je posebno nastojala pokazati “sjaj i moć” Monarhije, a u povratku delegaciju su na svim željezničkim stanicama u Bosni i Hercegovini pozdravljali “spontano” sakupljeni muslimani, što je vlast tumačila i isticala kao dokaz da su “muslimani zadovoljni uređenjem njihove vjerske zajednice”.11 Svečano ustoličenje prvog reisu-l-uleme Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini obavljeno je u velikoj sali Konaka u Sarajevu, 15. decembra 1882. godine. Na taj način su Bošnjaci uspostavili vlastitu islamsku organizaciju, neovisnu od šejhulislama u Istanbulu. Na ovo imenovanje Visoka porta nije reagirala niti je insistirala da reisu-l-ulema Omerović traži menšuru (ovlaštenje za vršenje vjerske službe koje je davao šejhul-islam) za funkciju na koju je imenovan. Imenovanjem reisu-l-uleme i formiranjem četveročlanog Ulema-medžlisa, austrougarska vlast uspostavila je samostalno vjersko vođstvo Bošnjaka neovisno od Mešihata u Istanbulu. Formiranjem ovog kolegijalnog tijela koje se brine o vjerskim poslovima Bošnjaka, na čijem je čelu stajao reisu-l-ulema, austrougarske vlasti uvele su novi termin i novi način reguliranja vjerskih odnosa kod Bošnjaka u Bosni i Hercegovini, različit u odnosu na dotadašnje običaje reguliranja ovih odnosa. Ovo najviše tijelo Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini nazvano je Rijaset. Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Bošnjačka zajednica kulture “Preporod”, Sarajevo, 1997., 366. 11 Tomislav Kraljačić, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini1882-1903., 357. 10

218


Ulema-medžlis, čije je izvorno značenje “skupština učenih” sačinjavali su četverica uglednih i obrazovanih u islamskim znanostima i oni su na čelu s reisu-l-ulemom činili Rijaset. Ovaj termin izvorno znači “predsjedništvo” i takvo značenje je zadržao i u modernom arapskom jeziku. Klasična islamska pravna teorija u ličnosti muslimanskog vladara vidjela je, u prvom redu, vođstvo (‘imāmat), i političko i vjersko, zatim interpretiranje islamskih propisa (futyā) i sudstvo (qadā), s tim da su oni funkciju tumačenja islamskih propisa i sudstvo prenijeli na muftije i kadije, a sebi zadržali vođstvo države, pa i vjersko, ili ovlastili ugledne islamske učenjake da to rade za njih, delegirajući svoju vlast na njih. Takav slučaj je odnos sultana, nosioca političkog vodstva, i šejhul-islama, na koga je sultan prenio vjersko vođstvo. Pošto muslimani Bosne i Hercegovine pripadaju najliberalnijoj pravnoj školi, hanefijskoj, rješenja ove škole dozvoljavaju muslimanima da žive pod nemuslimanskom vlašću. Naime, hanefijska pravna škola smatra da je u slučajevima da muslimani postanu manjina u nekoj državi dovoljno da očuvaju autonomni pravni status, što je značilo da primjenjuju šerijatsko pravo u personalnim pitanjima. Ovakav stav mogao je biti prihvaćen i od nemuslimanskih država u XIX stoljeću, kada su mnoge teritorije na kojima su živjeli muslimani potpale pod vlast nemuslimanskih vladara. Na osnovu ovih i sličnih pravnih mišljenja teorijski je opravdano uvođenje samostalne islamske administracije za Bošnjake. S obzirom da funkcija reisu-l-uleme nije postojala ranije u Bosni, pitanje njegovog legitimiteta bilo je teže riješiti nego pitanje legitimiteta kadija i muftija. Ove najviše pokrajinske muftije i najviše sudije postavljao je šejhul-islam izdavajući im ovlašćenja za njihov rad, poznata pod imenom menšura (manšûr)12, menšura znači: potvrda, ukaz, diploma o imenovanju. Na taj način šejhul-islam je delegirao dio svojih ingerencija na njih i ovlastio ih da u njegovo ime rade određene poslove izdavanja pravnih mišljenja (fetve) i presuđuju 12 Okružnica, raspis, proglas, ukaz, dekret, enciklika, itd., Teufik Muftić, Arapsko-srpskohrvatski rječnik II, Izvršni odbor Udruženja ilmije u SR BiH, Sarajevo, 1973., 3485.


219

sporove među podanicima Osmanskog carstva na osnovu šerijatskog prava. Analogno ovim ovlaštenjima pokrajinskim muftijama u Osmanskom carstvu, novoformirani Rijaset u Bosni i Hercegovini insistirat će, nakon što Ulema-medžlis izabere reisul-ulemu bh. muslimana, a austrijski car ga imenuje, da mu šejhul-islam dodijeli menšuru i na taj način ga legitimira kao vrhovnog vjerskog vođu svih bh. muslimana. Prvi izabrani reisu-l-ulema Hilmi ef. Omerović nije ni-kada ni dobio menšuru od šejhul-islama, jer Porta nikada i nije dala saglasnost za njegovo imenovanje na funkciju reisu-l-uleme bh. muslimana, ali i nije ni protestirala. Rijaset je smatrao da je šejhulislam ranijim imenovanjem Omerovića za bosanskog muftiju, i davši mu menšuru za taj položaj, delegirao svoja ovlaštenja na Omerovića za imenovanja nižih vjerskih službenika. Zbog toga austrougarska vlast prilikom izbora drugog reisu-l-uleme 1893. godine nije ni tražila od šejhul-islama menšuru za novog reisu-l-ulemu Mehmeda Teufika ef. Azapagića, mada je Porta insistirala da Rijaset zatraži menšuru od šejhul-islama. Na taj način austrougarska vlast u Bosni i Hercegovini definitivno je ustrojila Islamsku zajednicu s isključivim pravom da austrijski car imenuje reisu-l-ulemu i članove Ulema-medžlisa. Ovaj svečani dokument, koji je predavan reisu-l-ulemi u posebno svečanim prilikama, potvrđivao je da je reisu-l-ulema bh. muslimana legitiman i ovlašten po šerijatskom pravu da može nižim službenicima, muftijama i kadijama izdavati ovlaštenje za njihov rad, koje se zvalo murasela (murāsala)13. Tako je legitimirana i zaokružena samostalna vjerska organi-zacija Bošnjaka, neovisna od šejhul-islama u Istanbulu. Na taj način austrougarska vlast eliminirala je utjecaj Velike porte i šejhulislama na bh. muslimane, ali i osigurala veoma jak oslonac za svoje interese u vrhovima bošnjačke uleme. Formiranjem Rijaseta, koji su sačinjavali Ulema-medžlis i reisu-l-ulema, te odredivši njihov djelokrug rada u području muslimanskih vjerskih, ali i vakufskih, sudskih i obrazovnih 13

II, 1223.

Dopis, prepiska, korespodencija, itd., T. Muftić, Arapsko-srpskohrvatski rječnik

220


djelatnosti, austrougarska vlast zaokružila je vjersku upravu i administraciju bh. muslimana. Formiranjem samostalne Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini prestale su de facto sve ingerencije šejhul-islama u tumačenju i primjeni šerijatskog prava koje je vršeno u Osmanskom carstvu preko muftija i kadija. Reisu-lulema preuzeo je takve ingerencije bilo da sam tumači šerijatske propise ili da imenuje muftije koji su spo-sobni za takav zadatak. Samostalnošću Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini sve ove ingerencije oko imenovanja muftija prešle su na reisul-ulemu. Prvi reisu-l-ulema je već 1883. godine imenovao nove muftije u Mostaru, Banjoj Luci, Doboju, Tuzli i Bihaću, dok je muftije u Travniku, Rogatici i Tešnju zadržao iz prethodnog, osmanskog perioda. Sva imenovanja muftija reisu-l-ulema je vršio uz saglasnost austrougarskih vlasti. Iz izloženog, jasno je da su okupacione vlasti imale veoma velike ingerencije u organiziranju i strukturiranju Islamske zajednice, dok su reisu-l-uleme uglavnom imali ingerencije u vjerskim pitanjima. Na taj način koliko god je Islamska zajednica nastojala biti samostalna, ona to nije uspijevala, jer su austrougarske vlasti odvajanjem bh. muslimana od šejhul-islama u Istanbulu i forsiranjem autokefalnosti same se nametnule za “upravitelja” Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Recepcija šerijatskog prava i organizacija šerijatskih sudova S povlačenjem osmanske vlasti nije prestalo važiti i osmansko pravo. Austrougarska vlast je, već odmah nakon okupacije u jesen 1878. godine, uputila proglas stanovništvu Bosne i Hercegovine u kojem obećava zaštitu života, vjere i imovine, zakonsku ravnopravnost svih stanovnika i slobodu vjeroispovijesti i upotrebe svog jezika, te da se običaji neće dirati, a da će stari zakoni važiti do izdavanja novih.14 (podvukao E. D.). Mustafa Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 18781914., 15. Upravo je u carskoj proklamaciji iz 1878. godine naznačeno da će se poštovati i primjenjivati dotadašnje zakonodavstvo: “Vaši se zakoni i uređenje neće samovoljno ukinuti, Vaši se običaji i navade imaju sačuvati. Ne smije se ništa izmijeniti silom bez pomnoga uvaženja toga, što je Vama nužno. Stari zakoni imaju vrijediti, dok se ne izdadu novi.” (Mihajlo Zobkow, Primjenjivanje austrijskog Općeg građanskog zakonika u Bosni i Hercegovini, Zagreb, 1921., 4.). 14


221

Pored recepcije šerijatskog prava, okupacione vlasti izrazile su potrebu za donošenjem novih zakona, ali se naglašavalo da je prije toga neophodno proučiti osmanske zakone, utvrditi stvarno stanje u zemlji, saslušati želje i uvažiti podjednako potrebe stanovnika svih konfesija. Naglašeno je da će se uložiti sve sile da se zemlja uredi i izrade valjani zakoni, ali da za to treba vremena. Zato je stanovništvu preporučena strpljivost dok se sve to ne izvede, a dotle neka se vlada po svojim starim zakonima.15 Time je u potpunosti održan kontinuitet s osmanskim pravom. Uz važenje dotadašnjeg osmanskog prava, austrougarska vlast počela je donositi mnogobrojne pravne propise. Što se tiče šerijatskog prava, ono je važilo za muslimane samo kao personalno pravo regulirajući porodične, nasljedne i vakufske odnose među muslimanima. Šerijatski propisi koji su do tada regulirali bračno, porodično i nasljedno pravo bh. muslimana sakupljeni su i izdati u Beču 1883. godine u poseban zbornik pod naslovom “Eberecht, Familienrecht und Erbrecht der Mohammedaner nach hanefitischen Ritus”16 (Bračno, porodično i nasljedno pravo muhamedanaca prema hanefijskom ritusu). Ova zbirka propisa bila je podijeljena na tri dijela i nije bila nikakva kodifikacija šerijatskog prava niti je imala obavezujući karakter jer nikada i nije proglašena zakonom. Njen je cilj bio da na pregledan način izloži šerijatsko pravo iz ovih oblasti i upoznavanje sa šerijatskim pravom onih pravnika i sudija koji nisu poznavali arapski i turski jezik. Uz šerijatsko pravo utemeljeno na osnovnim njegovim izvorima (Kur’ān, sunnet, idžma i kijas) važilo je i kanunsko pravo nastalo tokom osmanske vlasti u Bosni koje su izdavali osmanski sultani. Najpoznatiji pravni akti koje je austrougarska vlast recipirala iz oblasti agrarnog prava bili su Saferska naredba iz 1859. i Ramazanski zakon (Erāzī kanūnāmesi) iz 1858. godine, te Zakon o tapijama, iz 1859., i dva zakona o vakufima, iz 1863. i 1870. godine. Bosansko-hercegovačke novine, broj 3, od 8. IX 1878. (Uvodni članak: “Još malo strpljenja”, 1). 16 Mustafa Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH 18781914., 37. Vidi također: Eugen Sladović, Ženidbeno pravo, Zagreb, 1925. 15

222


Kao izvor šerijatskog prava u Bosni i Hercegovini u vrijeme austrougarske okupacije važile su okružnice i naredbe Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu. Naime, ovaj sud je, kao najviša sudska instanca koja je primjenjivala šerijatsko pravo, donosio presude i tumačio šerijatsko pravo i na taj način vršio ujednačavanje sudske prakse i vršio reformu materijalnog i procesnog šerijatskog prava. U oblasti procesnog šerijatskog prava okupaciona vlast je sankcionirala osmanski Zakon o nadležnosti šerijatskih sudova iz 1860. godine, ali ga je vrlo brzo zamijenila svojom Naredbom o ustrojstvu i djelokrugu šerijatskih sudova iz 1883. godine17 i time pokazala nastojanja da svu normativnu i regulativnu djelatnost preuzme u svoje ruke, dokinuvši dotadašnje osmanske zakone i oblikujući svoj pravni sistem u Bosni i Hercegovini. Preuzimajući obavezu Carigradskom konvencijom da će “sa najvećom pažnjom bdjeti da se na nikakav način ne povrede čast, običaji, sloboda vjeroispovijedanja, sigurnost osoba i imovine muslimana”,18 austrougarska vlast odmah je recipirala osmanski Zakon o nadležnosti šerijatskih sudova iz 1860. godine19 i time preuzela obavezu primjene dotadašnjeg osmanskog prava. Izgrađujući pravni sistem u okupiranoj Bosni i Hercegovini, Zemaljska vlada je proširivala nadležnost šerijatskih sudova i time primjenjivala šerijatsko pravo na porodične, nasljedne i Zbornik zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu, 1883., 538-542. Vladimir-Đuro Degan, Međunarodno uređenje položaja Muslimana sa osvrtom na uređenje položaja drugih vjerskih i narodnosnih skupina na području Jugoslavije, Prilozi Instituta za istoriju radničkog pokreta u Sarajevu, Sarajevo, broj 8, god. VIII/1972., 66. 19 O naredbama koje reguliraju organizaciju (str. 329), položaj (str. 330) i nadležnost šerijatskih sudija (str. 330) i funkcioniranje šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini u vrijeme austrougarske uprave vidi, više: Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, (vlastita naklada) 1915. “U nadležnost šeriatskih sudova spada: 1) Predmeti islamskog bračnog prava, ako su muž i žena muslimani bez obzira bio predmet imovinsko pravnog karaktera ili ne; 2) Prava i dužnosti roditelja i djece; 3) Raspravljanje ostavštine muslimana i dioba iste ukoliko se tiče mulk vlasništva; 4) Raspravljanje i odlučivanje o tužbama, koje se odnose na nasljedstvo i diobu mulk vlasništva i o tužbama, kojima je predmet oporuka ili naredba za slučaj smrti. Sve ostale tužbe, koje se odnose na nasljedstvo, rješavaju redovni sudovi, u čijem je području ostavitelj imao svoje redovno boravište.” (Šaćir Sikirić, Naši šeriatski sudovi, Spomenica Šeriatske sudačke škole u Sarajevu, Islamska dionička štamparija, Sarajevo, 1937., 18. Vidi, također: Zbornik zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu iz 1883, str. 540 i dalje. Nadležnost šerijatskih sudova za mješovite brakove ako je muž musliman, propisana je Naredbom Zemaljske vlade 1. augusta 1912. godine. 17 18


223

vakufske poslove muslimana, zatim na predmete tutorstva i upravljanja imovinom maloljetnika muslimana, legalizaciju potpisa na punomoćjima, odnosno ispitivanje valjanosti punomoćja, kao i na privatnopravne sporove koji se tiču vakufskog prava, na nasljeđivanje muslimana na nekretninama (mirijske zemlje), raspravljanje ostavštine itd. Još će u Zborniku zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu od 30. 10. 1883. godine biti propisano da “poslovi, koji se odnose na islamsko ženitbeno pravo i poslovi glede prava i dužnosti između roditelja i djece spadaju u nadležnost kotarskih šerijatskih sudova”, a da se brak sklapa kod muslimana pred imamom, odnosno pred kadijom, kao što je i za razvrgnuće takvog braka nadležan kadija.20 Tako će i Bosanskohercegovački ustav iz 1910. godine, u vezi sa primjenom šerijatskog prava na porodične i bračne odnose bh. muslimana preuzeti gornji stav i u članu 10. propisati da se “ujemčava, da će se među muslimanima primjenjivati šerijatsko pravo na porodične i ženidbene poslove te na našljedstvo u mulku”.21 Kotarski šerijatski sud bio je nadležan i za mješovite brakove između muslimana i nemuslimanke i takve brakove šerijatski sud razvodio je u potpuno istoj proceduri kao da se radilo o braku u kojem su ženik i nevjesta muslimani, naravno pod uvjetom da je takav brak i sklopljen po šerijatskim propisima.22 Čak je naredbom Zemaljske vlade od 29. septembra 1895. zabranjeno građanskim sudovima da provode odluke šerijatskih sudova kojima se izriče rastava braka. Naredbom Vrhovnog šerijatskog suda za Bosnu i Hercegovinu od 28. septembra 1891. godine propisano je svim kotarskim šerijatskim sudovima da izvještavaju Vrhovni šerijatski sud o svim slučajevima ostavinskih rasprava muslimana, a posebno se naglašava takva potreba pri ostavinskoj raspravi 20 Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 27. i 136. 21 Bosanski ustav (fototip iz 1910. godine, priredio dr Uzeir Bavčić), Muslimanski glas, Sarajevo 1991., 65; Vidi također: Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 136. 22 Zbirka naredaba i okružnica za šeriatske sudove 1990-1944. (priredio Abdulah Škaljić), Glasnik Islamske vjerske zajednice Nezavisne države Hrvatske, broj 1-3, god. XIII, Sarajevo, 1945., 14.

224


u kojoj nasljedstvo pripada maloljetnicima. Posebno se naglašava potreba tačnog utvrđivanja dana, mjeseca i godine rođenja maloljetnika, te njegovog staratelja. U toku trajanja tanzimata (reformi) u Osmanskom carstvu izvršena je i reforma sudskog sistema. Hatti šerifom od Gilhane (Hatti şerīf od Gülhane) iz 1839. godine stvoren je osnov za donošenje novih pravnih propisa i formiranje novih ustanova u skladu s potrebama Osmanskog carstva, koje je željelo izvršiti reforme u svim oblastima društva. Tako dolazi do podjele do tada jedinstvenog pravnog sistema u Osmanskom carstvu koja će se odraziti i na podjelu sudstva. Vrlo brzo će biti formirani mješoviti sudovi (muhtelit divānlār, al-mahākim al-muhtalita) koji su bili nadležni da rješavaju imovinske sporove između muslimana i nemuslimana, zatim trgovački sudovi (ticāret mehākimi, al-mahākim al-tiğāriyya) i na kraju redovni građanski sudovi (nizāmiyye mehākimi, al-mahākim al-nidāmiyya) koji su formirani Uredbom o organizaciji vilajeta 1864. godine. Ovi redovni građanski sudovi bili su trostepeni: sreski sudovi (Meclisi deāvî), okružni sudovi (Meclisi temyîz) i pokrajinski sudovi, odnosno Vrhovni vilajetski sud (Büyük meclisi temyîzi hukûk we gināyet, kasnije nazvan Divāni temyîzi hukûk we ĝināyet, ili kraće, Divāni temyîz), koji je postojao u svakom vilajetu Osmanskog carstva. Najviša sudska instanca za građanske i krivične stvari u Osmanskom carstvu bio je Vrhovni sud (Divāni ahkāmi adliyye) u Istanbulu.23 Što se tiče šerijatskih sudova, njihova nadležnost je nešto ranije uređena Uredbom o uređenju šerijatskih sudova (Mehākimi šerijje nizāmnāmesi) iz 1859. godine. U kompetencije šerijatskih sudova (şeriyat mehākimi, al-mahākim al-šar‘iyya) spadali su predmeti za koje je važilo šerijatsko pravo. Oni su svedeni na sudske vlasti čija je nadležnost bila posebna, kako u pogledu lica, tako i u pogledu stvarnih odnosa koje reguliraju. U pogledu lica, nadležnost šerijatskih sudova bila je ograničena samo na muslimane, a u pogledu pravnih odnosa njihova nadležnost odnosila se na pitanja ličnog, porodičnog, nasljednog i vakufskog prava kod muslimana. 23 Fikret Karčić, Istorija šerijatskog prava, 105. Vidi, također: Šaćir Sikirić, Naši šeriatski sudovi.


225

Takvo stanje u sudskoj organizaciji zatečeno je prilikom austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine 1878. godine. Sankcioniranjem osmanske Uredbe o uređenju šerijatskih sudova iz 1859. godine, šerijatski sudovi su na taj način postali dio sudskog sistema Austro-Ugarske, jedne eminentno katoličke zemlje. Ona je uređivala njihovu organizaciju, nadležnost, postavljala, premještala i smjenjivala kadije. Prilikom izvršenja presuda šerijatskog suda ova vlast je angažirala vlastiti autoritet. Najveći dio uleme u Bosni i Hercegovini smatrao je da ne postoji smetnja da nemuslimanski vladar imenuje kadije. S druge strane, autoritet države, pa makar i kršćanske, osigurava autoritet i izvršenje svake kadijske presude koju ne bi mogli imati organi vjerske zajednice. Na kraju, austrougarska vlast je, inkorporiravši šerijatske sudove u svoje državne organe, preuzela obavezu i njihovog finansiranja i osiguranja kadrova za šerijatske sudije.24 Najznačajniji akt austrougarske vlasti koji uređuje ustanovu šerijatskih sudova bila je Naredba o ustrojstvu i djelokrugu šerijatskih sudova, koju je odobrio car (odobrena Previšnjim rješenjem25 – podv. E. D.) 29. augusta 1883. godine, a objavila Zemaljska vlada za Bosnu i Hercegovinu 30. oktobra 1883. godine. Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, 1986., 22. 25 Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 329. Vidi, također: Šaćir Sikirić, Naši šeriatski sudovi, 17. Jedna vrsta privremenog stanja u vezi sa organizacijom šerijatskih sudova je trajala sve do donošenja ove carske naredbe. Odmah po okupaciji formirana je Komisija za poslove Bosne i Hercegovine koja je izradila provizorna pravila i regulirala prijelazno stanje u upravi Bosne i Hercegovine. Po tim pravilima, svi sudovi su bili u nadležnosti zemaljskog poglavara, dok su vakufske stvari bile pod jurisdikcijom Odjeljenja za finansije, a kasnije formiranjem Odjeljenja za poslove bogoštovlja i nastave 1912. godine stvari vakufa potpadale su pod ovo odjeljenje. Upravo da bi dokinula ovo privremeno stanje u vezi s organizacijom sudstva uopće, pa i šerijatskih sudova, austro-ugarska vlast je 1881. godine formirala jednu komisiju čiji je zadatak bio definitivno reguliranje sudstva u okupiranoj zemlji. U komisiji je “bio i jedan šerijatski sudija kome je stavljeno u dužnost da u zajednici sa jednim delegatom zemaljske vlade izradi nacrt za definitivno regulisanje sudovanja u predmetima bračnog, porodičnog i nasljednog prava muslimana”. (Šaćir Sikirić, Naši šeriatski sudovi, 15.). Upravo će izvještaj ove komisije biti osnov za donošenje carske naredbe o organizaciji i djelokrugu šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini 29. augusta 1883. godine. 24

226


U nadležnost šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini u toku austrougarske okupacije spadali su: ženidbeni poslovi (vjenčanja, tj. sklapanje brakova, muslimanskih i mješovitih), porodični poslovi muslimana (rasprave i suđenja o pravima i dužnostima djece prema roditeljima i roditelja prema djeci, prava srodnika, odgoj i izdržavanje, utvrđivanje očinstva itd.), ostavinski poslovi (nasljedstvo, dugovi, oporuka, proglašavanje mrtvim), vakufski poslovi, ovjera isprava, tutorstvo i starateljstvo, starateljstvo nad rasipnicima i umno ograničenim itd. U naredbi je naglašeno da se pri svakom kotarskom sudu, koji je prva sudska instanca, postavlja inokosni šerijatski sudija/ kadija koji sudi prema propisima Šerijata. Prilikom stupanja na dužnost kadija je obavezan položiti službenu zakletvu; zatim su nabrojani uvjeti koje kadija mora ispunjavati za kadijsku funkciju (položen kadijski ispit sa potpisom reisu-l-uleme, itd.).26 Drugu sudsku instancu predstavljao je Vrhovni šerijatski sud u Sarajevu. Šerijatski sudovi proglašeni su državnim uredima posebnog statusa. 26 Kadijski (stručni šerijatsko-sudski) ispit polagao se pred posebnim ispitnim povjerenstvom kod Medžlisi-uleme u Sarajevu, koje su sačinjavali: “Reis-ul-ulema, 4 člana Medžlisi ulema, 1 šeriatski vrhovni sudija, i 1 član vrhovnog suda, obično jedan prezident senata. Ispit je usmen i pismen, pa usmeni traje najmanje 2 sata i sastoji se u tome, da se najprije oproba sposobnost kandidatova u pravilnom čitanju i tumačenju jedne pravne zbirke, obično Multeke na arapskom jeziku (jer su sve šeriatsko pravne norme koje se primjenjuju kod šeriatskih sudova na ovom jeziku pisane) pa ako se utvrdi da kandidat u tome ima potrebnu spremu i sposobnost, onda se prelazi na ispitivanje o bračnom pravu i njegovim posledicama, o raspitu braka, o pravima i dužnostima bračnih drugova, o porodičnom pravu, o tutorstvu i starateljstvu, o naslednom pravu, o ostavinama, o oporučnom i vakufskom pravu, o glavnijim ustanovama civilnog i krivičnog građanskog prava, o gruntovnim i zemaljskim zakonima i o postupku pred šeriatskim sudovima itd. Pismeni ispit se sastoji u tome, što kandidat imade izraditi isti dan pismenu praktičnu radnju zadanu iz gore pomenutih oblasti prava i time dokazati, i praktičnu sposobnost za vođenje šeriatsko-pravnih poslova. Ispitnom poverenstvu predsedava Reis-ululema ili njegov zamenik, i svaki član ispitnog poverenstva ima prava stavljati pitanja. Najposle članu vrhovnog suda je dužnost pitanjima ustanoviti veštinu kandidata u pisarničkoj službi i znanju opštih zakona i naredaba koje su potrebne za službu šeriatskog suca. Ispit teče zapisnički te se beleže sva pitanja i svi članovi ispitnog poverenstva. Kandidat se proglašuje sposobnim ako većina članova ispitnog poverenstva zaključi da je uspeh ispita dovoljan. U slučaju raspolovljenja glasova odlučuje glas predsedatelja, pa se kandidatu izdaje diploma. Ako padne zaključak da kandidat nije uspeo može mu se dati novi rok za ispit” (Abdulah Bušatlić, O ustrojstvu i nadležnosti šeriatskih sudova u Bosni i Hercegovini, Arhiv za pravne i društvene nauke, broj 2, god. XIII, knjiga VII (XXIV), Beograd, 1923., 117).


227

U vezi s organizacijom i funkcioniranjem šerijatskih sudova, austrougarske vlasti su uvele mnogobrojne promjene u šerijatskom sudstvu. Posebno je značajna činjenica uvođenja dvostepenosti u radu šerijatskih sudova. Kao što je poznato, šerijatsko sudstvo nije poznavalo ustanovu višestepenosti. Žalbeni postupak vršio se tako što se žalba na presuđeni spor ulagala i spor ponovno presuđivao pred istim kadijom. Uvođenjem dvostepenosti u organizaciju šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini austrougarska vlast odredila je da prvostepene poslove vrši šerijatski kotarski sud, dok je u drugoj, i posljednjoj, instanci presuđivao Vrhovni sud u Sarajevu kao Vrhovni šerijatski sud.27 Od 1906. godine šerijatski sudovi, kao prvostepeni sudovi, bili su sastavni dio kotarskih sudova. Šerijatski kotarski sud je odjeljenje kotarskog suda i sastoji se od jednoga šerijatskog sudije, a prema potrebi i više šerijatskih sudačkih činovnika. Prema tome, šerijatski kotarski sud sudi kao inokosni sud, dok službeni nadzor nad njim vrši kotarski najstariji sudija. Nadzor nad radom i poslovanjem kotarskih šerijatskih sudova vršio je Vrhovni šerijatski sud. Ovom naredbom propisano je da je Vrhovni šerijatski sud drugostepeni sudski organ i sastavni je dio Vrhovnoga suda. Sačinjavaju ga četverica sudija, od kojih su dvojica bili šerijatske sudije, dok je Sudom predsjedavao predsjednik Vrhovnog suda, tako da se Vrhovni šerijatski sud sastojao od pet članova. Vrhovni šerijatski sud se zakonom od 17. februara 1913. godine, sastojao od trojice članova Vrhovnog šerijatskog suda, od kojih je najstariji po činu i predsjedavao Sudom. Sjednici je mogao prisustvovati i jedan član Vrhovnog suda, ali koji nije glasao prilikom donošenja presude. On je imao samo savjetodavnu funkciju, i to ne u šerijatskom pravu, nego u pitanjima općeg, međuvjerskog i međunarodnog prava.28 Tako je Vrhovni Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 329. Vidi, također: Šaćir Sikirić, Naši šeriatski sudovi, 14. 28 Glasnik zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo, 1913, 69. Vidi, također: Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 330; Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941, 23. i Abdulah Bušatlić, O ustrojstvu i nadležnosti šeriatskih sudova u Bosni i Hercegovini, 119. 27

228


šerijatski sud bio isključivo sastavljen od poznavalaca šerijatskog prava i samostalno vršio poslove iz svoje nadležnosti, mada je i dalje ostao sastavni dio Vrhovnog suda u Sarajevu. Uvođenjem ovih novih principa u šerijatski sudski sistem u Bosni i Hercegovini osiguravala se veća pravna sigurnost među muslimanima u Bosni i Hercegovini, s jedne, ali i odbijali prigovori da austrougarska vlast zanemaruje i ne uvažava i poštuje vjersku tradiciju i običaje bh. muslimana, s druge strane. Time je također, državna vlast sebi osigurala kontrolu rada svih šerijatskih sudova, što ne bi bio slučaj da su šerijatski sudovi bili pod jurisdikcijom vjerske vlasti bh. muslimana. Protivnici ovakve organizacije i ustrojstva šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini među muslimanima teorijski nisu mogli prigovarati austrougarskim vlastima. Opća pravna načela šerijatskog prava o organizaciji sudstva i procesnom pravu propisivala su da je državna vlast nadležna da precizira način primjene šerijatskog prava. Naime, šerijatski sudovi su u klasičnoj šerijatskoj pravnoj teoriji funkcionirali kao predstavnici državnog suvereniteta, odnosno vrhovne državne vlasti. Zato je austrougarska vlast šerijatske sudove u Bosni i Hercegovini proglasila vlastitim državnim sudovima, i stoga je ona i mogla urediti njihovu organizaciju. Takav slučaj je u Bosni bio i sve vrijeme osmanske vlasti, koje su u toku XIX stoljeća u građanske sudove uveli višestepenost i princip zbornosti suđenja. Mada je u Carigradskoj konvenciji sultan dobio pravo da Bošnjacima imenuje visoke vjerske službenike, koje su austrougarske vlasti, formiranjem samostalne Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini i zahvaljujući oportunizmu bošnjačkih vjerskih uglednika, stavile van snage, takvo pravo sultan nije mogao dobiti u pogledu imenovanja kadija. Time su austrougarske vlasti dale do znanja da sultanov “suverenitet” nad Bosnom i Hercegovinom tretiraju samo kao pravo imenovanja visokih vjerskih službenika, ali nikako prava imenovanja kadija, što bi značilo očitovanje sultanovog suvereniteta u okupiranoj Bosni i Hercegovini. Stoga je sasvim normalno da reisu-lulema u imenovanju kadija nije imao nikakve ingerencije bez obzira što su primjenjivali šerijatsko pravo, nego je Zemaljska vlada uređivala njihovu nadležnost i organizaciju, postavljala,


229

premještala, smjenjivala i finansirala sve kadije u Bosni i Hercegovini. Njen autoritet stajao je iza svake odluke kadije. Ovim je primjena šerijatskog prava potpuno izuzeta od Islamske zajednice i stavljena u nadležnost državnih sudova okupacionih vlasti. Islamska zajednica imala je samo posrednu vezu sa šerijatskim sudovima. Naime, kandidati za šerijatske sudije, kadije, morali su polagati stručni ispit pred Ulema-medžlisom, pod predsjedanjem reisu-l-uleme. Pred reisu-l-ulemom su se polagali i godišnji ispiti u Šerijatsko-sudačkoj školi. Također, Vrhovni šerijatski sud je mogao prije donošenja svake odluke zatražiti mišljenje Ulema-medžlisa o spornom pitanju.29 Nakon okončane borbe za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, ingerencije reisu-l-uleme u oblasti sudovanja šerijatskih sudova bit će proširene. S obzirom da su šerijatski sudovi i primjena šerijatskog prava ostali u nadležnosti austrougarskih vlasti, muslimanskoj vjerskoj strukturi ostali su u nadležnosti vjerski (obredni), vjerskoprosvjetni i dijelom vakufski poslovi. Veza šerijatskih sudova i organizirane islamske zajednice bila je veoma slaba. Naime, šerijatske sudije imale su obavezu polagati kadijski ispit pred Ulema-medžlisom, a svjedodžbu im je izdavao reisu-l-ulema na temelju ispitnog zapisnika. Na taj način utjecaj vrhovne vjerske strukture bh. muslimana na postavljanje i rad šerijatskih sudija bio je samo posredan, i za imenovanje šerijatskih sudija nije bilo potrebno mišljenje reisu-l-uleme. Pošto su kadije bili državni službenici, ali istovremeno i duhovna lica koja su tumačila i primjenjivala šerijatsko pravo, vrh Islamske zajednice, ali i autonomni muslimanski pokret je, s razlogom, tražio i insistirao na njihovom većem utjecaju na imenovanje i rad šerijatskih sudija. Veći utjecaj reisu-l-uleme Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini na izbor i postavljanje šerijatskih sudija ostvaren je tek nakon pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, koja je okončana 1909. godine. Naime, članom 40. Štatuta za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko -mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini, od 15. aprila 1909. 29

Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941., 25.

230


godine, propisano je da “Zemaljska vlada imenuje šeriatske suce u smislu postojećih zakonskih propisa. Pri imenovanju, kao i premještanju izdaje reisu-l-ulema šeriatskom sucu muraselu, u kojoj će navesti sva ovlaštenja, koja će šeriatski sudac obavljati u ime rijaseta”.30 Dalje se navodi da se opseg ovlaštenja ustanovljava sporazumom Rijaseta i Zemaljske vlade, s tim da muraselu reisu-l-ulema dostavlja Zemaljskoj vladi, koja je uručuje imenovanom šerijatskom sucu. Obrazovne institucije Vjersko-obrazovni sistem bh. muslimana u vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini od 1878. do 1918. godine naslijeđen je iz osmanskog perioda. Osnovno vjersko obrazovanje stjecalo se u mektebima koje su djeca pohađala od šeste ili sedme godine života. Nastavu su izvodili vjeroučitelji (hodže i muallimi - vjeroučitelji). Djeca su poučavana osnovnim vjerskim obredima, arapskom pismu i čitanju (učenju) Kur’âna. Više vjersko obrazovanje stjecalo se u medresama. Najpoznatija medresa u doba osmanske uprave u Bosni bila je Gazi Husrev-begova, osnovana 1537. godine u Sarajevu. Ona je, u svoje vrijeme, odgovarala tadašnjim visokim školama na Zapadu. Pored nje postojale su i niže medrese po mnogim mjestima Bosanskog ejaleta. Austrougarska vlast je u vrijeme okupacije Bosne i Hercegovine zatekla oko četrdesetak medresa.31 Kao što je nivo obrazo30 Muhamed Salkić, Ustavi Islamske zajednice, Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini – Izdavački centar El-Kalem, Sarajevo, 2001., 68. Vidi, također: Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 330. 31 Mitar Papić, Školstvo u Bosni i Hercegovini za vrijeme austro-ugarske okupacije (1878-1918), Veselin Masleša, Sarajevo, 1972, 36. Vidi, također: Hajrudin Ćurić, Muslimansko školstvo u Bosni i Hercegovini do 1918. godine, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983, 226. “Teško je utvrditi koliko je bilo medresa neposredno prije okupacije 1878. godine. Po nekim istraživačima bilo ih je 40-45, a opet neki istoričari koji su se bavili nastankom i razvojem ove vjersko-školske ustanove navode čak cifru od 100 medresa. Isto tako nema tačnih podataka koliko je medresa bilo u BiH nakon okupacije. Na osnovu nekih uporednih podataka taj se broj kreće negdje oko 40. Civilni adlatus Kučera u jednom izvještaju ministru Kalaju 12. decembra 1899. godine navodi da u BiH ima 37 medresa sa 40 muderisa i ukupno 1.540 učenika, na osnovi čega bi se onda moglo zaključiti da se njihov broj kretao negdje oko 40” (Nusret Šehić, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, 39).


231

vanja bio različit po mektebima, isti slučaj bio je i s medresama. Kvalitet nastave bitno je zavisio od muderrisa (profesora) i same organizacije medrese. Sve do reformiranja medresa 1895. godine, školovanje u ovim obrazovnim ustanovama obavljano je na tradicionalni način. Nakon izvršenih reformi u medresama u Bosni i Hercegovini 1895. godine, reisu-l-ulema je izdao “općenite direktive” koje su obuhvatale zajedničke osnove u gotovo svim tadašnjim medresama. Pored arapskog, turskog i perzijskog jezika, tumačenja Kur’âna (tafsîr), islamske tradicije (hadis) i drugih vjerskih predmeta “šerijatsko pravo predavali su se samo sposobnim učenicima.”32 (podvukao E. D.) Poslije okupacije bh. muslimani su postavljali brojne zahtjeve za reformu tadašnjih medresa. Takve zahtjeve postavio je i autonomni pokret muslimana 1899. godine, tvrdeći da je rad u medresama loš i bez ikakvoga nadzora, optužujući za takvo stanje vrh Islamske zajednice i samu austrougarsku vlast. Pokret tvrdi da medrese svojom organizacijom, ali i nastavom, ne odgovaraju zahtjevima koje bi trebala ispunjavati jedna takva vjersko-školska institucija. Zemaljska vlada u Sarajevu odbijala je ovakve optužbe tvrdeći, s jedne strane, da je ona takvo stanje naslijedila od osmanske vlasti, a s druge, da bilo kakvu reformu ona ne može sprovesti jer bi izazvala fanatičan otpor muslimana. Kada su vođe pokreta za vjersku i vakufsko -mearifsku autonomiju u samom početku, već u oktobru 1899. godine, postavili zahtjeve za reorganizacijom medresa u Bosni i Hercegovini, i sam ministar finansija Benjamin Kallay nije imao namjeru bilo šta poraditi o tom pitanju tvrdeći da “on jedva ima interesa za to”.33 Kallay je smatrao da se od bh. medresa, i pored reformi, ne bi mogla izgraditi solidna škola i da su reforme neizvodljive s obzirom na konzervativizam među bh. muslimanima i njihove predrasude prema reformiranju medresa u skladu sa tadašnjim tendencijama u evropskom srednjoškolskom obrazovanju. On je čak sugerirao Zemaljskoj Hajrudin Ćurić, Muslimansko školstvo u Bosni i Hercegovini do 1918. godine, 228. Nusret Šehić, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, 40. 32 33

232


vladi da takva situacija nije u ostalim dijelovima Bosne i Hercegovine kakva je u Sarajevu. Zbog vlastitih ciljeva i interesa, Zemaljska vlada je ipak smatrala da treba nešto učiniti na reformi vjerskog obrazovanja bh. muslimana. Stoga se bavila idejom o osnivanju visoke islamske škole koja bi funkcionirala u sklopu džamije u Travniku. Tome se suprotstavio travnički muftija Munib ef. Korkut, koji je bio prorežimski orijentiran, pa je vlada od toga odustala da mu se ne bi zamjerila. Na taj način medrese u Bosni i Hercegovini su, i pored nekih izvršenih reformi, ostale prilično izvan domašaja tadašnjeg evropskog obrazovanja bez obzira što je pred početak Prvog svjetskog rata Vakufsko-mearifski sabor na sjednici od 27. jula 1913. godine odlučio reformirati medrese u Bosni i Hercegovini uvođenjem i svjetovnih predmeta. Na toj sjednici odlučeno je da se s Ulema-medžlisom postigne sporazum o smanjenju broja medresa, a da se u svakom okrugu otvori po jedna okružna medresa. Time se htjelo vjersku naobrazbu bh. muslimana dići na viši nivo i prilagoditi tadašnjim potrebama. Ovaj proces reformiranja medresa završen je tek krajem Prvog svjetskog rata. Ipak, i ovako reformirane medrese nisu zadovoljavale vjerskim potrebama bh. muslimana, pa su mnogi svršenici ovih medresa tokom austrougarske uprave, da bi stekli više i potpunije islamsko obrazovanje, uglavnom odlazili na studije u Istanbul. Problem reformiranja medresa nije se svodio samo na pitanje nadzora Zemaljske vlade i neslaganja muslimana s tim. On je imao dublje društveno-civilizacijske korijene. U sučeljavanju dotadašnjeg islamskog tradicionalnog obrazovanja s modernim evropskim znanostima i njihovim metodama, bh. muslimani su veoma teško prihvatali “novo” obrazovanje plašeći se za vlastiti islamski identitet. Sukob vjerskog i laičkog (svjetovnog) u evropskom obrazovanju nepoznat je islamskom tradicionalnim znanostima. Zamjena orijentalnih jezika s bosanskim (od 1907. godine službeno srpskohrvatskim), preferiranje latiničnog i ćiriličnog u odnosu na dotadašnje arapsko pismo, nova udžbenička literatura sa svjetonazorom koji je bio u suprotnosti s islamskim učenjem, različita metodologija u


233

izlaganju i poučavanju, sve su to bili činioci koji su “odbijali” bh. muslimane i da s rezervom primaju novi obrazovni sistem okupacione uprave. Dilemu muslimana oko reformiranja medresa u austrougarskom periodu najbolje ilustrira stav Ahmeda ef. Karabega, jednog od učesnika Muslimanskih konferencija iz 1901. godine, koje su, između ostalog, raspravljale o reformi medresa u Bosni i Hercegovini: “U tom smo već sporazumni da ako se preustroji medresa tako da izađe iz oblika medrese, te bi postojala kao svjetska škola, onda bi to bila zbilja svjetska škola, a ako su svjetske nauke nuzgredne, onda ostaje medresa i ne izlazi iz medresanskog oblika.”34 Iako je na tragu reformiranja medresa u Bosni i Hercegovini 1913. godine došlo do fuzioniranja Gazi Husrev-begove medrese i Darul-muallimina (Učiteljske škole), reforma je konačno izvršena tek 1921. godine u Kraljevini Srba, Hrvata i Slovenaca (SHS) spajanjem u jednu školu Kuršumlije medrese i Hanikaha (škole za derviše) u jedinstvenu Gazi Husrevbegovu medresu. S obzirom da je veliki broj svršenika ovih medresa u toku austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini odlazio, uglavnom, u Istanbul, da bi nastavio više islamsko obrazovanje, austrougarska vlast je vrlo brzo nakon okupacije, otvorila Šerijatsko-sudačku školu ili Mektebi-nuvvab 1887. godine. Osnivanje ove škole je posebno bilo u interesu austrougarskih vlasti, jer je ona školovala buduće sudije/kadije koji su, radeći kao članovi kotarskih šerijatskih sudova i Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu, bili državni službenici. Okupaciona vlast je, stoga, bila posebno zainteresirana da se takvi službenici ne školuju i obrazuju u stranoj zemlji. Stoga je Zemaljska vlada i vršila nadzor nad ovom školom. Možemo slobodno tvrditi da je austrougarska vlast postigla dijelom svoje ciljeve u vezi s obrazovanjem šerijatskih sudija u Bosni i Hercegovini. Naime, autonomni muslimanski pokret je u Nijaz Šukrić, Gazi Husrev-begova medresa u vrijeme austro-ugarske uprave (1878 -1918), Gazi Husrev-begova medresa (450 godina Gazi Husrev-begove medrese u Sarajevu), Sarajevo, 1988., 44. 34

234


svojoj drugoj fazi (1902-1909) postavio, pored mnogih, i pitanje organizacije, uloge i materijalnog položaja i izvršenja odluka šerijatskih sudova. Pokret je vrlo oštro kritizirao rad tadašnjih šerijatskih sudija/kadija optužujući ih da oni snose najveću odgovornost za veoma loš položaj muslimanskih vjerskoprosvjetnih zavoda i vakufskih institucija, jer nisu vršili odgovarajući nadzor nad njima. Vođe autonomnog pokreta su time željele optužiti kadije u Bosni i Hercegovini jer su bili suviše lojalni okupacionim vlastima zanemarujući interese najširih muslimanskih slojeva, koji su i bili nepovjerljivi prema šerijatskim sudijama. Poznato je da su šerijatske sudije zauzimali vrlo važne funkcije u vakufsko-mearifskim institucijama i bili predsjednici kotarskih vakufsko-mearifskih povjereništava. Car je 30. novembra 1881. godine potpisao rješenje kojim je odobren “Štatut za ustrojenje šerijatske sudijske škole (mektebi-nüvab) u Sarajevu”.35 Ovim aktom predviđeno je formiranje škole za školovanje činovnika koji bi se postavljali pri šerijatskim sudovima u Bosni i Hercegovini. Na tragu ovog rješenja Zajedničko ministarstvo finansija uputilo je dopis Zemaljskoj vladi u Sarajevu u kojem eksplicitno naglašava da se ne bi smjelo dopustiti da šerijatske sudije dolaze iz Osmanskog carstva niti da se tamo školuju, jer formiranjem odgovarajućeg školskog zavoda u Bosni i Hercegovini počela bi “emancipacija muhamedanske inteligencije od vanjskih uticaja” (podv. E. D.), a time bi se “i za druge grane muhamedanskih pitanja, npr. vakufska uprava, razni viši teološki stupnjevi itd. kandidati podučili pod našom kontrolom...” (podv. E. D.) 35 Fehim Spaho, Šeriatska sudačka škola, Narodna uzdanica, Kalendar za 1934. godinu, godina II, Sarajevo, 1933, 55. “Zajedničko ministarstvo finansija uputilo je Zemaljskoj vladi u Sarajevu dopis u kome se između ostalog kaže: ‘Iako bi se prilikom sprovođenja pravne organizacije u BiH kompetencija šerijatskih sudija mogla bitno ograničiti, ipak će se postojanje ovih sudova za familijarno-pravne poslove muhamedanaca, čiji poslovi se raspravljaju i u azijskim i u afričkim posjedima drugih evropskih sila, od strane vlastitih sudija na osnovu odredaba Kur’āna, jedva moći zaobići. Osim toga, već sada se ukazuje manjak sposobnih kadija, zbog čega se Zemaljska vlada mora pobrinuti za nove šerijatske sudije, utoliko više, ako se ne počne puštati takve činovnike da dolaze iz turskog carstva.’” (Ibrahim Džananović, Primjena šerijatskog porodičnog prava kroz praksu Vrhovnog šerijatskog suda 1914-1946, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2002., 20).


235

Škola je bila pod nadzorom i kontrolom Zemaljske vlade, koja je i brinula o njenom izdržavanju. Opći nadzor kao i “osobito vrhovno upravljanje nastave u dogmatičkim strukama prinadleži neposredno Reis-ul-Ulemi”. Time se htjelo naglasiti da je vrh Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini brinuo o “ideološkom” obrazovanju budućih kadija. U Šerijatsku sudačku školu mogao se upisivati svako ko dokaže da je “mohamedanske vjere, da je potpuno zdrav i prost od nakaznih tjelesnih mana i da mu je najmanje 20 a najviše 30 godina”. Također, kandidati su morali završiti četverogodišnje školovanje na ruždiji, gimnaziji, Darul-mualliminu (Učiteljskoj školi) ili najmanje dvije godine medrese. Za sve kandidate bio je obavezan prijemni ispit. Školovanje je trajalo pet godina. Izuzetno je Zemaljska vlada mogla dozvoliti upis i drugim kandidatima u Šerijatsko-sudačku školu, ali samo sporazumno s reisu-l-ulemom. Na kraju svake školske godine polagao se ispit pred povjerenikom Zemaljske vlade i predsjedanjem reisu-l-uleme ili njegovog zamjenika, nakon čega je polaznik dobijao svjedočanstvo o završenom odgovarajućem razredu. Kada svršenik Šerijatske sudačke škole položi i završni ispit nakon petogodišnjeg školovanja, morao je, ako je želio biti državni službenik u svojstvu šerijatskog suca/kadije, polagati i poseban ispit za šerijatske sudije. Direktora Šerijatske sudačke škole imenovalo je ministarstvo finansija u Beču na prijedlog Zemaljske vlade sporazumno s reisu-l-ulemom. Također u sporazumu s reisu-lulemom Zemaljska vlada postavljala je profesore koji su kao i direktor bili državni, “zemaljski” činovnici koji su “vukli odgovarajuću plaću iz zemaljskih sredstava”. Prvi apsolventi Šerijatske sudačke škole završili su školovanje, nakon pet godina, 1892. godine. Za pedeset godina, koliko je funkcionirala ova škola završilo ju je 370 učenika. Najveći broj stupio je u šerijatsko-sudačku struku, dok su drugi nastavili studije prava, filozofije, teologije i druge fakultete. Ova škola dala je brojne generacije šerijatskih sudija i drugih službenika u vjerskoprosvjetnim, kulturnim i društvenim djelatnostima u Bosni i Hercegovini, kako za vrijeme austrougarske okupacije, tako i kasnije u Kraljevini SHS/Jugoslaviji i novoj Jugoslaviji.

236


Šerijatska sudačka škola prestala je s radom 1937. godine, tačno na pedesetogodišnjicu svoga postojanja. Tada je tek dignuta na rang fakulteta i pretvorena u Višu islamsku šerijatsko-teološku školu (VIŠT). “Pretvaranjem Šeriatske sudačke škole u Višu islamsku šeriatsko-teološku školu ispunjena je jugoslavenskim muslimanima davna njihova želja i potreba. Buduće šeriatske sudije i ostali visoki vjerski funkcioneri imaće visokoškolsku naobrazbu i moći će dostojno pretstavljati islamsku vjersku zajednicu u svim zvanjima koja im budu povjerena”.36 Organizacija i upravljanje vakufima Bez obzira na sve garancije i ove propise koje je izdala austrougarska vlast u vezi sa zaštitom vakufske imovine, vrhovni nadzor nad vakufima vršila je Zemaljska vlada u Bosni i Hercegovini, odnosni njeni službenici. Time je uveliko ograničeno pravo bh. muslimana da samostalno upravljaju vakufskom imovinom i na taj način ostvaruju prava koja su im zagarantirana Berlinskim ugovorom iz 1878, i Carigradskom (Novopazarskom) konvencijom iz 1879. godine. Zato će bh. muslimani, želeći sami upravljati vakufskom imovinom koju su smatrali isključivo svojom institucijom, iznijeti zahtjev pred okupacionu upravu za samostalnim upravljanjem i raspolaganjem vakufskom imovinom. Bio je to pokret bh. muslimana za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju koji je označio i prvi moderni politički pokret muslimana u Bosni i Hercegovini. Vakuf je, u svijesti bh. muslimana, postao neka vrsta narodne institucije stekavši veliki ugled i autoritet institucije koja je bila neraskidivo vezana za sudbinu i opstanak islama i muslimana na prostorima Bosne i Hercegovine. Slabljenjem Osmanskog carstva slabila je i institucija vakufa, jer je dolazilo do prisvajanja ili propadanja vakufskih dobara. Pošto član 25. Berlinskog ugovora nije izričito odredio bilo kakvu obavezu austrougarskim okupacionim vlastima povodom okupacije Bosne i Hercegovine, ovo pitanje je trebalo 36 Besim Korkut, Pedesetgodišnjica i likvidacija Šerijatske sudačke škole u Sarajevu, Gajret – Kalendar za 1938. godinu, Sarajevo, 1937, 103.


237

biti razriješeno sporazumom Osmanskog carstva i AustroUgarske monarhije, odnosno Carigradskom konvencijom. S obzirom da okupacija u međunarodnom pravu pretpostavlja zadržavanje postojećeg, zatečenog stanja i pravnog poretka u okupiranoj teritoriji, shodno tome, austrougarska vlast je povodom pitanja vakufa u Bosni i Hercegovini imala obavezu da i u ovoj oblasti zadrži zatečeno stanje stvari. Iako se Carigradska konvencija ne bavi pitanjem vakufa, ipak ona, u članu 2., ističe da će austrougarske vlasti i “dalje sa najvećom pažnjom bdjeti da se na nikakav način ne povrijede čast, običaji, sloboda vjeroispovijedanja, sigurnost osobe i imovine muslimana. Svaki napad na muslimane, njihova dobra i religiju, strogo će se kažnjavati”.37 Zaposjedanjem Bosne i Hercegovine 1878. godine, austrougarske vlasti su evidentirale samo 68 vakufa.38 Odmah je formirana komisija koja je pristupila popisu vakufske imovine, a zatim je na osnovu odluke austrijskog cara od 17. marta 1883. godine uspostavljena Zemaljska vakufska komisija, za čijeg je prvog predsjednika imenovan Mustajbeg Fadilpašić, sarajevski gradonačelnik i konkurent Mustafa Hilmi ef. Hadžiomeroviću na mjestu reisu-l-uleme. U sastav Komisije ušla su četverica uglednih muslimana koje je imenovalo Zajedničko ministarstvo finansija. Uglavnom, vakufskom imovinom upravljala je i raspolagala austrougarska vlast. Zato su vođe pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju i tražile da bh. muslimani preuzmu upravu nad vakufima u BiH. Stoga i član 1. Štatuta za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini iz 1909. godine propisuje da “sva pokretna i nepokretna vakufskomearifska dobra islamskog naroda u Bosni i Hercegovini vlasništvo su dotičnih vakufa (zaklada), a služe isključivo za vjerske i prosvjetne svrhe ovozemnih muslimana. Ovim imetkom Vladimir-Đuro Degan, Međunarodnopravno uređenje položaja Muslimana sa osvrtom na uređenje položaja drugih vjerskih i narodnosnih skupina na području Jugoslavije, 66. 38 Nusret Šehić, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, 26. 37

238


upravljaju po muslimanima izabrana tijela i organi na temelju šeriata prema ustanovama ovoga štatuta”.39 Dalje se, također, naglašava da se upravljanje vakufima može vršiti samo po propisima šerijatskog prava, odnosno ako ne postoji vakufnama (zakladnica) da se primjenjuju postojeći običaji. Već je 1885. godine Zemaljska vlada za Bosnu i Hercegovinu propisala nadležnost šerijatskih sudova u vakufskim poslovima bosanskohercegovačkih muslimana.40 Bilo kakva promjena na vakufskim nekretninama morala se prijaviti Zemaljsko-vakufskom povjerenstvu. Kupnja, zamjena ili opterećenje vakufske nepokretne imovine mogle su se izvršiti samo uz pismeno odobrenje Vakufskog povjerenstva, dok se stjecanje vlasništva i drugih stvarnih prava na vakufskoj nepokretnoj imovini moglo ostvariti tek uz pismeno odobrenje Zemaljske vlade u Bosni i Hercegovini.41 Bez obzira što je austrougarska vlast u Bosni i Hercegovini bila nedemokratska i apsolutistička, ona je ipak stvorila i učvrstila pravni poredak koji je bio osnova za relativnu ravnopravnost svih vjerskih zajednica u Bosni i Hercegovini, i time stvorila povoljnije uvjete za opstanak muslimana od uvjeta kakvi su vladali u novoformiranim balkanskim zemljama (Srbija, Crna Gora, Rumunija, Bugarska, Grčka)42, iz kojih su muslimani za vrlo kratko vrijeme skoro nestali.

39 Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 359. 40 Zbornik zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu br. 3127/III od 08. maja 1885., 116. 41 Eugen Sladović, Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i Hercegovini, 332. 42 Vidi više: Safet Bandžović, Iseljavanje Bošnjaka u Tursku, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo, 2006.


239

Dr. Enes Durmišević INSTITUTIONALIZATION OF ISLAM IN THE POST OTTOMAN ERA Up until the Austro-Hungarian occupation of Bosnia-Herzegovina in 1878, all institutions of the Ottoman Empire were, at the same time, also Islamic, due to the fact that the Ottoman Empire was a Muslim state. Since 1517, the Ottoman sultan was, also, the caliph of all Muslims in the Empire. The Bosnian Muslims’ living and practicing Islam under new, the Christian, rule made the Muslim Ulama in Bosnia-Herzegovina face a new challenge. The most numbered Muslim group in south-east Europe came in touch with the European political, legal and cultural institutions and values. Such circumstances provided conditions for appearance of the first Muslim religious “autonomous” institutions, separated from the sultan and Sheikhu’l-Islam in Istanbul, and, also, for the appearance of the first Muslim intellectuals who came forward with the idea of modernization of the Islamic institutions. The aspirations of the Austro-Hungarian rule to separate Bosnian Muslims from a grater influence of the sultan, that is Sheikhu’l-Islam, corresponded with the aspiration of one part of the Ulama to enable their stay on the soil of Bosnia-Herzegovina by accepting the reformist ideas. In the Ottoman state Muslims did not have a religious administration separate from the state structure. The Ottoman state was developed on the principle of organic unity of a religious and political authority. On October 17th 1882, the Austro-Hungarian authorities appointed Hilmija ef. Omerovic as the first Raisu’l-Ulama, the chief spiritual leader of the Muslims in Bosnia-Herzegovina. The four-member Ulama Majlis was, also, formed. By this way, Bosnian Muslims got their own Islamic institutions. Establishment of these Muslim institutions was a beginning of institutionalization of Islam in Bosnia-Herzegovina, independent from the caliph in Istanbul.

Dr. Omer Nakičević KONCEPT BOSANSKIH MEDRESA OSMANSKE TRADICIJE Koncept bosanskih obrazovnih institucija imao je uzor u ranije formiranim školama osmanske Turske. Medrese su po Bosanskom ejaletu nicale kao pečurke poslije kiše u određenom periodu. Brojnost obrazovnih institucija prati brojnost i brzinu rasta novopredanih islamu u Bosni i Hercegovini, i to istom onom brzinom kako raste broj muslimana. Glavni izvori praćenja ovog fenomena svakako su vakufname. Vakifi zadužbina odgojnoobrazovnog karakktera nisu ulagali svoja dobra bez definisanog cilja, gdje dolazi do izražaja i duhovna i ovosvjetska komponenta. Naša je namjera da govorimo o ovosvjetskoj komponenti, o zaduženjima naznačenim u vakufnamama kao osnovnom dokumentu zadužbine, jer je vakufnamama jasno definisano radno mjesto i visina primanja za rad na određenim poslovima, gdje se posebno insistira na stručnosti kandidata za to radno mjesto. Pošto se ovdje radi o odgojno-obrazovnim institucijama, mi ćemo se zadržati u tom okviru i na institucijama osnovnog obrazovanja (mektebima), jer mekteb ponekad u praksi prerasta u srednju školu. To nas je navelo da u ovom radu damo prostora i mektebima. Osnovno obrazovanje (mektebi) Osnivači škola mekteba ili medresa raznog profila dobro su nagrađivali i profesore i učenike registrujući to u svojim vakufnamama, ali su zauzvrat tražili i od nastavnog osoblja i učenika adekvatan odgovor.

DR. OMER NAKIČEVIĆ

241

Iz vakufnama koje ovdje navodimo traženi su uvjeti: a) za mektebe – muallimi: da znaju metodiku nastave, da su pouzdani, da su vjerni, da su veseli, nasmijani i prijatani, da su vedri i odmorni i da su zdravi (normalani)1; b) za medrese – profesori: da je predavač vrijedan i kompletan, da poznaje pravila lijepog ponašanja, da poznaje tesavvuf, da nije hvalisav i ohol. I ako bi došao neko ko je obrazovaniji, učeniji, ko bolje govori, ko je više radin i ko bolje poznaje pravila lijepog ponašanja, a zatraže to, mjesna vlast i ljubitelji istine su dužni, poslije provjeravanja pravednosti, uz prisustvo svjedoka građana, da oduzmu taj položaj od prvog postavljenog i daju drugom, učenijem i boljem, kako bi korist bila potpunija i cjelovitija.2 Razumljivo je da je bilo i kritičnih situacija s obzirom na bolesti, ratove i razne krize, kada se nije moglo sve ispoštovati, posebno poslije provale Eugena Savojskog i haranja po Bosni 1706. godine, kada je samo u Sarajevu uništeno 32 mekteba.3 Odgojna komponenta stavljena je na prvo mjesto u svim školama osmansko-turskog perioda: osnovnim, srednjim i visokim. Otuda je prisutna sentenca et-terbije vet-tealim (odgoj i obrazovanje). To je posebno dolazilo do izražaja kod osnovnog obrazovanja (u mektebima). Tek tada dolaze drugi sadržaji, ovisno o tipu škole. Uspjeh u odgoju i nastavi dobrim dijelom ovisio je o osobi koja izvodi nastavu. U prvo vrijeme muallimhane mogle su biti institucije u kojima su obrazovani imami, muallimi i katibi, npr. Ajas-begova muallimhana, neka vrsta višeg mekteba ili niže srednje škole4, muallimhana Arifa hadži Abdije (sagrađena 1710.), muallimhana Mustafe, sina Osmana, na Hridu (sagrađena 1715.) ili muallimhana u Novom Pazaru. Nismo sigurni, jer nije dovljno istraženo, šta je s drugim većim gradovima koji su se razvili u rano doba prisustva osmanske Turske, kao centri sandžaka, Zvornik, Foča i sl.5 Uostalom, i Iz vakufname Š. Kethoda, rukopis br. 172, str. 22, GHB. Iz vakufname Derviš-paše Bajazidagića, str. 54, 55, 56, rukopis GHB, Sarajevo. 3 Dr. Ismet Kasumović, Školstvo i obrazovanje u Bosanskom ejaletu za vrijeme osmanske uprave, Islamski kulturni centar, Mostar, 1999. god., str. 90-93. 4 I. Kasumović, n.d., str. 104. 5 Prema navodima I. Kasumovića n.d., str.107-108, u Sarajevu je postojalo 79 mekteba i muallimhana. Podatak je preuzeo iz popisa Bosanskog sandžaka. 1 2

242


brojni mektebi u kojima su radili vrsni muallimi u manjim seoskim naseljima, koristili su prostorije mekteba ili privatne kuće za pripremanje imama i muallima, npr. hafiz Seid Zenunović u Koraju, Seljubac u Seljublju kod Tuzle, hafiz Šerif Mujkanović u Teočaku itd., premda su i tu postojali mektebi-ibtadije. Ljubav prema nauci Stanovništvo Bosne i Hercegovine islamskog opredjeljenja je sa puno žara i ljubavi ispoljavalo težnje ka obrazovanju. Roditelji su radosni što im dijete odlazi prvi put u školu, u kući su roditelja djeteta pripremali svečanost, dijete dobija prigodnu odjeću i obuću, a bio je upriličen i svečani ispraćaj od kuće do škole. A takvih škola (mekteba) bilo je uz svaku džamiju pa i u nekim manjim naseljima gdje nije bilo džamije. Mektebi su u tim uvjetima služili i za obavljanje namaza. O odlasku prvačića u mekteb imamo niz kazivanja, posebno osvrta po završetku prve hatme. Dobar prikaz iznio je Ismet Kasumović6 citirajući brojne izvore. Mi ćemo se na ovom pitanju zadržati, ali ne na islamskim izvorima, nego ćemo koristiti zapažanja jednog Evropejca. Bit će interesantno da iznesemo stav širokih masa kako su udovoljavale pozivu “Uči!”, s kakvim su žarom dočekivali prvi odlazak dječaka ili djevojčica u osnovnu školu (mektebiibtidaijju). Naš sagovornik će biti Anton Hangi u djelu Die Muslim’s in Bosnien-Hercegovina.7 Ove svoje zabilješke Anton Hangi objavljuje sakupivši ih u toku deset godina učiteljevanja u Bosni. On bilježi ono što je doživio i ponešto što su mu drugi u susretu kazivali, a što nije mogao lično doživjeti, npr. ašikovanje, a nešto od toga je i pronalazio u raznim zbornicima. Autor ovog djela, između ostalog, ističe: “Ljubav roditelja u vrijeme odlaska njihovog djeteta prvi put u školu je neizmjerno velika. Dijete će od roditelja (oca) dobiti I. Kasumović, n.d., str. 141-151. Puni naslov je Die Muslim’s in Bosnien-Hercegovina ihre (Lebens-weise) Sitten und Gebrauche (autorisierte Ubersetzung von Herman Tausk, 1907. Druck und Verlag von Daniel Kajon. 6 7


243

sasvim novo odijelo, a od majke lično sašivenu školsku torbu od plavog ili sivog platna. Osim toga, otac bi kupio, za ovu priliku, za ovaj važni dan, i nove firale, mekane cipele od žute ili crvene kozije kože, i fes bi mu kupio nakalufljen toga dana. Jutro kada dijete odlazi u školu je veoma važan dan za porodicu. Svi su ukućani radosni, a najviše majka. U cik zore ona budi svoje dijete riječima: ‘Ustani, dušo moja, nastao je sveti čas, po prvi puta ti ideš u školu, a kada se ti iz škole povratiš, majka će ti pripremiti kolače, medom zalivene, da ti i učenje slatko bude.’” Kada se pripremi tako važna školska posjeta, majka je za tu priliku pripremila poklon da prvi puta pridošlo dijete u osnovnu školu preda učitelju (hodži) unaprijed pripremljen poklon kako se dijete ne bi trebalo stidjeti. Prije nego što dijete stupi na ovako važan hajirli-put, ono poljubi majku u ruku, a ona uči dovu i blagoslov kakav se dodjeljuje kod dječijeg poljupca. Tom prilikom dolaze i susjetkinje i izražavaju svoju radost sretnoj majci. Pridošle žene i bliže poznanice, kada se saberu, upravo bi govorile: “Daj Bože, ženska glavo, da mu to sretno bude! Daj Bože, da on uči i nauči, da od njega i živi i mrtvi korist imaju, da svi njime budu zadovoljni, da postane jedan veliki alim, muftija ili muderris.” U nekim krajevima Bosne je običaj da nena nosi na leđima đaka prvačića koji prvi puta odlazi u školu, jer vlada mišljenje da će dijete na taj način bolje učiti, učiteljeve riječi pažljivije prihvatiti i zavoliti školu. Osim toga, dijete će, kad odraste, uoči svakog petka proučiti suru Ja-Sin iz Kur’ana svojoj neni, kao dovu za umrlog. Na putu do škole nena neće biti sama sa svojim unukom; nju će pratiti ostali ukućani. Nakon što nena spusti dijete pred školska vrata, preuzima ga roditelj i vodi ga za ruku, uvodi ga prvo u džamiju a tek onda u školu. Ovdje roditelj daje hediju (poklon) učitelju, pretežno u novcu, a hedija ovisi o materijalnom stanju roditelja. Poklon ne dobija samo učitelj, jer svaki učenik početnik dobija i jednog instruktora između starijih učenika, s kojim on ponavlja pređeno gradivo da bi ga bolje pripremio, pa i njemu roditelj uručuje poklon. I majka djeteta u tome ne izostaje. Ona šalje po djetetu

244


lijepo pripremljene kolače, čevrmu (rubac), srmom ili zlatnom niti izvezenu, katkad one šalju u toj čevrmi i košulju i unutarnji veš, što čini tzv. “boščaluk”, kako bi učitelj posvetio djetetu što više pažnje, jer se nerijetko čuje poslovica: “Ko podmaže, bolje vozi – ne škripi” To se pretvorilo dalje u drugu poslovicu: “Koliko čovjek želi da mu dijete u školi što bolje uči, toliko se on sve više hvata za novčanik, a majka za šporet u kome se peče.” Boljestojeće porodice često daruju poklone učitelju, otac novac, a majka kolače i veš. Pridošli prvačić prvo ljubi ruku učitelju a onda mu predaju poklon od majke. Zahvaljujući, učitelj lijepim riječima upućenim prisutnom roditelju postavlja uobičajena pitanja: pita za ime djeteta, starosnu dob, te predaje djetetu početnicu iz koje će prvačić učiti. Obuka počinje odmah u prisustvu roditelja, da i sam roditelj vidi kako njegov sin shvaća. Dijete često iz straha odgovara učitelju klimanjem glave kao znak da je pitanje shvatilo. Učitelj ga tada hvali, a roditelj likuje. Sa čežnjom majka čeka učenika da se vrati iz škole. Za ovo znaju ne samo susjedi i sva familija nego i skoro cijela mahala. Majka pogleda svoga “studenta” kako on trkom trči, trči koliko ga noge nositi mogu. Čim je majka opazila da joj se sin približava, ona mu trči u susret, reklo bi se kao da on dolazi s dalekog puta iz tuđine nakon dužeg vremena. Majka ga uzima u naručje, ljubi, unosi u kuću i daje mu medene kolače da jede, da bi kasnije, kako kažu, lakše učio. I s djevojčicama je isti postupak jer i one idu u mekteb. Škola počinje obično u mjesecu muharremu hidžretske godine. Kada djevojčica, prvačić, prvi put polazi u mekteb, gomila žena, rodbine i susjetki prisustvuje svečanom polasku u školu. Sve one pričaju kako je lijepo u školi, kako bi prvačiću strah od nepoznatog otklonile i radost kod djeteta izazvale. Neke od tih prisutnih žena priskaču u pomoć majci, kupaju djevojčicu i oblače je, stavljaju joj pod mišku sufaru (početnicu) i ispraćaju je. Tu je cijela gomila žena, a majka puni đugum vodom, prska stazu iza djeteta kroz koju ono prolazi, pri čemu izgovara: “Tako lahko kao što ova voda iz đuguma teče, tako lahko da


245

upije svaku riječ iz hodžinih usta, da tako lahko uči kao što ova voda iz đuguma teče!”8 Metod obrazovanja – memorisanje Ima mišljenja da su nastavu po tekijama, džamijama, mektebima i muallimhanama odmah po dolasku vojske osmanske Turske održavali imami i muallimi koji su došli zajedno s vojskom. U tom kontekstu interesantan je podatak da je već 1049. god. po H. u Novom Pazaru postojala tzv. Mahalei-terdžuman (Mahala prevodilaca), da je jedan dio imama i muallima bio porijeklom iz krajeva koji su nešto ranije bili pali pod osmansku vlast, iz Srbije i Makedonije, gdje su već radile medrese.9 Isto onako kao što je veći broj imama, hatiba i posebno kadija napustio Bosnu i Hercegovinu pred austrougarskom okupacijom Bosne, ili neposredno poslije toga, vlast Austro-Ugarske bila je prisiljena da obrazuje kadije u Bosni, a ne drugdje, te je podigla zgradu Mektebi-nuvaba gdje bi se obrazovali kadije, a poslije toga ona određuje i jedno tijelo koje bi imalo za cilj pripremanje ranije obrazovanih kadija izvan Bosne kako voditi administraciju u novonastalim okolnostima. Ovo znači da su polaznici, tih prvih godina dolaska Osmanlija, domaće stanovništvo, manje komunicirali preko jezika, više memorisanjem najosnovnijeg što je bilo potrebno za obavljanje namaza. To je uglavnom bio metod primijenjene nastave u mektebima, dok je objašnjenje vjerskih doktrina obavljano putem vaza u džamijama ili razgovora u tekijama. Ovo znači da su praksa i lični primjer odigrali glavnu ulogu u širenju i učvršćivanju islama, a ako su se koristili kakvi udžbenici, oni su bili oni isti kakvi su korišteni širom Osmanske imperije, što se zadržalo stoljećima, jer je obrazovanje u Turskoj bilo objedinjeno i ujednačeno širom Imperije, što znači da su i udžbenici bili jedni te isti. Arapskom pismu dat je prioritet jer je Kur’an, kao prvi izvor islamskog učenja, pisan arapskim pismom, čiji su tekstovi obavezni u namazu. Otuda je data velika pažnja ovom pismu i samom prepisivanju Kur’ana. Ovo je nametnulo potrebu i za 8 9

Anton Hangi, n.d., str. 145-149. I. Kasumović, n.d., str. 81.

246


udžbenikom o pravilnom učenju Kur’ana (tedžvid), a posebno udžbenikom za obredoslovlje. Jedan od najznačajnijih udžbenika te vrste je tzv. Munya (Munyatul-musalli ve kunyetul-mubtedi – Šta je potrebno početniku za obavljanje namaza). Ovo djelo je prokomentarisao i razradio Ibrahim Halebi u poznatom komentaru po imenu Halebija.10 Uporedo s intenziviranjem širenja islama i formiranjem i rastom kasaba u Bosanskom ejaletu, raste i broj vjerskoprosvjetnih i kulturnih ustanova (mesdžida, džamija, mekteba, muallimhana, tekija i medresa) kao institucija srednjeg i višeg obrazovanja. Škole osnovnog obrazovanja toga vremena imale su, prema nazivima i vakufnamama, razna imena (bejtul-ilm, bejtut-tealim, muallimhane i, napokon, mekteb). Karakterističan je ovaj naziv (muallimhane), a one su bile namijenjene za siromašnu djecu. Pod tim se podrazumijeva i smještaj djece, hrana i odjeća, ali program predviđa obrazovanje učitelja (muallima).11 U skladu s tradicionalnim sistemom islamskog obrazovanja u mektebima Bosne i Hercegovine stjecalo se najpotrebnije znanje o vjeri, obredima i moralu, arapskom pismu i pravilnom učenju Kur’ana. Često se muallim sam snalazio kako da prenese znanje učenicima, pa je i pisao udžbenik, tzv. ilmihal. Srednje i visoko obrazovanje Medrese kao oblik nižih, srednjih i viših škola kao i drugi kulturno-prosvjetni objekti podizani su na inicijativu pojedinaca kao vakufske zadužbine, a što je bio običaj u svim oblastima Osmanskoga carstva. Ovo se da zaključiti na osnovu imena tih objekata ili vakufnama.12 Vakifi su, uglavnom, bili ljudi s visokim položajem u društvu osmanske Turske, baštineći od sultana velika imanja koja bi oni uvakufili, podizali te objekte i iz prihoda tih vakufa održavali i objekte i njihovo službeno osoblje, a što je regulisano vakufnamama. GHB čuva u svojim trezorima 40 rukopisa djela Munya na arapskom i 29 rukopisa komentara. I. Kasumović n.d., str. 83, F 80-81, koristi Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa II, Sarajevo, 1979., str. 121, 304-332. 11 I. Kasumović, n.d., str. 86-87. - On navodi kao primjer takve škole Ajas-begovu muallimhanu u Sarajevu. 12 V. I. Kasumović, n.d., str. 167-168., Tabelarni prikaz mekteba i muallimhana u Sarajevu. 10


247

Sve medrese kod nas oponašale su sistem školstva kakav je vladao svugdje u Osmanskom carstvu, gdje učenici nisu bili raspoređeni po godinama, nego po udžbenicima i halkama, što je omogućavalo lakši prijelaz iz jedne škole u drugu prilikom preseljenja roditelja u drugo mjesto. Udžbenici su bili jedinstveni. Ovo znači da u tim školama (medresama) nije bilo određeno vrijeme trajanja pohađanja nastave, nego uspješno zaokruživanje udžbenika, što je ovisilo o intelektualnoj sposobnosti učenika. Škole u našim krajevima razvijaju se pod utjecajem razvoja škola u Turskoj, i u građevinskom smislu i u izučavanju gradiva. Pojam medrese ne znači ništa drugo do “školu” bez obzira na njen program, bio on uži ili širi, vjerskog ili svjetovnog karaktera. Otuda se mora nešto reći i o sistemu školstva u tome periodu. Jedan od najtipičnijih elemenata za definisanje stepena jedne škole jesu izučavani predmeti. Nesporno je da su predmeti izučavani određenim redom, od jednostavnijeg ka složenijem. Naprimjer, ako se u nižim razredima uče morfologija i gramatika arapskoga jezika, u višim se izučavala sintaksa. Na taj način tačno se može odrediti gdje školu svrstati. Istina, predmet može biti predavan i na nestručan način. Takav slučaj nam predočava muhaddis rodom iz Stoca, Mustafa b. Husejn.13 Znači, prodrijeti u stepen ovih škola moguće je putem izučavanih predmeta. Osim toga, i prva raspodjela stepenovanih škola koje uvodi veliki vezir Mehmed-paša u osmanskom školstvu bazirala se na predmetima, odnosno glavnom djelu ključnog predmeta. Oslanjajući se na stav velikog vezira Mehmed-paše, i Uzunčaršili spominje u svome djelu Osmanli tarihi slijedeće stepene škole: 1. haridži medrese: a) šerhi-miftah, najniži stepen iz stilistike po djelu Šerh el-Miftah14, od Es-Sejjida eš-Šerifa el-Džuržanija (umro 816/1413)15, Mustafa b. Husejn iz Stoca, izdao je idžazetnamu apsolventu studija u Istanbulu, po njegovom povratku sa studija. V. dr. Omer Nakičević, Arapsko-islamske znanosti i glavne škole od XV do XVII vijeka (Sarajevo, Mostar, Prusac), Sarajevo, 1988, str. 155. 14 Ismail Hakki Uzunčaršili, Osmanli tarihi, Ankara, 1975. god., III izd., sv. 2, str. 585. 15 Hadži Halifa, Kašf ez-Zunun, Istanbul, Mearif matbeasi, 1941. god., sv. 2, str. 1763. 13

248


b) šerhi-mevakif, srednji stepen iz apologetike, također od Džurdžanija, c) hidaje, viši stepen iz islamskog prava16; 2. dahil medrese (škole od 50 akči dnevno). Ove škole prema svojoj raspodjeli svrstavane su u tri stepena: a) hidaje (niži stepen), b) telvih – osnovi islamskog prava (usul el-fikh) srednji kurs, c) keššafi – Zamahšeri, egzegeza Kur’ana po djelu El-Keššaf an haqaiq et-Tenzil od Zamahšerija (u. 538/1144.).17 H. Uzunčaršili nam je u istom djelu na 586. strani dao pregled i druge raspodjele koja je u osnovi ista. Tu je bio i nešto detaljniji, a izlaganje se u dobroj mjeri podudara s izlaganjem H. Inaldžika u njegovom djelu Osmansko carstvo, str. 235-245. Ova podjela izvršena je isključivo na osnovu izučavanih predmeta. Prema ovoj podjeli, izučavani predmeti srednjih škola bili su: a) Napredni stepen znanosti 1. Gramatika arapskoga jezika, 2. Sintaksa, 3. Nauka o pojmovima, 4. Etimologija riječi, 5. Geometrija, 6. Matematika, 7. Disputacija; b) Logika 1. Isagugi (arapska verzija ovog djela), 2. Komentar ovog djela od Fenarija (umro 834/1430), 3. Kometar djela Metali; c) Apologetika 1. Hašija et-Tedžrid (od Džurdžanija). Sve ove škole nazivane su i hešijei-tedžvid, prema glavnom djelu iz apologetike koje je izučavano u njima.18 16 Burhanuddin, Ali b. Ebu Bekr el-Marginani (u. 593/1196-1197), H. Halifa, n.d., sv. I, str 496. 17 H. Halifa, n.d., sv. II, str. 1475. 18 I. H. Uzunčaršili, n.d., III izd., str. II/586.


249

Pored ovog stepenovanja škola, škole su stepenovane i prema primanjima profesora, što je često naglašavano u vakufnamama. Bit će uputno da se pozabavimo, upravo iz tih razloga, izučavanim predmetima u našim medresama, npr. izučavanim predmetima po djelima u Karađoz-begovoj medresi u Mostaru, koja je svrstavana u rang škole od 20 akči i više škole Ishakije u Skoplju. Koristimo podatke Ishakije radi svrstavanja stepena škole Gazi Husrev-begove medrese, jer prvi muderis G.H. medrese stiže iz ove škole u Skoplju. Kad je riječ o tome šta se izučavalo u ovim školama, mi znamo, na osnovu vakufnama, samo nazive predmeta. Tako, npr., u vakufnami Gazi Hurev-bega stoji: - Et-Tefsir (egzegeza Kur’ana), - El-Hadis (islamska tradicija), - El-Ahkam (pravo), - El-Usul (temelji šer. prava), - El-Maani ve el-bejan (stilistika i poetika), - El-Kelam (apologetika) i ostalo što budu zahtijevali mjesto i običaji. Cijena i vrednovanje nauke Da bismo sagledali kakva je pažnja posvećivana obrazovanju srednjeg i visokog tipa u ranom vremenu dominacije osmanske Turske u našim krajevima, a što znači da je ista pažnja posvećivana obrazovanju i u drugim područjima osmanske Turske, iznijet ćemo dva-tri slučaja kao potvrdu ovoj konstataciji. Pošto se ovdje govori o srednjem i višem obrazovanju u medresama osmanskog tipa, zadržat ćemo se na Skopskoj medresi zvanoj Ishakija, odnosno dvojici njenih profesora, i Karađoz-begovoj medresi u Mostaru, ranga 20 akči dnevno. Taš Kupri-zade bilježi u svome djelu zvanom Eš-Šekaikunnumanijje fi ulemaid-devletil-usmanijj, kada govori o profesoru skopske medrese Ishakije, slijedeće: “Među stručnjacima iz vremena sultana Selim-hana ističe se Šemsudin Ahmed, unuk Kemal-paše. Njegov djed, Kemal-paša,

250


bio je jedan od uglednika i emira osmanske Turske, odrastao je u uglednoj sredini i ispoljio veliku ljubav prema nauci, predajući se kao mladić danonoćnom učenju. Nakon toga stupio je u vojne redove i o sebi iznosi da je jednom prilikom bio u pratnji sultana Bajazida na jednom od putovanja. U to vrijeme veliki vezir je bio Ibrahim-paša, sin Halil-paše, veoma ugledna ličnost. Tadašnji glavnokomandujući bio je Ahmed-beg ibn Ornos. Ovaj komandant držao se vrlo visoko i oholo, tako da pred njega nije smio skoro nijedan komandant (emir) istupiti. O sebi ovaj Šemsudin lično kaže: “Stajao sam pred spomenutim vezirom, dok komandant Ahmed-beg ibn Ornos sjedi kod njega, kad dođe jedan nepoznati učenjak skromnog izgleda, još skromnije obučen i sjede ispred spomenutog komandanta. Niko mu se nije suprotstavio niti ga spriječio da tu sjedne. To me je potpuno zbunilo pa sam pitao neke od svojih drugova o ovoj osobi koja sjede ispred spomenutog komandanta uz bok velikog vezira. Jedan od mojih prijatelja mi odgovori da je to znalac, profesor medrese u Plovdivu, a zove se mula Lutfi. Upitao sam ga koje je kategorije, tj. koja su njegova primanja. Sagovornik odgovori: 30 drahmi. Ponovo sam upitao kako da se isprsi ovom veziru, a njegov je položaj tako nizak. Ovaj prijatelj reče: ‘Učenjaci su doista ovdje veoma poštovani i cijenjeni zbog svog znanja, a da je on sjeo iza komandanta, time ne bi bili zadovoljni ni ovaj komandant a ni spomenuti vezir.’” Šemsudin Ahmed, unuk Kemal-paše, iznenađen tim postupkom, razmislio je o tome u sebi i sam sebi odgovorio: “‘Ja nikada neću postići stepen spomenutog komandanta u komandovanju, a ako bih se pozabavio naukom, možda bih mogao ostvariti položaj ovog alima.’ Tada sam naumio da se predam časnoj nauci i, zaista, kad smo se vratili s ovog puta, stavio sam se u službu ovom alimu. Tada je on bio postavljen na viši stepen u školi Darul-hadis u Jedreni s dnevnim primanjem 40 drahmi.” Ovaj isti Šemsudin Ahmed, unuk Kemal-paše, kasnije je imenovan za profesora u skopskoj medresi Ishakija, napredujući i dalje, navodi Taš Kupru-zade. Da bismo predočili kakvog su stepena i naučnog ugleda bile škole ranga Ishakije u Skoplju i medresa Gazi Husrev-beg u


251

Sarajevu, iznijet ćemo zabilješke samog autora djela Eš-Šekaikunnumanijje fi ulemaid-devletil-usmaniyye Taš Kupru-zadea, a on je kao i ranije spomenuti Šemsudin bio profesor, između ostalih škola, i Ishakije u Skoplju. On kaže: “Početkom mjeseca zu-lhidždže 936. god. po H. postavljen sam za profesora u medresi Ishakija u Skoplju. Tamo sam i otputovao i po dolasku prepisao djelo Kitabu el-mesali, od početka do kraja, zatim djelo El-Mešarik za vrijeme mjeseca ramazana. U ovoj školi predavao sam Kitabut-tevdih19 u cjelini, zatim komentar djela El-Vikaje od Sadru ‘Šeria od početka poglavlja Kitabul-bej’i do kraja, kao i Šerhul-feraid od Seida eš-Šerifa kao i djelo Šerhul-Miftah od početka govora o poetici (bejan) do kraja ovog djela.”20 Ovo gore spomenuto očito govori da se sve izučavalo od vrhunskih naučnih disciplina toga vremena i to iz najautentičnijih i vrhunski napisanih djela iz tih oblasti, djela koja će dugo vremena biti korištena kao izvori i na koja su napisani brojni komentari i glose. Ta djela bit će korištena i u nekim drugim medresama, kao npr. u Karađoz-begovoj medresi u Mostaru, o kojoj će biti više riječi. Ovaj osvrt podsjeća nas na još jedan važan čin, a to je da su se profesori, iako su se u nastavi morali dokazivati radom, pisanjem i prepisivanjem, neka vrsta i autora i izdavača, što govori da su bili veoma angažovani. Korištena djela i izvori kod obrazovanja Radi boljeg uvida u stepen obrazovanja, prisiljeni smo da se zadržimo na izvorima koje su naši znalci (alimi) izučavali za vrijeme obrazovanja i specijalizacije u Istanbulu i da ukažemo na djela po kojima su predavali, npr. u Karađoz-begovoj medresi u Mostaru. Sve ovo što želimo ovdje reći zasniva se na podacima koje nam pruža monografija o Karabegu, mostarskom muftiji, iz Taš Kupri-zade, Eš-Šekaikun-numanijje fi ulemaid-devletil-usmanijje, bez godine izdanja, str. 226-227. 20 Taš Kupri-zade, n.d., str. 228-229. 19

252


pera njegova učenika i pratioca Abdullaha Riđanovića.21 Ovo ne iscrpljuje listu izučavanih predmeta i udžbenika obaveznih studija, jer, pretpostavljamo, ni autor ove monografije nije mislio navesti sve, nego samo neke udžbenike da bi predočio čitaocu do koje gornje granice su, svojevremeno, dosezali učenici predani izvorima znanja. Osim toga, kako bi se učenici mogli snalaziti u tako složenim studijama, a da prethodno nisu savladali gradivo koje bi ih dovelo do poimanja i razumijevanja najkomplikovanijih detalja, npr. iz predmeta usul, gdje se navodi da su izučavali usul po djelu Miratul-usul, kasnije nazvano Mirkatul-vusul, a koje raščlanjuje i detaljizira četrnaest djela iz usula i isto toliko djela iz furua? Učenik muftije Karabega i njegov pratilac, Abdullah Riđanović, i sam kasnije postaje mostarski muftija, navodi koja su sve djela izučavana za vrijeme studija u Istanbulu. Jedno od zapaženijih izučavanih djela iz arapskoga jezika bilo je tzv. Kafija (El-Kafijetu fin-nahv). jer bez arapskoga jezika nema izučavanja glavnih izvora islamskog učenja, bez gramatike i sintakse nedokučiva je spoznaja tradicionalnih pa i racionalnih nauka. Kafija (El-Kafijetu fin-nahv) bilo je prioritetno djelo za izučavanje pravila gramatike arapskog jezika. Djelo je napisao Dželaluddin zvani Ibn Hadžib, malikija, nahvij (gramatičar), umro 644./1264.). Ovo djelo je sažetak arapske gramatike. Ono je veoma cijenjeno i korišteno širom islamskog svijeta. Komentarisano je na desetine puta i na svim orijentalno islamskim jezicima. - Među poznatim komentarima je i komentar Nuruddina Abdurrahmana ibn Ahmeda, zvanog El-Džami (umro 898./ 1492.), u kojem su sažeti i na najbolji način izloženi korisni podaci do tada svih napisanih komentara. U njega je autor unio nova objašnjenja do kojih je došao i nazvao ga El-Fevaidud-dijaijje (Svijetle koristi). To djelo je danas doživjelo najširu upotrebu (vrijeme Hadži Halife, koji i bilježi ove podatke) zbog velikog filološkog značaja. Na brojna pitanja u ovom djelu dao je odgovor 21 Prof. dr. Omer Nakičević, Karabeg, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2002. god., str. 34-49.


253

i objašnjenje Isamuddin Ibrahim Esferaini (umro 943./1536.), mada Hajruddin ez-Zirikli u svojoj Hašiji (glosi) navodi da je umro (945./1538.). Ovo Issamuddinovo djelo navelo je Allameka Muhammeda ibn Musaa, Bosneviju (Bošnjaka), (umro 1035./1625.) da napiše svoju Hašiju i u vidu pitanja i odgovora gdje daje svoja objašnjenja.22 - Šerhul-Šemsijjeti jeste komentar djela Eš-Šemsijetu, djela iz oblasti logike. Osnovno djelo napisao je Kazvini (Nedžmuddin Umer ibn Ali el-Kazvini), zvani Katib, učenik Nasruddina Tusija (umro 693./1293.) Djelo je sačinio za svoga profesora Šemsuddina Muhammeda i po njemu dao ime ovome svome djelu. Djelo je komentarisao Teftezani Saduddin. a kasnije je doživjelo desetak komentara i hašija. Njega je komentarisao, između ostalih, i Muhammed ibn Musa, Bosnevi, Allamek (umro 1045./1635.).23 Šerhu Šemsijjetil-Katib iz oblasti logike djelo je Razija (Kutbuddina Mahmuda ibn Muhammeda er-Razija) koje je on nazvao El-Kavaidul-mantikijjetu fi šerhiš-Šemsijjeti (Logička pravila – Komentar Šemsijje). - Hašijetus-Sejjidiš-Šerif jeste glosa na gore spomenuto djelo iz oblasti logike od Razija, koje je napisao Džurdžani (EsSejjiduš-Šerif Ali ibn Muhammed el-Džurdžani (umro 816./ 1413., kada je i završio ovo djelo). Ovo djelo ponekad se zove i Hašijetu kučuk (Mala glosa).24 Zatim, tu su i: - Hašija Sijalikutija na Tarefut-tesavvurat fil-mantik i - Hašija Isamuddina na Tarefut-tesavvurat fil-mantik. Zirikli napominje da je Isamuddin pisao, između ostalog, i komentare (šuruh) i glose (havaši) iz gramatike, logike i tevhida (monoteizma)25; - Šerh Akaidin-Nesefi. Osnovno djelo je napisao Nesefi (Nedžmuddin Ebu Hafiz Umer ibn Muhammed (umro 537./1142.), veoma sažet tekst koji su komentarisali brojni učenjaci, među H. Halifa, n.d., 2/1320-1322. H. Halifa, n.d., 2/1063-1064. 24 H. Halifa, n.d., 2/1063. 25 Hajruddin ez-Zirikli, El-E‘lam, Kamusu teradžumi liešhurir-ridžal ven-nisa minel-arebi vel-musta’ribin vel-mustešrikin, Bejrut, 1979. (Iv izd.) I/66. 22 23

254


kojima i Teftezani (Seaduddin Mesud et-Teftezani, umro 793./ 1389.), a ovaj komentar završio je 768./1366. god. U svom uvodu ističe da Akaid od Nesefija sadrži svijetle korisne podatke u okviru nekoliko poglavlja koji su temelji i principi vjere; - Havašil-Hijali. Jedna od značajnijih hašija na ovaj Teftezanijev komentar Akaida od Nesefija bila je glosa Hijalija (Ahmeda ibni Musaa, zvanog Hijali, umro 860. ili 862./1455. ili 1457.). Glosa je bila veoma prihvaćena, pisana metodom sažetka pomoću koje se provjeravala oštroumnost učenika. Neki kažu da je taj metod preuzeo Ibn Ebuš- Šerifil-Kudsi (umro 903) u svojoj glosi; - Hašije Šerhi akaidin-Nesefi od Sijalikutija (Abdulhakim ibn Šemsuddinil-Hindi es-Sijalikuti, umro 1067./1656.) Ovu glosu učenjaci su ocijenili kao najbolju među desetinama drugih glosa26; - Hašijetul-Hijaliju, koju autor nije dovršio, nego je ostavio u konceptu, pa ju je njegov učenik, Abdurrahman Ajnetabi, a na njegov zahtjev, sredio27; - Hašija na komentar na Nesefijev Akaid je napisao Isamuddin (Hajruddin ez-Zirikli, El-I‘lam, 1/66): - Šerh Telhisul-Miftah fil-meani vel-bejan. Osnovno djelo napisao je Kazvini Dželaluddin Muhammed ibn Abdurrahman el-Kazvini (umro 739./1338.) To je veoma poznato djelo koje obrađuje treći dio djela Miftahul-ulum i najkorisnije što je do tada napisano iz oblasti ilmul-belage, ali s dosta nepotrebnog i razvučenog govora, pa je Kazvini i napisao Telhis na to djelo koje sadži potrebna pravila i unio novi i prikladniji raspored nego što je to bilo u osnovnom djelu. Djelo je podijelio na predgovor i tri naučne discipline: prvo, Ilmul-meani, ovaj dio podijelio je na osam manjih poglavlja, drugo, Ilmul-bejan, u kojem su dijelovi o tešbihu, istiari i kinaji, i treći, Ilmul-bedi, a onda je napisao i drugo djelo kao komentar na Telhisal-Miftah i dao mu ime El-Idah. I Telhisul-Miftah od Kazvinija komentarisan je bezbroj puta28, a među komentarima i komentari Telhisa, H. Halifa, n.d., 2/1148. H. Halifa, n.d., 2/1145-1149. 28 H. Halifa, n.d., 1/473-474. 26 27


255

El-Mutavvel i El-Muhtesar, imali su više komentara. Ovo se davnih dana odrazilo i na naše područje, tako da ta djela izučavaju i Mostarci. Naš poznati mislilac i plodni pisac Hasan Kafi usudio se da i on sažme ovo djelo od Kazvinija i dao mu ime Temhisut-Telhis, a zatim je i prokomentarisao ovo svoje djelo i dao mu ime Šerhu Temhisit-Telhis, - Eškalut-te’sis fil-hendese napisao je Semerkandi (Šemsuddin Muhammed ibn Ešref, umro oko 600./1203.) Djelo sadrži oko 35 geometrijskih crteža, preuzetih iz knjige Iklidisa koje je komentarisao Kadi-zade Rumi 815./1412. godine u Semerkandu. To je izraženo na kraju djela i ebdžed hesabom. I ovo djelo je imalo više komentara29; - Serhiil-Kafijeti od Redije (Redijuddin Muhammed ibnulHasan, el-Isterabadi. Nahvij). Brojni su komentari na Kafiju, ali ovaj je najzamašniji.. Djelo je napisano 686./1287. godine. Sujuti kaže da tako nešto nije napisano o Kafiji pa ni uopće o gramatici. Džurdžani (Es-Sejjiduš-Šerif Ali ibn Muhammed el-Džurdžani) prokomentarisao je ovo djelo; - Šerhu Metaliil-envar. Osnovno djelo napisao je Siradžuddin Mahmud ibn Ebu Bekir el-Ermevi, (umro 682./1283. g.) za koje su učenjaci pokazali posebnu pažnju, istraživali njegov sadržaj i proučavali ga. Autor je djelo podijelio u dva dijela, prvi govori o logici, a drugi je raščlanio na: opća pitanja (el-umurul-amme), pitanja o supstanci (el-dževahar), pitanja o akcidenciji (el-e‘arad) i pitanja o teologiji (ilmul-ilahi). Djelo je komentarisao Razi (Kutbuddin Muhammed ibni Muhammed er-Razi, umro 842./1438. god.). Djelo je mnogo cijenjeno i mnogo korisno, Razi ga je nazvao Levarniuul-esrar. I na ovo djelo napisani su brojni komentari i glose (eš-šuruh i el-havaši), medu čijim autorima je i Džurdžani; - Šerhul-Mutavvel alet-Telhis od Teftezanija. Osnovno djelo napisao je Kazvini; - Havaši Es-Sejjidiš-Šerif, Džurdžani, na Šerhul-Mutavvel; 29

H. Halifa, n.d., 1/105.

256


- Šerhul-Mevakif razrađuje ilmul-kelam. Osnovno djelo napisao je Idži (Abdurrahman ibn Ahmed el-Idži, umro 756./ 1355.). To je veoma cijenjeno djelo za koje su se zainteresovali brojni alimi, među kojima i Es-Sejjiduš-Šerif, Džurdžani; - Šuruhu Tedžridil-kelam. Osnovno djelo napisao je Tusi (Nasruddin Ebi Džafer Muhammed ibni Muhammed et-Tusi, umro 672./1273.) Ovo djelo nazvano je i Tedžridul-akaid. Raspoređeno je u šest cjelina (meqasid): o općim pitanjima (fil-umuril-ammeti), o supstanci i akcidenciji (fil-dževahiri vel-e‘radi), o dokazima Stvoritelja i Njegovim atributima (fi isbatis-Sanii ve sifatihi), o poslanstvu (fin-nubuvveti), o rukovođenju (fil-imameti) i o budućem svijetu (fil-Miad). To je veoma poznato djelo za koje su se zainteresovali vrhunski učenjaci iz ove oblasti; neki su prihvatili stavove autora, a neki prigovarali, tako da su napisani brojni komentari i glose (eš-šuruh vel-havaši). Posebno je značajan komentar ovog djela od Isfehanija (Semsuddin Mahmud ibn Abdurrahman ibn Ahmed el-Isfehani, umro 746./1345. godine) koji je nazvao Tešjidul-kavaidi fi šerhil-akaid. Na ovo djelo je napisao Es-Sejjiduš-Šerif, Džurdžani, glosu, veoma cijenjenu, posebno među ulemom Rumelije (evropske Turske), po imenu Hašijetuttedžrid. Ona je bila obavezna po naredbi osmanskih sultana da se izučava kao izvorno djelo za ilmul-kelam. Zbog toga su i na ovu glosu napisani brojni komentari i glose30; - Et-Telvih od Teftezanija (Mesud ibn Omer ibn Abdullah et-Teftezani, umro 792./1389.) Puno ime ovog djela jeste Et-Telvih ila kešfi gavamidi et-tenkih; - Et-Tevdih od Sadra Šerija (Ubejdullah ibn Mesud el-Buhari el-Hanefi, umro 747./1346.) Prvo ime ovog djela bilo je Tenkihul-nsul, a kasnije, nakon određene dopune i rasporeda u djelu, gdje je autor definisao prvo šta je fikh (islamsko pravo), a onda govorio o šerijatskim dokazima koji se baziraju na četiri 30

H. Halifa, n.d., 1/346-347.


257

izvora: Kur’anu, sunnetu Poslanika (alejhis-selam), idžmau i kijasu (konsenzusu i analogiji), i tako do kraja, a potom kod prepisivanja unosi definicije raznih pojmova i daje bolji raspored, piše lijep komentar i daje ime djelu Et-Tevdih fi halli gavamidit-tenkih. Pošto je ovaj komentar postao kao osnovni tekst, uslijedili su brojni komentari i glose; - Šuruhul-Hidaje - Komentari Hidaje, koji su brojni. Osnovno djelo napisao je Merginani (šejhul-islam Burhanuddin Alai ibn Ebi Bekr el-Merginani, umro 593./1196. god.). Jedan od alima, Ekmeluddin, kaže da se prenosi da se autor El-Hidaje zadržao na pisanju ovog djela punih trinaest godina. Možda nijedno pravno djelo nema toliko komentara i glosa kao El-Hidaja. Hadži Halifa navodi oko pedesetak takvih djela u Kešfuz-zununu pod raznim imenima, među kojima se navodi i komentar Zejleija (Džemaluddin Abdullah ibn Jusuf ez-Zejlei, umro 762./1360. god.) Prema ovom izvoru, Zejlei je izvukao sve hadise koji se na neki način navode u djelu El-Hidaja i nazvao to svoje djelo Nasbur-raje li ehadisil-Hidaje. I Ibn Hadžer Askalani (Ahmed ibn Ali ibn Hadžer el-Askalani, umro 852./ 1448. god.) u svome djelu koje je nazvao Ed-Diraja fi muntehabi tahridži ehadisil-Hidaja, kaže da je Zejlei u ovom svom djelu detaljno iscrpio i prostudirao sve hadise i esere (hadisi vezani za ashabe), a onda je istražio i sve dokaze protumišljenika za svako poglavlje u djelu Zejleija.31 Ovo su, uglavnom, djela koja su izučavana za vrijeme specijalizacija u Istanbulu, a navodi ih Abdulah Riđanović, autor djela Karabeg. Međutim, metoda, odnosno predmeti i djela iz kojih su izučavani ti predmeti skoro nisu ni u čemu izostajali kod učenja u našim krajevima iza metode koja je primjenjivana u Istanbulu i onoga što je izučavano u vrijeme specijalizacije. Mi smo do sada obično govorili, zadržavajući se na školstvu i obrazovanju u našim školama, samo o izučavanim predmetima, a ne i o kvantitetu i izvorima. To smo mogli samo naslućivati na osnovu brojnosti rukopisa pa i štampanih djela iz ovih oblasti na našem području u školskim i privatnim bibliotekama. 31

H. Halifa, n.d., 2/2031-2040.

258


Prema podacima koje pruža Katalog I rukopisa GHB, nalazimo, npr. iz teorije Hadisa. petnaest raznih djela i komentara. Najzastupljenije djelo ove prirode jeste Nuhbetul-fikr, tri primjerka i sedam komentara. Ako dodamo i duplikate ostalih djela koja se odnose na terminologiju hadisa (mustalehatul-hadis), dobit ćemo ih dvadeset i sedam. Broj hadiskih zbirki je mnogo veći i iznosi 99. Ako tom iznosu dodamo duplikate, cifra će se gotov udvostručiti (180). Najbrojnije zbirke su: - Sahihul-Buhari, (16 primjeraka), - Eš-Šemail, (6), - Mesabihus-sunne, (14), - Eš-Šifa bi tarifi hukukil-Mustafa, (12), - Mešarikul-envar, (10), - El-Džamius-sagir, (6). Osim djela koja se odnose na teoriju Hadisa i vjerodostojnih hadiskih zbirki, u istoj biblioteci nalazimo i pet djela koja govore o prenosiocima hadisa.32 Mi ćemo i ovaj put govoriti globalno o predmetima koji su izučavani, ali ćemo se zadržati i na samim izvorima koje nam navodi Abdullah Riđanović kad govori o učenicima koji su stjecali obrazovanje pred muftijom Karabegom. To je čitava lista programiranog gradiva, po nekoliko djela za jedan predmet. Prema navodima Abdullaha Riđanovića, zastupljeni predmeti u Karađoz-begovoj medresi bili su: - Arapski jezik, - Logika, - Geometrija, - Ahlak, etika, - Hadis, - Akaid (apologetika) - Tefsir (egzegeza Kur’ana) i - Fikh (islmsko pravo) u najširem smislu. Ti predmeti izučavani su na bazi izvora o kojima smo, i to samo o nekima od njih, već ranije govorili, a sada ćemo ih samo 32 Više o tome: Kasim Dobrača. Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa. I, Sarajevo. 1963., 232 i dalje.


259

taksativno nabrajati, a o kojima nismo govorili, a spominje ih Riđanović, zadržat ćemo se na najosnovnijim podacima o njima: - Šerhul-Kafijeti od Mula Džamija; - Hašijetu od Abdulgafura el-Larija, učenika mula Džamija (umro 912./1506. god.), na djelo Šerhul-Kafije. Prema izvoru koji navodi Hadži Halifa, ova glosa tretira nešto više od polovine spomenutog djela. Ona je od velike koristi za korisnike33; - Šerh Muhtesar Isagudži. (Isagudži je riječ grčkog porijekla, a znači pet cjelina.) Djelo je iz oblasti logike, o čemu su pisali brojni raniji i kasniji mislioci. Muhtesar Isagudži napisao je Šerahsi (Ebul-Abbas Ahmed ibn Muhammed ibni Mervan esSerahsi, ubijen je 286./899.). Poznato djelo Muhtesar Isagudži, mnogo korišteno “u naše vrijeme” (vrijeme Hadži Halife) jeste Muhtesar, koji se pripisuje Ebheriju (Esiruddin Mufeddal ibn Omer el-Ebheri, umro u granicama 700./1300. god.). Taj Muhtesar sadrži sve što je potrebno iz oblasti logike. Ovo djelo ima brojne komentare i glose među kojima je i komentar Fenarija (Šemsuddin Muhammed ibn Hamza el-Fenari, umro 834./1430. god.). I ovo je djelo izučavano u mostarskim medresanskim klupama, a predavao ga je muftija Karabeg. To je veoma razrađeni i lijepo napisani komentar. I o njemu je napisano više hašija, među kojima i Hašija Ahmeda ibn Muhammeda ibn Hadara, zatim hašija Halebija (Ebu Bekr ibn Abdulvehhab, El-Halebi) zvana El-Fevaidus-senijje fil-fevaidil-fenarijje, zatim Hašija Karadže Ahmeda i Kara Halila34, a onda i Hašija Fenarija. I ove dvije hašije su također u Mostaru izučavane; - Multekal-ebhur fil-furuil-hanefijje od Halebija (Ibrahim ibn Muhammed el-Halebi, umro 956./1549. god. Ovo djelo sadrži pitanja tretirana u djelima: El-Kuduri, El-Muhtar, El-Kenz i Vikaje, interpretirana veoma lahkim stilom. Tu je autor uključio i neka pitanja iz djela El-Hidaje ističući pri tome stavove koji su pretežniji, ali uz kasnije navođenje i drugih mišljenja. Ovo djelo postalo je veoma popularno i prihvaćeno, posebno od hanefijske pravne škole. Djelo je završeno 923./1517. god., a prokomentarisao ga je njegov učenik Hadži Ali Halebi, umro 33 34

H. Halifa, n.d., 2/1372. H. Halifa, n.d., 1/206-207.

260


967./1559. god. Tom prilikom iznio je i prigovore na tekstove komentara tih četiriju djela35; - Es-Siradžijje iz oblasti fetava. Autor djela je Alim ibn E‘la, fakih hanefijske pravne škole (umro 286./899.)36; - Es-Siradžijje fil-feraid sa komentarom Es-Sejjiduš-Serifa, Džurdžanija; - El-Veledijje fil-adab. Vjerovatno je riječ o djelu Veled-name, poeziji na perzijskom poput Mesnevije od Sultan-Veleda, Ahmeda ibn Muhammeda el-Konjevija, umro 712./1312. god. Ovo znači da su se služili i perzijskim jezikom, što je vjerovatno, jer je perzijski jezik bio veoma prisutan u to vrijeme u skoro svim našim medresama, čak i u onima koje nisu bile verifikovane; - Šerhuš-Šemsijje, Kutbuddina Razija; - Havaši na to djelo od Es-Sejjiduš-Šerifa, Džurdžanija; - Hašija Sejlekutija na ta oba djela: Fi Tarafut-tesavvurat; - Hašija Isamuddina na ta oba djela: Fi Etrafit-tasdikat; Mešarikal-envari en-nebevijjeti min sahahil-ahbaril-mustafevijeti od Saganija (Radijuddin Hasan ibn Muhammed es-Sagani, umro 650./1252. god.). Djelo sadrži 2.246 autentičnih (sahih) hadisa. Autor ga je napisao za riznicu (biblioteku) Mustansira ibn Zahira ibn Nasira Muhtedija. Svaki hadis na kraju označio je slovom, npr. H znači da ga bilježi Buhari, M - Muslim. K muttefekun alejhi (prenose ga Buhari i Muslim). Cjelokupno djelo podijelio je na 12 poglavlja (faslova). Pojedina poglavlja podijelio je i na manje cjeline (bab). Djelo ima više komentara, i hašija. Prema zabilješci Evlije Čelebije, taj broj iznosi 23, što komentara što glosa. Medu njima je komentar koji je predavao mostarski muftija Karabeg svojim učenicima, tzv. Mešarikulezhar li šerhi mešarikil-envar. (U tekstu rukopisa kao da stoji Mešarikul-enhar, pa smo to u našem prijevodu ispravili na ezhar). Autor ovog komentara je Abdullatif ibn Abdulaziz zvani IbnulMelik. Izbor ovog komentara da se izučava u mostarskoj medresi nije slučajnost, nego svjesno opredjeljenje. Predavač mostarski muftija, Karabeg, svakako je znao za što se opredijelio. Hadži 35 36

H. Halifa, n.d., 2/1814. Hadži Halifa, Hedijjetul-arifin,5/435, Kešfuz-zunun, 1/268 i 2/985.


261

Halifa nam nudi neke podatke o ovom djelu koji bi, zasigurno, mogli biti presudni kod izbora ovog komentara medu tolikim brojem komentara i glosa, a njih je, prema istom izvoru, dvadeset tri, što ne isključuje da ih ima i više. Mi ćemo se zadovoljiiti ovim podatkom, zašto je pao izbor na ovaj komentar i najzad kakvog je bila naučnog profila mostarska Karađozbegova medresa, u kojoj su predavali, pored ostalih, i muftija Riđanović, a obrazovao se samo tu, nigdje na drugome mjestu, i autor monografije, također, mostarski muftija, AbdullahSidki. Ta djela su: - Eškalut-tesis (geometrija i neki problemi građenja), koje je predavao mula Salihov sin, Hasan, zvani Bekersuva-zade), - Kitabul-alakati fi1-medžaz, - Šerhul-Akaidin-nesefijjeti od Teftezanija, - Glosa (hašija) na to djelo od Mula Hijalija, - Šerhul-Muhtesar ala Telhisil-Miftah od Teftazanija, - Šerhul-Hidaje od Kadi Mira, - Hašija na to djelo od Muslihuddina Larija - Hašija na oba djela od Kefevija do poglavlja El-Hujuli, - Miratul-usul od Husra, - Šerh (komentar) na to djelo od Tartusija i - Tarikatul-muhammedijje od Muhammeda Pir Alija, zvanog Birgili (umro 981./1573). Djelo je podijeljeno na tri poglavlja (bab) i u okviru toga dijeli se na manje cjeline. Djelo je veoma cijenjeno kao pedagoško-didaktičko. I ono ima više komentara i glosa, a učilo se u nekim medresama u godinama prije Drugog svjetskog rata. Prijevodom ovog djela pozabavio se i mr. Nijaz Šukrić. - Traktat (risala) Ejjuhal-veled od Gazalija, - Tefsirul-Kadi el-Bajdavi (Sure: El-Hudžurat, El-Vakia i el-Ankebut - 29, 49 i 56), - Kasidetu Ebil-Feth, Busti, (puno mu je ime Ebul-Feth Ali ibni Muhammed, pisac i pjesnik (umro 401./1010.) Pjesma broji oko 60 distiha o spoznaji (mearif) i, uvjetno rečeno, o asketizmu (zuhd). Kad svodimo ovaj prikaz kraju, možemo, bez oklijevanja, zaključiti da su mektebi i medrese u svom razvojnom putu i tokom pune afirmacije imali uzor u ranije formiranim školama

262


osmanske Turske, da su profesori i učitelji, obrazujući se u Bosni i Hercegovini, ili izvan nje, prenosili i presađivali to što su učili u duše podmlatka Bošnjaka, da su koristili iste metode i izvore pisane na arapskom, turskom i perzijskom jeziku, dobrim dijelom putem memorisanja, da su i sami svojim komentarima, glosama, kao i praktičnim djelovanjem učestvovali u širenju arapsko-islamskih znanosti i da su sa velikim žarom i oduševljenjem bili odani porukama škole. Zaključak Koncept bosanskohercegovačkih obrazovnih institucija osmanskog perioda imao je uzor u ranije formiranim školama širom osmanske Turske. Uz intenzivno širenje islama, formiranjem i rastom kasaba pa i seoskih naselja u Bosanskom ejaletu raste i broj vjerskoprosvjetnih i kulturnih ustanova (mesdžida, džamija, tekija, muallimhana, mekteba), zatim i medresa kao institucija srednjeg i visokog obrazovanja. Ovo se odrazilo čak i u građevinskom smislu tih objekata. Institucije osnovnog obrazovanja nazivaju se, ponekad, u vakufnamama i bejtul-ilm i muallimhane, što znači da se svojim programima protežu u nastavni program srednjih škola, pa se i to može smatrati medresom. Vakufname kao osnovni dokumenti stepenovanja neke škole definišu, između ostaloga, moralne i stručne osobine muallima i profesora, pa se ponekad određuje da, ako se neko boljih stručnih i moralnih osobina ponudi za radno mjesto gdje već postoji osoba, onda vlast i ljudi od istine njemu ustupaju mjesto, a prethodnoga će smijeniti. Ima mišljenja da su nastavu u prosvjetnim institucijama pa i u sakralnim, odmah po dolasku osmanske vojske u ove krajeve obavljali imami i muallimi koji su dolazili zajedno s vojskom. Ovo znači da su polaznici tih prvih godina u ovim institucijama manje komunicirali preko jezika, više memorisali najosnovnije, npr. za obavljanje namaza. Medrese kao vid srednjih i visokih škola, kao i sakralni objekti, podizane su na inicijativu pojedinaca kao vakufske zadužbine. Ovo se da zaključiti na osnovu sadržaja vakufnama


263

gdje vakif, pored ostaloga, tačno definiše gdje i šta podiže, koliko sredstava ulaže, u koje objekte, u što sredstva trošiti, kao i iznose koji će se davati zaposlenima, eventualno i stipendije slušaocima određene škole. Na osnovu ličnog primanja muallima i profesora neke škole definiše se i stepen te škole, ali se njen stepen definiše i po osnovu izučavanih predmeta. Otuda, ovo bi značilo: prodrijeti u stepen neke škole moguće je putem poređenja izučavanih predmeta. Osim toga, i prvo stepenovanje medresa izvršeno je prema ključnom udžbeniku predmeta izučavanog u određenoj školi. Upravo iz tih razloga govorilo se naširoko u ovom radu o izučavanim djelima nekog predmeta za vrijeme studija u Istanbulu i o djelima za izučavanje pojedinih predmeta u Karađoz-begovoj medresi u Mostaru, a ta škola se stepenuje, prema vakufnami, s dvadeset akči dnevnih primanja profesora. Radi usporedbe stepena viših škola govori se i o Ishakiji medresi u Skoplju iz razloga što je prvi profesor GH medrese došao iz ove škole. S pravom se ističu dva značajna momenta koji karakterišu osobinu Bošnjaka, a to je ljubav prema obrazovanju izražena kroz prvo odlaženje prvačića u školu ili mekteb gdje učestvuje cijela obitelj i komšiluk u njegovu ispraćaju u školu i dočeku iz škole, kada se i stara nena raduje ovom događaju i, mada u poodmaklim godina, ona nosi na leđima svoga prvačića od kuće do škole, bilježi Antun Hangi. Taš Kupri-zade iznosi u svome djelu Eš-Šekakik en-numanijje, drugi slučaj, tj. koliko se poštuju znalci, gdje kaže kako je bio iznenađen Šemsudin Ahmed, unuk Kemal-paše postupkom velikog vezira, Ibrahim-paše i vojnog komandanta Ahmed-bega, sina Ornosova, kada su i jedan i drugi skočili na noge pred jednostavnom osobom, još jednostavnije obučenom, ranga 30 akči dnevno, kada je ta osoba pristupila šatoru velikog vezira. Ovo je navelo Šemsudina Ahmeda da napusti vojsku i opredijeli se za nauku. Na osnovu toga, možemo zaključiti da su mektebi i medrese u svom razvojnom putu i tokom pune afirmacije imali uzor u ranije formiranim školama osmanske Turske, da su profesori

264


i učitelji, obrazujući se u Bosni i Hercegovini, ili izvan nje, prenosili ili presađivali to što su učili u duše podmlatka Bošnjaka, da su koristili iste metode i izvore pisane na arapskom, tuskom i perzijskom jeziku, u početku putem memorisanja, a da su i sami, kasnije, svojim komentarima, glosama, kao i praktičnim djelovanjem učestvovali u širenju arapsko-islamskih znanosti, i to s velikim žarom i oduševljenjem, te bili odani porukama škole. Ključne riječi - Osnovno obrazovanje (mektebi), - srednje i više (medrese), - stepenovanje škola, - ljubav Bošnjaka prema nauci, - izvorna djela obrazovanja i predavanja. Literatura Anton Hangi, Die Muslim’s in Bosnien – Hercegovina ihre (Lebens weise) Sitten und Gebrauche (autorisierte Ubersetzung von Herman Tausk, 1907. Druck end Verlag von Daniel Kajon. Derviš-paša Bajazidagić, Vakufnama, Arhivski fond GHB, Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini, Sarajevo. Hadži Halifa, Kašf az-Zunun, Istanbul, Mearif matbeasi, 1941. god., sv. 2. Hadži Halifa, Hedijjetul-arifin Hajruddin ez-Zirikli, El-E‘lam, Kamusu teradžumi liešhurir-ridžal ven-nisa minel-arebi vel-mustaribin vel-mustešrikin, Bejrut, 1979. (Iv izd.) sv. I. Ismail Hakki Uzunčaršili, Osmanli tarihi, Ankara, 1975. god., III izd. Dr. Ismet Kasumović, Školstvo i obrazovanje u Bosanskom ejaletu za vrijeme osmanske uprave, Islamski kulturni centar, Mostar, 1999. god. Kasim Dobrača. Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa. I, Sarajevo. 1963. Dr. Omer Nakičević, Arapsko-islamske znanosti i glavne škole od XV do XVII vijeka (Sarajevo, Mostar, Prusac), Sarajevo, 1988. Prof. dr. Omer Nakičević, Karabeg, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2002. Šemsudin Kethoda, Vakufnama, rukopis br. 172, Arhivski fond GHB, Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini, Sarajevo. Taš Kupri-zade, Eš-Šekaikun-numanijje, bez godine izdanja.


265

Dr. Omer Nakičević THE CONCEPT OF OTTOMAN TRADITION BOSNIAN MADRASAHS Educational institutions in Bosnia and Herzegovina during the Ottoman period were organized on the model of earlier organized educational system in Ottoman Turkey. Along with the intensive spread of Islam and the development of new provincial towns and villages in Bosnia grows the number of Islamic educational and cultural institutions (masjid, mosques, tekkes, mu’allim-hanas, maktabs) and madrasahs as the institutions for secondary education. This was noticeable even in the design of buildings structures of these educational institutions. Institutions for elementary education sometimes were called in waqfnamas as baitu’l-‘ilm and mu’allim-hane which meant that their program comprised higher education according to which it can be concluded that they acted as well as the institutions for secondary education. Waqf-namas as the basic documents for graduation of a school, define, among other things, moral and educational characteristics of teachers, so that authorities can at any time replace any teacher with lower education with the one with higher education. There are opinions that the first teachers in these institutions were imams and mu’allims who came along with the Ottoman soldiers in these regions. This means that students had to memorize the most basic instructions for the prayers since they could not communicate in their native languages. Madrasahs as a kind of schools for secondary and higher education and other sacral objects were being built on the initiative of the individuals as endowments. This can be concludes form the contents of the waqfnamas where the endower states where the school is to be built, what means to be spent, what means to be left for the salaries of the employees and eventually for the scholarships of the students. The level of the educational institution can be determined according to the salary of a teacher or mu’allim, besides the curriculum and the subjects which were studied there. The first graduation of madrasahs was done according to the key subject and the key textbook which was used in a particular school. Exactly for these reasons we have widely discussed some subjects which were thought in Istanbul and of some thought in Karađozbey’s madrasah in Mostar which was graduated according to professors’ salary in the amount of twenty akchas per day. For comparison reasons we have discussed the Isa-bey’s madrasah in Skopje since the first professor of Ghazi Husref-bey’s madrasah came from that school in Skopje. The two significant moments which characterize Bosniaks’ love for education are rightly pointed out in this paper. The first, recorded by Antun Hangi, says that when a child goes to school for the first day, not only his or her family but also all the

266


neighbourhood gathers to see him or her off and to meet him or her again from the school, and the grandmother takes her grandchild on her back an brings him or her into house. The second was recorded by Tash Kupri Zadeh in his work Eš-Šekakik en-numanije. He tells us an anecdote of how greatly Šemsudin Ahmed, grandson of Kemal pasha, was surprised when he saw both, Great Vizier Ibrahim pasha, and military commander in chief Ahmed-bey, standing up from their seating positions, as a ordinary person, simply dressed with no ranks, approached their tent. It was an educated man with 30 akchas salary per day. Seeing this, Šemsudin Ahmed decided to leave the military position and to become an educated person. On the basis of the mentioned we can conclude that madrasahs and maktabs in their course of development and full affirmation, had had their models in earlier founded Ottoman schools and that the teachers and professors who were being educated in Bosnia or abroad had been passing their knowledge to the generations of young Bosniaks, using sources in Arabic, Turkish and Persian languages and methods of their scholars, and at the very beginning by memorizing the subjects. Later, however, Bosnian scholars and educators participated in development of educational system by their own comments, as well as practical work in spreading Arabic language and Islamic sciences with great love and enthusiasm.

Zijad Ljevaković KONCEPT BOSANSKIH MEDRESA (zahtjevi vremena) Prije izlaganja teme nužno je dati određene napomene. Koncept bosanskih medresa obrađen ovim radom zahvata period od povlačenja Osmanlija s područja Balkana, odnosno današnje teritorije Bosne i Hercegovine, početka austrougarske mandatne uprave 1878. godine do danas. Rad obuhvata sistemsku koncepciju, planove i programe medresa, a historijske prilike samo onoliko koliko su one nužno utjecale na promjene konceptualne, odnosno plansko-programske orijentacije. S obzirom da nije riječ o posebnom istraživačkom ili povjesničarskom zahvatu, bilo je nužno držati se istraživanja u kojima su ovi periodi rada medresa, posebno Gazi Husrevbegove medrese, temeljito obrađivani. Ostajem zahvalan, uz dužno poštovanje, autorima, a to su: Nijaz Šukrić, Gazi Husrev-begova medresa u vrijeme Austro-ugarske uprave (1878-1918); hafiz Mahmud Traljić, Gazi Husrev-begova medresa između dva rata (1912-1941); Ismet Veladžić i Enes Karić, Gazi Husrev-begova medresa od oslobođenja do danas (1945-1987). Za period od 1912. nezaobilazni materijali koje je koristio i hafiz Mahmud ef. Traljić u svom radu jesu Zapisnici sjednica

268


Islamske prosvjetne ankete, decembar 1910. – januar 1911., odnosno 1921-1922. godina.1 Za razumijevanje promjene koncepta, plana i programa medresa važna povijesna prekretnica jeste raspad Jugoslavije, napuštanje socijalističkog uređenja države i prelazak na demokratiju, odnosno približavanje sistemima demokratskih država Evrope i SAD-a, država na većem stupnju razvijenosti kao i međunarodno priznanje Bosne i Hercegovine. Poslije završetka rata koji se vodio kao rat za odbranu nezavisnosti i otpor agresiji, Bosna i Hercegovina se našla pred novim okolnostima koje su tražile promjene u skoro svim oblastima života: političkim, pravnim, ekonomskim kao i obrazovnim. U ovom dijelu rada korišteni su materijali okruglog stola koji je održan u Sarajevu 03-04. 11. 2001. godine o temi “Obrazovni sistem u Islamskoj zajednici”, kao i materijali: mr. Muharem Omerdić, Vjerskoprosvjetni kadar Islamske zajednice danas; Vahid Fazlović, Rad i uloga medresa danas; Zijad Ljevaković i Ismet Veladžić, Nastavni plan i program medresa i islamski poziv danas; Dževad Hodžić i Nedžad Grabus, Mogućnosti i potrebe usmjerenih programa-smjerova u medresama. Seminar o obrazovanju u Islamskoj zajednici, koji je organizirala Vjerskoprosvjetna služba Rijaseta Islamske zajednice. Platforma i zaključci bili su osnova koja je kasnije ugrađena u najnovije izmjene Planova i programa medresa. U radu je, po prirodi stvari, najviše govoreno o Gazi Husrev-begovoj medresi, jer ono što se u njoj mijenjalo odražavalo se i na ostale medrese kojih je u periodu 1878-1945. pa sve do 1990. bilo oko 40, nekad više, a nekad manje, ali su uvijek 1 Zapisnici sjednica Islamske prosvjetne ankete, održanih koncem decembra 1910. i u januaru 1911. svezak prvi: početna nastava, izdanje i naklada Vakufskomearifskog saborskog odbora, Sarajevo, 1911., Islamska dioničarska štamparija, stranica 171 (priredio: Karamehmedović, dr. Hamdija) i Zapisnici sjednica Islamske prosvjetne ankete, održanih koncem decembra 1921. i u januaru 1922. O početnoj, srednjoj vjerskoj nastavi te nastavi u kotarskoj i višoj medresi, Izdanje ulema-medžlisa, Sarajevo, 1922., Islamska dioničarska tiskara, stranica 116.

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

269

u načinu rada imale slijed Gazi Husrev-begove medrese. U periodu od 1945. godine do otvaranja medresa radila je sama. U svome radu medrese su se ravnale prema učenjima hanefijskog mezheba u pravu, a prema učenju ešarijsko-maturidijskog pravca u akaidu. Vrijeme od 1878. godine do danas mogli bismo podijeliti na četiri perioda u kojima su se događale društvene i političke promjene sistema vlasti pa samim tim i obrazovnih sistema koji su bili uvjetovani ovim promjenama: - period Austro-Ugarske (1878-1918); - period Kraljevina SHS i Jugoslavije (1918-1945); - period socijalističke Jugoslavije (1945-1992); - period od međunarodnog priznanja i proglašenja Bosne i Hercegovine nezavisnom državom (od 1992. god. do danas). Turska osmanska vladavina krajem 18. i početkom 19. stoljeća slabi bez mogućnosti oporavka. Javljaju se promijenjeni društveno-politički uvjeti, tehničko-tehnološke promjene u svijetu koje Osmanska carevina, s postojećim sistemom organizacije vlasti i države, ne može pratiti, a javljaju se druge velike sile koje jačaju u uvjetima u kojima Carevina slabi. Unutarnje tenzije pokorenih naroda sve više narastaju, što Carevinu definitivno ruši iznutra. Pred kraj turske osmanske vladavine, naročito u drugoj polovici 19. stoljeća, Carevina je pokušavala izvršiti čitav niz reformi kako bi poboljšala društvene, političke, ekonomske pa i prosvjetne uvjete podanika. Reforme su bile iznuđene društvenim promjenama koje su uslijedile u svijetu početkom devetnaestog stoljeća. Reforme nisu uspjele iz vanjskopolitičkih razloga jer tadašnjim velikim silama jaka Turska nije odgovarala, tako da su djelovale u cilju vlastitog jačanja, a slabljenja Turske. Unutar Osmanske carevine javljaju se nacionalno-oslobodilačke težnje naroda, što je razdire iznutra. Ovo su ujedno bili razlozi što su velike sile na Mirovnom kongresu u Berlinu 1878. godine povjerile Austro-Ugarskoj carevini mandatnu upravu nad Bosnom i Hercegovinom. Od ovog, za Bosnu i Hercegovinu, povijesnog prijeloma dogodila se najveća promjena za Bošnjake od vremena prihvatanja islama. Iz islamsko-orijentalnog civilizacijskog kruga

270


zemlja je ušla u drugi, zapadnoevropski, kršćanski. Ova promjena odredila je dalju povijest Bosne, koja traje do danas. Poslije stoljeća vezanosti za islamsko-orijentalne civilizacijske tokove, muslimanskom stanovništvu ovih krajeva za prelazak na novo trebalo je vremena razumijevanja i dobre volje, a toga nije uvijek bilo dovoljno. Na dolazak austrougarske uprave izdvajamo tri dominantne reakcije muslimanskog stanovništva: - oružani otpor, koji je trajao nekoliko mjeseci i u kojem je jedan dio stanovništva izginuo; - iseljavanje, koje je trajalo oko osamdeset godina i u kojem je nekoliko milijuna, često najuglednijih kompletnih familija muslimana, zauvijek odselilo u Tursku; - teško prihvatanje strane neislamske vlasti i sporo prilagođavanje promjenama koje je ona donosila, bez kojih se, inače, nije moglo dalje. Dugo je vođena organizovana borba za vakufsko-mearifsku autonomiju (1899-1909). Bosanskohercegovački muslimani polahko su postajali svjesni prilika koje vladaju oko njih i u svijetu, radi vlastitih potreba, motivirani razvojem društveno-političkog i kulturnog djelovanja Srba, Hrvata i Jevreja, a nakon aneksije BiH, 1908. godine, nada u povratak na staro bila je izgubljena i kod posljednjih, sultanu odanih, fanatika; počeli su uviđati svoje slabosti koje im ne daju da krenu naprijed ukorak s ostalima. Muslimani, posebno oni obrazovaniji i svjesniji, vide izlaz u prosvjeti, obrazovanju i opismenjavanju širih slojeva društva putem otvaranja novih škola, osavremenjivanjem mekteba i medresa kao i reformisanju starih škola, nadajući se da će te tako doći do novog mladog kadra koji će ponijeti odgovornost sudbine naroda i zemlje pa i obrazovanja. Austrougarska vlast je, od dolaska Benjamina Kalaja, 1882. godine, pokazala interesovanje za bolju organizaciju i osavremenjivanje pravnog i obrazovnog sistema muslimana, čime bi se pravno regulirali novonastali odnosi među narodima u BiH. Izvršen je popis vakufskih dobara u Bosni i Hercegovini, ustanovljen ulema-medžlis, zvanje reisu-l-ulema, otvorena Šerijatsko-sudačka škola u Sarajevu, Darul-muallimin

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

271

(Muslimanska učiteljska škola), Muslimanska viša djevojačka škola, izvršena djelimična reforma mekteba i prihvaćen Štatut za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova. Otvaranje državnih nižih, srednjih i viših škola (osnovne, gimnazije i srednje stručne škole) pomoglo je onoj muslimanskoj djeci koja su ih pohađala da, pored vjerskog, steknu i opće obrazovanje evropskog tipa. Otvaranje ženskih škola značajan je pomak i korak dalje u obrazovanju, posebno žena, ali je ovaj proces dugo i sporo trajao. Uvođenje svjetovnih predmeta, pored tradicionalnih vjerskih predmeta, u programe medresa na srpskohrvatskom jeziku također je kasnilo zbog zahtjeva vlasti da imaju nadzor nad njima. Reforma oko četrdeset medresa nije se mogla izvršiti sve do dobijanja vakufsko-mearifske autonomije. Džemaludin Čaušević je 1907. godine, kao član Ulemamedžlisa, predlagao da se u medresama Gazi Husrev-begova vakufa, Kuršumliji i Hanikah medresi, uvede prijemni ispit, a da ostale medrese budu pripravničke za ove dvije medrese. Međutim, ovaj prijedlog nije prihvaćen. Ono što ostaje neupitna činjenica jeste da je najveći uspjeh postignut time da je medresi omogućen kontinuiran rad čime je bilo moguće da ona vrši svoju misiju u narodu i zemlji. Kuršumlija medresa radila je u staroj zgradi s dvanaest soba za softe i velikom prostorijom za predavanja, (ders-dershana). Glavni muderis i pomoćnik, muid, imali su posebne prostorije. Austro-Ugarska zatiče medresu s odgojem i nastavom klasičnog tipa. Osnovni predmeti bili su davno određeni vakufnamom osnivača Gazi Husrev-bega i nisu se mijenjali: Tefsir, Hadis, Ahkam (osnove šerijatskog prava), Stilistika arapskog jezika, Kelam (apologetika), Povijest islama – vakufnamom određeni kao tradicionalne i racionalne znanosti kakve su bile tada u islamskom svijetu pa i u Osmanskoj državi. Ovim predmetima bili su pridodati i neki svjetovni predmeti za koje znamo na osnovu popisa zatečene literature, vjerovatno udžbenika, kao što su: Opća historija, Turski jezik i književnost, Geografija, Biologija, Povijest Osmanskog carstva,

272


Arapski jezik i književnost, Matematika s geometrijom, Hemija i Tehničko obrazovanje. U to vijeme vođene su polemike između onih koji su se zalagali da medresa ostane tradicionalna islamska škola bez nekih značajnih novina, a da dopunsko svjetovno obrazovanje njeni svršenici mogu postići na nekim drugim obrazovnim institucijama, kao što je npr. Učiteljska škola (Dar-el-muallimin), i onih koji su tražili radikalnije mjere da se pored turskog jezika i arapskog pisma uvede latinica i srpskohrvatski jezik, odnosno obavezu zastupljenosti više svjetovnih predmeta tokom cijelog školovanja u medresi. Posezalo se i za Vakufnamom u onom dijelu u kojem se govori da se spomenutim predmetima doda i “ono što mjesto, običaj i vrijeme budu zahtijevali”. Nastava je počinjala 1. oktobra a završavala se 1. jula naredne godine. Odvijala se prije i poslije podne. Godine 1907., uvode se ocjene kafi (dovoljan), evsat (dobar), eala (vrlodobar), alijul-eala (odličan), a do tada nije bilo ocjena, nego je svršenik kad pređe predviđeni program, prema ocjeni muderrisa, dobivao šehadetnamu ili idžazetnamu. Vjerskoprosvjetne ankete 1910-1911. i 1920- 1921. doprinijele su određenom osavremenjivanju programa i modernizaciji obrazovanja. Citiram: “Austro-ugarska okupacija zatekla je Kuršumliju medresu kao višestoljetnu, afirmisanu i uglednu prosvjetnu instituciju, bez obzira na period stagnacije kroz koji je, posljednih decenija turske uprave u BiH, prolazilo muslimansko školstvo općenito. Nastala 1537. god., u vrijeme koje nije poznavalo podjele na vjersko i svjetovno, Kuršumlija je svojim programom, kadrom i učenicima radila kao općeobrazovna ustanova višeg stepena. U izmijenjenim političkim, društvenim i kulturnim uvjetima austro-ugarske uprave u BiH ona završava kao teološka i konfesionalna škola, što je u izvjesnom smislu, s obzirom na njenu raniju reputaciju, značilo degradaciju. Međutim, čak ni otvaranje novih muslimanskih škola sa svjetovnim programom (Šerijatsko-sudačka škola, Darul-muallimin) nije obezvrijedio njeno postojanje, jer se i od učenika tih škola zahtijevalo da imaju izvjesno šire predznanje iz

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

273

orijentalno-islamskih znanosti, koje su neki od njih paralelno sticali baš u Kuršumliji medresi. Na ovaj način Medresa je ostala prisutnom i u procesu pripreme novih kadrova za šeriatsko-pravne službe (kadije, muftije) i nastavno pedagoški kadar (učitelji/muallimi i muderisi) u muslimanskim reformisanim školama, ili u državnim osnovnim i srednjim školama (gimnazija, učiteljske i stručne), kao vjeroučitelji. I u ovom periodu, baš kao i u prethodnom, za vrijeme Turskog carstva, učenici Gazi Husrev-begove (Kuršumlije) medrese bili su iz skoro svih krajeva Bosne i Hercegovine. Tokom svog školovanja ili po završetku djelovali su u rodnom kraju i po drugim mjestima BiH. Na ovaj način bili su spona Muslimana tih krajeva sa Gazi Husrev-begovim institucijama u Sarajevu, čime se posredno širio, uticaj ove škole na većinu muslimanskog stanovništva.” (Nijaz Šukrić, Gazi Husrev-begova medresa u vrijeme Austro-ugarske uprave 1878-1918. - Monografija 450 godina Gazi Husrev-begove medrese, Sarajevo 1987). U periodu pred Prvi svjetski rat zabilježena je snažna aktivnost Islamske zajednice na daljem osavremenjivanju procesa obrazovanja. Ovu ocjenu potvrđuju Zapisnici sjednica Islamske prosvjetne ankete iz perioda decembar 1910. – januar 1911. godina. Vremena 1910-1918. godine bila su burna, obilježena Prvim svjetskim ratom i velikim promjenama na svjetskoj sceni, u Evropi i na Balkanu, pa samim tim i u Bosni i Hercegovini. Odlaskom Austro-Ugarske carevine a svršetkom Prvog svjetskog rata dolazi do velikih društvenih, političkih i ekonomskih promjena kao i, logično, promjena sistema i načina življenja. To je period kraljevina SHS i Jugoslavije. Spajanje Darul-muallimina i Kuršumlije medrese dogodilo se 1913. godine, a preseljenje u Kuršumliju medresu 1914. godine. Ranije je primijećeno da su polaznici Kuršumlije medrese nedostatak obrazovanja iz općih predmeta nadoknađivali slušanjem nekih predmeta na Darul-mualliminu. Postojali su i drugi oblici tijesne saradnje ove dvije škole, tako da je njihovo spajanje u jednu bio logičan završetak i upotpunjavanje potreba obrazovanja.

274


Početkom 1917-1918. godina osniva se reformirana osmogodišnja medresa, kasnije nazvana Okružna medresa, i time se postupno gasio Darul-muallimin. Sljedeće, školske 19191920. godine, Darul-muallimin prestaje s radom, a Kuršumlija medresa ostaje bez učenika. Odlukom Ulema-medžlisa i Vakufsko-mearifskog saborskog odbora od 22. decembra, Kuršumlija i Hanikah (koji je radio samostalno), ujedinjuju se u jednu ustanovu pod nazivom Gazi Husrev-begova medresa. Odmah je otvoren prvi razred i u njega su primani učenici koji su završili osnovnu školu a nisu prešli 14 godina života. U prvom razredu izučavani su slijedeći predmeti: Kiraet, Akaid, Fikh, Arapski jezik, Srpskohrvatski jezik, Matematika, Zemljopis, Prirodopis, Crtanje i Krasopis. Svjetovni predmeti i udžbenici bili su u obimu koji je vrijedio u državnim srednjim školama. Broj predmeta i sati odgovarao je rasporedu koji je utvrđen i usvojen Zapisnicima sjednica Islamske prosvjetne ankete decembar 1921. – januar 1922. godine. Kako su narednih godina otvarani slijedeći razredi, tako su uvođeni novi predmeti koji su izučavani u srednjim školama: Historija, Fizika, Hemija, Higijena, zatim vjerskoislamski orijentalni predmeti: Ahlak i Historija islama, te Turski jezik, od trećeg razreda. Prvi pravilnik o radu Gazi Husrev-begove medrese usvojen je 1925. godine od Vakufsko-mearifskog sabora a na prijedlog ulema-medžlisa. Imao je tri zasebne cjeline: opći propisi, nastavni plan i kućni red. Opći propisi tretiraju školu kao višu medresu s tri tečaja: pripravni, srednji i viši. Nastavni plan sadrži predmete za svaki razred za tri tečaja. Za predmete islamsko-orijentalnog usmjerenja navode se udžbenici, a za svjetovne predmete kaže se da se imaju predavati po udžbenicima koji se upotrebljavaju u državnim srednjim školama. U dijelu o kućnom redu govori se kako se učenici imaju vladati u razredu, spavaonici, domu, kao i u ostalim prostorima škole. Propisuje se vrijeme ustajanja, nastave, korepeticije, vršenje vjerskih dužnosti, zajedničko klanjanje namaza u Begovoj

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

275

džamiji, služenje bibliotekom, vladanje izvan škole kao i kazne za prekršaje u domu, školi ili izvan nje. U školskoj 1931-32. godini u Medresu je uvedeno izučavanje njemačkog jezika u razredima srednjeg i višeg tečaja kao i građansko-pravne nauke, imamet i administracija u trećem i četvrtom razredu srednjeg tečaja. Te godine je uveden prijemni ispit iz srpskohrvatskog jezika i matematike, uz raniji uvjet, a to je poznavanje i razgovijetno učenje Kur’ana za upis u prvi razred, a za svršenike obavezno polaganje mature slično učenicima ostalih škola. Odlični učenici nisu bili oslobođeni polaganja ispita. Vakufsko-meraifski sabor aprila 1939. godine usvojio je Uredbe o mektebima, nižim (okružnim) i Gazi Husrev-begovoj medresi. Prema ovoj uredbi, Gazi Husrev-begova medresa je “potpuna srednja stručna vjerska škola, koja daje opće i vjersko obrazovanje u duhu Islama i sprema kandidate za džematske imame, vjeroučitelje narodnih, građanskih, nižih stručnih i sličnih škola, muallime, imame, hatibe, vaize i ovim ravna vjerska zvanja za koja se traži potpuna srednjoškolska sprema. Isto se odnosilo i na kandidate za Višu islamsku šeriatskoteološku školu u Sarajevu, kao i za islamske teološke fakultete na strani...” (hfz. Muhamed Traljić, Gazi Husrev-begova medresa između dva rata, i grupa autora, Monografija Gazi Husrev-begove medrese u povodu 450. godišnjice). Medresa se dijeli na niži i viši tečaj, od kojih svaki traje po četiri godine. U viši tečaj prelaze svršenici nižeg tečaja ili oni svršenici nižih okružnih medresa koji su pokazali vrlodobar ili odličan uspjeh. Istom uredbom uvedeni su predmeti: Tesavvuf, Mikat (hronologija) i Latinski jezik. Latinski je bio uvršten u programe 7. i 8., Mikat u 7., a Tesavvuf u 8. razred Medrese. Ovom uredbom zaokruženo je sve što se imalo učiti u Gazi Husrev-begovoj medresi tako da je na nižem tečaju Medrese u programu bilo 19 a na višem 25 predmeta. Tokom školske 1940-1941. godine svršenicima ove škole bio je odobren upis na Filozofski fakultet u Zagrebu. Polovinom 1932., rješenjem ulema-medžlisa u Sarajevu, osnovana je Islamska vjerska ženska škola s pet razreda. Školske, 1932-1933. godine, otvoren je jednogodišnji pripravnički tečaj za buduće

276


učenice, a bile su osposobljavane za zvanje bule i muallime, tako da je 1933. godine u oktobru počela sa radom upisom polaznica u prvi razred. Prve polaznice završile su školu 1938. godine. Ulema-medžlis 1940. godine donosi odluku da se Islamska vjerska ženska škola preimenuje u Gazi Husrev-begova ženska medresa, koja bi bila srednja stručna škola s osam razreda, i da se u njenom radu primjenjuje Uredba Gazi Husrev-begove medrese uz izuzeće predmeta koji su specifični za školovanje učenica. Škola je ostala samostalna do 1947. godine. Iste godine dvije medrese, muška i ženska, spojene su i ostale su tako do ukidanja ženske, 1949. godine. U ovom periodu, tačnije 1932. godine, osnivanjem hora za obilježavanje 400-te godišnjice rada Medrese, koji je i nakon toga nastavio rad, u konceptu Medrese javljaju se vannastavne aktivnosti koje su se odvijale kroz sekcije kao što je gore spomenuta horska, osnivanjem udruženja učenika, fondova ili pokretanjem listova. Poslije Drugog svjetskog rata Gazi Husrev-begova medresa našla se pred neizvjesnošću ako ne istom onda sličnoj onoj u kojoj je bila nakon povlačenja Osmanlija iz ovih krajeva. Od posljedica rata se dugo oporavljala (oko 20 godina, 1945-1965.), a stjecajem povijesnih okolnosti našla se u državi socijalističkog društvenog sistema koji je religiju trpio iz vanjskih razloga, a ustvari sve činio da je ili uništi i iskorijeni ili potpuno potisne iz javnog i kulturnog života. Manifestacije religije bile su zabranjene a druge aktivnosti reducirane, posebno obrazovanje od nivoa mekteba do medresa. Gazi Husrev-begova medresa često je radila nekompletirana, ponekad bez četiri razreda, a sedam godina uzastopno, 1948-1954., nije imala maturanata. Maturanata nije bilo ni u godinama od 1960. do 1962., što znači da deset godina nije imala završne ispite. U ovom periodu Medresa se prilagođavala mijenjajući koncepte, planove i programe te sprovodila reforme. U ovom dijelu Medresu možemo promatrati kroz periode: - osmogodišnjeg školovanja; - petogodišnjeg;

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

277

- četvorogodišnjeg školovanja nakon osnivanja Fakulteta Islamskih nauka. Ulema-medžlis je 1947. godine dostavio Direkciji Medrese Nastavni plan i program, koji je odobren od Vakufskog sabora, a odlukom Vrhovnog vakufskog sabora nadzor nad Medresom vršio je Vrhovni islamski sabor. Iseljenjem Medrese iz Đulaginog dvora u zgradu internata bivše Šerijatske gimnazije, u nekadašnjoj Dobrovoljačkoj ulici, uvjeti rada postali su izuzetno teški, možda do krajnjih granica podnošljivosti. Rad osmogodišnje medrese uglavnom se bazirao na nastavnom planu po Uredbi iz 1939. godine, po kojoj je Škola bila podijeljena na niži i viši tečaj. U nižem tečaju izučavani su slijedeći predmeti: Kiraeti -Kur’an, Akaid, Fikh, Ahlak, Tarihi-islam, Arapski, Srpskohrvatski, Njemački i Turski jezik, Historija, Zemljopis, Prirodopis, Fizika, Hemija, Higijena, Matematika, Husni hat, Crtanje i Gimnastika (19 predmeta). Zastupljenost sati po predmetima bila je slijedeća: - Arapski jezik 5 sati u I i II, 6 sati u III i IV razredu; - Srpskohrvatski jezik 5 sati u I i 4 sata u ostalim razredima; - Matematika 4 sata u I i 3 sata u ostalim razredima; - Kiraeti-Kur’an 4 sata u I i 3 u II, III i IV razredu. Sedmični fond sati: IV razred 35, III 33, I i II 31 sat Viši tečaj pohađali su svršenici koji su prvi položili s vrlodobrim ili s odličnim uspjehom. Predmeti koji su izučavani tokom pohađanja višeg tečaja: Kiraeti-Kur’an, Akaid, Fikh, Ahlak, Tarihi-islam, Hadis, Tefsir, Tesavvuf, Arapski, Srpskohrvatski, Turski, Njemački i Latinski jezik, Zemljopis, Prirodopis, Matematika, Mikat, Historija, Filozofija pripravnih znanosti, Pedagogija, Imamet, Hatabet i vaz, Hemija, Gospodarstvo, Građanske i pravne znanosti i Higijena. Arapski jezik bio je zastupljen sedmično sa 20, srpskohrvatski sa 12, akaid i njemački jezik sa po 10 sati: - VII i VIII razred imao je 38;

278


- VI razred 35 i - V razred 33 sata. Dograđeni dio Medrese otvara se 21. septembra 1961., čime se znatno poboljšavaju uvjeti života i rada. Medresu je pohađalo 169 učenika, od kojih je 151 stanovao u domu a samo 18 u vanjskom smještaju. Školstvo u bivšoj državi doživljava niz promjena i reformi koje su se prirodom stvari odražavale na Medresu. Učenici se na njen niži tečaj upisuju poslije svršetka osnovne škole od četiri godine. Sve više učenika završava osmogodišnje obavezno školovanje, tako da nastaje objektivan problem otežanog a kasnije i nemogućeg, upisa pod postojećim uvjetima. U Medresi se sprovodi reforma koja je sadržavala, u osnovnom konceptu, prelazak s osmogodišnjeg na petogodišnje školovanje. U prvi razred reformisane škole, 1961-1962. godine, prvi put upisuju se 22 đaka. Posljednji maturanti osmorazredne medrese izvedeni su 1965-66. a prvi maturanti petogodišnje medrese završili su školovanje iste školske godine. Prelazak na petogodišnje školovanje zahtjevao je promjenu planova i programa na kojima je radila komisija Vrhovnog islamskog starješinstva. Prijedlog je prihvatilo Nastavničko vijeće Gazi Husrev -begove medrese, i uz male izmjene po njemu se radilo. Prema novom nastavnom planu i programu, predmeti su bili raspoređeni na sljedeći način: - I razred: Kiraet 5, Akaid 3, Fikh 3, Ahlak 2, Historija islama 2, Srpskohrvatski 4, Arapski 6, Husni hat 2 (24 sata sedmično); - II razred: Kiraet 4, Akaid 2, Fikh, Ahlak 2, Historija islama 2, Arapski 6, Historija 2, Geografija 2, Higijena 1, Srpskohrvatski 5 (28 sati); - III razred: Kiraet 4, Akaid 2, Fikh 2, Ahlak 2, Historija islama 2, Srpskohrvatski 5, Arapski 6, Historija 2, Biologija 3, Geografija 2 (30 sati); - IV razred: Kiraet 3, Tefsir 3, Hadis 3, Historija islama 2, Srpskohrvatski 4, Arapski 6, Historija 2, Imamet i vaz sa zakonodavstvom IVZ-e 2, Biologija 2, Retorika 1, Predvojnička obuka 2 (31sat);

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

279

- V razred: Kiraet 2, Tefsir 3, Hadis 3, Historija islama 2, Arapski 6, Historija 2, Srpskohrvatski 4, Usuli-fikh 3, Imamet i vaz 3, Pedagogija 2, Predvojnička obuka 2, Konverzacija za arapski 2, Metodika 1 (35 sati). Kao što je uočljivo, znatno su bili smanjeni općeobrazovni predmeti koji su bili zastupljeni u ranijim programima i to se obrazlagalo činjenicom da je Medresa stručna škola i da treba da daje stručno obrazovan kadar. Učenici su, ovako reduciran program, pokušavali nadoknaditi vannastavnim sadržajima: uključivanjem u humanitarne, kulturne, zabavne i sportske aktivnosti, kao i odzivom na radne akcije. Udruženje učenika aktivira se i to ima za rezultat osnivanje đačkog lista Zemzem 1968. godine. Aktivna je horska, a s radom počinje sekcija hifza, koje traju do danas. U školskoj 1976-77. godini, Medresa se vraća u svoju zgradu Đulagin dvor u blizini Begove džamije, u samom centru Baščaršije. Adaptirana zgrada raspolaže s osam savremenih učionica, modernim kabinetima za učenje Kur’ana i jezika kao i svim drugim savremenim pratećim sadržajima koji su potrebni za izvođenje nastave na višem nivou. Prelaskom u Medresu 20. septembra 1976., a nakon godinu dana, otvoren je Islamski teološki fakultet 29. semtembra 1977. i bio je smješten u zgradi Medrese. Godine 1978., 20. novembra, ponovno je otvoreno odjeljenje ženske medrese koje je bilo konstituirano kao zasebna institucija. Nastavni plan i program bio je isti u obje škole, s tim što su učenice umjesto fizičkog vaspitanja imale domaćinstvo. Godine 1982-83., Medresa prelazi na četverogodišnje školovanje. Prelazak s petogodišnjeg na četverogodišnje školovanje povlačio je promjenu nastavnih planova i programa. Uočljivo je da se radilo o sažimanju postojećeg programa više nego što je bilo korjenitih promjena. Izučavani su slijedeći predmeti: - I razred: Kiraeti-Kur’an 5, Akaid 2, Fikh 2, Ahlak 2, Historija islama 2, Islamska kaligrafija 2, Srpskohrvatski jezik 4, Arapski 5, Turski 2, Engleski 2, Historija 2, Geografija 2, Odbrana i zaštita 2, Fizičko vaspitanje (u ženskim odjeljenjima Domaćinstvo) 2 časa, ukupno 36 sati sedmično;

280


- II razred: Kiraeti-Kur’an 5, Akaid 2, Fikh 2, Ahlak 2, Historija islama 2, Srpskohrvatski 4, Arapski 5, Turski 2, Engleski 2, Historija 2, Biologija 2, Odbrana i zaštita 2, Fizičko vaspitanje (u ženskim odjeljenjima Domaćinstvo 2), ukupno 34 sati sedmično; - III razred: Kiraeti-Kur’an 5, Akaid 2, Hadis 2, Fikh 2, Imamet-muallimat 2, Historija islama 2, Srpskohrvatski 3, Arapski 5, Turski 2, Fizičko vaspitanje 2, ukupno 35 sati sedmično; - IV razred: Kiraeti-Kur’an 4, Akaid 2, Tefsir 2, Hadis 2, Fikh 2, Imamet-muallimat 1, Historija islama 2, Srpskohrvatski 3, Arapski 5, Turski 2, Engleski 2, Filozofija 3, Pedagogija i metodika 2, Organizacija Islamske zajednice 1, Fizičko vaspitanje 2, ukupno 35 sati. Ovo vrijeme u Medresi karakteristično je po tome što se poseban akcenat u obrazovanju i odgoju stavlja na plan islamske idejnosti u nastavi i vannastavnim aktivnostima, što određuje život i ponašanje učenika. Kućni red počinje jutarnjim učenjem ezana, obavljanjem namaskih vaktova u Begovoj džamiji kao i cjelodnevnog življenja u skladu s islamskim propisima. Boravak u obnovljenoj zgradi omogućio je aktivniji rad u vannastavnim aktivnostima. Udruženje učenika “Gazi Husrevbeg” osnovano 1965. godine aktivira svoj rad na području humanitarnih, kulturnih, sportskih i drugih aktivnosti, a u njegovom okrilju se razvio list Zemzem. Sekcija hifza imala je uzlaznu putanju i već daje rezultate tako da se broj hafiza povećava uz stalno jačanje zajednice. Materijalno-tehnički uvjeti se stalno poboljšavaju zahvaljujući i akciji klanja kurbana. Godine 1961. jedan od najuglednijih profesora Gazi Husrevbegove medrese i imam Gazi Husrev-begove džamije Kjamil ef. Silajdžić poklanja kurban Medresi. Time je postao jedan od inicijatora i utemeljitelja akcije poklanjanja kurbana Medresi, koja dobija podršku muslimana, tako da je 1987. godine poklonjeno preko 1.700 kurbana, a danas ovaj broj iznosi oko 3.000 kurbana. Trend razvoja ostaje sve do prvih demokratskih izbora 1991. godine. Poslije izbora na vlast dolaze demokratski izabrane stranke koje potiskuju jednopartijski sistem Komunističke

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

281

partije. Sve više se osjeća sloboda u svim sferama života pa i među pripadnicima Islamske zajednice i njenim ustanovama i institucijama. Dalji razvoj događaja uvjetuje referendum o nezavisnosti Bosne i Hercegovine, i nakon izjašnjavanja na referendumu većina njenih stanovnika, građana, prihvata i glasa za istupanje Bosne i Hercegovine iz Jugoslavije, odnosno za njenu nezavisnost. Ujedinjeni narodi i svijet priznaju nezavisnost Bosne i Hercegovine, ali njeni susjedi ne. Ubrzo je napadaju izvana i, snagama naroda koji ne prihvataju njenu nezavisnost, iznutra. Bosna i Hercegovina i njeni narodi brane nezavisnost uz velike i krajnje napore uz velika materijalna razaranja i ljudske žrtve. Medresa po svojoj misiji nije mogla a da ne stane uz svoj narod i državu, tako da njeni svršenici staju u prve redove odbrane i u toj borbi mnogi od njih gube život. Kratko vrijeme na samom početku rata Medresa nije radila, ali je počela s radom čim su se stekli osnovni uvjeti za rad. Bilo je to vrijeme ratnih operacija, stalnih granatiranja prije potpisivanja mira u Dejtonu. U ovom periodu došlo je do formiranja medresa u Tuzli, Travniku, Mostaru, Cazinu, Visokom, Zagrebu, u Hrvatskoj, i Novom Pazaru, u Srbiji, koje su ranije postojale, a nakon 1945. godine bile su ugašene. Vanredno teški uvjeti nisu spriječili uvođenje novog nastavnog plana i programa kojim su ponovo vraćeni predmeti koji su bili izučavani u ranijim planovima i programima, a koji su reducirani od 1945. godine u Jugoslaviji, tokom socijalističkog sistema s Komunističkom partijom i komunistima na vlasti. U nastavni plan i program vraćeni su predmeti: Matematika, Fizika, Hemija, Latinski... Ovaj obnovljeni plan i program trajao je sve do implementacije reforme koja je počela 2003-2004. školske godine. Implementacija najnovije reforme u medresama otpočela je školske 2003-04. godine. Reforma je uslijedila nakon opsežnih priprema koje je Vjerskoprosvjetna služba zajedno s posebnom komisijom Rijaseta Islamske zajednice u BiH obavila s upravama, stručnim aktivima i nastavničkim vijećima svih medresa. Prethodno su održana i dva naučna skupa: okrugli

282


sto pod nazivom: Obrazovni sistem u Islamskoj zajednici u Domu armije u Sarajevu 03. i 04. 11.2001. godine (Vidi: Preporuke, Novi Muallim, br. 8. od 21. ševvala / 05. januara 2002. str. 194-195.) i savjetovanje: Reforma obrazovanja u Islamskoj zajednici na Fakultetu islamskih nauka 02. i 03. 06. 2003. godine. U prijedlogu zaključaka Druge radne grupe (Medrese) navedeno je slijedeće: - Svršenici medresa neće stjecati zvanje imama, hatiba i muallima; - imenovati komisiju za izradu prijedloga izmjena i dopuna Nastavnog plana i programa Medrese; - imenovati potreban broj komisija za izradu prijedloga nastavnih programa predmeta; - imenovati komisiju za izradu odgojnog programa u Medresi; - kompletnu aktivnost u vezi s reformom Nastavnog plana i programa, završiti do kraja maja 2004. godine; - upućuje se preporuka Rijasetu IZ-e da se aktivnije uključi u rješavanju pitanja finansiranja medresa od nadležnih kantonalnih organa. Na ovim skupovima izražena je jednodušna ocjena da je reforma u našim medresama nužna s obzirom na dinamične promjene koje su se posljednih godina događale unutar Islamske zajednice (posebno one koje se odnose na novouspostavljenu starosnu i obrazovnu strukturu naših džemata i njihove nove zahtjeve), kao i promjene koje se u oblasti odgoja i obrazovanja odvijaju unutar šire društvene zajednice. Postignut je opći konsenzus o tome da srednjoškolska diploma, bez obzira kakvi bili nastavni planovi i programi medresa, ne može adekvatno odgovoriti svim potrebama današnjih džemata i zahtjevima vremena u kojem danas djeluje i radi imam, hatib i muallim. Zbog toga je i Rijaset islamske zajednice u BiH odlučio da se ova časna zvanja, nakon završetka medrese, mogu stjecati tek nastavkom školovanja na određenim visokoškolskim ustanovama. To je u značajnoj mjeri omogućilo da se kompletan odgojno-obrazovni proces u medresama standardizira i normativno uredi po važećim zakonskim propisima, a preobimni nastavni plan i

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

283

program reducira na podnošljiv broj predmeta i sedmični fond časova. I dalje će nastavni predmeti iz islamskog područja u ukupnoj strukturi predmeta nastavnog plana i programa sačinjavati značajnih 33,33% (što i određuje karakter Škole), dok se preostalih 66,67% raspoređuje na nastavne predmete drugih područja: jezičkog, društvenog, prirodno-matematičkog i multidisciplinarnog. Osim toga, prvi put u Medresi uvodi se izborna nastava u trećim i četvrtim rezredima, koja je postavljena vrlo fleksibilno, tako da se u okviru četiri izborna područja može formirati više izbornih grupa sa po dva srodna predmeta. Kolike će i kakve biti izborne grupe predmeta zavisi prvenstveno od organizacionih, materijalnih i tehničkih uvjeta svake škole i izraženog interesa učenika. Prvi rezultati ovako koncipiranog nastavnog plana i programa mogu se smatrati ohrabrujućim, jer već imamo svršenika i svršenica medresa koji su svoje školovanje, pored vjerskih i društvenih fakulteta, nastavili na medicinskim, prirodno-matematičkim i tehničkim fakultetima. Ovako koncipirana škola, Medresa će i dalje zadržavati svoj islamski temelj, bez kojeg ne bi bila to što je s predmetima koji imaju islam u temelju svog proučavanja, s općeobrazovnim predmetima koji traže vrijeme i mjesto. Ova podjela je uvjetna i odgovara više evropskom laicističkom poimanju vjere i odnosa vjera – država nastalih poslije Francuske revolucije ili mnogo ranije, od 1100., 1200. godine, borbom vlasti i crkve za premoć u javnom državnom i društvenom životu nego što se može izvesti iz učenja islama. Gazi Husrev-begova medresa, pored navedenog, ima uporište i u Vakufnami njenog utemeljitelja velikog Gazi Husrevbega. Vakufnamom su spomenuti predmeti iz učenja islama koji se imaju izučavati kao “i sve ono što traži mjesto i vrijeme”. Ovakav koncept medresa pokazao je vitalnost, životnost i održivost tokom stoljeća. Ako uzmemo da je prve obrise ovakav vid obrazovanja u islamu stekao između 1000. i 1100. godine iz doba seldžučkih sultana, odnosno medrese Nizamija, prvog učitelja imama El-Gazalija i Nizama el-Mulka, a održao se uz neophodne promjene do danas – to je dovoljan argument za ovakav stav.

284


Kod nas, u Bosni i Hercegovini, ili šire na Balkanu, kada pogledamo sve kroz šta je prošao bošnjački narod, ili muslimani, od povlačenja Osmanlija s kojima je došao islam, i ovaj tip škola, a medrese su opstale ovakve kakve danas imamo, sve ove činjenice dovoljan su argument za vitalnost i održivost ovog koncepta. Analizirajući povijesna stanja i situacije kroz koje je prošla Bosna i Hercegovina od 1878. godine do danas, može se tvrditi slijedeće: Bosna i Hercegovina s narodima koji su živjeli u njoj, posebno Bošnjacima, dolaskom Austro-Ugarske ulazi u sasvim drugačiji način organiziranja države i života, ali medrese uspjevaju opstati na matrici po kojoj su osnovane, kao i to da se mijenjaju prema potrebama. Možda je teža bila promjena civilizacijsko-kulturne osnove od promjena u organizaciji života i rada u državi, ali je medresa kao temeljna škola islamskog načina obrazovanja izdržala i uklopila se u novi, u biti neislamski, civilizacijsko-kulturni model ne izgubivši mnogo od osnovne matrice svog bića. Za Kraljevinu SHS i Kraljevinu Jugoslaviju mogu se iznijeti slične tvrdnje s tim što je civilizacijsko-kulturni krug u koji se ušlo bio promijenjen od evropsko-kršćanskog u evropsko-pravoslavni, ili bolje reći rusko-pravoslavni. Opstanak tokom komunističke vladavine u socijalističkoj Jugoslaviji jeste samoodržanje koje nije moguće naći u drugim i drugačijim primjerima. Bez obzira na jednak odnos sistema prema religiji posljedice po ostale konfesije nisu bile iste kao prema Islamskoj zajednici. Druge konfesije imale su velike sisteme iza sebe, a Islamska zajednica s medresama nikog od zemaljskih oblika organizovanja života i vlasti. I opet su opstale. U najnovijim promjenama možemo sagledati stoljećima ustaljenu i poznatu istinu koja se sagleda u slijedećem: medrese kao oblik nižeg, srednjoškolskog ili višeg obrazovanja imaju budućnost, u postojećim okolnostima nemaju izgledniju alternativu, jer sadrže sve osobenosti po kojima se prepoznaju od svojih početaka do danas, ali i mogućnosti promjena koje su neophodne u svakom vremenu i mjestu prema datim uvjetima.

ZIJAD LJEVAKOVIĆ

285

Zijad Ljevaković CONCEPT OF BOSNIAN MADRASAHS: CHALLENGES OF THE TIME Analyzing the historical conditions and situations that BosniaHerzegovina has gone through since 1878, the fallowing could be stated: With Austro-Hungary’s coming to our country, Bosnia-Herzegovina, with its peoples, especially Bosniaks, entered a totally different way of organizing a state and life, but madrasahs managed to survive on the concept that they were founded upon, and to make changes when they were needed. The change of civilization-cultural base was, maybe, harder then it was the change of the way of organizing life and work in the state, but madrasah, as a fundamental school of Islamic way of education, has come through and fitted well with a new, basically non-Islamic civilization-cultural model, losing very little of the basic matrix of its essence. The same goes for the time of Kingdoms of SHS and Yugoslavia, with exception that the civilization-cultural frame, that was entered, was changed from the Europe-Christian frame to the Russian-Orthodox one. The example of survival during the communist rule in socialist Yugoslavia was the case of self-preservation that could not be found anywhere else. Regardless of an equal treatment of religion by the system, the consequences for other denominations were not the same as they were for the Islamic Community. Other denominations were backed up by their great systems, but the Islamic Community and its madrasahs had no organized form of life and authority to back it up. But, despite all that they have managed to survive. In the face of the newest changes we can see the continuous and well known truth which can be summed in the fallowing: The madrasahs, as forms of primary, secondary and higher education, have a future. In the existing circumstances they don’t have a real alternative, for they maintain all the characteristics that they have been known for from their early days until now and yet they have ability to change, if it is necessary, at any time and place in given circumstances.

Mr. Dževad Hodžić OD MEKTEBI-NUVVABA DO FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA Za visoko islamsko obrazovanje Bošnjaka u njihovoj modernoj povijesti sljedeće obrazovne institucije imaju presudno značenje i prvorazredni značaj: Šerijatska sudačka škola, odnosno Mektebi-nuvvab, Darul-muallimin, Alijja (Viša Gazi Husrev-begova medresa), Viša islamska šerijatsko-teološka škola (VIŠT) i Islamski teološki fakultet, odnosno Fakultet islamskih nauka u Sarajevu. Šerijatska sudačka škola Šerijatska sudačka škola osnovana je u Sarajevu naredbom Zemaljske vlade za BiH, broj 23972 od 14. 5. 1887. godine. Prema prvom članu Štatuta, Škola se osniva radi izobražavanja sposobnih kandidata za službu šerijatskih sudaca (kadija) u Bosni i Hercegovini. Nadzor i kontrolu nad radom Škole vršila je Zemaljska vlada, a vrhovno upravljanje nastavom u dogmatičkim strukama bilo je u neposrednoj nadležnosti reisu-l-uleme. U Šerijatsku sudačku školu mogli su se upisati kandidati koji su prethodno završili četiri razreda Ruždije, ili niže gimnazije, te najmanje dvogodišnji tečaj medrese, i koji uspješno polože prijemni ispit. Školovanje je trajalo pet godina. Nastavni plan i program se u više navrata mijenjao i dopunjavao. Kao što se vidi iz strukture nastavno-naučnog plana ove visoke

MR. DŽEVAD HODŽIĆ

287

islamske obrazovne institucije1, Šerijatska sudačka škola primarno je obrazovala šerijatske sudije, odnosno kadije. S jedne strane, osnivanje i pokretanje Šerijatske sudačke škole u Sarajevu trebalo je popuniti kadrovsku prazninu koja je nastala odlaskom Osmanske carevine i dolaskom AustroUgarske monarhije. Naime, dolaskom Austro-Ugarske u Bosnu i Hercegovinu, mnoge su kadije napustile Bosnu i Hercegovinu, pa su mnoga kadijska mjesta ostala upražnjena, a šerijatski sudovi su nastavili s radom.2 S druge strane, osnivanje i pokretanje Šerijatske sudačke škole u Sarajevu odgovaralo je austrougarskoj politici u Bosni koja je težila ka što većem oslobađanju bosanskih muslimana od utjecaja Turske i modernizaciji njihovog vjerskog i svakog drugog obrazovanja. Moglo bi se kazati da su se na početku, pri pokretanju Šerijatske sudačke škole u Sarajevu, podudarili politički interesi Austro-Ugarske i vjerskoprosvjetni i kulturni interesi bosanskih muslimana. Kao što to najčešće biva u povijesnim odvijanjima sudbine, i učinci pedesetogodišnjeg djelovanja Mektebi-nuvvaba nisu u potpunosti odgovarali prvobitnim zamislima protagonista osnivanja ove visoke obrazovne institucije, odnosno ni jedne ni druge strane. Šerijatska 1 Prema konačnom nastavnom planu Šerijatske sudačke škole iz 1930. godine izučavale su se sljedeće naučne discipline: tumačenje Kur’ana, dogmatika, izvori tradicije, šerijatsko pravo, medžella, izvori šerijatskog prava, nasljedno pravo, vakuf, državno pravo, kazneno pravo, građansko pravo, šerijatski postupak, kulturna historija islama, bosanski jezik, arapski jezik, arapska stilistika, turski jezik, psihologija, logika, historija, geografija, matematika, fizika, prirodopis i higijena. (Hajrudin Ćurić, Muslimansko školstvo u Bosni Hercegovini do 1918. godine, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983., str. 262) 2 U njihovoj su nadležnosti bili predmeti iz područja bračnog, porodičnog i nasljednog prava muslimana kao i predmeti koji se tiču prijenosa nekretnina. Šerijatske sudije odlučivale su i u upravljanju imetkom malodobnih muslimanskih lica kao i lica koja se nalaze pod kuratelom. Šerijatski sudovi bave se i drugim pitanjima koja redovnim sudovima nisu bila poznata, kao što su, naprimjer, parnice u kojima se radi o mulk-objektima. Također, šerijatski sudovi raspravljaju bračne, porodične i nasljedne sporove nemuslimana u Bosni i Hercegovini u slučaju da se radi o javnom interesu ili gdje se stranke dobrovoljno podvrgavaju nadležnosti šerijatskog suda. (Dr. Šaćir Sikirić, “Naši šerijatski sudovi”, u: Spomenica Šerijatske sudačke škole u Sarajevu – izdana prilikom pedesetgodišnjice ovoga zavoda, 1887-1937. Islamska dionička štamparija, Sarajevo, str. 14) U nadležnosti šerijatskih sudova i u vrijeme Kraljevine Jugoslavije nalaze se porodični, nasljedni i vakufski poslovi. Kao što je poznato, rad šerijatskih sudova prestaje donošenjem Ustava FNRJ 1946. godine.

288


sudačka škola u toku pedeset godina svoga rada i djelovanja imala je prvorazrednu ulogu u modernom duhovno-povijesnom samorazumijevanju i socijalnom i kulturnom samokonstituiranju bosanskih muslimana. U njenom naučnom i obrazovnom konceptu islam je interpretiran i naučavan prvenstveno kao Šerijat, a to znači kao socijalnonormativna, odnosno socijalnomoralna poruka čije se univerzalno važenje dokazuje u njegovoj (šerijatskoj) primjeni (i) u novonastalom povijesno-društvenom, političkom i civilizacijskom evropskom/zapadnom kontekstu. Ulogu Šerijatske sudačke škole u modernoj povijesti bosanskih muslimana valja sagledavati kroz pravne, socijalne i kulturne učinke djelovanja šerijatskih sudova u BiH i Jugoslaviji. U tom pogledu posebno značajne uvide pruža monografska studija Fikreta Karčića o ustanovi šerijatskih sudova u našim krajevima, koja je objavljena pod naslovom “Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941”.3 Unatoč svojim slabostima koje se ogledaju u nastavnom planu i programu, udžbenicima, stručnosti nastavnika, načinu izvođenja nastave, obrazovnoj i socijalnoj strukturi kandidata koji se upisuju u Šerijatsku sudačku školu, a o kojima kritički raspravlja Džemaludin efendija Čaušević u svojoj studiji pod naslovom “Husni tedbir nisfi takdir”4; unatoč ekonomskim teškoćama, ratnim zbivanjima, političkim iskušenjima kroz koja je Mektebi-nuvvab zajedno s bosanskim muslimanima prolazio u toku pedeset burnih godina svoga djelovanja, ova obrazovna institucija učinila je mnogo na duhovno-povijesnom preoblikovanju i modernom ukorjenjivanju islamske misli kod nas. Treba se samo prisjetiti nekih značajnih imena naše moderne reformatorske islamske, književne, orijentalističke, pravne i društvene misli koja su obrazovala generacije svršenika Mektebi-nuvvaba, kao što su: hadži Hasan efendija Spaho, 3 Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941, Islamski teološki fakultet, Biblioteka posebnih izdanja, knjiga 1, Sarajevo 1986. 4 Tekst pod naslovom “Husni tedbir, nisfi takdir” Džemaludin efendija Čaušević objavio je u nastavcima u toku 1900. godine u listu Bošnjak i to pod pseudonimom Miri Zija, koji je Hajrudinu Čuriću u njegovoj knjizi Muslimansko školstvo u Bosni i Hercegovini do 1918. (Sarajevo, 1983.) nepoznat (vidi naved. djelo, str. 267). Tekst “Husni tedbir nisfi takdir” objavljen je u knjizi Reis Džemaludin Čaušević – prosvjetitelj i reformator, priredili Enes Karić i Mujo Demirović, Ljiljan, Sarajevo, 2002., knjiga 2, str. 235-262.


289

Nedžib efendija Smailbegović, Ibrahim Sirri efendija Zafranija, Sejfulah efendija Prohić, hadži Mehmed Tevfik Azabagić, hafiz Sulejman efendija Šarac, Džemaludin efendija Čaušević, Muhamed efendija Dizdar, Salih efendija Bašić, Ali efendija Kadić, Edhem Mulabdić, Osman Nuri Hadžić.5 O naučnoj, prosvjetnoj, pravnoj, kulturnoj i, uopće, društvenoj ulozi Šerijatske sudačke škole u našoj modernoj povijesti mogu svjedočiti i sljedeći podaci: od 370 svršenika Mektebi-nuvvaba njih 223 stupilo je u šerijatskosudačku službu. Mnogi su nastavili studije iz oblasti prava, filozofije, teologije. U ovoj prilici prisjećamo se samo nekih imena o čijim referentnim djelima ovdje nije ni potrebno ni moguće govoriti: Fehim Spaho, hafiz Abdulah Ajni Bušatlić, Ali efendija Ćerimović, Salim Muftić, Mustafa Mujezinović, Muhamed Emin Dizdar, Ahmed Čokić, Hazim Muftić, Sakib Korkut, Derviš Buturović, Derviš Korkut, Osman Redžović, Šaćir Sikirić, Mehmed Pašić, Ibrahim Mehinagić, Ćamil Kamarić, Ibrahim Riđanović, Šaban Hodžić, Omer Mušić, Taib Okić, Mustafa Varešanović, Besim Korkut, Abdulah Škaljić.6 Darul-muallimin U istom modernističkom i reformskom pravcu djelovao je i Darul-muallimin. Da se podsjetimo, dvanaest godina nakon austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine pokrenuta je inicijativa za ponovnim otvaranjem učiteljske škole Darul-muallimin, koja je bila prestala da radi 1878. godine. S ponovnim pokretanjem Darul-muallimina nastojalo se, kako u uvodniku broj 17 od 22. oktobra piše “Bošnjak”, otvoriti školu “za odgajanje učitelja za naše mektebe, koji bi s vremenom stupili u kolo modernih učitelja prosvijetljene Evrope i koji bi isto tako i našu djecu valjano podučavali”. U uvodniku lista “Bošnjak”, koji ima programatski karakter, u tri nastavka, pledira se za nastavni program u kojem bi se izučavali: vjeronauka i poznavanje orijentalnih jezika, pedagogija s praktičnim vježbama, bosanski Omer Nakičević, Historijski razvoj Fakulteta islamskih nauka (1887.-1998.), Sarajevo, 1998., str. 1. Također: Hajrudin Ćurić, navedeno djelo, str. 263. 6 Omer Nakičević, navedeno djelo, str. 104-115. 5

290


jezik, njemački jezik, zemljopis, povijest, matematika i geometrijsko crtanje, prirodopis, fizika, gospodarstvo, krasnopis, prostoručno crtanje, sviranje na violini i gimnastika.7 Vakufska direkcija izradila je nastavni plan po odobrenju Zemaljske vlade koji je bio podijeljen u tri godišta.8 Polaznici Darul-muallimina bili su istovremeno i učenici medresa. Po završetku trećeg godišta polaznici ove škole polagali su ispit pred komisijom koju su činili: reisu-l-ulema, predsjednik Vakufske komisije i predstavnik Zemaljske vlade. Nakon uspješno položenog “ispita osposobljenja” svršenici Darul-muallimina stjecali su uvjete da budu postavljeni za prve učitelje reformiranih me-kteba ili da budu primljeni u Šerijatsku sudačku školu.9 Darul-muallimin počeo je s radom 1892. Od 1914. godine Darul-muallimin reformira se tako da školovanje u njoj traje četiri godine, a u školskoj 1917.18. ujedinjuje se s Gazi Husrev-begovom medresom i krajem te godine praktično prestaje s radom.10 Prvi direktor Darulmuallimina bio je hadži Ahmed efendija Ribić – Širazija. Svjetovne predmete predavao je Edhem Mu-labdić. U školskoj 1894/95. za direktora Darul-muallimina postavljen je Salih Emin Alićehić, koji se tada vratio sa studija Više pedagoške škole (Pedagogium) u Beču i koji je u svom nastavnom i pedagoškom radu težio ka uvođenju savremenih pedagoških i metodičkih standarda. Alijja Za visoko islamsko obrazovanje u modernoj povijesti bosanskih muslimana značajan je i pokušaj reforme Gazi Husrev-begove medrese unutar koje je kratko vrijeme djelovala Alijja. Naime, nakon što su 1920./1921, godine spojene Kuršumlija i Hanikah u jednu, Gazi Husrev-begovu, medresu, u nastavni program ove škole pored vjerskih uvedeni su i svjetovni predmeti. Po ovom programu, Gazi Husrev-begova medresa Bošnjak, broj 19, 20 i 21, Sarajevo, 5. 12. I 19. novembra 1891. godine Nastavni plan obuhvatao je sljedeće predmete: zemaljski jezik (čitanje), zemaljski jezik (gramatiku i stilistiku), krasnopis, tursko-arapski krasnopis, aritmetiku, geometriju, zemljopis i povijest, prirodopis i prirodoslovlje i pedagogiju. (Hajrudin Ćurić, navedeno djelo, str. 242) 9 Hajrudin Ćurić, naved. djelo, str. 243. 10 Isto, str. 245. 7 8


291

radila je do 1925. godine, kada je na prijedlog Ulema-medžlisa Vakufsko-mearifski sabor usvojio novi pravilnik Gazi Husrev -begove medrese po kojem ova škola ima pripravni (niži), srednji i viši stupanj, a po kojem je svaki stupanj trebao da traje četiri godine. Do šestog razreda zaključno uvode se svi predmeti koji se predaju u državnim srednjim školama, dok se umjesto latinskog uči arapski, a umjesto grčkog turski jezik. U dva viša razreda srednjeg stupnja pored navedenih disciplina predviđa se izučavanje logike, psihologije, pedagogije i uputa u gospodarstvo i zadrugarstvo. Kako piše hafiz Mahmud Traljić, Pravilnikom iz 1925. godine predviđeno je da se u višem stupnju (Alijja) Gazi Husrev-begove medrese izučavaju samo predmeti više vjerske naobrazbe. “Međutim, kako je u školskoj 1931/ 1932. godini uveden u srednjem tečaju Medrese njemački jezik i osnovi administracije i prava (prvi od petog razreda, a drugi od sedmog razreda), ti su predmeti predavani i u višem tečaju, čime se donekle odstupilo od Pravilnika, ali se udovoljilo vakufnami o Kuršumliji medresi.”11 Iako je viši stupanj Gazi Husrevbegove medrese također trebao trajati četiri godine, odnosno osam semestara, prvoj generaciji je već nakon četvrtog semestra nakon završenog ispita izdato svjedočanstvo o završetku školovanja.12 U višem tečaju Gazi Husrev-begove medrese, koji Hamdija Kreševljaković ocjenjuje kao visoki teološki studij,13 predavali su Ahmed efendija Burek, Šaćir efendija Mesihović, Salim efendija Muftić, Nasih Repovac, Hamdija Kreševljaković i hafiz Džemaludin efendija Hadžijahić. Pored ostalih, Alijju su završili Šaćir Sikirić, naš poznati orijentalist, i Ševket Šabić, muderris u Behram-begovoj medresi u Tuzli. Viša islamska šerijatska teološka škola U jesen 1935. godine svoje školovanje na Višoj islamskoj šerijatsko-teološkoj školi započinje prva generacija muslimanskih studenata. Prema Uredbi o Višoj islamskoj šerijatsko-teološkoj 11 Mahmud Traljić, “Alijja” – viši stupanj Gazi Husrev-begove medrese, separat iz Glasnika VIS-a, br. 3/1978., Sarajevo, 1978. str. 5-6. 12 Isto, str. 6. 13 Hamdija Kreševljaković, “Gazi Husrev-beg”, Napredak, kalendar za 1931. godinu, str. 108. Citirano prema: Mahmud Traljić, navedeno djelo, str. 7.

292


školi u Sarajevu, koju je donijelo Ministarstvo prosvjete Kraljevine Jugoslavije, zadaća ove obrazovne ustanove sastoji se u njegovanju islamske šerijatsko-teološke nauke i spremanju kandidata za državne, samoupravne i vjerske službe, za koje se traži viša islamska šerijatsko-teološka sprema.14 Na VIŠTU, kako se skraćeno nazivala ova visoka obrazovna institucija, izučavale su se sljedeće naučne discipline: islamsko obredoslovlje (ibadat), šerijatsko pravo i filozofija prava (fikh, usul i tešri’), svjetovno pravo, dogmatika (akaid i ilmu-l-kelam), islamska moralka, historija islama s historijom religija i sociologijom islamskih naroda, islamska filozofija, tumačenje Kur’ana (tefsir), tradicija (hadis), propovjedništvo (va’z), psihologija, logika i metodika vjerske nastave i istočni jezici (arapski, turski i perzijski). Kasim efendija Hadžić pojašnjava da su se u okviru fikha izučavale sve grane šerijatskog prava, a u okviru svjetovnog prava enciklopedija prava, rimsko pravo, građansko (porodično, obligaciono i nasljedno), povijest prava slavenskih naroda, ustavno, upravno i crkveno pravo.15 Također je zanimljivo da je članom 26. Uredbe o VIŠTU bio predviđen i postdiplomski ispit kojim se dokazivalo “naročito i dublje poznavanje materijala iz područja šerijatsko-teoloških nauka”. Za ovaj postdiplomski ispit, koji je bio usmenog i javnog karaktera, kandidat je Rektoratu podnosio “jedan naučno obrađen pismeni rad”.16 VIŠT je prestao s radom praktički 1944. godine, kada su održani posljednji diplomski ispiti. Kao što se može vidjeti iz strukture nastavno-naučnog plana i programa ove naučnoobrazovne institucije, težište studija sada nije samo na šerijatskopravnom nego i na teološkom i kulturološkom aspektu islama. U naučnom i obrazovnom konceptu VIŠT-a islam se interpretira i naučava ne samo kao Šerijat nego i kao teološko-filozofska misao i kulturno-povijesna tradicija, a to znači kao temeljna identitetna odrednica našeg duhovnog i društvenog bića i naše suvremenosti. Nastavno-naučni program VIŠT-a utemeljen je na islamskom epistemološkom 14 Omer Nakičević, Historijski razvoj Fakulteta islamskih nauka (1887.-1998.), Sarajevo, 1998., str. 140. 15 Isto, str. 142. 16 Isto, str. 143.


293

konceptu i obrazovnom modelu prema kojima je razumijevanje islama i svijeta međusobno uvjetovano: kao što se prirodni i povijesni svijet valja razumjeti u svjetlu islamskog učenja, tako se i plodotvorno razmijevanje islama mora odvijati unutar svjetskopovijesnog horizonta. Otuda nastojanje da se kroz prirodne, historijsko-kulturne, pravno-uporedne, filozofske i sociološke nauke razumije svijet u njegovoj povijesnosti i suvremenosti. O takvoj orijentaciji svjedoče imena nastavnika VIŠT-a. O respektabilnosti nastavno-naučnog kadra VIŠT-a, takoreći, sama po sebi govore imena njegovih članova. Da se podsjetimo, na VIŠTU su predavali prof. dr. Miloš Bajić, rimsko pravo; dr. Abduselam Belagija, sociologija islamskih naroda; prof. Salih efendija Bašić, turski jezik; Ahmed efendija Burek, akaid; prof. dr. Hamdija Ćemerlić, enciklopedija prava, ustavno, upravno i crkveno pravo; Mehmed Ali efendija Ćerimović, vakufsko i šerijatsko nasljedno pravo; Mehmed Emin efendija Dizdar, povijest islama; Mehmed efendija Handžić, tefsir i usuli-fikh; prof. Šaban efendija Hodžić, propovjedništvo i islamska moralka; Besim efendija Korkut, povijest islama; prof. dr. Hazim Muftić, građansko pravo; Osman efnedija Omerhodžić, šerijatsko nasljedno pravo; prof. dr. Behaija Salihagić, povijest slavenskih prava, a kasnije i rimsko pravo; prof. dr. Alija Silajdžić, šerijatsko pravo; prof. dr. Šaćir Sikirić, arapski i perzijski jezik; i prof. Muhamed Tufo, šerijatsko bračno pravo i hadis.17 Na VIŠTU je u toku nepunih deset godina njegovog djelovanja ukupno diplomiralo svega 38 studenta.18 Međutim, njihov doprinos vjerskom životu, islamskoj teološkoj, pravnoj, etičkoj, sociološkoj, historijskoj, filozofskoj i drugim naučnim oblastima, prosvjetnom, obrazovnom, kulturnom i političkom životu gotovo je nemjerljiv. Mnogi od njih predstavljaju najveća imena naše vjerske, intelektualne, naučne i kulturne suvremenosti, imena koja, s obzirom na veličinu djela iza kojih stoje, zvuče kao institucije. Da spomenemo samo neka od tih imena: Ćamil Avdić, Hifzija Hasandedić, Mehmed Mujezinović, hafiz Ibrahim Trebinjac, 17 18

Isto, str. 150. Isto, str. 148.

294


Halid Buljina, Mustafa Busuladžić, Adem Handžić, Mustafa Mehić, Hazim Šabanović, Ismet Žunić, Kasim Hadžić, hafiz Halid Hadžimulić, Ibrahim Hodžić, Vehbija Hodžić, Kasim Mašić, Smail Balić, hafiz Mahmud Traljić, Naim Hadžiabdić, Muhamed Huković, Alija Bejtić, Salih Trako. Fakultet islamskih nauka Trideset i tri godine nakon prestanka rada VIŠT-a, u Sarajevu je u septembru 1977. godine počeo s radom Islamski teološki fakultet. Od akademske 1992./93. godine na Fakultetu islamskih nauka, kako se od tada naziva, pored teološkog, otvoren je i pedagoški odsjek, a od 1994./95. godine, nakon osamnaest godina rada Fakulteta, i postdiplomski studij. U akademskoj 2002/03. izvršena je reforma dodiplomskog studija i ustanovljene su katedre. Godine 2004. Fakultet islamskih nauka postao je pridruženim članom Univerziteta u Sarajevu, a 2005./2006. u okviru Fakulteta islamskih nauka počeo je s radom i studijski smjer odnosno Odsjek za imame, hatibe i muallime.19 19 U proteklih 30 godina rada Fakulteta na redovni i vanredni studij upisalo se preko 1600 studenta. Do akademske 2006/2007. godine na postdiplomski studij upisalo se 155 studenata i studentica. Njih 20 je magistriralo. U okviru postdiplomskog studija na FIN-u šest doktora nauka odbranilo je doktorate. Dvanaest profesora koji su predavali na FIN-u su merhumi: hfz. Ibrahim Trebinjac, Husein efendija Đozo, Hamid Hadžibegić, dr. Hamdija Ćemerlić, dr. Ahmed Smajlović, dr. Džemal Ćehajić, dr. Ismet Kasumović, dr. Ibrahim Džananović, mr. Ešref Kovačević, mr. Nijaz Šukrić, mr. Mesud Hafizović i hfz. Mahmud Traljić. Aktualni nastavnički kadar Fakulteta islamskih nauka čine: prof. dr. Omer Nakičević, prof. dr. Jusuf Ramić (profesori emeritusi); prof. dr. Mustafa Cerić, prof. dr. Enes Karić, prof. dr. Rešid Hafizović, prof. dr. Adnan Silajdžić, prof. dr. Fikret Karčić (redovni profesori); prof. dr. Džemaludin Latić, prof. dr. Ismet Bušatlić, prof. dr. Enes Ljevaković (vanredni profesori); dr. hfz. Fadil Fazlić, dr. Zuhdija Hasanović, dr. Mehmed Kico, dr. Murat Dizdarević, dr. Hilmo Neimarlija (docenti); te predavači: mr. Orhan Bajraktarević, mr. Nedžad Grabus, mr. Mustafa Hasani, mr. Ahmet Alibašić i asistenti: mr. hfz. Dževad Šošić, mr. hfz. Aid Smajić, mr. Dževad Hodžić, mr. Almir Fatić, mr. Samir Beglerović, mr. Zehra Alispahić, mr. Amira Trnka, mr. Amrudin Hajrić, Mujesira Zimić-Gljiva, Nedim Begović, Dina Nadarević-Sijamhodžić i hfz. Kenan Musić. Dužnosti dekana na FIN-u do sada su obnašali: prof. dr. Hamdija Ćemerlić, prof. dr. Omer Nakičević, prof. dr. Jusuf Ramić, prof. Ibrahim Džananović, prof. dr. Enes Karić i aktualni dekan prof. dr. Ismet Buštalić. Prema aktualnom nastavno-naučnom planu i programu, predmetna struktura studija na FIN-u izgleda ovako: Teološki smjer: I semestar: Fonetika i morfologija arapskog jezika, Engleski jezik, Kiraet, Uvod u studije islamske kulture i civilizacije, Terminologija hadisa, Historija šerijatskog prava, Uvod u nauku akaida, Bosanski jezik; II semestar: Semantika arapskog jezika, Engleski jezik, Kiraet, Usuli-fikh, Religija i pravo, Sociološke teme i perspektive, Terminologija tefsira,


295

U svom dosadašnjem radu i djelovanju Fakultet islamskih nauka prošao je kroz nekoliko stadija koji su određeni više vanjskim okolnostima nego unutarnjim činiocima. Prvi stadij FIN-a sadržan je u njegovom radu i djelovanju od osnivanja i otvaranja pa do raspada Jugoslavije. U prvom, prijeratnom, razdoblju presudnu ulogu u naučnom i obrazovnom konceptu razumijevanja islama na Fakultetu i među bosanskim muslimanima dao je rahmetli Husein efendija Đozo. Zahvaljujući njegovoj otvorenoj misli povijesno-dinamičkog razumijevanja islama i njegovoj nastavničkoj i mislilačkoj neposrednoj komunikaciji sa studentima, ITF predstavljao je obrazovnu i naučnu instituciju koja je otvarala vjerodostojni horizont za živu islamsku misao, onu islamsku misao koja će se povijesnokritički odnositi prema tradiciji i biti u vezi s društvenim kretanjima i izazovima naše suvremenosti. U tom razdoblju Fakultet islamskih nauka predstavljao je ne samo veliki povijesni institucionalni iskorak naše islamske obrazovanosti i obrazovanja nego i visoku islamsku obrazovnu instituciju za sve muslimane na Balkanu, a to znači, u prvom redu, za Bošnjake i Albance. Naime, sve do Metodi istraživanja; III semestar: Arapski tekstovi, Engleski jezik, Kiraet, Metodologija tefsira, Pristupi sunnetu, Ibadat, Rane škole kelama, Uvod u filozofiju; IV semestar: Klasična arapska stilistika i metrika, Pedagogija, Kiraet, Pregled historije islamske kulture i civilizacije, Etika, Šerijatsko porodično pravo, Kelam-shia u islamu i tesavvuf, Razumijevanje hadisa; V semestar: Arapska književnost, Historija BiH, Kiraet, Klasične škole tefsira, Filozofija povijesti, Učenje judaizma i kršćanstva, Šerijatsko nasljedno i vakufsko pravo; VI semestar: Hadiski tekstovi, Islamske institucije, Savremene akaidske teme, Šerijatsko građansko i krivično pravo, Religija i društvo, Klasična islamska filozofija; VII semestar: Savremene škole tefsira, Savremena islamska filozofija, Islamska kulura i civilizacija na Balkanu, Opća psihologija; VIII semestar: Studij genocida, Rječnik Kur’ana. Izborne predmete čine: Moderni trendovi u tefsiru, Povijest tumačenja Kur’ana u BiH, Pronalaženje hadisa, Savremena fikhska pitanja, Šerijatska pravna pravila, Historija Osmanske države, Historija islamske umjetnosti, Stilistika Kur’ana. Na smjeru religijske pedagogije, uz discipline koje se izučavaju na teološkom smjeru, na trećoj i četvrtoj godini uključeni su: Pedagogija, Opća psihologija, Psihologija ličnosti, Sociologija odgoja, Metodika islamske vjeronauke, Razvojna psihologija, Edukometrija i Praktikum. Izborne predmete čine: Porodična pedagogija, Pedagoška komunikologija, Socijalna psihologija, Psihologija komunikacije, Obrazovni menadžment, Masmedijska pedagogija. Uz osnovne naučne discipline iz programa teološkog i pedagoškog smjera na smjeru za imame, hatibe i muallime dodatno se izuačavaju: Sira, Muslimanska društva i zajednice, Klasični akaidski tekstovi, Imamet, Da‘va, Tematski hadis, Hatabet, Retorika i vaz, Instutucije Islamske zajednice, Psihologija grupe, Savremeni ideološki pokreti, dok izborne teme čine: Filozofske discipline, Islamska filozofija, Sociologija religije, Tesavvuf, Logika, Studij genocida, Religija i pravo.

296


raspada Jugoslavije na ITF-u je studirao relativno značajan broj studenata Albanaca iz Makedonije i s Kosova. Drugi stadij predstavlja razdoblje agresije na Bosnu i Hercegovinu. U tom razdoblju Fakultet islamskih nauka djeluje u užasnim ratnim uvjetima i pod agresorskom blokadom Sarajeva i Bosne i Hercegovine u cjelini. U tom periodu, preciznije 1993. FIN preseljava u prostorije današnje zgrade Fakulteta u kojoj je nekada djelovao Mektebi-nuvvab a potom i VIŠT. U tom razdoblju u nastavno-naučnom kadru sve značajniju ulogu preuzimaju prvi svršenici ITF-a. Prof. Rešid Hafizović na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu uspješno brani svoju doktorsku tezu s kojom bh. naučna i akademska zajednica na našem jeziku, uz studiju dr. Rešida Hafizovića “Filozofskoteološko učenje o Logosu u djelu Muhyuddina ibn ‘Arabiya” po prvi puta dobiva i prijevod znamenitog Arabiyevog djela “Fusus al hikem”. Treće razdoblje počinje nakon završetka rata i traje do 2003., odnosno 2004., kada dolazi do reforme dodiplomskog studija, odnosno do uključivanja FIN-a u Univerzitet u Sarajevu. U tom razdoblju poziciju FIN-a u sistemu visokog obrazovanja u Islamskoj zajednici značajno određuje okolnost da dvije islamske pedagoške akademije osnovane u ratnim uvjetima20 također obrazuju imamski, muallimski i vjeroučiteljski kadar i da obje od akademske 2005./2006. prerastaju u fakultete s četverogodišnjim studijskim programom, kao i okolnost da i u Novom Pazaru postoji fakultet koji pruža visoko islamsko obrazovanje pa na FIN-u više ne studiraju ni studenti iz Sandžaka. FIN se danas nalazi u četvrtoj, aktualnoj etapi koju karakterizira sve veća unutrašnja nastavno-naučna i nastavnoprogramska konsolidacija i sve problematičniji prospektivni položaj u obrazovnom sistemu i kadrovskim prilikama Islamske zajednice. U čemu se ogleda problematičnost prospektivnog položaja FIN-a u obrazovnom sistemu i kadrovskim prilikama Islamske zajednice? Konkretnije formulirano, pitanje može glasiti: Zašto u U Zenici odlukom Sabora Islamske zajednice u BiH 1993. godine osniva se Islamska pedagoška akademija s dvogodišnjim studijem, a 1995. godine odlukom Sabora IZ-e u BiH osniva se, također s dvogodišnjim studijem, Islamska pedagoška akademija u Bihaću, koja postaje 1997. članicom Bihaćkog univerziteta. 20


297

posljednje vrijeme na FIN pretežno dolaze svršenici naših medresa koji su s relativno slabim uspjehom završili svoje srednjoškolsko obrazovanje?21 Odgovor se mora tražiti u obrazovnom sistemu i kadrovskoj politici Islamske zajednice. Evo samo nekoliko natuknica. Ako sada imamo tri fakulteta s islamskom nastavnoprogramskom orijentacijom u BiH i ako se u muslimanskim zemljama nalazi, vjerovatno, (niko, pa ni Islamska zajednica nema pouzdane i precizne podatke) blizu hiljadu studenata iz BiH, od kojih se mnogi nakon završetaka školovanja vraćaju u BiH i reflektiraju na neki posao u Islamskoj zajednici, takva nam situacija, sama po sebi, već mnogo govori. Stihijsko odnošenje Islamske zajednice prema svom obrazovnom sistemu i kadrovskoj politici najbolje ilustrira podatak da upravo iste jeseni, prije nekoliko godina, kada se otvara Odsjek za imamet na FIN-u, Vjerskoprosvjetna služba Rijaseta organizira odlazak na studij u Kairo dvadesetak svršenika naših medresa. Treba li posebno obrazlagati da se obrazovni sistem i kadrovska politika Islamske zajednice ne mogu temeljiti na nekom “liberalno-tržišnom” principu konkurencije kakav je logičan i poželjan u obrazovanju stručnih kadrova za potrebe liberalnog tržišta i ekonomije zasnovane na privatnom kapitalu. S druge strane, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu danas se sve više nalazi u fokusu zanimanja evropskih intelektualnih, obrazovnih i akademskih krugova kršćanskih teoloških, pedagoških, filozofskih i drugih fakulteta, akademija i institituta. Preovlađujući razlog ovom zanimanju za naučni koncept i obrazovnu orijentaciju Fakulteta islamskih nauka tiče se evropskih nastojanja da odgovori na izazove prisustva višemilionskih muslimanskih U situaciji u kojoj ima obrazovnu i psiho-socijalnu strukturu studenata, kao i nastavno-naučne i metodičke-programske moderne standarde i akademski zahtjevne ciljeve, Fakultet islamskih nauka posljednjih godina djeluje u velikim napetostima između visokih akademskih zahtjeva i nedovoljnog srednjoškolskog predznanja studenata, između odličnih nastavnih, udžbeničkih, materijalnih i tehničkih uvjeta za rad i posvemašnje intelektualne indiferentnosti značajnog broja studenata, između svestrane, moderne i kritičke orijentacije naučno-nastavnog programa i povezanosti značajnog broja studenata s različitim alternativnim, sufijskim ili pseudosufijskim, vehabijskim ili pseudovehabijskim i drugim populističkim i pragmatičnim konceptima, inicijacijama i krugovima. 21

298


zajednicauzemljamaEvropskeunije.Zaintegracijuovihzajednica u evropsko društvo od ključne je važnosti pitanje obrazovnih koncepata vjerskih lidera muslimanskih zajednica u Evropi. Otuda mnoge evropske sredine, intelelektualni, obrazovni, kulturni i politički krugovi u bosanskoj islamskoj tradiciji i u obrazovnom konceptu i orijentaciji Fakulteta islamskih nauka vide evropski prihvatljiv a islamski vjerodostojan obrazac ne samo islamskog obrazovanja nego i životnog razumijevanja islama. U tom pogledu Fakultet islamskih nauka danas je veći od samog sebe. Svojim značajem on nadmašuje svoju primarnu ulogu, ali i svoje materijalne, finansijske, kadrovske i organizaciono-tehničke mogućnosti. Stoga bi, ne samo u interesu Fakulteta nego i Islamske zajednice u cjelini, pa i Bosne i Hercegovine, ovu evropsku perspektivu valjalo svestranije i dalekovidnije prepoznati, artikulirati i osnažiti. Zaključak U cjelini uzevši, visoko islamsko obrazovanje u modernoj povijesti bosanskih muslimana karakterizira u prvom redu diskontinuitet i neko stalno započinjanje. Kao i u mnogo čemu drugom, što zbog izvanjskih okolnosti, bolje rečeno, velikih ratnih, socijalnih i političkih nevolja i potresa, što zbog unutarnjih slabosti, bosanski muslimani i u visokom vjerskom obrazovanju u svojoj modernoj povijesti stalno kreću ispočetka. Zapravo, i to je mnogo bliže istini, kao i njihov politički i kulturni život u cjelini, tako se i njihovo posebno visoko vjersko obrazovanje institucionalno odvija poput rijeke ponornice. Kontinuitet našeg visokog islamskog obrazovanja sastoji se u permanentnim i višestranim prekidima, promjenama, počecima, premoštavanjima, poniranjima, iskrsavanjima, obnavljanjima i nastavljanjima. Na drugoj strani takvih povijesnih okolnosti, naše visoko islamsko obrazovanje karakterizira nastojanje na obnoviteljskom duhu islamske misli i na reformskim institucionalno-obrazovnim konceptima. U tom pogledu viso-ko islamsko obrazovanje u modernoj povijesti bosanskih muslimana odvija se u velikoj napetosti između tradicije i modernog. Iz te napetosti naše visoko islamsko obrazovanje, na jednoj


299

strani, crpi kreativnu snagu i inspiraciju, a na drugoj strani, često, ostaje u raskoraku između onog prošlog, povijesno prevladanog i onog budućeg, nadolazećeg. Često se, naime, ispostavlja da u toj napetosti i u tom raskoraku niti uspijevamo aktivno zadržati prošlost niti biti otvoreni za budućnost. I konačno, na trećoj strani rečenih povijesnih okolnosti, naše visoko islamsko obrazovanje, manje-više, ne uspijeva napraviti značajnije iskorake na naučnoistraživačkom planu. Prvo, sve se uglavnom završava na obrazovanom planu i programu koji se iscrpljuju u proučavanju fundamentalnog islamskog u njegovim klasičnim izrazima. Polja primijenjenih istraživanja ostaju prazna. Našu naučnoistraživačku djelatnost ne uspijevamo institucionalizirati u okviru naših visokih islamskih obrazovnih institucija. Naučnoistraživačkim radom bave se pojedinci, privatno, spontano, nesistemski, individualno i sporadično. I drugo, u našem modernom islamskom institucionalnom visokom obrazovanju, od Meketbi-nuvvaba do Fakulteta islamskih nauka, izostajali su i uglavnom izostaju originalni, vjerodostojni, kritičko-naučni i teološki odgovori na najznačajnija epohalna pitanja i izazove: od pitanja evropskog pravnog, političkog, socijalnog i kulturno-civilizacijskog konteksta islamskog samorazumijevanja i identiteta, preko epistemoloških i aksioloških implikacija moderne znanosti i tehnologije, do ekoloških i biotehnoloških izazova, pitanja sekularizma, fundamentalizma, globalizacije i mnogih drugih pitanja pred kojima se mi, kao muslimani, nalazimo.

Mr. Dževad Hodžić FROM MEKTEBI-NUVAB TO THE FACULTY OF ISLAMIC SCIENCE The educational institutions that have decisive meaning and prime significance for higher Islamic education of Bosniaks in their modern history are as fallows: the Shariah Judges School/School of the Islamic Jurisprudence, that is Maktab-i Nuwab, then the Daru’l-Muallimin, the Aliyya (Higher Ghazi Husrev-bey’s Madrasah), the Higher Islamic Shariah-Theology School (VIŠT) and the School of Islamic Theology, that

300


is the Faculty of Islamic Studies in Sarajevo. During its fifty years long operation and activity (1887-1937), the Shariah Judges School had prime role in contemporary spiritual-historical self-understanding and social and cultural self-constituting of Bosnian Muslims. The Daru’l-Muallimin, which was opened in 1892, focused its activities in the same modernistic direction. It was reformed into four-year teaching institution and in 1917/ 18 academic year it joined Ghazi Husrev-bey’s Madrasah and, by the end of the year, ceased to exist. The attempt to reform Ghazi Husrev-bey Madrasah, within which the Aliyya was operating for a short time, was significant for higher Islamic education in the modern history of Balkan Muslims. That is to say that, after the Kuršumlija and Hanikah merged into one school, Ghazi Husrev-bey’s Madrasah, in 1920/21, the curriculum of the school, besides its religious subjects, introduced the secular subjects as well. The Ghazi Husrev-bey’s Madrasah fallowed this curriculum until 1925, when the Waqf-Mearif Assembly, on the notion of Ulama Majlis, passed a new Rules of Conduct of Ghazi Husrev-bey’s Madrasah, according to which this school had three levels: preparatory (lower), middle and higher level, of four years duration each. The first generation of Muslim students at the Higher Islamic Shariah-Theology School started their studies in autumn of 1935. The VIŠT has ceased its work after its last diploma exams, in 1944. As it could be seen from the structure of the curriculum of this scientific-educational institution, the focus of the study was not only the shariah-law but, also, the theological and cultural aspect of Islam. During a then ten-year long operational period, only 38 students graduated from VIŠT. However, their contribution to religious life that is to Islamic theological, legal, ethical, sociological, historical, philosophical and other scientific areas, as well as to educational, cultural and political life is immeasurable. Thirty three years after VIŠT has ended its work, the Faculty of Islamic Theology was opened in Sarajevo in September 1977. Since the 1992/93 academic year, the Faculty of Islamic Studies (FIN), what was from then its new name, besides the theological department has also opened a pedagogical one and from 1994/95 academic year, eighteen years after its opening, it has introduced postgraduate studies, as well. In the 2002/03 academic year the undergraduate studies were reformed and cathedras were introduced. In 2004, the faculty of Islamic Studies became associate member of the Sarajevo University, and in 2005/06 the Faculty introduced a Department for imam, khatib and muallim studies. Since 2005/06, within the educational system of the Islamic Community, besides FIN, there have existed two Faculties of Islamic Pedagogy, in Zenica and Bihać. These two schools started operating during the war, as Pedagogical Academies.

Mr. Mirsad Kalajdžić ISLAMSKA TRADICIJA BOŠNJAKA: SULTANSKE DŽAMIJE U BIH Ključne riječi: islamska arhitektura, carske džamije, umjetnost na tlu Bosne i Hercegovine, džamije. Porijeklo grada na bosanskohercegovačkim prostorima, a s njime i kulturno-historijskih spomenika teško je ustanoviti budući da je veći dio njegove prošlosti zakopan ili izbrisan, te se ne može rekonstruisati. Očito je da je čovjek u Bosni i Hercegovini gradski prostor oblikovao po “ljudskom mjerilu” i to ne samo u fizičkim strukturama i urbanističkim postavkama nego i u društvenim obilježjima i kulturnoj organizaciji. U gradove i njihovu duhovnu klimu stoljećima su utkivana iskustva velikih civilizacija Istoka i Zapada, sinteze duhovnog i svjetovnog življenja, običaja i morala četiri velike religije i stvaranja novih vrijednosti zajedničkog života. Ovdje su ljudi dolazili i ostajali gradeći izraze kolektivne duhovnosti. Tragovi raznih kultura bili su svima bliski, postajući dijelom i vlastite memorije i zajedničke kulture. Ne bez razloga, naš vrsni poznavalac ove materije Mehmed Bublin će ustvrditi da su na ovim prostorima kroz milenijume nastajale vrijednosti koje će obilježavati budućnost Evrope, pa i svijeta.1 Odnos Osmanske države prema drugom i drugačijem najbolje je oslikao historičar dr. Ćiro Truhelka napisavši slijedeće: 1 Mehmed Bublin, Gradovi Bosne i Hercegovine: milenijum razvoja i godine urbicida, Sarajevo, 1999, str. 6-8.

302


“Osmanlija nije širio svoje vlasti obarajući kulturne tradicije što ih je zatekeo, da na njima sagradi svoju kulturu, nego je sebi prilagodio autohtone kulturne prilike i na njima snovao svoju građu. Oni nisu nasilu poturčili ni kmeta ni vlastelina, nisu proganjali kršćane, nisu rušili crkve ni manastire, nisu otimali staroj vlasteli baštine ni privilegije, već su posao asimilacije prepustili vremenu.”2 U pismu papi, u kojem moli pomoć za borbu protiv Turaka, bosanski kralj Stjepan Tomašević, žaleći se na seljake, svoje podanike iz pograničnih krajeva, piše: “Turci su u mojoj kraljevini sazidali nekoliko tvrđava, i ljubazni su prema seljacima, obećavaju da će svaki od njih biti slobodan koji njima otpadne.”3 Vječiti rivalski sukob dvije crkve, polučio je katastrofalne posljedice na Balkanu, a uništeno je na milione života radi ostvarenja nadmoći jedne nad drugom. Dolaskom osmanske uprave okončani su sukobi između dvije crkve i uspostavljen je petostoljetni mir na ovim prostorima. S povlačenjem osmanske vlasti stara netrpeljivost se opet pojavila. Starosjedioci (pripadnici Crkve bosanske) Bosne i Hercegovine branili su krvavo svoju vjersku i političku samostalnost više od tri stoljeća. Svoj mir našli su dolaskom moćnog i tolerantnog Osmanskog carstva na ove prostore. S Osmanskom državom dolazi i do velikog vala naseljavanja vlaških plemena, što je bio obostrani interes. Vlah je u vrijeme doseljavanja Slavena na Balkan bio čovjek u unutrašnjosti Balkana koji govori romanskim jezikom i pretežno živi u planinama baveći se stočarstvom. Vlasi su se širili po cijelom Balkanu i s vremenom slavenizirali. Primorci u Hrvatskoj vlasima nazivaju sve Zagorce; u Bosni i Hercegovini tim imenom nazivaju Srbe, a u Srbiji tako nazivaju Rumune.4 To stanovništvo, a što će se kasnije i pokazati, bit će pomažući činilac neprijatelju u raznim okupacijama Bosne i Hercegovine, Ćiro Truhelka, Studije o podrijetlu, Zagreb, 1941, str. 12. Hamdija Kreševljaković i Hamdija Kapidžić, Stari hercegovački gradovi, Sarajevo, 1954, str. 15. 4 Vaso Čubrilović, “Simpozij o Vlasima (diskusije)”, Radovi ANUBIH, Knjiga LXXIII; Knj. 22, Sarajevo, 1983, str. 154. 2 3

MR. MIRSAD KALAJDŽIĆ

303

jer nikad nije prihvatilo Bosnu kao svoju domovinu, nego su uvijek “vratove istezali preko granice”, tražeći svoje korijene.5 U Bosni i Hercegovini sve do 1862. godine nije se niko izjašnjavao kao Srbin ili Hrvat. Preko crkve i crkvenih škola počinje da se instalira nacionalna misao kod pravoslavnih i katolika, po automatizmu pravoslavac postaje Srbin, a katolik Hrvat.6 S obzirom na stalno negiranje vrijednosti gradova Bosne i Hercegovine od naših neposrednih susjeda s Istoka i Zapada, ali i zbog nedovoljnog poznavanja njihove strukture kod stručnjaka Evrope, nužno je ukazati na posebne vrijednosti koje su se stvarale u njima. To je razlog da ću u svom radu, spominjući gradove u kojima se nalaze džamije, koje su predmet naše pažnje, navoditi i ono što je osobeno ovim prostorima, a što može poslužiti kao primjer svima onima koji bi danas davali časove kulture, te međusobnog ophođenja ljudi, različitih kultura i pogleda. Počeci islamske umjetnosti u najvećoj su mjeri vezani za džamiju. Međutim, iako je džamija ishodište islamske umjetnosti, u ovoj umjetnosti je ostvareno jedinstvo sakralnog i profanog fenomena. Ovo možemo shvatiti ako znamo da prostor džamije istovremeno služi i za obavljanje molitava i za društvene skupove vjernika. Apsolutno duhovno poimanje Božanstva, svijeta i čovjeka dovelo je u islamu do apstraktnog istraživanja u likovnim umjetnostima. Zbog toga umjetnost nema zadatak da predstavi vidljivi svijet, nego da pomoću razuma otkriva lijepo u kosmičkom svijetu i zakonima koji vladaju njim, čovjekom i njegovom sudbinom.7 Kao što je poznato, mnoge džamije kao i razne druge ustanove (banje, tekije, mektebi, medrese) u našim krajevima podizane su kao sultanske zadužbine i u svojim nazivima nosile imena sultana. Tako su džamije u utvrđenim gradovima bile redovito sultanske, a njihovi službenici tretirani kao mustahfizi i uživali su timare. Osmanska država ih je opravljala, a to je kasnije činila i austrougarska uprava.8 Senad Mičijević, Blagaj, Mostar, 2004, str. 65. Isto, str. 74. 7 Husref Redžić, Studije o islamskoj arhitektonskoj baštini, Sarajevo 1983, str. 343. 8 Hivzija Hasandedić, Spomenici kulture turskog doba u Mostaru, II dopunjeno izdanje, Mostar 2005. str. 64. 5 6

304


Karakteristično je to što spomenute sultanske džamije nisu predstavljale i vakufske zadužbine navedenih sultana, nego su samo na osnovu sultanskih naređenja bile podignute iz državnih sredstava. Da su to faktički bile državne džamije, postoji više dokaza. Prvo, zato što do sada nije pronađena ni jedna carska vakufnama koja se odnosi na bilo koju spomenutu džamiju u Bosni, a niti se u poznatim carskim vakufnamama u Istanbulu, Edirnama i Bursi ne navode i carske džamije u Bosni. Zatim, iz nekih sačuvanih džamijskih natpisa vidljivo je da se u Bosni radi samo o državnim džamijama. Prve džamije u Bosni i Hercegovini bile su obično podizane po direktnim naređenjima vladajućeg sultana i u njegovo ime, ili je na drugi način bila ispunjena sultanova volja. Interes i aktivno angažovanje Države u osnivanju pojedinih gradskih naselja ispoljavao se upravo u činjenici što su u mnogim mjestima, kao prve bogomolje, bile podizane carske džamije. Gradska naselja u Bosni čije osnivanje pada najranije jesu: Sarajevo i Zvornik, buduća sjedišta Bosanskog, odnosno Zvorničkog sandžaka, u kojima su, kao prve, bile podignute džamija sultana Mehmeda II (1451-1481).9 Dok je Sarajevo formirano gotovo sasvim nanovo, u Zvorniku je careva džamija podignuta u okviru srednjovjekovne tvrđave oko koje se razvila i istoimena mahala. Bosansku arhitekturu osmanskog perioda, u kojem su napravljene sve džamije koje su tema ovoga rada, karakterizira horizontalizam, ekonomičnost i vezanje za mjeru čovjeka. Otud se nijedan spomenik te arhitekture, čak ni onaj javni, kao što je džamija, ne nameće svojom glomaznošću, već potrebnim dimenzijama skladno ukomponiranih u svoju okolicu. Nažalost, takva ocjena ne bi bila primjerena našem odnosu prema arhitekturi i strukturi novosagrađenih džamija. Osmanlijska arhitektura nastala je kao poseban dio islamske umjetnosti i razvijala se uporedo s Osmanskom državom. Kad je “presađena” na Balkan i u samu Bosnu i Hercegovinu, još se nalazila u fazi razvoja, bez ustaljenih oblika i formirane 9 Adem Handžić, “O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni u XVI vijeku”, Prilozi za orijentalnu filologiju, Sarajevo 1975, XXV, str. 135.


305

građevne tradicije. Taj razvoj na našem tlu može se posve jasno pratiti na objektima koji su nastali u tom periodu, počevši od vladavine sultana Mehmeda Fatiha pa do Abdul-Aziza. Ako pogledamo spomenike iz XV stoljeću, kao što je tlocrt Ajas-begova hamama iz 1477. godine, svuda se zapaža neodređenost formi, traženje novih i boljih oblika.10 Ta faza ove arhitekture traje na čitavom prostoru Osmanske države sve do prve polovine XVI-og stoljeća, upravo do glasovitog mimara Sinana i njegovih vrsnih učenika. Neka naselja u Bosni i Hercegovini u periodu osmanske vladavine bila su mjesta koja su izrasla u tipična gradska naselja, a potom se deurbanizirala i izgubila sve ili većinu atributa grada. Kao primjer nekada kasâbe, a danas sela spominjemo Predolje i Sopot kraj Nevesinja, Trn kod Banje Luke, Oborce kod Donjeg Vakufa, Praču i Glasinac u istočnoj Bosni, te Knežinu kod Sarajeva. Negdje poslije 1516. godine Knežina je izrasla u kasabu. Taj status nije dobila na osnovu povećanog broja stanovnika, kako se danas utvrđuju naselja na relaciji selo-grad, nego prvenstveno na osnovu određenog unutrašnjeg sadržaja naselja i, drugo, na osnovu formalno-pravnog akta koji je davao sultan. U tu svrhu morali su biti izgrađeni, u prvom redu, džamija oko koje se, u pravilu, formiraju zanati, što sve skupa čini jednu čaršiju s mektebom, zatim pazarištem te hanom, odnosno karavan-sarajem, a što ukupno naselju daje karakter urbane sredine orijentalno-islamskog tipa. Samo na osnovu takvog ili sličnog sadržaja zatražen je i dobiven carski hukum da se naselje može imenovati kasabom i da, u vezi s tim, građani kao kasabalije uživaju određene poreske privilegije.11 U tom periodu u Bosni i Hercegovini izgrađeno je 35 carskih džamija koje se nalaze u 30 gradova, a to su: Banja Luka, Bihać, Bijeljina, Blagaj, Bosanska Kostajnica, Bosanska Gradiška, Bosanski Šamac, Bugojno, Doboj, Donji Vakuf, Foča, Gradačac, Knežina, Kotor Varoš, Kulen Vakuf, Mostar, Nevesinje, 10 Alija Bejtić, “Spomenici osmanlijske arhitekture u BIH”, Prilozi za istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom, Sarajevo, 1953, II-IV, str. 295. 11 Adem Handžić, “Značaj muafijeta u razvitku gradskih naselja u Bosni u XVI vijeku”, Jugoslovenski istorijski časopis, 1974, br. 1-2, str. 63.

306


Orašje, Prijedor, Prusac, Rogatica, Sarajevo, Stolac, Travnik, Trebinje, Višegrad, Vlasenica, Jajce, Zenica i Zvornik. Postoje indicije da ih je bilo i više, kao što su džamije u Ključu, Glamoču, Srebrenici, Mrkonjić-Gradu te Bosanskom Petrovcu, ali u nedostatku valjanih dokaza nisu ovdje uvrštene. Većina ovih džamija nalazila se u utvrđenim gradovima, manjih dimenzija, a pravljene su namjenski za vojne posade u tim utvrđenjima. Džamijski službenici bili su državni službenici i imali su status kao i ostala posada u gradu. Gradnja carskih džamija u utvrđenim gradovima doprinosila je i formiranju novih naselja. Veliki je broj naselja, kasaba i gradova u Bosni i Hercegovini koji su osnovani u blizini utvrđenih gradova. Stanovnici tih naselja su zajedno sa posadom koristili džamije u utvrđenim gradovima, sve do izgradnje džamija u naselju. Početak gradnje i razvitka jedne mahale ili novog naselja ogledao se u gradnji džamije, uz koju se odmah grade i prostorije za mekteb. Stambeni dijelovi grada bili su, ustvari, organizirani u pojedine četvrti (mahale), koje sačinjavaju sklop od više kraćih ili dužih stambenih ulica-sokaka. U središtu svake takve mahale nalazi se džamija, a ime mahale se određuje po osnivaču mjesne džamije, a pojedini sokaci po najbrojnijim porodicama koje u njima stanuju. U mahali, koja je bila nastanjena pretežno ili potpuno muslimanskim stanovništvom, džamija je bila duhovni i društveni centar okupljanja mještana koji joj pripadaju.12 Odmah poslije podizanja džamije i mekteba, u mahali se neposredno uz njih grade privredni i objekti društvenog karaktera. Nakon povlačenja osmanske vlasti ove su džamije zapale u veoma težak materijalni položaj jer su bile na državnom budžetu i nisu imale sredstava niti vakufa od kojih bi se izdržavale. Zbog toga su muslimani ovih područja počeli osnivati vakufe te ih vezivati za ove džamije. Kao posljedica austro-turskih ratova u drugoj polovici sedamnaestoga stoljeća, i gubljenja područja Dalmacije, Slavonije 12

str. 249.

Medžida Bećirbegović, Prosvjetni objekti islamske kulture, Sarajevo, 1974,


307

i Like, muslimansko stanovništvo moralo je napuštati ove teritorije. Najbliži bosanski teritorij za ličke i dalmatinske muslimane bila je Bosanska krajina, prema kojoj su i krenuli. Muslimanski živalj se naseljava u okolici Kulen-Vakufa, Petrovca, Bihaća, Cazina, i dalje dolinom Une, pa i u šire područje Bosne. Ti doseljenici oko 1700. godine osnivaju današnji Bosanski Petrovac. S druge strane, za vrijeme ustanaka u Srbiji (1803-1813) i poslije sve do 1863. godine, bježeći i spašavajući žive glave i svoje porodice, doselio se u bosanske krajeve znatan broj muslimanskih porodica iz Srbije i Crne Gore. Godine 1862., po zaključku tzv. Carigradske konferencije održane između velikih sila i Turske, došlo je do iseljavanja muslimana iz posljednja četiri grada u Srbiji, od kojih je većina došla u Bosnu, a neki u Sandžak, Makedoniju i Anadoliju. Najveći dio muslimana iz Beogradskog pašaluka odselio se u Zvornički sandžak, u koji dođoše i muslimani iz Užica, Loznice i Šapca. Te godine iz Užica u Srebrenicu doselilo se 55 muslimanskih porodica, a 1862. i deset porodica Cigana.13 Turska uprava im ponudi zemljište u Posavini gdje su osnovali dva grada: Aziziju Donju (danas Orašje) i Aziziju Gornju, odnosno Šamac. Tu im ne bi suđeno više od jednog vijeka ostati, a naša generacija je sudionik njihovog ponovnog egzodusa. 1862. godine iseljen je i grad Soko (kod Pecke) i sva sela oko njega, pa se i ovo muslimansko stanovništvo odselilo u Bosnu, skoro isključivo u Zvornički sandžak.14 Izgradnja Azizijā džamijā na ovom prostoru u to vrijeme je posljedica tih historijskih zbivanja. U Brezovu Polju je 1862. godine naseljeno 295 muslimanskih porodica, izbjeglica iz Srbije (116 iz Užica, 148 iz Šapca i 31 iz Sokola). Veliki broj izbjeglica iz Srbije zadržava se u Bosni i Hercegovini, a najviše uz južnu obalu rijeke Save (Brčko, Orašje, Bijeljina, Bosanski Šamac, Bosanski Brod i Bosanska Kostajnica). Kako u tim mjestima biva povećana potreba za vjerskim objektima, iako Šaban Hodžić, “Migracije muslimanskog stanovništva iz Srbije u sjeveroistočnu Bosnu između 1788-1862 godine”, Članci i građa za kulturnu istoriju istočne Bosne, knj. II, Tuzla, 1958, str. 134. 14 Isto, str. 76. 13

308


u vremenu najveće osmanske krize, tako bivaju izgrađene džamije: Azizija u Brezovom Polju 1862, Azizija u Orašju 1863. te Azizija u Bosanskoj Kostajnici 1862. godine. Počevši od polovice sedamnaestog stoljeća, a osobito nakon poraza turske vojske pod Bečom 1683. godine, u stopu s padom vojne, opada i građevna umjetnost, što se itekako osjetilo i na našem području. Nema više onih bogatih zadužbina i sjajnih spomenika XVI-og stoljeća, a ako se koji objekat i osnuje, on je u odnosu na one iz XVI stoljeća ponajčešće male umjetničke vrijednosti. Tu i tamo niče još pokoja džamija, medresa, ćuprija ili kupatilo, ali se najveći dio građevne djelatnosti svodi, uglavnom, na popravke i podizanje manjih objekata, kao što su: drveni mostovi preko manjih rijeka, česme, manji hanovi, stambene kuće i dr. U svim arhitektonskim spomenicima Bosne i Hercegovine, što nastadoše u tursko doba ovih krajeva, osjeća se i nameće kao nepobitan orijentalni duh umjetnosti. Domaći graditelji poprimili su te orijentalne oblike, ali su ih uvjek prilagođavali ekonomskim prilikama svoje sredine i domaćoj tradiciji i tako ih transformirali u gotovo specifičan arhitektonski izraz. Na prostorima Bosne u gradnji džamija tog perioda imamo veliku zastupljenost drveta. Veliki je broj džamija s drvenim munarama, mahfilima, krovovima, minberima, ćursijama, a ponekim i mihrabima od drveta. Čak su postojale i drvene kupole koje su se uklapale u džamijski ambijent. Drvo je donosilo toplinu, prirodnost i osobenost ovog prostora, isto tako kao kamen u Hercegovini. Bošnjaci su kroz historiju zajedno sa svojim alimima uložili velike napore da bi sačuvali historijsko naslijeđe ovog perioda te su često vlastite živote ugrađivali u njih da bi ih zaštitili od rušenja i minimiziranja. Kroz različite faze vršili su odgovarajuće popravke, ulažući velike napore da te popravke budu u skladu s originalnom gradnjom. Čuveni Hasan Kjafi Pruščak15 izvršio je popravku Ajvaz Dedina vodovoda, sagradio turbe nad Ajvaz Dedinim mezarom Najznačajnija ličnost u naučno-književnom i intelektualnom životu bosanskih muslimana posljednjih decenija XVI i početkom XVII stoljeća. Rođen u Pruscu 951-1544. godine a umro 15. šabana 1025-1616. godine. 15


309

i opravio džamiju sultan Bajezida II na prusačkom gradu 1601. godine i tom prilikom više vrata ove džamije izradio tarih na kamenoj ploči. Pošto je ova džamija srušena, njen tarih je prenesen u turbe Kjafijino, a iz kojeg saznajemo da je džamiju na gradu sagradio Skender-paša po naređenju sultana Bajezida II 892. (oko 1488) godine, a opravak izvršio Hasan Kjafi 1010. (1601) godine. Zahvaljujući ovim tarihima koji su pisani na turskom, arapskom te arebicom na bosanskom jeziku u situaciji smo da pratimo sve popravke koje su vršene na jednom objektu od njegove gradnje do današnjih dana. Od 35 džamija danas je, nažalost, samo njih četrnaest u uspravnom stanju. Pojedine džamije su nekoliko puta rušene, primjer džamije u Kulen-Vakufu koja je pet puta rušena i isto toliko puta ponovo podizana. O džamijama kojih danas nema i koje su srušene prije 50 i više godina imamo vrlo oskudne informacije, dok o džamijama koje su nestale u bliskoj prošlosti ili su još uvijek aktivne imamo znatno više podataka. Zaključak Na kraju kao zaključak nameće se konstatacija da su carske džamije u Bosni i Hercegovini odigrale veoma značajnu ulogu u njenoj prošlosti. Bile su međaši za formiranje kasaba i šehera. Njihova arhitektura je sretan i vješt spoj graditeljskog trenda vremena u kojem su nastajale, tradicije mjesta i prostora koje su zauzimale i praktične potrebe njihovih korisnika, odnosno džematlija. Mjesta kojima se nije posrećilo da zadrže primat baštinika carskih džamija su, gotovo po pravilu, gubila na značaju i vraćala se na pozicije sela ili varoši, što su bila i prije njihove izgradnje. Carske džamije su svjedoci vremena i burne historije Bosne i Hercegovine, koja je često ispisivana na njenim kamenim zidinama ako su uopće uspjele odoljeti znanim i neznanim rušiteljima. Ono što je ostalo do našega vremena trebamo ljubomorno čuvati, restaurirati i konzervirati u prvobitni oblik, koliko je to moguće, kako bi ovi dragulji u arhitektonskom, građevinskom, kulturnom, tradicijskom i svakom drugom smislu bili uzor generacijama koje će doći poslije nas.

310


Mr. Mirsad Kaljdžić ISLAMIC TRADITION OF BOSNIAKS: IMPERIAL MOSQUES IN BOSNIA-HERZEGOVINA This work is divided in three parts: Introduction, elaboration and the main part in which the state of cities in Bosnia-Herzegovina is presented in the light of building the emperor mosques. The building of mosques in the Ottoman era in Bosnia-Herzegovina has been studied from different aspects, such as building mosques with dome and mosques with timber minarets. So, this work is about emperor mosques of that time. As it is well known, many mosques as well as other various institutions (baths, tekkes, maktabs and madrasahs) in our lands were built as sultan endowments so they were named after them. Thus, the ones within the fortresses were always sultan mosques. The Bosnian architecture of the Ottoman time, in which the all mosques that are the topic of this work were built, was marked by horizontality, economical quality and concern for a man. Thus, no monument of that architecture, even the public one such as mosque, does impose itself in a glamorous fashion; it is rather elegantly integrated into the surrounding environment. The Ottoman architecture evolved as a special part of the Islamic art, and it was developing along with the development of the Ottoman state. During that period, some 35 emperor mosques were built in 31 cities in Bosnia-Herzegovina. Throughout the history, Bosniaks have made a grate deal of effort to maintain the historical heritage of that time, often sacrificing their own lives trying to protect it from demolition and minimization. In different periods of time they undertook some reparation interventions, making enormous efforts in order to make it look as authentic as possible. In the following text there will be more sad about the reasons, method, style and, also, about the important details about the building of these mosques as well as about their significance for Bosniaks and Bosnia-Herzegovina.

Dr. Ćazim Hadžimejlić TESAVVUF U BOŠNJAKA, TRADICIJA I KONTINUITET Gotovo šest stotina godina neprekidnog otomanskog prisustva u jugoistočnoj Europi pružilo je rijetko ponovljivu priliku za manifestiranje svih pojavnih aspekata islama u ovom dijelu svijeta, što je ostavilo i te kakve tragove u svim domenima eventualnog istraživanja, od demografskog, do traganja za svim finim tragovima islamskog prisustva i utjecaja u sferama od umjetnosti preko esnafa do tradicionalne znanosti. Demografska struktura stanovništva predmet je zasebnog istraživanja posebnoga teksta, ali nije zgoreg pomenuti da većinu stanovništva Bosne i Hercegovine, zatim velikog dijela Sandžaka u Srbiji i Crnoj Gori čine muslimani Slaveni (Bošnjaci), kojih ima i u Makedoniji (Torbeci) i Bugarskoj (Pomaci). Turski etnički element na Balkanu, uprkos stoljetnom prisustvu Turaka na ovom području, samo je blijeda sjena onoga što su Turci ovdje predstavljali prije samo stotinu godina. U proteklim vremenima na predmetnom području živjele su i brojne druge etničke skupine, ali čini se da su u međuvremenu, usljed “etničkog čišćenja”, anihilacije, progona ili asimilacije u neku od dominirajućih muslimanskih etničkih zajednica, mahom nestale. Kako je Bosnu i Hercegovinu u kontekstu istraživanja pojave i opstojanja sufizma teško posmatrati izolovano od ostatka Balkana, to ćemo se u kratkom historijskom pregledu pozabaviti širim područjem jugoistočne Europe, ali s posebnim osvrtom na samu Bosnu i Hercegovinu.

312


Derviški redovi: kanal širenja islama u otomanskoj Bosni U gotovo svim muslimanskim zemljama, te tako i na području Balkana, pa i u samoj Bosni, primarna uloga derviških redova, tarikata, kao zaštitnika, branitelja i pronosioca islama čini se da je suštinskog značaja. Može se sasvim otvoreno reći da utemeljenje islamskog socijalnog poretka u ovom dijelu Europe gotovo da ne bi bilo moguće bez ličnog doprinosa koji su dali sufijski šejhovi, ali i kolektivnog, koji se ogledao u djelovanju njihovih sljedbenika organiziranih u sufijske, derviške halke. Sufije otomanske Bosne u mnogome su začeli i ojačali razvoj islama, kako njegove intelektualne elite, tako i, recimo, “narodnog” islama ruralnih i prigradskih područja. Uprkos činjenici da je to sada svedeno na puku sjenu nekada neuporedive pojave, sufijski utjecaj još uvijek se osjeti u sveukupnom balkanskom islamu u vidu žive tradicije koja se u određenoj mjeri manifestira kao adet nepoznatog korijena, do svjesnog i praktičnog življenja po pravilima koja su nerazdvojiva od derviškog adaba. Jačina utiska i njegova funkcija u muslimanskom društvu vidljiva je i po broju i raznovrsnosti tarikata koji su stoljećima djelovali na ovom području, a od kojih su neki još uvijek vrlo aktivni. Najbrojniji i najrašireniji tarikati tokom otomanske vladavine bili su redovi halvetija i bektašija. Iako trenutno zastupljeni tek u incidentalnoj formi, ova dva tarikata dominirala su otomanskim Balkanom tokom cijelog 18. i 19. stoljeća, za kojima su, po značaju, u smislu broja sljedbenika i teritorijalne raširenosti, slijedili: nakšibendije, kadirije i rifaije. Sva tri spomenuta reda uspjela su opstati i do danas i zadržati popularnost. Nekoliko drugih tarikata, poput mevlevija, bajramija, melamija, sa’dija, džalvetija, šazilija i bedevija, pojavljivalo se u različitim vremenskim periodima i intenzitetu tokom otomanskog doba, a zatim nestajalo. Iako je veliki broj sufija bio u neposrednoj vezi s predstavnicima, pa čak i među elitom otomanske vlasti, jedan od prvih sufija koji je na Balkanski poluotok stigao prije Otomana bio je bektašijski sveti čovjek Sarı Saltik. Najveći dio podataka o životu ovog sufije iz 14. stoljeća, koji je Balkanom putovao

DR. ĆAZIM HADŽIMEJLIĆ

313

decenijama prije otomanskih vojnih jedinica, obavijen je legendom koja ni nakon preseljenja nije ništa manje živa. Njegovi mezari postoje na sedam ili osam mjesta širom Balkana, a osim njih u Bosni (Blagaj), Rumuniji (Babadag), Makedoniji (u blizini Ohrida), i Albaniji (Kruja), u gradovima koji su čuveni i po drugim svetim mjestima, pojavljuje se i veliki broj makama. Širenjem otomanske vlasti na Balkanu, u 15. i 16. stoljeću, u vojničkim čizmama po nalogu vlasti stizali su birokrati, znanstvenici, umjetnici, ali i derviši različitih redova, često sa zadatkom vodećih pirova i šejhova, netom po dolasku zasnivali su zavije, putnička konačišta koja su služila ne samo kao simboli uspostavljene otomanske vlasti na osvojenom području nego i kao središta iz kojih se islam širio među lokalnim stanovništvom. Dvije istaknute zavije osnovane su u i u Sarajevu neposredno nakon njegovog osvajanja 1463. Obje su utemeljili šejhovi nakšibendijskog reda i izgrađene su kao zadužbine lokalnih otomanskih uglednika. Nakon nekog vremena, kako se imperijalna administracija utvrđivala a islamski vjerski establišment dalje i dodatno razvijao, građene su i tekije koje su zadovoljavale duhovne potrebe lokalnog stanovništva. Prve otomanske sufije bile su gotovo isključivo iz reda nakšibendija, i njihovo odredište u periodu od 15. do 17. stoljeća bile su Bosna i Makedonija. Čvrsto vezani za sunnitsku ulemu, nakšibendije su bile u prvoj liniji ove vrste bojišnice zarad osiguravanja utemeljenja “konvencionalnog” islama u urbanim središtima Bosne i Hercegovine. Moguće je izdvojiti tri zasebna talasa nakšibendijskog upliva na Balkanu otomanskog vremena. Za inicijalnu fazu zahvalnost pripada nekolicini šejhova koji su bili istaknuti predstavnici, halife Ubayd Allah Ahrara, poimenice Mullah Abdullah Ilahi (p. 1491), koji se smjestio i Serezu (Grčka), i Shaykh Lutfullah, koji je utemeljio prvu nakšibendijsku tekiju u Skoplju, te Šemsi-dede i Ajni-dede, koji su u Bosnu stigli s vojskom sultana Fatiha Mehmed-hana. Kasno 18. stoljeće, nakon što je gotovo stotinu godina živio u sjeni halvetija, nakšibendijski tarikat u Bosni podmlađen je izuzetnim radom hadži Mejli-babe i Abd al-Rahmana Sirri-babe Sikirića, koji pod vodstvom svojevrsnog mudžedida tarikata u Bosni Husejin-babe Zukića središnju Bosnu pretvara u nakšibendijsku utvrdu. Šejh

314


Husejin-baba početno vjersko obrazovanje stekao je u Fojnici, potom u Kuršumliji medresi u Sarajevu, a zatim obrazovanje nastavlja u Fatihovoj džamiji u Carigardu. U toku školovanja redovno pohodi tekije, pogotovo tekiju Muradiju, gdje se zikr obavljao po nakšibendijskom usulu. Šejh ove tekije šalje Husejin-babu Zukića na dalje usavršavanje u tarikatu, te ovaj znanje uzima u Konji, Buhari i Samarkandu, i tako, oboružan tarikatskom naukom, dolazi u Bosnu i u Vukeljićima gradi i otvara nakšibendijsku tekiju. Šejh Husejin-baba Zukić imao je samo jednog učenika, šejh Sirri-babu Sikirića, koji postaje glavni učitelj nakšibendijskog reda u Bosni, a on za šejha Vukeljićke tekije postavlja Muhammeda Mejliju (hadži Mejli-babu), od koga potječe familija Hadžimejlića, koji su i danas aktivni. Treći talas nakšibendija u Bosni krenuo je netom iza drugog, u kasnom 19. stoljeću kada se na području središnje Bosne te u nekim dijelovima Kosova i Makedonije pojavljuje halidijski ogranak (kol) Khalida al-Baghdadija. Osim nakšibendija, prvih desetljeća 16. stoljeća, šejhovi nekoliko ogranaka popularanog i modernog halvetijskog reda, uz potporu otomanske vlasti, odašilju svoje opunomoćenike, zamjenike i izaslanike na Balkan, koji uspostavljaju, doslovno, stotine tekija. Đulšenijski red se historijski veoma rano pojavljuje u južnoj Albaniji i na području Epira, dok džemalije svoje matične “baze” uspostavljaju u Sofiji, (Bugarska) i Užicu (Srbija), odakle se dalje šire prema Bosni i otomanskoj Mađarskoj. Historija bilježi i prisustvo redova sinanija i sunbulija čije su se tekije nalazile u mnogim gradovima od Sarajeva do Niša, i od Skoplja do Atine. Još jedan talas dolaska sljedbenika halvetijskog reda dogodio se u 17. stoljeću stupanjem na scenu novih pod-redova (sübe) džerahija, karabašija i hajatija, koji su, ustvari, zamijenili starije ogranke i stali na čelo prisustva halvetija u Albaniji, na Kosovu i u Makedoniji, gdje hajatije i karabašije postoje i danas, iako u značajno manjoj mjeri. U 18. i 19. stoljeću, pripadnici džerahijskog reda obavljaju značajne zadatke u ponovnom uspostavljanju muslimanskog života u Moreji (Morea) i kasnije u Bugarskoj. Reformistički nastrojeni pod-red halvetija, šabanije proširuju se u Bosni i Bugarskoj tokom 19. stoljeća i


315

doživljavaju znakovit, iako kratkotrajan, uspjeh, pojavljujući se kao branitelji i zaštitinici konvencionalne ortodoksije, poput nekoć nakšibendijskih i halevetijskih šejhova, privlačeći u svoje redove mnoge i najuglednije balkanske alime u periodu od 16. do 18. stoljeća. Znakovit primjer bio je istaknuti balkanski muslimanski teolog u Sofiji, Sofyali Bali-efendi (p. 1553) koji je, zajedno s drugim halvetijskim šejhovima, imao aktivnu ulogu u borbi protiv širenja hamzevijskog (Hamzawi) pokreta u Bosni kao i pokreta badr al-dinist i kizilbash u Bugarskoj. Tokom 15. i 16. stoljeća bektašijski red, koji se dugo bio u bliskoj vezi s otomanskim vojnim establišmentom, imao je veoma ograničen utjecaj među muslimanskom populacijom u ovom regionu izvan vojnih logora. Prvi pravi pokušaj bektašijskog proboja na Balkan bile su tekije u Kizil Deli i Trakiji (Thrace), odakle je reorganizator reda Balim Sultan (p. 1516), slao svoje učenike širom Balkana. Uprkos činjenici da su pojedinosti aktivnosti ranih bektaši-baba umnogome nepoznate, nekoliko mezarja sačuvanih do danas u Makedoniji (Sersem Ali-baba u Tetovu), Bugarskoj (Demir-baba blizu Razgrada) i Albaniji (u i oko Kruje) svjedoče o njihovom prirustvu i djelovanju. Do 17. stoljeća bektašije nisu imali značajnijih uspjeha u pokušaju prodora na Balkan, uveliko radi nastojanja otomanskih autoriteta da unište svaki trag tarikata (pod utjecajem protu-sufijskog Kadizade pokreta), u glavnoj tekiji u Kizil Deli i daljeg upućivanja derviša na zadatke širom Balkana. Širokogrudost i vitalnost reda, te sposobnost apsorbiranja lokalnih običaja, osobine su koje su omogućile bektašijskim dervišima prihvatanje rustičnih elemenata “narodnog” islama lokalnog stanovništva, (poput bugarskih Kizild-baša, potomaka prošiijskih turkmenskih klanova izbjeglih iz Anadolije i nastanjenih u Bugarskoj), te bezbolno inkorporiranje mnogih bektašijskih svetih ljudu u svoje okrilje. U velikim gradskim središtima Bosne i Hercegovine bektašijski red imao je pristalica, te su njihove aktivnosti u ovim područjima u najvećoj mjeri završavale na ogradama janjičarskih kasarni, a nekoliko tekija postojalo je u Budimpešti, gdje se nalazi i mezar Gül-babe, i Egeru (također u Mađarskoj, čije zgrade još uvijek podsjećaju na nekadašnji sjaj), te u Beogradu i Banjoj Luci. Uprkos povlačenju iz Mađarske i

316


Slavonije, bektašijski red, nakon ukidanja janjičarskih korpusa i stavljanju tarikata izvan zakona, 1826. počeo je temeljiti izuzetnu osnovu u Albaniji i Grčkoj, a mnogi babe i derviši izbjegli su u pogranična i zaklonjena područja Balkana, daleko od otomanske vlasti. Tokom tog perioda (naročito nakon naloga kojim se ukidaju sve bektašijske aktivnosti iz 1860.), tarikat se u velikoj mjeri ustoličio u južnoj Albaniji, no 1912. još uvijek postoji oko stotinu tekija na području središnjeg i zapadnog Balkana. Početkom 17. stoljeća, još dva tarikata, kadirije i mevlevije, dolaze na Balkan i oba će igrati vitalnu ulogu u duhovnom životu regiona. Kadirijski red je svoje djelovanje počeo iz Istanbula na inicijativu šejha Ismaila Rumija (p. 1631), te je do 1660. kadirije bilo moguće pronaći od Prizrena (tekija Kurila, šejha Hasana Khorasanija), preko Berata (Šejh Ahmedova tekija), Skoplja (Aldi Sultanova tekija), Sarajeva (Hadži Sinanova tekija), do Gasoutna (Tekija Delikli-babe). Kadirijski red duboko se ukorijenio u Bosni zahvaljujući djelovanju šejha Hasana Qa’imi Babe (p. 1691), pisca i čovjeka izrazite duhovosti i intelektualnosti, pročelnika najmanje dvije kadirijske tekije u Sarajevu, prije nego što je prognan zbog otvorenog uplitanja u pitanja lokalne politike. Red kadirija nastavio je svoju funkciju širom cijelog otomanskog sultanata i vremena, a dodatni podsticaj svome djelovanju doživio je krajem 19. stoljeća. U to vrijeme dva znamenita šejha: Mehmed Sezai i hadži Kadri (obojica Albanci i vrlo obrazovani alimi) revitalizirali su red na Kosovu, u Bosni, i u manjoj mjeri u Makedoniji, nakon njihovog povratka sa studija Šerijata u Istanbulu. Hadži Kadri (p. 1936), koji je svoju idžazetnamu za kadirijski tarikat dobio od čuvenog turskog šejha Mehmeda Emina Tarsusija, uspostavio je veoma dobro uvezanu mrežu svojih opunomoćenika širom cijelog područja od Travnika u Bosni do Peškopija u istočnoj Albaniji. Naporedo s dolaskom kadirija na Balkan, stigli su i pripadanici bratstva koje je utemeljeno na učenju velikog mistika Dželaluddina Rumija, koji su u kratkom periodu osnovali tekije u Plovdivu, Serresu, Saloniki, Elbasanu, Skoplju, Beogradu, Pečuhu (Pécs u Mađarskoj) i Sarajevu. Sofisticiranim manifestacijama ovaj tarikat ograničio se na gradska područja i kulturnu elitu, te su brojni balkanski mevlevijski derviši i šejhovi


317

bili među najfinijim literatama sultanata. Ličnosti poput Habibdede (p. 1643), Fevzi Mostarca (p. 1707) i Fadil-paše Šerifovića (p. 1882), ostavile su trajan trag u otomanskoj vjerskoj literaturi. Tokom otomanskog doba nekoliko manjih tarikata uspostavilo je svoje organizacije na odgovarajućoj razini. Bratstvo hadži Bajram Velija (p. 1430), podizalo je svoje tekije širom Balkana, na takvim mjestima kakva su Skoplje, Sofija i Škodra (Shkodra). Dva izdanka (kol) bajramija, džalvetija i melamija, postigla su gotovo isti uspjeh. U kasnom 19. stoljeću, melamije su postigli određeni uspjeh na području Kosova i Makedonije, zahvaljujući nastojanjima Egipćanina, šejha Muhammeda Nurul-Arabija (p. 1897), gdje uvećavaju broj sljedbenika, ponajprije zahvaljujući karizmatičnoj privlačnosti ovog istaknutog šejha. Mnogo prije spomenutih izdanaka, red bajramija utemeljio je bosanski šejh, Hamza Bali (p. 1573), koji je uspio zadobiti široku podršku na cijelom području istočne Bosne duž doline rijeke Drine. Ovaj pokret izazvao je uzbunu konvencionalnih vjerskih autoriteta i otomanske administracije, te, uzročno-posljedično, balkanska “ulema”, počinje ispoljavati neskriveno neprijateljstvo prema hamzevijama. Konačno, Balijevo otvoreno kritiziranje otomanske vlasti pojačalo je uznemirenost i samoga režima. Fetvom naređeno hapšenje šejha Hamze Balija, njegovo sprovođenje u Istanbul i nikada do kraja razjašnjena smrt, prisilili su njegove sljedbenike na povlačenje u neku formu ilegalnog rada, dok su preostali hamzevijski šejhovi i vodeći ljudi pogubljeni ili prognani u udaljene dijelove Sultanata. Desetinama godina kasnije, hamzevije se ponovo pojavljuju iz skrivenosti. Sa’dijski tarikat, šejha Sa’da al-Dina Džibavija (p. 1330), na Balkanu se prvi put pojaviljuje u drugoj polovini 17. stoljeća, ponajprije zahvaljujući zalaganju šejha Adžizi-babe, koji je porijeklom bio Albanac iz sjeverne Albanije. Središnju tekiju podigao je u Prizrenu, odakle su se sa’dije širili po cijeloj Albaniji, gdje su još uvijek aktivni. Još jedan tarikat arapskog porijekla, tarikat rifaija, na područje Balkana stigao je u dva odvojena talasa; prvi, poznih 1700-ih, ograničen samo na područje Makedonije i Bugarske, bio je rezultat nastojanja brojnih arapskih šejhova; i drugi, u drugoj polovini 19. stoljeća, kada je ovaj tarikat utemeljen na čvrstim osnovama kao red

318


sa suštinskim duhovnim i sufijskim utjecajem, koji je rezultat djelovanja šejha Musaa Muslih al-Dina s Kosova (p. 1917). Poput kadirijskog šejha hadži Kadrija, šejh Musa održao je bliske kontakte i veze s muslimanima Bosne i Hercegovine, u to vrijeme pod austrougarskom okupacijom, te je čak uspio osnovati i malu rifaijsku zajednicu u Sarajevu. Druga dva arapska tarikata, tarikat šazilija i bedevija, gotovo su u potpunosti nestala, iako je jedna tekija kadirijsko-bedevijskog ogranka i danas aktivna u Sarajevu. U vrijeme otomanske vlasti sufizmu u Bosni i Hercegovini pomagale su neke naizgled sporedne činjenice, ali koje su mu dale znakovit i istinski kvalitet. Gotovo svi šejhovi proortodoksnih tarikata halvetija, nakšibendija, i kadirija pripadali su najvišoj kasti “uleme”, a mnogi od njih, koji su “donijeli” tarikate u Bosnu bili su obrazovani na utjecajnim medresama, najprije Istanbula, a potom i Bagdada, Kaira, Damaska i Medine. Ova činjenica nekim od tarikata dala je ekskluzivne mogućnosti, pa su tako brojni sljedbenici tarikata, osobito mevlevija i bektašija, bili izvanredni prozni pisci i autori teoloških djela koji su pisali ne samo na arapskom, perzijskom, i otomanskom turskom nego isto tako i na govornim jezicima zemalja i krajeva u kojima su živjeli. Bosanske sufije bile su među najobrazovanijim i najučenijim ljudima ne samo Bosne, Balkana ili Otomanskog sultanata nego i cijelog islamskog svijeta, koji u to vrijeme nije bio mali. Što se tiče običnog Bosanca muslimana, socijalno okruženje u kojem je živio određivalo je i tarikat koji će imati najveći utjecaj. Uvjeti življenja u ruralnim područjima, često daleko od obrazovnih i naučnih institucija i establišmenta, uzrokovali su raznolike sklonosti. Tarikati koji su se ovdje pokazali nadmoćnijim posjedovali su određene osobine heterodosije i sinkretizma. U cilju omekšavanja procesa prihvatanja islama stanovništvo je privremeno zadržavalo određene elemente “starog puta”. Naprimjer, hamzevije, koje su imale izuzetno snažan utjecaj duž doline rijeke Drine u 16. stoljeću, ustoličile su se u ovom regionu nedugo nakon što je stanovništvo prihvatilo islam, pa iako su Otomani presjekli svaku aktivnost reda, mnoge od ideja koje su bile temelj njihovoga vjerovanja preživjele su u doktrinama tarikata koji su ostali aktivni i nakon


319

njihovog iščeznuća s javne scene, ali i u svakodnevnom životu stanovništva u vidu nepisanih pravila. Stanje sufizma na postotomanskom Balkanu Određen pad derviških redova u Bosni odvijao se s opadanjem utjecaja otomanske vlasti. Prve zemlje na udaru ovog opadajućeg talasa bile su dunavski dijelovi Mađarske i Slavonije, koje su do prve polovine 18. stoljeća potpuno “očišćene” od muslimanskog stanovništva, kada nestaju i sve duhovne institucije koje su održavale i usmjeravale postojanje islama u ovim dijelovima svijeta. Na nekada većinski ili isključivo muslimanskim područjima Srbije, Grčke i Bugarske, zatrli su se svi tragovi otomanskih institucija vlasti, ponajprije zbog žestoke i svirepe taktike netrpeljivosti prvoslavnih kršćana. Nasuprot tome, kraj otomanske vlasti u Bosni i Hercegovini, 1878., nije, međutim, imao za rezultat i kraj prisustva tarikata na ovom području. Iako uzdrmani masovnom migracijom muslimanskog stanovništva, šejhovi su uspjeli održati neka stara i uspostaviti nova utjecajna središta u Bosni. Nakšibendijsko-halidijski pod-red, koji je u srednju Bosnu uveo muftija šejh Husnija Numanagić (p. 1931), i halvetijsko-šabanijski red šejha Sejfudina Iblizovića (p. 1889), uspostavili su tekije u sjeveroistočnim dijelovima zemlje. Austrougarska okupacija ne prekida kontakt i vezu tarikata u Bosni s braćom širom islamskoga svijeta. Primjeri za to očevidni su u brojnim putovanjima i susretima s lokalnim sufijima, dvojice najutjecajnijih kosovskih šejhova ranih 1900-ih, hadži Kadrija i Musaa Musliha al-Dina, te dvojica bektaši-baba s Kosova, koji su održavali vezu s malom zajednicom albanskih bektašija koji su živjeli u Sarajevu. Ovakvi uvjeti bili su prilično stabilni i u vrijeme prvih desetina godina prve Jugoslavije (1918-1941). Uprkos svemu, neprestane migracije muslimana iz Bosne vodile su bržem propadanju nekoliko redova. Do 1930-ih halvetijski red je doslovno iščeznuo iz Bosne i Hercegovine, a do kraja Drugog svjetskog rata ovaj red nije imao nijednu aktivnu tekiju. Tekije nakšibendija i kadirija nastavile su sa svojim aktivnostima, ali su ipak svedene na čvrsto muslimansko područje središnje Bosne.

320


Krajem Drugog svjetskog rata i uspostavom komunističke vlasti u Jugoslaviji, počinje period općeg pritiska čiji je utjecaj osjetila ukupna tarikatska organizacija. Tako, 1952. god. aktivnosti derviša u Bosni i Hercegovini u potpunosti su zabranjene, ne, kako bi se moglo pomisliti u prvi mah, od komunističke vlasti, nego od modernistički nastrojene “uleme” koja je, pod snažnim utjecajem vladajućih struktura, rukovodila Islamskom zajednicom, koja je bratstva i šejhove smatrala zaostatkom arhaičnog praznovjerja i nosiocima unošenja novotarija (bidah) u vjeru. Sve tekije u Bosni i Hercegovini zvanično su zatvorene, ali tekije na Kosovu i Makedoniji nastavile su s aktivnostima, ponajprije, čini se, zbog toga što su kuće šejhova uglavnom služile kao tekije. Ova zabrana održala se do sedamdesetih godina prošlog stoljeća, kada, zahvaljujući nastojanjima kadirijskog šejha Fejzulaha Hadžibajrića (p. 1990) i rifaijskog šejha iz Prizrena Džemalija Šehua (Xhemali Shehu), dolazi do obnove sufizma u Jugoslaviji. Godine 1974. osnovana je Zajednica islamskih derviških redova SFRJ (ZIDRA), kao krovna organizacija u cilju unapređenja proučavanja i prakticiranja tesavvufa. Uspostavom ove organizacije, zabrane koje su ranije ograničavale rad i djelovanje derviških redova u Bosni i Hercegovini ukinute su i stavljene van snage, tako da do osamdesetih godina sufizam i njegova uloga u bosanskoj kulturi ponovo stječe zasluženi značaj. Tokom rata u bivšoj Jugoslaviji, 1991.-1995., tarikati su igrali aktivnu ulogu u odbrani Bosne i Hercegovine i muslimanske zajednice od srpskih i hrvatskih napada. Šejhovi nakšibendijskih i kadirijskih tarikata uključili su mnoge derviše u jedinice koje su aktivno učestvovale u borbama (posebno u središnoj Bosni i duž brčanskog koridora). Trenutno stanje sufizma u Bosni i Hercegovini izgleda optimistično. Bosanski sufizam u potpunosti je priznat, kako od vjerskog establišmenta, pri čemu su mnogi od njih otvoreno naklonjeni ili su čak pripadnici tarikata, tako i od laika. Porodica Hadžimejlić sa najstarijom tradicijom tesavvufa u Bosni i Hercegovini, vjerovatno i na Balkanu, dala je i još uvijek “proizvodi” šejhove nakšibendija, ali i ne samo toga reda. Po nakšibendijskom usulu, kelimei-tevhid obavlja se glasno (zikri-džehri), kako je to


321

uspostavio, u skladu s podnebljem i mentalitetom ljudi, šejh Husejin-baba Zukić. Od tekija u Sarajevu danas su aktivne tekija na Mlinima, nekadašnja džamija koja je pretvorena u tekiju (po ulici u kojoj se nalazi zove se Potočka), tekija na Mejtašu, tekija na Čeljigovićima i Hadži Sinanova tekija. Osim tekija u samom gradu Sarajevu postoje i tekije u njegovoj okolici. Na području Fojnice aktivna je tekija u Vukeljićima-Živčićima, zatim tekija u Kaćunima, tekija u Moštrima kod Visokog, zatim u Visokom i Travniku, a osnivač im je šejh i muftija Husein Numanagić. Zikr u ovim tekijama obično se obavlja uoči petka i uoči ponedjeljka poslije jacija-namaza. Visočka tekija ima običaj da u toku mjeseca ramazana uz sehur (prije sabaha) obavlja učenje “evradi fethije”. Ova tradicija se u Visokom obavlja od osnivanja visočke tekije, i nije prekinuta do danas. Po tradiciji, u tekijama se obavljaju godišnji mevludi, a jedan od najpopularnijih je mevlud tekije Živčića-Vukeljića kod Fojnice, koji se obavlja svake godine u isto vrijeme. Isto tako, bitno je spomenuti da je u Bosni i Hercegovini obnovljeno obilježavanje Sultani-Nevruza, prvog dana proljeća, mevludom i zikrom u kaćunskoj tekiji, te obilježavanje svih mubarek-noći u svim tekijama. Nakšibendijsko-hakkanijski ogranak šejh Nazima al-Qubrusija počeo je s okupljanjem sljedbenika, kako u Bosni i Hercegovini, tako i u Albaniji. Ovaj šejh je u skorije vrijeme u nekoliko navrata posjećivao obje zemlje, a nekoliko zbirki njegovih govora prevedene su na bosanski jezik. Prilično brojna grupa njegovih sljedbenika nedavno je ustanovila Hakkani tekiju u Sarajevu. Uspostavljeni usul zikir-tevhida, po šejhu Husejin-babi Zukiću, pored tekija i zavija obavlja se i u džamijama, mektebima i drugim prigodnim mjestima, jer je to najprihvatljiviji vid obavljanja ibadeta u Bosni i Hercegovini. Bibliografija Džemal Čaušević “Derviški redovi u jugoslavenskim zemljama”, Sarajevo, 1986. Ekmelutin Ihsanolu “Historija Osmanske države i civilizacije”. “Kalemul Šifa” Tarikatski časopis, br.1-14, UG Hastahana-tekija Mesudija, Kaćuni.

322


Mehmed Mujezinović “Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine”, IP “Veselin Masleša”, Sarajevo, 1977. Mustafa Imamović “Historija Bošnjaka”, Preporod, 1997. Rahim Serin i Kasim Yagcioglu “Tarikatski savjeti i upute”, UG Hastahana-tekija Mesudija, Kaćuni, 2004. Sabira Husedžinović “Dokumenti opstanka”, Muzej grada Zenice, 2005. “Šebi Aurus”, Godišnjak tarikatskog centra, Sarajevo, 2002.

DODATAK Tekije u Bosni i Hercegovini Donosimo nekoliko fotografija o ranijem i sadašnjem stanju nekih najznačajnijih tekija u Bosni i Hercegovini. Gazi Isa-begova zavija na Bendbaši Mevlevijska tekija na Bendbaši sagrađena je u vrijeme sultan Fatiha, a prvi put se spominje 1462. godine, to je prva institucija tarikata u Bosni i Hercegovini. Zavija se sastojala od musafirhane, imareta, štale i dvorišta. Imala je tri zgrade, tu su putnici mogli besplatno dobiti konačište i hranu za tri dana. Mevlevijska tekija na Bendbaši više je puta obnavljana. Srušena je 1957. godine.

Jedilerska tekija

Nakšibendijska tekija, poznata kao Beglukom, sagrađena je prije 1462. godine. Sve do 1937. godine postojala je uz Jediler turbe (turbe sedam braće). Crtež izgorjele tekije iz 1881. godine.

323


Džamija Sarač Ismaila i tekija “Mejtaš”

Nakšibendijska tekija “Mejtaš” nalazi se u dvorištu džamije Sarač Ismaila, koja je sagrađena 1515. godine.

Gazi Husrev-begov hanikah

Sagrađen 1531. godine, više puta je stradan, poslijedni put 1931. godine, a rekonstrukcija je izvršena 1998. godine. Fotografija jednog dijela hanikaha prije rekonstrukcije.

Sadašnje stanje Gazi Husrev-begovog hanikaha. Gazijinom vakufnamom naloženo je da šejhovi budu pripadnici havletijskog reda.

324


Tekija u Živčićima – Vukeljičima

Nakšibendijska tekija, koju je podigao šejh Husein-baba Zukić početkom 18. st.

Tekija u Jajcu

Musafirhana i tekija u Jajcu sagrađena je početkom 19. st. Ovaj objekat je bio u funkciji do 1878. godine. Oko 1907. godine donji dio je pretvoren u han, a gornji u stambene prostorije.

Tekija na Buni

Halvetijska tekija, musafirhana i turbe na izvoru Bune. Današnja građevina potiče iz 1851. godine, koja je posljednji put restaurirana 1952. godine.

325


Nakšibendijska tekija u Foči

Zgrada tekije iz 1991. godine. Dr. Ćazim Hadžimejlić TASAWUF IN BOSNIAKS’ EXPERIENCE, TRADITION AND CONTINUITY Nearly six hundred years of the continuous Ottoman presence in south-east Europe had provided the one time opportunity for manifestation of all physical aspects of Islam in this part of the world, what has left very visible traces in all areas of potential research, from demographic one to discovering the finest traces of the Islamic presence and influence in the sphere of art, guild (asnaf) and traditional science. Since it is pretty difficult to observe Bosnia-Herzegovina isolated from the rest of the Balkans, in the context of research of the phenomenon and survival of Sufism, we will deal with wider area of south-east Europe, with special reference to Bosnia-Herzegovina itself. In almost all Muslim countries including Balkan area, Bosnia in particular, it seems that the primary role of dervish orders, tariqahs, as protectors, defenders and spreaders of Islam, was of the essential importance. It could be freely sad that establishing the Islamic social order in this part of Europe could not be possible without both personal contributions of the individual Sufi sheikhs and the collective ones reflected in the from of work of their followers organized in a Sufi dervish circles (halqahs). The Sufis of the Ottoman Bosnia have practically started and strengthened establishment of Islam and its intellectual elite as well as, let’s say, “People’s” Islam in rural and suburban areas. The present state of Sufism in Bosnia-Herzegovina appears to be optimistic. The Bosnian Sufism is fully recognized by religious establishment, many of whom are publicly in favor or even members of tariqahs, as well as by lay people. The family Hadžimejlić, who has the oldest tradition of tasawuf in Bosnia-Herzegovina and probably in the Balkans as well, has been giving, and still is, the sheikhs of Nakshibendi and other orders. According to Nakshibendi usul the kalima-i tawhid is performed standing up as it was established, in accordance to the climate and mentality of the people, by sheikh Husejin-baba Zukić.

Dr. Nevad Kahteran IDEJA IHSĀNĪ INTELEKTUALNOSTI U BOSANSKOM KONTEKSTU Uz iskaze zahvalnosti Organizatoru za upućeni poziv da učestvujem na ovom skupu koji organizira Islamska zajednica u BiH, a nakon višegodišnjeg “zapadnjačkog izgonstva” (koristim ovdje bremeniti Suhrawardijev sintagmatski sklop), odlučio sam, kako mi je to već prethodno sugerirano, da na ovom panelu pod naslovom “Tesawwuf u Bošnjaka: tradicija i kontinuitet” u najkraćem oslovim ono što kroz više svojih tekstova i studija objavljenih kod nas i vani supsumiram pod “ihsani intelektualnošću”.1 Kao što je općepoznato, ovaj se pojam derivira iz riječi ihsān, koja ne označava samo dobročinstvo, kako se to vrlo simplificirano kod nas prevodi, već ono krunsko znanje/ spoznaju o kojemu se govori u dobro znanom hadisu, kada Džibril ispituje Poslanika o temeljnim postulatima, kao što su īman, islām i ihsān. Ovo je usporedivo u hinduizmu s tri duhovna puta kao tri mārge: karma-mārga (“put djela”), bhakti-mārga (“put pobožnosti”) i jnāna-mārga (“put spoznaje ili gnoze”), koji općenito korespondiraju trima temeljnim stupnjevima ili sufijskim stanjima: makhāfa (“strah od Boga”), mahabba (“ljubav spram Boga”) i ma‘rifa (“spoznaja Boga”).2 1 Vidjeti Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition, priređivača Josepha E. B. Lumbarda, World Wisdom Books, 2004., djelo u kojemu se jednako tako legitimira i zagovara ovaj pojam. 2 William Stoddart, Outline of Hinduism, The Foundation for Traditional Studies, 1993., str. 50.

DR. NEVAD KAHTERAN

327

Zanimljivo je primjećivanje W. Stoddarta, koji, historijski govoreći, tvrdi da se kršćanski misticizam uglavnom karakterizirao kao “put ljubavi”, dok je hindu misticizam (poput islamskog) obujmljivao “put ljubavi” i “put spoznaje”.3 No, hajde da postavimo pitanje o tome zašto je ovakovrsna spoznaja danas toliko prijeko potrebna u našem kontekstu, odnosno u čemu leži njezina toliko silna važnost za promišljanje i kontinuitet islamske sastavnice u BiH, napose u našem hrlenju u euro-atlantske i svake druge vidove integriranja u eri globalizacijskih procesa, te otkud ta naša nesretna moderna ogluha i oglušenje u pogledu nje nakon njezinog višestoljetnog kontinuiranja na ovim prostorima? Konačno, ono što kanim iznijeti u smislu ostvarenih uvida u ovu problematiku ponajvećma dugujem šejhu Hosseinu, vama dobro poznatom profesoru S. H. Nasru, profesoru islamskih studija na Sveučilištu George Washington, koji smo i doveli u region 2000. godine, kada je održao čitav ciklus svojih javnih predavanja, nastojeći da potcrta upravo ovakovrsne sadržaje. Naime, profesor Nasr će kazati u jednoj od svojih studija da babilonska kula u kojoj moderni čovjek prebiva čini komunikaciju najtežom u vrijeme kada se čini da izvanjski kontakt među ljudima postaje lakši nego ikad u ljudskoj historiji.4 Ovo nam se može učiniti paradoksalnim, međutim, ipak se čini da je zajednički jezik mudrosti (hikma, hokmah, shes rab, prajna) izgubljen i da ne postoji zajednička podloga na kojoj bi se napravila bilo kakva moguća sadržajna komunikacija, napose između modernog zapadnjačkog svijeta i tradicija Istoka. Prema njemu, dakle, ne postoji polje u kojemu je ovo istinitije od “filozofije”, ili tog znanja koje determinira krajnji okvir svih drugih ljudskih načina spoznaje i vrijednosti njegovih činidbi (ovdje se pak izravno misli na filozofiju strukovnih filozofa i filozofkinja u smislu njihovog bavljenja njome von beruf). Naime, izgleda da je sami koncept čovjeka u modernom svijetu zapravo najveća zapreka za razumijevanje Ibid., str. 51. Seyyed Hoseein Nasr, “Conditions for meaningfull comparative philosophy” u: Philosophy East and West, vol. XXII, no. 1 (january 1972), str. 53-63. 3 4

328


tradicionalnog čovjeka, koji je bio i dalje jeste svjestan višestrukih stupnjeva egzistencije i stupnjeva spoznaje koji su mu dostupni. Funkcioniranje oka srca, (‘ayn al-qalb ili shismi-dil) sufija, koje korespondira trećem oku hindusa, čini dostupnim viziju zbiljnosti koja utječe na čovjekovu “filozofiju” o prirodi zbiljnosti, kao što percepcija oka boji posve naše gledanje na prirodu materijalnog postojanja. U zbiljnosti možemo posjedovati iskustvo Bitka kroz milost koju pribavlja sam Bitak i kroz staze koje On pribavlja kroz te objektivne manifestacije univerzalnog intelekta koji se naziva religija ili revelacija (Objava). Međutim, dolazak do modernog razdoblja situaciju posve mijenja. Sa stajališta orijentalne metafizike, čitav razvoj mišljenja na Zapadu od renesanse do Hegela, a da ne govorimo o filozofiji dvadesetog stoljeća, jeste kretanje prema “antimetafizici” te čak sve većem otuđenju od svega što tvori samu osnovu istinske filozofije (kur’anski izraz za ovu jeste hikmah, II, 269), odnosno tradicionalno dvojnih izvora istine, Objave i intelektualne intuicije, ili duhovne vizije. Danas, ako pažljivo iščitavamo profesora Nasra, skoro da je nemoguće zapadnjačkom čovjeku da iznova otkrije u cijelosti svoju vlastitu tradiciju bez pripomoći orijentalne metafizike. Ovo je zbog toga što su sapijencijalna/ mudrosna učenja i prikladne duhovne tehnike nužne za ponovno otkriće potpune zapadnjačke tradicije koje su danas jedva dostupne na Zapadu, dok je “filozofija” posve postala razdružena od prirode duhovnog iskustva (tj. za Nasra i ostale perenijaliste ona je puko poznavanje mentalnih koncepata i ništa više). Samo odvajanje znanja od bića, koje leži u srcu krize modernog čovjeka, izbjegava se u ovdje spomenutim istočnjačkim tradicijama, čija je dominirajuća karakteristika upravo ta da se smatra legitimnim samo onaj oblik spoznaje koji može transformirati biće spoznavatelja. Zapad ne može naučiti veću lekciju od Istoka od one zazbiljavanja središnje uloge duhovne discipline u postizanju bilo kakve istinske spoznaje trajne vrijednosti. I istini za volju, čini mi se da je upravo ovakovrsan uvid temeljnim razlogom zbog kojeg će se XXII svjetski kongres filozofa po prvi puta održati u Aziji, i to

DR. NEVAD KAHTERAN

329

pod znakovitim naslovom.5 Otuda, osobno smatram da kroz ovo kraće saopćenje imam priliku ponuditi nešto od te kritičke refleksije u perspektivi kulturološkog okvira, filozofskih tradicija, interpretacija i identiteta koji su specifični napose za azijski kontekst i mudrosne tradicije Istoka. Također, istinski smatram da ovo redefiniranje filozofije nudi bogatije njezino razumijevanje koje će utrti put ka integriranju istočnjačkih i zapadnjačkih perspektiva, gdje na ovaj način međunarodna filozofska zajednica ima mogućnost da bude dionikom u ovakovrsnim idejama. Jamačno i bez imalo krzmanja, u ovoj vrhunskoj zadaći koja stoji ispred svakog istinskog muslimana, te općenito istočnjačkog učenjaka, plodovi ozbiljnog komparativnog proučavanja mogu biti zbilja od velike koristi. No, samo intelektualna intuicija i duhovno iskustvo jesu ti čije je metafizičko učenje u nekom smislu plod koji može omogućiti zadobijanje tog jedinstva koje u svojoj transcendenciji obujmljuje Istok i Zapad, odnosno ti koji mogu omogućiti zadobijanje tog “svjetla koje nije ni istočno ni zapadno” (lā sharqiyyah wa lā gharbiyyah),6 u kojemu jedino Istok i Zapad mogu biti ujedinjeni, a što tvori poznavanje unutarnje jezgre sufijske tradicije kako je ona stoljećima prenošena s koljena na koljeno tradicionalnim putem. Dakle, ovdje već kazujem o toj vrhovnoj znanosti Zbiljskog, koja je postala poznata u islamskoj civilizaciji kao al-tasawwuf al-‘ilmi, ili ‘irfān-i nazarī, gdje, prema S. H. Nasru, postoji korpus znanja u islamskoj tradiciji koji, iako krajnje intelektualan u izvornom smislu ovog pojma, nije teologija (kalām), niti puka filozofija (falsafah), kako je danas razumijevamo, dok se on bavi mnogim predmetima njihovog interesovanja, iako iz druge perspektive. Ovaj korpus znanja naziva se doktrinarni/naučni sufizam, al-tasawwuf al-‘ilmī u arapskom, za razliku od praktičnog sufizma, al-tasawwuf al-‘amalī, Vidjeti web-site Kongresa: http://www.wcp2008.or.kr/ (The XXII World Congress of Philosophy), koji će se održati u periodu 30. juli – 5. august 2008. u Seoulu, Korea (“Rethinking Philosophy Today”/“Iznova promišljajući filozofiju danas”). 6 Ovo je ukazivanje na ajet svjetlosti (āyat al-nūr: XXIV, 35). 5

330


ili teoretske (pokatkad i spekulativne) gnoze (gdje se ovaj pojam razumijeva u svojemu izvornom, a ne sektaškom značenju), napose u perzijskom govornom području, gdje se na njega ukazuje kao ‘irfāni-nazarī. Tražitelji i učitelji ovog korpusa znanja su ga uvijek smatrali Vrhovnom znanošću, al‘ilm al-a‘lā, i ovo korespondira u islamskom kontekstu onome što je drugdje nazvano scientia sacra.7 Štoviše, ovaj je korpus znanja implicitan u Kur’anu, Hadisu i radovima ranih sufija. Još i sada, ovaj korpus znanja sačuvan je i nastavio je da se razvija tijekom mnogih stoljeća, vršeći golem utjecaj u mnogim područjima islamske misli, ostajući biti za to vrijeme krunom sveg znanja, tj. krunskim vidikom i spoznajom, kako onda, jednako tako i danas. Međutim, najutjecajniji promotor Ibn Arabijevih učenja na području gnoze i metafizike, i osoba koja je ponudila sustavno izlaganje koje karakterizira kasnije izraze o teoretskoj gnozi bio je Sadr al-Din Qunawi (umro 673./1274.)8, koji je obrazovao određen broj studenata koji su sami postali glavne figure u tradiciji teoretske gnoze. Iz ove rane zaklade locirane u Siriji i Anadoliji učenja škole Ibn Arabija i teoretske gnoze su se proširili u različita područja islamskog svijeta. Ustvari, utjecaj ove škole u otomanskom svijetu bio je znatan, uključujući takva područja kao što su Bosna, a pronalazi se i kod mnogih različitih tipova turskih mislitelja u suvremenom razdoblju. Otuda, upravo je ovo razlog što je, u kontekstu globalizacije i političkih uvjeta kulturološke razmjene i uspostave filozofskog dijaloga, krajnje važno da istaknemo bosansko sufijsko naslijeđe i njegove istaknute mislitelje, koji su još uvijek, nažalost, stranci u svojoj vlastitoj zemlji (primjerice, S. H. Nasr, “Theoretical Gnosis and Doctrinal Sufism and Their Significance Today”, u: Transcendent Philosophy, 1-36, decembar 2005. © London Academy of Iranian Studies. 8 Vidjeti: W. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1992.); Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qūnawī to al-Qaysarī”, Muslim World, vol. 72, 1982., sr. 107-128; and Chittick, “The Last Will and Testament of Ibn ‘Arabī’s Foremost Disciple and Some Notes on its Athor”, Sophia perennis, vol. 4, no. 1, 1978., str. 43-58. Također, vidjeti: Muhammad Khawājawī, Daw Sadr al-Dīn (Tehran, Instishārāt-i Mawlā, 1378 (A.H. solar)), sr. 17-114, koje sadrži jedno od najboljih sažetaka njegovog života, djela i mišljenja Al-Qūnawija. 7

DR. NEVAD KAHTERAN

331

Abdullah Bosnawi, Sudi Efendi i brojni drugi), kojih ima dostatan broj za osnivanje čitave nove katedre na našem sveučilišnom centru u Sarajevu, i to krajnje odgovorno tvrdim bez imalo krzmanja i zaziranja. Stoga, neka mi bude dopušteno da kažem nešto tek u nabačajima u pogledu pitanja o tome što je danas integrirajuća zadaća sufizma, dakako, iznova i iznova se pozivajući na šejha Hosseina u ovom kraćem obraćanju9, kao i na ono što mi označavamo pod integriranjem? Na tragu uvida u sufijsku metafiziku, zbilja se uvijek moramo podsjećati na ove metafizičke istine, tj. da jedinstvo u svojemu najvišem i apsolutnom smislu pripada jedino Bogu kao Apsolutu, Allahu, Božanstvu, Najvišoj zbiljnosti. A raison d’étre ovog podsjećanja jest sljedeći: apsolutno ne postoji način da integriramo dušu i razum bez prisustva duha i intelekta, koji su konačno iste zbiljnosti. Samo duh je taj koji može integrirati psihu, a intelekt razum. Vitalna snaga integriranja se ne odnosi jedino na Boga kao Vrhovnu zbiljnost, već jednako tako uključuje više principe u odnosu na svaki stupanj zbiljnosti, sve do fizičkog svijeta u kojemu živimo. Naravno, snaga integriranja na svim stupnjevima zbiljnosti dolazi konačno od Vrhovnog principa, Koji je Jedan. Međutim, da bismo danas uopće ozbiljno kazivali o integriranju, moramo prihvatiti vertikalnu dimenziju zbiljnosti i izdići se ponad one horizontalne, tj. svijeta svakodnevnice i pukog političkog prizemlja. Razlog zbog kojeg imamo takvu poteškoću da integriramo bilo što u današnjem svijetu jeste pomračenje spoznaje o toj vertikalnoj dimenziji. Razlog ovakvog stanja stvari danas jeste taj što odbijamo da prihvatimo bilo kakav princip iznad individualnog poretka i što smo zaboravili upravo tu vertikalnu dimenziju egzistencije i što smo zapali u svojevrsno stanje demencije (med. ludila). U islamskom kontekstu i iz duha ove sufijske metafizike prije svega postoji Bog, Jedan (Al-Ahad), Onaj Čije je ime Al-Haqq, 9 Seyyed Hossein Nasr, “Sufism and the Integration of the Inner and Outer Life of Man”, The Singhvi Interfaith Lecture for the Year 1999, The Temenos Academy, 2004 (Predavanje održano 12. aprila 1999. na Nehru centru Visokog indijskog komiteta u Londonu).

332


Istina, na koju jednako tako pronalazimo i Kristovo ukazivanje u Evanđelju. Ova dva pojma, al-haqīqah i al-haqq, povezana su etimološki i na višem stupnju ukazuju na istu Zbilju. Pojam haqīqah označava istinu onako kako je shvaćena i doživljena na svim različitim stupnjevima, dok je Al-Haqq ime Božije, Koji je Istina u najuzvišenijem značenju pojma. Dakle, haqīqah na svojoj najvišoj razini značenja također ukazuje na Božiju istinu, koja prebiva u srcu i središtu islamske religije i koja je, s islamskog stajališta, krajnji cilj ljudskog života. Potom postoji razina staze, ili tarīqah, duhovna staza koja vodi haqīqi, stazi koja je povezana sa sufizmom. Sintagmatski sklop altarīq ilā’Llāh, tj. put prema Bogu na arapskom, praktički je sinoniman sa sufizmom, iako u svojoj najranijoj historiji, pa sve do jedanaestog kršćanskog stoljeća, sufizam još uvijek nije bio ustrojen i iskristaliziran u ono što nazivamo tarikatima, koji su ponijeli imena svojih utemeljivača, kao što su rifāijski, kādirijski, šāzilijski, ni’matullāhijski, nakšibendijski, te čistijski redovi, od kojih je potonji toliko raširen u Indiji. Unatoč tome, zamisao tarīqata ili tarīq ilā’Llāh seže unazad do hadisa samog Poslanika islama u kojemu je kazao: “Broj staza (turuq, pl. tarīq) prema Bogu je jednak broju djece Ademove”, tj. staza, tarīqah, koja povezuje svakog od nas s Bogom, a pred svakim ljudskim bićem postoji ova staza sve dok slijedi Božiji zakon ili Šerijat, uslijed koje je ta osoba koja stoji na obodnici kruga povezana kroz svaku tačku poluprečnika (tarīqah) sa Središtem (haqīqah). Naravno, ovo ne znači da postoji sada već preko 6 milijardi pojedinačnih tarikata, već da postoji mnogo staza koje su se iskristalizirale tokom vremena u različite redove od kojih svaki vodi prema Bogu. Zbilja, ukoliko ćemo poslušati ovog jakog i silnog duhovnog muža, inače, postoji odveć mnogo nepredvidivih činioca u svijetu kaotičnog mnoštva u kojemu živimo, jer je naš razum bespomoćan da nametne poredak i integriranje unutar kaosa ovog svijeta; napose modernog svijeta, koji je sam posljedica čovjeka koji traži da živi tako kao da više nema nikakve potrebe za Božijim zakonima, ovdje napominjem da se kaotična narav ovog razdoblja ne spominje samo u tradicionalnim islamskim

DR. NEVAD KAHTERAN

333

izvorima, već jednako tako u klasičnim tekstovima hinduizma koji se tiču Kali Yuge (mračnog doba) u kojemu živimo. Nadalje, pomoću horizontalnog discipliniranja duše, Božiji zakoni pripremaju dušu na vertikalno putovanje, a ne postoji mogućnost vertikalnog putovanja bez određenih granica i ograničenja na horizontalnoj ravni. Onaj ko traži da postigne slobodu tek horizontalno, sukladno ne samo sufijskom nauku već i duhu svih istočnjačkih modela mišljenja, nikada neće postići istinsku slobodu, a historija modernih i postmodernih svjetova pokazala je tu istinu u dostatnoj mjeri. Konačno, tesawwuf ne postoji da bismo pomoću njega imali samo svjetski mir. Nikada nećemo imati mir ukoliko ne tražimo tawhīd zbog njega samog. Jedno od imena Božijih jeste As-Salām, tj. Mir, a On je podaritelj mira. Ne postoji mogućnosti mira za čovječanstvo u zaboravu Boga. Nije moguće da nastojimo koristiti se različitim duhovnim metodama, ili učenjima, zbog proste političke korisnosti. Upravo je ovo temeljna razlika između filozofije pragmatizma i tradicionalnog sufijskog nauka koju ovdje želim u dostatnoj mjeri da potcrtam. Naime, vjerujemo da praktična korist od slijeđenja Tradicije proizlazi iz duha same Istine tradicije koju se slijedi, a ne da je ova praktična svrha krajnji cilj svakog našeg napora, nastojanja i stremljenja. Ovo nam Dobrostivi Bog nikada neće dopustiti. Mir na ljudskoj ravni jeste posljedica pravljenja mira s Bogom, Koji je izvor svakog mira. Ovo je razlog zbog kojeg sufije ukazuju na stanje koje rezultira iz uviđanja Boga kao Sulhi-kull, ili univerzalnog mira. Ovo je također razlog zašto integrirajuća snaga sufizma i unutarnji mir koji rezultiraju iz prakse moraju prvo biti procjenjivani zbog sebe samih, a ne zbog bilo kojeg drugog konačnog cilja. Šejh Hossein nam ovo posvješćuje kroz prispodobu osobe koja je integrirana unutar volje i koja integrira neposredni svijet oko sebe. Nalik mreškanju vode koje se širi iznad ribnjaka, unutarnji mir takvih ljudi širi se na društvo oko njih. Takvi ljudi su oni koji postupno transformiraju i mijenjaju cjelokupnu scenu,10 i za koje Kur’an kaže da za njih nema straha, niti treba da se žaloste (Yūnus, 62). 10

Ibidem.

334


Drage kolege, dragi prijatelji, ovo je napose važno istaknuti u doba kada je uspostavljena jedna matrica na kojoj će se, najvjerojatnije, istrajavati narednih nekoliko decenija, izuzev ako što Dobrostivi Bog u međuvremenu ne promijeni, a to je morbidna konstrukcija o islamo-fašizmu, prema kojoj je, subhanallah, posvema legitimno kazivati o spoju nespojivog unutar ove konstrukcije, kojoj, nažalost, moramo to jednako tako priznati – danas doprinose i sami muslimani, tj. jedna radikalna manjina unutar muslimanske populacije koja se uprisutnila tijekom posljednjih nesretnih događaja i u Bosni, i koja ne može da razumije tu ljepotu tradicionalnog islama kakav je ovdje stoljećima njegovan. I na kraju, upravo iz ovih je razloga UNESCO proglasio upravo ovu 2007. godinu Međunarodnom godinom Mewlane, tragajući i pronalazeći u ovom sufijskom geniju onaj prijeko potrebni i nužni zajednički imenitelj unutar abrahamskih/ ibrahimovskih tradicija, koje su zbog svojeg svađalaštva, iako sestrinske religijske tradicije, porodile sve izgledniju mogućnost gubitka svojeg historijskog primata pred sve više jačajućim budističkim tradicijama. Nasuprot tomu, Rumi nas poziva, kazujući nešto pred čime ne bismo smjeli ostati indolentni:11 “Dođi, dođi, priđi bliže. Dokle ovo razbojništvo namjerava da potraje? Pošto si ti ja i ja ti, što je ovo ‘mi i oni’? Mi smo Božija sveta svjetlost; mi smo Božije ogledalo. Otuda, zašto se borimo jedan protiv drugog? Zašto jedna svjetlost bježi od one druge u tolikoj mjeri? Mi smo, čitavo čovječanstvo, sakupljeni poput tijela u biću odrasle osobe. Međutim, zašto smo zlobni? Iako smo udovi istog tijela, zašto bogati prezirno gleda na siromašnog? Zašto desna ruka omalovažava lijevu ruku istog tijela, što je značenje sreće i nesreće istog tijela? Mi, sva ljudska bića, u zbiljnosti smo svi jedna suština. Naši su umovi jedno, i naše su glave jedno. 11 Vidjeti: Nevad Kahteran et al., Rumijeva filozofija Ljubavi/Rumi’s philosophy of Love, “Šahinpašić”, Sarajevo, oktobar 2007., str. 61-62.

DR. NEVAD KAHTERAN

335

Međutim, posmatramo jedno kao dvoje zbog iskrivljenosti nebesa. Dođi, oslobodi se iz ove sebičnosti i pomiri se sa svakim i budi prijazan s ljudima. Sve dok si u sebi, ti si zrnce, trunak. Međutim, kada se pomiješaš i ujediniš s drugima, tada postaješ okean, neiscrpno vrelo. Svako ljudsko biće nosi istu dušu, međutim, tijela su u stotinama tisuća. Slično tome, postoje neizbrojivi bademi u svijetu, međutim isto ulje postoji u svakom od njih. Postoje brojni jezici i dijalekti na ovom svijetu, međutim značenje svih njih je isto. Vode nasute u različite posude miješaju se kad su one razbijene i počinju da istječu zajedno kao jedan tok. Ukoliko razumiješ što jedinstvo, tawhīd, znači, ukoliko postižeš jedinstvo i ukoliko trgaš i odbacuješ besmislene riječi i misli, duša šalje vijesti onima čije su oči srca otvorene i kazuje im istinu.” Dakako, poziv je upućen svima, jer bosanska duhovna sofra koja se stere pred čitateljstvo kroz ovaj kraći rad ima za cilj da ukaže na veličinu Rumijevog okeana Ljubavi, odnosno da nas barem unekoliko približi tom njegovom miomirisnom ružičnjaku Ljubavi, uz nadanja da ćemo uvidjeti da je Mewlanina sofra otvorena danas za svakog novopridošlog da pristupi i uzbire sa nje, a Bog najbolje zna. Wa mā tawfīqī illā bil’Lāh! Dr. Nevad Kahteran THE IDEA OF IHSĀNĪ INTELLECTUALITY IN THE BOSNIAN CONTEXT In the context of globalization and political circumstances of cultural exchange and the establishment of philosophical dialogue, it is extremely important to stress the Bosnian sufi heritage and its prominent thinkers, who are, unfortunately, still foreigners in their own country (for instance, ‘Abdullah Bosnawi, Sudi Efendi, and many others). So, new insights into comparative and world philosophy should encourage not only western

336


philosophers and students of Islam, but even our own ones to cultivate their interest in Islamic philosophy and tasawwuf, to help them define their priorities for deeper study and creative philosophical work, as conducive to an understanding of and program for the complexity and diversity of this model of thinking – to whom this symposium has been dedicated by the Islamic Community in Bosnia and Herzegovina. It is my sincere hope, therefore, that this symposium will generate new insights and offer good papers, and in particular a deeper understanding of Islamic sufi tradition and its universalist and inclusivistic stance. Looking at this from a Bosnian perspective, this paper seeks to resolve the problem of religious diversity by demonstrating that many different religious traditions may simultaneously be true without falling into a kind of debilitating relativism. In other words, following in the Bosnian sufi thinkers’ footsteps, I shall attempt to answer the question of how we can move on from an age of monologue to one of true dialogue, all through comparative philosophical analysis, where the minimum standard dividing pluralism from relativism is an underlying adherence to the law of non-contradiction. As a result, in line with a deeper understanding of religious pluralism and inter-religious dialogue, everything possible must be done to prevent religion turning into ideology, or traditional Bosnian vision of Islam into traditionalistic version of it. Sadly, the idea of ihsānī intellectuality has been largely banished by the paradoxes and contradictions of our age, not only in Bosnia.

Dr. Enes Karić ISLAMSKI REFORMISTIČKI POKRETI KOD BOŠNJAKA (pregled bosanskih muslimanskih rasprava za i protiv obnove i reforme u XX stoljeću) Bosanski književnik A. Hifzi Bjelavac objavio je u časopisu “Gajret” (od 1. marta 1924.) tekst pod naslovom Evolucijom i progresom. Riječ je o uredničkom uvodu (Bjelavac je neko vrijeme uređivao “Gajret”) u kojem se upućuje apel saradnicima da raspravljanje u njihovim tekstovima koje šalju listu “ne smije preći granice evolucije i progresa”. Drugim riječima, “Gajret” je opredijeljen samo za progres i samo za evoluciju muslimanskog društva u Bosni. Stoga, ne samo da je poželjno već je i obavezno da se tekstovi koji se šalju ovom listu bave “evolucijom i progresom”, i iz tih granica ne treba izlaziti. Doista, “Gajret” nije jedini list bosanskohercegovačkih muslimana, to jest Bošnjaka, koji je u XX stoljeću bio opredijeljen za progres. Svi bošnjački listovi odreda bili su za progres, čak je i konzervativni tuzlanski list “Hikjmet” bio za “napredak našeg naroda”, premda je smatrao da će do napretka doći pridržavanjem klasičnih obrazaca islamske učenosti, odbranom institucije halife i hilafeta, zabranom prevođenja Kur’ana itd. Dakle, nije problem u tome jesu li, ili nisu, bili za “napredak” islamski bosanski mislioci u XX stoljeću. Problem je u tome što su oni tu reformu i “napredak” različito definirali, i u tome nisu imali konsenzus.

338


A. H. Bjelavac dobro kaže da su mnogi njegovi saradnici koji mu šalju priloge za “Gajret” “u svojim radovima ostali samo kod kritike, i nijesu niti našli predmeta o kojem bi trebalo raspravljati, a još manje da su zašli u stvarnu raspravu”. U periodu između dva svjetska rata, u Bosni svi islamski i muslimanski mislioci žele promjenu, svi žele napredak, svi žele “evoluciju”, “evoluciju” kojom se htjela provesti preinaka prezrenog stanja društva u nešto što bi bilo bolje, “naprednije”. Ali, jednu “evoluciju” su htjele hodže, a sasvim drugu (svjetovna) inteligencija. Nadalje, i među hodžama (ulemom) bilo je suprotnih stavova, kao i među inteligencijom. U samom početku rasprave za i protiv reforme u Bosni došlo je do raznolikih optuživanja. Urednik “Gajreta” Bjelavac tako, u spomenutom tekstu, kaže: “Mnogi bacaju krivnju na inteligenciju, na školu, na vakufsku upravu, na Ulema-medžlis, na hodže, itd. itd., ali se nigdje ne iznosi šta treba učiniti.” Svi bosanski reformatori redovito su, kao uostalom i reformatori drugdje u svijetu, dolazili do pitanja: “Šta da se radi?”, jer nema reformatorskih parola koje se neće zaustaviti na kraju pred tim pitanjem: “Šta da se radi?” U Bosni je tokom XIX i XX stoljeća napisano na desetine rasprava, članaka, brošura i knjiga o tome šta učiniti da se promijeni “stanje s kojim ni Bog ni čovjek nije bio zadovoljan” (kako je Muhamed Ikbal kazao imajući u vidu cjelokupni islamski svijet u svom vremenu). O čemu su vođene rasprave? Kakvu školu imati? Kakvu odjeću nositi? Kakvu kapu na glavu stavljati? Smije li musliman nositi šešir? Da li žena muslimanka može otkriti svoje lice i odbaciti feredžu i zar? Da li imati savremene škole? Da li žensku djecu slati u savremene škole? Smije li muslimanka biti društveno angažirana? Smiju li se muslimani iseljavati u Tursku i da li se to može tumačiti hidžrom. Šta sa starim muslimanskim grobljima u Bosni i da li se mogu iskorištavati za stanogradnju, parkove, puteve? Kako urediti sistem vakufa? Da li je bankovna kamata isto što

DR. ENES KARIĆ

339

i al-riba, o kojoj Kur’an govori, i smije li musliman poslovati preko banke? Da li je hilafet ukinut za sva vremena, i trebaju li muslimani imati halifu? Ova i brojna druga slična pitanja pretežno su zaokupljala islamske i muslimanske mislioce u Bosni i Hercegovini od kraja XIX do početka druge polovine XX stoljeća, ali u manjoj mjeri i kasnije. Koliko je nama poznato, svi muslimanski narodi Balkana (Bošnjaci, Albanci, Pomaci, Torbeži), bolje kazati većina njihovih istaknutih islamskih intelektualaca, pretežno su se bavili ovim naprijed nabrojanim pitanjima. S druge strane, intelektualci kršćanskih naroda na Balkanu (Hrvati, Srbi, Slovenci, Makedonci...) bavili su se pretežno pitanjima države, političkih partija, pitanjima jezika, nacije, nacionalnih institucija itd. Razlog za takvo stanje stvari je u tome što evropske sile, nakon propasti Osmanske imperije, muslimanskim narodima na Balkanu nisu otvorile mogućnost državne, već samo vjerske, opstojnosti! I sami muslimanski narodi Balkana kao da su, barem prešutno, prihvatili tada rašireno i nametnuto shvatanje da oni nisu i da ne mogu biti državotvorni niti nacionalnotvorni elemenat. Trebalo je u novim okolnostima vjerski opstati s bremenom “turske krivice”, trebalo je da ovdašnji muslimanski narodi žive jedan apsurdan život u vremenu i prostoru u kojima su novonastale kršćanske države na Balkanu (Crna Gora, Srbija, Bugarska, Grčka...) “garantirale” slobodu islamske vjere, a pritom su same te države smatrale muslimane “recidivom prošlosti”, “ostatkom turskog jarma”, te nastojale zamesti svaki trag osmanskog prisustva na Balkanu. Dakako, za muslimane i muslimanke važna su malo prije navedena pitanja, pitanje odjeće, naprimjer, ali, kako pokazuju mnogobrojne rasprave muslimanskih intelektualaca tokom prve polovine XX stoljeća, muslimanskim intelektualcima je jedino preostalo raspravljati o odjeći i o starim grobljima, o vakufima i hilafetu na zalasku. Oni muslimanski intelektualci koji su raspravljali o državi i naciji bili su u daleko manjem broju i njihov glas je bio slabiji. Dakako, i rasprava o odjeći bila

340


je neka rasprava o sigurnosti i opstanku. Ali, država je, barem kad je posrijedi novije iskustvo muslimana Balkana, trebala da bude glavna institucija zaštitnica. I trebalo je o toj zaštitnici raspravljati. A to nije bio slučaj, jer državu muslimani Balkana u spomenutom periodu nisu imali, a u državama u kojima su živjeli bili su građani drugog reda. To na mnogim primjerima pokazuje povijest Balkana XX stoljeća, naročito kraj XX i početak XXI stoljeća. (ali, to je tema za zasebnu knjigu). Čitalac ove kratke povijesti islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini u XX stoljeću lahko će uočiti da smo posegnuli za metodom kombinovanog prikazivanja našeg predmeta: naime, islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini nastojali smo prikazati, u glavnim smjerovima, kroz opisivanje područja gdje su se ponajviše osjećali kako izazovi vremena, tako i odgovori na te izazove. Prema tome, povijest djelovanja A) glavnih islamskih obrazovnih institucija i škola, B) islamskih ulemanskih udruženja, C) islamskih listova i časopisa, D) istaknutih islamskih (ulemanskih) ličnosti sačinjava okosnicu ove naše knjige i njenih poglavlja. Ova rasprava nudi jedan naš pokušaj da odgovorimo na pitanje o čijim su reformatorskim i obnoviteljskim temama pisali bosanskohercegovački islamski mislioci u XX stoljeću. Naš je cilj da iznesemo glavne predstavnike “progresa i napretka”, kao i glavne protagoniste “ostajanja pri starom”. Odgovor ne može biti kratak zato što su bosanskohercegovački islamski mislioci imali itekako razuđene pravce svoga reformatorskog promišljanja islama u Bosni i samih sebe u islamu u XX stoljeću. Stoga će ova rasprava morati biti i doksografske i biobibliografske naravi. K tome, u XX stoljeću Bošnjaci su, u većini, u pisanju svojih islamskih djela prešli s upotrebe arapskog, perzijskog i turskog jezika na svoj bosanski jezik. Tako su u ovom periodu po prvi put obrađene važne teme islama na bosanskom jeziku, a pisano je i ćiriličnim i latiničnim pismom. To nije prošlo bez duhovnih i društvenih potresa, osjetio se dosta bolan prijelaz s upotrebe arapskog pisma (kojim se pisalo u Bosni tokom više od pet stoljeća na arapskom, perzijskom i turskom jeziku) na upotrebu bosanskog jezika latiničkim i ćiriličnim pismom. Štamparije

DR. ENES KARIĆ

341

krajem XIX i početkom XX stoljeća više nisu bile rijetkost ni u Bosni. Oni bošnjački autori koji početkom XX stoljeća nisu znali latiničko ili ćirilično pismo mogli su se poslužiti Čauševićevom arebicom, tj. specijalno prilagođenim arapskim pismom za pisanje i štampanje djela na bosanskom jeziku, a mogli su da posredstvom Čauševićeve arebice nauče latinicu.1 Početkom XX stoljeća Mustafa Konjhodžić je za takve objavio i neku vrstu slovarice pod naslovom Uputa u čitanju i pisanju latinice za muslimane koji znadu arapsko pismo (izdanje Islamska dionička štamparija, Sarajevo, 1908.). Ideali i stvarnost islama Jedan ogroman dio literature koju su nam ostavili bosanskohercegovački islamski mislioci s kraja XIX i tokom cijelog XX stoljeća tiče se izravno obrade i tretmana islamskih ideala, općenito, i bosanskohercegovačke stvarnosti, posebno. Metodološka osnova i potka ovakve vrste njihovih rasprava sadrži polazište koje se može ukratko iskazati sloganom: “Islam je divan, a gdje su muslimani?” Drugim riječima, islam je i u Bosni divan, ali muslimani u Bosni bi mogli biti bolji i brinuti se za svoj napredak! Iz većine tekstova pomalja se metodološka osnovica koja izjednačava “brigu o napretku” s “brigom o islamu”. To je ideološka, ali rekli bismo i teološka, matrica kojom je napisano mnoštvo tekstova u Bosni i Hercegovini tokom XX stoljeća. U ovom je pogledu zanimljivo napomenuti da su reformatorski usmjereni islamski mislioci u Bosni i Hercegovini pratili islamsku literaturu u svijetu, naročito onu arapsku i tursku, koja je tematizirala kritiku nazadovanja muslimana i kritiku dekadence i prezrenog položaja muslimanskih naroda krajem XIX i u prvoj polovini XX stoljeća. U Bosni je ta literatura naišla na dobar prijem, ona je govorila o reformi islamskih i muslimanskih institucija. Islam je u toj literaturi opisivan kao vjera koja nije protiv reforme, koja poznaje obnovu, koja je otvorena Mehmed Džemaludin Čaušević istakao se u hrabroj borbi da Bošnjaci i, općenito, muslimani Balkana, prihvate ćirilicu i latinicu kao svoje pismo. Historijski gledano, Bošnjaci su koristili oba ova pisma tokom svoje hiljadugodišnje povijesti. 1

342


prema novom, prema savremenijem. Ne treba posebno napominjati da je ovo “savremeno” tumačeno a priori kao “ono bolje”. U prvome redu tu se nalaze razlozi zašto su bosanskohercegovački islamski autori oduševljeno dočekali djelo Zašto su muslimani zaostali, a drugi napredovali, koje je na arapskom napisao Amir Shakib Arslan.2 Ovo je djelo, naime, u Bosni u prvoj polovini XX stoljeća čitano i kao okrepljujuća literatura, literatura novih razbuđujućih horizonata i progresa, ali i kao literatura oslobođenja od nazatka. Naime, ovo djelo Amira Shakiba Arslana nudilo je Bošnjacima svojevrsnu “islamsku teologiju oslobođenja”. Dakako, ima i drugih razloga zašto su islamski mislioci u Bosni i Hercegovini s oduševljenjem čitali Amira Shakiba Arslana i slične autore, i zašto su u njima pronalazili uporišnu metodologiju za svoje vlastite reformatorske radove koje su pisali na bosanskom jeziku. U Bošnjaka su tokom cijelog dvadesetog stoljeća preovladavali oni islamski mislioci koji su bosansku i svoju društvenu stvarnost tumačili kroz prizmu progresa. Velimo da su takvi autori preovladavali, jer bilo je i onih koji su se držali onog što se u društvenoj teoriji i literaturi označava kao “konzervativizam” (Vidjeli smo u poglavlju koje tretira historijat prevođenja Kur’ana na bosanski jezik da dr. Muhamed Hadžijahić naziva tuzlanski list “Hikjmet” ultrakonzervativnim listom). Ali, budući da su u Bosni reformatori bili brojniji od konzervativaca, i budući da su podržavani kako od Austro-Ugarske, tako i od država koje su uslijedile kasnije (Kraljevina Jugoslavija, socijalistička Jugoslavija), možemo doći do sasvim ispravnog zaključka da je reformatorska literatura u Bosni opsežnija i razuđenija. Ali moramo napomenuti sljedeće: premda je Bosna mala zemlja, u njoj je bilo, tokom XX stoljeća, više vrsta bosanskih muslimanskih reformatora i, samim tim, više bosanskih muslimanskih i islamskih reformizama, da ih tako nazovemo. Kao ni Djelo su s arapskog preveli Šaćir Sikirić i Pašić Muhamed, a štampano je 1934. godine u Sarajevu (Državna štamparija). Ovo djelo smo dr. Rešid Hafizović i ja iznova reprintirali 1992. godine i objavili u izdanju “Muslimanskog glasa”. Nije potrebno posebno napominjati da smo, u vihoru rata, 1992-1995., ovo djelo Amira Shakiba Arslana opet čitali ne samo kao “islamsku teologiju oslobođenja” već čak i kao “islamsku teologiju spasenja”. 2

DR. ENES KARIĆ

343

drugdje u muslimanskim društvima, tako ni u Bosni nema jednog uniformnog islamskog reformizma. Naprimjer, za vrijeme Austro-Ugarske imperije od Austro-Ugarske je bila sponzorirana ona vrsta reformizma koja je podupirala jedan vid “evropeiziranja” Bošnjaka, pa time i “evropeiziranje” njihova islama. Bio je to jedan pokušaj, da tako kažemo, stvaranja “euro-islama” u Bosni po volji Beča. U djelu Budućnost ili napredak Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini iz pera Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka (knjiga je štampana u Sarajevu u štampariji Spindlera i Lochnera, 1893. godine, odnosno, kako piše na posljednjoj stranici, knjiga je napisana “u Sarajevu, uz ramazan 1310. ili početkom aprila 1893.” Još se dodaje da je to “druga brošura od Muhamedovca izdata na bosanskom jeziku u Sarajevu”) ima mnogo primjera jednog takvog “euro-islama”, premda se, naravno, sama sintagma “euro-islam” u toj knjizi uopće ne spominje, kao što nije bila u opticaju ni u tom vremenu. Ali, Ljubušakovoj knjizi vratit ćemo se domalo kasnije. Islam je, razumljivo, u mnogobrojnim člancima, pamfletima, brošurama i knjigama naših bosanskih reformatora tumačen progresivnim, naprednim. S jedne strane, evropsko tlo je glavni razlog zašto su bosanski islamski mislioci XX stoljeća u najvećem broju prihvatili progresivno čitanje povijesti, pa time i progresivno čitanje islama i mjesta islama u povijesti. Ali, sve to više bosanska islamska reformatorska literatura čitala je i prikazivala “napredni islam” samo kao jednu evropsku povijesnu predfazu, kao nešto što je omogućilo Evropi da bude napredna, moćna, civilizirana, svjetska! Nakon propasti Osmanske imperije u Bosni su, među novostasalom muslimanskom i bošnjačkom “naprednom inteligencijom”, bile popularne ideje progresa, a još je popularnije bilo iznositi tvrdnje da će sam islam donijeti progres ne samo Bošnjacima već i drugim Evropljanima. Ima, doista, mnogo bošnjačkih radova koji su eksplicite tvrdili da je Evropa došla do svoga materijalnog progresa zato što je imala renesansu, a renesansa je, to je za naše bosanske reformatore neupitno, islamski dar Evropi! To je bila formula od koje se polazilo i čiju su tačnost bošnjački mislioci s mnogo mara i žara dokazivali.

344


Upravo po tom obrascu je tridesetih godina XX stoljeća Salih Hadžialić, svršenik El-Azhara, napisao tekst Islam i stvarnost (vidi “Novi behar”, godište XIII, godina 1939-1940., br. 13-18). Hadžialićev tekst je jedan među desetinama sličnih tekstova koji su nastali tokom prve polovine XX stoljeća, dakle u vrijeme opće bošnjačke rasprave o reformi, progresu, izlasku iz škripca, i mi ga ovdje donosimo kao egzemplar. Hadžialić polazi od dvije, u Bosni u to vrijeme, raširene teze: A) “Malo je naroda u historiji čovječanstva koji su za tako kratko vrijeme stvorili tako visoku kulturu kao što su islamski narodi. Islamska vjera, kada se pojavila prije trinaest i po vijekova, dala im je direktivu za nov, uzvišeniji život. Sa svojim socijalnim, kulturnim i etičkim načelima, islam je prožeo duh naroda koji su ga prigrlili i spremio ih za životnu borbu. Jedini islam povod je da su muslimani odigrali tako časnu i važnu ulogu u kulturnom razvitku čovječanstva.” (str. 210) U prilog ove svoje prve teze Salih Hadžialić, po ugledu na tadašnje muslimanske reformatore i drugdje u islamskom svijetu, navodi nekoliko zapadnih autoriteta koji su pohvalili povijesnu ulogu islama. Hadžialić tako navodi “velikog savremenog engleskog historika (historičara) Christopha Dawsona, koji se s pravom smatra nasljednikom Spenglerova autoriteta”. Ovaj Christoph Dawson, u svome djelu Die Gestaltung des Abendlandes, kaže: “Kur’an je utjecao na svjetsku povijest više nego ma koja druga knjiga na svijetu. Zapadna kultura razvila se samo u sjeni napredne kulture islama.” Salih Hadžialić, međutim, nedugo iza svoje prve teze navodi i drugu tezu koja glasi: B) “Isto tako, malo je naroda koji su nakon tako visoke kulture i sjajne prošlosti zapali u tako očajno stanje kao što su islamski narodi. Od one nekadašnje slave i moći nije nam ostalo gotovo ništa, i tek o tome priča kao o utopiji. Islamski narodi, nakon viševjekovnog gospodarenja, izgubili su svoju slobodu, i danas jecaju pod jarmom zapadnih sila.” (str. 210) Cjelokupna Hadžialićeva rasprava odvija se kasnije u svrhu potkrepljivanja i dokazivanja ove dvije teze. Muslimani su

DR. ENES KARIĆ

345

danas zaostali, “pa su se počele polagati nade u nekog Mehdija”, kaže on. Ali, muslimani sve više shvataju škripac u kojem su se našli, i “oni su počeli ozbiljnije da promatraju svoj položaj. Počelo se postavljati pitanje: je li moguće i kako da se islamski narodi pokrenu sa mrtve tačke, kako da dožive renesansu, na koji način da dođu opet u red kulturnih naroda.” (str. 210) Hadžialić se potom obračunava s tadašnjim stavovima o islamu koji dolaze sa Zapada. Hadžialić pobija zapadnu tezu da je islam nesposoban za reformu: “Nesposobnost islama za jednu radikalnu reformu, njegova nedostatnost prema svakom napretku, bila je općepriznata dogma ne samo misionarskih nego i nekih naučnih i političkih krugova u Evropi.” (str. 210) Hadžialić potom navodi francuskog filozofa i historičara Ernesta Renana i engleskog političara i diplomatu lorda Cromera, koji su odricali islamu sposobnost da dođe do reforme, jer, navodno, ako bi se islam reformirao, to bi muslimane odvelo u nevjerstvo. “Svaki kulturni napredak u modernom duhu bezuvjetno vodi muslimane ateizmu. Islam se ne može reformirati. Reformiran islam nije više islam”, navodi Hadžialić lorda Cromera. Hadžialić, potom, pobija stavove Renana i Cromera, i tvrdi da je islam i dosad u povijesti pokazao dinamičnost. Navodeći da su neki kršćanski krugovi “još iz prvih dana srednjeg vijeka” tvrdili da je islam davno trebao potpuno iščeznuti, Hadžialić rezolutno veli: “Ali, naprotiv, islam se sve više širi, sve više uzima korijena u svijetu. ‘Nijedna religija’ – kaže Oswald Spengler u svom djelu Untergang des Abendlandes (...) – ‘nije bila toliko suzbijana kao islam, a nijedna se nije tako lako i brzo širila kao islam. Iako do krajnjih granica tolerantan prema svim religijama’, nastavlja Spengler, ‘židovstvo, mazdaizam i kršćanstvo pred njim su brzo i gotovo potpuno iščezavali’.” (str. 211) Hadžialić nam, potom, u ovoj svojoj živoj raspravi navodi čitavu galeriju zapadnih imena, poznatih ili nepoznatih ljudi u oblasti kulture, povijesti, filozofije, religije... (Hadrian Reland, Hermann Keiser itd.) koji, manje ili više, tvrde da islam ima

346


još puno šta iznijeti na svjetsku pozornicu. Hadžialić kaže da su Volter, Leibnitz, Lessing, Reimaras “i još neki gledali (...) s velikim simpatijama na prirodna učenja islama”. (str. 211) Pitamo se zašto Hadžialić navodi sva ova imena ljudi koji su, nekada i nekom prilikom, kazali ponešto pohvalno o islamu, i zašto su ti ljudi koje on navodi obavezno Evropljani? Naš je odgovor da Hadžialić i drugi zagovornici reforme muslimanskog društva u Bosni u XX stoljeću postupaju u svojim raspravama na isti ili sličan način kako je postupio i Muhamed Ikbal u svome djelu Obnova vjerske misli u islamu. Ikbal se poziva na Bergsona, Nietschea, Getea, Spenglera... da bi svojim suvjernicima muslimanima, između ostalog, našao argument za vrijednost islama i na strani, u samoj Evropi! Ista spoznaja i ista matrica prisutna je, gotovo redovito, kod naših bosanskih reformatora u XX stoljeću. Ali, još jedan cilj Hadžialić i drugi naši reformatori u Bosni u XX stoljeću imaju na umu kad navode evropska imena od ugleda. Naime, brojni su tekstovi u kojima bosanski muslimanski reformatori govore o apsorpcionim moćima islama. Islam je imao susret s grčkom filozofijom, s perzijskim i indijskim naslijeđem itd., i iz svega je izišao moćan, snažan, civilizacijski i kulturno obogaćen. Pitanje koje se našim bosanskim reformatorima samo od sebe danas nameće glasi: “Zar ne bi islam mogao danas, isto tako, susresti se s Evropom i Zapadom, i iz tog susreta izići civilizacijski i kulturno moćan?!” Hadžialić o ovome navodi djelo Der Islam, nach Eutstehung, Entwicklung und Lehre od dr. Josefa Lippla, koji kaže: “Islam znači veliki napredak čovječanstva. Njegova moć i izdržljivost leži u harmoniji koju je on stvorio između religije i života. Islam kao religija nije odgovoran za moralnu rastrganost i duševnu tromost u islamskom svijetu. Za svoj sadašnji i budući položaj, muslimani moraju doći u tijesan dodir s evropskim duhovnim i kulturnim životom. Islam to dozvoljava. On prima u svoj misaoni svijet tuđe ideje. To dokazuje sinkretički i zato receptivni karakter islama i njegova cijela povijest. Nije nužno da taj dodir (islama i Evrope) vodi ateizmu. Islam u Indiji pokazuje da on može primiti i najmodernije ideje kad je riječ o kulturi.

DR. ENES KARIĆ

347

Pozitivni islam potpuno je pomirljiv s modernim idejama. Kršćaniziranje islama je isključeno.” (str. 212) U djelima vjerskih reformatora u Bosni kao što su Salih Hadžialić i Husein Đozo, naprimjer, kao i u djelima svjetovnih reformatora, kao što su A. Hifzi Bjelavac, Edhem Bulbulović itd., nema pokušaja da se objasni na šta se misli kad se kaže “moderne ideje” Evrope, niti ima pokušaja da se objasni šta znači “progres” i sl. Naši autori podrazumijevaju da njihova čitateljska publika to znade, barem u principu. Hadžialić je, naravno, svjestan da iz Evrope same neće doći islamska renesansa. Hadžialić kaže: “Islamski svijet, i pored svoje humanosti i tolerancije prema Evropi, još uvijek je predmet evropske mržnje i proganjanja. (...) Ako oni (muslimani) očekuju da ih Evropa podigne i kultivira, oni neće nikada doživjeti taj dan. Islamski narodi moraju se sami pobrinuti za svoj život i opstanak. U islamu moraju potražiti rješenje svog životnog problema. Oni imaju i pravo da zahtijevaju od islama, kao univerzalne i apsolutno istinite religije, da im da sve potrebne norme i načela s kojima će moći udovoljiti zahtjevima života i kulture.” (str. 212) Hadžialić ovim traži ono što traži i većina bosanskih muslimanskih reformatora u XX stoljeću: novo, svježe, djelotvorno tumačenje islama. On navodi Afganija, Abduhua, Abdul-Aziza Džaviša, Ata-beya Husnija, Muhameda Ikbala, Seyyeda Amira Alija, Chiragha Alija, Orhana Midhata itd., itd., kao islamske, ali i svjetski afirmirane mislioce, koji su se poduhvatili zadaće novog protumačenja islama. Svi ovi mislioci u Bosni su manje ili više poznati i na njih su se ugledali naši reformatori. Hadžialić posebno izdvaja Seyyeda Amira Alija, za koga kaže da je sebi postavio za zadaću “obraniti islam od kršćanskih krivih osuda i prikazati filozofski i etički duh islama, u nadi da muslimani ostvare svoju kulturnu i moralnu renesansu” (str. 213). Muslimani se moraju poduhvatiti zadaće “oslobođenja razuma od okova”, veli Hadžialić i dodaje:

348


“Ne smijemo se držati nekih formalnosti, koje ništa ne koriste, nego moramo raditi racionalno, u duhu islama.” (str. 213) Završavajući prikaz ove Hadžialićeve rasprave, dodajmo da je malo reformatorskih tekstova iz ovog vremena koji se upuštaju u detaljnije opisivanje “koje to formalnosti doista muslimani u Bosni trebaju odbaciti”. Pogotovo je malo tekstova koji su, na tragu Seyyeda Amira Alija, objasnili šta to znači “raditi u duhu islama”. Uglavnom se značenje prosvjetiteljskih parola kao što su: “Formalizam je naš neprijatelj”; “Prihvatimo se duha islama”; “Oslobodimo razum od okova”; “Radimo racionalno” itd. ostavljalo samom čitateljstvu. Podrazumijevalo se da ono zna detalje. Evropa i Austro-Ugarska kao prijatelji Ali, i prije spomenutog djela Amira Shakiba Arslana sami su Bošnjaci napisali mnoge radove i brošure u kojima se raspravljalo o temi “napretka”, općenito, i “napretka” bosanskohercegovačkih muslimana, posebno. Jedno takvo djelo objavio je, kako je već rečeno naprijed, Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak i dao mu naslov Budućnost ili napredak Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini. Ne treba posebno isticati da bošnjačka literatura ovakve vrste odobrava modernizaciju, ali insistira na očuvanju “duha islama” u bošnjačkom narodu. Ljubušak je ovo svoje djelo objavio u toku petnaeste godine austrougarske vladavine u Bosni (1893.) i u njemu je od prve do posljednje stranice hvalio “novi poredak” u Bosni i svoje zemljake Bošnjake ohrabrivao da se otvore spram Austrougarske vlasti. On umjesto naziva musliman upotrebljava naziv muhamedanac, što je tada u terminologiji bliskoj krugovima austrougarske vlasti bilo uobičajeno i popularno.3 Također, Ljubušak u ovoj svojoj raspravi za Austro-Ugarsku veli da je to “kulturna i moćna vlast” i govori o “blagostanju” u koje ova 3 U časopisu “Behar” (I godište, 1900.) književnik i reformator Osman Nuri Hadžić objavio je tekst Muslimani, a ne muhamedanci! – Poslanik, a ne prorok i propheta! (Jedan predlog). Osman Nuri Hadžić argumentirano predlaže u svome tekstu da se odbaci korištenje naziva muhamedanac te prorok u našem jeziku, i sl., jer nisu u skladu s našom tradicijom, niti sa Šerijatom.

DR. ENES KARIĆ

349

imperija vodi Bosnu. Ljubušak nadalje kaže da u Bosni, usprkos ovom blagostanju koje donosi Austro-Ugarska, ima i onih Bošnjaka koji “dvoje o našoj sudbini i o našoj budućnosti”. Napominje da su se mnogi, kako on kaže, “muhamedanci u Bosni” prepustili rezignaciji i “pustili ruke niza se, pa ništa ne rade, ne posluju, već se onako badava snebivajući, gube vrijeme i zgodne prilike koje se lasno stignuti nikada ne mogu.” Takvi muhamedanci pri “nazatku ostaju”, premda se trebaju radovati napretku. Nakon toga, Ljubušak veli da on razumije neke sumnje svojih zemljaka u Bosni, jer su se našli pod kršćanskim vladarom i ne znaju šta će biti, “jer do sada nije bilo nigdje i nikade slučaja gdje bi sa punom slobodom živjelo preko pola milijuna muhamedovaca pod zaštitom jednoga kršćanskog vladara, kao što mi danas u našoj miloj domovini rahat živemo”. (str. 4) Iz ovih Ljubušakovih riječi jasno se vidi da je tadašnja bosanska begovska klasa pomno i zabrinuto pratila posljednju etapu koloniziranja muslimanskih zemalja od evropskih sila. U Bosni su, kao i drugdje u islamskom svijetu, tumačene vijesti o potpunom potpadanju muslimanskih naroda pod kolonijalnu vlast. U Bosni su mnogi u dolasku Austro-Ugarske gledali ispunjavanje jednog svjetskog kolonijalističkog plana i kolonijalne zavjere protiv islamskog svijeta. Stoga, kad Ljubušak spominje “zaštitu jednog kršćanskog vladara” koju uživa “pola milijuna muhamedovaca” u Bosni, onda on time ne prenosi samo strah i nemir svojih zemljaka bosanskih “muhamedanaca”, već i svoj vlastiti. Zato on, unatoč strahu, želi da bude realan, želi da svoje zemljake upozori na činjenicu da se više neće vratiti Osmanska imperija, i to upozorenje on upućuje onim Bošnjacima “koji sumnjaju o našoj sreći i napretku (...) kojima na pamet dolazi ono vrijeme kad je muhamedanski elemenat gospodovao i naseljen bio po svoj Ugarskoj, Slavoniji, Liki i Krbavi, a djelomice i po Poljskoj.” Sada je došlo drugo vrijeme, kaže Ljubušak, i dodaje: “Svi su muhamedovci otalen potisnuti pa gole duše prešavši Savu i Dunav, tako su u istočne krajeve jedva glavu kutarisali.”

350


Strahova, dakle, među Bošnjacima ima, ali Ljubušak veli da se mi Austro-Ugarske ne trebamo plašiti jer “svatko znade da su davno prestale vjerske borbe i križarske vojne” (str. 5). Ljubušak, dakle, ovim hoće kazati sljedeće: Premda je Austro-Ugarska kršćanska sila, ona, ipak, nije i križarska sila! Ljubušak je u svojoj odanosti prema Austro-Ugarskoj djetinje iskren, pa kaže: “Austrougarske čete čim su prekoračile valovitu Savu, čim su stupile na zemljište naše domovine, mogle su nas lasno sviju pred sobom pojuriti, te nas sviju gole duše iz naše domovine išćerati, kao što se je to dogodilo u istom vremenu našoj braći u Nikšiću i po mnogim mjestima u srpskoj kraljevini.” (str. 5) Ljubušak je, dakle, zahvalan Austro-Ugarskoj, jer se ona ne ponaša kao Srbija i Crna Gora. Iz toga eo ipso slijedi, prema Ljubušakovom mišljenju, da je “za nas” bolje u Bosni da bude austrougarska negoli srpska vlast, jer je Austro-Ugarska “kulturna i moćna država” (...) “zajamčila nam je svima ravnopravnost, dala nam vjersku i građansku potpunu slobodu koju danas u punoj mjeri sljedbenici sviju vjeroispovijesti uživaju”. (str. 5-6) Ljubušak, potom, hvali austrougarskog cara Franju Josipa II, i u svojoj raspravi hvali princip “Bogu Božije, a caru carevo!” Car je u ovom slučaju austrougarski car, a ne osmanski sultan. Ako se princip “Bogu Božije, a caru carevo” bude poštovao, bit će “mirna Bosna”, veli Ljubušak. U ovoj raspravi se osjeća da Ljubušak želi uvjeriti svoje zemljake da je princip “Bogu Božije, a caru carevo”, zapravo, islamski princip, samo toga dosad Bošnjaci nisu bili svjesni! Ljubušak, nadalje, opisuje vjersku slobodu koju uživaju muslimani u Bosni. “U džamijama hafizi mukabelu uče, naše hodže vazu nasihat neprestano kazuju, muderizi po medresama redovito ders daju, manje hodže u mektebima malu djecu naučavaju, naše hadžije sa svojim šefom (reisom) svake godine na Ćabu idu, (...) žive duše nema ko bi smio u naše svetinje dirati, u svakom pogledu uživamo potpunu ravnopravnost...” (str. 7)

DR. ENES KARIĆ

351

Ovim ili sličnim riječima Ljubušak je na mnogim stranicama svoje rasprave opisao red koji je Austro-Ugarska zavela dolaskom u Bosnu i Hercegovinu, kao i činjenicu da vlasti te države nisu izložile muslimane progonima i genocidu. Ljubušak je zahvalan Austriji što nije zla, ili barem što nije zla u mjeri u kojoj su bile zle ostale kolonijalne sile! (Doista, isuviše često u tekstovima bosanskih islamskih i muslimanskih autora u XX stoljeću nailazimo na ova bolna mjesta u kojima se izražava zahvalnost što nam se nije dogodilo veće zlo. Drugim riječima, bilo je normalno opravdavati “manje zlo” i to “manje zlo” prihvatati kao “jedno dobro”! (Sjećam se da je, razmišljajući tragom ovakve “logike opravdavanja manjeg zla”, reisu-l-ulema Naim ef. Hadžiabdić govorio na sjednici Nastavno-naučnog vijeća na Islamskom teološkom fakultetu 1983. godine da je zapravo dobro što su u Bosni nakon 1945. zavladali partizani i komunisti! Jer, da je kojim slučajem nakon 1945. godine prevaga nad Bosnom dopala “u ruke ustaša” (vojna formacija koja je nastojala formirati tzv. “veliku Hrvatsku”) ili “u ruke četnika” (vojna formacija koja je podržavala stvaranje tzv. “velike Srbije”), mi, bosanski muslimani, bismo nestali. Tokom agresije na Bosnu i Hercegovinu (1992-1995) često sam se prisjećao ovih besjeda reisa Hadžiabdića). Ljubušak, u ovom kontekstu, spominje da je Austro-Ugarska bolja od Rusije, jer “Rusija kako užasno postupa sa našom braćom muslimanima, to je nas (nama) svakome dobro poznato. (Rusija) Jadnim jahudijama (jevrejima) ne da živa mira, već ih svaki dan (...) nemilo progoni...” (str. 8) Ljubušak spominje jevreje s namjerom da kaže sljedeće: Kad Rusija tako čini s jevrejima, šta li tek čini ili će činiti s muslimanima?! Ljubušak ovim fragmentom indirektno poručuje Bošnjacima da su oni odlično prošli dobivši AustroUgarsku za gospodara, jer druge kolonijalne sile postupaju okrutno s muslimanskim narodima. O tome Ljubušak kaže: “Pogledajmo u tim zemljama kakvo je stanje i šta se radi od naše braće, pa onda cijenimo naše stanje i naš položaj. U Alžiru pod Francezima, u Indiji pod Englezima, ukratko rečeno, na cijelome svijetu nigdje muhamedovci pod

352


kršćanskim vladarom slobodnije i rahatnije ne živu, nego mi u našoj domovini pod slavnom i starom viteškom habsburškom kućom.” (str. 8) Dakle, zaključak koji je sasvim jasan jeste da će “muhamedovci u Bosni” imati ne samo običnu budućnost nego i dobru i prosperitetnu budućnost. Ali, poručuje Ljubušak u reformatorskom duhu, bosanski muhamedovci moraju raditi. Ljubušak zagovara progres ovim riječima: “Nikakav narod ne ostaje na onom stepenu na kojem je nekada bio, već po mogućnosti i prema vaktu i zemanu (vremenu) naprijed ide. Ne treba se vazda onoga staroga načina držati, koji je nekad nešto vrijedio, već se treba krećati, kako vrijeme iziskuje.” (str. 12) Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak, nakon poziva da se “ide naprijed” i nakon nabrajanja svih, po njegovom mišljenju, pogodnosti koje sa sobom donosi “hod u skladu s vremenom”, podsjeća Bošnjake da oni nisu više u Osmanskoj imperiji i u vremenu računatom po hidžretskom kalendaru, već su u Evropi i u XIX stoljeću, po gregorijanskom računanju vremena. “Pogledajmo braćo oko sebe, gdje se mi nalazimo i u kojem vremenu živemo, pak ćemo znati da živemo u devetnaestom vijeku i u sred Evrope.” (str. 12) Reforma društva ne može uspjeti bez dobre i djelotvorne reforme školstva, te Ljubušak domalo kasnije u svojoj raspravi govori o dobrim školskim metodama koje je Austro-Ugarska sa sobom donijela u Bosnu. “U prijašnjem vremenu samo za naučiti čitati i pisati trebalo je nekoliko godina vremena, a sada po novome načinu ne treba više nego tri do četiri mjeseca”, kaže on na 13. stranici svoje rasprave. Ljubušak, potom, svoje muslimanske čitatelje uvjerava da i sam islam traži napredak i kaže: “Za napredak, za blagostanje ni najmanje nam naš din ne smeta.” Na jednome mjestu u svojoj raspravi Ljubušak, sasvim neuobičajeno i neočekivano, naziva islamskog poslanika Muhammeda riječima “naš svetac”. To vidimo iz fragmenta u kojem govori da je Austro-Ugarska voljna da nam podigne mnoge škole u Bosni, “a mnoge je već i podigla”, Ljubušak kaže da

DR. ENES KARIĆ

353

su, eto, škole tu, i da nije potrebno odlaziti u daleke zemlje, nije potrebno “odlaziti u Kinu” da bi se nauka stjecala: “Reko je naš svetac: Utlubul ilme minel mehdi ile llahdi, koje znači: ‘Tražite nauk i znanje od bešike, pa do motike’. Svaki muhamedovac mora da znade kako se nauka visoko cijeni i kako nas upravo šerijat na nju upućuje, te opet velim, ne treba nam ići do Kine kad možemo i kod svoje kuće naučiti, samo treba imati volju za tu svrhu.” Ljubušak je svjestan da je novi obrazovni sistem ponajviše namijenjen mladima, te dodaje: “Po mome mnijenju naša budućnost najviše se osniva na našoj mladeži; ako budemo uznastojali da našu djecu kao što vrijeme iziskuje, naučimo i naobrazimo, onda nam je i budućnost i sadašnjost još stalnija i sigurnija...” (str. 15) I Ljubušak, kao i mnogi drugi muslimanski autori u Bosni i Hercegovini u XX stoljeću, uspoređivao je Bosnu i muslimansku Španiju. U tim uspoređivanjima možemo otčitati najmanje dvije namjere. A) Prva namjera je vidljiva, Bosna je bila i opet može biti mjesto procvata mnogih nauka i umjetnosti, baš kao što je takvo mjesto bila i islamska Španija. B) Druga namjera u kompariranju Bosne i islamske Španije je prikrivena. I Bosna bi mogla doživjeti, ne daj Bože, sudbinu islamske Španije, iz koje su muslimani i jevreji prognani u periodu nakon pada Granade (1492.), a izgon se okončao 1610. godine. Ukoliko su, dakle, muslimani u Španiji nestali, premda su bili učeni, prosperitetni i “napredni”, šta li tek može snaći Bošnjake koji su u XX stoljeću siromašni, zaostali i “nazadni” – poenta je u svim ovim bosanskim kompariranjima Bosne i islamske Španije. Ljubušak veli da su i “danas pune biblioteke (tj. ćutubhane) po svoj Evropi arapskim raznovrsnim knjigama” (str. 15). Ljubušak odmah dodaje, a u tome će ga slijediti gotovo svi islamski reformatori u Bosni, da su nauke iz islamske Španije “pravi temelj današnje sve nauke i izobrazbe. Nijesu Arapi sumnjali i dvojili, već neprestano radili i učili” (str. 15). Zaključak

354


je jasan: i Bošnjaci moraju “neprestano raditi i učiti”, a ne sumnjati u svoju budućnost u Bosni! Ali, Ljubušak je i oštar kritičar ponašanja Bošnjaka i njihove bojazni od škola koje je otvarala Austro-Ugarska. Tako on kaže: “Zar nije sramota i grjehota vidjeti što se u mostarskoj trgovačkoj školi nalazi samo dvoje ili troje naše muhamedovske djece, a drugih vjeroispovijesti djecom krči škola. To se nikad oprostiti ne da...” (str. 1-16) Ljubušak, potom, kaže da su “naši mladići sposobni i priličiti za svaku nauku, sposobni su za svaku državnu službu; pogledajmo na velikog vezira Sokolović Mehmed-pašu, na Sinan-pašu, na vojskovođu Hercegli Ahmet-pašu, na šejh-ulislama Refik efendiju i na mnogobrojne druge paše i efendije; to su sve sinovi naše mile domovine, za koje će historija kazivati dok je ovoga svijeta.” (str. 16) Ljubušak hrabri svoje “muhamedance” da se prihvate bosanskog jezika i da na njemu počnu pisati i vjerske stvari. To uraditi nije nikakav grijeh. “Nama Bošnjacima, a osobito na našem materinskom jeziku, vrlo je lasno naučiti. Naš je jezik i jezgrovit i veoma bogat, i naši su stari na našem jeziku (...) još u ono vrijeme (tj. za vrijeme Osmanske imperije) po nešto pisali (na bosanskom), na primjer Ilhamija iz Travnika, Gaibija iz Zvornika, Kaimija...” (str. 16). Ljubušak ponekada gotovo oštro traži da se prihvate austrougarske škole ili gimnazije. On navodi jednu reformatorsku uzrečicu koja se rimuje i na bosanskom zvuči kao stih: “Bolje učit gimnaziju, nego ići u Aziju.” Azija u ovoj uzrečici nije Azija, već je Osmanska imperija koju Ljubušak 1893. godine, kad je objavio ovu svoju raspravu, konačno otpisuje kao mjesto gdje se sada može ići na naukovanje. Ljubušak traži da se uči njemački jezik. On navodi podatak da je i sultan Mehmed II el-Fatih “znao grčki i latinski tačno čitati i pisati” (str. 18). Dakle, treba se otvoriti prema knjigama na njemačkom jeziku, prema onima iz kojih ne može uslijediti nikakva šteta. Ljubušak kaže da vjerski učenjaci moraju narodu kazati da učiti evropske nauke nije protivno islamu.

DR. ENES KARIĆ

355

“Naši prvaci i dostojanstvenici, naše hodže i hadžije ako žele blagostanje i napredak svome rodu i plemenu, treba da izrično i otvoreno kažu, i iz dana u dan da mu dokazuju, što god nam dinu nije zarar (šteta) da to sve lijepo primimo i naučimo, i da se prama vaktu i zemanu krećemo i poslujemo, pa da loše nikad ne prođemo.” (str. 20) Ljubušak posvuda vidi napredak u Bosni, on govori kako se “podiže stočarstvo, gospodarstvo” itd. Dodaje čak i to da “vidimo po svoj zemlji”, da “imamo sada lijepu pasminu konja, te smo i u toj struci znatno napredovali”. Ljubušak ne zaboravlja kazati da je uznapredovala i proizvodnja duhana, jer za otkup te biljke “sada više dobije novaca jedno selo, negoli je prvo (prije) sva Hercegovina dobivala.” (str. 23) Ljubušak u svojoj raspravi (objavljenoj, podsjećamo još jednom, 1893. godine) navodi da su “Nijemci, tako zvane Švabe (...) kulturni i izobraženi narod, koji radi čovjekoljublja svakoga nas žele usrećiti i na koristan put izvesti” (str. 24). Ljubušak, također, navodi i poneku pjesmu pohvalnicu u slavu habsburške vladajuće kuće. Tako navodi sljedeću pjesmu (koju je vjerovatno sam sastavio): “Pod habsburškom slavnom kućom Narodi se razvijaju, Bez razlike, sa slobodom Svoje pravo uživaju.” Kraj svoje rasprave Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak posvećuje problemu iseljavanja bosanskih muslimana u Tursku. On je protiv takvog iseljavanja koji su neke hodže, koji su podsticali iseljavanje, nazvali islamskim izrazom hidžra. Prema Ljubušaku, nema tu nikakve hidžre, jer Bošnjaci, iseljavajući se u Tursku, “niti su sebi kakvu korist učinili, niti onome mjestu gdje su se naselili” (str. 25). A zatim Ljubušak veli: “Za malu stvar i bez teške muke ostaviti svoj zavičaj i otići u tuđinu, to je baš veliki grijeh, to neće učiniti nikakav rodoljub.” (str. 25) Ljubušak bodri svoje zemljake i kaže: “...treba donekle pretrpiti, boriti se, nastojati da tu muku od sebe odbijemo, a ne odmah odlučiti se na iseljenje.” (str. 25)

356


Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak je ne samo ovim svojim djelom već i svojim djelovanjem izvršio golemi utjecaj na islamsko reformatorsko i prosvjetiteljsko mišljenje u Bosni i Hercegovini u prvoj polovini XX stoljeća. (posebno se to vidi u člancima Mehmeda Džemaludina Čauševića, Dževad-bega Sulejmanpašića, H. Ajni Bušatlića itd.). Nakon Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka objavljeno je mnoštvo rasprava koje se bave bilo “napretkom” ili “nazatkom” bošnjačkog i drugih muslimanskih naroda. List za pouku i zabavu “Behar”, koji je počeo izlaziti 1900. godine, širio je prosvjetiteljske, preporoditeljske i napredne ideje među muslimanima u Bosni.4 U “Beharu” od 1. maja 1907. godine neki Faik Zeki napisao je tekst Zašto islamski narodi ne napreduju? Faik Zeki u svome eseju, kao i stotine drugih bošnjačkih preporoditeljskih i reformatorskih pera, utvrdili su dva uzroka zaostalosti muslimanskih naroda. Prvi je ulema, a drugi despotske vlasti pod kojima muslimani žive. Faik Zeki kaže: “Islam ne poznaje svečeničke kaste (la rahbaniyyata fil-islam). Islam ne poznaje nadahnuća svetim duhom... nego je svakom učenom muslimanu dopušteno vjerske knjige učiti i tumačiti, te ako zbilja pogodi pravo i dobro tumačenje, čeka ga nagrada, a ako (u tumačenju) pogriješi, neće biti kažnjen, jer čovječija pamet ne može sve ni shvatiti. Ali, upravo na nesreću islamskog svijeta, razvila se je tečajem vremena svećenička kasta premda je kao takovu islamska religija ne priznaje, niti priznati može. Hodže ili ti tako zvana ulema razlikuje se svojom vanjštinom od ostaloga muslimanskoga svijeta, te kad ih čovjek vidi na ulici, ili u kući s bijelom časnom bradom, velikom bijelom ahmedijom i dugim crnim ili zelenim gjubbetom, pričinjaju mu se kao zbilja učeni ljudi sve dotle dok s njima ne počne razgovarati, ali čim koji usta otvori čovjeku je čisto žao da mu ovako brzo razore iluziju u kojoj je živio.” (str. 378) 4 Urednici “Behara” bili su: Safvet-beg Bašagić, Edhem Mulabdić, Džemaludin Čaušević, Šemsi-beg Salihbegović.

DR. ENES KARIĆ

357

Faik Zeki za hodže kaže da “usljed svoje manjkave izobrazbe i manjkavog razuma izvrću religiju po svom mišljenju i mjesto da koriste, škode narodu na svakom koraku...” (str. 378) Faik Zeki smatra da je velika šteta što ne proučavamo Zapad, te dodaje da “današnje hodže drže i danas suvišnim, dapače grešnim voditi računa o Zapadu i njegov duševni napredak pobliže upoznavati...” (str. 379) Završavajući s prvim razlogom zaostalosti islamskih naroda, tj. ulemom i hodžama, Faik Zeki kratko kaže: “Dakle, jedan glavni uzrok za što muslimanski svijet propada jest taj, što je islam dospio u ruke obscurantnih neznalica, takozvane nadri uleme, koji ne poznaju vjere, a ono što (od vjere) poznaju ne shvaćaju.” (str. 378) Drugi razlog za zaostalost muslimanskih naroda jesu tiranske vlade i tirani vladari u muslimanskim zemljama, smatra Faik Zeki. On kaže: “Besprimjerna tiranija i strašni apsolutizam muslimanskih vladara u prvom je redu kriv da je islamski svijet još u ono doba počeo naglo propadati, kad su se na zapadu krstaške čete protiv islama snovale...” (str. 379) Faik Zeki dodaje da muslimanski vladari ne vole da imaju ustav, niti da po njemu vladaju. “S ovoga stanovišta polazeći, izgleda orijentalnim vladarima konstitucija (ustav) kao nekakova neman...” (str. 379) I drugi stavovi Faika Zekija saopćeni su ovim tonalitetom. Njegovi su tekstovi u “Beharu” pisani u formi radikalne kritike muslimanskog bivstvovanja na prijelazu XIX u XX stoljeće. Osman Nuri Hadžić, bošnjački književnik, koji je o islamu i njegovoj povijesti, te o Kur’anu i poslaniku Muhammedu, a.s., dosta pisao u vrijeme Austro-Ugarske i, kasnije, Kraljevine Jugoslavije, objavio je 1894. godine u Zagrebu jednu knjigu pod naslovom Islam i kultura. Također je u Sarajevu (u “Gajretovoj” biblioteci) objavio djelo Islam i prosvjeta (na djelu ne piše godina izdanja, ali je to moralo biti nakon 1903. godine kad je društvo “Gajret” osnovano). Djela Osmana Nuri Hadžića podstiču na razmišljanje o prevladavanju ta-dašnjeg prezrenog muslimanskog stanja status quo u Bosni i Hercegovini. Također, u djelima Osmana Nuri Hadžića prisutna

358


je preporodna, prosvjetiteljska i reformatorska ideologija. Njemu ćemo se vratiti domalo kasnije, kad budemo govorili o misliocima koji su na ovaj ili onaj način dali svoj doprinos o pitanjima koja je podstaknuo Čaušević u svojim poznatim izjavama. (iz referata koji je podnesen 6. decembra 1927. godine u svojstvu predsjednika muslimanske inteligencije) Bošnjak po imenu Alija Hotić bavio se pitanjima zaostalosti islamskih naroda i o tome napisao brošuru pod naslovom Uzroci propadanja islamskih naroda (Bosanski Novi, 1913.). U ovom radu ima dosta stvari koje su napisane pod utjecajem Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka. Ahmet Đumišić objavio je, također na tragu reformske publicistike, djelo Ko smeta napretku i prosvjećivanju muslimana, a osobito muslimanski (ovo je djelo objavljeno u Banjoj Luci, 1919. godine). Knjiga Ahmeta Đumišića iznosi stavove muslimanskog prosvjetnog i potpornog društva “Spas” koje je djelovalo u Banjoj Luci. U cjelini uzev, ovo Đumišićevo djelo raspravlja o teškom stanju muslimanske žene u vrijeme Prvog svjetskog rata i neposredno nakon njega. Siromaštvo, mnoštvo hudovica koje su ostale iza izginulih Bošnjaka, prostitucija, prosjačenje, izrabljivanje žena... to su teme o kojima Đumišić govori. Njegova knjižica pruža dosta sumornu sliku Bosne nakon Prvog svjetskog rata. Ahmet Đumišić na samom početku kaže da su za “naše muslimansko stanje” i “za propadanje našeg ženskinja” krive hodže i muslimanski intelektualci. Đumišić kaže: “Nisu krive žene, nego mi, kriva je naša muslimanska inteligencija, krive su naše hodže (čast rijetkim izuzecima) te naš muslimanski stariji i bogatiji svijet.” (str. 3) Hodže su, prema Đumišiću, krive, jer na vazovima govore da će žene, nakon što “nauče čitati (otići) u džehenem”. Time hodže “bacaju žene u nazadak” i oni time “grozno griješe protiv islama...” (str. 4) Ahmet Đumišić poziva se potom na jednu pjesmicu šejha Muhameda Abduhua u kojoj se “bijele čalme” (tj. neuke i konzervativne hodže) optužuju kao glavna prijetnja islamu: “Ja ne marim što se svijet pita: ‘Jel Muhamed već ozdravio,

DR. ENES KARIĆ

359

Ili veo žalosti i smrti Ledeno mu čelo je ovio?’ Al se bojim svojoj dragoj vjeri, Na čijoj sam vazda snovo sreći, Da joj neće u današnjem vijeku Bijele čalme crnu propast steći.” Ni svjetovni muslimanski intelektualci, prema Đumišiću, ne rade na kulturnom podizanju svoga naroda. “Sav je rad većine naših inteligenata (...) iz ureda kući, od kuće u ured ili malo na akšamluk (večernje pijenje alkoholnih pića)”, veli Đumišić. Ima mjesta u ovoj Đumišićevoj raspravi gdje on donosi svoju viđenje tadašnjih svjetovnih bošnjačkih intelektualaca muslimana, kojima se on izravno obraća, ponekada sasvim otvoreno i bez uvijanja: “Vi neki inteligentniji, podsmijavate se, držeći sebe višim, jer ste pohađali više škole, ali time se pokazujete mnogo nižim... jer ste i vi mnogi potekli od siromašnih roditelja i jer znate (...) šta treba našem narodu, a ne činite za njeg ništa, za onaj narod čijim ste se novcem iškolali...” (str. 16) Ahmet Đumišić ocjenjuje da je ovo poratno vrijeme najteže pogađalo muslimanke. Muškarci koji nisu otišli na frontove Prvog svjetskog rata “izrabljivali su jadno stanje muslimanki, nastojeći ih pridobiti za svoje životinjske požude”. Đumišić, nadalje, kaže: “Zamisliti treba jednu ženu, jadnu majku dječice! Muž u vojsci, ona bez pomoći, isprodala sve što je imala, da prehrani djecu, nema više ništa, djeca plaču, išću kruha, jadnoj se majci srce cijepa, pomoći ni otkle. Oni, koji bi mogli pomoći, pomoći će, ali uz uvjet gubitka časti, vjernosti mužu...” (str. 7) Đumišić tako opisuje moralno propadanje bosanskog muslimanskog društva tokom Prvog svjetskog rata i nakon njega. Đumišić potom kritikuje pojavu malograđanstva među jednim slojem žena “koje ne znaju ni čitati ni pisati”, ali zato “hoće glasovir”, hoće da su “moderne”. Takva žena “nauči se na nerad, na gizdu i šetnju, hoće glasovir, a jedva zna čitati i pisati, (potom ona) napusti kućanstvo i

360


djecu (preda) služavkama bez ikakve naobrazbe, većinom moralno palim. Od nje vide druge, hoće i one, i tako se nauče na nerad, gizdu, rasipnost, lijenost...” (str. 8) Ahmet Đumišić zalaže se za “moralno jaku ženu”, koja će “čitati poučna djela”, koja će preuzeti na sebe “društvenu odgovornost”, da bude obrazovana i mudra, i kao takva “neće nasjesti muškoj požudi”. Đumišić se zalaže da se žena “iz podređenog stanja uzdigne na jednaku stepenicu čovječnosti i dostojanstva, gdje će, kao supruga, biti mužu drugarica u životu, duševno srodna, a ne rob...” (str. 9) Ahmet Đumišić snažno zagovara društvenu angažiranost muslimanskih žena, i taj svoj zahtjev on temelji na muslimanskoj praksi iz doba ranoga islama: “Čitajte islamsku povijest Arapa, pa ćete vidjeti koliko je islamskih pjesnikinja i spisateljica bilo, vidjećete da je Zejneba, hazreti Alijina kći, na velikoj skupštini u Kjufi, zadivila svijet svojim govorničkim darom.” (str. 15) Đumišićeva je namjera u ovim njegovim riječima sasvim jasna: kad su mogle muslimanke iz ranog doba islama držati javna predavanja, čak i predavanja pred muškarcima, zašto ne bi mogle Bošnjanke?! Đumišić, kao i mnogi drugi autori koje spominjemo u ovoj knjizi, često opisuje stanje bosanskih muslimana. Ova deskripcija često prelazi u ridanje i plač, a izostaje sasvim jasan program izlaska iz krize. Islam, progres, napredak – putevi reforme i pitanje žena Poseban žanr muslimanske bošnjačke literature u XX stoljeću bavi se svojom glavnom temom, a to je pomirenje vjere (islama) i razuma. Hafiz Bekir ef. Fejzagić (profesor banjalučke realne gimnazije) i Munib ef. Cerić (mektebski referent pri Vakufskoj direkciji u Sarajevu) o toj su temi preveli raspravu o odnosu vjere (ed-din) i zdravog razuma (el-akl es-selim). Potpuni naslov arapskog izvornika ove rasprave je Ed-Dinu fi nazaril-aklis-selim, a napisao ju je arapski mislilac dr. Muhamed Teufik Sidki. (Djelomični prijevod ove knjižice na bosanskom jeziku pod naslovom Vjera i zdrav razum objavljen je u

DR. ENES KARIĆ

361

Sarajevu 1914.). Ne treba posebno podsjećati da ova rasprava, kao i brojne druge rasprave takve naravi, pokazuje da je razum islamski, i da je islam razumski. Ne postoji sukob između islama i razuma, jer je i jedno i drugo od dragoga Boga, poruka je ne samo ove već i mnogih drugih rasprava ovakve vrste u Bošnjaka u XX stoljeću. Ipak, rasprave ovakve naravi imaju i jednu drugu, skrivenu, poruku, barem u bosanskih muslimana. Ukoliko se pod riječi “razum” podrazumijeva “Evropa”, onda poruka glasi: “Između islama i Evrope nema proturječja”, a to eo ipso znači: Bošnjaci u Evropi mogu biti dobri muslimani. To je formula kojoj se težilo u velikom broju rasprava o islamu u XX stoljeću, to je, također, formula koja sačinjava osnovu i potku tih rasprava. Tako Adem Bise objavljuje (u Tuzli, 1937. godine) knjigu pod naslovom Da li može musliman živjeti evropskim kulturnim životom i ostati dobar musliman. (Kur’an u teoriji i praksi) Ademu Biseu vratit ćemo se nekom drugom prilikom. Na tom su tragu pisane i rasprave koje su razmatrale problem omladine. Recimo, Šefkija Bubić piše raspravu Kuda ćemo s našom omladinom? (Sarajevo, 1934.). Obično se nakon takvog pitanja davao odgovor koji glasno kazuje kako je spas omladine u prosvjeti, a prosvijećen i obrazovan će lahko naći put ne samo ka islamu već i svem drugom dobru. Tokom prvih decenija XX stoljeća u Bosni su se pisale vrlo žučne knjige i rasprave o “narodnom napretku”, ali je u kontekstu svih tih rasprava primarno bilo tzv. “muslimansko žensko pitanje”. Javljali su se sve učestaliji zahtjevi da se muslimanka Bošnjakinja mora uključiti u društveni život, mora se školovati, opismeniti. U tom kontekstu javili su se i zahtjevi da se ukine nošenje zara i feredže. “Islam nije naredio ženi pokrivanje lica”, govorili su tada mnogi u Bosni. Radikalno rješenje pitanja “otkrivanja lica muslimanki” ponudio je Dževad-beg Sulejmanpašić u knjižici Muslimansko žensko pitanje, jedan prilog njegovu rješenju (Sarajevo, 1918.) godine. (Na službenoj stranici ove knjige piše: “Čist prihod (od ove knjige) ide u korist muslimanske sirotinje.”) Sulejmanpašić kaže da je ovu knjižicu napisao još dok je u Bosni vladala Austro-Ugarska imperija; ali “cenzura

362


mi je zabranila njeno štampanje s motivacijom da je sadržaj ‘antoszig’ (nepodoban)...”, veli Sulejmanpašić i tvrdi da je cenzura postupila tako jer “austrougarskoj vladi nije bilo po njenu računu da se bos.-herc. muslimani ikad prosvijetle i civilizuju...” (str. 3) Sulejmanpašić, potom, veli da se u Bosni smatralo da se ovo pitanje (tzv. pitanje društvenog statusa muslimanske žene) držalo za nepristupačan predmet “u koji nije smio ticati niko osim pozvanih”. Pitanje nije učinjeno javnim, već je držano kao nekakav sveti predmet, jer “taj sveti predmet jest naša žena”. Sulejmanpašić se, ipak, odvažio da ovo pitanje stavi na dnevni red. “Ja sam prvi koji to činim na ovaj i ovako slobodan način...” (str. 5) A Sulejmanpašić to čini jer posvuda vidi zaostalost muslimanske žene. “Današnje stanje muslimanke Bosne i Hercegovine, a osobito varošanke (one koja živi u gradovima) kazuje jasno i očito, da ona svojom bijedom i zaostalosti vodi bijedi i zaostalosti svih muslimana Bosne i Hercegovine i kao posljedica toga dvoga – njihovom izumiranju – ako se ne poduzmu brze i temeljite promjene.” (str. 6) Potom Sulejmanpašić apelira na reisu-l-ulemu Čauševića da on kaže o ovome svoju riječ. Govori potom da smo pod Austro-Ugarskom proveli četrdeset godina, povukavši se u sebe i ne iskoristivši priliku za napredak, i onda “kolo historije se prevalilo” na bosanske muslimane. “To je jedan uzrok naše zaostalosti”, veli Sulejmanpašić. “Drugi je uzrok našoj zaostalosti”, smatra Sulejmanpašić, “shvaćanje da je šerijatsko pravo nepromjenljivo.” “Kur’an, zadirući vrlo duboko u kazneno, nasljedno, bračno, građansko i državno pravo, ostavlja zakonodavcima kasnijih stoljeća vrlo malo slobodna prostora za prilagođavanje historijskim nuždama tih kasnijih stoljeća. A kako su svi kur’anski propisi Božija sveta riječ, to je jasno da je vrlo teško bilo išta mijenjati, jer su državni zakoni oslanjajući se na Božije zapovijedi imali sasma drugi nepovredivi autoritet, negoli oni zakoni koje stvoriše ljudi.” (str. 10)

DR. ENES KARIĆ

363

Sulejmanpašić veli da je Austro-Ugarska znala 1878. godine da “mi imamo duboko poštovanje prema islamu i ona nas, tokom svoje uprave u Bosni, nije htjela reformirati da ne povrijedi duboko uvriježena islamska čuvstva svojih novih državljana”. Sulejmanpašić, kao radikalni modernista, zamjera to Austrougarskoj, i kaže da su nas Nijemci trebali prisiliti na “promjenu načina našeg življenja”. On kaže: “Trebali su nas prisiliti i na to da damo djecu u škole i zanate, da reformišemo spram duha vremena mektebe i medrese, trebali su nas prisiliti da damo ženskoj drugi položaj u porodici i u društvu, koji je iskalo ‘novo vrijeme’.” (str. 11) Ali, Austro-Ugarska je 1918. otišla i, kao da se ništa nije dogodilo, “mi smo i dalje zaostali”, veli Sulejmanpašić, život Bosanskih muslimana ostao je uglavnom onakav kakav je bio prije austrougarske okupacije Bosne 1878. godine. Sulejmanpašić se ne bavi puno hodžama, niti prozapadnom inteligencijom. Samo kratko kaže da ovo naše stanje hodže nisu htjele promijeniti, a inteligencija to nije umjela. (str. 11-12) Sulejmanpašić, nadalje, traži da inteligencija osposobi “našu masu modernom interpretacijom Kur’ana i Šerijata” (str. 12). Sulejmanpašić ne kaže šta je moderna interpretacija Kur’ana i Šerijata, osim što dodaje da pod tim misli na prevođenje Kur’ana na jezik naroda: “Moramo tumačiti narodu Kur’an u njegovu jeziku, da mu bude jasno.” (str. 13) A potom, govoreći o “reformisanju našeg ženska”, Sulejmanpašić veli: “Prestanimo već jednoć upirati prstom u Tursku i svrnimo svoje poglede na ruske, egipatske i indijske muslimane. Ti neka nam budu uzorom. Kao najjači historijski dokumenat emancipacije muslimanke može se obilježiti kongres ruskih muslimanki 1917. god. u Kazanu, na kome se zaključilo, da se imaju ženi dati sva jednaka prava kao i muškome, da se ukine mnogoženstvo, da se uvede prisilno pohađanje škola i za žensku djecu itd.” (str. 13) Spominjanjem ovog “ženskog kongresa u Kazanu” Sulejmanpašić želi kazati da ovo što on traži u svojoj knjižici nije

364


usamljeni povik, već je proces oslobađanja muslimanki koji se odvija i drugdje u muslimanskim društvima početkom XX stoljeća. Sulejmanpašić, potom, kaže da je “pokrivanje lica ženskoga” jedna od “naših pogubnih tradicija”. Također smatra da pokrivanje ženskog lica nije vjerska stvar, nego je to tradicija koja je “pomiješana sa religioznošću”. Sulejmanpašić smatra da nas je “pokrivanje lica naše žene za vrijeme 40 godina” pod Austro-Ugarskom upropastilo. Četrdeset godina je period koliko je Austro-Ugarska ostala u Bosni, a, smatra Sulejmanpašić: “To vrijeme mi nismo iskoristili, nismo školovali naše ženskinje.” Sulejmanpašić o tome donosi i svoju statistiku: “Evo tužne slike koliko je naša žena zaostala za (ostalim) sugrađankama! Pismenost bos-herc. žene po vjerama u godini 1910. je bila: muslimanki 637 (pismenih), pravoslavih 13.167 i katolkinja 26.375 osoba; dakle, iako smo mi brojem mnogo jači nego katolici u Bosni i Hercegovini, to naša žena ipak nema nego 40-ti dio pismenosti katoličke žene. Duša naše žene čami u neprozirnom mraku prostote i neznanja.” (str. 30) Sulejmanpašić, nakon donošenja ove statistike iz 1910. godine, zahtijeva: “Otkrijmo im lice i one će imati pristupa zaradama kao i sugrađanke inovjerke. Mi nemamo nikakovih institucija koje bi se brinule za osiroćele i beskućne djevojke, a da ih i imasmo, ne bi nikad mogle opskrbljivati taj nepregledni broj naše sirotinje, beskućnih djevojaka i žena.” (str. 31) Zanimljivo je da i Sulejmanpašić, kao i mnogobrojni drugi naši reformisti, često ostaje samo na proklamaciji svojih zahtjeva i ostaje pri pukom opisivanju tadašnjeg stanja muslimanskog društva u Bosni. Naši reformatori ne kažu zašto Islamska zajednica nije osnivala škole koje bi bile pod njenom upravom i koje bi bile na islamski način savremene. Također, bosansko-muslimanski reformatori ne govore zašto se svi oni, sve te reformski usmjerene snage, nisu udružili i osnivali škole u kojima školovanje ženske djece ne bi bila sumnjiva stvar od koje su Bošnjaci strahovali. Do toga nije došlo, a i ruždije su, kako smo to vidjeli iz drugih poglavlja, s vremenom bile sasvim zapuštene, a i nepristupačne ženskoj djeci.

DR. ENES KARIĆ

365

Umjesto da ponudi projekt izgradnje bosanskih škola i projekt stvaranja islamskog prihvatljivog ambijenta za školovanje žena u Bosni toga vremena, Dževad-beg Sulejmanpašić naprosto uzvikuje na desetak mjesta u svojoj knjižici “Otkrijmo lica naših žena!”; ili: “Otkrijmo žene!” Po tim parolama je njegova knjižica uglavnom ostala upamćena. Ipak, pravi val polemika o tome šta je “naš napredak i progres” (pa time i napredak i progres naših žena) uslijedio je nakon spomenutog referata koji je Mehmed Džemaludin Čaušević održao u Sarajevu 1927. godine. Čaušević je tada govorio o mnogim pitanjima, a posebno je bio jasan o pitanju nošenja šešira, zatim kad je riječ o pokrivanju muslimanke (misli se na pokrivanje lica feredžom), te o pitanjima vakufa, tj. da li se mora uvijek poštovati volja vakifa ili darovatelja nekog vakufa ili se od te volje može odstupiti ako se s vremenom pokaže da određeni vakuf ne napreduje. Reisu-l-ulema Čaušević govorio je, ovom prilikom, i o iskorištavanju starih grobalja. (naime, da li se smije ili ne smije staro grobljansko zemljište koristiti za druge namjene: stambene, komunalne i sl.) Podsjećamo još jedanput da je ovaj Čauševićev govor izazvao veliku buru, jer je Čaušević ova pitanja tretirao liberalno.5 Naprimjer, iz Čauševićevih riječi da se razumjeti da musliman smije nositi šešir ako ga nosi kao vrstu kape, a ne u svrhu oponašanja kršćana ili poistovjećenja s njima. O tome smo govorili i u poglavljima o Čauševiću (vidi). Također, izričito je govorio da žena nije dužna pokrivati svoje lice i da to islam nije propisao. Nadalje, za tzv. uvjet koji je nekada zakladnik, vakif, izdiktirao, a koji sada, nakon protoka dosta vremena, njegovom vakufu smeta, Čaušević je kazao da se taj uvjet (šarti vakif) ne treba poštovati i da se može preinačiti. Kad je bilo riječi o korištenju starih grobalja, Čaušević je dao liberalan odgovor. Nije prošlo mnogo vremena, kad je Sarajevski džematski medžlis stupio u žestoku polemiku s Čauševićem, a potom je 5 Čaušević je, recimo, podržao osnivanje Gajretove banke, dao je dozvolu da muslimanski radnici na željeznici mogu nositi kape s obodom (tzv. kapu strehaču), itd. Te su njegove izjave tada djelovale šokirajuće na tradicionalnu muslimansku sredinu u Bosni.

366


izdao i posebnu brošuru pod naslovom Sarajevski džematski medžlis i Reisove izjave (1928.). Ibrahim Hakki ef. Čokić jedan od urednika tuzlanskog “Hikjmeta”, napisao je, baš nekako u ovo vrijeme, raspravu O tesetturu (pokrivanju muslimanki), u kojoj je žestoko napao Čauševića. U blažem tonu takvim stavovima neodobravanja Čauševićevih mišljenja i pobijanja Čauševićevih nazora pridružio se i Ali Riza Karabeg svojom knjižicom Rasprava o hidžabu (pokrivanju muslimanki).6 Zanimljivo je da je ovaj Čauševićev istup doveo do sazivanja Kurije (tijela sastavljenog od visokih vjerskih autoriteta u to vrijeme sa sjedištem u Sarajevu), a posebnu ulogu u svemu ovome imao je Sarajevski džematski medžlis, koji upućuje apel članovima Kurije “da trebaju energično stati na put kršenju šeriatskih propisa baš od strane onoga koji je postavljen da ih čuva”. Ipak, najenergičniji prilog raspravi o pitanju muslimanskog napretka u Bosni i Hercegovini povodom Čauševićevih izjava dao je hafiz Ajni Bušatlić, šerijatski sudac. On je 1928. godine objavio neveliku knjižicu pod naslovom Pitanje muslimanskog napretka u Bosni i Hercegovini (Iskrena i otvorena riječ). Djelo je izdala Islamska dionička štamparija, a na prvoj stranici stoji: “Povodom poznatih izjava g. Reisul Uleme i drugih.” “Mi tapkamo na jednom te istom mjestu, zaleđeni i nepokretni, vremenu neprilagodivi i nazadni”, veli Bušatlić na prvoj stranici. Iza toga on citira poznati stavak iz Kur’ana u kojemu se veli da ima ljudi koji imaju oči, a ne vide, imaju uši, a ne čuju, oni su kao životinje, “dapače su i gori od njiha”. Iz Bušatlićevog pozivanja na poruku ovog kur’anskog stavka možemo pročitati njegovu namjeru da svoje zemljake Bošnjake podstakne na napredak i progres, ako treba i samim Kur’anom. Također u ovom se njegovom gestu nalazi i svojevrsno bodrenje Bošnjaka da pogledaju gdje su, da poslušaju oko sebe, da razmisle o svome stanju. Odmah nakon proslova koji je ispunjen vjerskom apologetikom, Bušatlić govori o “našim propuštenim šansama”. “Jugoslovenski list” bavio se 1928. godine pitanjem otkrivanja muslimanske žene. U ovom su pogledu vrlo zanimljivi tekstovi Omera H. Sefića, naprimjer njegov tekst Aktuelni muslimanski problemi – vakufi, feredža i fes (br. 15. od 18. januara 1928.). 6

DR. ENES KARIĆ

367

“Mi smo i okupaciju naših zemalja po austrougarskoj zlo shvatili u pogledu kulture, kao što smo prije toga nedolično uzeli i Sultan Mahmutove reforme, pa mjesto da te događaje iskoristimo u svoje svrhe, da objeručke prigrlimo pomenutu kulturu i napredak, pa da napredno sa ostalim kulturnim svijetom krenemo napred, mi smo to sve uzeli naopako, svog kalifu smo nekvalifikovano nazvali kaurom (nevjernikom), a u (austrougarskoj) okupaciji između ostalog gledali smo i opasnost po vjeru, što ništa nije bilo istina i ostali smo i dalje nazadni...” (str. 7) Bušatlić je potom sasvim rezolutan, pa kaže: “Za sve naše nedaće hodže krive našu na zapadu odgojenu inteligenciju, a inteligencija napada hodže i ako su po dobroj dozi oboji (i hodže i inteligencija) tom našem zlu krivi.” Hafiz Ajni Bušatlić, zatim, u svojoj knjižici piše dva odjeljka: jedan je naslovio riječima Hodže – Ulema, a drugi Inteligencija. Bušatlić, zapravo, aludira na glavnu ideološku i teorijsku dihotomiju tadašnje Bosne (tokom prvih decenija prve polovine XX stoljeća). Bušatlić se žestokom kritikom obara i na hodže i na inteligenciju. Za hodže kaže da su “zaista na prvom mjestu krive našoj zaostalosti, jer u čitavoj dugoj našoj prošlosti oni nijesu umjeli shvatiti svoje teške zadaće savremenog vaspitanja svog naroda” (str. 8). Bušatlić ne kaže šire šta je to “savremeno vaspitanje svoga naroda”. Bušatlić samo kaže da su hodže držale monopol nad tumačenjem islama. Bušatlić nas, zapravo, podsjeća, kao i Muhamed Arkoun mnogo godina kasnije, da je ulema svugdje u islamskom svijetu i u muslimanskim društvima dugo držala monopol nad simboličkim blagom islama. Bušatlić tako tvrdi da hodže nisu dale narodu “zaviriti čak ni u vjerske propise na svom materinjem jeziku, nego se je mladež godinama patila da nauči najelementarnije propise svoje vjere preko teških jezika arapskog i turskog, mjesto da mu se to da na njegovu materinskom jeziku. Stoga je džehalet i crno neznanje moralo vladati u masama i moralo donositi zle posljedice.” (str. 8)

368


Do sada smo u ovoj našoj knjizi nekoliko puta naveli sintagmu “materinski jezik”. Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak je u svojim tekstovima govorio o “milom materinskom jeziku”. Vidimo da i Bušatlić koristi sintagmu “materinski jezik”. Ova sintagma u literaturi koju ovdje osvjetljavamo i o kojoj raspravljamo znači, prije svega, bosanski jezik, odnosno jezik na kojem je bosanska ulema isuviše kasno počela pisati. Bušatlićeva kritika ovdje ima upravo to značenje. Bušatlić, nadalje, veli da se naša ulema “slabo brinula da budne načitana i da svoju izobrazbu usavrši svestrano, pa je morala ostati plitkoumna i stoga neplodna...” (str. 8). Bušatlić na istom mjestu jadikuje riječima: “Visoko i savremeno svestrano obrazovane uleme skoro da nijesmo ni imali, a kamo li one koja bi bila kadra predstaviti nam pravu suštinu islama...” Nakon još poneke kritike na račun zaostalosti uleme, Bušatlić prelazi na kritiku inteligencije. U tome nas podsjeća na malo prije navedenog Đumišića, kad kaže: “Rekli smo da veliku dozu odgovornosti za ovako naše stanje nosi i naša zapadno izobražena inteligencija, pa neka i oni dozvole da im istaknemo neke pogreške, koje su djelovale na usporenje našeg progresa, a koje usporenje su oni može biti i nehotice skrivili...” (str. 9-10) Bušatlić potom, s pravom, govori o raspusnom ponašanju bošnjačke “zapadno izobražene inteligencije”, koja je znala da je “naš svijet neopravdano zebao (strahovao) od škole i zapadne nauke i strahovao pred njom...” Zapadno obrazovani bošnjački intelektualci odbili su, svojim nedoličnim ponašanjem, našu omladinu od zapadne učenosti, smatra Bušatlić, i nastavlja: “Mjesto da bude uzorna u svom vladanju i ponašanju, ona je pravila prkose i u očima mase odavala je sliku da zapadna nauka kvari a ne oplemenjuje, pa već u prvim svojim početcima nije umjela, ili nije htjela dati podstreka za jače pohađanje škole i za svestrano obrazovanje našeg svijeta, nego se je zdala (odala) nastranosti i davala povoda da se (savremena) škola ne simpatizira...” (str. 10) Bušatlić smatra da je “zapadno izobražena bošnjačka inteligencija” trebala da narodu omili austrougarske škole. Ali, takvi bošnjački intelektualci “po svršenim višim naukama, kao

DR. ENES KARIĆ

369

svestrano i visoko izobraženi zreli ljudi, vrlo su slabo zalazili u narod, da ga osvješćuju i privlače uljudbi i progresu. Mjesto da to čine, oni su obratno radili, pa i danas rade...” (str. 10) Bušatlić ovdje aludira na činjenicu da se naša tadašnja “zapadno izobražena inteligencija” odala alkoholnim pićima, nemoralnom životu, a rijetko je zalazila u džamiju i tako, zapravo, bježala od onog što je pripadalo bosanskom muslimanskom narodu. Bušatlić, nadalje, o intelektualcima za vrijeme Austro-Ugarske i Kraljevine Jugoslavije, kaže: “Najvećim su dijelom alkoholitičari i slabi uzori za svoj narod (...) mnogi tapkaju kao i hodže na jednom te istom mjestu. Slabo zalaze u narod, da mu pomažu da se diže iz letargije. Što je vrlo upadljivo, oni vjerske obrede posve zanemaruju i ne daju dovoljno o sebi vanjske garancije da su privrženici svoje religije.” (str. 10-11) Bušatlić primjećuje da se mnogi muslimanski intelektualci žene nemuslimankama. “Još ih nešto slabim rodoljubima predstavlja, a to je što se mnogi od njih inovjerkama žene, pa i time svojoj islamskoj zajednici veliku štetu čine. Čast iznimkama, ali oni i dalje pijuckaju i kritikuju umjesto da rade i djeluju, upućuju i podučavaju...” (str. 11) Ne treba na temelju svih ovih citata shvatiti da je Bušatlić protiv Evrope, ili da je protiv “zapadno izobražene inteligencije”. Naprotiv, Bušatlić zamjera toj istoj inteligenciji zašto nas nije upoznala s Evropom na pravi način. U tom smislu, Bušatlić kaže: “Kada se je od njiha koji popeo na ćurs, ili na katedru da nam progovore o evropskoj kulturi i napretku, kako i na koji je način došlo do nje (te evropske kulture)?! Šta bismo mi i kako bismo trebali postupiti i raditi, pa da krenemo naprijed sa ostalim zapadom, da nam kažu i da nas na lijep i shodan način pouče o tom svemu što su oni naučili korisno i napredno na zapadu, pa da nastoje prikalemiti i na nas. Nauka se valjda ne uči samo za svoje uhljebljenje, nego i na predanje drugom, osobito svom bližnjem za njegovo oplemenjenje svima tekovinama civilizacije i uljudbe.” (str. 11)

370


Negdje na sredini svoga teksta Bušatlić zaključuje da prozapadni bošnjački intelektualci ne djeluju na dobro naroda, te da su štetni gotovo podjednako kao i inertne hodže i ulema. Bušatlić, potom, iznosi svoj vlastiti plan “našeg napretka” u sedam tačaka (donosimo ga doslovno): “1) Prosvjećivanje i uzgajanje podmlatka muškog i ženskog u duhu vremena, dajući mu u ruke taku lektiru, kojom će moći oplemeniti sebe i svoju dušu. (Bušatlić ovdje spominje i obrazovanje “ženske omladine” jer su Bošnjaci i u njegovo vrijeme nerado slali žensku djecu u savremene škole). 2) Posvetimo najvišu pažnju odgoju naše mladeži u pravom i nepatvorenom islamskom duhu, olakšavajući mu vjersku obuku zgodnim i prema razumu i duhu vremena izrađenim knjigama i udžbenicima. 3) Nastojmo iskorjenit štetne postojeće predrasude, zle navike i napretku smetajuće običaje. 4) Nastojmo da se ljenčarenje, besposlica i zanemarivanje u odgoju mladeži otkloni i da se svak, muško i žensko, priuči na ozbiljan i intenzivan rad. 5) Luksuzan i neuljudan život, uživanje alkohola, blud i slične ružne i štetne stvari nastojmo svim silama da se iz našeg društva odstrane. 6) Štednju i skroman uljudan život propagirajmo pa sa štednjom pomozimo da se oživotvorenje ovog programa mogne provesti. 7) Rad na nacionaliziranju našeg svijeta kao autohtonog elementa u ovim zemljama u pravcu njegova privođenja u kolo civilizovanog svijeta požrtvovnog za svoje dobro i napredak u svojoj nacionalnoj otadžbini, također ne zaboravimo!” (str. 12-13) Bošnjački autori iz prve polovine XX stoljeća često spominju “rad na nacionaliziranju” muslimanskog elementa. Kad god spominju “rad na nacionaliziranju muslimanskog elementa” u ovakvom kontekstu, to najčešće znači nacionalno osvješćivanje Bošnjaka kao Bošnjaka i objašnjavanje Bošnjacima da oni nisu ni Srbi ni Hrvati, već da su poseban “autohtoni elemenat” u Bosni.

DR. ENES KARIĆ

371

Domalo kasnije, Bušatlić prelazi na aferu koju su izazvale izjave reisa Čauševića, za koga on kaže da je “naš najbolji učenjak i iskreni želitelj našeg dobra i napretka”. Bušatlić je potom ukratko prepričao Čauševićeve stavove, odobravajući ih. Žena muslimanka nije, po islamu, dužna pokrivati svoje lice nikakvom feredžom, zarom i sl., tvrdi nedvojbeno Bušatlić na tragu Čauševićeve izjave. Žena muslimanska treba se nositi pristojno, razumije se iz Bušatlićeva teksta, u kojem on izričito veli da “nikakav naročiti oblik nošnje nije propisan kod muslimana...” (str. 15) Ali, osjećajući da je pitanje zara i feredže u ovoj polemici protiv Čauševića najosjetljivije, Bušatlić pri kraju svoga teksta dodaje sljedeće objašnjenje: “Iz ovog svega” (tj. činjenice da je ženi dopušteno da bude otkrivena lica) “ne treba uzeti... da joj je dopušteno i primanje i posjeta stranih lica, pohađanje javnih sumnjivih lokala i razvratnih zabava, miješanje sa inovjercima itd., bez pratnje i sporazuma sa mužem, osim slučajeva potrebe i nužde i to sve pod uslovom očuvanja irza i obraza, koji su za svakog sveti, a za muslimane presveti.” (str. 34-35) Također, iz Bušatlićeva teksta se još razumije da nositi šešir nije protivno islamu, ukoliko se nošenjem šešira ne manifestira želja da se postane kršćanin. “Islam ne gleda ko je u fesu, a ko je u šeširu”, veli Bušatlić (str. 15). U pogledu starih grobalja, Bušatlić kaže da je reis Čaušević u pravu, i ta groblja bi se “mogla iskoristiti najljepše” (Bušatlić ne kaže šta znači to “najljepše”, ali se Čaušević, na jednom predavanju u kulturnom društvu “Gajret” (1928. godine) zauzeo da se na mjestu starih grobalja mogu podići škole i druge humane ustanove, pa i palače za stanovanje). Bušatlić odobrava i preinaku svrhe vakufa, odnosno odstupanje od volje zavještaoca, ukoliko su ti vakufi danas neprosperitetni i neproduktivni. Ukratko, Bušatlić svojim tekstom poručuje da je Čaušević kazao da za svoju vjeru svaki pojedinac mora biti odgovoran i da mora tražiti svojoj vjeri mjesta u perspektivama vremena u kojima se živi. Svaki se musliman mora brinuti o islamu, a Čaušević “u svojim izjavama ne naređuje, a i ne može narediti, kako će se ko u svom društvenom životu nositi i držati”, veli Bušatlić. (str. 18)

372


Bušatlić, potom, kaže da je Čauševićeva dužnost saopćiti muslimanima šta je po islamu dopušteno, a šta nije, a na svakom je pojedincu da se sam s Bogom suoči. Bušatlić potom kaže: “Karakteristika je islamske vjere da je svatko za sebe odgovoran u svemu i svačemu. Posrednika među Bogom i ljudima po islamskoj nauci apsolutno nema, a sav naš život mora se osnivati na normalnom radu i postupku. Ni zdravom razumu nijesu vrata zatvorena, pa se i on može upregnuti u rješavanje sviju neriješenih pitanja...” (str. 18) Bušatlić ne odobrava napade Sarajevskog džematskog medžlisa protiv Čauševića. Smatra da takve postupke mogu počiniti samo oni koji su “duševna fukara” (duhovni siromasi). Bušatlić ne odobrava ni istupe H. M. Kurta, muftije Mesihovića, banjalučkog muftije Ibrahima Maglajlića, Ahmeda Karabega i drugih. Bušatlić navodi i mnogo tadašnjih intelektualaca koji su ustali u odbranu Čauševićevih stavova (npr. Osman Nuri Hadžić). Šerijatski sudija Bušatlić osvrnuo se u svojoj raspravi i na jedno vrlo bolno pitanje ne samo muslimanskog društva u Bosni već i u muslimanskom svijetu, a to je međusobno proglašavanje muslimana nevjernicima ili otpadnicima od vjere. U islamskom svijetu taj je problem poznat pod nazivom takfir (proglasiti ili smatrati nekog muslimana za nevjernika). Bušatlić se toj praksi takfira odlučno suprotstavlja i veli da se zna da je “islamska nauka nepobitno utvrdila da se nikom ne može prepisati da je kafir, dokle god ima i zehru znakova da on to nije, zašto onda da se sa nošenjem šešira pojedincu hoće da prepiše da je on s toga što samo nosi šešir, a inače se očituje muslimanom – kafir? Zar tako mišljenje i zaključivanje nije smiješno i jadno, i islamskoj nauci posve protuslovno, a i sa zdravim razumom, koji islam rešpektuje, u užasnom kontrastu?!” (str. 34) Na samom kraju ove svoje žustre rasprave Bušatlić, kao i mnogi drugi bošnjački reformatori, poziva bosanske muslimane “na intenzivan, trezven i koristan rad”.

DR. ENES KARIĆ

373

Čauševićeva uloga u ovim raspravama U ovoj reformatorskoj i prosvjetiteljskoj polemici, u kojoj je učestvovao Čaušević iznijevši svoje stavove, uzeli su učešća i mnogi drugi vjerski i svjetovni intelektualci. Mostarski vjerski učenjak Ali Riza Karabeg (inače prevodilac Kur’ana na bosanski jezik, prijevod je izašao 1937. godine) napisao je, povodom ove polemike, knjigu pod naslovom Rasprava o hidžabu (krivenju muslimanki), koja je izišla u Mostaru 1928. godine. Karabegova knjiga pisana je arhaičnim bosanskim jezikom, ali se iz nje sasvim jasno vidi da je njen autor protiv otkrivanja žena. On ne prizna nikakav progres, niti prilagođavanje vjernika i vjere savremenom životu. Karabeg jasno kaže: “Vjera je da se čovječanski život i kretanje prilagođavaju njojzi, a ne obratno.” (str. 21) Karabeg u svojoj knjižici napada sve one bosanske muslimanske reformatore koji se koriste arapskim književnim djelima, npr. “Hiljadu i jednom noći”, te na temelju arapske književnosti zaključuju da su muslimanke hodale otkrivena lica Bagdadom, Damaskom, Kairom itd. Karabeg kaže da nam izvještaji iz književnih djela o Ebu Nuvasu, Džaferu Barmakiji, Harunu Rešidu itd. ne mogu poslužiti kao osnov za šerijatske rasprave. Naime, samo oni koji u Bosni hoće osnovati “kemalistički mezheb” mogu se pozivati na takvu literaturu, tvrdi Ali Riza Karabeg. Sintagmom ‘kemalistički mezheb’ želi se na podrugljiv način uprijeti prstom na reisa Čauševića i na njegove stavove o “otkrivanju muslimanki”. Tom se sintagmom želi kazati da reis Čaušević u Bosni želi provesti sve ono što je Ataturk sproveo u Turskoj nakon što je ukinuo halifu! Ali Riza Karabeg, idući dalje u svojoj brošuri, smatra da Šerijat (pri donošenju propisa o pokrivanju žene) upravo ima u vidu čitavo tijelo, a ponajprije lice, te nisu u pravu reformatori koji misle da Kur’an ne podrazumijeva lice, već “druge ukrase” žene. Karabeg o tome odbacuje mišljenja šerijatskog sudije Bušatlića, te izričito kaže da je lice ženin ukras par excellence: “Zar imade u ženska nešto krasnije, čarobnije, primamljivije, privlačnije od lica?! Može li išta apsurdnije biti

374


kao tvrdnja da može svaka ženska bezuvjetno otkrivena lica hodati kuda god i kada god hoće?!” (str. 28) Karabegova brošura svratila je na sebe pozornost u tadašnjim islamskim listovima, posebno u tuzlanskom “Hikjmetu”, koji je, kako se vidi po pisanju A. Lutfija Čokića, zastupao slične ili istovjetne stavove u ovoj polemici. Ali, mnogo je bošnjačkih intelektualaca toga vremena podržalo Čauševića. Već spomenuti Osman Nuri Hadžić javio se, u jeku ove polemike, u beogradskom listu “Politika” gdje je u dva članka (pod naslovom Feredža i fes) objasnio svoje stavove o naznačenim pitanjima. Osman Nuri Hadžić smatra da je, po islamu, žena ravnopravna muškarcu, jer, po islamu, svi vjerski i iz toga izvedeni socijalni i zakonski pricipi jednako se primjenjuju i na žene i na muškarce. Žena je, kao i muškarac, dužna da vjeruje u Boga, da klanja, da posti, da milostinju dijeli... Osman Nuri Hadžić založio se u ovim svojim tekstovima za poslovnu, sudsku, administrativnu i vjersku slobodu muslimanskih žena. On izričito tvrdi da, po islamu, muslimanke mogu, kad postanu punoljetne, raditi “sve dopuštene pravne poslove”. I u drugim stavovima Osman Nuri Hadžić blizak je Čauševićevim nazorima. Napomenimo da je Osman Nuri Hadžić svojim knjigama, a posebno djelom Muhammed, a.s., i Kur’an (Beograd, 1931.), izvršio veliki utjecaj na kasnije bošnjačke muslimanske reformatore. U ovom djelu je O. N. Hadžić, koristeći islamske i zapadne izvore, objasnio, za svoje vrijeme vrlo uspješno, kulturnu misiju islama u kontekstu kontinuiteta monoteističkih vjera i u kontekstu kontinuiteta mediteranskog povijesno-kulturnog prostora. Knjige O. N. Hadžića ni danas ne gube mnogo na svojoj aktuelnosti, a način na koji Hadžić tretira islam još uvijek je poučan i pedagoški opravdan. Malo prije spomenuli smo Ahmeda Lutfija Čokića, koji je bio jedan od urednika tuzlanskog časopisa “Hikjmet” i veliki alim (o ovom časopisu dr. Adnan Jahić nedavno je uradio i objavio opsežna monografska istraživanja pod naslovom Hikjmet – riječ tradicionalne uleme u Bosni i Hercegovini, Tuzla, 2004.). Čokić je na stranicama ovog časopisa objavio žestoku kritiku knjige dr. Mehmeda Begovića O položaju i dužnostima

DR. ENES KARIĆ

375

muslimanke prema islamskoj nauci i duhu današnjeg vremena, koja je pisana s pozicija islamskog modernizma svjetovnog tipa. Čokićeva knjiga nosi naslov Prikaz i ocjena rada g. dr. Mehmeda Begovića o njegovu naziranju na islamsku ženu i njen položaj po islamskoj nauci izloženog u njegovoj knjizi. Oba djela, i Begovićevo i Čokićevo, samo su daljnji nastavak polemičke rasprave koju je inicirao reisu-l-ulema Čaušević u svojim istupima 1928. godine. Napomenimo da je tuzlanski časopis “Hikjmet”, sve od početka svog izlaženja 1929. godine, pažljivo pratio polemiku o pokrivanju žene, o šeširu, preuređenju vakufskog sistema itd. Urednici “Hikjmeta” držali su stranu Sarajevskog džematskog medžlisa i s oduševljenjem dočekali tzv. “Takrir” ili izjavu Izborne kurije (hodžinsko izborno tijelo, u čijem je nadleštvu bio i izbor reisu-l-uleme). U “Takriru” se reis Čaušević upozorava da je prekoračio svoja ovlaštenja i da više ne treba davati takve izjave. Prema prvom broju “Hikjmeta”, od 7. aprila 1929. godine, izjavu Izborne kurije potpisali su: Maglajlić, Munib Cerić, Mustafa Nurkić, Muhamed Alihodžić, hfz. Salih Đozić, A. Moranjak, Hilmija Muhamedagić, Smail Mujakić, Mustafa Hadžić, Šakir Mesihović, Omer Durić, Hamza Puzić, Rustem Rustempašić, Muhamed Mušić, Salim Muftić, Mustafa Kapetanović, Muhamed H. Ahmetović, Agan Imamović-Gromiljak, hfz. Omer Hadžić, Sakib Korkut, Ahmed Burek, Salih Bašić, Abdulah Hadžić, hfz. Džemal Kršlak, Muhamed Ševket Kurt, Salih Sivčević, Ahmed Hilmi Muftić, Smail Mašić i Zekerija Ibrišimović. U istom broju “Hikjmeta” donosi se i izjava reisu-l-uleme Čauševića, koji je, “pročitavši Takrir Kurije” napisao i objavio u sredstvima informiranja, između ostalog, sljedeće: “Pročitavši Takrir Kurije usvajam ga, jer iz njeg razumijem da ne odbacuje moju glavnu misao da muslimanka, koja je upućena na studiranje nauka, učenje zanata i drugu privredu, može biti otkrivena lica i ruku...” U istom broju “Hikjmeta” (na str. 28.) donosi se mala vijest iz koje se razumije da je i tadašnje javno mnijenje u Egiptu pratilo polemiku koju su izazvala mišljenja reisa Čauševića. Tako se u listu “El-Feth” s proljeća 1929. godine (“El-Feth”

376


je bilo glasilo egipatskih “Mladih muslimana”, organizacije koja je bila vrlo bliska “Muslimanskoj braći”, zapravo je predstavljala njihovo omladinsko krilo) objavljuje cijeli takrir Izborne kurije u članku pod naslovom “Poraz Kemala u Bosni i Hercegovini”. Kemal je ovdje Kemal Ataturk, odnosno reis Čaušević, za koga kairski “El-Feth” indirektno tvrdi da je širitelj kemalističkih ideja i sekularizma. “El-Feth” se otvoreno raduje što je Čaušević doživio oštru kritiku i izjednačava ga s “mladoturcima”, o kojima je ovaj list širio loš glas. Ali, polemika se nastavila i tokom prvih godina četvrte decenije XX stoljeća. Kao što smo rekli malo prije, dr. Mehmed Begović (bivši profesor na Pravnom fakultetu Beogradskog univerziteta) svoju knjigu o ženskom pitanju pisao je sa stanovišta islamskog modernizma kakvog susrećemo kod muslimanskih modernista u Indiji kao što su Seyyed Amir Ali, Chiragh Ali, Mumtaz Ali i sl., te muslimanskih modernista u Egiptu, kao što je Kasim Emin. (Svi su oni zaredom pisali članke o “emancipaciji žene” ili tahrir el-mer’eh) Ova Begovićeva knjiga, zapravo, sadrži nekoliko predavanja koja je Begović održao “ženskom internatu Beogradskog ‘Gajreta’ u mesecu novembru 1930. godine”, kako stoji i u samom podnaslovu djela koje ima 94 stranice i pisano je ćirilicom i na ekavskom dijalektu. (Kulturno društvo “Gajret” osnovano je 1903. godine i tokom najvećeg dijela svoga postojanja bilo je, u nacionalnom smislu, prosrpski orijentirano, ali je uradilo dosta na prosvjetnom podizanju muslimanske omladine.) Ukratko, Begović brani sljedeće pozicije: A) pokrivanje ženskog lica jeste strani (predislamski perzijski), a ne islamski običaj. “Ne sme se držati da je Kuran propisao (ženama) onakav način pokrivanja kakav se danas praktikuje kod nas i u nekim drugim muslimanskim zemljama”, kaže Begović. (str. 21); B) haremi i zatvaranje žena u hareme jeste, također, neislamski običaj, jer harem nema porijeklo u temeljima islama. Harem je sušta suprotnost džamiji; žene su u ranom dobu islama išle u džamiju, što govori da islam

DR. ENES KARIĆ

377

ne svodi život muslimanke na kuću. Haremi nemaju nikakva uporišta u islamu, smatra Begović. Harem je izum iz doba dekadencije, a ne iz prvog doba islama, jer “bilo je islamskih pravnika, koji su čak zastupali stanovište da žene mogu biti i imami, to jest rukovoditi molitvama u kojima učestvuju i muškarci” (str. 29). Harem je s ovakvim shvatanjem o ženi u izravnoj suprotnosti sa džamijom i aktivnim učešćem žene u životu; C) postoje mnogobrojne štetne posljedice zatvaranja žene u hareme; te su posljedice porodične, ali i društvene, smatra Begović; D) mistika i misticizam imali su negativne posljedice na položaj žene u kasnijim muslimanskim društvima. Begović ima negativan stav prema misticizmu, smatra da je misticizam u islamu bio “jedna vrsta duhovnog opojnog pića”. (str. 59); E) strani neislamski običaji izvršili su, također, loš utjecaj na položaj žene u kasnijim muslimanskim društvima. Begović kaže da su perzijski, jevrejski i kršćanski običaji i mišljenja, uz djela grčkih filozofa, izvršili štetan utjecaj na položaj žene u kasnijim islamskim društvima; F) neki muslimanski običaji, koji su nastali kasnije, također su suzili prava žena, a naročito robinja; G) islamski narodi usvojili su određene običaje i pravne odredbe koje se kose s osnovnim izvorima Šerijata. Kad se sagledaju mnogi aspekti ove knjige, može se kazati da dr Mehmed Begović, jednim akademskim jezikom, raspravlja o zajedničkoj temi velikog broja islamskih refomatora – o tzv. fesadi zamanu ili “kvarenju vremena”. Naime, tip islamskog modernističkog mišljenja koji se temelji na takozvanom fesadi zamanu polazi od pretpostavke da je u rano doba islama sve bilo dobro i kako valja, a da je kasnije došlo do “kvarenja vremena”. A koji su uzroci doveli do kvarenja vremena? Tu je mnogo odgovora, sve u zavisnosti od toga ko daje te odgovore. Tradicionalisti, općenito uzevši, smatraju da je “kvarenje vremena” nastupilo zbog toga što se muslimani ne pridržavaju provjerenih ranih autoriteta islama i njihovih rješenja. Modernisti i reformisti pak smatraju da je do “kvarenja

378


vremena” došlo zbog toga jer su muslimani napustili idžtihad i slijepo se drže ranih autoriteta islama! Šta je lijek protiv “kvarenja vremena”, pitaju muslimanski reformatori, i odgovaraju da je to idžtihad ili stalno i angažirano razmišljanje o rješenjima za izlazak iz škripca, i angažiranje umnih i mentalnih sposobnosti na iznalaženju novih mogućnosti za iskazivanje islama i islamskih institucija na području vjere, kulture, obrazovanja i života uopće. Begović je, nesumnjivo, pripadnik reformatorske i modernističke struje mišljenja u Bosni. Stoga je druga važna tema za Begovića u ovoj njegovoj brošuri bila tzv. formalizam i fatalizam. On govori o velikoj štetnosti vjerskog formalizma, zatim o štetnosti fatalizma, te ukazuje da je naročito vjerski formalizam doprinio pogoršanju položaja žene muslimanke tokom glavnih etapa islamske povijesti. Begović ukratko govori i “o stanju naših muslimana” za vrijeme Turske i Austro-Ugarske, te daje kratak osvrt na našu noviju političku povijest. Posebno je zanimljivo da Begović govori i o pojavi “islamskog feminizma i njegova utjecaja na naše muslimane”. (Kad smo kod formalizma i fatalizma, napominjemo da su naši islamski i muslimanski reformatori u Bosni tokom XX stoljeća potrošili mnogo tinte dokazujući da fatalizma u islamu nema, te da je fatalizam nešto što islamu podmeću zapadni orijentalisti. Takozvani islamski fatalizam bio je u prvoj polovini XX stoljeća toliko frekventna tema, gotovo u istoj mjeri u kojoj je i tzv. islamski fundamentalizam preplavio novinske stranice krajem XX stoljeća). Zanimljivo je da dr. Begović, inače potomak bosanske begovske porodice, smatra da “Turska nije brinula da mase, koje su prešle na islam, izobrazi u poznavanju vere i verskih principa...” (str. 58). Begović smatra da je Turskoj “dovoljno bilo da ovi novi muslimani s vanjske formalne strane daju izgled vernika” (str. 58). Begović, u tom smislu, također dodaje da se “naš islam morao svoditi, barem u prvim počecima, na verske forme...” (str. 58). Ovo Begović navodi da bi dokazao svoju tezu o formalizmu “naše bosanske uleme i hodža”. Međutim, teško je u ovome složiti se s dr. Begovićem, tim prije

DR. ENES KARIĆ

379

kad znamo da Bosna i Balkan već pet i više stoljeća imaju visoko pozicionirane vjerske škole, medrese, koje pohađaju domaći učenici i studenti. Također, vrhunske teološke, filozofske, mističke, pravne... rasprave koje su napisali Bošnjaci na arapskom, turskom, perzijskom, bosanskom... govore da islam ovdje nije bio naprosto “formalan”, a još manje “formalističan”. Ahmed Lutfi Čokić pobija redom sve postavke koje je u svome djelu iznio dr Mehmed Begović. Posebno je uočljivo da Ahmed Lutfi Čokić na samom početku ovog svog pobijanja Begovićevih stavova piše “o propagandi rimske crkve proti islama”. Upućeniji čitatelj može samo izvući jedan zaključak: i sam dr. Mehmed Begović jeste, i ne znajući, sredstvo u rukama zavjere protiv islama koje dolazi iz Rima! Općenito uzev, knjige Begovića i Čokića jesu dva primjera kako su u Bosni islamski konzervativizam i islamski reformizam i modernizam gledali na pitanje tzv. emancipacije žene. Zanimljivo je da ni Begović a ni Čokić ne govore o uzrocima zbog kojih i jedan i drugi govore o feredži, školovanju ženske djece, uključivanju žena u društvo itd. U njihovim knjigama i raspravama nema čak ni dalekih aluzija na to da je problem državne nesigurnosti, a to potom znači problem ekonomske i političke nesigurnosti muslimana Balkana, glavni ovdašnji muslimanski problem. Naravno, ne može se zanemariti činjenica da su oni, raspravljajući npr. o feredži i zaru, raspravljali o jednom obliku zaštite vjerskog, kulturnog i nacionalnog identiteta bosanskih muslimana. Pa ipak, ta je rasprava samo rasprava o posljedicama, ali ne i o uzrocima muslimanskog stanja. U ovu polemiku o “ženskom pitanju” uključio se i tada mladi student El-Azhara Husein Đozo, koji je napisao tekst Da li je problem otkrivanja žene vjerskog ili socijalnog karaktera? (“Novi behar”, br. 6-9, 1936/1937. godine, str. 78-80). Husein Đozo tvrdi da je potrebno o ovom problemu raspravljati u sferi socijalnog, a ne vjerskog. Đozo hvali reisu-l-ulemu Čauševića i njegov odlučan stav spram otkrivanja lica žena. Đozo tvrdi da Čaušević “neće da između njega i Kur’ana i pravog hadisa postoji ikakav posrednik”, što znači da je Čaušević mudžtehid koji se zalaže da se ne prave smetnje

380


“ženi da otkrivena lica izađe van kuće i da zajedno s ljudima kao njihov pomoćnik sudjeluje u izgradnji bolje budućnosti, ako to budu tražili opći interesi. No, to joj se pravo može skratiti ili posve oduzeti, ako bi ono išlo na štetu društva i javnog morala.” Husein Đozo, potom, navodi jednu fetvu El-Azhara koju je ovaj univerzitet dao za jednu grupu Hindusa “koja se sprema na prelaz u islam, ali da im se pokrivanje žene u islamu i obrezivanje (muškaraca) ne sviđa i da im to čini smetnje pri prelazu”. Đozo tvrdi da je El-Azhar dao fetvu da žena muslimanka nije dužna pokrivati svoje lice. Na kraju svoga teksta Đozo tvrdi da “pitanje otkrivanja žene nije vjerskog karaktera nego je to stvar običaja i treba ga rješavati kako to budu tražili opći interesi, ali se pri tome ne smiju rušiti ni interesi same žene.” Nakon 1945. godine i dolaska komunista na vlast, u Bosni i Hercegovini postepeno jenjavaju rasprave o pitanju oblačenja žene muslimanke. Islamska zajednica podržala je opći revolucionarni trend o “skidanju zara i feredže”, a tadašnji reisu-l-ulema Ibrahim ef. Fejić (na tom položaju bio 1947-1957.) izjasnio se za ukidanje zara i feredže. U zvaničnom listu Islamske zajednice Glasniku Vrhovnog islamskog starješinstva, br. 4-7, iz 1950., Ibrahim Fejić objavljuje tekst pod naslovom “Pokrivanje žene u islamu”, u kojem je izričito kazao da pokrivanje ženskog lica nije vjerski propis. Njegov tekst odiše pozivom na “emancipaciju žene”. Konačno, tokom 1950. godine, Narodna skupština Bosne i Hercegovine donijela je i zakon o ukidanju zara i feredže. Tadašnja islamska zajednica podržala je donošenje ovog zakona. Dr. Fikret Karčić o ovom zakonu veli sljedeće: “Ovim zakonom je zabranjeno nošenje, prisiljavanje ili nagovaranje žene da nosi zar ili feredžu ili da na drugi način pokriva lice. Za samo nošenje zara i feredže predviđena je kazna do 3 mjeseca zatvora ili novčana kazna do 20.000 dinara, kao i za svako zahtijevanje da se ta odjeća nosi. Za prisiljavanje žene da tu odjeću nosi ili za vršenje propagande u tom smislu predviđena je kazna lišenja slobode sa prinudnim radom do 2 godine ili

DR. ENES KARIĆ

381

novčana kazna do 50.000 dinara. Propisano je da zakon stupa 30 dana po objavljivanju.”7 Može se kazati da ovaj zakon ne samo da je ukinuo zar i feredžu nego je ukinuo i svaki oblik teorijskog raspravljanja o zaru i feredži, pogotovo onu teoriju koja bi, eventualno, takvu nošnju zagovarala. Kako se obrazovati? U Bosni se između dva svjetska rata malo-pomalo pomalja i literatura koja je obilježena indiferentizmom spram religije, pa često i ateizmom. Kao primjer takve vrste knjižica navedimo da je u Sarajevu 1931. godine neki Abdulatif Dizdarević objavio svoju knjižicu pod naslovom Reforma odgojnog sistema. Koliko se iz ove Dizdarevićeve rasprave razumije, on nije bio pod utjecajem tadašnjih bosanskih islamskih reformističkih obrazaca. Dizdarević je, s pozicije svojih vlastitih viđenja šta bi trebalo da bude odgoj “u ogromnom kotlu zemaljskih zbivanja”, kako on kaže, ponudio niz odgovora. Dizdarević konstatira da je današnje čovječanstvo potrebno spasa, ali se domalo kasnije pita: “Ko da spasi?” I taman kad smo pomislili da će Abdulatif Dizdarević slijediti obrasce Ljubušakova ili Čauševićeva mišljenja, u njegovoj raspravi nailazimo na vrlo nejasno izloženu teoriju jugoslavenstva koja Južne Slavene i njihovu buduću ulogu u povijesti sasvim apsolutizira. Dizdarević tako smatra da je sada došao red na Južne Slavene da prihvate spasonosnu baklju čovječanstva. O Jugoslavenima (pod kojim on misli na stanovnike tadašnje Jugoslavije između dva svjetska rata) Dizdarević kaže sljedeće: “Jugosloveni, duševno i tjelesno zdravi narod, svojim geografskim položajem, svojom šarolikom historijom punom herojske borbe i pobjeda, sa svojom širokom slavenskom dušom punom plemenitih osjećaja i nagnuća, izgleda da su od više sile određeni, da uz drugu svoju slavensku braću, svijetu dadu spasonosnih ideja.” (str. 3) 7

str. 240.

Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo, 1990.,

382


Ali, naš Dizdarević i sam vidi da je to što on kaže zapravo samo jedna nerealna želja. Stoga on, domalo dalje, kaže: “Istina, ispitujući naše domaće prilike, specijalno sa obzirom na kulturu odgoja, čija reforma služi kao tema ovome djelu, moramo priznati da se Južni Slaveni ne nalaze baš u takovom položaju koji bi svijetu najboljim primjerom mogao biti.” Dizdarević, potom, zanesen (inače zakašnjelim) panslavenstvom, govori da su Slaveni narod koji se dosad u povijesti nije istrošio, te da su snage tog naroda “neiscrpljene”. Slaveni će, smatra Dizdarević, smoći snage da u čovječanstvu razbude moral, ali ne moral “kao bukvalno usađenu dogmu u dušu neprosvjećena čovjeka”. Slaveni se takvim “dogmatskim moralom” neće služiti. “Takovim sredstvima služili su se tamni elementi prošlih vijekova”, veli odlučno Dizdarević. Potom, Dizdarević prelazi na razum i veli: “Razum je adut u ruci današnjeg čovjeka...” (str. 7). Dizdarević želi da čovje-čanstvo dođe do takvog razuma “koji će biti svjetlo, pod čijim će se uticajem razviti novi čovjek, kao najplemenitija biljka u neizmjerju vasione...” (str. 7). Dizdarević ne kaže kad će to biti, niti se osvrće na netom završeni Prvi svjetski rat, koji, sa svojim užasima, nije nimalo obećavao rađanje čovjeka “kao najplemenitije biljke u neizmjerju vasione”. Čitamo li dalje Dizdarevićevu raspravu, sve više dolazimo do dalekog dojma da je njegova želja da ponudi jedan ateistički koncept odgoja, jer govori o moralu, ali ne vidimo da taj moral utemeljuje u nekoj od svjetskih religija. Također, govori o odgoju, ali ne vidimo da smatra islam, ili pak kršćanstvo, odgojnom inspiracijom. Ipak, Abdulatif Dizdarević još nije raščistio s religijom, jer već na narednim stranicama on se javlja kao kritičar “moderniziranog” čovjeka. “Modernizirani čovjek, koliko god je prezreo vjeru i okrenuo joj leđa, toliko ne mari niti za veličanstvena iznašašća znanosti, niti za kulturni napredak.” (str. 13) Dizdarević ne odbacuje vjeru, ali odbacuje dogmatizam u vjeri. On vjeru poštuje jer vjera podržava moral. “Priznati se mora da je sadržina religije dobra, jer pretpostavlja moral kao glavni stožer života. Ali su religijski dogmati upropastili svaki kulturni vid vjere.” (str. 12)

DR. ENES KARIĆ

383

Abdulatif Dizdarević potom u istu ravan stavlja križare i Turke. Tako on, na str. 12-13, kaže: “Krstaške vojne obliše krvlju zemlju dvajuh kontinenata, a najezda divljih Turaka ponizi genije velikoga Muhameda...” Dizdarević traga za jednom rafiniranom religijom, bez predrasuda i fanatizma. Veli da su se “šokantna djela događala jednako u islamu, pravoslavlju i svim vjerama, kao i u katoličanstvu”, i ta su djela “navukla mržnju jednako na kršćanstvo kao i na islam”. Dizdarević ne kaže koja su to djela, niti identificira počinitelje tih djela. Dizdarevićeva rasprava je protivsvećenićka i protivulemanska. On veli sljedeće: “U onom času kad je čovjek, oslobođen vjerskih predrasuda, stupio u život slobode, palo mu je na um da odvagne djelo svoje i djela svećenika...” Dizdarević dalje kaže da je sada taj “slobodni čovjek” uvidio “gadnu prevaru” svećenika. U toj su prevari svećenici držali čovjeka “decenijama i vijekovima”. Međutim, naš se Dizdarević odmah pita šta je sada taj “čovjek oslobođen vjerskih predrasuda” dobio. Dizdarević pesimistično veli da je upravo taj “slobodni čovjek”... “pustio maha svojim instinktima, raspojasao se je prešavši granice nerazumnim djelima, počinio mnoge pogreške.” (str. 13) Dizdarevićeve filozofske pozicije nisu sasvim jasne, ali je on na mnogim stranicama svoje knjižice jednako protiv materijalizma kao i suhog idealizma. Dizdarević govori o modernom čovjeku kao “raspojasanom čovjeku”, taj se “raspojasani čovjek” “guši u poroku svih mogućih vrsta”. Dizdarević je protiv pojava koje su posljedica kapitalizma, on je protiv barova, kahvana, bordela... On opisuje prodiranje tih “kavana, barova, bordela” u Bosnu, te veli da se u njima bogataši naslađuju, dok pred vratima tih javnih kuća “pišti sirotinja”. “Pred vratima tih istih kuća pišti sirotinja, gola, bosa, gladna i žedna i na ciči zimi šalje nebrojene kletve Bogu protiv onih koji im koricu kruha ne daju dok se sami naslađuju gledajući kako u jezeru od šampanjca plivaju

384


razne đizlije, gole kao od majke rođene, parfimirane i puderisane, ali inače pune đubreta nagomilanog spolnim bolestima...” (str. 14) Dizdarević potom govori o “materijaliziranom čovjeku” koga je stvorio “profani materijalizam”. On govori i o “ugojenom kapitalisti”, s jedne, i “milijonima gladnih”, s druge strane, a potom veli: “To su paradoksi našeg vremena. Maksimum kulture, minimum razuma. Dok se voziš aeroplanom i haluciniraš o osvajanju vasione, dotle ne vidiš, kako se brusi nož gilotine i podižu vješala na kojima treba da zaglave nevini...” (str. 15) Dizdarević potom, osvrćući se na “raspojasane instinkte koji su bili stoljećima prigušivani”, govori o posljedicama nezajažljivosti modernog doba koje je došlo do svog rezultata, do “čovjeka pretvorenog u životinju.” (str. 15) Pomislilo bi se iz nekih pasaža ove rasprave da je Abdulatif Dizdarević protiv kapitalizma, i da gura kola socijalizma i komunizma. Ali, on nije ni za kapitalizam ni za socijalizam. On na oba ta izuma gleda s podjednakim gnušanjem. Evo šta o tome kaže: “Kapitalisti, kao i socijalno revolucionarni vikači, svi se oni mogu strpati u jedno kolo. Prvi (kapitalisti) nastoje da na žrtvenik modernoga boga, koji se zove novac, pridonesu krv milijona nevinih, krv koja se toči kroz neopisivim patnjama stvoreni znoj. Drugi (socijalisti, revolucionarni vikači), putem demagoških sredstava hoće da sakriju svoju materijalističku pozadinu, dok su za zdrave ideje nesposobni, jer su oni u svojoj ekstremnosti produkat današnjeg vremena kao i oni prvi...” (str. 16) Ali, naš Dizdarević ne okreće se islamu, on je prije jedan razočarani intelektualac u sve oko sebe u tadašnjoj Bosni i Evropi između dva svjetska rata. On nije mogao razlučiti tadašnju ulemu od islama, te se nije htio ni potruditi da u islamu pronađe izvor inspiracije za društvenu reformu. Dizdarević je reformatorski usmjeren, ali je na temelju ove njegove knjižice vrlo teško detektirati kojoj je reformatorskoj školi doista pripadao.

DR. ENES KARIĆ

385

Na kraju svoje rasprave Abdulatif Dizdarević za izliječenje “društvenih bolesti” svoga vremena nudi svjetsku književnost. On nudi čitanje djela: Šekspira, Getea, Dostojevskog, Krleže... “Svjetska književnost nas uči”, veli Dizdarević, “da je moral u nama, i da mu nije Bog garancija.” “Ne ubij, ne ukradi, jer to neće Bog. Ubiješ li ili ukradeš, ode ti u Pakao! To je moral prošlih vijekova...” veli Dizdarević, odbacujući mogućnost zasnivanja morala na vjeri u Boga, to jest na strahu od Boga. Ali, Dizdarević ne nudi ni nešto drugo, jer on osuđuje i tzv. “profani moral”. Ono za šta se zalaže Dizdarević on nazva sintagmom “budući moral”. On kaže: “Budući moral biti će novi moral, jer neće sadržavati ni bukvalnost prošlog ni licemjerstvo sadašnjeg morala. Klica će mu biti u duši, koja će gravitirajući svome savršenstvu proći kroz osjetljivost srca i konačnu svoju formaciju naći u mozgu, da na svijet izbije kao nova spasonosna institucija. Takav moral će tražiti od čovjeka da ne ubije i ne ukrade radi toga jer tako (tj. ne ubiti, ne ukrasti) zahtijevaju vidljivi lako shvatljivi i gotovo do konkretnosti stvarni zakoni života.” (str. 26-27) Tako kaže Dizdarević, naginjući sasvim ateizmu i odbacujući religijski moral kao “moral usljed straha od Boga”. Pri samom kraju ove svoje nevelike brošure Dizdarević donosi i prijedlog plana jedne gimnazije humanističkog smjera. Svi predmeti kao što su: gimnastika, književnost, medicina, fizika, historija, hemija itd. jesu obavezni. Jedino se Dizdarević bori da vjeronauka bude neobavezan predmet ili, kako on kaže, “vjeronauka je neobligatna”. Ali se zato Dizdarević bori za to da ima što više književnosti, te kaže: “Literatura kao dominirajući predmet ima da odgoji u glavnome budućeg čovjeka; ona će mu izgraditi dušu, dok će drugi predmeti pri tome sarađivati.” (str. 30) Dizdarević, na kraju, svoju studiju završava riječima: “Zdravi jugoslovenski narod ima veliku budućnost.” (str. 32) Vidjeli smo iz poglavlja o Mehmedu Handžiću da su ulemanski krugovi s velikim razočarenjem i razumljivim

386


nepovjerenjem gledali prema svjetovnim modernistima i novonastajućoj ateističkoj inteligenciji među bosanskim muslimanima. Handžić je u svojoj kritici ateističkih članaka u Bosni i Hercegovini zasigurno imao u vidu i ovu brošuru Abdulatifa Dizdarevića, koja je, recimo još jednom, izišla u Sarajevu 1931. godine. Šta je supstitut halife i hilafeta? Ukidanje halife i hilafeta muslimani u Bosni i na Balkanu doživjeli su kao veliki šok. Neki su u Bosni tek tada postali svjesni da se Osmanska imperija definitivno neće vratiti, a neće se vratiti zato što je ona definitivno ukinuta ukidanjem hilafeta. Nakon 1924. godine, kad je Kemal-paša Ataturk, odnosno njegova skupština u Ankari, ukinula hilafet, u Bosni se javlja barem desetak vrijednih tekstova i brošura o temi (ukidanja) hilafeta. Najvažnije postavke tih studija ovdje ćemo navesti, a neke od njih ćemo i analizirati. Ali je vrlo važno odmah napomenuti da je tema “za i protiv hilafeta” smještena u širi kontekst, to jest “za i protiv napretka”, “za i protiv reforme”. Stječe se dojam da je tada napisano više tekstova koji su u ukidanju hilafeta vidjeli šansu da se i ta institucija “reformira”. Raspravom o hilafetu među prvima javio se E. N. Bulbulović u knjižici Sveislamski kongres i pitanje hilafeta (Sarajevo, 1926.). Dr. Fikret Karčić je u pravu kad Bulbulovića svrstava u kategoriju “svjetovnih reformista” (vidi: Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo, 1990., str. 227). Kako je u Bulbulovićevo vrijeme bilo aktuelno održavanje Sveislamskog kongresa (u maju 1926. godine) u Kairu, koji je posvećen pitanju ponovnog uspostavljanja hilafeta, Bulbulović svoje čitateljstvo obavještava da je upravo to “glavni zadatak Kongresa”, odnosno “da riješi pitanje Hilafeta koje je otvorila kemalistička revolucija Turaka”. Ali, Bulbulović odmah naznačava dvije mogućnosti oko kojih bi se spomenuti sveislamski kongres mogao baviti. Prva je mogućnost “popuna upražnjenog mjesta svrgnutog halife”, a druga je “da ga eventualno nadopuni pomoćnim

DR. ENES KARIĆ

387

organima”. Kongres, smatra Bulbulović, treba da “pripremi teren za duhovno jedinstvo Muslimana”. (str. 4) Bulbulović ovom sintagmom “duhovno jedinstvo muslimana” sasvim jasno naznačava za šta se on osobno zalaže. On je, naime, za obnovu hilafeta, ali samo kao “vjerske institucije”. On ne zagovara hilafet kao “političku instituciju”. Bulbulović otvoreno kaže: “Pojam stalne i konstantne vjere ne treba miješati sa promjenljivim dnevnim životom i nestašnom politikom, koja je ovisna od rase, prostora i vremena.” (str. 5) Iz ovih Bulbulovićevih riječi treba razumjeti da ni hilafet ne spada u područje “stalne i konstantne vjere”, već je hilafet, zapravo, “promjenljiva dnevna i životna stvar”. Bulbulović dalje kaže: “Među prostom masom uvriježena je pretpostavka kao da je Kur’an izvor cjelokupne znanosti. Otuda i dolazi da oni (ljudi iz mase) sva pitanja dovedu u sklad sa propisima vjere i za svaku sitnicu traže sankciju Boga. Protiv ove sinteze mi navodimo antitezu, da je vjera isključivo odnos između Boga i čovjeka, i ništa drugo.” (str. 5-6) Iz ovog filozofskog stava proizlaze i drugi Bulbulovićevi stavovi. Tako on o islamu kaže sljedeće: “Islam je sam po sebi dosta liberalan. On je neprijatelj diktature i apsolutizma. Nasilje i samodržavna tiranija najpokuđenija je stvar u islamu. U svima, a poglavito u javnim društvenim poslovima, islam nalaže savjetovanje i konsultovanje narodne volje, kao jedine suverene vlasti, i to (islam traži) kategoričkim i imperativnim tonom. Kur’an jasno ističe da je islam vjera razbora i razuma i konstantno apeluje na svijest i promisao.” (str. 6) “Narodna volja” jeste, dakle, izvor suvereniteta, prema Bulbuloviću. Vlast je, tvrdi on, javna stvar i nije u rukama jednog vrhovnog pojedinca. Ni islamski poslanik Muhammed, a.s., nije postavio halifu, “nego je to prepustio izboru naroda”, tvrdi Bulbulović. Sve ove stavove Bulbulovića treba razumjeti tako da se on oprašta od osmanskog halife, a posredno sugerira i Bošnjacima

388


da instituciji hilafeta konačno reknu “doviđenja”. Ta je institucija, smatra Bulbulović, zadala islamu dosta zla i jada, jer su “na pitanju hilafeta prvi put pokolebani sloga i jedinstvo muslimana. Zbog toga su se muslimani pocijepali na razne stranke: haridžije, jezidije, rafidije, alevije, imamije, idrisije, ismailije...” (str. 9) Osim toga, Bulbulović tvrdi da “mnogi od tih halifa ne samo što nisu služili na ugled i ponos muslimana, nego su bili ruglo i blamaža islama”. (str. 13) Bulbulović sasvim odriješito kaže da su Turci, ukinuvši jedan takav hilafet, napravili “jedno veliko hvale vrijedno djelo”. Cjelovit Bulbulovićev navod glasi: “Zadatak jednog sveislamskog kongresa treba da bude taj, da otkloni sve ono što sije konfuziju i zabunu u pojednostavljenju islama, te da stvori uslove za napredak i civilizaciju muslimana. Na tom putu do sada su se kočile mnoge zapreke vjerskog karaktera koje treba iskrčiti. Među ove (zapreke) spadao je i hilafet, koji je miješao politiku sa vjerom ili vjeru sa politikom daveći život i napredak muslimana. Uništiti takav hilafet i izagnati njegove nosioce nije nikakav grijeh, nego jedno veliko hvale vrijedno djelo. Pitanje hilafeta koje otvaraju Turci, odričući se na to pravo u korist cjelokupnog islama, ja smatram kao jednu blagodat koja može da otvori jednu sretniju eru u historiji muslimana...” (str. 14-15) Bulbulović svoju argumentaciju usmjerava ka tome da se “hilafet mora transformirati i zamijeniti jednim novim, savremenim prilikama, odgovarajućim tipom” (str. 15). Bulbulović još kaže da “hilafet treba da postoji kao duhovni centar, oko kojeg će svi muslimani da se koncentrišu. Hilafet treba da postane živom vezom duhovnog jedinstva muslimana.” (str. 15-16) Da bi sasvim pojasnio šta pod tim misli, Bulbulović kaže: “Ono što su papa i Vatikan za katoličku vjeru, to isto treba da postane halifa i hilafet za islamsku.” (str. 17) Tako je E. N. Bulbulović pisao 1926. godine, ne pitajući se da li je valjana usporedba između pape i halife. Dr. Hamdija Ćemerlić, u svom tekstu o pitanju hilafeta (Hilafet, vjersko jedinstvo muslimana, “El-Hidaje”, 28. januara

DR. ENES KARIĆ

389

1942. godine), osporio je valjanost usporedbe između pape i halife, jer “halifa je bio vjerski i politički šef skoro svih muslimana” (str. 83). Dr. Hamdija Ćemerlić ne slaže se s mnogim zapadnim autorima koji su uspoređivali papu i halifu, te o tome kaže: “...hilafet je državno-vjerska zajednica i ne može funkcionirati samo kao vjerska zajednica, jer islamsko pravo ne poznaje rastave vjere od države. Međutim, mnogi zapadni pisci, proučavajući historijski razvoj hilafeta, tvrde da je i u islamu razdvojena vjera od države i da su halifi povjereni samo vjerski, a vladarima politički poslovi. Na osnovu ove konstatacije oni su upoređivali hilafet s katoličkom crkvom. Ali ova usporedba je pogrešna, jer islam ne pravi tu razliku i prema tome položaj halife ne odgovara položaju pape. Papa je suveren katoličke crkve i kao takav je najviši tumač Božije volje na Zemlji, a halifa je poglavar muslimanske države...” Ćemerlić u svom tekstu nije doveo u pitanje stav da je potreba za halifom jednaka potrebi iskazivanja i simboliziranja “vjerskog jedinstva muslimana”. Ali, Ćemerlić je bio svjestan činjenice da je pojam halife i hilafeta podložan evoluciji tokom povijesti. On kaže da je u prvo vrijeme islama muslimanska zajednica bila “čisto vjerska zajednica, zatim vjersko-politička i najzad opet vjerska zajednica” (str. 82). Budući da je treći stadij muslimanskog življenja vjerski stadij, to, po razmišljanju Ćemerlića, znači da danas halifu trebamo samo radi iskazivanja “vjerskog jedinstva muslimana”. Ćemerlić u svom tekstu izražava sumnje da je moguće obnoviti hilafet u izvornom obliku, nema puno povjerenja ni u tzv. hilafet-pokrete koji su se u to vrijeme formirali diljem islamskog svijeta, a još manje u sveislamske kongrese (jedan je održan u Meki 1925., a drugi u Kairu 1926. godine). Ćemerlić smatra da je u “sadanje vrijeme nemoguće obnoviti hilafet u onom smislu kako je idžmaom konstruiran”. Na kraju samog teksta, na str. 89, Ćemerlić zaključuje: “...smatramo da bi bilo moguće uspostaviti samo vjerski hilafet. Današnje vrijeme i potrebe muslimana imperativno nalažu uspostavu jedne opće muslimanske ustanove koja će bditi nad sudbinom muslimanskog svijeta. Ta

390


ustanova bi bila novi hilafet shvaćen kao čisto vjerska zajednica svih muslimana.” Ovim se svojim stavom dr Ćemerlić sasvim približio Bulbulovićevim gledanjima na hilafet, premda je u tekstu isključio sličnost pape i halife. Hafiz Ajni Bušatlić također se, u jednom svom tekstu pod naslovom Pitanje hilafeta i izbor halife (“Gajret”, 1. decembar 1924.), bavio ovim problemom. U svojoj raspravi Bušatlić ističe da je nastala dužnost “za sve muslimane, bez razlike nacija, da ponovo biraju halifu i da uporedo s tim izborom uspostave izabranom halifi moć” (str. 21). Značajno je da Bušatlić više puta u svojoj raspravi ponavlja da “halifa mora imati moć” (kuvet i ševket). Bušatlić time, zasigurno, izriče pravi stav, što pokazuje da je na stvar “izbora halife” gledao s realističkih pozicija, jer halifa je, smatra on, samo onda halifa ako je moćan! Bušatlić se zalaže da i bošnjačka delegacija otputuje na islamski kongres koji se bavi pitanjem halife, a ukazuje i na sretnu okolnost da “mi imamo priznate vjerske faktore” postavljene od halife, te da je Čaušević reis “sa Menšurom u svoje vrijeme priznatog i rešpektovanog halife” (str. 21). S novim potencijalnim halifom i Kraljevina Jugoslavija trebala bi da uspostavi odnose “radi svojih muslimana”. Bušatlić traži da taj ugovor Kraljevine Jugoslavije i novog halife bude “nešto slično konkordatu”, a konkordat bi se protezao u okviru “najnužnijih vjerskih, vjersko-prosvjetnih i šerijatsko-sudskih ustanova”. (str. 21) Bušatlić je u svome tekstu iznio širok spektar pitanja u kojima raspravlja kako doći do halife, ali je opći dojam teksta da je “danas mjesto halife upražnjeno”. (str. 294) U tekstove o pitanju halife spada i članak hafiza Muhameda Pandže Institucija hilafeta i razvitak državnog i političkog života kod muslimanskih naroda (objav. u kalendaru “Islamski svijet”, Sarajevo, 1933-1934. godina). Pandža ističe kao pohvalnu stvar činjenicu da “prvu četvericu halifa nisu naslijedili njihovi potomci”. Kasnije je, smatra Pandža, došlo do kvarenja institucije hilafeta jer je uveden sistem primogeniture ili nasljednog hilafeta. U Pandžinom tekstu ukratko se prikazuje kasnija historija hilafeta i ističe činjenica da je već u

DR. ENES KARIĆ

391

vrijeme dinastije Abbasija (vladala do 1258.) hilafet “postao faktor bez ikakve vrijednosti”. Hafiz Muhamed Pandža iznosi i svoj kratak prijedlog kako bi se, u vrijeme kad piše svoj tekst, halifa trebao izabrati. “Izaslanici svih muslimanskih naroda imali bi se sastati u jedan sveislamski kongres i izabrati halifu zajedničkim sporazumom bez ikakve presije sa strane, potpuno slobodnim izborom.” (str. 57) I Pandža, kao i prije njega Bušatlić, traži da halifa bude moćan, te kaže: “Nipošto ne bi mogao biti izabran (za halifu) politički i državni predstavnik onog islamskog naroda koji stoji pod ma kakvim utjecajem koje strane države, jer bi ovo muslimanima moglo samo štetu nanijeti.” (str. 57) S vremenom je rasprava o halifi u Bosni utihnula, na red su došle brige i nevolje Drugog svjetskog rata, a potom je dugogodišnji socijalistički period (1945-1992.) učinio da se ovo pitanje u Bosni skine s dnevnog reda. *** I većina drugih pitanja o kojima smo ovdje raspravljali, ili ih spomenuli, uglavnom su skinuta s dnevnoga reda tokom socijalističkog perioda. Pitanje vakufa prestalo je biti predmetom rasprave onoga trenutka kad je vakufska imovina nacionalizirana i eksproprirana, nakon II svjetskog rata. Feredža i zar ukinuti su, kako smo vidjeli, jednim zakonom iz 1946. godine, ali treba imati u vidu i činjenicu da je s ukidanjem feredže i zara ukinuto i pravo građanstva mnogim islamskim temama i raspravama o ženi muslimanski i njenom statusu u društvu. Nakon 1945. godine u bosanskom islamskom mišljenju došle su na red rasprave o progresu i “islamu kao naprednoj vjeri”, ali sada sa stanovišta socijalizma. Idući prema šezdesetim i sedamdesetim godinama XX stoljeća sve je više rasprava koje u svom glavnom zadatku imaju temu “mirenja socijalizma i islama”. Kod jednog broja naših mislilaca, Huseina Đoze naprimjer, jasno se raspoznaje “islamo-socijalistički ciklus” u tekstovima i “islamo-socijalistička” faza u mišljenju. Ali, to je tema jedne zasebne rasprave.

392


Dr. Enes Karić ISLAMIC REFORMIST MOVEMENTS AMONG BOSNIAKS Bosnia-Herzegovina and Balkans was a scene of many reformist movements during the 18th, 19th and 20th centuries. Many of these movements were marked as Islamic simply because they were led by reform-oriented ulama, muftis, qadis... The timing and historic appearance of a domestic reformist movements were in correlation with weakening and collapse of the Ottoman Empire. Thus, the first characteristic of the Islamic reformist movements among Bosniaks was that they were directed towards social problems: reform of society, social institutions, waqfs etc. In this respect the significant role was played by the movement of Al-Manar school in Bosnia-Herzegovina led by Rais Mehmed Džemaludin Čaušević. The second characteristic of the Islamic reformist movements was their commitment to educational and cultural matters: reform of the educational system, madrasahs etc. The Islamic religious and the Muslim laymen reformers were working on this level side by side. The role of the circle gathered around magazine Behar was extremely significant (Bašagić, Mulabdić) as well as the role of Musa Ćazim Ćatić and Muhamed Bekir Kalajdžić. The third characteristic of our Islamic reformist movements was a moral renaissance. In this respect, the Tuzla based magazine Hikmet as well as Sarajevo based magazine al-Hidaya, in accordance with the impact they made and the great number of intellectuals they attracted, could be regarded as the centers of moral renaissance of Muslim society in BosniaHerzegovina. In this regard, the author focuses his attention on the moral philosophy of the movement of Young Muslims in Bosnia-Herzegovina. In this work, the author, also, deals with other Islamic reformist movements such as Ulama associations in Bosnia-Herzegovina, as well as with individuals who were reform-oriented, but were not active within any of these well-defined movements.

Dr. Mustafa Jahić ISLAMSKE BIBLIOTEKE U BOSNI I HERCEGOVINI Za biblioteke se obično ističe da predstavljaju pamćenje o kulturnim i civilizacijskim dostignućima jednoga naroda, a da knjige koje se čuvaju u bibliotekama svjedoče o bogatstvu njegovog naslijeđa. Zbog toga smatramo da je od posebnog značaja istraživanje historije islamskog bibliotekarstva i biblioteka u Bosni i Hercegovini i njihove uloge u obrazovnom, naučnom i kulturnom razvoju bošnjačkog naroda. O historiji islamskih bosanskih biblioteka moramo govoriti zbog toga što nam ove biblioteke često daju više od onoga što danas imamo i nadahnjuju nas za nova civilizacijska i naučna pregnuća. Knjige koje se čuvaju u ovim bibliotekama predstavljaju misaone i naučne utvrde na kojima je izgrađena islamska civilizacija i istovremeno prepreke i brane u odbrani ostvarenih kulturnih, vjerskih, moralnih i drugih vrijednosti koje čine naš identitet i pomažu nam u odbijanju opasnosti i izazova koji nas svakodnevno okružuju. Međutim, prije nego što počnemo govoriti o islamskim bibliotekama u Bosni i Hercegovini, navest ćemo osnovne karakteristike, uopće, osmanskih, odnosno islamskih biblioteka koje su postojale u Osmanskoj carevini, uključujući način njihovog osnivanja, sistem organiziranja i funkcioniranja, kao i status koji su imale u društvu i državi. S obzirom na to da je Bosna i Hercegovina u najdužem periodu postojanja i funkcioniranja islamskih biblioteka u njoj bila dio Osmanske imperije, i ove

394


biblioteke, bez obzira što su bile relativno manje, imale su osnovne karakteristike osmanskih biblioteka, jer su formirane na istim osnovama i u organizacionom pogledu funkcionirale, uglavnom, na istim principima. Upoznavanje osmanskih biblioteka i islamskog bibliotekarstva u cjelini nužno je i zbog činjenice da ova oblast, nažalost, u Bosni i Hercegovini nije dovoljno istražena. Pisanje, prepisivanje i sakupljanje knjiga predstavljaju rezultat islamskog učenja i njegovog odnosa prema nauci. Potreba za očuvanjem Kur’ana i sakupljanjem hadisa ubrzo je među muslimanima dovela do nastanka prve pisane riječi registrirane u različitim formama. Nužnost tumačenja kur’anskog teksta i Hadisa, kao osnovnih izvora islamskog učenja, zatim savladavanje korištenja papira i njegovog uvezivanja, ubrzo su doveli i do nastanka prvih knjiga u historiji islamske civilizacije. Početak prodaje, poklanjanja i posuđivanja knjiga omogućio je formiranje i prvih, uglavnom, ličnih kolekcija knjiga, što je otvorilo put ka nastanku i prvih biblioteka u islamskom svijetu. Zahvaljujući takvome odnosu biblioteka je u historiji islamske civilizacije predstavljala kulturnu, naučnu i obrazovnu instituciju muslimana. S obzirom na to da su u ranom periodu islamske civilizacije džamije predstavljale mjesta vjerskih, obrazovnih i političkih aktivnosti, u njima nastaju i prve biblioteke u kojima su se nalazile knjige iz različitih islamskih i drugih naučnih disciplina. Ove su biblioteke pružale bibliotečke usluge na takav način što su iz ovih knjiga mogli učiti svi koji su se zanimali za nauku. Biblioteke se ubrzo počinju formirati i na dvorovima vladara, u privatnim kućama, a zatim i u medresama, da bi se počele osnivati i kao samostalne institucije u posebno izgrađenim objektima. Samostalne biblioteke su, s obzirom na namjeru njihovih osnivača, mogle biti javne ili naučne biblioteke. Međutim, muslimani u prvo vrijeme ove kolekcije knjiga nisu zvali bibliotekama niti su vršili bilo kakvu stručnu klasifikaciju knjiga.1 1 Ša‘bān Abdulazīz Halīfa, Al-Kutub wa al-maktabāt fi al-‘usūr al-wustā, AdDār al-misriyya al-lubnāniyya, 1418/1997, str. 261.

DR. MUSTAFA JAHIĆ

395

I u Osmanskoj carevini biblioteke su u prvo vrijeme osnivane, uglavnom, uz džamije i medrese. Osnivali su ih sultani, veziri, državni službenici, ulema i bogati ljudi koji su ih kasnije uvakufljavali, osnivajući tako biblioteke kao posebne institucije. Neke od ovakvih biblioteka nakon smrti njihovih osnivača pripajane su džamijama kao “vakufske biblioteke”. Na ovakav način u Osmanskoj carevini nastao je velik broj biblioteka. Biblioteke su u Osmanskoj državi, inače, sve do kraja XVII stoljeća predstavljale instituciju podređenu funkciji džamija ili medresa uz koje su osnivane. Nakon ovog perioda biblioteke počinju prerastati u samostalne ustanove s primarnom bibliotečkom djelatnošću, zadržavajući istovremeno i funkciju džamije i medrese u smislu obavljanja namaza i učenja, kao sporednih funkcija biblioteke.2 Budući da u prvo vrijeme nisu bile samostalne institucije, u ovakvim bibliotekama nije postojalo osoblje koje se isključivo bavilo bibliotečkim poslovima, nego je to činila neka od osoba sa službom u toj instituciji. U biblioteci je mogao biti angažiran, eventualno, jedan bibliotekar (hāfizul-kutub ili, rjeđe, emīnul-kutub) zadužen za izdavanje i kontrolu knjiga. Kasnije, u većim i samostalnim bibliotekama mogao je biti zaposlen i jedan knjigovezac (mudžellit), portir (bevvāb ili mustahfiz), čistač (ferrāš) i osoba zadužena za održavanje zgrade. Veće biblioteke mogle su imati i više bibliotekara. Tako se u slučaju povećanja poslova mogao imenovati i pomoćni bibliotekar (hāfızı-kütüb yamağı). Sve druge poslove, kao što su upravljanje, finansiranje, čišćenje i održavanje, vršilo je, uglavnom, osoblje institucije uz čiju je zgradu bila smještena biblioteka.3 Vakif, kao osnivač biblioteke, obično bi u vakufnami navodio opće uvjete za zapošljavanje u biblioteci koji su uključivali kvalifikacije, radne obaveze i način biranja pri zapošljavanju. Ponekad bi ovi uvjeti bili i bliže određeni, naročito kada se odnose 2 Ismail E. Erünsal, “Personnel Employed in Ottoman Libraries”, Islâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 3, 1999, str. 92. URL: http://www.isam.org.tr/yayinlar/sureli_yayinlar/islam_arastirmalari_dergisi/sayi03/091_123.pdf (17.09.2007.). 3 Ibid., str. 92-93.

396


na konkretne poslove. Tako bi vakif nekada i prilično detaljno opisivao uvjete imenovanja, poslove, obaveze i razloge otpuštanja bibliotekara. Bibliotekar je, prema uvjetima propisanim u vakufnami, osim moralne, poštene i religiozne osobe, morao biti u stanju čuvati i štiti knjige. Morao je biti dobro upućen u poslove bibliografije i dobro poznavati literaturu koju koriste profesori, njihovi pomoćnici i učenici u medresama. Morao je poznavati i proceduru izdavanja i vraćanja knjiga. U slučajevima kada se biblioteka nalazila uz džamiju, medresu ili tekiju, bibliotekar je imao i dodatnu obavezu da služi kao hatib džamije, muderis u medresi ili šejh tekije. Nekada se od bibliotekara zahtijevalo i da podučava učenike unutar biblioteke. Za odabir i imenovanje bibliotekara odgovoran je bio mutevelija koji se u odabiru držao kriterija propisanih u vakufnami. Slično drugim pozicijama određenim u vakufnami, događalo se i da sin, ukoliko ispunjava propisane uvjete, nasljeđuje oca na mjestu bibliotekara.4 Zaposlenici u biblioteci primali su i plaću, obično iz sredstava uvakufljenih u tu svrhu. Bibliotekari u samostalnim bibliotekama obično su imali veću plaću u odnosu na bibliotekare u bibliotekama vezanim za džamije ili medrese. Mutevelija biblioteke bio je najdirektnije uključen u sprovođenje vakufname. Najčešće je to bila osoba bliska vakifu ili njegovoj familiji. Tako su često mutevelije bivale iz iste familije tokom više stoljeća. Ukoliko vakif ne bi direktno odredio muteveliju, u vakufnami bi propisao uvjete za odabir mutevelije i lokalnom kadiji ostavio da imenuje takvu osobu za muteveliju.5 Osnovna dužnost bibliotekara tokom cijelog osmanskog perioda bila je čuvanje i zaštita knjiga. U kasnijem periodu, kada je utvrđena pozicija bibliotekara, njegove su obaveze detaljno specificirane. Tako je bibliotekar izdavao knjige čitaocima, najčešće pred svjedocima, zapisujući osnovne podatke o knjizi, zaduženoj osobi i svjedoku. Bibliotekar je bio dužan upoznati muteveliju kada se određena knjiga treba popraviti ili uvezati. 4 5

Ibid., str. 103-104. Ibid., str.. 101.

DR. MUSTAFA JAHIĆ

397

Ponekad je bio dužan i čistiti knjige. Nekada je prvi bibliotekar bio dužan predvoditi i dnevne namaze (podne i ikindiju), a drugi bibliotekar biti mujezin u džamiji ili čitaonici. U kasnijem periodu često se u vakufnamama tražilo da u čitaonici stalno bude prisutna osoba koja će paziti na knjige koje se čitaju, zatim da se vrši periodična inventura knjiga u kojoj su učestvovali bibliotekari. U XVIII stoljeću u većim bibliotekama počinje da se prakticira i neka vrsta edukacije koju su sprovodili obrazovani bibliotekari.6 Da bi se osigurao od eventualnog gubljenja knjiga, vakif je u vakufnami posebno utvrđivao odgovornost bibliotekara za čuvanje knjiga i obavezivao ga na ličnu novčanu nadoknadu za izgubljenu knjigu. U slučaju da se bibliotekar ne ponaša odgovorno, da bi se otklonilo moguće gubljenje knjiga ili druga vrsta štete u biblioteci, bibliotekar je mogao biti i otpušten iz službe. Tako je mogao biti otpušten ukoliko dadne knjigu na posudbu bez odgovarajućeg depozita, ukoliko posudi knjigu, a to nije predviđeno vakufnamom, ukoliko čitalac ne vrati knjigu u ugovorenom roku (najčešće tri dana) bez isprike, ili zbog neizvršavanja bilo koje druge odredbe predviđene vakufnamom. Bibliotekar je moga biti otpušten i u slučaju kada napusti posao tokom radnog vremena, kada uposli zamjenika, pokuša raditi posao koji nije predviđen vakufnamom, zatim zbog lijenosti, izlaženja vani u toku radnog vremena radi obavljanja drugih poslova ili ostanka izvan biblioteke duže nego što mu je dopušteno. Jedna od stavki u vakufnamama bila je i mogućnost naslijeđivanja poslova, odnosno mogućnost da jedna osoba svoj položaj u biblioteci prenese na drugu osobu. Pošto je postojala mogućnost da se ovakvo ustupanje pozicije vrši i na nezakonit način, najčešće prodajom, ova se procedura sprovodila tek nakon dozvole kadije za prijenos pozicije. Ova vrsta ustupanja posla u Osmanskoj državi poznata je kao ferağ (prepuštanje) i kasr-ı yed (odricanje), što se prakticiralo i u bibliotekama. Da bi izbjegli mogućnost da bibliotekar ustupi svoj posao nekvalificiranoj osobi, mnogi vakifi su ovu praksu 6

Ibid., str. 109-110.

398


početkom XVIII stoljeća izričito zabranjivali u svojim vakufnamama. Tako se pokušaj ustupanja pozicije smatrao razlogom i za otpuštanje bibliotekara. U slučaju smrti bibliotekara njegovu poziciju nije automatski nasljeđivao njegov sin niti bilo koja druga nekvalificirana osoba, nego osoba, prije svega, sposobna i kvalificirana za taj posao.7 Vakifi su knjige uvakufljavali s uvjerenjem da time čine dobro djelo, što bi u vakufnami bilo i zabilježeno. Uvakufljavanje su vršili sastavljanjem vakufname u kojoj su navodili detalje i uvjete uvakufljenja. Tokom vremena ove su vakufname bivale sve veće i imale su sve više detalja u kojima su, pored broja uvakufljenih knjiga, navođeni i njihovi naslovi. Nekada su se, opet, u vakufnami navodile knjige samo prema oblasti na koju se odnose. Ovi jednostavni popisi knjiga smatraju se i prvim katalozima, mada su, ustvari, predstavljali više inventarni popis kojim se garantiralo predavanje knjiga vakufu. Sve do šesnaestog stoljeća ovi su popisi, uglavnom, predstavljali liste knjiga s kratkim naslovima djela. U nekim popisima, djela na turskom i perzijskom jeziku popisivana su s naslovima na arapskom jeziku. S obzirom na prirodu islamskih rukopisa, identifikacija uvakufljenih knjiga često je bila teška i problematična. Naime, poznato je da u rukopisima nema naslovne strane s naslovom i autrom djela. Često se ni u samom tekstu ne nalazi naslov niti ime autora. Pored toga, neka su djela bila poznata pod više naslova, a i autori s više različitih imena. Nekada se, opet, naslov djela nalazi na posebnom listu, prije ili na kraju djela, zatim na rubu ili hrbatu rukopisa. Često se bez detaljnijeg čitanja rukopisa djela ne može utvrditi ni tematika samog djela. Poseban problem predstavljalo je djelo u kojem se tretira više različitih tema. Sve do sredine devetnaestog stoljeća nije bilo nekih posebnih promjena u načinu vođenja kataloga. Do promjena dolazi nakon reformi koje su zahvatile Osmansku državu u ovo vrijeme i koje su se odrazile na sve oblasti života, uključujući i bibliotekarstvo. Na neophodnost drugačijeg vođenja kataloga 7

Ibid., str. 115.

DR. MUSTAFA JAHIĆ

399

utjecalo je najviše povećavanje broja objavljenih i prepisanih knjiga, a time i bogaćenje fondova biblioteka. Cilj ovih promjena bio je omogućiti čitaocima lakši i brži pristup knjigama. Zbog toga se počelo s katalogiziranjem knjiga i prema podtemama. Osim toga, u katalozima (defterima) su se navodili: naslov djela, ime autora i mjesto u biblioteci gdje se knjiga nalazi. Ovakvim katalozima nastojalo se olakšati posao i bibliotekarima i čitaocima. Međutim, i dalje su ostali nerazriješeni neki problemi.8 Učvršćivanjem osmanske vlasti u današnjoj Bosni i Hercegovini i širenjem islama među njenim stanovništvom, u Bosni i Hercegovini se, isto kao i u ostatku Osmanske carevine, osim podizanja džamija, u cilju islamskog obrazovanja muslimanskog stanovništva, počinju osnivati i mektebi, medrese i tekije, a uz njih, obično, formirati i biblioteke. Budući da su džamije predstavljale mjesta mnogih vjerskih i obrazovnih aktivnosti, prvo se u džamijama ili u haremima pored džamija formiraju biblioteke u kojima su se, u prvo vrijeme, nalazile knjige, uglavnom, vjerskog karaktera koje su služile za poučavanje u vjeri. Bilioteke, kao javne institucije u to vrijeme, osnivali su pojedinci kao vakifi, uglavnom, visoki državni službenici i učeni ljudi (ulema). Na takav način nastale su, između ostalih, Osman Šuhdijina biblioteka i Gazi Husrev-begova biblioteka u Sarajevu, Karađoz-begova biblioteka u Mostaru, Biblioteka Halil-efendije u Gračanici, Elči Ibrahim-pašina biblioteka u Travniku i mnoge druge o kojima će u ovome radu biti riječi. Međutim, trgovci i zanatlije, također, su sakupljali knjige, osnivajući tako privatne biblioteke. Privatne biblioteke osnivali su također i učeni ljudi u vlastitim porodičnim kućama. Sadržaj fondova ovih biblioteka zavisio je, najčešće, od prvobitne namjene njihovih osnivača. Najbogatije i literaturom najraznovrsnije bile su biblioteke osnivane uz medrese zato što su sadržavale knjige iz svih naučnih oblasti koje su se izučavale Ismail E. Erünsal, “A Brief Survey of the Development of Turkish Library Catalogues”, Libri, 2001, vol. 51, str. 3. URL: http://www.librijournal.org/pdf/ 2001-1pp1-7.pdf (17.09.2007.). 8

400


u tim medresama, ali, nerijetko, i iz drugih oblasti, kao i djela višeg naučnog nivoa, tako da su mogle zadovoljavati i potrebe visoko obrazovanih ljudi. Tokom vremena fondovi biblioteka su se neprestano uvećavali jer su mnogi ljudi darivali ili kupovali knjige za ovakve biblioteke. Sve ove biblioteke funkcionirale su, uglavnom, prema principima koji su vladali u bibliotekama u ostalim dijelovima Osmanske države i pod posebnim uvjetima i propisima koje je utvrđivao svaki vakif prilikom sastavljanja vakufname. Biblioteke su, najčešće, imale i popise svojih knjiga. Neki od ovih popisa, posebno privatnih kolekcija, sačuvani su u raznim dokumentima, prije svega sidžilima. Knjige su se, uglavnom, mogle koristiti unutar biblioteke, a rijetko su se, uz velike zaloge, mogle iznositi izvan biblioteke. U Bosni i Hercegovini postojale su, uglavnom, sve vrsta biblioteka koje su u isto vrijeme egzistirale u Osmanskoj carevini.9 Od biblioteka osnovanih uz džamije, poznata je Biblioteka Halil efendije u Gračanici. Ovu je biblioteku osnovao Halil ibn Ahmed ibn Sulejman el-Gradčaničevi (Gračanlija) prije 1737. godine. Biblioteka se nalazila u džamiji u Pervane mahali, a, prema pečatu koji je dao izraditi i koji se nalazi na njegovim knjigama, biblioteka je postojala 1150/1737. godine. Prema jednoj bilješci na rukopisu, Halil efendija je i navedenu džamiju sagradio, dok Mehmed Handžić misli da je džamija bila prije sagrađena, a da ju je Halil efendija samo obnovio. Da li je biblioteka bila samostalna institucija ili se izdržavala iz vakufa navedene džamije, teško je sa sigurnošću ustvrditi. Međutim, prema nekim bilješkama, funkcionirala je kao prava biblioteka u to vrijeme u Osmanskoj carevini, jer je, između ostalog, imala i bibliotekara koji je istovremeno obavljao i dužnost muderisa a i knjige su se izdavale na čitanje po utvrđenoj proceduri, odnosno uz potvrdu i obavezu plaćanja kaucije, ukoliko bi se knjiga izgubila ili oštetila. Sačuvani rukopisi U ovome radu nećemo govoriti o privatnim bibliotekama koje su njihovi vlasnici čuvali u vlastitim porodičnim kućama, kojih je u Bosni i Hercegovini bio velik broj, jer su se njima, dok su bile privatne, koristili, uglavnom, njihovi vlasnici koji su najčešće bili učeni i obrazovani ljudi. 9

DR. MUSTAFA JAHIĆ

401

iz ove biblioteke preneseni su 1939. godine u Gazi Husrev-begovu biblioteku.10 Najvažnije biblioteke koje su osnovane unutar medresa bile su: Gazi Husrev-begova biblioteke u Sarajevu, osnovana 1537. godine; Karađoz-begova biblioteka u Mostaru, osnovana 1570. godine; Biblioteka Derviš-paše Bajezidagića u Mostaru, osnovana 1593. godine11 i Elči Ibrahim-pašina biblioteka u Travniku, osnovana 1706. godine.12 Od navedenih najpoznatija je Gazi Husrev-begova biblioteka, koja i danas postoji i u kojoj se nalaze knjige, uključujući i rukopise, naprijed navedenih biblioteka. Gazi Husrev-begova biblioteka, kao što je poznato, od 1863. godine radi kao samostalna institucija odvojeno od istoimene medrese. Međutim, postoje indicije da je ova biblioteka i prije, još dok je bila u sastavu Kuršumlije, funkcionirala kao samostalna institucija zato što se u izvorima spominje da je, čak sredinom sedamnaestog stoljeća imala bibliotekara.13 Kao samostalna, poznata je biblioteka koju je utemeljio Husamuddin Bošnjak u Banjoj Luci 1630. godine. Ova je biblioteka u pogledu istraživanja historije biblioteka i bibliotekarstva u Bosni i Hercegovini značajna zbog nekoliko stvari. Na temelju dviju vakufnama, prve iz 1630. godine i druge iz 1638. godine, poznato je da je ova biblioteka od osnutka imala bibliotekara koji je imao utvrđenu plaću koja je, prema drugoj vakufnami, bila znatno veća od plaće propisane prvom vakufnamom. Poznato je, također, da je prvi mutevelija i bibliotekar navedene biblioteke bio Husamuddinov sin i da su poslije njega tu poziciju nasljeđivali njegovi muški potomci. Iz vakufname saznaje se i to da je Biblioteka bila javna, zato što H. Mehmed Handžić, “Biblioteka h. Halil efendije u Gračanici”, Gajret, Kalendar za godinu 1941., Sarajevo, 1940., str. 194-197. 11 O posljednje dvije biblioteke vidi: Hivzija Hasandedić, “Muslimanske biblioteke u Mostaru”, Spomenica kulture turskog doba u Mostaru, V. Masleša, Sarajevo, 1980., str. 89-97. 12 O ovoj biblioteci vidi: Alija Bejtić, “Elči Ibrahim-pašina biblioteka u Travniku”, Elči Ibrahim-pašin vakuf u Travniku, Sarajevo, 1942, str. 27-30. 13 Vidi: Mahmud Traljić, “Iz prošlosti Gazi Husrev-begove biblioteke”, Anali GHB, I, str. 149-151 i Mahmud Traljić, “Hafizi-kutubi Gazi Husrev-begove biblioteke”, Anali GHB, V-VI, str. 45-53. 10

402


su knjige mogli koristiti svi stanovnici Banje Luke. Vakufnamom se, također, propisuju i uvjeti i način izdavanja knjiga kao i kazna za bibliotekara ukoliko prekrši navedene propise. Tako su se knjige, prema vakufnami, mogle izdavati samo uz skupocjeni zalog ili uz pouzdanog jamca i vođenje pismene zabilješke o izdavanju knjiga. U slučaju gubljenja knjiga usljed kršenja navedenih propisa, mutevelija, odnosno bibliotekar bio je dužan iz svoje plaće namiriti štetu. U vakufnami je, također, naveden i nepotpun popis uvakufljenih knjiga.14 Od samostalnih biblioteka koje su postojale u Sarajevu najpoznatije su bile Biblioteka Osman Šuhdi Akovalije (Bjelopoljca) i Biblioteka Kantamirije efendije. Prva je osnovana 1757. godine a druga 1774. godine. Dakle, prvu samostalnu biblioteku u Sarajevu osnovao je Osman Šuhdi Akovalija (Bjelopoljac) 1171/1757. godine u spomen na sina jedinca Ahmed Hatemi efendiju i dao da se za nju sagradi posebna zgrada na istočnom dijelu harema Careve džamije. Osman Šudi efendija je, inače, nakon završenih studija u Carigradu obavljao, sve do smrti 1181/1767. godine, više raznih službi u Osmanskoj carevini. Pored toga, bio i plodan pjesnik na turskom jeziku i autor Sefaretname, putopisa po Rusiji. Odmah po završetku gradnje, za bibliotekara (hāfizi-kutuba) imenovan je mula Jahija iz sela Obre. Bibliotekar je, vjerovatno, od početka primao plaću, jer su mnogi vakifi, pored knjiga, za ovu biblioteku uvakufljivali novac, zemljišta i kuće, tako da se već 1170/1762. godine u jednoj takvoj vakufnami spominje izdvajanje određenog iznosa novca za bibliotekara ove biblioteke. I u kasnijim vakufnama drugih dobrotvora navodi se izdvajanje novca za plaću bibliotekara navedene biblioteke. U ovu su biblioteku kasnije smještene i knjige iz nekih drugih biblioteka. Odlukom Vakufsko-mearifskog saborskog odbora Biblioteka je 1332/1914. godine zatvorena. Pred zatvaranje u 14 M. Mujezinović i M. Traljić, “Vakufnama iz 1630. godine o osnivanju biblioteke Mevla Husamuddina Bošnjaka u Banjoj Luci”, Glasnik IVZ, XL/1977, str. 28-39; Muhamed Ždralović, Bosansko-hercegovački prepisivači djela u arabičkim rukopisima, I-II, Svjetlost, Sarajevo, 1988, I, str. 30-41.

DR. MUSTAFA JAHIĆ

403

njoj se nalazilo 458 svezaka rukopisa i 82 sveska šerijatskih sidžila.15 Drugu samostalnu biblioteku u Sarajevu osnovao je Abdulah efendija Kantamirija 1774. godine. Zgradu za svoju biblioteku sagradio je na At-mejdanu, blizu mosta Ćumurije, prema Misrijinoj (At-mejdan) medresi. Za svoju biblioteku Kantamirija je uvakufio sve svoje rukopise a kasnije i vlastitu kuću u korist Misrijine medrese i svoje biblioteke. Kantamirija je bio učen čovjek te je, između ostalog, obavljao i dužnost muderisa. Pisao je i poeziju na turskom jeziku, a veliki broj rukopisa svoje biblioteke sam je prepisao. Biblioteka je imala i svojega bibliotekara koji je vjerovatno obavljao i dužnost muderisa u Misrijinoj medresi. Zgrada Biblioteke porušena je 1897. godine, a rukopisi su premješteni u Gazi Husrev-begovu biblioteku.16 Od biblioteka koje su se nalazile u tekijama poznata je Biblioteka šejha Abdurrahmana Sirije (1785-1847) s Oglavka kod Fojnice. Ovaj je šejh na svojemu imanju na Oglavku sagradio tekiju i bio njen šejh sve do svoje smrti. Iza sebe ostavio je biblioteku u kojoj se nalazilo 107 svezaka rukopisa u kojima se nalazilo 94 djela, najviše iz tesavufa.17 Nakon prestanka osmanske uprave u Bosni i Hercegovini i njenim ulaskom u sastav Austro-Ugarske monarhije, a kasnije u Kraljevinu Jugoslaviju, mnoge manje biblioteke su pripajanjem većim bibliotekama nestajale. Zahvaljujući posebnim okolnostima ovaj se trend posebno nastavio nakon 1945. godine u socijalističkoj Jugoslaviji, tako da je, na kraju, kao posebna islamska biblioteka, ostala samo Gazi Husrev-begova biblioteka, u koju su preneseni fondovi najvećeg broja ovih biblioteka. 15 U dvorištu Careve džamije Merhum Osman Šudi ef. kjutubhana, Napisao i izdao Kemura šejh Sejfuddin Fehmi bin Ali, Sarajevo, Islamska dionička štamparija, 1334/1916; Dr. Fehim Nametak, “Važniji legati u rukopisnom fondu Gazi Husrevbegove biblioteke u Sarajevu”, Anali GHB, XIII-XIV, 1987, str. 7-14. 16 Zejnil Fajić, “Biblioteka Abdulah.efendije Kantamirije”, Anali GHB, XIIIXIV, 1987., str. 15-35; Dr. Fehim Nametak, “Važniji legati u rukopisnom fondu Gazi Husrev-begove biblioteke u Sarajevu”, Anali GHB, XIII-XIV, 1987, str. 7-14. 17 Zejnil Fajić, “Biblioteka šejha Abdurrahmana Sirije sa Oglavka”, Anali GHB, XI-XII, 1985., str. 169-175.

404


Poznato je da je u Bosni i Hercegovini, u mnogim gradovima postojao velik broj manjih ili većih biblioteka u džamijama i medresama. Iz velikog broja ovih džamija, posebno medresa, knjige su, tokom vremena, premještene u Gazi Husrev-begovu biblioteku. U ovu su biblioteku u međuvremenu dospjele i mnoge značajne privatne biblioteke. O tome svjedoče pečati njihovih vakifa koji se nalaze na knjigama ovih biblioteka. Tako se danas u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, kao mjestu gdje se nalazi najveći broj rukopisa i starih štampanih knjiga, pored navedenih, nalaze i biblioteke Hromića, Džine, Dženetića, Enveri Kadića, Svrze, Muidovića, Mutevelića, Muzaferije, Kasumagića, Asafa Sokolovića, Salima ef. Muftića, Ajni ef. Bušatlića, Čaršimamovića, Mustajbega Halilbašića, Sejdalibega Filipovića, Muhameda Hadžijahića, Sinanudina ef. Sokolovića i mnogih drugih. Koliko je biblioteka i privatnih kolekcija dospjelo u Gazi Husrev-begovu biblioteku dovoljno govori podatak da je 1912. godine u ovoj biblioteci bilo oko 1800 knjiga, od toga blizu 1000 rukopisa, a da se danas u Gazi Husrev-begovoj biblioteci nalazi više od 10.000 kodeksa rukopisa.18 Knjige, uključujući i rukopise, nekih bosanskih biblioteka prešle su i u Zemaljski muzej, koji je formirala austrougarska vlast. Tako je i u ovom muzeju formirana zbirka islamskih rukopisa koja je nakon osnivanja Orijentalnog instituta prešla u ovu instituciju. Sudbina biblioteke ovog instituta, nažalost, dobro nam je poznata. Treba istaći da su se u vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, nakon formiranja nacionalnih kulturnih društava i čitaonica, formirale i biblioteke u muslimanskim kulturnim društvima i čitaonicama. Knjižni fondovi ovih biblioteka su nakon gašenja nacionalnih kulturnih društava premješteni u Narodnu i univerzitetsku biblioteku, čija nam je sudbina, također, poznata. Međutim, u mnogim muslimanskim porodicama i dalje su čuvane privatne 18 O nekim ovakvim bibliotekama pogledati: Hazim Šabanović, “Gazi Husrev-begova biblioteka u Sarajevu”, GVIS, XV, 1951, br. 1-3, str. 14-22; Hivzija Hasandedić, “Muslimanske biblioteke u Mostaru”, Spomenica kulture turskog doba u Mostaru, V. Masleša, Sarajevo, 1980., str. 89-97 i Adem Hadžić, “Rukopisne zbirke i biblioteke na području Gradačca”, Anali GHB, XVII-XVIII, str. 169-175.

DR. MUSTAFA JAHIĆ

405

kolekcije rukopisa koje su kasnije obogaćivane i štampanim knjigama.19 Kraj dvadesetog i početak dvadeset i prvog stoljeća predstavljaju period najintenzivnijeg razvoja biblioteka i bibliotečke djelatnosti. Tokom dvadesetog stoljeća bibliotekarstvo je zadobilo status naučne discipline i profesije, kao posebne ljudske djelatnosti. Biblioteke su, zahvaljući razvoju i sve bržem širenju globalne interaktivne elektronske komunikacije i širenju univerzalnih ljudskih prava, od ustaljenih i uobičajenih gradskih simbola, sve do kraja devetnaestog stoljeća i intenzivnijeg razvoja tokom druge polovine dvadesetog stoljeća, prerasle u centralna mjesta institucionalne naučne informiranosti svakog čovjeka.20 S obzirom na to da je moderno bibliotekarstvo utemeljeno na konceptu prava na komunikaciju i informaciju svakog čovjeka, koncept informiranog čovjeka postao je glavna misija svih vrsta biblioteka. Zahvaljujući elektronskom povezavinju cijelog svijeta biblioteka je postala mjesto na kojem svaki čovjek ima pravo na slobodan i jednakopravan način pristupa svim vrstama naučne informacije. Velike promjene u razvoju nauke i tehnologije imale su jak utjecaj i na razvoj biblioteka i bibliotekarstva kao profesionalne ljudske djelatnosti. Bibliotekarstvo se, zahvaljujući tome, u moderno doba definira i kao element komunikacijskog procesa, a biblioteke kao mediji komunikacije. Biblioteke kao institucije zbog toga dobijaju još značajniju društvenu ulogu.21 Biblioteka, međutim, i dalje ostaje mjesto na kojem se skuplja i čuva knjižna građa koja se, radi lakšeg i bržeg korištenja, stručno, na bibliotečki način uređuje. Biblioteka tako postaje medij, a bibliotekarstvo djelatnost koji posreduju između čovjeka i skupljenog ljudskog znanja. Zahvaljujući, prije svega, razvoju informatike, u bibliteke se uvode nove tehnike rada, tako da informatika postaje sredstvo u ostvarivanju ciljeva biblioteke. Pored toga što omogućavaju korisnicima pristup knjigama i O ovome više pogl.: Lamija Hadžiosmanović, Biblioteke u Bosni i Hercegovini 1878-1918, Sarajevo, 1980., 172-179. 20 William F. Birdsall, “Libraries and the Communicative Citizen in the Twenty-first Century”, Libri, vol. 2005, str. 75. URL: http://www.librijournal.org/ pdf/2005-2-3pp74-83.pdf (17.09.2007). 21 Ibid., 75-77. 19

406


drugim bibliotečkim materijalima, biblioteke izrađuju i svojim korisnicima ustupaju na korištenje raznovrsne kataloge bibliotečkog materijala koji omogućavaju razne vrste pristupa bibliotečkoj građi i čitaocima služe kao savjetodavni servis. U modernim bibliotekama funkcionira i servis međubibliotečke saradnje. Knjige se, također, u cilju lakšeg pristupa, klasificiraju i prema jednom od tri poznata sistema klasifikacije knjiga. U modernim bibliotekama postoji i više vrsta tehničkih sredstava, kao što su mikrofotografska tehnika snimanja, zatim kompjuterska baza podataka, koja osigurava pohranjivanje velikog broja informacija i njihovo pretraživanje u indeksima i katalozima mnogo brže nego prije, i na kraju, kompjuterska mreža, koja, zahvaljujući internetu, omogućava trenutačan pristup bibliotečkom materijalu u cijelom svijetu. Na ovakav način neprestano se uvećavaju i obogaćuju bibliotečki resursi. Zahvaljujući tome, velike i moderne biblioteke danas u svijetu svakodnevno primaju ogroman broj zahtjeva za pristup i korištenje bibliotečkog materijala. Osim toga, ovakve biblioteke troše ogromna sredstva i za nabavku materijala za zaštitu i restauraciju starih, posebno vrijednih knjiga. Velika pažnja posvećuje se i projektovanju novih zgrada za biblioteke vodeći, prije svega, računa o funkcionalnosti i osiguravanju posebnih uvjeta za čuvanje i korištenje specijalnih zbirki koje čine rukopisi, rijetke knjige i sitniji materijal.22 Model jedne takve savremene biblioteke trebala bi biti Gazi Husrev-begova biblioteka u novoj zgradi. Sadašnji nivo organiziranosti, širok krug razvijenih djelatnosti i, posebno, bogatstvo knjižne građe, čiju vrijednost naročito čini kolekcija rukopisa i stare bosanske štampane knjige i periodike, predstavljaju dobru polaznu tačku za ostvarivanje takvoga cilja. Međutim, da bi se ovaj cilj postigao, osim nove zgrade, trebat će još mnogo napora, želje, sredstava i podrške, ne samo unutar Islamske zajednice nego i društva u cjelini. Više o modernom bibliotekarstvu vidi.: William F. Birdsall, “Libraries and the Communicative Citizen in the Twenty-first Century”, Libri, vol. 2005, str. 75-83. URL: http://www.librijournal.org/pdf/2005-2-3pp74-83.pdf (17.09.2007.); Branka Lugonja, “Teorija bibliotekarstva Džesija Šira”, Glasnik NBS, 1/2003, str. 471-477. URL: http://www.nbs.bg.ac.yu/view_file.php?file_id=90 (17.09.2007.). 22

407

DR. MUSTAFA JAHIĆ

Dr. Mustafa Jahić ISLAMIC LIBRARIES IN BOSNIA-HERZEGOVINA After consolidating of the Ottoman rule in Bosnia-Herzegovina and spreading of Islam among its population, the interest and need for the Islamic education have started to rise. To that end, the maktabs, madrasahs and tekkes were founded, and libraries were usually established along with them. Since the mosques were the places of many religious and educational activities, the valuable libraries, that contained books of mostly religious nature, were set up within them. Later on, the libraries were established as independent institutions in separately erected buildings. Generally speaking, during the history, a library has represented an important cultural, scientific and educational institution of Bosnian Muslims. At that time, libraries, as public institutions, were established, mostly, by the individuals known as waqifs, mainly high state officials, learned people (Ulama), traders and craftsmen. The functioning of Bosnian libraries reflected, mostly, the functioning system of libraries in other parts of the Ottoman Empire. The functioning of libraries, including taking care of books, the way of borrowing books and the status of librarian and other staff members, was regulated by waqfnama (endowment) in which the waqif (endower), as a founder of the library, was, often, setting the conditions of its functioning and financing. These libraries had lists of their books. Some of these lists, especially those of private collections, were preserved in various documents, above all in sijils. The contents of the collections of these libraries depended, mostly, on their primary purpose. The richest and the most diverse libraries were established next to madrasahs, because they contained books from scientific areas that were taught in those schools, but, also, books from other areas of knowledge, as well as books of higher scientific degree, so that they could satisfy the needs of highly educated people as well. As time went on, the collections of these libraries were expanded, because many people donated or bought books for these libraries. All types of libraries that existed in the Ottoman Kingdom had, at the same time pretty much, existed in Bosnia-Herzegovina. Among well known libraries that were founded next to mosques was the Library of Halil-efendi in Gračanica, established some time before 1737. The most significant libraries that were established within madrasahs were Ghazi Husrev-bey’s Library in Sarajevo, established in 1537; Karadoz-bey’s Library in Mostar, established in 1570; Dervis-pasha Bajezidagic’s Library in Mostar, established in 1593; and Elci Ibrahim-pasha’s Library in Travnik, established in 1706. It is known that there was an independent library in Banja Luka, funded by Husamuddin Bosnjak, in 1630. Among independent libraries that existed in Sarajevo the most famous ones were

408


the Library of Osman Shuhdi Akovali (Bjelopoljac), established in 1757, and the Library of Kantamirija-efendi, established in 1774. Among libraries that existed within tekkes the most famous one was the Library of Sheikh Abdurrahman Sirija (1785-1847), from Oglavak near Fojnica. After the end of the Ottoman rule and Bosnia-Herzegovina’s becoming a part of Austro-Hungarian monarchy, later Kingdom of Yugoslavia, many smaller libraries merged with the bigger ones. Due to special circumstances this trend continued in Socialist Yugoslavia after 1945, with even more intensity, so that, in the end, there was only Ghazi Husrevbey’s Library left, as a special Islamic library, to which the collections of most of these libraries were moved. The collections of some libraries were, also, moved to the Oriental Institute that was burned down by SerbChetnik pyromaniacs during the aggression on Bosnia-Herzegovina, in summer 1992. The end of twentieth and the beginning of twenty first century represents a period of intensive development of libraries and librarian activity while librarianship gained the status of scientific discipline and profession. During the second half of the twentieth century, due to development and fast spreading of a global interactive electronic communications, libraries became central places of the institutional scientific knowledgeableness of every man, what gives them even more significant social role. The Ghazi Husrev-bey’s Library, when it moves in its new building, is expected to be a blueprint of such modern library, for it will have all prerequisites for that.

Dr. Šukrija Ramić INSTITUCIJA VAKUFA U BOŠNJAKA: IZMEĐU TRADICIJE I IZAZOVA SAVREMENOG DOBA Uvod Vakuf je, po mojoj definiciji, trajno zavještanje imovine ili njenog prihoda za posebno specificirane korisnike ili namjene, radi postizanja Allahovog, dž.š, zadovoljstva. Ova definicija ima za cilj savremeni, reformski pristup vakufu, koji može udovoljiti današnjim potrebama, mogućnostima i prilikama. Vakuf je, bez sumnje, izuzetno značajna institucija u islamu s višemilenijskom tradicijom. Vakuf je izraz dobročinstva i brige za zajednicu i njene članove. Zavisno od imanskog stanja ummeta, vakuf je doživljavao svoje uspone i padove. Činjenica je da su, u periodima dekadence, kada su muslimani bili slabi i nejaki, vakufi bivali prvi na udaru u vidu nebrige i lošeg menadžmenta, zatim oduzimanja od vlasti i okupatora pod izgovorom nekakvih reformi, nacionalizacije itd. Kad god bi se ideja islama vraćala na scenu, vakufi bi iznova oživljavali i zauzimali svoje mjesto u zajednici, utječući na sve aspekte njenog života. S namjerom da postavljenu temu rasvijetlim u duhu učenja islama i prakse Bošnjaka muslimana, u bližoj i daljoj prošlosti, i u nastojanju da otvorim perspektivne vidike i potaknem na razmišljanje o značaju institucije vakufa i mogućnosti njene modernizacije i revitalizacije, o zadatoj temi progovorit ću, prije svega, s aspekta razumijevanja islama kao sveobuhvatnog

410


programa za čovjekov život na Zemlji, zatim ću govoriti o propisanosti vakufa, ovodunjalučkom i ahiretskom značaju vakufa za čovjeka, svijesti Bošnjaka o ovoj instituciji, savremenoj praksi, perspektivama i mogućnostima, te savremenom pristupu ovom pitanju u pogledu planiranja, razvoja, promoviranja i menadžmenta. Na kraju ću dati prijedloge koji imaju za cilj razvoj i unapređenje ove značajne institucije. Molim Allaha, dž.š, da ovaj rad potakne sve nas na aktivnije razmišljanje i aktivnije djelovanje u pogledu razvoja ove institucije koja je uvijek bila žila kucavica zajednice muslimana, kako je ona kucala, tako je i muslimansko srce otkucavalo. 1. Filozofija značenja vakufa u svjetlu razumijevanja islama kao sveobuhvatnog programa za ljudski život Moderni islamski teoretičiri vole naglasiti kako je islam kompletan sistem života, sistem koji čovjeku daje upute i smjernice za svaku njegovu aktivnost i nudi najkvalitetnija rješenja za sva pitanja s kojim se čovjek i ljudska zajednica mogu suočiti u svakom vremenu i prostoru. Islam je u stanju ponuditi tako kvalitetne odgovore i rješenja, jer njegova rješenja nisu rezultat trenutnog hira ili trenutne okolnosti, već rezultat razvijenih sistema i nepromjenjivih principa koje je islam izgradio i propisao kroz svoje institucije. Jedna značajna institucija islama jeste vakuf, koji je, u periodu duljem od hiljadu godina, značajno utjecao na socioekonomsku i političku historiju i na ekonomski razvoj, kako muslimanskog, tako i nemuslimanskog svijeta. Sistem vakufa jeste jedan od izraza Allahove, dž.š, pravde i želje da čovjek postigne dobro ovog i budućeg svijeta, svaki čovjek, bez obzira bio bogat ili siromašan, sposoban ili nesposoban, moćan ili ograničen... Razlike među ljudima dobivaju svoj smisao kada se stave u mozaik cjelokupnog sistema islama. Uzmimo primjer razlike u nafaci. Poslanik, s.a.v.s, govoreći o fazama čovjekovog stvaranja kaže kako u jednoj fazi melek čovjeku udahnjuje dušu i upisuje, između ostalog, kakva će njegova opskrba, odnosno

DR. ŠUKRIJA RAMIĆ

411

nafaka biti.1 Dakle, opskrba je propisana, nafaka je određena. Neki ljudi imaju veliku nafaku, neki imaju manju. Kako u toj razlici može biti pravda? Naravno, pravda mora da postoji, jer tu razliku odredio je Najpravedniji. Pravda je u sistemu Najpravednijeg, Koji je propisao i omogućio imućnom da dio imetka odvoji za one koji nemaju, odnosno za one koji imaju propisani ili predviđeni dio u njegovu bogatstvu. Propisani dio zovemo zekatom i sadekatul-fitrom, a predviđeni dio može biti i vakuf. Dakle, u tom dijelu sistema islama svoje mjesto nalazi i vakuf, sa zadatkom da se brine za opće potrebe zajednice, pa i da se pobrine za one koji imaju tanku nafaku. Čini mi se da su zadatak i uloga vakufa – s obzirom da je to neobavezna institucija za pojedinca, ali, po meni, obavezna za zajednicu – suštinski usmjereni ka ostvarenju onog što je u modernom svijetu poznato kao welfare-state, socijalna država, država blagostanja, država koja se brine o svojim građanima. Dakle, osnovni zadatak i uloga vakufa jesu ispunjavanje općih potreba jedne zajednice, bez obzira o kojem se segmentu ljudskog života radilo. Koliko se o tom blagostanju nekad, kroz historiju islama, brinulo, najbolje će nam kazati podatak da je, u jednom periodu, trećina Otomanskog carstva bio vakuf.2 Otuda ne iznenađuje činjenica da se u tom carstvu, kada su vakufi dobro funkcionirali, blagostanje svuda osjećalo, tako da je putnik namjernik imao besplatno konačište i “benzin” za svog ata. U ta doba postojali su vakufi za žene koje su se rasrdile na svoje muževe. Ti vakufi su imali zadatak da te žene prihvate, zaštite njihovu čast, i, ako postoje uslovi, vrate ih njihovim muževima. Postojali su vakufi za napuštene domaće životinje: konje, mačke, pse itd. U to doba svi građani koji su imali halal-potrebu mogli su je ispuniti, prije svega kroz sistem vakufa. Otomansko carstvo je u tom periodu bilo welfarestate savremenog doba, a Bosna i Hercegovina je bila njegov sastavni dio. Buharī, Sahīhul-Buharī, “Bedul-khalqi”, br. 2969. United Nations Human Settlements Program (UN-HABITAT), 2005, Paper 7: Waqf (Endowment and Islamic Philantrophy), str. 9. (www.unhabitat.org) 1 2

412


2. Pravno utemeljenje institucije vakufa u islamu Iz mnogobrojnih ajeta i hadisa koji propisuju i elaboriraju brigu zajednice za svakog svoga člana, brigu za opće dobro, uspostavu reda i mira na Zamlji, mogli bismo uzeti osnovu za utemeljenost vakufa u islamu i ustvrditi kako je obaveza zajednice muslimana da uspostavi vakufe kroz koje će se realizirati programi koji se bave općim potrebama zajednice. Uzvišeni Allah kaže: Nećete postići dobročinstvo sve dok ne budete udjeljivali od onog što volite; a bilo što vi udijelite Allah, zasigurno, to zna.3 Poslanik, s.a.v.s, u hadisu veli da čovjek svojom smrću prekida vezu s dunjalukom, osim u tri slučaja. Prvi slučaj je sadaqa džarije, tj. sadaka koja traje i od koje čovjek ili druga živa bića imaju koristi: “Kada čovjek umre, njegovo djelovanje na ovom svijetu prestaje, osim u tri slučaja: ako ostavi trajno dobro (sadaku, vakuf), znanje kojim će se drugi koristiti i dobro dijete koje će za njega dovu učiti.”4 Ibn Omer, r.a, prenosi kako je njegov babo Omer, r.a, upitao Poslanika, s.a.v.s, šta da radi sa svojom najvrednijom imovinom, a koja se nalazila u Hajberu, i on mu je rekao da je, ako hoće, može uvakufiti kao sadaku. Ibn Omer, r.a. veli: “On ju je dao kao sadaku uz uvjet da se ne prodaje, ne poklanja, niti nasljeđuje. Zavještao ju je u korist siromaha, rodbine, roblja, na Allahovom putu, u korist putnika namjernika i gosta. Nema smetnje za upravnika vakufa da i sebe izdržava, onako kako pravda zahtijeva, i da izdržava one o kojima se brine, ali za sebe ne štedi.”5 Ibn Hadžer je, komentarišući prethodni hadis u Fethulbariju, ustvrdio kako je on temeljni argument kojim je propisan i definiran vakuf.6 3. Ovodunjalučki značaj i uloga vakufa Smatram da su primarna uloga i značaj vakufa postizanje općeg blagostanja jedne zajednice. Shodno tome, u okviru općeg Ālu Imrān, 92. Muslim, Sahīhu Muslim, “El-Vasijje”, br. 3084. 5 Buharī, Sahīhul-Buharī, “Kitabuš-šurūt”, br. 2532. Buharī je u djelu “Kitābulvesāja” više poglavlja posvetio hadisima koji se bave vakufom s različitih aspekata. 6 Vidi komentar ovog hadisa u Fethul-bāriju, 5/418, 469. 3 4

DR. ŠUKRIJA RAMIĆ

413

sistema i shodno svojim potrebama, svaka zajednica dužna je da razvija sistem vakufa. U naše vrijeme i na ovim našim prostorima mogle bi se razvijati mnogobrojne vrste vakufa i sve one mogle bi imati značajnu ulogu u postizanju boljitka i blagostanja zajednice. Interesantni bi bili, pored onih tradicionalnih, vakufi za promociju zdravog prirodnog života, vakufi za zaštitu potrošača, vakufi za zaštitu ljudskih prava i čovjekovog digniteta, vakufi za podršku porodičnog života i nataliteta, vakufi za zaštitu čovjekove okolice, vakufi za nadarene, vakufi za hendikepirane, vakufi za nezaposlene itd. Uglavnom, cilj tih vakufa bio bi da popuni prazninu u sistemu koji se brine o socijalnim pitanjima jedne zajednice i da osigura blagostanje, a usto, bilo bi omogućeno da se upotpuni ahiretska uloga vakufa, koja je izuzetno značajna za svakog muslimana, jer kroz trajnu sadaku musliman ostaje da živi na ovom svijetu i nakon svoje smrti. Kad je riječ o radu Islamske zajednice i njenih institucija, smatram da bi ona trebala da se prvenstveno finansira iz vakufa. Takav način finansiranja omogućio bi da Zajednica bude slobodna, nezavisna i bogata. To su tri faktora koja su neophodna da bi ona mogla normalno da funkcionira i da vrši svoju korektivnu ulogu u društvu. Način na koji se trenutno finansira Islamska zajednica koči zajednicu u razvoju, jer sprečava ljude da slobodno iznose svoja mišljenja, da iznose nove ideje, sprečava ih da pokrenu i aktivno se uključe u reformu zajednice, a reforme su neophodne, jer vrijeme i okolnosti se mijenjaju.7 Nelogično je da u ovo naše vrijeme, vrijeme slobode i neograničenih prilika, Islamska zajednica funkcionira i da se finansira onako kako je to bilo u vrijeme komunizma, kada su joj gotovo sva prava bila uskraćena. Projekti vakufa za svaku džamiju i svaku instituciju, koji bi se dugoročno realizirali, pravo su rješenje. 7 Činjenica je da se uposlenici u Islamskoj zajednici plaše govoriti o promjenama, o reformama. Ljudi se plaše druge posavjetovati, bojeći se da ne izgube posao ili poziciju. Sve to kod njih gradi poltronski odnos prema njihovim pretpostavljenim što nanosi neprocjenjivu štetu Islamskoj zajednici i društvu u cjelini. Bez slobode ideja, bez slobodne borbe različitih mišljenja, nema napretka nijednoj zajednici, a trenutni sistem finasiranja Islamske zajednice ne potpomaže slobodu izražavanja i reformskog djelovanja, jer su uposlenici ovisni o plati koju im daje onaj koga bi trebali savjetovati.

414


4. Ahiretski značaj vakufa Najprikladniji način postizanja trajne sadake, trajnog dobra, jeste uvakufljenje imetka čiji se plodovi trajno ubiru i od koga drugi imaju obnavljajuću korist na dunjaluku. Otuda se muslimani ponajviše odlučuju na uvakufljenje, kako bi njihova veza s dunjalukom, odnosno ubiranje sevapa s dunjaluka (a na dunjaluku je jedino moguće stjecati sevape) trajalo i poslije njihova odlaska s ovog svijeta. Nastavak ubiranja sevapa i nakon smrti veliki je motiv koji podstiče muslimane da uvakufljuju svoj imetak. Smatram velikom moralnom obavezom zajednice muslimana, prije svega Islamske zajednice kao lidera, omogućavanje različitih, kvalitetnih i pristupačnih vrsta uvakufljenja, kako bi se svim muslimanima omogućilo da ispune, kroz taj humani čin, svoju duhovnu potrebu, da postignu duhovno zadovoljstvo i da kroz vakuf osiguraju sebi nastavak djelovanja na dunjaluku (ubiranje sevapa) i nakon preseljenja na ahiret. 5. Svijest Bošnjaka o ulozi i značaju vakufa u daljoj prošlosti kroz odabrane primjere Čovjek u svojoj prirodi ima urođenu potrebu za činjenje dobra, pomaganje drugih, kao što ima urođeno svojstvo škrtosti. To razumijemo iz desetog ajeta sure El-Beled, te drugih ajeta koji govore o čovjekovoj škrtosti, kao što je 128. ajet sure En-Nisa. Zavisno od toga koje će svojstvo čovjek aktivirati, shodno njemu će i postupati. Islam je svojim dolaskom na ova područja aktivirao i trajno motivirao ljude da čine dobra djela. Za ta dobra djela islam im je obećao dobro ovog i budućeg svijeta. Shodno snazi motivacije, svijesti o dobročinstvu, te materijalnim mogućnostima, i Bošnjaci su postajali vakifima, ugrađujući dijelove svoje imovine u opće dobro. Siguran sam da je u Bosni i Hercegovini bilo vakufa i prije i mimo onih za koje znamo po sačuvanim vakufnamama, jer, kako Hoexter veli, u svim urbanim sredinama koje su podizali muslimani, javne ustanove su nastajale kao rezultat vakufa.8 S 8

Hoexter, The Public Sphere in Muslim Societies, str. 128.

DR. ŠUKRIJA RAMIĆ

415

obzirom da znamo da su muslimani u Bosni i Hercegovini udarili temelje mnogim gradovima, a da su skoro svim gradovima udahnuli dušu islamske arhitekture i tradicije uspostavljajući javne ustanove, sa sigurnošću možemo tvrditi da su vakufi u svemu tome imali značajnu ulogu. Kad je riječ o vakufima za koje znamo, najstariji su vakuf Gazi Isa-bega iz 1463. godine i Ajas-paše iz 1477., koji su nastali u Sarajevu, a njihove vakufname danas se čuvaju u Gazi Husrev-begovoj biblioteci. Najpoznatije uvakufljene džamije jesu: Gazi Husrev-begova u Sarajevu, sagrađena 1530. godine; Aladža u Foči, sagrađena 1550. godine; Karađoz-begova u Mostaru, sagrađena 1557.; i Ferhat-begova Ferhadija u Banjoj Luci, sagrađena 1583.9 Gazi Husrev-begov vakuf je najznačajniji i najbogatiji vakuf u historiji Bosne i Hercegovine. 6. Savremena svijest o vakufima kroz praksu današnjih Bošnjaka muslimana: institucija i individua Za svoga života nisam primijetio da postoji organizirana aktivnost neke bošnjačke institucije na promociji i razvoju vakufa. Za ono što se uradi na tom planu, čini mi se da se učini usput, ne u smislu zacrtanog programa koji ima precizne ciljeve i razrađeni sistem realizacije. Ako imam s hutbe ponekad spomene vakuf, to je, obično, izraz potrebe koju njegov džemat ima u određenom trenutku, ili pak pojašnjenje da se kroz vakuf može postići trajna sadaka, ili pak obavijest onom ko nema nasljednika da svoj imetak može uvakufiti u Islamskoj zajednici. Rezultat takvog pristupa jesu sporadična uvakufljenja koja su većinom zemljišne nekretnine, zatim poneki stan ili kuća, prostirka za džamiju, gotovina u novcu ili materijal za džamiju i imamsku kuću i poneka hair-česma.10 Naravno, ako analiziramo potrebe i mogućnosti, neminovno ćemo doći do zaključka da je to jako ograničen pristup s jako ograničenim rezultatima. Vidi: Mehmed Begović, Vakufi u Jugoslaviji, Beograd 1963., str. 25. Vidi uvakufljenja čiji pregled objavljuje Glasnik Islamske zajednice i izvještaje sa otvorenja džamija. 9

10

416


Ipak, jedan savremen primjer, a ima ih još, može da ozari naša lica i pokaže kako može da izgleda jedan moderan vakuf koji ima za cilj podršku obrazovanja mladih. Rahmetli predsjednik Alija Izetbegović uvakufio je pet miliona KM, donatorskih sredstava, u Fond “Bošnjaci”11 koji danas djeluje u okviru Vakufske direkcije.

7. Perspektive vakufa i područja uvakufljenja: potrebe i mogućnosti Volio bih da doživim transformaciju u pristupu pitanju vakufa i uvakufljenja. Volio bih da se ovo područje osavremeni i da postane odraz naših savremenih potreba i mogućnosti. Naime, siguran sam da svaki musliman, bio praktičar ili ne, poželi u toku svoga života da dio svoje imovine zavijesti i uvakufi, da je dā za opće dobro. Neko time želi postići Allahovo, dž.š, zadovoljstvo i osigurati sebi trajnu sadaku, a neko, Programski ciljevi Fonda su: a) obrazovanje i stipendiranje đaka, studenata i postdiplomaca i drugi programi iz oblasti obrazovanja, b) izdavačka i štamparska djelatnost, c) kulturne i sportske aktivnosti, d) ostali programi koji doprinose duhovnom i materijalnom razvoju Bošnjaka. Vidi: http://www.fondbosnjaci.co.ba, http://test.rijaset.ba/index.php?option=com_content&task=view&id=358, 11

DR. ŠUKRIJA RAMIĆ

417

možda, želi da se njegovo ime ostane spominjati i nakon smrti, ili da se kaže kako je ta osoba bila darežljiva. Znam nekoliko vlasnika preduzeća, velikih firmi, koji tvrde da su ovog trenutka spremni uvakufiti trećinu prihoda svoje firme, ali im je to nedostupno, jer ne postoji način na koji bi to bilo izvodljivo. Njih, kako tvrde, u toj nakani uveliko sprečava slaba, a ponekad i nikakva transparentnost u trošenju sredstava unutar Islamske zajednice. Smatram da zajednica, a prije svega Islamska zajednica, treba da svim pojedincima omogući da ispune svoje želje u pogledu uvakufljenja, da do svakog pojedinca dođe sa svojim projektom vakufa i raznovrsnom paletom ponude u kojoj će svaki čovjek, svaki pojedinac, moći naći nešto za sebe, i da svakom pojedincu dostavi poruku islama da dobra djela čini samo radi postizanja Allahovog, dž.š, zadovoljstva. Volio bih da doživim da menadžer godine u Bosni i Hercegovini bude menadžer koji upravlja nekim vakufom. Volio bih da doživim da mogu odrediti procenat koji će se od moje plaće automatski skidati za neki vakufski fond koji sam odabrao iz široke palete fondova, da mogu kad mi srce zaželi, prebaciti dio imovine na ime vakufa putem kompjutera, mobitela ili na neki drugi savremen način. Volio bih da osjetim uvjerenje da će vakufi u koje ja investiram nastaviti trajati i nakon moga odlaska s dunjaluka. Volio bih da vidim da se ljudima nude savremeni vakufi, recimo vakufski investicioni fondovi itd.12 Treba otvoriti vrata inventivnosti i potrebama. Naprimjer, jedan džemat može oformiti vakufski fond za izgranju mini hidrocentrale, ili vjetrenjača koje će strujom napajati taj džemat, ili više njih, a zarada će ići za izdržavanje imama i drugih preciziranih potreba džemata koji učestvuje u projektu fonda. Iznos planiranog fonda podijelio bi se na džematlije, koji bi oni donirali u određenom vremenskom periodu. Džemat bi mogao kroz partnerstvo s Islamskom bankom ući u U Otomanskom carstvu, u 15. i 16. stoljeću, sudovi su prihvatali poseban oblik vakufa ili dobrotvornog fonda, vakuf u novcu, koji je bio namijenjen u socijalne i humane svrhe. (Vidi: Waqf-Endowment and Islamic Philantrophy, str. 10.) 12

418


takav projekat, tako da njihove uplate u taj fond budu rate kojima se otkupljuje vlasništvo banke u tom projektu. Mogućnosti u pogledu inventivnosti i razvoja vakufa su, čini mi se, neograničene. 8. Dugoročni i kratkoročni plan uvakufljenja i razvoja vakufa za institucije od općeg društvenog interesa i interesa Islamske zajednice, shodno potrebama našeg vremena Ovdje je polje izuzetno široko, a mogućnosti su, rekao bih, neograničene. Smatram da bi sve institucije od općeg interesa, kao što su: javne kuhinje, domovi za nezbrinute i hendikepirane, humanitarna udruženja, udruženja koja se bave aktivnostima od općeg interesa, trebale razvijati instituciju vakufa. Islamska zajednica, imajući u vidu svoju ulogu i značaj među muslimanima, svoje stoljetno iskustvo brige o vakufima, mogla bi na ovom polju biti najznačajniji faktor i najbolji primjer. Islamska zajednica bi svojim autoritetom, urađenim pravilnicima i supervizijom vodila računa da svi vakufi funkcioniraju po Šerijatu. Ona bi usmjeravala muslimane ka onim vakufima koji su društveno najkorisniji i koji su društvu najpotrebniji. Bilo bi izuzetno značajno za razvoj vakufa u Islamskoj zajednici da ona ne bude sama na tom polju, da ne drži monopol. Nije bez razloga monopol u islamu zabranjen. Takmičenje u dobru, kojem časni Kur’an poziva13, tržišni je pristup koji treba da se primijeni i kada je riječ o vakufima. Smatram da sve institucije i aktivnosti Islamske zajednice treba da se, prvenstveno, finansiraju iz vakufa. S namjerom da se to ostvari, predlažem da Islamska zajednica izradi kratkoročni i dugoročni plan razvoja vakufa za sve svoje institucije, tako da svaka institucija dobije svoj vlastiti vakuf. Po tom planu, koji može biti dugoročno realiziran, za nekih, recimo, dvadeset pet godina, sve džamije, medrese, fakulteti, Rijaset, mediji itd. dobili bi svoje vakufe koji bi pokrivali budžet tih institucija. 13

El-Bekara, 148; El-Mā’ide, 48.

DR. ŠUKRIJA RAMIĆ

419

Zar svaki džemat danas ne bi mogao imati kooperativnu prodavnicu mješovite robe u kojoj bi džematlije kupovali robu, i tako finansirali potrebe svoga džemata. 9. Izrada plana savremenog upravljanja vakufima Upravljanje vakufima mora biti onako kako to savremeni standardi zahtijevaju u pogledu planiranja i realizacije, administracije i menadžmenta. Predlažem da se pri Vakufskoj direkciji, između ostalog, formira odjel za razvoj, promociju i menadžment vakufa u kojem će raditi eksperti. Menadžerima treba, uz plaću, dati procenat i bonuse za postugnute rezultate, koji neće biti manji od 5% i veći od 10%. Naravno, sve to mora pratiti zakonska regulativa koja će osigurati da vakufi funkcioniraju zakonito, na savremen način, uz potpunu transparentnost u radu i finansijama. Bez toga, svaki pokušaj na planu razvoja i unapređenja vakufa neće polučiti željene rezultate. 10. Promocija vakufa Vremena se mijenjaju. Mi imamo običaj kazati kako naši odgovori moraju biti savremeni, u duhu vremena u kojem živimo. I u slučaju promocije vakufa, odgovori moraju biti, isto tako, savremeni, u duhu vremena. Volio bih da vidim na bilbordima i sredstvima javnog informisanja svakodnevne reklame o raznovrsnim projektima uvakufljenja, vakufskim fondovima i da mi poštar barem jedanput u mjesecu dostavi reklamu koja mi nudi različite vakufe. Dakle, promocija mora biti u duhu vremena i mora biti osmišljena na najsavremeniji način advertajzinga. Putevi inovacije, u tom pogledu, treba da budu otvoreni, a inventivnim dušama moraju se osigurati mogućnosti da izraze svoje ideje, kroz nagradne konkurse, konferencije itd. 11. Preporuke 1. Donijeti zakon na državnom nivou koji će regulirati oblast vakufa u skladu s potrebama muslimana i osigurati da Islamska zajednica ima superviziju nad svim vakufima u pogledu njihova

420


funkcioniranja u skladu sa vakufnamom, odnosno šerijatskim propisima. 2. Izraditi sve potrebne pravilnike koji će omogućiti savremeno funkcioniranje vakufa i njihovu kontrolu. 3. Angažovati stručnjake koji će izraditi projekte uspostave i razvoja vakufa nudeći raznoliku paletu vakufa u kojoj će svaki pojedinac naći ono što želi. 4. Razviti sistem u kojem će postojati mogućnost uvakufljenja likvidnih sredstava u različite vrste vakufa, putem elektronskog transfera sredstava, popunjavanjem uplatnica i na druge načine koji su savremenom čovjeku lahko dostupni. 5. Kontinuirano organizirati seminare po selima i gradovima u kojim će se promovirati široka paleta različitih vakufa i načina uvakufljenja. 6. Jednom godišnje organizirati konferenciju o razvoju i funkcioniranju vakufa. 7. Angažovati ekonomiste i profesionalne menadžere da upravljaju vakufima dajući im uz redovne plaće procenat i bonuse za postignuti uspjeh. 8. Transparentno birati šerijatske odbore i interne kontrolore koji će kontrolirati da li se vakufima upravlja onako kako to vakufnama, odnosno Šerijat nalaže. 9. Omogućiti da upravljanje vakufima bude u skladu s modernim standardima menadžmenta i administracije, kao što je ISO standard. 10. Promovirati vakufe na savremen način i koristiti alternativne kanale promocije i prodaje proizvoda vakufa (tj. uvakufljavanja). 11. Osigurati potpunu transparentnost u radu vakufa, posebno kad je riječ o finansijama. Literatura 1. Asqalānī, Ahmed ibn ‘Alī ibn Hadžer, Fethul-bārī, Dar ar-Rayyān lit-turāth, Kairo, 1987. 2. Begović, Mehmed, Vakufi u Jugoslaviji, Beograd 1963. 3. Ćerimagić, Muhamed Ali, O vakufu, Državna štamparija, Sarajevo, 1935. 4. Harf Information Technology Company, Mawsū’atul-hadīth aš-šarīf, Drugo elektronsko izdanje, 2, 1, 1998-2000.

DR. ŠUKRIJA RAMIĆ

421

5. Hoexter, Miriam, Eusenstadt, Schmuel. N. and Leutzion, Nehemia, The Public Sphere in Muslim Societies, State Univ of NY Press, New York, 2002. 6. United Nations Human Settlements Programme (UN-HABITAT), Researchers: M. Siraj Sait and Dr. Hilary Lim, University of East London, United Kingdom Editing: Roman Rollnick and Tom Osanjo, UN-HABITAT, Islam, Land & Property Research Series – Paper 7: Waqf (Endowment) and Islamic Philantrophy, 2005. Web: www.unhabitat.org.

Dr. Šukrija Ramić INSTITUTION OF WAQF IN BOSNIAK TRADITION: BETWEEN TRADITION AND CHALLENGES OF MODERN TIME The paper titled Institution of Waqf in Bosniak Tradition: between Tradition and Challenges of Modern Time discusses the topic from the aspect of understanding Islam as all-inclusive program of man’s life on Earth. After that, it elaborates the Shariah bases of waqfs, the earthly and heavenly importance of waqfs for man, the Bosniak awareness of this institution in the past and presence, the contemporary practice, perspectives and possibilities, and the contemporary approach to this matter with regard to planning, development, promotion and management. At the end of the paper, the fallowing suggestions, whose implementation can actuate development and improvement of waqfs, are given: 1. To pass the law on the state level, which will regulate the area of waqfs in accordance with the needs of Muslims, and to secure that the Islamic Community gets supervision over all waqfs in regard to their functioning in accordance with waqfnama that is Shariah regulations; 2. To prepare all necessary bylaws that would enable modern functioning of waqfs and their control; 3. To employ experts who would prepare projects for establishment and development of waqfs, offering diverse spectrum of waqfs for every individual to chose from in accordance to their own wishes; 4. To develop a system that would enable liquid funds to be made waqf property through electronic transfer of funds, by filling up the pay form or in other ways easily accessible to contemporary man; 5. To continually organize seminars in both rural and urban areas, in order to promote diverse spectrum of waqfs and ways of their establishment; 6. To organize an annual conference on development and functioning of waqfs;

422


7. To employ economists and professional managers to manage the waqfs’ affairs, giving them percentage and bonuses for successful management, along with regular salary; 8. To elect Shariah Boards and internal affairs that would control whether waqfs are managed in accordance to waqfnamas, that is Shariah regulations; 9. To enable that managing the waqfs is in accordance with modern standards of management and administration, such as ISO standard; 10. To promote waqfs in a modern way and use alternative channels to promote and sell the product of waqf (that is establishment of or contribution to a waqf); 11. To secure full transparency of waqfs’ functioning, especially financing.

Dr. Fikret Karčić ISLAM U SEKULARNOJ DRŽAVI: PRIMJER BOSNE I HERCEGOVINE Sekularna država jeste jedan od modela uređenja odnosa religijskog i političkog autoriteta. Ovaj model javlja se u modernoj svjetskoj historiji nakon građanskih revolucija. Manifestuje se u različitim varijantama (SAD, Francuska, Belgija, Turska itd.) i reflektuje u različitim teorijskim elaboracijama. Pojava ovog modela postavila je velike religijske tradicije pred izazov kako da se prema njemu odrede, kako u teorijskom, tako i u pragmatičnom smislu. Muslimanski autori su nakon dugog odbijanja ovog modela počeli da mu obraćaju veću pažnju i u njemu otkrivaju do tada neuočene potencijale i mogućnosti.1 Istovremeno, to je otvorilo pitanje iskazivanja islama u sekularnim državama. Bosna i Hercegovina posjeduje gotovo pet decenija dugo iskustvo života u socijalističkoj verziji sekularne države i više od decenije traganja za modelom liberalne demokratske sekularne države. To iskustvo ostavilo je bitan trag na razumijevanje i tumačenje islama u ovoj zemlji, njegovu institucionalizaciju i ulogu u društvu. To iskustvo, po našem mišljenju, čini jedan od elemenata “islamske tradicije Bošnjaka” i to ne “zadanih”, već “konstruisanih” i samim tim podložnih kritičkoj ocjeni.2 Vidi, naprimjer: Louay Safi, “Islam and the Secular State”, http://theamericanmuslim.org/tam.php/features/print/islam_and_the_secular_state/, pristupljeno 18/08/2007. U literaturi na južnoslavenskim jezicima prvi prilog ovoj diskusiji jeste autorov članak “Značenje i iskazivanje islama u svjetovnoj državi”,Takvim, Sarajevo 1989, 71-80. 2 Fikret Karčić, “Šta je to ‘islamska tradicija Bošnjaka’”, Preporod, 7/12/2006. 1

424


Ovaj rad ima za cilj da skrene pažnju na konceptualno određenje sekularne države u liberalnoj demokratskoj tradiciji, utvrdi varijantu sekularne države prihvaćene u današnjoj Bosni i Hercegovini i naznači posljedice tog modela na iskazivanje i institucionalizaciju islama u našoj zemlji. 1. Razumijevanje sekularne države u liberalnoj demokratskoj tradiciji Historijski posmatrano, sekularne ili svjetovne države pojavile su se u moderno doba u dvije različite geografske i kulturne cjeline: katoličkoj Francuskoj i u zemljama protestanske kulture kao što su SAD. U ovim zemljama razvijene su različite varijante sekularne države, između ostalog, i zbog toga što je religija u njima igrala različitu ulogu u pojavi modernosti. U Francuskoj, od Revolucije 1789, modernost je stvarana nasuprot religiji, a u protestanskim zemljama religija je bila sastavni dio modernosti.3 Francuski izraz za odnos religije i države u toj zemlji je laicite, što znači da je država laička (svjetovna), a ne konfesionalna, ali da se poštuje sloboda religije ili uvjerenja. U Francuskoj ovaj koncept je dobio pravni izraz u Zakonu od 9. decembra 1905. koji se tiče odvajanja crkve od države, drugim zakonima koji su slijedili i sudskoj praksi. Glavni principi ovog zakona su: 1) Republika garantuje slobodu savjesti i slobodu praktikovanja religije; 2) Republika ne priznaje niti podržava nijednu religiju osim troškova za kapelansku službu (u bolnicama, zatvorima, vojsci i lisejima); 3) crkve, odnosno religijske zajednice, mogu se organizovati kao ustanove privatnog prava. Prema ovim principima, u laičkoj državi nema ni zvanične religije ni zvaničnog ateizma. Religijski lideri se izjašnjavaju o javnim stvarima, ali je francuska javnost prema tome više kritički opredijeljena nego javnost u drugim evropskim državama. U engleskom jeziku koristi se izraz secular state (svjetovna država), gdje je izraz secular izveden iz latinskog saeculum što znači “ovdje i sada”. U SAD-u ovaj koncept je dobio svoj Jean Baube’rot, “The Place of Religion in Public Life: The Lay Approach”, u Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook, ur. Tore Lindholm et. al., (Leiden: Martinus Nijhoff Publishers, 2004), 441. 3

DR. FIKRET KARČIĆ

425

pravni izvor u Prvom amandmanu na Ustav SAD-a koji je dodat temeljnom pravnom aktu ove zemlje 1791. godine. Taj amandman glasi: “Kongres neće donijeti nikakav zakon koji bi neku religiju proglasio za zvaničnu ili zabranio njeno slobodno vršenje.” Prema stavovima američkih stručnjaka za ova pitanja, iz ovog amandmana mogu se izvesti slijedeći principi: 1) odvajanje crkve od države, što znači da je riječ o različitim ustanovama koje se jedna drugoj ne miješaju u unutrašnju upravu; 2) jednakom postupanju, odnosno nediskriminiranju prema građanima bez obzira na njihovu religiju ili uvjerenje; 3) neprisiljavanju i slobodi religijskog izbora, odnosno da država ne može nikoga prisiljavati da praktikuje ili ne praktikuje neku religiju ili uvjerenje.4 Prema ovim principima, sadržanim kako u francuskoj, tako i u američkoj varijanti sekularne države, sekularnim državama se ne mogu smatrati države koje favorizuju ateizam, kao vrstu uvjerenja, ili vrše progone ili diskriminaciju na osnovu religije ili uvjerenja. Brojni autori pokušali su da izrade jedan opći koncept sekularne države koji bi se naslanjao na liberalnu demokratsku tradiciju i nadilazio geografsku ili kulturnu određenost. Jedan od takvih autora je Donald Eugene Smith, koji je to učinio u svojoj studiji o Indiji kao sekularnoj državi.5 Ovdje ćemo, zbog njenog značaja, dati ekstenzivan prikaz te elaboracije koncepta sekularne države. Smith definiše sekularnu državu kao “državu koja garantuje pojedinačnu i kolektivnu slobodu religije, odnosi se prema pojedincima kao prema građanima bez obzira na njihovu religiju, koja nije ustavno povezana ni s kakvom religijom niti nastoji da promoviše religiju ili se miješa u nju.”6 Prema ovom autoru, koncept sekularne države u liberalnoj demokratskoj tradiciji sadrži tri različite vrste odnosa između pojedinca, države i religije. Te vrste odnosa su: 4 Vidi: Thomas C. Berg, The State and Religion (St. Paul, Minn: West Group, 1998), 4-21. 5 Donald Eugen Smith, India as a Secular State (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1963), 4-8. 6 Isto, 4.

426


1) odnos religije i pojedinca, gdje važi princip slobode religije; 2) odnos države i pojedinca, gdje važi princip građanstva; 3) odnos države i religije, gdje važi princip odvajanja. U pogledu prvog odnosa – odnos religije i pojedinca – idealno je kada je iz njega isključen treći faktor, odnosno država. U ovom odnosu važi princip slobode religije, što znači da je pojedinac slobodan da odabere da li da vjeruje ili ne, i u koje vjersko učenje. Ako odabere da slijedi određenu religiju, slobodan je da slijedi njeno učenje, praktikuje ga, propagira, zauzima mjesto u religijskoj organizaciji i da, na kraju, ako odluči, napusti dotadašnju religiju. Država je u načelu isključena iz ovog odnosa. Država, međutim, ima pravo da reguliše iskazivanje religije i da ga dovede u vezu s očuvanjem javnog zdravlja, sigurnosti i morala. Pojedinci imaju pravo da se udružuju u skupine, i tada nastaju i određena kolektivna prava. Ta prava uključuju pravo udruživanja radi ostvarenja religijskih ciljeva; upravljanja svojim poslovima, posjedovanja imovine, ustanovljavanja obrazovnih i dobrotvornih ustanova i slično. U drugom odnosu – odnosu države i pojedinaca – suštinsko je isključenje trećeg faktora – religije. U sekularnom modelu religija postaje potpuno irelevantna za definisanje građanskog statusa.7 Građanski status jeste skup prava i obaveza koji proizlaze iz odnosa pojedinaca i države. Taj status je egalitarni i sveobuhvatni. Njime se pojedinac uključuje u puno političko članstvo u državi i integriše u politički sistem. Jednakost građana je moguća, jer proizlazi iz okolnosti da su građani faktor suvereniteta, njihova volja oblikuje pravo, i da se lojalnost duguje pravu. U takvoj situaciji, religijska uvjerenja pojedinca ne smiju utjecati na njegova prava i obaveze. Zakoni u sekularnoj državi treba da budu neutralni. “Neutralnost zakona” obično se shvata kao njihova usklađenost s vrijednostima koje su dominantne u datom društvu. Pri tome se mogu javiti različite teškoće. Naprimjer, šta ako sekularna 7 Vidi: Fikret Karčić, “Koncept građanstva u savremenoj islamskoj pravnoj misli”, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, XLVI (2003), 313-329.

DR. FIKRET KARČIĆ

427

država donese zakone koji nisu u skladu s dominantnim vrijednostima u društvu? Ili, ako se donese zakon koji je u suprotnosti s vrijednostima manjinskih grupa, da li se omogućavaju izuzeci od općih pravila? Na ova pitanja teorija i praksa ne daju zadovoljavajući odgovor. Međutim, očigledno je da sekularna država, koja se javila kao nastojanje da se izbjegne religijska netolerancija, definisana kao pretvaranje religijske dogme u zakon države, može da upadne u zamku sekularne netolerancije, kada se državni zakon pretvara u religijsku dogmu.8 U trećem odnosu – odnosu između države i religije – temeljna postavka jeste da su to dvije različite funkcije ljudskih djelatnosti sa vlastitim ciljevima i metodama. Demokratska država izvodi svoju legitimnost iz svjetovnog izvora (“saglasnost vladanih”) a ne iz vjerskih izvora. Odvajanje države i religije jeste funkcionalna diferencijacija. Sve religije odvojene su od države, ali su, u neku ruku, i subordinirane državi. Naprimjer, na religijske grupe primjenjuju se opći državni propisi. Religijske grupe su autonomni entiteti: same se organizuju, same formulišu svoja vjerovanja, disciplinu, osnivaju svoje ustanove, finansiraju svoje aktivnosti itd. Država nije obavezna finansirati religijske zajednice. Često se cijeli koncept sekularne države svodi na “odvajanje religije od države”, uz zanemarivanje druge dvije dimenzije važne za liberalnu demokratsku tradiciju – slobode religije i građanskog statusa nevezanog za religiju i uvjerenje. 2. Sekularna država u Bosni i Hercegovini u današnje doba Za razmatranje sekularne države u Bosni i Hercegovini danas mjerodavni su slijedeći pravni izvori: 1) Evropska konvencija za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda i njeni protokoli; 2) Ustav Bosne i Hercegovine, odnosno Aneks IV Dejtonskog mirovnog sporazuma; Javier Martinez-Torron i Rafael Navarro-Valls, “The Protection of Religious Freedom in the System of the Council of Europe”, u Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook, 237. 8

428


3) Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica od 28. januara 2004. godine. (Službeni glasnik BiH, br. 5/2004) Ako se pođe od ranije datog pojmovnog određenja sekularne države, onda se mogu ustanoviti određeni principi koje ćemo navesti. 1) Princip slobode religije Ovaj princip se vidi i u samom nazivu zakona koji se punim imenom naziva Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica. Radi poređenja, raniji zakon koji je regulisao ovu materiju u doba socijalističke vlasti nazivao se Zakon o pravnom položaju vjerskih zajednica SR BiH (Službeni list SR BiH, br. 36/76). U dijelu II Zakona (član 4, 5, 6, 7) govori se o slobodi vjere ili uvjerenja. Garantuje se pravo na slobodu vjere ili uvjerenja (čl. 4, t. 1). Ovaj posljednji izraz (“uvjerenje”) jeste novina u odnosu na ranije zakonodavstvo i odnosi se na nereligijske oblike vjerovanja. Sloboda vjere i uvjerenja obuhvata i slobodu javnog ispovijedanja vjere, prihvatanja ili promjene vjere, slobodu da se sam ili u zajednici s drugima, privatno ili javno, iskazuje vjera ili uvjerenje putem obreda, izvršavanja ili pridržavanja vjerskih propisa, držanjem do običaja i drugih vjerskih aktivnosti. To uključuje i pravo na vjersku pouku, kako u vjerskim ustanovama, tako i u javnim i privatnim ustanovama predškolskog nivoa, osnovnim školama i višim nivoima obrazovanja. Granice iskazivanja vjere ili uvjerenja date veoma široko i u skladu s relevantnim međunarodnim aktima i praksom. U odnosu na ranije socijalističko zakonodavstvo uočava se učestalo korištenje odrednice “javno” kao područja iskazivanja religije. Na taj se način napušta ranije shvatanje religije kao “privatne stvari” i ograničavanje iskazivanja religije na privatnu sferu pojedinca i prostore vjerskih objekata. Zakon također određuje i legitimna ograničenja slobode vjere, u šta ubraja: protivnost pravnom poretku, javnoj sigurnosti, moralu, štetu životu i zdravlju, te pravima i slobodama drugih (član 3 i 4).

DR. FIKRET KARČIĆ

429

Može se zaključiti da prvi princip sekularne države – sloboda religije – jeste pravno i u dovoljnoj mjeri garantovan u relevantnom pravnom aktu Bosne i Hercegovine. Pored ovog zakona, Ustav BiH garantuje slobodu misli, savjesti i vjere, a Evropska konvencija za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda i njeni protokoli (Aneks IV, član II, t. 3.) neposredno se primjenjuju u Bosni i Hercegovini i imaju prioritet nad svakim drugim zakonom. 2) Princip građanstva nevezan za religiju i uvjerenje Ustav Bosne i Hercegovine garantuje da državljanstva Bosne i Hercegovine ili entiteta neće biti lišeno niti jedno lice po bilo kojem osnovu kao što su: “spol, rasa, boja, jezik, vjera, političko ili drugo mišljenje, nacionalno ili društveno porijeklo, povezanost s nacionalnom manjinom, vlasništvo, rođenje ili bilo koji drugi status”. (Aneks IV, član I) Građanski status u Bosni i Hercegovini nije, prema tome, vezan za religiju. Obim prava i obaveza pojedinca ne zavisi od njegove religije ili uvjerenja. Zabranjena je svaka diskriminacija, uključujući i onu na osnovu religije. (Aneks IV, član II, t. 4.) 3) Princip odvajanja religijskih zajednica i države Ovaj princip potvrđuje se u članu 14. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u Bosni i Hercegovini. Ovim članom proglašava se da su “crkve i vjerske zajednice odvojene od države”, a to znači: a) država ne može priznati status državne vjere ni jednoj vjeri niti status državne crkve ili vjerske zajednice ni jednoj crkvi ili vjerskoj zajednici; b) država nema pravo miješati se u unutrašnju organizaciju i poslove crkava i vjerskih zajednica; c) nijedna crkva ili vjerska zajednica ne može dobiti posebne privilegije od države niti njeni službenici mogu formalno učestvovati u radu političkih ustanova; d) država može na osnovu jednakosti prema svima davati materijalnu podršku crkvama i njenim zajednicama za očuvanje kulturne i historijske baštine, zdravstvene djelatnosti, obrazovne, karitativne i socijalne usluge koje

430


pružaju crkve i vjerske zajednice, jedino pod uvjetom da se te usluge obavljaju bez ikakve diskriminacije, a posebno ne diskriminacije na osnovu vjere ili uvjerenja; e) crkve i vjerske zajednice mogu u oblasti porodičnog, roditeljskog prava i prava djeteta obavljati funkciju humanitarne, socijalne i zdrastvene pomoći, vaspitanja i obrazovanja; f) javnoj vlasti zabranjeno je bilo kakvo uplitanje prilikom izbora, imenovanja ili smjenjivanja vjerskih velikodostojnika, uspostavljanja struktura crkava i vjerskih zajednica. Bosna i Hercegovina je, na ovaj način, prihvatila i treći princip sekularne države – odvajanje. Evropska konvencija za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda i njeni protokoli ne obavezuju države potpisnice da izvrše odvajanje religije od države. Zahtijevaju se sloboda religije i jednakost građana. Međutim, u Bosni i Hercegovini je prihvaćeno i odvajanje vjerovatno, iz tri razloga: 1) što je takav sistem postojao od 1946. godine; 2) što je tendencija u evropskoj pravnoj praksi da se ističe obaveza države da bude nepristrasna i neutralna i 3) što je sekularna država posebno poželjna za multivjerska društva. Prema tome, možemo zaključiti da su sva tri elementa pojma sekularne države – sloboda religije, građanski status nevezan za religiju i odvajanje države i religije – prihvaćena u Bosni i Hercegovini. Najvažnije razlike u odnosu na stanje u vrijeme socijalističke vlasti jeste u obimu iskazivanja religije. To iskazivanje sada obuhvata i privatnu i javnu sferu. Na političkom planu tome treba dodati napuštanje politike marginalizacije religije i vjernika. Povratak religije u javnu sferu doveo je do toga da mnogi pojedinci navikli na ranije stanje stječu utisak o dominaciji religije. 3. Iskazivanje i institucionalizacija islama u sekularnoj državi Sekularna država bazirana na principima slobode religije, građanskog statusa nevezanog za religiju i odvajanja državnog i religijskog autoriteta utječe bitno na obim i modalitete

DR. FIKRET KARČIĆ

431

iskazivanja i institucionalizacije religije u njenim okvirima. Ovdje se prvenstveno ima na umu da se velike monoteističke religije, islam posebno, obraćaju čovjeku u njegovom totalitetu, te utječu na njegov cjelokupni život. Sekularna država, s druge strane, zahtijeva funkcionalnu diferencijaciju religijske i političke sfere, posmatra pojedince kao građane za čiji status je irelevantna religijska pripadnost te zahtijeva lojalnost građana pravu koje je rezultat konsenzusa ili većinske odluke građana. Očigledno je da u takvom okviru religije koje adresiraju cjelokupni život pojedinaca moraju odustati od svojih totalnih zahtjeva da bi se omogućilo postizanje “preklapajućeg konsenzusa” u društvu. U pogledu obima iskazivanja religije u sekularnoj državi, kakva je Bosna i Hercegovina, može se reći da to područje obuhvata oblasti tradicionalno definisane kao akaid (vjerovanje) i Šerijat (islamski normativni sistem). Kad je riječ o vjerovanju, u tome nema ograničenja u sekularnoj ili bilo kojoj državi zbog toga što je sloboda vjerovanja apsolutna i nikakav izvanjski autoritet ne može kontrolisati ono što se zbiva u unutrašnjem biću čovjeka. Kad je riječ o islamskom normativnom sistemu, za valjan odgovor potrebno je izvršiti jednu analizu sadržine i adresata njegovih normi. Prethodno treba naglasiti da je nemoguće biti musliman bez prihvatanja Šerijata kao Božanski određenog načina života, idealne norme koju musliman treba da slijedi. U pogledu sadržine, Šerijat čine vjerske, moralne i pravne norme. Vjerske norme tiču se odnosa čovjeka i Boga (ibadat) i one spadaju u ono što se obično naziva “iskazivanje religije”. Prema tome, kad je riječ o propisima ibadata, oni su za muslimane relevantni u svakom slučaju, a, u pogledu njih, u sekularnoj državi ne može biti ograničenja, jer bi se time vrijeđala sloboda religije. (Ovdje treba napomenuti da se iskazivanje religije u demokratskoj državi može izvršiti samo zakonom i onda ako je neophodno za očuvanje određenih vrijednosti kao što su pravni poredak, javna sigurnost, moral, život, zdravlje, prava i slobode drugih.) Kad je riječ o šerijatskim moralnim normama, one su također relevantne i neograničene u sekularnoj državi. Moral se

432


odnosi na utvrđivanje određenog sistema vrijednosti i kvalifikovanje ljudskih djela s tog stanovišta. Domen morala jeste ljudska savjest koja osigurava i sankciju u slučaju kršenja moralne norme. Pored toga, sankciju daje i osuda grupe koja dijeli isti vrijednosni sistem. Konačno, postavlja se pitanje relevantnosti i obima važenja šerijatskih pravnih normi u sekularnoj državi. “Pravno” ovdje znači da je za primjenu takve norme ili za izvršenje sankcija za njeno kršenje potrebna intervencija države. Sekularna država posjeduje svoj pravni sistem koji proizlazi iz volje njenih građana i neće dati sankciju islamskom normativnom sistemu. U načelu, to znači da sve šerijatske norme čiji je adresat država, kao što je to ustavno, upravno, krivično, međunarodno pravo i slično, ne mogu biti primijenjene u sekularnoj državi. Kakva je onda relevantnost tih normi za muslimane? Sve što je naređeno ili zabranjeno tim normama muslimanima ostaje na snazi, samo što se sankcije za kršenje takvih normi ne primjenjuju. Drugim riječima, vjerski aspekt norme (dijaneten) važi, a sudski aspekt (kadaen) se ne primjenjuje. Na ovom mjestu potrebno je ukazati da se u islamskoj klasičnoj literaturi izraz dijanet (“vjerski aspekt”) koristi kao suprotnost izrazu kada (“sudski aspekt”).9 Prvi označava duhovni i moralni aspket života a drugi regulisanje međuljudskih odnosa putem ovosvjetskih ustanova i sankcija. Prema tome, kada se kaže da vjerski aspekt norme važi, a sudski aspekt se ne primjenjuje, to znači da se takva norma od pravnog pravila ponašanja transformiše u vjerskomoralno pravilo. Naprimjer, izvanbračni spolni odnosi (zina) su za muslimane i dalje zabranjeni, ali se sankcija za to djelo ne primjenjuje. Zina za muslimane u sekularnoj državi veliki je grijeh (kebair) i moralno neprihvatljivo ponašanje, ali nije krivično djelo (džerime), jer se sankcija (hadd) ne primjenjuje. Što se tiče normi porodičnog i imovinskog prava, vrijednosti zaštićene šerijatskim propisima u ovim granama ostaju relevantne za muslimane u sekularnoj državi. I ovdje je došlo do transformacije pravnih normi u vjersko-moralne norme. Vidi: Ali Bardakoglu, “The Structure, Mission and Social Function of the Presidency of Religious Affairs” u: Ali Bardakoglu, Religion and Society: New perspectives from Turkey (Ankara: Presidency of Religious Affairs, 2006), 10-11. 9

DR. FIKRET KARČIĆ

433

Ukratko, moglo bi se reći da su vrijednosti zaštićene šerijatskim propisima i vjersko-moralni sadržaj tih propisa obavezujući za muslimane u sekularnoj državi, ali da se pravne posljedice tih propisa ne mogu primijeniti izuzev ukoliko se za isti akt ne koriste dvije forme: šerijatska i civilna. Naprimjer, moguće je uspostavljanje vakufa ili sklapanje braka uz korištenje i građanske i šerijatske forme. Također se može reći da su načelno u sekularnoj državi primjenjivi šerijatski propisi čiji su adresati pojedinac i zajednica muslimana, ali ne i oni koji za adresata imaju državu. Drugo pitanje kojim se ovdje bavimo jeste institucionalizacija islama u sekularnoj državi. Izvorni i historijski model uređenja odnosa religijskog i političkog autoriteta kod muslimana sve do modernog doba bio je njihovo organsko jedinstvo – din ve devlet (“religija i država”) . Sekularna država zahtijeva njihovo razdvajanje. Da bi se to postiglo, potrebno je da postoji islamski institucionalni okvir različit od države. Takav okvir prve su u muslimanskoj historiji izgradile muslimanske manjine u nemuslimanskim državama. Bosanski muslimani su taj okvir izgrađivali postepeno u postosmanskom periodu.10 U doba kada je u BiH važio sistem priznatih vjerskih zajednica (austrougarski i jugoslavenski monarhijski period), taj institucionalni okvir je obuhvatao: 1) organizaciju uleme; 2) vakuf; 3) obrazovanje (mearif) i 4) šerijatsko sudstvo. Nakon 1946. godine i ukidanja šerijatskih sudova preostala su prva tri segmenta, s tim što je vakuf oslabio zbog prinudnih mjera nacionalizacije i eksproprijacije koje je provela socijalistička država. U okviru socijalističke sekularne države i periodu tranzicije došlo je do daljnjeg razvoja u islamskom institucionalnom okviru. On sada uključuje: 1) muslimanska predstavnička tijela; 2) izvršne organe i upravu; 3) ustavni sud; 4) ulemu; 5) vakuf ; 6) obrazovne ustanove; 7) ostale ustanove. Kao osnova u ovom institucionalnom okviru koristi se kombinacija predstavničkog i hijerarhijskog principa. Uočava se da u ovom institucionalnom okviru nema šerijatskih sudova. Teorijski bilo je moguće nakon ukidanja državnih šerijatskih sudova nadležnih za porodične 10 Vidi: Fikret Karčić, Bošnjaci i izazovi modernosti- kasni osmanlijski i habsburški period (Sarajevo, El-Kalem, 2004), 122-138.

434


i nasljedne stvari muslimana tu ustanovu transformisati u instituciju sličnu duhovnim, crkvenim ili rabinskim sudovima koji postoje kod drugih religijskih zajednica. Međutim, Islamska zajednica se na takav potez nije odlučila jer je koncept “duhovnog suda” nepoznat muslimanskom historijskom iskustvu. Šerijatski sudovi su tokom historije bili ili državni sudovi ili nisu postojali, kao što to pokazuje primjer Republike Turske. Naime, nadležnost duhovnih sudova u slučaju kršćanskih crkava jeste da sklapaju i razvrgavaju brakove i bave se pitanjima crkvene discipline. Šerijatski sudovi nadležni za personalno pravo muslimana bavili su se vjersko-administrativnim i imovinskim aspektom statusa muslimana, braka, porodice i vakufa. Ukidanje jedne ustanove vanjskom intervencijom pokazalo se lakše prihvatljivim nego njena neizvjesna transformacija.11 Nepostojanje šerijatskih državnih sudova pokazatelj je transformacije šerijatskih normi iz pravnih u vjersko-moralne. U situaciji kada je došlo do transformacije šerijatskih normi u vjerske i moralne norme muslimana postavlja se pitanje institucionalnog mehanizma za tumačenje i primjenu takvih normi. Prvo, dosadašnje iskustvo pokazuje da se kao potencijalni institucionalni mehanizmi za aktualizaciju islamskih normi koriste: tumačenje propisa (ifta), obrazovanje i odgoj (edeb), savjet (nasihat) i slično. Drugo, moguće je u slučajevima gdje važeći pravni sistem daje mogućnost dispozicije da vjernici na temelju svoje savjesti i slobodnog izbora koriste šerijatske propise kao alternativu. To bi značilo da se kao potencijalni institucionalni mehanizmi mogu razvijati islamska savjetodavna vijeća za alternativno rješavanje sporova među muslimanima kao što su vijeće za mirenje (sulh), vijeće za arbitražu (tahkim) i slično. Moglo bi se desiti da određeni manjinski muslimanski krugovi u Bosni i Hercegovini zatraže mogućnost primjene šerijatskih propisa u oblasti porodičnog, nasljednog i vakufskog prava putem šerijatskih sudova, što bi značilo povratak na stanje prije 1946. godine. Ovo bi bilo iluzorno iz više razloga. Prvo, time bi se vratili na koncept muslimana kao religijske manjine koja uživa 11 O ovoj instituciji vidi: Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941 (Sarajevo, Islamski teološki fakultet), 1986.

DR. FIKRET KARČIĆ

435

personalnu autonomiju. Taj model je historijski prevladan i muslimani Evrope danas trebaju novu statusnu paradigmu, a to je puno građanstvo. Drugo, posjedovanje personalne autonomije nije dovoljna garancija za očuvanje islamskog identiteta. Identitet se danas ne može čuvati pravnim sredstvima. Treće, zahtjev za personalnom autonomijom jedne religijske zajednice doprinio bi daljem rastakanju državnopravog sistema domovine muslimana. Na kraju bismo zaključili da sekularna država dovodi do toga da se u praktikovanju islama, nakon vjerovanja (akaid), legitimnim područjem smatraju vjerski obredi (ibadat) i, u određenom obimu, društveni poslovi (muamelat). To prati adekvatni normativni i institucionalni izraz. Zaključak U ovom radu prihvatili smo definiciju sekularne države kao one države koja garantuje pojedinačnu i kolektivnu slobodu religije, odnosi se prema pojedincima kao prema građanima bez obzira na njihovu religiju, nije ustavno povezana ni s kakvom religijom niti nastoji da promoviše ili se miješa u bilo koju religiju. To je, dakle, “neutralnost s poštovanjem”. Analizom relevantnih pravnih akata Bosne i Hercegovine ustanovili smo da je naša zemlja pravno prihvatila sva tri elementa definicije sekularne države: princip slobode religije, princip građanstva nevezan za religiju ili uvjerenje i princip odvajanja religijskih zajednica i države. Konačno, smatramo da prihvatanje sekularne države bitno utječe na iskazivanje i institucionalizaciju islama. U pogledu obima iskazivanja islama, on u sekularnoj državi, kakva je Bosna i Hercegovina, obuhvata vjerovanje bez ograničenja i područje islamskog normativnog sistema, ograničeno na oblast vjerskih obreda i društvenih poslova. U ovom posljednjem području šerijatske norme imaju karakter vjersko-moralnih normi. To znači da važi vjerski aspekt normi, a ne i njihov pravno-sudski karakter. Institucionalno, takvo mjesto Šerijata u društvu iskazuje se u mehanizmima za tumačenje i primjenu propisa kao što su: tumačenje, obrazovanje, odgoj, savjeti, alternativno rješavanje sporova, svjetodavna tijela te alternativne islamske ustanove, kao što su islamske banke.

436


Dr. Fikret Karčić ISLAM IN A SECULAR STATE: THE CASE OF BOSNIA AND HERZEGOVINA In this article the author has adopted a definition of secular state as a state which guaranties individual and collective freedom of religion, treats individuals as citizens regardless of their religious affiliation, constitutionally is not linked to any religion or belief, and does not promote any religion or interfere in it. After having analyzed the relevant legal documents, the author has come to a conclusion that Bosnia and Herzegovina had accepted all three elements of the definition of secular state, i.e. freedom of religion or belief, citizenship devoid from religious affiliation and separation between religious communities and the state. Finally, the author has concluded that the acceptance of secular state significantly influences the manifestation and institutionalization of Islam in a given country. With regard to the scope of manifestation of Islam, in a secular state such as Bosnia and Herzegovina, it comprises the area of belief (‘Aqida) without any limitation and the area of Islamic normative system (Shari’a) limited to worship (‘ibada) and social affairs (mu’malat). In the later area Shari’a norms in a secular state have the status of religiousethical rules. It means that their religious and ethical aspects have effect while their judicial aspect has no effect. With regard to institutionalization, Islamic normative system in such a situation will be manifested through the mechanism which includes: interpretation (ifta), education (adab), counseling (nasiha), alternative dispute solving (sulh) and alternative institutions like Islamic banks.

Muhamed Salkić JUGOSLAVENSKA POLITIKA PREMA ISLAMSKOJ ZAJEDNICI Mada zadata tema pod nazivom Jugoslavenska politika prema Islamskoj zajednici podrazumijeva politiku jugoslavenske državne organizacije koja je postojala u nekoliko varijanti od 1918. do 1990. godine, neizbježno je, u ovom kontekstu, reći i nekoliko riječi o prilikama i okolnostima u kojima je djelovala Islamska zajednica na području država koje su kasnije ušle u sastav jugoslavenske državne zajednice. Mnogo je razloga da krenemo od Bosne i Hercegovine. Naime, odlaskom osmanske Turske i dolaskom Austro-Ugarske države u BiH, nakon Berlinskog kongresa 1878. godine, formirana je 1882. godine samostalna Islamska zajednica na području Bosne i Hercegovine. Instaliranje samostalne IZ-e u BiH došlo je kao posljedica sustavnih napora austrougarske vlasti da odvoji muslimane u BiH od Mešihata u Carigradu. Po pribavljenoj menšuri iz Carigrada kojom je šejhu-l-islam tadašnjeg sarajevskog muftiju Hilmi ef. Hadžiomerovića imenovao za vrhovnog muftiju u BiH, car ga je odmah svojim ukazom imenovao i za reisu-l-ulemu. Slijedilo je potom imenovanje Ulema-medžlisa i Zemaljske vakufske komisije čime je završen proces uspostavljanja organizacione strukture potrebne za funkcionisanje samostalne IZ-e u BiH. Ovim je islam u Austrougarskoj monarhiji potvrđen kao zakonom priznata vjera, a muslimani su dobili mogućnost da svoju vjeru kolektivno ispoljavaju pod pravnom zaštitom države. Ova državnopravna

438


zaštita dobila je i svoju detaljniju konkretizaciju priznavanjem autonomije Islamskoj zajednici 1909. godine carskim Štatutom za autonomnu upravu islamsko-vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova u BiH. U Srbiji, kao Berlinskim kongresom priznatoj nezavisnoj balkanskoj zemlji, u periodu od Berlinskog kongresa do Drugog svjetskog rata živjela je značajna skupina muslimana. Na to, s jedne strane, ukazuje okolnost da je poslije Berlinskog kongresa Niški vilajet, u kome je živjelo dosta muslimanskog življa, izuzet iz jurisdikcije Osmanske carevine i pripojen Srbiji, a s druge pak strane stoji činjenica da je nakon balkanskih ratova svoj teritorij Srbija proširila i na današnje područje Sandžaka, Kosova i Makedonije, što je dovelo do novog porasta muslimanskog stanovništva pod srbijanskom vlašću. Svoju obavezu s Berlinskog kongresa da donese propise kojima se štite prava na vjerske slobode svim stanovnicima na njenom teritoriju, uključujući i građane muslimanske vjere, Srbija je izvršila Zakonom o zaštiti vjerskih sloboda 1878. godine. U Srbiji je, međutim, bilo i prije Berlinskog kongresa nekih državnih akata koji su predstavljali akte političke i vjerske tolerancije, kao što je bio ukaz kneza Mihaila Obrenovića iz 1868. godine, kojim je muslimanskom džematu u Beogradu predata na korištenje Bajrakli džamija i određena državna pomoć za njeno održavanje. Širenje Srbije na teritorije s muslimanskim življem, posebno poslije balkanskih ratova, potaklo je Osmansku carevinu da pokrene pitanje osiguravanja vjerskih prava i zaštite pravnog položaja muslimana u Srbiji. Tako je 1914. godine došlo do potpisivanja Carskog sporazuma između Osmanske carevine i Srbije, ali ovaj sporazum nije nikada primijenjen unatoč njegovoj ratifikaciji od obje sporazumne strane, jer ga je srpska vlada otkazala početkom Prvog svjetskog rata. Poslije Berlinskog kongresa i Crnoj Gori je priznata samostalnost. Dva kadiluka, Nikšić i Kolašin, koji su izdvojeni iz Bosanskog vilajeta, priključeni su Crnoj Gori. Ovim je u sastav Crne Gore ušao veliki broj muslimana i s područja Nikšića, Podgorice, Kolašina, Ulcinja i Bara. Nekoliko godina poslije prisajedinjenja ovih prostora Crnoj Gori, ukazom crnogorskog

MUHAMED SALKIĆ

439

knjaza Nikole, imenovan je muftija za Crnu Goru. Javnopravni status u Crnoj Gori islam je dobio Opštim imovinskim zakonikom za Knjaževinu Crnu Goru iz 1888. godine. Javnopravni status islama potvrđen je i crnogorskim ustavom iz 1906. godine, u kojem stoji da crnogorski muftija ima jurisdikciju u vjerskim stvarima nad muslimanima Crne Gore. Ovu jurisdikciju knjaz Nikola je pred Skupštinom obrazložio riječima: “Našim državljanima muslimanima koji ne ustupaju dobrim vladanjem, radom i poslušnošću svojim hrišćanskim sugrađanima, potvrdio sam Šerijat, Zakon o braku, diobi i nasljedstvu i izravnjao ih u slobodama i pravima s njihovom krštenom braćom u državi, a duhovne veze koje su ih vazda spajale sa njihovim Velikim kalifom, nijesu im spriječavane.”1 Na području Banovine Hrvatske prve ćelije organizovanog islamskog života nalazimo u strukturi vojnog zapovjedništva, kada je za glavnog vojnog imama postavljen Adem ef. Kurbegović 1915. godine. Kurbegović je po odobrenju reisul-uleme Džemaludina Čauševića iz Sarajeva i uz dopuštenje Zemaljske vlade u Zagrebu započeo s preda-vanjima iz islamske vjeronauke u školi na Katarinskom trgu za četvericu muslimana zagrebačkih učenika. Te godine je imenovan i drugi vojni imam Ismet ef. Muftić. Iako je islam kao vjera u Hrvatskoj službeno priznat Zakonom o priznanju islamske vjeroispovijesti u kraljevinama Hrvatskoj i Slavoniji donesenim 07. aprila 1916. godine, islamski život u Zagrebu, izvan djelovanja vojnog dušebrižništva, počeo se uobličavati negdje 1919. godine, kada je Ismet ef. Muftić imenovan za građanskog imama za područje Hrvatske i Slavonije sa sjedištem u Zagrebu. Stoga možemo kazati da ozbiljnija organizacija muslimana u Hrvatskoj i nije postojala do Prvog svjetskog rata. U ovakvoj konstelaciji pravnih i političkih odnosa na planu organizovanog ispoljavanja muslimana formirana je Kraljevina SHS, čime se ulazi u jedno novo razdoblje organizacije Islamske zajednice na području koje je sada integrirano u zajedničku državu. S obzirom na državnopravni status islama te ulogu i položaj Islamske zajednice u Državi, razdoblje Kraljevine SHS, 1

str. 30.

Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941, ITF, Sarajevo, 1986.,

440


koje obuhvata vrijeme od 1918. do 1941., može se promatrati kroz tri perioda. Prvi je od 1918., tj. od formiranja SHS do šestojanuarske diktature 1929., drugi od šestojanuarske diktature 1929. do 1935., kada je ukinuta autonomija IVZ-e i donesena pravna regulativa o jedinstvenoj organizaciji IVZ-e na području cijele Kraljevine, pod strogom kontrolom režima, i treći od 1935., koji karakterizira uspješna politička borba Mehmeda Spahe, koja je dovela do promjene Ustava IVZ-e, te vraćanja njenog sjedišta iz Beograda u Sarajevo. Prema nekim podacima, na teritoriji Kraljevine SHS 1918. godine bilo je oko 1.380.000 muslimana. Položaj islama i organizacija muslimana kroz Islamsku vjersku zajednicu u pojedinim krajevima na područjima bivših država koje su ušle u sastav SHS, bili su različiti. Svakako najveći dio muslimanskog stanovništva u Kraljevini živio je u Bosni i Hercegovini. Organizacija muslimana u BiH bila je uređena prema Štatutu za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini, donesenom 1909. godine. Ovakva organizacija ostala je sve do 1930. godine, kada je autonomni Štatut ukinut. Općenito uzev, položaj muslimana u Kraljevini SHS, naročito po njenom formiranju, a posebice u Bosni i Hercegovini i Sandžaku, bio je dosta loš. U tom smislu reisu-l-ulema Čaušević i drugi visoki muslimanski dostojanstvenici, u više navrata obraćali su se nadležnoj vlasti za zaštitu muslimana od pljačke, progona i ubijanja. Ovi apeli išli su naročito u pravcu zaštite i poštivanja svetosti kućnog praga, lične slobode i života, kao i imetka običnih muslimana težaka koje pljačkaju njihovi susjedi, također, težaci pravoslavne vjere. Francuski novinar Charles Rivet je u listu Le Temps objavio 01. aprila 1919. godine izjavu reisu-l-uleme Čauševića o teškom položaju muslimana u Kraljevini. Ministar unutrašnjih poslova Svetozar Prebičević je preko A. Šole zahtijevao od Čauševića da demantuje ovu izjavu ili će biti penzionisan. Šola je, međutim, obavijestio Prebičevića da su Čauševićevi navodi u izjavi uglavnom tačni, pa se protiv njega ne mogu preduzimati disciplinske mjere niti može biti penzionisan.2 2

JMO - Atif Purivatra, Zbornik radova IX, Beograd, 1968., str. 398, 399 i 400.

MUHAMED SALKIĆ

441

Senžermenskim ugovorom iz 1920. godine Kraljevina SHS preuzela je obaveze u pogledu zaštite državljana islamske vjeroispovijesti. U članu 10. ovog ugovora Kraljevina se obavezala da će se postarati da regulira porodične i lične poslove muslimana po šerijatskim propisima, da će imenovati reisu-l-ulemu za cijelu Kraljevinu i da će se uljudno starati o muslimanskim vjerskim ustanovama. “Država Srba, Hrvata i Slovenaca pristaje da za muslimane, ukoliko se tiče njihovog porodičnog i ličnog statusa donese odredbe koje dopuštaju da se ta pitanja regulišu po muslimanskim običajima. Vlada Srba, Hrvata i Slovenaca preduzet će korake da se naimenuje reisu-l-ulema. Vlada Srba, Hrvata i Slovenaca obavezuje se da pruži zaštitu džamijama, grobljima i drugim verskim ustanovama muslimanskim. Dat će se sve potrebne olakšice i dozvole verskim zadužbinama (vakufima) i verskim ili dobrotvornim muslimanskim ustanovama, koje već postoje, i Vlada Srba, Hrvata i Slovenaca neće za stvaranje novih verskih i dobrotvornih ustanova uskratiti ni jednu od potrebnih olakšica, koje su zagarantovane drugim privatnim ustanovama te vrste.”3 U praksi se, međutim, pokazalo da beogradska vlada unatoč prihvatanju odredaba tačke 10. Senžermenskog ugovora, ni jednu od tri preuzete obaveze iz ove tačke nije izvršila. Porodične i lične poslove muslimana po šerijatskim propisima nije regulirala, unatoč proklamaciji Vidovdanskog ustava da porodične i nasljedne poslove muslimana sude državne šerijatske sudije. Ovo iz prostog razloga što, izuzev u Bosni i Hercegovini i u dijelu Crne Gore, nisu odranije ni postojali šerijatski sudovi. S uvođenjem šerijatskih sudova u Srbiji i Grnoj Gori otezalo se i poslije donesenog zakona o šerijatskim sudovima 1929. godine, o čemu govori i predstavka Vrhovnog islamskog starješinstva IVZ-e upućena vladi u Beograd u kojoj stoji da na području Južne Srbije (Kosovo i Makedonija) u mnogim mjestima ne postoje šerijatski sudovi, iako je zakonski rok za njihovo ustanovljenje prošao.4 3 4

Službene novine Kraljevine SHS, br. 133 A, Beograd 19.VI 1920. Glasnik Vrhovnog starješinstva IVZ-e, br. 1/1934, str. 50-51.

442


Unatoč formalnom priznavanju reisu-l-uleme Džemaludina Čauševića za poglavara svih muslimana u cijeloj Kraljevini, beogradska vlada mu nije dopuštala da ima bilo kakav utjecaj na vjerske poslove izvan Bosne i Hercegovine. Obavezu o imenovanju reisu-l-uleme za cijelu državu vlada ne samo da nije realizirala nego je čak i ometala stvaranje jedinstvene islamske zajednice. Uspostavljanju jedinstvene islamske zajednice suprotstavljao se i beogradski vrhovni muftija. Sve je ovo odgovaralo državnoj vladi u Beogradu jer je njeno Ministarstvo vjera upravljalo svim vjerskim poslovima muslimana izvan Bosne i Hercegovine, pa je tako postavljalo i islamske vjerske dostojanstvenike, od vrhovnog muftije do džematskih imama. Ni preuzete obaveze da će se starati o muslimanskim vjerskim ustanovama, džamijama, grobljima i zadužbinama vlada nije ispunila. O tome nam govore onovremeni podaci Vrhovnog islamskog starješinstva, iz kojih proizlazi da je mnogo džamija porušeno, oduzeto i pretvoreno u vojne magacine, škole i školske dvorane na kojima su isticani krstovi. U Prištini, Prizrenu, Plavu, Štipu, Nišu, Kratovu, Kočanima itd. za mnoge džamije je rečeno da su sklone rušenju, pa su onda ili rušene ili ustupane vojnim vlastima kao magacinski prostor. Po mnogim mjestima: Skoplju, Štipu, Prizrenu, Banjoj Luci itd. vlasti su prekopavale i skrnavile muslimanska groblja. Rušene su mnoge vakufske zgrade te uzurpirana vakufska imovina i poklanjana srpskim prosvjetnim zadužbinama ili sokolskim društvima, dok je građa od srušenih vakufskih kuća upotrebljivana za zidanje državnih zgrada.5 Od proglašenja diktature 06. januara 1929. godine, velikosrpski režim u Beogradu radi na pridobijanju i muslimana za svoje političke ciljeve. Istina, bilo je pokušaja, od beogradskog režima, i u periodu parlamentarnog sistema u Kraljevini SHS da se podrži i protežira prosrpska opcija u JMO, koju je predvodio Ibrahim ef. Maglajlić. Kada to nije uspjelo, dr. Milan Srškić, ministar pravde u vladi generala Petra Živkovića 5 Opširno o tome vidi: Glasnik Vrhovnog starješinstva IVZ-e, br. 1/1934., str. 41, 62.

MUHAMED SALKIĆ

443

(a kasnije i predsjednik vlade), sugerirao je da se politički ut-jecaj na muslimane ostvari kroz organe Islamske zajednice. Njegov rezon je bio da treba reorganizirati Islamsku zajednicu i staviti je pod kontrolu države, a potom u vođstvo Islamske zajednice instalirati ljude koji podržavaju srpsku politiku. Posebno pogodnom osobom, zbog svoje prosrpske orijentacije, za sprovođenje ovih planova činio mu se banjalučki muftija Ibrahim ef. Maglajlić. Tako su aktivnosti vlade krenule u ovom smjeru. Reorganizacija Islamske zajednice i njeno stavljanje pod kontrolu Ministarstva pravde izvršeni su Zakonom o Islamskoj vjerskoj zajednici Kraljevine Jugoslavije (Sl. novine br. 29-X od 07. februara 1930. godine). Ovim zakonom ukinuta je vjerskoprosvjetna autonomija, jer je članom 26. u stavu 2. ovog zakona, propisano: “Po stupanju na snagu ovog Zakona prestaje važiti Zakon o Štatutu za autonomnu upravu islamskih verskih i vakufsko-mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini.” Ovim zakonom odlučeno je da se Islamska zajednica i njena organizacija potpuno potčini jugoslavenskoj državnoj upravi. Tako je članom 21. ovog zakona, propisano: “Na dan kad ovaj Zakon stupi na snagu stavljaju se na raspoloženje reisu-l-ulema za Bosnu i Hercegovinu, vrhovni muftija za Srbiju i Crnu Goru, svi članovi Ulema-medžlisa i Vrhovnog muftijstva, kao i sve muftije pomenutih područja.” Po istom članu propisuje se da će novog reisu-l-ulemu sa sjedištem u Beogradu te članove Ulema-medžlisa u Sarajevu i Skoplju, kao i devet muftija postaviti kralj svojim ukazom na prijedlog Ministarstva pravde. Novim zakonom ne samo da su razvlašteni najviši islamski vjerski dostojanstvenici nego su razvlašteni i vakufsko-mearifski organi. Članom 26. Zakona propisano je da se i vakufsko-mearifski poslovi izuzimaju iz nadležnosti postojećih vakufsko-mearifskih organa i predaju u direktnu nadležnost Ministarstva pravde te da će ministar pravde, posebnom naredbom koja će biti na snazi do donošenja novog Ustava IVZ-e, propisati djelokrug rada i odrediti nadležnosti za sve vjerske i vakufsko-mearifske organe. Na temelju ove zakonske odredbe ministar pravde je 05. februara 1930. godine propisao Uredbu o privremenoj organizaciji vlasti i poslova IVZ-e u Kraljevini Jugoslaviji.6 6

Službene novine Kraljevine Jugoslavije kao naprijed.

444


Prema ovoj uredbi, na čelo, kako glavnog vakufskomearifskog povjerenstva, tako i sreskih vakufsko-mearifskih povjerenstava postavljaju se državni povjerenici, i to o trošku vakufa, a ministar pravde postaje najviša upravna vlast koja nadzire rad svih organa IVZ-e. Novi propisi o Islamskoj zajednici veoma su uznemirili reisu-l-ulemu Čauševića. Čaušević je po uvođenju šestojanuarske diktature bio dao suglasnost da se donese novi zakon o IVZ-i i prihvatio da se ukine i Autonomni štatut, jer je bio uvjerenja da će se kroz izradu novog zakona moći izboriti za vjersku samoupravu na prostorima cijele Jugoslavije. Međutim, već u prvom susretu s Nacrtom Zakona o IVZ-i u Kraljevini, bio je veoma neprijatno iznenađen. Nije mogao prihvatiti da se vjerski organi u IVZ-i imenuju umjesto da se biraju, što je bio jasan zakonski izraz potpunog ukidanja autonomije. Sve je ovo bilo suprotno njegovom zalaganju za ravnopravnost svih vjeroispovijesti u Kraljevini, pa donekle i njihovom odvajanju od države. Nezadovoljan ponuđenim nacrtom Zakona Čaušević je isticao i niz drugih problema koje imaju muslimani i koji se moraju riješiti ukoliko se računa s njim kao reisu-l-ulemom za cijelu Kraljevinu. Tako Čaušević piše: “Osim toga tražim kao preduvjet, ako se reflektira na proširenje moje djelatnosti, kao reisu-l-ulema za cijelu državu, još i to da se uspostavi vjerski mir i da se ukloni uzrujavanje među muslimanima. Za tu je svrhu u prvom redu potrebno da se muslimanima ne naturaju vjerski sveci i ceremonije nemuslimanskog karaktera, koliko po školskim toliko i na drugim mjestima. U tu svrhu trebalo bi krsne slave kod pojedinih pukova pretvoriti u slave bez vjerskih ceremonija i bez ma kakvog vjerskog obilježja. Muslimani ne mogu mirne duše gladati da se njima i njihovoj djeci nameće ono što im vjera zabranjuje, pa bi nužno bilo da državne vlasti sve ovo otklone od svijeh muslimana. Uz dobru volju to se može lako postići.”7 Vlada se, međutim, nije puno osvrtala na primjedbe i prijedloge Čauševića. Kralj je 31. januara 1930. godine potpisao 7 Rudimir Roter Progonski, Dokumenti o borbi Džemaludina Čauševića, “Obzor”, br. 69, Zagreb, 23. III 1940.

MUHAMED SALKIĆ

445

Zakon o IVZ-i kao i spomenutu uredbu o privremenoj organizaciji vlasti i poslova IVZ-e u Kraljevini. Nedugo potom Kraljevskim ukazom Džemaludin Čaušević imenovan je za reisu-l-ulemu IVZ-e za cijelu Kraljevinu sa sjedištem u Beogradu. Nezadovoljan donesenim zakonom i uredbom, Čaušević je odbio stupiti na dužnost dok se ne ukine Uredba o privremenoj organizaciji vlasti poslova u IVZ-i od 05. februara 1930. godine. U pismu koje je uputio ministru Srškiću Čaušević piše: “Pošto Vi, gospodine ministre, ne uvažavate želje i prijedloge reisu-luleme kao predstavnika IVZ izgleda mi da Vi hoćete da budete i ministar i reisu-l-ulema a da reisu-l-ulema pored Vas samo figurira to zvanje.”8 Na ovo pismo Čaušević je dobio odgovor aktom iz Ministarsva pravde koji je potpisao Hasan Rebac, načelnik muslimanskog odjeljenja, u kojem se reisu-l-ulema tretira kao obični činovnik kome se prijeti da ćr ako ne stupi na dužnost u roku od 15 dana, izgubiti pravo na penziju. Nezadovoljan i bez ikakve podrške tadašnjih muslimanskih političara, Džemaludin Čaušević je okončao svoju dužnost reisu-l-uleme Kraljevskim ukazom o penzionisanju 06. juna 1930. godine. Samo dva dana prije penzionisanja reisul-uleme Čauševića donesen je Zakon o izboru reisu-l-uleme, članova Ulema-medžlisa i muftija Islamske verske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji. Time je otvoren put za izbor novog reisu-l-uleme. Garancija da će biti izabran i imenovan kandidat na koga je tipovao kraljevski režim bio je i sastav izborne kurije koja je bila skup vjersko-državnih predstavnika. Osim toga, u članu 1. ovog zakona kao uvjet za izbor od kandidata traži se da ima “pohvalno versko i građansko vladanje”. Izborna kurija sastala se je 11. juna 1930. godine u Beogradu. Za novog reisu-l-ulemu, sa sjedištem u Beogradu, iz reda trojice izabranih kandidata, već sutradan je, Kraljevim ukazom, imenovan Ibrahim ef. Maglajlić. Zakonskim propisima i preduzetim mjerama režim šestojanuarske diktature ne samo da je odredio svoj odnos prema IZ-i nego je dobrahno ušao i u njenu unutrašnju organizaciju koju je trebalo samo još legalizirati 8 Rudimir Roter Progonski, Dokumenti o borbi Džemaludina Čauševića, “Obzor”, br. 69, Zagreb, 23. III 1940.

446


donošenjem ustava IVZ-e. I to je učinjeno 09. jula 1930. godine kada je kralj na prijedlog ministra ozakonio novi ustav IVZ-e, koji se “u cijelosti može smatrati ekscesivnim aktom u dotadašnjoj istoriji IZ na bivšem jugoslavenskom prostoru, pošto je gotovo potpuno negirao tradicionalne oblike organizacije islamskog vjerskog života.”9 Organizacija IVZ-e uspostavljena šestojanuarskom diktaturom bila je potpuno neprirodna. Zaslijepljen zacrtanim političkim ciljevima da uz pomoć prosrpski orijentisanih muslimana odvrati muslimane od političke opcije dr. Mehmeda Spahe i pridobije ih za velikosrpske političke ciljeve, beogradski režim je kreirajući pravni položaj i organizaciju IVZ-e evidentno pretjerano odstupio od političkog realiteta. Većina muslimana ignorisala je prosrpske političare muslimane koji su se nadali da će kroz dobre odnose sa srpskim režimom riješiti političko i druga pitanja muslimana u Kraljevini. Dr. Mehmed Spaho je poslije svega politički ojačao i potvrdio se kao pravi politički predstavnik muslimana. U sporazumu s dr. Milanom Stojadinovićem Spaho se priključio opciji Jugoslovenske radikalne zajednice i prihvatio Sporazum Stojadinović-Korošec, čime je dobio mjesto ministra za saobraćaj u Stojadinovićevoj vladi. Kao uvjet za ulazak u vladu dr. Spaho je, pored ostalog, zahtijevao i da se izmijene zakonski akti šestojanuarskog režima o IVZ-i i sjedište Rijaseta iz Beograda vrati u Sarajevo. Veoma brzo uslijedile su mjere nove vlade, a već 26. februara 1936. godine proglašena je Uredba sa zakonskom snagom, kojom su Zakon i Ustav IVZ-e stavljeni van snage.10 Penzionisan je reisu-l-ulema Ibrahim ef. Maglajlić, a sjedište Rijaseta vraćeno iz Beograda u Sarajevo. Novi ustav IVZ-e donesen je 24. oktobra 1936. godine.11 Prema novom ustavu, svi organi IVZ-e i vjerski i vakufsko-mearifski, su birani. Organizacija IVZ-e je centralizovana. Ukinuta su muftijstva. Umjesto dva ulemamedžlisa, uspostavljen je jedan ulema-medžlis usko vezan za reisu-l-ulemu. Centralizovana je i Vakufsko-mearifska uprava. 9 Dr. Mustafa Imamović, Pravni položaj i organizacija IZ u Jugoslaviji, “Godišnjak” Pravnog fakulteta u Sarajevu, godina XL/1997. 10 Službene novine Kraljevine Jugoslavije br. 52-X, Beograd, 5. III 1936. 11 Službene novine broj 256-LXIV od 05. novembra 1936. god.

MUHAMED SALKIĆ

447

Za reisu-l-ulemu izabran je dr. Fehim ef. Spaho a menšura mu je predata u Carevoj džamiji u Sarajevu 9. juna 1938. godine. U toku mandata Fehim ef. Spahe Jugoslaviju je aprila mjeseca 1941. godine zahvatio Drugi svjetski rat. IVZ se našla pred ozbiljnim iskušenjima. Dio uleme iskazivao je nezadovoljstvo Spahinim ustavom, jer je smatrao da je ovaj ustav devalvirao pozicije uleme, posebno u imovinskim i vakufskim stvarima. Ovo je imalo i svoje političke reperkusije. Naime, nakon izbijanja Rata na prostorima Jugoslavije i proglašenja tzv. Nezavisne Države Hrvatske (NDH), politički protivnici braće Spaho, posebno Hakija Hadžić, koji je bio i jedan od Pavelićevih povjerenika za civilnu upravu u BiH, koristili su nezadovoljstvo uleme aktuuelnim ustavom IVZ-e. Oni su pokušali organizirati anketu među muslimanima za izradu novog ustava te pripremili “Nacrt Zakonske odredbe o vjerskoprosvjetnoj autonomiji”, koju je Pavelić trebao ozakoniti. Sve je to, međutim, zaustavljeno nakon što je reisu-lulema Spaho posjetio Pavelića u Zagrebu i nakon što je Džafer Kulenović, vođa bivše JMO, ušao u vladu NDH. Smrt reisu-l-uleme Spahe 13. februara 1942. godine dodatno je pokrenula Hadžićeve ambicije da na to mjesto dođe neko od njegovih simpatizera. Preovladalo je, međutim, stanovište njegovih političkih protivnika da se, dok traje ratno stanje, ne bira reisu-l-ulema, pa je Salih ef. Bašić po drugi put postavljen na mjesto naiba. (Prvi put Salih ef. Bašić postavljen je za naiba 1936. godine, poslije penzionisanja reisu-l-uleme Maglajlića, i tu je dužnost obavljao do izbora Fehim ef. Spahe za reisu-l-ulemu 1938. god.) Opći je utisak da je Salih efendija, u ovom teškom periodu veoma odvažno i mudro vodio poslove IVZ-e. Nije podlegao ni obećanjima ni prijetnjama i zastrašivanjima ustaškog režima, koji je tražio promjene u organizaciji IVZ-e. Odbio je, također, u više navrata zahtjeve Pavelića da Vrhovno islamsko starješinstvo potpiše poslanicu protiv NOP-a. Završetak Drugog svjetskog rata IVZ je dočekala u veoma teškim uvjetima. Materijalna i kadrovska destrukcija, s jedne strane, i potpuno novi koncept u izgradnji jugoslavenske državne zajednice, s druge strane, činili su položaj IZ-e veoma

448


nezavidnim. Novi državnopravni okvir u sferi djelovanja vjerskih zajednica i crkava promovirao je dva principa dijametralno suprotna dotadašnjem društveno-pravnom i političkom ambijentu u kojem su one djelovale. To je princip odvojenosti vjere od države i proglašavanje vjere privatnom stvari svakog građanina te materijalistički koncept poimanja svijeta i života koji preferira ateizaciju društva. Koliko je meni poznato, do sada nije bilo ozbiljnijih radova koji su se bavili stvarnom problematikom odnosa SFRJ, (u daljem tekstu socijalističke Jugoslavije) i IZ-e. Stoga će moje nastojanje u ovom dijelu moga referata biti da, kada je riječ o politici socijalističke Jugoslavije prema Islamskoj zajednici, ovom pitanju priđem s tri aspekta, i to pravnog, ekonomskog i političkog. Pravni aspekt Zanemarimo li neke nijanse, možemo sa sigurnošću kazati da je u osnovi ustavnopravni položaj vjerskih zajednica u svim fazama socijalističke Jugoslavije, od njenog uspostavljanja do njenog raspada, bio isti. Za vrijeme postojanja socijalističke Jugoslavije donesena su tri državna ustava, i to: 1976. 1963. i 1974. godine. U stvarima vjere i vjerskih sloboda svim ustavima u socijalističkoj Jugoslaviji bilo je zajedničko to da se građanima Jugoslavije jamči sloboda savjesti i vjeroispovijesti; da je vjera odvojena od države i privatna stvar svakog pojedinca; da sve vjeroispovijesti uživaju jednaka prava, sve vjerske zajednice imaju isti pravni položaj; da vjerske zajednice mogu imati pravo na imovinu u skladu sa zakonom i da je zabranjena zloupotreba vjere u političke svrhe. Zakonima o pravnom položaju vjerskih zajednica koje je donosila država, ali i sve njene federalne jedinice, uređivan je detaljniji pravni okvir za rad vjerskih zajednica s posebnim osvrtom na prava građanina kao pojedinca i na prava vjerskih zajednica kao kolektiva. Tako je svim vjerskim zajednicama i njihovim odgovarajućim organima priznat pravni subjektivitet po osnovi građanskog prava. Data im je zakonska sloboda u vođenju vjerskih poslova i vjerskih obreda, propisano da mogu izdavati i distribuirati vjersku štampu, osnivati posebne

MUHAMED SALKIĆ

449

vjerske škole, prikupljati dobrovoljne priloge, održavati vjersku nastavu, zaključivati vjerske brakove i slično. Ova, na prvi pogled, veoma značajna prava iz domena vjerskih sloboda devalvirana su zakonskim ograničenjima izraženim u samom dispozitivu normi kojima se ova prava propisuju. Tako se vjerski poslovi i vjerski obredi mogu obavljati samo u vjerskim objektima, što važi i za distribuciju vjerske literature, prikupljanje dobrovoljnih priloga, održavanje vjerske nastave, s tim što vjersku nastavu mogu pohađati samo djeca čija oba roditelja daju pismeni pristanak za to. Vjerski brak mogao se sklopiti samo poslije sklopljenog braka pred nadležnim matičarem u općini, i sklapanje vjerskog braka nije imalo nikakvih građanskopravnih posljedica. Građanima su garantovana prava koja im pripadaju po zakonu. Niko ne može biti ograničen u svojim zakonskim pravima zbog svojih vjerskih uvjerenja, učestvovanja u vjerskim obredima ili zbog drugih ispoljavanja vjerskih osjećanja. Niko ne može biti prisiljen da postane član neke vjerske zajednice ili da iz nje istupi. Lica koja pohađaju škole za spremanje vjerskih službenika mogu uživati prava koja se priznaju licima na školovanju u građanskim školama. Tu su i generalne odredbe kojima je zabranjeno zloupotrebljavati vjeru u političke svrhe, izazivati ili raspirivati vjersku netrpeljivost, mržnju ili razdor, sprečavanje vjerskih skupova vjerske nastave, vjerskih obreda ili drugih kolektivnih ispoljavanja vjerskih osjećanja. Ekonomski aspekt U promatranju politike socijalističke Jugoslavije prema vjerskim zajednicama ekonomski aspekt njihovih odnosa doima se kao veoma značajan. Naime, funkcioniranje svake organizirane zajednice nužno podrazumijeva i njenu ekonomsku osnovu. Toga su duboko bile svjesne vlasti socijalističke Jugoslavije kada su definirale pravni položaj vjerskih zajednica u državi, a posebno kada su definirali materijalistički koncept koji u svojoj konačnici ima za cilj ateizirano društvo “oslobođeno bilo kakvih predrasuda”. Ako možemo i imati donekle razumijevanja za definiranje pravnog položaja vjerskih zajednica te

450


ustanovljenje i zakonsku zaštitu prava savjesti vjeroispovijesti u jugoslavenskom društvu, iako s velikim redukcijama, ekonomski položaj vjerskih zajednica bio je posebna priča. Od same uspostave socijalističke Jugoslavije vjerske zajednice svrstane su u krug veleposjednika koje je trebalo razvlastiti od imovine i njihovu imovinu staviti u službu države, odnosno komunističke vlasti, koja je bila jedina mjera stvari za sve u državi. U svojoj politici odnosa prema vjerskim zajednicama između potpune zabrane rada vjerskim zajednicama i njihove tihe likvidacije Jugoslavija se od početka opredijelila za politiku ekonomskog iscrpljivanja i vegetiranja vjerskih zajednica. Islamska zajednica je posebno bila u specifičnom položaju. Ona je cijeli svoj dotadašnji koncept rada bazirala na ekonomskom potencijalu vakufa kao specifične vrste imovine zavještane od vakifa za aktivnosti IZ-e. Stoga je teško bilo i zamisliti suočavanje Islamske zajednice sa zakonima koje je donijela Jugoslavija u periodu od 1945. do 1959., kao što su: Zakon o agrarnoj reformi i kolonizaciji, Osnovni zakon o eksproprijaciji i, posebno, Zakon o nacionalizaciji najamnih zgrada i građevinskog zemljišta. Ovim zakonima oduzeta je cjelokupna vakufska imovina, čime je Islamska zajednica ekonomski potpuno destruirana. To je dovelo i do promjene njenog organizacionog koncepta, jer je s nestankom vakufske imovine nestao i čitav dotašnji sistem Vakufsko-mearifske uprave u IZ-i, koji je upravljao i planirao vakufskim prihodima kao finansijskom potporom za rad organa vjerske uprave. To je prinudilo IZ-u da 1959. godine donese novi ustav kojim svoju organizaciju svodi samo na vjerske organe. U njenom daljnjem funkcioniranju ostalo joj je da svoj rad i izdržavanje bazira na kontaktu s vjernicima i njihovim dobrovoljnim prilozima. Politički aspekt Politički aspekt predstavlja veoma kompleksan sistem odnosa države i vjerskih zajednica u socijalističkoj Jugoslaviji. Da bismo bar donekle sagledali ovaj aspekt odnosa, moramo poći od činjenice da je jugoslavenski društveno-pravni i ekonomski poredak počivao na totalitarnom sistemu koji

MUHAMED SALKIĆ

451

su karakterisali jedan vođa, jedna partija i jedno mišljenje. Pri tome je posebno dominirala harizmatična ličnost Tita kao čelnika Komunističke partije, za koga se stalno isticalo da je organizirao NOB i doveo jugoslavenske narode do njihove slobode u kojoj su se opredijelili da grade državu ravnopravnih naroda učvršćenu bratstvom i jedinstvom. Upravo na ovim činjenicama počivala je svaka organizacija u Jugoslaviji pa i poslijeratno organizovanje IZ-e. Na to nas upućuje i nastupni govor prvog poslijeratnog reisu-l-uleme Ibrahima ef. Fejića održan prigodom primanja menšure 12. septembra 1947. godine u Gazi Husrev-begovoj džamiji u Sarajevu, koji počinje ovako: “Drugovi i drugarice, braćo i sestre! Stupajući na položaj reisu-l-uleme IVZ u FNRJ, na koji položaj me je izabralo najviše vjersko predstavništvo muslimana Vrhovni vakufski sabor u FNRJ i primajući tu uzvišenu dužnost smatram svojom prvom zadaćom, primajući Menšuru u ovom svetom hramu a pogađajući i vaše želje, da prve misli uputim našem voljenom maršalu Titu i da zamolim Allaha za njegov dug i srećan život na sreću i blagostanje svih naših naroda u FNRJ. Svakom prilikom mi smo dužni sjećati se našeg omiljenog vođe i učitelja... Maršal Tito je vodio naše narode u borbu za slobodu, potukao neprijatelje, i stvorio moćnu FNRJ, u kojoj svi narodi naši i mi pripadnici Islamske zajednice uživamo punu ravnopravnost i slobodu i vršimo ovaj svečani čin.”12 U ovakvoj društveno-političkoj stvarnosti u kojoj se iznad svega izdižu Tito i Partija, gdje s njima sve počinje i sve završava, formira se politika koja sve podređuje održavanju na vlasti, u općeprihvaćenom uvjerenju da ta vlast nepogrešivo služi svome narodu. I zato joj se narod, uključujući sve slojeve društva, nikada ne smije prestati diviti za ono što za njega čini. Svaki njen postupak valja opravdati, i treba zato naći stručnu i odgovornu osobu ili instituciju da bi opravdanje bilo potpuno uvjerljivo. Kada su poslijeratne vlasti donijele Uredbu o zabrani mekteba, objavljen je tekst Hasana Đikića, predsjednika 12

Arhiv Rijaseta IZ-e, protokolisano pod br. 4289/47.

452


Pedagoškog društva, i to baš u Glasniku Vrhovnog islamskog starješinstva, u kojim se opravdava donošenje ove uredbe i, između ostalog, kaže: “Pa ipak ranije je bilo i takvih slučajeva, naročito u selima, da su djeca išla do podne u školu, a poslije podne u mekteb, odnosno obratno. Od kolike je štete to bilo za napredak djece u školi i za njihovo fizičko zdravlje i normalan duševni razvitak nije potrebno ni isticati. Zato je sasvim bila umjesna i razumljiva odluka naše narodne vlasti kada je godine 1946. zabranila da se djeca školske dobi, od 7 do 15 godina, pozivaju u mekteb.”13 Razumljivo, što je osoba bila na višem položaju, to je njena lojalnost režimu morala biti izraženija. Obični ljudi, posebno sa sela, imali su više dostojanstva i razumnije su prilazili stvarima. Kao paradigmu razmišljanju jednog intelektualca ističem o istoj stvari postupak Juse Eminovića, džematlije iz sela Borovčiči kod Nevesinja, o tome kako je on reagovao na odluku o zabrani mekteba. Njegovo kazivanje o tome zabilježio sam u Sarajevu 1979. godine: “Kada su nam zabranili djeci da idu u mejtef, ja sam otišao do Husage Čišića, gradonačelnika Mostara, i zamolio da nam pomogne da se otvori mejtef u selu. Husaga mi je predložio da odemo zajedno kod Džeme Bijedića, tadašnjeg predsjednika mostarskog sreza. Sjećam se k’o danas velikog crvenog tepiha pred Džeminim ulazom u kancelariju. Džema nas je primio i pitao što smo došli, a Husaga će njemu: ‘Ma evo, bolan Džema, zabranili im djeci da idu u mejtefe u Nevesinju.’ Džema je počeo okolišati: ‘Pa znaš, Husaga, mi izgrađujemo novo društvo, nama trebaju analfabetski tečajevi, a ne mektebi.’ Na to će njemu Husaga: ‘Boga ti, Džema, reci mi kol’ko ono ti godina iđe u mejtef?’ Veli Džema, tri godine, a Husaga će: ‘Pa eto, Džema, morel bit veći vlah od tebe, nemere, brte, bogami, pusti djecu nek idu u mejtef pa poslije nek budu šta hoće.’ Mi smo se poslije ovog razgovora razišli, i ja sam krenuo za Nevesinje. Prije mene u Nevesinje je stigla depeša da djeca mogu ić’ u mejtef.” Partijski sistem vlasti u Jugoslaviji do tančina je poznavo tehnologiju vladanja i psihologiju masa. Građanin nikada nije 13

Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva, broj 1-4, 1952, god., str. 27.

MUHAMED SALKIĆ

453

ostavljan sam. Stalno je neko nad njim bdio: ili Partija, ili škola ili različiti savezi (socijalistički, omladinski i sl.) Socijalistički savez radnog naroda (u daljem tekstu SSRN) bio je front širokih narodnih masa i on je pokrivao sve životne potrebe i pitanja građana uključujući i njihove vjerske potrebe. Ogranak SSRN-a djelovao je i u samoj Islamskoj zajednici kroz Udruženje vjerskih službenika. Za odnose s vjerskim zajednicama postojale su posebne komisije, na općinskom, republičkom i saveznom nivou, i preko njih su rješavana pitanja iz domena rada vjerskih zajednica. Bez njihovog stava nije se moglo odlučiti niti u jednom organu državne uprave po zahtjevu vjerske zajednice bez obzira na propise. Osim toga, komisije su kroz stalno praćenje rada vjerskih zajednica davale ocjenu političke podobnosti aktuelnih funkcionera, ali i kandidata na funkcije u IZ-i. Bez njihove prolazne ocjene nije se mogao postaviti ni obični seoski mutevelija. Oni su ocjenjivali patriotizam, ali ne prema državi, nego prema aktuelnoj vlasti. Međutim, kako se s vremenom učvrščivala državna vlast, polahko su i vjerske zajednice dobivale prostor za svoje djelovanje prilagođavajući se drušveno-političkim prilikama. U maju 1952. godine potpisan je ugovor između Savjeta za narodno zdravlje i socijalnu politiku Vlade FNRJ i Islamske vjerske zajednice u SFRJ kojim država priznaje imamima pravo na socijalno osiguranje. Istina, ovaj ugovor isposlovalo je Udruženje ilmije kao ogranak SSRN, ali, svejedno, on je predstavljao značajan momenat za dalju sigurnost imama, čiji je rad u Islamskoj zajednici, uz sve manjkavosti spomenutog ugovora, dobio neku vrstu državne verifikacije u segmentu veoma značajnih građanskih prava, kao što su: pravo na besplatnu zdravstvenu zaštitu, pravo na penziono osiguranje i pravo na plaćeno bolovanje u slučaju spriječenosti za rad zbog bolesti. U ovom primjeru ljudskih prava da se jasno vidjeti šta je, zapravo, pravna, a šta politička implikacija odvojenosti vjere od države. Pravno definiranje odvajanja vjere od države nikako ne znači i oduzimanje elementarnih građanskih prava ljudima koji svoj posao obavljaju u vjerskim zajednicama ili djeci koja pohađaju vjerske škole. Bilo je sasvim normalno da uposlenici u vjerskim zajednicama kao i djeca u vjerskim školama uživaju sva građanska

454


zakonska prava kao i drugi građani. Međutim, zbog političke odluke da jugoslavensko društvo ide ka ateizaciji i da se na tom putu vrednuje samo društveno koristan rad po kriterijima Partije, vjerski službenici svrstavani su u kategoriju radnika čiji rad nije definiran kao društveno štetan, ali jeste kao društveno nekoristan. Kao imam i vanredan student Pravnog fakulteta u Sarajevu, spremajući ispit iz radnog prava u skripti Radno pravo s penzionim osiguranjem od prof. dr. Boška Perića, naišao sam na rečenicu: “Vjerski službenici nemaju pravo na penziono i socijalno siguranje jer ne obavljaju društveno koristan rad.” Jugoslavenski režim je budno pratio sve izbore u IZ-i, a izbore za reisu-l-ulemu i druge vrhovne organe napose. Predlagani su i prolazili samo kandidati u koje je režim imao povjerenje. Tako je 15. novembra 1957. godine za reisu-l-ulemu IZ-e u FNRJ izabran Sulejman ef. Kemura. U zakletvi koju je položio pred Vrhovnim vakufskim saborom, koji ga je izabrao, reisu-l-ulema je kazao: “Ja, hadži Sulejman Kemura, reisu-lulema Islamske vjerske zajednice u Federativnoj Narodnoj Republici Jugoslaviji, zaklinjem se Svemogućim Bogom da ću svoju dužnost savjesno vršiti po propisima islama i Ustava Islamske vjerske zajednice i da ću u svakoj prilici čuvati vjerske interese muslimana i interese naše domovine Federativne Narodne Republike Jugoslavije. Vallahi.”14 Mnogi su bili skloni tvrdnji da je Kemura izborom za reisu-l-ulemu dobio priznanje od države za posao koji je prethodno obavljao kao direktor Gazi Husrev-begove medrese 1949. godine, kada je u Medresi izvršeno hapšenje učenika koji su pripadali organizaciji “Mladi muslimani”, što je evidentirano i u knjizi “Mladi muslimani”: “U Sarajevu je provala počela s dvije strane. Prvo je direktor Medrese Sulejman Kemura, kasnije reisu-l-ulema, uhvatio kod jednog đaka neke letke i proglase organizacije ‘Mladi muslimani’ i o tome obavijestio Udbu, ova je dječaka odmah uhapsila i podvrgla ispitivanju.”15 Sulejman Kemura, kao reisu-l-ulema, umnogome je u svome radu djelovao u skladu sa datom zakletvom na njegovoj 14 15

Glasnik Vrhovnog islamskog starješinsta u FNRJ, br. 1-2, 1958. god., str. 38. Sead Trhulj, Mladi muslimani, GIK “OKO”, Sarajevo, 1995., str. 21.

MUHAMED SALKIĆ

455

inauguraciji. Radio je i u interesu islama i Islamske zajednice, ali i u interesu države. Nastojao je uvijek pomiriti ova dva interesa na obostranu korist. Nedugo po preuzimanju funkcije za svoga prvog saradnika angažovao je 1960. godine jednog od najvećih bosanskohercegovačkih alima Huseina ef. Đozu, i to unatoč činjenici što je Đozo, zbog svoje ratne uloge tabor-imama u SS diviziji bio osuđen na zatvorsku kaznu u trajanju od 5 godina. Vrijeme je kasnije pokazalo da je ovo bio veoma mudar potez reisu-l-uleme Kemure. Đozo je svojim tekstovima i javnim nastupima u džamijama zadobijao simpatije muslimana, a Kemura je išao sa zahtjevima prema državi za osiguravanje uvjeta za obrazovanje muslimana i izgradnju vjerskih objekata. Upornim insistiranjem kod državnih organa da je IZ-i potreban islamski fakultet i da je bolje da naši studenti studiraju u našoj državi nego u drugim islamskim državama, iz kojih donose i stanovite utjecaje, uspio je koncem 1969. godine pridobiti državu za ovu ideju. S ovom idejom pokrenuta je i akcija prikupljanja zekata i sadekatu-l-fitra kojom su kasnije osigurana sredstva ne samo za osnivanje nego i za rad Islamskog fakulteta, pa i za druge islamske obrazovne ustanove u IZ-i. Da je Đozo bio zadobio povjerenje države u radu uz Kemuru svjedoči i njegov izbor za predsjednika Udruženja ilmije 1964. godine. Kao predsjednik Ilmije Đozo je naročito inspirativno djelovao svojim idejama na mlade imame koje je ohrabrivao da pokreću omladinske tribine. Takva jedna tribina djelovala je i u Carevoj džamiji u Sarajevu. Ovu tribinu su posebno podržavali ljudi iz kruga “Mladih muslimana”. Na njoj se rodila i ideja o pokretanju lista Preporod, čiji je prvi broj izašao 1970. godine. To je bilo vrijeme u kojem su jugoslavenski režim i Islamska zajednica našli mjeru međusobne interakcije i uspostavili povjerenje koje je omogućavalo državi da ima kontrolu nad IZom, a IZ da razvija svoje aktivnosti do granice koja nije iritirala državnu vlast. Poslije smrti Kemure za reisu-l-ulemu je 22. marta 1975. godine izabran Naim ef. Hadžiabdić, dotadašnji predsjednik Starješinstva IZ-e u BiH i najbliži Kemurin saradnik. Njegov izbor trebao je predstavljati kontinuitet rada i odnosa IZ-e i države. To najbolje potvrđuje pozdravni govor Voje Skendžića, člana SIV-a,

456


koji je na banketu poslije ustoličenja reisa Hadžiabdića, između ostalog, rekao: “Upućujem mnogo dobrih želja za uspjeh u novom odgovornom i složenom zadatku novoizabranom reisu-l-ulemi, da nastavi tamo gdje je preminuli hadži Sulejman ef. Kemura ostavio Islamsku zajednicu; vi gospodine reisul-ulema, nasljeđujete tu baštinu poslije čovjeka koji je čitav svoj život, svoje najbolje snage i umijeće utkao u život i djelo Islamske zajednice i doveo je u položaj da je ona, kao vjerska zajednica, stekla veliki ugled i poštovanje u zemlji, a priznanje i prestiž među vjerskim zajednicama u inostranstvu, posebno kod bratskih arapskih naroda... To se moglo postići zahvaljujući izuzetnoj ličnosti preminulog reisa ef. Kemure, koji je zajedno sa svima vama kroz svoju dugu praksu afirmirao i podigao ugled Islamske zajednice, koja je, ističući svoj patriotizam, stekla veliko iskustvo, potvrdila se nesebičnim i iskrenim radom i odanošću prema društvenoj zajednici, našoj zajedničkoj Socijalističkoj Federativnoj Republici Jugoslaviji.”16 Istovremeno, kada je Naim ef. Hadžiabdić izabran za reisul-ulemu, za predsjednika Starješinstva IZ-e u BiH, na dotadašnje mjesto Naima efendije izabran je dr. Ahmed Smajlović. Dr. Smajlović je i prije izbora zadobio opće povjerenje muslimana u Jugoslaviji kao vrstan islamski intelektualac koji je poslije završene GH medrese proveo 12 godina na dodiplomskim i postdiplomskim studijama islamskih znanosti na El-Azharu u Kairu. Svojom nesumnjivom energijom i znanjem dr. Smajlović je unio svježinu u radu IZ-e, posebno u Starješinstvu za BiH, Hrvatsku i Sloveniju. Naročito je imponovao i plijenio svojim predavanjima u Begovoj džamiji i na otvorenjima džamija. Snažno je podstakao razvoj izdavačke djelatnosti u Starješinstvu i pokrenuo niz izdavačkih projekata. Ove njegove aktivnosti pratila je i retorika o bratstvu i jedinstvu naroda i narodnosti u Jugoslaviji. Veoma je puno putovao i nastupao i na raznim simpozijumima, posebno u islamskom svijetu. U zanosu koji ga je obuzeo u dosta individualističkom djelovanju, brzo je došao u sukob sa Huseinom ef. Đozom, a kasnije i s reisu-l-ulemom Hadžiabdićem. U prvih nekoliko 16

Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva, broj 5-6, iz 1975. godine, str. 243.

MUHAMED SALKIĆ

457

godina rada imao je podršku državnog režima, što ga je, vjerovatno, navelo da napravi grešku i izgubi podršku veoma značajnih i iskusnih ljudi u IZ-i. Negdje početkom augusta 1979. godine u dnevnom listu “Oslobođenje” započeo je Derviš Sušić objavljivati feljton pod naslovom “Parergon”. Najava ovog feljtona praćena je nesvakidašnjom reklamom u elektronskim i pisanim medijima. U “Parergonu” Sušić je na krajnje neprimjeren način oblatio pripadnike ilmije koji su djelovali prije rata tokom NOB-a i poslije. To je izazvalo veliko nezadovoljstvo kako među muslimanskim intelektualcima, tako i u običnom narodu. Uslijedile su reakcije i osude takvog pisanja. Prvi put u socijalističkoj Jugoslaviji, na ovakav način, pojavile su se u Islamskoj zajednici pisane i usmene kritike nečega što je objavljeno u “Oslobođenju”, listu SSRN. Naime, u listu Preporod, koji je izdavalo Udruženje ilmije, a koje je, kako smo to istakli, djelovalo kao ogranak Socijalističkog saveza, objavljeno je nekoliko tekstova u kojima su Hilmo Neimarlija i Aziz Kadribegović oštro napali takvo neobjektivno pisanje, ističući, pored ostalog, da su po slovu “Parergona” vjerski vođe i uglednici muslimana u ovim krajevima još od turskog vremena bili budale, pljačkaši i izdajnici muslimanskog naroda, a naša islamska prošlost ništa drugo do carstvo mraka i gluposti”, te da je ovovremenim vlastodršcima malo to što su ih osuđivali i kažnjavali, nego to ponovo čine na ovaj način. Takvim stavovima Preporoda pridružio se i Izvršni odbor Udruženja ilmije u SRBiH na svojoj sjednici od 26. septembra 1979. godine.17 Režim je reagovao svojim isprobanim metodama. Posebno kivni na Huseina ef. Đozu, odgovornog urednika Preporoda, nedugo potom, njegov nastup na otvaranju džamije 23. septembra 1979. godine, u Poriču kod Bugojna, proglašen je neprijateljskim samo zato što se skupu obratio s “draga braćo”, nakon čega je, posebno uz pomoć medija, uspostavljena takva društvena klima harange i ataka na ličnost Huseina efendije, da je on bio primoran 21. novembra 1979. godine podnijeti ostavku, 17

Informativne islamske novine Preporod, broj 18 i 19, god. 1979.

458


kako na položaj predsjednika Glavnog odbora Udruženja ilmije, tako i na funkciju odgovornog urednika Preporoda. Redakcija Preporoda je raspuštena i list predat Starješinstvu IZ-e, čiji je glavni i odgovorni urednik postao dr. Ahmed Smajlović. Po nekim saznanjma, zahvaljujući Naimu ef. Hadžiabdiću, reisul-ulemi, i dr. Hamdiji Čemerliću, predsjedniku Vrhovnog Sabora IZ-e u SFRJ, koji su svojim autoritetima stali u njegovu odbranu, Đozo je izbjegao teže posljedice, mada mu je sva ova nepravda nanijela velike psihičke poteškoće, što će, samo to Allah zna, biti uzrokom Husein efendijine iznenadne smrti. Posljedice klime napravljene oko “Parergona” na svojoj koži osjetio je Muharem ef. Hasanbegović, imam u Goraždu, jedan od najaktivnijih mladih imama, član Izvršnog odbora Udruženja ilmije BiH i bliski saradnik Huseina ef. Uhapšen je i pravomoćno osuđen na četiri godine robije. Sve se ovo dešavalo u vrijeme kada je zdravlje Josipa Broza Tita bilo ozbiljno narušeno. Zamjeranja s režimom reisu-l-uleme Hadžiabdića i dr. Čemerlića zbog zaštite Huseina ef. Đoze izbacila su u prvi plan dr. Smajlovića, koga je režim jedno vrijeme uvažavao kao prvog čovjeka u IZ-i. Dr. Smajlović je u to vrijeme bio na velikim iskušenjima. Trebalo je očuvati ugled u narodu, a istovremeno biti u milosti nemilosrdnog režima. Vrijeme će kasnije pokazati da je pad dr. Smajlovića započeo baš kada je padao i Husein ef. Đozo, i kada se dr. Smajlović osjećao najmoćnijim, živeći u uvjerenju da ima i znanja i mudrosti da se nosi s višeglavom režimskom aždahom. Kao islamskom intelektualcu nije mu bilo svejedno šta o njemu misle i govore muslimanski intelektualci izvan struktura IZ-e. Održavao je dosta dobre odnose s Alijom Izetbegovićem, koji ga je uvažavao kao intelektualca, unatoč napadima nekih ljudi oko Alije s kojima je Alija, zbog mladomuslimanske ideje, bio veoma blizak. Hapšenja muslimanskih intelektualaca sproljeća 1983. godine ozbiljno su potresla i Islamsku zajednicu. Na okolnosti o optužbama koje su stavljane na teret uhapšenima saslušavano je na desetine ljudi iz IZ-e. Saslušavan je i dr. Smajlović. Za vrijeme jednog putovanja u Krajinu u autu mi se povjerio da više ni njemu ne vjeruju. Bio je posebno deprimiran time što su mu na saslušanju rekli: “Na otvorenjima džamija nama

MUHAMED SALKIĆ

459

izbaciš šaku patriotskih fraza, a ovamo oštriš noževe s Alijom Izetbegovićem.” Napuštajući dr. Smajlovića režim se ponovo počeo približavati starom iskusnom kadru reisu-lulemi Hadžiabdiću i dr. Čemerliću. U vrhu IZ-e se nekako stalno vrtio i hfz. Husein Mujić, muftija tuzlanski, koji je bio općepoznat po svojoj privrženosti režimu. On je dobrahno doprinio da 1983. godine bude uhapšen i osuđen na tri godine robije Husein ef. Smajić, glavni imam u Zvorniku, koji se u mnogo čemu suprotstavljao Mujiću. Husein ef. Smajić je, u svom imamskom radu, kao azharlija uživao podršku dr. Smajlovića. Na suđenje Huseinu efendiji u Tuzli došlo je oko 150 njegovih džematlija iz Zvornika. Svi su bili ogorčeni na muftiju Mujića. Pohapšeni su, a da nisu ni ušli u sudnicu. Iz sudnice su odvedeni na saslušanje. Pravnik i prosvjetni referent Rijaseta, koji su bili dobili odobrenje od predsjednika sudskog vijeća da prate suđenje, optuženi da su po direktivi iz Rijaseta organizirali ljude iz Zvornika da dođu na suđenje imamu Smajiću. Ustvari, ovo je bila poruka dr. Smajloviću da više ne uživa povjerenje vlasti. Njegova smjena se polahko nazirala. Inače, politika režima bila je da se sve vrste pritisaka na odgovorne rukovodioce u IZ-i vrše iza scene. Najčešće u četiri oka. Ti pritisci kreću prvo kao dobronamjerne diplomatske sugestije, obično uz kahvu, čime se stavlja do znanja da je režim nezadovoljan time kako se stvari odvijaju u IZ-i, a ako se funkcioner na bilo koji način suprotstavi sagovorniku, retorika se zaoštrava, preko upozorenja pa sve do otvorene prijetnje. U svom utjecaju na IZ-u režim je bio veoma oprezan. Koliko mi je poznato, ne postoji niti jedan pisani dokument, pa ni u formi sugestije, kojim se od režima nešto nalaže organima IZ-e da urade iz domena njihove unutrašnje organizacije. Sve su to morali, ali bez ikakve pompe i publikovanja, sprovesti odgovorni u organima IZ-e prema dobijenim instrukcijama. Time se čuvao dignitet države u poštivanju ustavne odredbe o odvojenosti vjere od države i pravu vjerskih zajednica da sami, bez uplitanja države, uređuju svoje unutrašnje odnose. Procedura oko smjene dr. Smajlovića je za ovo očit primjer. Prvo je doktoru Smajloviću predočen njegov podebeo dosje grešaka koje mu je evidentirala SDB. Zatim je to isto predočeno

460


najodgovornijim ljudima u IZ-i uz zadatak da smijene dr. Smajlovića. Ovo je za dr. Smajlovića bio jasan signal da odstupi s funkcije ili pak da se suoči s montiranim sudskim procesima kakve je imao priliku vidjeti u slučaju osuđenih imama kao i u slučaju grupe muslimanskih intelektualaca osuđenih 1983. godine. Svojim najbližim saradnicima, nakon više “tretmana” u Komisiji za odnose s vjerskim zajednicama, reisu-l-ulema Hadžiabdić kazao je da su mu izravno saopćili: “Ili ga vi skidajte, ili ćemo to mi uraditi. A ako mi to budemo uradili, zna se šta ga čeka”, aludirajući na hapšenje. Na sjednici Vrhovnog sabora održanoj 23. marta 1985. godine u Beogradu dr. Smajlović se prešutno složio da bude premješten na mjesto profesora akaida na ITF-u u Sarajevu, kako je to predložio reisul-ulema. Da bi se otklonila svaka sumnja ko stoji iza smjene dr. Smajlovića na sjednici je pročitano i pismo Predsjedništva Udruženja islamskih vjerskih službenika (SSRN), koje na pet stranica kucanog teksta ukazuje na mnogobrojne greške koje je prema Udruženju napravio dr. Smajlović i kojim se traži njegova smjena. Inače zapisnik s ove sjednice sadrži samo tok rasprave na održanoj sjednici i šture navode diskutanata, ali nema ni jednog zaključka, unatoč ovako važnom pitanju o kojem se raspravljalo. U obrazloženju rješenja o smjeni dr. Smajlovića izdatom pod brojem 330/85 od 26. marta, koje je potpisao reisu-l-ulema, stoji da je smijenjen “zbog nekih nepravilnosti u administrativnom i finansijskom poslovanju koje je ustanovila komisija na osnovu predstavke sekretara Starješinstva Hasana ef. Eminovića”. Kao blizak saradnik dr. Smajlovića, uvjerio sam se da je dr. Smajlović volio odlučivati sam, jer je bio siguran u ono što radi. Čekati forumsku odluku, to je za njega bilo gubljenje vremena. Bio je uvjeren da bi i odluke bile onakve kakvim bi ih on predložio. Međutim, unatoč tome, s obzirom na rezultate koje je imao u radu, daleko je od toga da je on smijenjen zbog kršenja normativnih akata. To je bio samo paravan. Njegovu smjenu tražio je režim. Indikativno je bilo, međutim, i ponašanje medija, pa i onih u IZ-i, u slučaju dr. Smajlovića. Oni su kompletan slučaj naprosto prešutjeli. O promjeni na čelu Starješinstva IZ-e u BiH, Hrvatskoj i Sloveniji muslimanska javnost upoznata je tek dva mjeseca

MUHAMED SALKIĆ

461

poslije, kada je Preporod donio informaciju da je na Sjednici Vrhovnog starješinstva IZ-e u SFRJ, održanoj 17. maja 1985. godine, za predsjednika Starješinstva IZ-e u BiH, Hrvatskoj i Sloveniji izabran Ferhat Šeta, direktor GH medrese. Izbor Šete za predsjednika mnoge je iznenadio, a prema njegovoj izjavi, i njega samog. Posebno stoga što za njega sve do samog izbora nije bio reisu-l-ulema Hadžiabdić. Izgleda da je prevagnulo mišljenje i utjecaj dr. Hamdije Čemerlića, nakon što je Šeta prošao provjeru u državnim strukturama. Kao predsjednik Starješinstva, Ferhat ef. doimao se kao veoma komunikativna osoba. Nastojao je izbjeći neke greške svoga prethodnika na koje je gotovo u svim susretima s organima vlasti ukazivao. U mnogim stvarima uvažavao je mišljenje svojih saradnika. Dobro je sarađivao i s Komisijom za odnose s vjerskim zajednicama. Bio je sklon da svojim povjerljivijim saradnicima prenese i neke razgovore koje je vodio u Komisiji. Međutim na prve ozbiljnije poteškoće u svom predsjednikovanju Ferhat ef. je naišao kada je trebalo primiti u službu IZ-e Hasana Čengića i Džemaludina Latića po njihovom povratku s izdržane kazne, na koju su, kao službenici IZ-e bili osuđeni u poznatom procesu 1983. godine. Unatoč sugestijama dr. Zvonke Steneka, tadašnjeg predsjednika Republičke komisije za odnose s vjerskim zajednicama, da je stav vlasti da se malo sačeka s njihovim prijemom, Ferhat ef. je na insistiranje svojih saradnika zakazao sjednicu Rijaseta na kojoj je donesena odluka o njihovom prijemu na rad u IZ-i. Nakon smrti Naima ef. Hadžiabdića Ferhat ef. je imenovan za vršioca dužnosti reisu-l-uleme do izbora novog reisu-l-uleme. U postupku kandidovanja za novog reisul-ulemu Ferhat ef. je dobio nalog na sastanku u Komisiji da kandidovanje za reisa s područja BiH nikako ne smije proći bez Huseina ef. Mujića, muftije iz Tuzle, kao prvog kandidata. Desilo se, međutim, suprotno. Na proširenoj sjednici Sabora IZ-e u Sarajevu kao jedini kandidat za reisu-l-ulemu iz BiH predložen je Ferhat ef. Šeta. O tome kako se osjećao u tome momentu i šta ga je sve čekalo poslije, Ferhat ef. nam je rekao: “Kada sam čuo da sam jedini kandidat, oko mene se okrenula sala. Znao sam šta su mi rekli u Komisiji i kakvi me razgovori

462


dalje čekaju. Odmah sutradan mi je došao kući profesor Stenek, predsjednik Komisije, sav izbezumljen, i saopćio mi da je već u Komisiji održana sjednica na kojoj je analizirana nastala situacija, a potom dodao: ‘Prijatelju, ti više nećeš moći ostati ni na tom mjestu, jer si izigrao dato ti povjerenje, a reisul-ulema ne možeš biti da imaš sedam glava.’ Potom je slijedio poziv iz Beograda od predsjednika Savezne komisije druga Samardžića. Ja sam insistirao da sa mnom bude na razgovorima i Idriz ef. Demirović, predsjednik Starješinstva IZ-e Crne Gore. Postavili su nas tako, da sam ja bio u jednom, a on u drugom ćošku prostorije. To je bio jedan težak razgovor. Priča krene od običnih stvari, a onda se ubace neka teška pitanja kao: šta ako ne bude Jugoslavije, gdje će Muslimani. Na kraju se opet sve svede na to da se ja odreknem kandidature, i tako satima. Tu je stalno bio prisutan i neki Dragojlović. On me je nakon iscrpljujućih razgovora koje sam ja, prema mom mišljenju, uspio održati na neriješenom, pratio do aerodroma i na kraju mi saopštio rezultat riječima: ‘Zemljače, nisi položio ispit.’ Ova priča o izboru desetog reisu-l-uleme je završena tako što je na zasjedanju izbornog tijela za reisu-l-ulemu održanom u Beogradu 31. oktobra 1987. godine, aklamacijom, jednoglasno, izabran hafiz Husein Mujić, a da nije bio uopće kandidiran u procesu kandidovanja. Čak je i list Oslobođenje neposredno pred izbore objavio kandidate među kojima uopće nije bilo Mujića.18 Ovo je bio vrhunac cinizma koji su pokazale vlasti prema najvišim organima IZ-e i svim intelektualcima i ulemi koji su se u njima nalazili. Ostalo je još da se obračunaju s Ferhatom Šetom. Obračun sa Šetom započeo je događanjem imama. Naime, na jedan anonimni pismeni poziv sa slikom rahmetli dr. Smajlovića u Sarajevo se 01. novembra 1988. godine pred zgradom Vrhovnog islamskog starješinstva okupila veća grupa imama iz cijele BiH. Svoje okupljanje mnogo organizovanije imami su ponovili 20. decembra 1988. godine kada se u GH medresi okupilo preko 300 imama. Imame je predvodio Salih ef. Čolaković. Imami su iznijeli čitav niz staleških problema, ali je poenta bila u njihovom zahtjevu 18

Oslobođenje, utorak 13.10.1987., str. 2.

MUHAMED SALKIĆ

463

da ostavku podnese predsjednik Starješinstva Ferhat Šeta. Ova okupljanja imama iskoristili su neki ugledniji imami kao što je bio Mustafa Sušić, glavni imam iz Sanskog Mosta, i na njima su promovirali zahtjev da se uz Šetu smijeni i reisu-l-ulema Mujić. Pod pritiskom pokreta imama Šeta je podnio ostavku 18. marta 1989. godine. Reisu-l-ulema Mujić penzionisan je 31.12.1989. godine, samo dvadesetak dana prije nego što se na 14. kongresu 22. januara 1990. godine raspao SKJ. Raspala se potom i Jugoslavija. Muhamed Salkić YUGOSLAV POLICY TOWARDS ISLAMIC COMMUNITY The Yugoslav policy towards the Islamic Community implies the policy of Yugoslav state organization that had existed in several variants between 1918 and 1990. Nevertheless, this topic inevitably touches the conditions and circumstances that were surrounding the activities of the Islamic Community in the states that were, later on, integrated into Yugoslav state association. When the Ottoman state left and AustroHungarian rule came into Bosnia-Herzegovina, after the Berlin Congress in 1878, the independent Islamic Community was established in BosniaHerzegovina, in 1882. The intention of the Austro-Hungarian authorities was to separate Muslims in Bosnia-Herzegovina from the Mashihat in Istanbul. After the Emperor had nominated Hilmi-ef Omerović, at that time the Grand Mufti of Bosnia-Herzegovina, as Raisu-l-Ulama, as well as members of the Ulama Majlis and the State Waqf Commission, the process of establishing the organizational structure, needed for a proper functioning of an independent Islamic Community in Bosnia-Herzegovina, has been completed. In that way, Islam has been confirmed in Austro-Hungarian Monarchy as a legitimate religion and Muslims have regained the right to practice their religion collectively, under the legal protection by the State. There were, also, significant groups of Muslims in other states that will have joined the Kingdom SHS, later in 1918. The public-legal status of Islam in these countries was legally recognized. Due to the fact that the new state association had been established, the Islamic Community had to consider a new form of organizing itself. The era of the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes that covers the period between 1918 and 1941, could be divided in three timeframes. The first timeframe was from 1918 to the sixth-January dictatorship, in 1929; the second was from 1929 to 1935 when the autonomy of the Islamic Community was revoked and the legal

464


regulations of a unified organization of the Islamic Religious Community in the entire Kingdom imposed, putting Islamic Community under strong control by the regime; and third one, from 1935 onward, that was marked by the Mehmed Spaho’s political straggle that led to the change of the Constitution of the Islamic Religious Community and return of its seat from Belgrade to Sarajevo. Leaving aside some nuances, we could, with certainty, say that the constitutional-legal status of religious communities throughout all phases of the Socialistic Yugoslavia, from its establishment until its collapse, was the same. It is common to all constitutions of socialistic Yugoslavia, when religion and religious freedom is concerned, that they guarantied to the citizens the freedom of thought and religion, they proclaimed separation between religion and the state saying that religion is a private matter of every individual, that all religions enjoy equal rights, that all religious communities enjoy the same legal status, that they have right to property in accordance with the law, and that the political misuse of religion is forbidden. It is, naturally, totally different matter whether these proclaimed rights were truly respected in real life or not.

Dr. Mehmet Görmez TURSKA POLITIKA PREMA MUSLIMANIMA BALKANA: OD OSMANSKOG PERIODA DO SAVREMENOG DOBA Pojam istimala čije je značenje u Rječniku: pridobijanje naklonosti, primamljivanje, privlačenje i približavanje korišten je u osmanskim historijskim izvorima prema vremenskom redoslijedu za opis pojma riajet (davanja zaštite) narodima i nemuslimanskom stanovništvu u sastavu Osmanske države. Time je naglašavana nužnost njezine pune tolerancije i nastojanja da ostvari što veću bliskost sa svojim podanicima. Može se sa sigurnošću reći da je blago postupanje prema narodima pod turskom vlašću, zaštita njihovih života i njihovih dobara, osiguranje da mogu slobodno prakticirati svoje svekoliko običaje, te pružanje olakšica pri ubiranju dažbina samo po sebi predstavljalo najvažniji elemenat politike istimala. Stoga, moguće je sustavno pratiti rezultate ove politike posebno u Trakiji i na području Balkana. Naime, ove teritorije nisu došle pod tursku vlast primjenom sile nego je to bi rezultat blage politike koju je država primjenjivala kao što je zaštita kršćanskog stanovništva, priznavanje njihovih vjerskih sloboda i povrat oduzetih prava kao i oslobađanje od poreza. Tome treba još pridodati da je država navedena prava garantovala zvaničnim dokumentima koje je povremeno izdavala kako bi ova politika zadobila svojstvo zvanične samoobaveze prema ovim grupacijama. I upravo zahvaljujući ovakvoj politici turska država je uspjela da dugo opstane na Balkanu i u srednjoj

466


Evropi, jer je lokalno seosko stanovništvo štitila od nasilja i zlodjela tamošnjih feudalaca. Također, ovakvom politikom ona je uspjela da onemogući pritiske raznih vjerskih grupacija kao i samovolju lokalnih velikaša posebno u pokrajini Vlaška (Rumunija) i na prostoru Balkana. Rezultat toga je bio da su se narodi ovih krajeva svrstavali pod tursku zastavu svojevoljno a ne primjenom politike rasne asimilacije. Na kraju, ovakva politika pomogla je da Osmanlije žive zajedno sa nemuslimanima u skladonom razumijevanju što nije zabilježeno u historiji u to vrijeme kad je u pitanju bilo koja druga država. Tako su oni bili primjer mirnog suživota kulturā u svijetu.

Dr. Mehmet Görmez TURKISH POLICY TOWARDS BALKAN MUSLIMS: FROM THE OTTOMAN PERIOD TO THE MODERN TIMES The term istimala that, according to dictionary, means: to win somebody’s favor, luring, attraction and drawing near, was used in Ottoman historical sources to describe the term riajet (providing protection) to peoples and non-Muslim citizens of the Ottoman state. This term meant to emphasize the necessity of the state’s full tolerance, and its effort to establish as greater closeness with its people as possible. It could be sad with certainty that the treatment of peoples under the Turkish rule in a mildly manner, the protection of their lives and properties, the guaranties to free practice of their various traditions, and some privilege in paying taxes, was, by itself, the most important element of the istimala policy. Therefore, it is possible to systematically keep track of the results of this policy, especially in Trakia and the Balkans. In other words, these territories did not come under the Turkish rule by force, but as a result of the mild State policy such as protection of Christian citizens, recognition of their religious freedom and restoration of the rights that were taken away as well as tax exemptions. It should be added that the state have guarantied those rights by the official documents that were issued from time to time in order to make this policy, which were regarded to these groups, selfobliging. Thanks to this kind of policy, the Turkish state has managed to stay that long in the Balkans and mid-Europe, for it was protecting local rural citizens from violence and evildoings of the feudalists of that time. Also, through this kind of policy, it managed to prevent the influences from

DR. MEHMET GÖRMEZ

467

various religious groups as well as from the despotism of local aristocrats, especially in the region of Walachia (Romania) and territory of the Balkans. The result of this was that peoples of these territories were coming under the Turkish flag of their own free will and not by application of the policy of race assimilation. Finally, this policy helped Ottomans to live together with nonMuslims in harmony and understanding, which, according to historical sources, was not the case with any other state at that time. So, they were an example of peaceful coexistence of cultures in the world.

Dr. Richard Potz i Izeta Džidić, asistent POLITIKA AUSTRO-UGARSKE MONARHIJE PREMA VJERSKIM ZAJEDNICAMA U BOSNI I HERCEGOVINI Okupacijom Bosne i Hercegovine, Habsburška monarhija došla je u dodir sa zemljom koja je imala znamenitu evropsku i islamsku tradiciju. Habsburška monarhija je u drugoj polovini 19. stoljeća nastavila ekspanziju započetu tokom 18. stoljeća u području zapadnog Balkana i kao takva se morala postaviti prema novom izazovu, da po prvi put pod svoju vladavinu primi islamsko stanovništvo. Ne uzimajući u obzir tradicionalnu katoličku pripadnost vladara, Habsburška monarhija 1878. godine više nije bila katolička imperija, pa čak ni kršćansko pariterna država. Katalog osnovnih ljudskih prava iz takozvanog Decembarskog ustava iz 1867. godine, koji je u Austriji i danas na snazi, već je u prijelaznom periodu Austrije iz konfesionalne u vjerski neutralnu državu konstitucionalno bio osnovno načelo u ljudskim pravima. Zakonodavstvo koje je slijedilo nakon Decembarskog ustava nije vjerskim zajednicama dalo potpunu slobodu, uprkos garantiranju osnovnih ljudskih prava, već je organiziranje vjerskih zajednica podredilo odgovarajućem nadzoru, koji su tadašnji savremenici nazivali državnom crkvenom vlasti. S takvim stavom, Austrija je bila u tadašnjem evropskom trendu, a s druge strane je doživjela specifičan razvoj nakon 18. stoljeća. Ova austrijska specifičnost bila je u tome što je

DR. RICHARD POTZ I IZETA DŽIDIĆ, ASISTENT

469

Austrija više bila određena vjerskim pluralizmom, više nego što su to bile druge države, te i geografskom blizinom Osmanskog carstva, što se moralo uzimati u obzir. Posebno nakon pobjede nad Osmanlijama krajem 17. stoljeća, pred katoličku Habsburšku imperiju postavilo se, kao problem, pitanje kako sultanove pravoslavne podanike odvojiti na jednu stranu i integrirati ih, a, kao drugo, kako postupiti s muslimanskim podanicima. Posebne privilegije su, nakon 1690. godine, prije svega, bile date pravoslavcima koji su bili nastanjeni na područjima koja su bila označena kao vojne granice, što je na određeni način jedan od rijetkih primjera utjecaja islamskog prava na evropsku pravnu historiju novijega vremena. Srpski patrijarh i njegovi svećenici, po uzoru na dhimi-koncept, koji se razvio iz osmanskog milet-sistema, važili su kao vrhovnici srpskih emigranata. U pregovorima s carom, uspjeli su da im se priznaju prava koja su kao poglavari svog naroda imali i u Osmanskom carstvu. Tako su u granicama Habsburške monarhije, prema uzoru na dhimi-sistem, stajale pravoslavne “kršćanske nacije”, koje su do 19. stoljeća u vojnim pograničnim područjima u Krajini imale pravne konture. Kako se, za razliku od pravoslavnog, muslimansko življe za vrijeme Habsburške monarhije na Balkanu povlačilo zajedno s osmanskom vojskom, odnosno nakon zaključenja mira iseljavalo se u Osmansko carstvo, ovdje se gotovo i nije pojavljivao već spomenuti problem. Nakon primirja u Požarevcu, 1718. godine, svi osmanski podanici imali su potpunu slobodu djelovanja i pravo na osnivanje poduzetništva i predstavništava. Samim tim, potpadali su pod faktičko pravo slobode vjere i uvjerenja koja su strancima, pripadnicima islama, bila pružana još od davnina, s tim što se ova prava slobode nisu odnosila na podanike Habsburške vladavine. To se može zaključiti iz poziva cara Karlsa VI 1737. godine narodu Bosne i Hercegovine, u kojem on i islamskom dijelu stanovništva, u slučaju osvajanja, garantira zaštitu i pravo na posjed, istina pod uvjetom da pređu na kršćanstvo; u suprotnom, moraju napustiti zemlju. Neočekivani poraz Austrije protiv reformirane osmanske armije poštedio je Austriju dvojbe da provede ovu “ponudu”.

470


Sistem tolerancije Josepha II značio je odlučujući korak ka emancipaciji vjerskih manjina u Habsburškoj monarhiji. Za razliku od drugih država zapadne i srednje Evrope, ovdje je emancipacija od samog početka bila višekonfesionalna i nisu postojale samo evangelističke, već i značajne pravoslavne i jevrejske manjine. Dunavska monarhija se samim tim, pored Osmanskog i Ruskog carstva, ubrajala u multikonfesionalne imperije, koje Michael Walzer, jedan od najutjecajnijih pravnih filozofa sadašnjice, izdvaja kao najstariji od četiri tolerantna politička modela. “Patent tolerancije” Josepha II stupio je na snagu 1781. godine i važio kako za protestante, tako i za grčke neujedinjene pravoslavce. Istovremeno je izdat i takozvani “Jevrejski patent” za izraelske općine i specijalni “Rukopis” za ermenske općine u Bukovini te za menonite i ruske raskolnike u Galiciji. U to vrijeme još nije postojala muslimanska manjina, koja bi, da jê to bilo u Habsburškoj monarhiji, vjerovatno bila obuhvaćena jozefinskom tolerancijom, ali se iz već navedenih razloga ovakva razmišljanja nisu postavljala kao tema 1781. godine. Jozefinski sistem je, dakle, pored dominantne katoličke crkve, poznavao i niz zajednica koje je država tolerirala. Različiti su pravni razlozi zbog kojih se ovaj sistem općenito održao sve do 1848. godine. Tek se sa sekularizacijom države mogla prevladati puka tolerancija, a biti zagarantirano pravo na slobodu vjere kao osnovno pravo. Kao posljedica Revolucije 1848. godine, korak po korak, razvio se novi sistem odnosa između države i vjerskih zajednica. Tako se i u neoapsolutističkom periodu nakon 1849. godine održala autonomija priznatih crkava i vjerskih zajednica. Ne uzimajući to u obzir, ipak je 1855. godine poduzet pokušaj da se, kroz konkordat sa Svetom stolicom, formira “alijansa između prijestolja i oltara”. Katolička crkva, koja je dominirala u društvu, trebala se postaviti kao protuteža nacionalnim nastojanjima narodâ Monarhije. Tek je 1867. godine, “temeljnim državnim zakonom o općim pravima državljana”, u austrijski ustavni red uveden vjerski neutralan sistem, koji, ipak, nije isključivao državno


471

pravo nadzora. U skladu s članom 15 Temeljnog državnog zakona, “svaka zakonski priznata crkva i vjerska zajednica ima pravo slobode zajedničkog ispovijedanja vjere i samostalno upravlja svojim unutrašnjim poslovima, ali je kao i svaka zajednica podređena općim državnim zakonima”. Pošto član 15 Temeljnog državnog zakona nije sadržavao podatke o uvjetima priznavanja crkava ili vjerskih zajednica, bilo je nužno odrediti postupak kojim bi nepriznate crkve ili vjerske zajednice mogle steći status priznate vjerske zajednice ili crkve. Kao zakon o provedbi uz član 15 Temeljnog državnog zakona, 1874. godine izašao je zakon o zakonski priznatim vjerskim zajednicama, koji je normirao uvjete njihovog priznavanja. Zakon o priznavanju principijelno je trebao biti primjenjivan samo na nove vjerske zajednice, dok su propisi za već postojeće vjerske zajednice i dalje bili regulirani posebnim zakonima. Tako je 1874. godine objavljen “Katolički zakon”, koji je zamijenio konkordat izdan 1855. godine, dok je za Evangelističku crkvu i dalje ostao na snazi “protestantski patent” iz 1861. godine, iz pretkonstitucionalnog perioda. Tada je i Pravoslavna crkva Dunavske monarhije također bila reorganizirana, i nastale su tri samostalne crkve – jedna na tlu austrijskog dijela Carstva, a druge dvije crkve za Srbiju i Rumuniju, u mađarskom dijelu Carevine. I za Jevrejsku vjersku zajednicu je 1890. godine na snagu stupio novi zakon, koji je u životu Jevrejske zajednice postavio novu pravnu osnovu. Na osnovu zakona donijetog 15. jula 1912. godine koji se odnosio na priznavanje pripadnika islama hanefijskog mezheba kao vjerske zajednie, i muslimani su postali pripadnici priznate vjerske zajednice, a da istovremeno nije došlo do uređenja vanjskih pravnih odnosa. Nakon procesa priznavanja islama, pokazalo se da je zakon o priznavanju iz 1874. godine bio previše koncepiran za kršćansko-crkvene strukture, te da se posebnost islama može istaći samo kroz posebno zakonsko uređenje. Prije svega, nepostojeće pravne strukture općinskog uređenja nisu dopuštale priznavanje prema uobičajenim pravilima, već su iziskivale poseban zakon za muslimane, tako da “Islamski

472


zakon” na određen način predstavlja izuzetno lijep primjer koncepta materijalne ravnopravnosti, koji, prema osnovnom načelu “svakome njegovo”, ne dozvoljava da se prema svim vjerskim zajednicama ophodi po jednoj te istoj shemi i, samim tim, predviđa uzimanje u obzir posebnosti. Sadržaj “Islamskog zakona” u biti odgovara standardima tadašnjeg sistema vlasti državne crkve. Muslimani su ovim zakonom, prije svega, stekli pravo na zajedničko javno ispoljavanje svoje vjere, kao i ustavom zagarantirana prava na posjed i pravo na upravu ustanovama, vakufima i zakladama za kulturu, nastavu i dobrotvorne svrhe. Nadalje, ovim zakonom su interkonfesionalna pravila tada bila primijenjena i na islam, čime je uspostavljena jednakost između islama i drugih velikih kršćanskih konfesija. Islamsko učenje, ustanove i običaji, na osnovu paragrafa 6 stav 2 “Islamskog zakona”, uživaju pravo zaštite ukoliko to nije suprotno državnom zakonu. U izvještaju Komisije Gornjeg doma parlamenta isključivo se navodi: “Ovo ograničenje je neophodno jer se u okviru cijelog sadržaja islamskog učenja, vjerskih i običajnih propisa nalaze neka shvatanja i poneka rečenica kojima se ne može pružiti potpuna zakonska zaštita radi njihove suprotnosti naspram dotičnog državnog zakonodavstva”. Austrijski “Islamski zakon” iz 1912. godine prvi je historijski pokušaj da se evropski islam integrira u jednu multikonfesionalnu državu s posebnim vjersko-pravnim sistemom koji se temeljio na želji da se vjerskim zajednicama javno prizna pravni položaj, pri čemu je Austrija išla putem čiji cilj nije bio da vjerske zajednice potisne iz javnog života. Pri tome nije pokušavala postići ravnopravnost kroz sekularizaciju, odvajanjem države od crkve, već time što je više vjerskih zajednica dobilo ovaj status, iako je na samom početku javno-pravni status bio i instrument državnog nadzora u smislu sistema vlasti državne crkve, što je sasvim jasno došlo do izražaja u komentarima Katoličkog zakona iz 1874. godine, u kojima je zabilježeno da je javni stav crkve najistaknutiji i izvrstan medij kroz koji se posredovao državni utjecaj na crkvene odnose. Potiskivanje crkava u privatno pravo, prema mišljenju tadašnjeg


473

zakonodavca, praktično je dovelo čak do slabljenja državnog nadzora. Javno-pravni stav vjerskih zajednica konzekventno je tek u 20. stoljeću protumačen kao instrument institucionalnog osiguravanja vjerskih zajednica. Ali, da se ipak vratimo na 1878. godinu, koja je AustroUgarsku monarhiju stavila pred novi izazov. Gledajući s jedne strane, bila je jasna ustavnopravna početna tačka: kako je na samom početku izlaganja već rečeno, trebalo je osnovati konstitucionalni sistem, uz njegove osnovne garancije, i s konceptom institucionalnog integriranja vjerskih zajednica. S druge strane, austrijska uprava je od samog početka bila zabrinuta da time, prije svega među pravoslavnim dijelom stanovništva, iz različitih razloga neće doći do zapostavljanja nužne odanosti AustroUgarskoj monarhiji. Ova promišljanja dolaze do izražaja i u instrukcijama upućenim komandantu Josephu Freiherru von Phillippovichu, komandantu za Bosnu i Hercegovinu i pogranične dijelove (RAB 69-I/27, 1878.), u kojima se garantira potpuna ravnopravnost u odnosu prema različitim nacijama i vjerskoj pripadnosti, i to važi kao prvi i najbitniji zadatak koji će proizići iz okupacije. Komandantu su, prije svega, preporučili “posebno uvažavanje i uzimanje u obzir vjerskih pitanja”, a posebno pažnja je pri tome bila usmjerena na “brižno njegovanje katoličkih elemenata među stanovništvom, koje se pokazalo kao odano Monarhiji”. Osim toga, odgovorni su trebali svoju pažnju usmjeriti i prema muslimanskom stanovništvu i ukazati mu posebnu zaštitu. Kao razlog navodi se to da su muslimani “ne samo najveći zemljoposjednici već predstavljaju i relativno napredan i obrazovno najsposobniji dio stanovništva”. Nadalje se preporučuje da bosanske “muslimane dovedu u što bliži kontakt s katolicima, kako bi se izbjeglo zbližavanje i miješanje islamskog elementa s pravoslavnim stanovništvom”. Pravoslavno stanovništvo se, “u pogledu na njegove eventualno neprijateljski nastrojene aspiracije, treba držati pod strogim nadzorom”. Kad je riječ o pravosudnim odnosima, prvo se upućuje upozorenje da islamsko i pravoslavno stanovništvo ovisi o “šejhul-islamu, odnosno o grčkom konstantinopoljskom patrijarhu”, i da se emancipacija ovih duhovnih ustanova neće moći neposredno provesti.

474


Istovremeno se izričito bilježi da se “ubuduće svim sredstvima mora težiti” da se stanovništvo odvoji od dotadašnjih duhovnih vođa. U tom slučaju, muslimani u Bosni i Hercegovni bili bi podređeni duhovnom vođi koga bi sami birali, a pravoslavci patrijarhu od Karlowitza. Cilj poduzimanja ovih mjera jeste da se pripadnici ovih dviju religija što više vežu za Monarhiju. Nakon okupacije došlo je do stvarnog provođenja ovog programa. Što se tiče katoličke crkve, tu se austrijska uprava susrela s haotičnim stanjem. Katolička crkva je u suštini bila podređena pravosuđu Slavnonske biskupije sa sjedištem u Đakovu, a dušebrižništvo franjevačkom redu, koji se mogao osloniti na niz privilegija, pri čemu im je u veoma kratkom roku pružena pomoć Papinom poveljom, 15. jula 1881. godine (papa Leos XIII). Bosna i Hercegovina bila je uređena kao crkvena provincija, koju su, pored sjedišta mitropolita u Sarajevu, či-nile još tri biskupije: u Banjoj Luci, Mostaru i Trebinju. Pravo i pravila zauzimanja biskupske pozicije prilagođeni su tadašnjem važećem pravu, što znači da je Papinom poveljom pravo nominacije bilo ustupljeno caru. U pogledu na druge dvije kategorije stanovništva, koje su bile podređene carigradskoj duhovnoj jurisdikciji, došlo je do izuzetno zanimljivih pravnih propisa. Austrija je, po uzoru na konkordat, sa Svetom stolicom sklopila dva ugovora u vezi s Bosnom i Hercegovinom, i to nakon prekida odnosa sa Svetom stolicom 1855. godine. To je, ustvari, često ignorirani uzor za “crkveno ugovorno pravo” u austrijskoj pravnoj historiji, koji su u posljednjem stoljeću razvile Njemačka, Italija i Španija, a kasnije preuzele države u transformaciji širom Evrope. Posebnost ova dva ugovora koji su vezani za Bosnu i Hercegovnu jeste u tome što su oni morali biti stavljeni u međunarodna pravni kontekst i što sadrže više osobina konkordata negoli je to slučaj između modernih unutrašnjih crkvenih ugovora i vjerskih zajednica. U jednom slučaju je osmanski sultan bio ugovorni partner, a pitanje je koliko je u tome do izražaja dolazila i njegova uloga halife. Ovi ugovori omogućavali su određenu evropeizaciju organiziranja Islamske zajednice u Bosni i samim tim modernizaciju islama u Bosni, koja je trebala bitno utjecati na historiju islama u 20. stoljeću.


475

U drugom slučaju, ugovorni partner bio je ekumenski patrijarh iz Carigrada, koji je, po vlastitom samorazumijevanju, u najmanju ruku, djelovao kao poglavar pravoslavnog stanovništva u Osmanskom carstvu. Ovaj ugovor i dan-danas grčka strana koristi kao argument za priznavanje međunarodnopravnog položaja ekumenskog patrijarha u kontekstu s garancijom ugovora iz Laussanne. Tema ovog izlaganja nije detaljno rasvjetljavanje vjerskopolitičkog razvoja Bosne i Hercegovine, prije svega nije tema razvoj koncepta postavljenog početkom 20. stoljeća u vezi s autonomijom kultusa i školske politike pojedinačnih konfesionalnih grupa i pratećih posljedica. Veoma je kompleksan ovdje tematizirani izazov austrougarskog vjersko-političkog stava koji je uslijedio kao posljedica okupacije i, kasnije, aneksije Bosne i Hercegovine. Trebalo je, s jedne strane, u zemlji u kojoj je već stoljećima dominirala islamska narodna skupina, etablirati vjerski neutralan sistem, a da ga muslimani ne shvate kao diskriminatorski. Ne uzimajući u obzir činjenicu da austrougarska uprava i nije baš uvijek agitirala najbolje i da je svoje iskustvo morala mukotrpno stjecati, došlo je, uz saradnju s dinamičnim domaćim snagama, do značajnog evropeiziranog usmjeravanja bosanskih muslimana, ali ipak se, i pored ovog uspjeha, ne smije zaboraviti na konzervativni otpor koji je do samog kraja bio prisutan, prije svega, na područje školske i obrazovne politike. S druge strane, ovaj izazov bio je u tome što je islam nakon aneksije Bosne postao jedna od glavnih religija u čitavoj državi i time je postala neizbježna i nužna njegova odgovarajuća ugradnja u pravni sistem Austrije i Mađarske. “Islamski zakon” koji je nastao na ovaj način kasnije je u maloj Republici Austriji imao za posljedicu dugotrajno djelovanje njegovih propisa, i u drugoj polovini 20. stoljeća stvorio singularne uvjete u pogledu pravne integracije muslimana u zapadnoj i srednjoj Evropi. Ostaje nada da ova posebnost “Islamskog zakona” neće biti dovedena u pitanje kratkovidnim političkim pogledima, ali, isto tako, da neće biti dovedena u pitanje ni u okviru Islamske zajednice.

476


Dr. Richard Potz THE POLICY OF AUSTRO-HUNGARIAN MONARCHY TOWARDS RELIGIOUS COMMUNITIES IN BOSNIA-HERZEGOVINA The occupation of Bosnia-Herzegovina in 1878 brought to the AustroHungarian monarchy a new challenge – there was a need to establish a constitutional system with the concept of institutional integration of religious communities. There was a need to establish a religious system in a state in which Islam has been dominating for centuries, the system which Muslims would not perceive as discrimination. On the other hand, this challenge was even greater giving the fact that, after the annexation of Bosnia-Herzegovina, Islam became one of the main religions in the whole Monarchy, so it became necessary to adequately incorporate Islam into the legal system of Austria and Hungary. The outlines of this need became already visible in the instructions given to General Joseph Freiherr von Phillippovich, the commandant for Bosnia-Herzegovina and border areas (RAB 69-I/27, 1878), in which the equality in the relations with different nations and religious affiliations has been guarantied. He was recommended to “pay special respect to religious matters and take them into consideration”, and special attention was focused on “careful cultivation of catholic elements among citizens who proved to be loyal to Monarchy”. The attention should, also, be directed towards Muslim population, because Muslims were “not only the biggest landowners but, also, represent relatively progressive and educationally the most competent part of the population”. Furthermore, it was recommended that Bosnian “Muslims ought to be brought into the closest possible contact with Catholics, so that the bringing together and mixing Muslim element with orthodox population would be avoided”. At the same time, it was recorded that, “from this time on, it is necessary to aspire, by all means,” to separate population from their up-to-then spiritual leaders, and that Muslims in Bosnia-Herzegovina should be answering to a leader that they would elect by themselves, and that Bosnian Orthodox Serbs should answer to patriarch of Karlovci. These measures should be taken in order to attach the members of these two religions to the Monarchy, as much as possible. The Serbian patriarch, who was seated in Istanbul, considered himself as a representative of Orthodoxies and requested to negotiate their status. The spiritual leader of Muslims, the caliph (the sultan was acting as one) was in the same city. Thus, the sultan and patriarch in Istanbul were partners to an agreement. By the so-called Islamic Act, passed on July 15, 1912, which was about the recognition of Muslims of Hanafi madhab as a religious community, Muslims became members of a recognized religious community. “The Islamic Act”, which originated in this way, was used, later on, in the Republic of Austria, and, in the second half of the 20th century, it created a singular conditions in regard to a legal integration of Muslims in the west and middle Europe.

DISKUSIJA 2. DAN Dr. Zuhdija Adilović Kada je riječ o izlaganju kolege Dževada Hodžića, želio bih skrenuti pažnju da smo mi u Zenici, na Islamskom pedagoškom fakultetu, dali akcenat na praktični islam. Današnji profili su drugačiji, mi nismo dali akcenat na teoretski dio islama, kao što je to slučaj s Fakultetom islamskih nauka u Sarajevu (FIN). Od samog početka kadar koji se obrazuje i odgaja u našoj instituciji jeste kadar koji su službenici javnih institucija, a ne službenici Islamske zajednice. Svojevremeno sam rekao da je Islamska zajednica učinila veliki historijski iskorak ka široj društvenoj zajednici uvođenjem predmeta “Islamska vjeronauka” u državne škole. Također, Odsjek za socijalnu pedagogiju kod nas je nešto sasvim novo, ideja koju treba podržati. Mi dajemo akcenat na naučnoistraživački rad, pokušavamo univerzalne vrijednosti islama pretočiti u društvenu znanost vremena u kojem živimo i iskoristiti ih u liječenju društvenih bolesti koje danas haraju. Mislim da treba više saradnje između naših fakulteta, treba ići dalje.

478


Neki od naših svršenika, njih deset, direktori su škola; imamo doktore nauka koji su, primjerice, doktorirali i u Iranu, i još mnogo toga što je svojevrsno bogatstvo i jedna nadopuna onoga što smo imali do sada kroz FIN u Sarajevu. Smatram da treba nastaviti onaj proces o visokoobrazovnim institucijama Islamske zajednice i da treba konačno raditi na ideji univerziteta, a to će biti moguće kada budemo razvili širu vezu naših postojećih visokoškolskih institucija. Dr. Mevlud Dudić Počašćen sam što mogu učestvovati na jednom ovakvom skupu, i nadam se da će ovakvih susreta biti i ubuduće. Ovdje je bilo govora o “bosanskom konceptu”. Imali smo prilike čuti neke predavače da govore o “bosanskom konceptu”, a neki su govorili o “bošnjačkom konceptu”, dok sam ovaj skup nosi naziv Islamska tradicija Bošnjaka. Ne znam da li se ovdje misli na bosanski pašaluk kada je i Sandžak, do Berlinskog kongresa, bio u sastavu Bosne i Hercegovine ili se misli na Bosni i Hercegovinu u današnjim granicama. Ako se misli na Bosnu danas, onda se s tim ne mogu složiti. Bošnjaci žive i izvan Bosne, govorim o Sandžaku. Uvaženi muftija Omerbašić govorio je o Bošnjacima, o korijenima bošnjaštva, iz prostog razloga što on živi u Hrvatskoj i svjestan je tih korijena, i zato bi trebalo itekako voditi računa kada se govori o “bosanskom konceptu” na šta se misli: misli li se samo na one koji žive u Bosni ili se misli na Bošnjake muslimane koji žive u Hrvatskoj, Sandžaku i drugim mjestima. Profesor Durmišević govorio je o austrougarskoj fobiji, kako je osnovala Šerijatsko-sudačku školu. Tako nešto imamo i u Skoplju (Kraljevu medresu), jer su se bojali utjecaja iz Turske, odnosno iz Istanbula.

DISKUSIJA

479

Na pomolu je danas kod nas u Sandžaku, odnosno, nažalost, u Srbiji, bojazan o konceptu islama koji dolazi iz Bosne, pa i iz Turske. Zato se hoće pošto-poto, isto kao što je to imala Austro-Ugarska nekada, danas se hoće srpski koncept Islamske zajednice. Dr. Enes Durmišević Ja bih dao samo neke kratke napomene. Prof. Dževad Hodžić mi je doslovno oteo ono što sam želio reći. Dalje, naglasio bih i da je prošlo trideset godina od osnivanja ženske medrese. Ja znam da ima djevojaka, odnosno žena koje su doktori nauka, a koje su za vršile Gazijinu medresu. Kolegi Dudiću bih jednostavno odgovorio da je u pravu, i da se ovdje apsolutno misli na sve Bošnjake, ne samo sandžačke, i o tome treba jako ozbiljno voditi računa. Suviše smo iscjepkani, pa bi smo na kraju mogli završiti na kantonima. Ono što želim istaknuti jeste činjenica da vi danas na svakom fakultetu u sklopu Sarajevskog univerziteta imate bar jednog profesora koji je završio Sarajevsku medresu. Prije agresije to je bilo gotovo nemoguće. Šta se desilo? Desila se sloboda. Ja sad pravim prigovor ovoj našoj trenutnoj, modernoj, vlasti koja se zove bošnjačka. Često to javno kažem studentima – oprostite mi, bit ću dosta komotan, pa čak možda malo i drzak – isti su vam napravili rat, isti su vam vodili rat i isti vam sada drže vlast, ponovo. Kada sam kao student treće godine tražio studentski kredit, čovjek u mojoj općini mi kaže doslovno (to je bilo prije agresije): “Ne, vi ne možete to dobiti, vi se niste borili za ovu državu.” Pozivam Islamsku zajednicu, njene institucije i ono što je čini Islamskom zajednicom da ozbiljnije pristupi tom problemu. Hoću kazati da Bog, dž.š., nudi tevbu, ali mene ničija tevba ne obavezuje, jer je u našoj politici jako puno munafika koji, kada im

480


trebaju glasovi, koketiraju s Islamskom zajednicom i sve zaborave. Vi znate iz kakvog su društvenog sloja ljudi ranije dolazili na školovanje u medresu, u ovaj ambijent. Volim kazati da su ljudi iz džamije i oko džamije sačuvali islamski identitet, sačuvali Bosnu u 45 godina ateizma, u posljednjem ratu to odbranili, a sada su ponovo na margini. Često nas hoće ponovo staviti u građane drugog reda bez obzira što mi govorimo da smo građansko i slobodno društvo. U tom smislu moramo se uozbiljiti. Da nismo bili nesposobni, govori i činjenica da, čim je došla sloboda, nas ima svuda. A neka šlagvort bude ona rečenica “On je završio medresu.” Mr. Muharem Omerdić U vezi s podacima o broju studenata u inozemstvu koji su svršenici naših osam medresa, izvoran i tačan podatak jeste da na El-Azharu ovoga momenta studira četrdeset studenata i u Turskoj 10 studenata, svršenika naših medresa, koji su otišli na osnovu potpisanih protokola o saradnji između Rijaseta IZ-e i El-Azhara, odnosno turskog Dijaneta. Mi ne možemo stajati na granici, pa da pratimo odlaske na školovanje. Islamska zajednica, osim navedenih, nikoga nije slala na školovanje, niti onima koji završe neke druge fakultete osim navedenih daje mogućnost zaposlenja na otvorena radna mjesta. Dr. Ahmed Aličić Mi cijenimo doprinos dr. Potza ovome skupu, kroz dostavljeni rad. Međutim, ovdje ima nekoliko izvrnutih činjenica. Prvo: jeste, ovo je sve dobiveno na Berlinskom kongresu. Austrija

DISKUSIJA

481

nije donijela ni jednu svoju odluku kojom nije bila zadužena na Berlinskom kongresu. Ali, nažalost, sutradan nakon Berlinskog kongresa Austro-Ugarska je počela s nezakonitom aneksijom Bosne. Drugo, što se tiče vjerskih sloboda: da, Austrija je prihvatila vjerske slobode kao takve, ali mi Bošnjaci, muslimani u Bosni i Hercegovini, ne možemo zaboraviti 1907. godinu, a što cijenjeni profesor treba izučiti. Šta je navelo Austro-Ugarsku, koja je zatekla jedan jedini politički narod – Bošnjake, jedan jedini narod koji je mogao razgovarati i raspravljati – šta je nju navelo da 1907. godine poništi njegovo ime? Ne da ga zabrani, nego da dâ na volju: “...možete se zvati Bošnjaci, ali u zakonu – ne!” To je jedno, a drugo: oduzela nam je jezik iste te godine. Bosanski jezik zabranila je kao službeni jezik, a samo je dozvolila da onaj ko hoće može zvati svoj jezik onako kako želi. To znači da je Austro-Ugarska, pored svoga nekakvog kultur-tregerstva, hvala joj lijepa na tome, uništila dušu i duh ovoga naroda. To je nauka i to je istina, o tome treba raspravljati. Poslije 1908. godine i aneksije mi više nema šta da govorimo. Zatim, Karlo V i Karlo VI, koji je spomenut u referatu dr. Potza, izdali su edikte koji se po današnjim normama mogu označiti kao genocidni. Naime, bilo je ili ćeš preći na kršćanstvo, ili ćeš biti ubijen ili ćeš biti protjeran iz zemlje koju oni osvoje! Dakle, to je čisti genocidni edikt, donesen i od jednog i od drugog. Po toj osnovi su muslimani pobijeni, istjerani, protjerani poslije Bečke bitke 1799. godine i kasnije nakon 1718. godine. To su stvari o kojima mi moramo da vodimo računa i koje treba da znamo. Na žalost, moje kolege historičari se još uvijek libe da kažu takve stvari. Naime, Austrija je, zaboga, napredna zemlja. Po čemu je napredna? Treba utvrditi koliko su zajmova dali Bošnjacima? Koliko su austrijske banke pozajmile novca Bošnjacima, a koliko su pozajmile katolicima u Bosni? To su pitanja. Također, agrarnu reformu nije riješila. Kako će je riješiti kada je već postojao korektan agrarni sistem. Izmislili su begovat. Koji begovat, pitam, jer to je “agavat”, to je pravilan izraz. To je sve bila zakonita imovina.

482


Naravno, ovo samo napominjem zbog gospođice koja je pročitala referat dr. Potza, da vidi da mi, ipak, znamo šta se nama desilo. Dr. Omer Nakičević Htio bih, prije svega, pojasniti neke stvari. Riječ je o jednom, da tako kažem, duelu između vas, gosp. Aličiću, i dr. Enesa Karića. Dr. Karić govori o kojekakvim pokušajima Bosanaca da nađu izlaze, a Vi ste skrenuli pažnju da je to bio politički dio. Tačno je to da je to politički dio. Vi u našoj historiji pišete podosta o takvim stvarima. Ne znam da li ste bili u prilici vidjeti djelo, radi se o Hilmi-babi Risadetul-sijacije. Ono je na arapskom jeziku koje on, Hilmi-baba, iz Pljevalja upućuje i sultanu i drugim važnim ljudima, u kome kritikuje ono što Evropa nameće sultanu, odnosno vlasti. A Evropa je nametala, odnosno uvodila nekakvu slobodu gdje u parlamentu trebaju biti i druge konfesije, a ne samo muslimani. On u tom djelu oslikava tadašnju realnu, pravu sliku stanja u Bosni, pa kaže ovim riječima: “Dok su bile ovdje Osmanlije, moglo se od Nikšića s tovarom blaga proći, a da se ne bude uznemiravano. Sad se ne može ni sa četom vojske proći.” Pitao se zašto Francuzi traže od Turske da uvede i druge konfesije u parlament, a istovremeno je Francuska okupirala Sjevernu Afriku. Dok se to traži od Turske Holandija je okupirala Indoneziju itd. Dakle, to su argumenti koji su naveli ovog čovjeka da piše ovako kako piše. Vi govorite u svojoj historiji, tamo ima dosta momenata o tome da su mnogi ljudi pisali upravo nešto tome slično. Radi se, vjerovatno, o porukama i pobunama da se zadrži Bosna, da se zadrži još ponešto od onoga na što su Bosanci prije imali pravo, ali ne govorite ništa o ovim stvarima. Vjerovatno je to bilo zbog uvjeta u kojima smo mi tada živjeli.

DISKUSIJA

483

Kolega Karić kaže da je Hilmi-baba rekao, kada je došao negdje u Siriju, da je muslimanima jedino čekati Mehdija, pa će Mehdi to uraditi. Mislim da imate pravo i jedan i drugi i da nemate pravo ni jedan ni drugi. Naime, Hilmi-baba je vjerovatno ovo doživio u Bosni, a ne u Siriji. Dr. Ahmed Aličić Nemamo razloga. Možemo mi razgovarati o tome koliko god hoćete i pričati. I ja se pitam što je Osmansko carstvo pokušavalo uvoditi takve zakone, o čemu sam napisao knjigu koja je udžbenik na Fakultetu, a koja govori o uređenju vlasti u Bosni i Hercegovini od 1789. do 1878. godine, kada se uvodi paritet, kada se uvodi izborni sistem. Ne znam jeste li čitali u našoj historiografiji da je u vrijeme Osmanlija uveden izborni sistem, kakav je – takav je, posredni, ali je bio izborni sistem. Također, uveden je paritet: jednak broj kršćana, jednak broj muslimana u predstavničkim tijelima. Naime, pokrajine još uvijek, i u reformama, nisu dobile pravo zakonodavstva. One su bile izvršni organi, niži organi, ali nisu bili zakonodavne organizacije. Cijela Evropa je pred Kongres 1856. godine u Parizu provjeravala da li je Osmansko carstvo ukinulo džizju kršćanima, da li im je dalo slobodu vjeroispovijedanja. Osmansko carstvo i njen ministar morali su da se pravdaju na Pariškom kongresu kako su ta pitanja riješena. Znači da je Osmansko carstvo bilo u totalno podređenom položaju, potpunom rasulu, i to je istina koja se ne može izbjeći. Ali i kao takvo pokušavalo je da se spasi na način uvođenja reformskih mjera. U to vrijeme, recimo, Italija nije postojala kao cjelina kakvu danas poznajemo, ali u Bosni se ipak biraju predstavnici u sudske organe vlasti, u sudsko vijeće, u upravno vijeće i tako redom. Osmanska carevina bila je podređena, totalno. Tada je nastupila završna faza imperijalizma, tj. francusko osvajanje Alžira, holandsko osvajanje mnogih drugih zemalja, pa njemačko osvajanje Južne Afrike itd. To je bio trend u Evropi. Tu je i Rusija, koja je pokorila sve i postala carevina, koja i danas, vjerovatno, ima dvadesetak, trideset republika koje niti su njene, povijesno, zemlje niti su njene etničke zemlje.

484


To je jedna ordinarna kolonijalna sila. Vjerovatno i Amerika teži biti tome slična. A Hilmi-babi svaka čast, on je srcem govorio. Još nešto da kažem: po Berlinskom kongresu, muslimani u Bosni i Hercegovini imali su pravo dobiti pasoš i kretati se tamo gdje žele. Međutim, Bismark je to odmah sutradan zabranio, nije dozvolio da se muslimanima izdaju pasoši i da mogu putovati gdje oni hoće. To je oduzimanje njihovih prava koja su dobili na Berlinskom kongresu. Što se mene tiče, kamo sreće da nije dao ni jednome, nikada, da izađe iz Bosne i Hercegovine jer bismo i dalje ostali većina. Do tada smo bili većina, a onda smo izgubili 120.000 ljudi i više nismo bili većina. Tačno je da su poslije imali teskilu, pomoću koje su mogli, npr., da odu iz Bugojna u Donji Vakuf, ali nisu mogli putovati dalje. Bila su to teška vremena. Dr. Ismet Kasumagić Uvijek sam se lijepo osjećao i bio izrazito sretan kada sam se nalazio među duhovnom ulemom. To mi je činilo zadovoljstvo, kako nekada, tako i sada, na ovome skupu. Primjećujem da je organizacija bila dobra, da su predsjedavajući sesija bili dobri, koji su svojim komentarima na referate doprinijeli da dosta toga zapamtimo. Ono što sam primijetio jeste da niko od političara nije došao, niko iz obrazovanja nije došao. Pitam se do koga je krivica? Krivica je od nekih naših mumina koji ne znaju politiku. Oni kažu da neće biti u stranci u kojoj ima bivših članova Komunističke partije, gdje ima onih, kako ih oni nazivaju, komunjara. Ljudi Božiji, ja sam na jednom sastanku Glavnog odbora SDA upitao sebe i prisutne šta bi Muhammed, a.s., u ovoj situaciji učinio? Razmišljajući o tome, došao sam do slijedeće konstatacije: u ono doba kada je Božiji poslanik, a.s., pokrenuo svoju misiju, bila je sramota imati žensko dijete. Pa nije dijete ubijano odmah po porodu, nego se čekalo da izraste u curicu

DISKUSIJA

485

pa je onda njen otac živu zakopa u zemlju. Ja kao otac tri kćerke nikako to nisam mogao shvatiti. Međutim, šta se dešava? Muhammed, a.s., nadahnut Allahovom, dž.š., moći uspio je vrlo brzo ukinuti taj običaj. Ali, poenta je u tome što je on te ljude, koji su takve stvari radili, postavljao na najviše nivoe. “Pa šta sad vi hoćete”, pitao sam ih. “Došao je taj i taj tevbe, makar on bio, možda, i formalni član Komunističke partije, pa ne možemo ni bez takvih. Često putujem u Tursku i sarađujem s njima. Tamo sam čuo da imaju tri kategorije muslimana, a to se može porediti s kvalitetom benzina. Turci su mi rekli da imaju Arapi, koji su obični benzin, mi Turci smo super benzin, a vi muslimani iz Bosne ste bezolovni benzin! Dr. Safet Halilović (Diskusija na arapskom jeziku, upućena gostu iz Turske dr. Görmezu, koji je također govorio na arapskom o arapskom jeziku u vrijeme Osmanlija. Pitanje je glasilo zašto Osmanlije od početka njihovog prisustva na našim prostorima pa do današnjih dana nisu arapskome jeziku posvećivali potrebnu pažnju, pažnju kakvu taj jezik zaslužuje i kakva mu je posvećivana od prvih muslimanskih vladara?) Dr. Mehmet Görmez Ja ću na postavljeno pitanje postaviti još jedno pitanje: zašto Osmanlije nisu s državnog nivoa napisali ni jednu knjigu o islamu na srpskom jeziku, niti na albanskom, niti na jezicima drugih naroda koji su živjeli pod njihovom vlašću? Jedan historičar navodi interesantan razgovor koji se odvijao između sultana Murata i jednog velikog učenjaka, koji je bio zamjenik tadašnjeg šejhul-islama. Učenjak je pitao sultana zašto ne bi formirali jedno vijeće islamskih učenjaka i pridružili im ekipu

486


prevodilaca, pa da se napišu knjige na lokalnim jezicima naroda na Balkanu, posredstvom kojih bi se ti narodi upoznali s muslimanskim prosvjetiteljstvom i učenjem islama. Sultan mu je rekao da je bolje predstaviti islam ponašanjem nego govorom. U svakom slučaju pitanje je veoma interesantno i zavređuje da mu se posveti potrebna pažnja. Ovaj moj odgovor ne smatram dostatnim na to pitanje. Treba kazati da su učenjaci unutar Osmanske imperije tako dobro poznavali arapski jezik, i toliku pažnju mu posvećivali, da je bilo moguće da se kojim slučajem taj jezik zagubio među samim Arapima, oni bi bili u stanju ponovo ih naučiti arapskom jeziku. Ti su učenjaci pisali i posebne ode posvećene arapskom jeziku, poput one koju je Malik napisao, koje govore o pravilima arapskog jezika. Osmanlije nisu baštinile niti sačuvale svoj izvorni turski jezik, nego su u turski jezik unijeli mnoge elemente i iz arapskog jezika i iz drugih jezika, npr. perzijskog, tako da, kada bi Perzijanac slušao onoga ko govori osmanskim jezikom, mogao bi mnogo toga razumjeti, isto tako i Arapin i druge nacije. Navest ću vam primjer jednog od parlamentaraca spočetka turske republike koji je za govornicom rekao kako bi trebalo turski jezik očistiti u cijelosti od elemenata arapskog jezika. Međutim, sve riječi koje je koristio u tom izrijeku sastojale su se upravo od arapskih riječi, izuzev jedne jedine riječi koja je bila izvorno turska. Dr. Mustafa Cerić Osmanlije su se kao narod, vjerovatno, najviše identificirali s islamom, više nego Arapi u nacionalnom smislu. Ima jedna činjenica: svaki Turčin je musliman, ali nije svaki Arap musliman! To je činjenica, jer imate 30 miliona Arapa nemuslimana. Dalje, Vakufnama Gazi Husrev-bega napisana je na arapskom. Turci su voljeli arapski isto kao što ga mi volimo, kroz Kur’an. Oni ga nisu voljeli zbog Arapa. To sad što Arapi imaju hasebijju u odnosu na Turke, to je zato što su ih u posljednje vrijeme naučili Evropljani da za sve svoje tragedije optužuju Tursku, Osmansku imperiju, ali to je druga priča. Ali ta je priča došla preko arapskih kršćana koji su se školovali

DISKUSIJA

487

u Francuskoj i poslije objašnjavali Arapima da se oni trebaju osloboditi islama pa će napredovati. Pa kasnije je osnovana B’AS partija. Šta znači b’as? Znači resurection (preporod). A šta to znači? Znači: hadaret islamijje matet, kao što je Rimsko carstvo, i sada je došlo do ponovnog proživljenja, ali ponovno proživljenje može biti samo kroz Zapad, a nikako kroz islam, nikako kroz tradiciju. Mislim da bi činili veliki zulum, jer Osmanlije su pokazivali jako mnogo ljubavi prema arapskom jeziku, a to je način na koji su Kur’an čuvali, pazili ga i, naravno, upotrebljavali. Turski jezik kojim sada Turci govore ne može se zamisliti bez arapskog, ali Turci koji ga sada koriste nisu uopće svjesni da su to arapske riječi. Ne znam hoće li muslimani biti dovoljno svjesni da se izdignu iznad nacionalnog, koje ih pritišće, i da uđu u milost islama iz doba Osmanske države. Osmanska država bila je univerzalna država, i mislim da je bolje umjesto izraza “osmanska” koristiti izraz “univerzalna”. Arnold Tojnbi svoju studiju o civilizaciji zasniva na tri principa. Između ostalog, njegova glavna tema govori o tome kako je nastala univerzalna država, iz koje su nastale ove nacionalne države. To je njegova osnovna tema u razmatranju šta je civilizacija uopće. Mi smo živjeli u univerzalnoj državi, u toj Osmanskoj državi, koja je bila zaista univerzalna, uključujući i ljubav prema arapskom jeziku. Ali mi smo mustaaribini. Naravno, bili smo mustetrikini, naša ulema govorila je turski, perzijski i arapski, a sada poznaje samo arapski, a ne zna turski.

PERSPEKTIVE: U KOJEM PRAVCU I KOJE ELEMENTE ISLAMSKE TRADICIJE BOŠNJAKA TREBA RAZVIJATI

Mr. Ahmet Alibašić PRAVCI I ELEMENTI RAZVOJA ISLAMSKE TRADICIJE BOŠNJAKA U BOSANSKOM KONTEKSTU Sažetak Savremena islamska tradicija bosanskih muslimana razvijala se u teškim uvjetima okupacije, diktature, neslobode, ratova i izolacije od ostatka muslimanskog svijeta i pritom pokazala zavidan stepen originalnosti. Ponovna reintegracija u šire misaone tokove muslimanskog svijeta privremeno je dovela do određenog pada kreativnosti čijoj se revitalizaciji možemo nadati nakon “probave” novih saznanja i utjecaja. U ovom radu identificirali smo pet tematskih područja za koja smo smatrali da trebaju biti fokus naših misaonih napora u narednom periodu, a to su: 1) legitimiranje islamskog institucionalnog okvira u BiH, 2) kontinuirana valorizacija naše prakse na izvorima islama, 3) artikulacija islamske prakse i promocije u demokratskom, multikulturnom društvu, 4) islamska društvena misao za postkonfliktno društvo u tranziciji, i 5) temeljne akaidske teme našega doba. Ključne riječi: islamska misao u BiH, IZ u BiH, islamska tradicija Bošnjaka, islam i demokratija, islamska društvena misao, savremena akaidska nauka. Savremena islamska tradicija Bošnjaka nastajala je i razvijala se u nezahvalnim uvjetima austrougarske okupacije i kolonijalizma, jugoslovenske diktature, komunističke neslobode,

492


zatim ratova i izolacije od ostatka muslimanskog svijeta.1 Kada govorimo o islamskoj tradiciji Bošnjaka danas onda mislim da uvijek trebamo imati na umu različite uvjete u kojima oni žive. Kada je Bosna i Hercegovina u pitanju možemo govoriti o tri njena dijela. Prvi je onaj dio gdje islam i muslimani imaju vjerovatno bolje uvjete za razvoj nego bilo kad u skorijoj historiji. Iako ni ovo vrijeme nije bez svojih izazova, slobode koje bosanski muslimani trenutno uživaju u ovom dijelu BiH, dostignuti nivo obrazovnog, ekonomskog i političkog razvoja, kvalitet i intenzitet veza sa širom muslimanskom zajednicom, kadrovski i obrazovni potencijali Islamske zajednice i njen međunarodni ugled ne mogu se porediti ni sa čim u posljednjih 125 godina. To se, međutim, ne može reći za ostale dvije trećine BiH. Naime, na drugom dijelu BiH islama u nekom značajnijem obimu nema već dugo dok je na trećem dijelu on pod snažnom prijetnjom iščeznuća ili uništenja u posljednjih petnaest godina. Zatim imamo Sandžak, Crnu Goru, Sloveniju i Hrvatsku te ostalu dijasporu. Ali kako je već postala naša navika i ja ću ovom prilikom govoriti iz perspektive one prve trećine u uvjerenju da je razvoj događaja u njoj najvažniji za ukupnu sudbinu bosanskih muslimana, mada mislim da se u narednom vremenu mnogo više trebamo praktično baviti muslimanima u Republici Srpskoj. Dvije su ključne karakteristike sadašnjeg trenutka islamske tradicije u odnosu na blisku prošlost. Prva je ekspanzija mogućnosti koje su se ukazale pred njom u uvjetima slobode kada više odgovornost za neuspjehe nije moguće prebacivati na “objektivne” okolnosti. Međutim, iako su se uvjeti djelovanja radikalno promijenili, ima mnogo pokazatelja da se na njih još nismo privikli. Još smo po inerciji u grču, suzdržani, unaprijed rezervisani kada je ishod novih inicijativa u pitanju. Daleko smo od iscrpljivanja svih mogućnosti koje su nam se ukazale. Druga opća karakteristika sadašnjeg stanja jeste da se naša tradicija sada razvija u O elementima islamske tradicije Bošnjaka vidi u: Fikret Karčić, “Šta je to ‘islamska tradicija Bošnjaka’” u: Rezolucija Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini o tumačenju islama i drugi tekstovi, Sarajevo, El-Kalem, 2006, 51-59. Koristim priliku da se zahvalim prof. Fikretu Karčiću, dr. Enesu Ljevakoviću i mr. Aidu Smajiću na čitanju radne verzije ovoga rada i sugestijama koje su mi uputili. Odgovornost za eventualne propuste i greške jeste, svakako, samo moja. 1

MR. AHMET ALIBAŠIĆ

493

uvjetima intenzivne interakcije s tradicijama i mišlju drugih muslimanskih sredina što je omogućeno odlaskom većeg broja naših studenata u muslimanski svijet, manje-više nesmetanim protokom literature, prevodilačkim zamahom i, svakako, internet-komunikacijom. Tako je okončana decenijska poluizolacija. U uvjetima te relativne odsječenosti od velikih centara islamskog učenja originalnost/kreativnost je bila gotovo jedini izbor našoj ulemi u suočenju sa prijetnjom utrnuća preostale žiške islama. Tim okolnostima se dobrim dijelom može objasniti inovativno razmišljanje rahmetli Huseina Đoze i posebno rahmetli Alije Izetbegovića, koji je još uvijek naš najcitiraniji “islamski” mislilac u svijetu zahvaljujući knjizi Islam između Istoka i Zapada, koja još ne prestaje nadahnjivati muslimanske čitaoce širom svijeta.2 Danas se pak može govoriti o određenoj stagnaciji naše izvorne islamske misli. Smatram da je primarni razlog tome “zagušenost” dotokom novih saznanja i utjecaja. Uslijed toga mi danas više prevodimo i islamom se bavimo češće akademski nego misionarski. Vjerujem da su okolnosti takve da će nakon “probave” ovih novih utjecaja naša misao ponovo dobiti svoju originalnost. Pažnja usmjerena na “bosanski islam”, očekivanja od njega, kao i opća važnost interpretacije islama i koncepta islamskog obrazovanja u svijetu nakon 11. septembra 2001. pomoći će taj proces zahtijevajući nova rješenja (demand driven development).3 Nakon ovog uvoda, a u ovoj fazi razmišljanja na zadanu mi temu, želim potcrtati pet magistralnih pravaca u kojima bi, čini mi se, trebalo razvijati islamsku tradiciju Bošnjaka u bosanskom kontekstu. Kako zadata tema i nalaže, ovaj rad je kritički intoniran i on govori o onome šta nam je raditi. Drugdje sam, možda i odveć afirmativno, govorio o našim uspjesima i dostignućima u razvoju islamske misli i razradi islamske prakse.4 2 Posljednji od njih je Abdulvehhab el-Mesiri, značajno ime savremene egipatske intelektualne scene i vođa civilnog pokreta “Kifaje!” (Dosta!). 3 Ovdje bi se moglo govoriti i o utjecaju otvaranja bosanskog društva uopće ka zapadnoj liberalnoj tradiciji i njenom utjecaju na našu islamsku misao koja se liberalnom zapadnom mišlju još uvijek ne bavi sistematski i intenzivno. 4 “Islam in Bosnia and Herzegovina: What can Western European Muslims Learn from It?”, predavanje održano na University of Dublin, 18. oktobar 2007. i “The Profile of Bosnian Islam and What Western European Muslims Could Benefit from It”, Štutgart, 16. novembar 2007. god.

494


1. Teorijsko potkrepljivanje bosanskog modela institucionalizacije islama Model upravljanja islamskim vjerskim poslovima koji su razvili bosanski muslimani u posljednjih 125 godina jeste izuzetan i po mnogo čemu, kao koncept, superioran u odnosu na ostale postojeće modele (ministarstva vakufa u arapskim zemljama, Dijanet u Turskoj, nevladine organizacije i pokreti u Zapadnoj Evropi, Indoneziji i drugdje, neovisne muftiluke u Rusiji, itd.). On se odlikuje potpunom neovisnošću u odnosu na državu (za razliku od Grčke i Bugarske, npr.) i počiva na načelu (još uvijek limitirane) šure, uključivanja vjernika u procese odlučivanja (participacija, predstavnička demokratija). Kao takav, on predstavlja veliki kapital koji treba dalje razvijati, njegovati, jačati i teorijski legitimirati kako bi se osigurala njegova održivost pred izazovima drugih koncepata i modela. To je potrebno i ako se ovaj koncept želi ponuditi kao relevantno iskustvo u traganju drugih muslimanskih zajednica za adekvatnim rješenjem. Naš islamski administrativni model potrebno je apstrahirati iz akumulirane prakse. Tada će on biti relevantan izvan BiH. Ko je imao priliku objašnjavati strancima šta je Islamska zajednica brzo je shvatio da je u kratkim crtama ustroj IZ-e najlakše objasniti katolicima i pravoslavcima, a ponajteže muslimanima. Jednom kada nakon što se osvjedoče u ono što IZ jeste5, privatno priznaju da im se taj koncept sviđa. No kako IZ pretpostavlja odvajanje vjere od države, odnosno sekularizam, kako muslimani s Istoka obično odmah kažu, mole da ih se ne citira dok ne budu imali prilike da još razmisle. Takav smo slučaj imali nedavno, kada nas je zijaretio jedan istaknuti islamski mislilac iz arapskog svijeta koji živi na Zapadu. No, time će se, kako sam razumio, baviti drugi, a ja ću se vratiti na bosanski kontekst. Imajući u vidu da je sveukupna islamska baština o pitanju naravi i institucionalizacije islamskog vjerskog autoriteta raznolika 5 Pročitati teško da mogu jer, nažalost, mi još nemamo ni čestitu brošuru o Islamskoj zajednici na velikim svjetskim jezicima. Izuzetak su tekstovi profesora Fikreta Karčića, “The Office of Ra’is al-‘Ulama Among the Bosniaks (Bosnian Muslims)”; Intellectual Discourse, vol. 5 (1997), no. 2, pp.109-120; i “Administration of Islamic Affairs in Bosnia and Herzegovina”, Islamic Studies, vol. 38, no. 4 (1999), 535-561.


495

i bogata, a povremeno i ambivalentna, nije moguće zanemariti potrebu da se bosanski model teorijski argumentira zbog unutarnjih potreba. Prema mom skromnom razumijevanju islamske historije, moguće je govoriti o dvije islamske administrativne kulture. Jedna je individualistička ili ulemanska koja drži da je pitanje vjere primarno pitanje pojedinca i individualnih vjerskih autoriteta – uleme. Centralni, hijerarhizirani, organizirani islamski autoritet u ovom konceptu ne postoji. Uloga države se, po ovom shvatanju, nastoji svesti na minimalnu mjeru (izbor jednog od postojećih fikhskih rješenja za primjenu, organizaciju sudstva, primjenu Šerijata, i sl.). Tako država ili drugi islamski autoritet nema izvornu nadležnost nad džamijama, vakufima ili islamskim obrazovnim institucijama osim nad onima koje je sama ustanovila. Tumačenje islama jeste isključiva prerogativa uleme. To su samo neke od osobenosti te kulture. Ove tendencije moguće je prepoznati kod mnogih ranih fekiha, a njegovo oličenje je stav rahmetli imama Ahmeda ibn Hanbela spram inkvizicijskih nastojanja mu‘tezilskih abbasijskih halifa da pod svoju kontrolu stave vjerske poslove. Elemente ove kulture možemo prepoznati i kod imama Ebu Hanife, r.a., kad je odbio saradnju s abbasijskim halifama, i posebno kod imama Malika, kad je odbio da njegovo djelo Muvetta’ bude proglašeno obaveznim izvorom zakona na nivou države. U našim uvjetima ova kultura decentralizacije, po shvatanju mnogih bosanskih muslimana, ima elemente anarhije u sebi. Druga je kultura centraliziranog vođenja islamskih poslova koju su razvile i nama donijele Osmanlije, a koja se kasnije razvila u Islamsku zajednicu kakvu danas poznajemo. (Prisjetimo se da je stavljanje vakufa pod kontrolu države, odnosno IZe zahtijevalo vremena i u nas, ne samo u arapskim zemljama. Sličan je slučaj i s akcijom prikupljanja zekata i sadekatul-fitra od IZ-e). Svaka od spomenute dvije kulture ima svoje utemeljenje u islamskoj misli i presedane u islamskoj praksi, a većina muslimana ima iskustvo samo s jednom kulturom. Problemi se javljaju kada se pomiješaju muslimani s različitim administrativnim kulturama. Zapravo, nakon jedne analize, čini nam se da suština nesporazuma Islamske zajednice s većinom “vehabija”

496


u BiH nije ni u njihovoj interpretaciji islama, ni u (ne)slijeđenju hanefijskog mezheba, ni u (ne)toleranciji ili (ne)zagovaranju nasilja, već u različitim shvatanjima kako treba urediti islamske poslove u nas. S obzirom na sve to, nužno je teorijski model IZ-e obrazlagati i argumentirati onako kako je rahmetli Đozo obrazlagao akciju prikupljanja zekata i sadekatul-fitra. U protivnom, IZ bit će doživljena, ne samo od literalista, kao još jedna bosanska novotarija ili samovoljna hodžinska birokratija.6 Naime, iako je većina članova Sabora iz reda “laika”, iako ih je mnogo u strukturama medžlisa, iako oko polovine glasova koji biraju reisu-l-ulemu dolazi iz njihovih redova, još uvijek među “laicima” vlada uvjerenje da je IZ jedna zatvorena, uskoprofesionalna institucija u kojoj se laici ništa ne pitaju. Nastavi li preovladavati ovakvo mišljenje, uskoro ćemo imati mnogo onih koji vjeruju, ali ne žele pripadati Zajednici, što je već viđen fenomen na Zapadu (believing without belonging). To će sa sobom donijeti daljnje slabljenje vjerskog autoriteta IZ-e i individualizaciju vjere. Od resursa na koje se može pozvati u ovom nastojanju jesu obaveznost jedinstva muslimanskog vođstva, propisi o bej’i itd. Istovremeno valja uzeti u obzir islamske principe odgovornosti (muhasebe) i dogovaranja (šure). Jedan od važnih, a možda i ključni argument u korist bosanskog modela upravljanja islamskim poslovima mogla bi biti njegova efikasnost i učinkovitost. Jednostavno, to je model koji polučuje rezultate (It works!). Da parafraziramo Čerčilov argument za demokratiju: U našoj literaturi rijetko se susreću fikhski argumenti za institucije menšure, reisu-l-uleme i idžazetname, naprimjer. Vidi: Fikret Karčić, “The Office of Ra’is al‘Ulama...” O IZ-i u BiH; vidi i: Fikret Karčić, “Islam i evropske integracije: pitanje institucionalizacije islama”, objavio sam u knjizi “Religija i europske integracije”, (ur.) Ivan Cvitković i Dino Abazović, Sarajevo, magistrat, 2006, 187-199. Vidi i: reisu-l-ulema Mustafa Cerić, “Academic Freedom and Religious Freedom: History of Institutionalized Training of Imams in Bosnia-Herzegovina”, predavanje održano na Univerzitetu u Leidenu 22. januara 2007., isti, “Religion and Politics: The Case of Single Muslim Authority in Europe”, European View, vol. 6, jesen 2007. Za sveobuhvatnu historiju institucionalizacije islama u BiH vidi: Enes Durmišević, Uspostava i pravni položaj Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini 1882-1899, Sarajevo, magistrat, 2002.; isti, “Šerijatsko pravo i nauka šerijatskog prava u BiH u prvoj polovini XX stoljeća” (doktorska disertacija); Omer Nakičević, prir., Istorijski razvoj institucije Rijaseta, Sarajevo, Rijaset IZ-e u BiH, 1996. 6


497

bosanski model je možda loš, ali je bolji od svih funkcionirajućih alternativa. U vezi s ovim, postoji i potreba da se odredi opseg pitanja kojima se Islamska zajednica želi ekskluzivno baviti. Neupitno je da IZ treba imati kontrolu nad džamijama, mektebima, obrazovanjem i postavljanjem imama, vjeronaukom u školama... Postoje zatim poslovi koji bi mogli, ali ne moraju biti ekskluzivni domen IZ-e, odnosno mogu biti predmet “dvojne nadležnosti” IZ-e i islamskog nevladinog sektora. Međutim, postoje i neki zahtjevi, kakav je onaj o ekskluzivnom pravu na izdavanje islamske literature, koji mogu doći u sukob sa zakonima o temeljnim ljudskim pravima i slobodama. Takvi zahtjevi bi IZ-u, odnosno, zbog nje, bosansku državu, mogli odvesti na Sud za ljudska prava u Strazburu. Pitanje koje je vezano a također traži odgovor jeste u kakvom odnosu treba da budu IZ i islamski civilni sektor. Čini se da je vrijeme da oni jedni druge konačno prihvate kao partnere, a ne takmace, zarad dobra sviju. Osnivanje komisije Rijaseta koja bi se bavila ovim pitanjem ohrabrujuća je vijest. Možemo li u tom smislu ponešto naučiti od katoličke crkve i njenih odnosa sa laičkim katoličkim pokretima? 2. Permanentno sravnjavanje naše misli i prakse s islamskim izvorima Islamska tradicija Bošnjaka rezultat je jedinstvenog spleta historijskih okolnosti koje nisu uvijek bile naklonjene zdravom i nesmetanom razvoju islamske misli i prakse. Često su bosanski muslimani u prošlosti prešutno prihvatali rješenja koja nisu bila rezultat spontane evolucije njihove islamske misli, već su im bila nametnuta, i od njih, kao nužna, privremeno prihvaćena. Mnoga od tih rješenja kasnije nisu bila valjano artikulirana unutar islamskog referentnog okvira iako su ostala na snazi i u izmijenjenim okolnostima. Naprimjer, šerijatski sudovi u nas nisu ukinuti zato što je naša ulema zaključila da tako treba biti. Mi tek trebamo islamski objasniti ili opravdati svođenje Šerijata na moralni kodeks i zalaganje

498


za odvajanje vjere od države.7 Pri tome treba postaviti mnoga pitanja uključujući i ono o drugim alternativama i njihovoj izvodljivosti? Bez takve elaboracije neće biti moguće govoriti niti o našem doprinosu razvoju islama u Evropi. Mnogo važnije, izostanak islamske argumentacije islamsku praksu ovih prostora u vremenu globalizacije i transteritorijalnih vjerskih autoriteta čini posebno ranjivom na kritike svake vrste. Naša ulema i naši imami su pod sve većim pritiskom svojih džematlija da bosansku praksu islama brane pojmovnikom metodologije islamskog prava (usuli-fikha). Oni to nisu uvijek kadri činiti, što je potencijalno opasno za našu islamsku tradiciju. IZ svojim vjernicima ne može zabraniti da čitaju literaturu koju ne odobrava niti ih može spriječiti da pitaju i slijede autoritete izvan IZ-e, ali može ponuditi uvjerljive odgovore za svoju praksu, ili, ako to nije u stanju, korigovati se. Mi smo kritičko propitivanje naše islamske prakse i njeno sravnjavanje s Kur’anom i sunnetom zapostavili i prepustili vaninstitucionalnim pojedincima i organizacijama, odnosno medijima, a odgovore na te kritike polemičarima iz Zajednice. To je sigurno jedan od zanemarenih aspekata mišljenja i djelovanja rahmetli Mehmeda Handžića i Huseina Đoze. Ukoliko se nastavi s ovakvom praksom, IZ će gubiti sve više mladih ljudi koji će posezati za alternativnim islamskim autoritetima, uključujući i one radikalne, a muslimani izvan Bosne će nas jednostavno smatrati slabim muslimanima. Želim ovdje ukazati na još jedan sličan izazov. U posljednje vrijeme naša je stručna i šira javnost fokusirana na kritike naše tradicije koje dolaze iz selefijskog, odnosno literalističkog kruga islamskog mišljenja. Za očekivati je, međutim, da će u skorijoj budućnosti mnogo snažniji izazov doći iz pravca radikalne kritike 7 Dr. Fikret Karčić razlučujući vjerske, moralne i pravne šerijatske norme i ukazuje da su prve dvije skupine relevantne i sekularnoj državi, dok treća skupina ostaje relevantna duhovno-vjerski (dijaneten), ali ne i sudski (kadaen). Vidi njegov rad na ovom simpoziju: “Islam u sekularnoj državi: primjer Bosne i Hercegovine”. Protiveći se mogućim pozivima za parcijalnu primjenu Šerijata, on kratko naznačava tri argumenta za takav svoj stav. Prvo, to bi bio povratak na historijski prevladan model religijske manjine. Drugo, posjedovanje personalne autonomije nije dovoljna garancija za očuvanje islamskog identiteta. Konačno, to bi doprinijelo daljem rastakanju državno-pravnog sistema domovine muslimana.


499

klasične usuli-fikhske paradigme, odnosno iz pravca historijskog kriticizma (kritičke hermeneutike). Ovo što smo dosada imali bili su napadi na ogranke islamskog prava i nauka (furu’), dok je ono što dolazi usmjereno na same temelje islamskog prava i misli, na paradigmu. Ne budemo li spremni za suočenje s tim izazovom, koji je mnogo sofisticiraniji i koji je u zamahu, rizikujemo da svoju islamsku praksu izložimo ispitu koji neće moći izdržati. Čini se da u suočavanju s njim nećemo moći računati na veliku pomoć islamskih autoriteta iz muslimanskog svijeta jer ni oni još nisu formulirali uvjerljive odgovore na njega. Naše visokoškolske institucije su pravo mjesto da blagovremeno počnemo spremati svoje kadrove za ovaj izazov upoznajući ih s historijskim kriticizmom, kršćanskim iskustvom u tom pogledu te mogućim tačkama fokusa kada je riječ o islamu. Za to ih treba spremati i tako što ćemo ih generalno kvalitetnije uvoditi u islamske studije i arapski i engleski jezik. Potrebno je da se educiramo da bismo mogli odgovarati na te postavke, kao što smo se nekad pripremali da odgovaramo na postavke orijentalista kad su u pitanju Kur’an i sunnet. U ovom trenutku mi to ne činimo dovoljno. Zapostavljanje literature iz usuli-fikha, kao i temeljnih epistemioloških i metodoloških tema ulumul-Kur’ana i ulumulhadisa u našoj izdavačkoj aktivnosti posljednjih godina je u tom smislu indikativno i zabrinjavajuće. Dakle, potrebno je vršiti kontinuiranu valorizaciju naše prakse i misaonog naslijeđa unutar islamskog referentnog okvira uvijek ostajući vjeran temeljnim principima Kur’ana, sunneta i naše tradicije, ali i otvoren za nove utjecaje i perspektive. U vremenu globalizacije nemoguće je imati uniformnu praksu i misao kakvu smo imali u vrijeme 1945-1990. No, da bi zadržala svoju unutarnju koherenciju i snagu, i da bi ta nova raznolikost bila bogatstvo, a ne teret, Islamska zajednica treba osigurati da se islamska misao u nas razvija u okvirima legitimnog islamskog pluralizma čvrsto usidrenog u najboljoj tradiciji islamskog reformizma orijentiranog ka islamskom centru (vesatijja). Izabrana djela Mehmeda ef. Handžića, Džemaludina ef. Čauševića, Huseina ef. Đoze, neke od brojnih magistarskih i doktorskih radnji nastalih u posljednje vrijeme na FIN-u, ali i

500


na drugim univerzitetima u BiH i svijetu, te radovi prof. Enesa Karića i nekih drugih naših autora, dobra su osnova za ovaj obiman poduhvat.8 3. Islamska praksa i djelovanje u demokratskim uvjetima Islamski pravnici, bez izuzetka, simultano naučavaju univerzalnost islama i promjenjivost islamskih normi vezanih za mjesto i vrijeme. U skladu s tim oni su pokušavali pronaći rješenja za svaku situaciju u kojoj su se našli i ostavili su nam tomove pravničkih rješenja i mišljenja koji su nam često i danas od velike pomoći. Na jedno nas međutim nisu spremili, niti su mogli, a to je život u uvjetima liberalne demokratije u multireligijskom društvu. Bez obzira kako se to činilo otrcano, podsjetit ću da većina bosanskih muslimana danas spada u malu privilegovanu kategoriju muslimana koji žive u relativnoj slobodi i kakvoj-takvoj pravnoj državi. A to je za muslimane radikalno nov društveno-politički sistem koji za praksu i misiju otvara mnoge mogućnosti, ali i otežava, mada ne i onemogućava, svjedočenje nekih klasično shvaćenih aspekata vjere. Demokratija propisuje kako određene sadržajne norme tako i pravila igre koja se moraju poštivati. Sadržaj liberalne demokratije obično se izražava u formi fundamentalnih ljudskih prava i sloboda koje su pobrojane u različitim deklaracijama i konvencijama o ljudskim pravima. Poznavanje i poštivanje procedura u demokratiji, kao i u zakonima, jeste često podjednako važno kao i poštivanje suštine jer je to nerijetko jedini način da se ustanovi pravda. Prema tome, izazov koji se pred nas postavlja jeste kako pomiriti islamska učenja i teoriju ljudskih prava i implementirati ta učenja putem demokratskih mehanizama. Većina dosadašnjih interpretacija islama, pa i ova naša, a posebno metode pozivanja nisu razvijani za demokratsko društvo. Islamska misao i pravo su se uglavnom razvijali u nedemokratskim sredinama. Zato naši prevodioci i recenzenti 8 Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća, Sarajevo, El-Kalem, 2004.


501

imaju velikih glavobolja kada prevode čak i savremena djela islamskih autora iz muslimanskog svijeta. Često se pojedine rečenice i pasusi izbacuju, a da se čitalac i ne upozori, recenzenti traže izostavljanje pasusa, bestseleri iz arapskog svijeta u Bosni su dokaz agresivne islamizacije.9 Izdanja Međunarodnog instituta za islamsku misao (IIIT) na arapskom i engleskom uglavnom se i sadržajno razlikuju. Neka od pitanja koja se u ovom smislu posebno nadaju jesu: “Kako javno svjedočiti islam u sekularnoj državi?”; “Kako vršiti obavezu pozivanja na dobro i odvraćanja od zla (hisba), a ne biti optužen za ugrožavanje sloboda i prava drugih?”; “Kako citirati vjerske izvore ili iznijeti svoja vjerska uvjerenja o različitim društvenim pitanjima, a da ne budemo optuženi za širenje mržnje i antisemitizma, što nam se često desi kad progovorimo onako kako govore hatibi po Kairu i Meki?”; “Kako se izboriti za pravo da govorimo o islamskim propisima vezanim za mješovite brakove, a da svaki put ne budemo proglašeni šovinistima, kao što se već desilo nekima od nas?”; “Šta imamo kazati političarima kada nam se obrate, kao što već jesu, o pitanju podrške zakonima koji predviđaju jednakost bez obzira na spolnu orijentaciju i slične zakonske projekte?” Ovo svakako nije nemoguća misija, ali zahtijeva snažan intelektualan angažman. Vjersko uvjerenje može biti prihvatljivo u javnoj sferi i po najstrožim liberalnim standardima kada bude formulisano kao racionalni politički zahtjev i, kao takvo, uvedeno u politički proces preko političkih stranaka, nevladinih organizacija, interesnih grupa ili građanskih inicijativa. Nedavno je Jurgen Habermas odškrinuo vrata liberalno-demokratske teorije za religijsku argumentaciju u određenim uvjetima.10 Rad Willa Kymlicke također može biti poticajan u pojedinim njegovim dijelovima.11 Luejj Safi (Louay Safi) eksperimentiše s 9 Mislimo na knjigu Mustafe Šahina, Kršćanstvo: istina o kršćanstvu kroz historiju, vjerovanje, knjige, pravce i učenje - studija, analiza i rasprava (Zenica, El-Mudžahidin, 1996) o kršćanstvu koju su katolički zvaničnici u nas više puta navodili kao primjer agresivne islamizacije. 10 J. Habermas, “Religion in the Public Sphere”, European Journal of Philosophy, vol. 14, no. 1 (2006), pp. 1-25. 11 Vidi: Will Kymlicka, Multicultural Citizenship (Vil Kimlika, Multikulturalno građanstvo: liberalna teorija manjinskih prava, Novi Sad: Centar za multikulturalnost, 2001).

502


nekoliko interesantnih ideja o minimalnoj, vjerski neutralnoj “islamskoj državi” u saradnji s vrlo angažiranom i dobro organiziranom muslimanskom zajednicom.12 U okviru ovog poduhvata potrebno je prvo detaljno upoznati šta su to međunarodni standardi kada je riječ o poštivanju prava na slobodu vjere ili uvjerenja. Mislim ovdje prije svega na Evropsku deklaraciju o ljudskim pravima s njenim protokolima, na različite deklaracije UN-a o ljudskim pravima, relevantne dokumente OSCE-a i sl. Potom je nužno dobro proučiti mogućnosti koje nam nudi domaće zakonodavstvo. Zbog toga što nismo uradili svoju domaću zadaću, u ovom pogledu moramo da trpimo dok nam sekularni fundamentalisti među domaćim političarima, novinarima, tzv. javnim kulturnim radnicima i drugi, često drže lekcije o tome šta su “evropski standardi” u ovoj oblasti, a da ne dobiju adekvatnu lekciju o svojoj neupućenosti u evropsku praksu na ovom, kao i na mnogim drugim poljima. Iz istih razloga nas mimoilaze i brojne druge mogućnosti javnog islamskog djelovanja. Uprkos godinama borbe za vjeronauku u školama, mi još nemamo dobro obrazloženje zašto je želimo i na čemu temeljimo svoje tvrdnje da je to naše pravo. U našim uvjetima islamska pedagoška i socijalna misao kao i islamska etička učenja posebno dobivaju na značaju. Također, IZ je više puta izrazila svoju opredijeljenost za međureligijski dijalog i daje sve od sebe da ga promovira. Nedostaju, međutim, dokumenta, uputstva, edukacija koja bi podržavala ova nastojanja i mirila ih s vjernošću tradicionalnim učenjima o spasenju, odnosa prema nevjernicima i obavezi pozivanja u islam. Vatikanski dokumenti o dijalogu i misiji mogu biti poticajni za razmišljanje. Pitanja je mnogo, a ova smo spomenuli kao ilustraciju. Za očekivati je da će zahtjev za 12 Vidi: Louay M. Safi, “Overcoming the Religious-Secular divide: Islam’s Contribution to Civilization” (Prevazilaženje vjersko-sekularne podjele: doprinos islama civilizaciji)” u M. Basheer Ahmed i drugi, urednici, Muslim Contribution to World Civilization. London, IIIT i AMSS, 2005, 5-22. Vidi i: “Deklaraciju evropskih muslimana Rijaseta IZ-e u BiH”. Zapravo je ovo naše savremeno nesnalaženje u nevladinom sektoru pomalo zbunjujuće kad se zna da je islamsku civilizaciju kroz stoljeća uglavnom gradio i održavao nevladin sektor: vakufi, privatne medrese, biblioteke i slično.


503

inovativnim tumačenjem islama u demokratskim uvjetima biti sve naglašeniji što smo bliži Evropskoj uniji. Želim ovdje skrenuti pažnju i na potrebu osavremenjivanja rada IZ-e kroz upotrebu empirijskih istraživanja, istraživanja javnog mnijenja i, uopće, preuzimanje najbolje prakse u savremenoj administraciji, upravljanju ljudskim resursima, javnim finansijama,odnosimasjavnošću, informacionim tehnologijama u upravi i slično. Nije mjesto za elaboraciju, pa je dovoljno reći da nam ništa bolje od empirijskih istraživanja neće pokazati šta trebamo činiti i kakve rezultate postižemo. Neki podaci koje dobijamo iz studija koje drugi prave su poražavajući. Naprimjer, prema UNDP-ovoj studiji Human Development Report Bosnia and Herzegovina 2000 – Youth (Sarajevo, 2000, str. 98), čak 75% mladih Bosanaca, koji imaju makar jednu godinu univerzitetskog obrazovanja, odobrava predbračni seks! Za cijelu mladu bošnjačku populaciju, bez obzira na obrazovanje, taj procent je 52%. Svakako, sa zaključcima ne treba žuriti dok se ne urade dodatna istraživanja, ali ovi podaci jesu alarm. Ne sjećam se da je iko u nas reagovao na njih. Ovdje, svakako, treba pohvaliti pionirske korake nekih organa Islamske zajednice u ovom pravcu, ali i upozoriti na opasnost od banaliziranja takvih istraživanja kroz neprofesionalan pristup. 4. Islamska društvena misao za postkonfliktno društvo u tranziciji Neka znanstvena istraživanja pokazuju da su našoj javnosti prva asocijacija na IZ-u smrt i dženaza. Oni je doživljavaju prije svega kao pokopno društvo.13 Ne ulazeći u razloge koji su nas doveli dotle, konstatovat ćemo da postoji hitna potreba da islam ponovo učinimo društveno relevantnim i interesantnim. Mi se u svojim tekstovima, knjigama i hutbama trebamo mnogo više baviti životnim pitanjima kao što su socijalna pravda, politička i poslovna etika... Nerazumljivo je, naprimjer, da u vremenu vrlo raširene korupcije, političkih laži i prevara u našoj periodici i knjigama ne možete naći čestit tekst o tim temama. 13 Mislim ovdje na istraživanja engleske antropologinje Cornelie Sorabji. Finansijski izvještaji nekih naših institucija potvrđuju da su ti vjernici u pravu.

504


Nas se s pravom ili ne optužuje da se miješamo u politiku. Ne može nas se, međutim, optužiti da se miješamo u velika društvena pitanja kao što su javni moral, brak, porodica, prava radnika, oprost i pomirenje, naprimjer. Nekako smo se i sami svikli da su pitanja prava radnika, uvjeta rada na poslu, izrabljivanja radne snage, radničkih naknada i sl. pitanja za sindikat, a ne za nas. Postalo nam je prirodno da se protiv korupcije bore pojedine nevladine organizacije i međunarodne institucije, ali ne i mi. Jedan nedavni pokušaj da se institucionalno pozabavimo jednom važnom porodičnom temom neslavno je završio.14 A savremeni bosansko-muslimanski brak i porodica, uključujući i one vjerničke, pod velikim su pritiscima, i oni trebaju našu institucionalnu pomoć, kako kroz literaturu, tako i kroz odgovarajuće savjetodavne službe.15 Zapravo bi se moglo reći da su žena, brak i porodica najzanemarenije ciljne grupe u djelovanju IZ. Iza njih dolaze omladina i povratnici. Među pitanjima koja naša islamska društvena misao, da je tako nazovem, treba hitno početi adresirati ističu se pitanja odnosa prema nemuslimanima, a posebno prema ateistima i agnosticima. Nedavno sam se uvjerio da je o ovoj posljednjoj temi teško naći i nekoliko relevantnih pasusa u našoj literaturi. Prije ili kasnije, a posebno nakon procesuiranja velikih ratnih zločinaca, proces pomirenja i ozdravljenja našeg društva će morati krenuti brže i odlučnije. Pitanje praštanja će se neminovno nametnuti. U Kur’anu i životu Poslanika, a.s., i njegovih drugova mnogo je relevantnih principa i presedana koje treba elaborirati i eksplicirati kako bi bili putokaz našim vjernicima u svakodnevnom životu. Stječe se dojam da naši vjernici u svojim političkim promišljanjima još uvijek prave veću razliku između muslimana i nemuslimana nego između patriote i neprijatelja državne zajednice ma koje vjere bio. Tu bismo iz Medinske povelje mnogo toga mogli naučiti. 14 Indikativna je i reakcija IZ-e na Nacrt porodičnog zakona Federacije BiH, koji joj je bio upućen na mišljenje. Ta se reakcija može posmatrati i kao ustupanje pred jednim velikim društvenim izazovom. 15 O ovim pritiscima svjedoče brojna pitanja što ih naši vjernici upućuju fetvaieminu, ali i struktura žrtava nasilja u porodici.


505

Konačno, svima nam je poznato da je islamska duhovnost pred velikim iskušenjem konzumerizma, materijalizacije i evroameričke kulture odmora i zabave. Mi, osim ilahija, i ovdje posebno mislim na one prof. Džemaludina Latića, još uvijek malo toga nudimo kao alternativu popularnoj umjetnosti, kulturi i muzici, koja se često može slobodno okvalificirati kao islamski vrlo sporna ako ne i haram. 5. Akaidska misao za naše doba Ključne odgovore na putu spasenja ljudi traže i trebali bi naći u nauci koju zovemo akaid. Kad je riječ o islamskoj literaturi na našem jeziku, još uvijek je vjernicima najteže preporučiti naslove u kojima će naći odgovore na bitna pitanja vjere i nevjere i sumnji koje ih s tim u vezi muče. Nekako se čini da smo pomalo zapostavili temeljna pitanja vjere, koja nisu i ne mogu biti predmetom samo jedne islamske discipline, te da se akaid, možda, više od drugih disciplina akademizirao. Akaidske knjige namijenjene najširoj publici i danas često govore o raspravama koje su vodili klasični muslimanski autoriteti, a koje su im postavili njihovi tadašnji oponenti. Prije nego što današnji mladi čovjek shvati različita mišljenja muslimanskih teologa o Božijim imenima, atributima i nekim drugim karakterističnim srednjovjekovnim teološkim dilemama, potrebno se dobro potruditi da mu se objasni zašto je to pitanje problem, odnosno važno. A problem čiju problematičnost treba objašnjavati nije problem za širu vjerničku javnost (ammetun-nas). Istovremeno naša literatura rijetko nudi adekvatne odgovore na pitanja i dileme koje se današnjem, posebno mladom čovjeku same snažno nameću kroz obrazovni sistem, medije i popularnu literaturu: “Postoji li Bog?”; “Je li Bog stvorio čovjeka?”; “Kome vjerovati: udžbenicima fizike i biologije ili vjeronauke?” S obzirom da nam je stalo do ljudskih duša, onda moramo odgovarati na pitanja koja ih muče na jeziku koji razumiju. Posljednjih godina ljudima smo uglavnom davali odgovore na pitanje kako biti musliman, ali ne i zašto? Naši vjeronaučni i mektebski udžbenici još uvijek od učenika zahtijevaju da više znaju i memorišu nego da shvate i steknu vjeru i izgrade stavove.

506


Više je pokazatelja da je i u našem društvu sve više “vjernika” koji ne vjeruju u osnovne postulate kao što su vjera u Boga i posebno vjera u proživljenje nakon smrti.16 To je takozvani problem pripadanja bez vjerovanja (belonging without believing). Mi volimo misliti da je to problem zapadnoga kršćanstva. Ima, međutim, razloga strahu da ni islam kakav naučavamo nije imun na korozivne efekte moderne i postmoderne na ljudsku dušu i intelekt. Postoji naglašena potreba da se temeljna islamska učenja o Bogu, čovjeku i svijetu uvijek iznova ekspliciraju u odnosu na najveće nedoumice i filozofska pitanja našega doba. Nešto materijala o toj temi moguće je, istina, naći u nekim prijevodima i autorskim tekstovima, ali to nije dovoljno. Naprimjer, na našem jeziku je jako malo ozbiljnih islamskih ogleda o teoriji evolucije. Ovo ne treba shvatiti kao poziv na njeno pobijanje, već samo kao sugestiju da se prestane šutjeti o ovom ozbiljnom pitanju pred zbunjenim vjernicima i da se zaustavi praksa banaliziranja rasprave o porijeklu čovjeka od majmuna na način koji bi mogao biti simpatičan da stvar nije ozbiljna.17 Iako se ne tiče samo akaidske misli, ovdje želim spomenuti jednu posebno zanemarenu ciljnu grupu u našim napisima: nemuslimane. Sudeći prema tome koliko se obraćamo nemuslimanima, reklo bi se da smo neozbiljni u svojoj vjeri i nezainteresirani za svoju sudbinu. Još uvijek, naime, većina bosanskih muslimana vjeruje, a tako uglavnom podučavamo naše učenike u medresama i studente na fakultetima, da su u principu samo muslimani spašeni. Iz ovoga proistječe naša odgovornost prema nemuslimanima da ih upoznamo s učenjem islama. Ne samo da se to ne dešava već bi se slobodno Prema već spomenutoj UNDP-ovoj studiji Human Development Report Bosnia and Herzegovina 2000 – Youth (str. 102) oko 6% mladih u Federaciji BiH sebe uopće ne smatra vjernikom, a ipak prakticira osnovne vjerske obrede iz običaja. U Republici Srpskoj takvih je 16%. Može se pretpostaviti da je procenat onih koji ne vjeruju u neke od osnovnih postulata vjere, a ipak prakticiraju vjeru, mnogo veći. 17 Nakon pisanja ovog teksta pročitao sam zaključak sa sjednice Rijaseta održane 26. juna 2007. o osnivanju komisije za akaid “koja ima zadatak da u narednoj godini uradi akaidsku osnovu za predmet akaida kao fundamentalne nauke islama, kako bi ta osnova ubuduće bila i osnova za čuvanje islamske tradicije Bošnjaka”. Glasnik Rijaseta IZ-e u BiH, LXIX, br. 9-10 (sep.-okt. 2007), 934-935. 16


507

moglo reći da smo postali prepreka onima koji bi da upoznaju i prihvate islam tako što smo islam nacionalizirali. Nadalje, neovisno od ovog misionarskog motiva, ovdje na Balkanu mi imamo još jedan razlog da pokušamo svojim komšijama predstaviti islam onakvim kakvim mislimo da on jeste, a to je historija nerazumijevanja, istina ne primarnog vjerskog, koje je često završavalo stradanjem muslimana. Ne treba zanemariti niti olahko prelaziti preko činjenice da postoji mnogo onih koji se obraćaju nemuslimanima strašeći ih islamom. Kolika je zapravo potreba za ovim diskursom najbolje govori pažnja koju je privukla “Deklaracija evropskih muslimana Rijaseta IZ-e”, koja se izravno jednim svojim dijelom obratila nemuslimanima. Da zaključim, ključno pitanje na koje danas traže odgovor pojedinci i društva jeste: “Šta mi/nam islam ima ponuditi?” Kvalitet odgovora koji se daje na to pitanje najbolji je pokazatelj razvijenosti i zrelosti naše islamske misli. Mnogi od gore nabrojanih izazova su trenutačni i ne trpe odlaganje, baš kao što je i prilika koju islamska tradicija Bošnjaka ima na unutrašnjem, regionalnom i širem evro-američkom planu, također, vremenski limitirana. U odsustvu valjane reakcije bosanskih muslimanskih intelektualaca i islamskih institucija pažnja kako muslimana, tako i nemuslimana Evrope i Sjeverne Amerike bit će preusmjerena drugdje. Na putu daljnjeg razvoja svoje tradicije bosanski muslimani nisu i ne trebaju biti sami. Saradnja s misliocima i institucijama slične orijentacije omogućit će oplođavanje ideja i brži razvoj u željenom pravu. Islamska misao u BiH do 1878. god. razvijala se u okviru glavnih trendova tada najmoćnije islamske države. Bosanska ulema je kompetentno komunicirala s ulemom iz drugih dijelova islamskog svijeta. Hasan Kafi Pruščak je uključen u leksikon učenih ljudi Osmanske države, Ešekaik en-nu’manijje fi teradžim ulema ed-devle el-usmanijje. Njegova djela recenzirala je ulema Istanbula, Indije i drugih tadašnjih centara islamske učenosti.18 Takvu poziciju trebali bismo ponovo 18 Vidi njegovu autobiografiju Niz učenjaka do posljednjeg Božijeg Poslanika, Sarajevo, Islamska dionička štamparija, 1935.

508


da postignemo. Postoje naznake da se u tom pravcu krećemo. Angažovanje reisu-l-uleme u dva međunarodna fikhska foruma,19 njegovo članstvo u izvršnom vijeću Udruženja uleme, te njegovo članstvo, kao i članstvo prof. Enesa Karića i prof. Rešida Hafizovića, te njegovo članstvo u znanstvenim akademijama u muslimanskom svijetu, zatim interes koji međunarodni forumi pokazuju za rad prof. Karčića radosna su vijest i priznanje njima lično, ali i našoj zajednici. Sadašnji egipatski muftija sjetio se prilikom nedavne posjete Bosni imena dr. Šukrije Ramića po njegovoj magistarskoj tezi iz usuli-fikha; dr. Fuad Sedić se u tahridžu hadisa može porediti s najboljim stručnjacima u toj oblasti u svijetu; dr. Zuhdija Adilović i dr. Safvet Halilović imaju svoja djela objavljena od velikih izdavača u arapskom svijetu; prof. Enes Ljevaković sjajno bi nas predstavljao u bilo kom fikhskom forumu. Ovo su samo primjeri, i nisam imao namjeru ovdje biti iscrpan. Da bi se to desilo, potrebno je graditi i infrastrukturu i osigurati uvjete za razvoj islamske misli. Mislim ovdje, prije svega, na jedan institut ili centar za islamsku misao pri FINu ili kao samostalnu naučnoistraživačku i postdiplomsku instituciju. Mi toliko možemo i trebamo učiniti da bismo uz naše fakultete, novu biblioteku, Vijeće za fetve i El-Kalem zaokružili svoju znanstvenu i visokoobrazovnu strukturu. Mr. Ahmet Alibašić DEVELOPING ISLAMIC TRADITION OF BOSNIAKS: THE BOSNIAN CONTEXT Contemporary Islamic tradition of Bosnian Muslims developed in difficult conditions of occupation, dictatorship, absence of freedom, wars and isolation from the rest of the Muslim world. Two main characteristics of this tradition today are expansion of opportunities in relatively free society and quick reintegration into intellectual and other currents of the Ummah. This reintegration caused temporary decline in its creativity whose 19 Prema mojim saznanjima, reisu-l-ulema je jedini predstavnik oko trideset miliona autohtonih evropskih muslimana (isključujući evropski dio Turske) u Evropskom vijeću za fetve i istraživanja.


509

revitalization could be expected after “digestion” of new inputs and influences from abroad. In this paper five major development areas for the coming period are identified: 1) legitimatization of the Islamic institutional framework in B&H, 2) continuous assessment of our practice against the Islamic resources, 3) articulation of Islamic practice and promotion in a democratic, multi-religious society, 4) Islamic social thought for post-conflict society in transition, and 5) fundamental doctrinal themes of our times. Each will be briefly discussed here. 1. The Bosnian model of Islamic religious affairs administration – as concept – is superior to other existing models. It represents a huge capital that needs to be further developed and theoretically legitimized in order to ensure its sustainability against the challenge of other concepts and models. Otherwise one may expect increasing number of believers who would not like to belong to the Community. 2. In the past Bosnian Muslims have often – as necessity – silently accepted religious solutions imposed on them. Many of those solutions have not been subsequently justified in Islamic terms despite their continuation in different conditions. In times of trans-territorial religious authorities the lack of Islamic argumentation makes the Islamic practice of Bosniaks particularly vulnerable against critiques of all sorts. The other challenge to the Bosnian Islamic tradition comes from the direction of historical criticism or critical hermeneutics. Return to uniform practice and thought is not possible any more. Instead the aim should be legitimate Islamic pluralism. 3. For Muslims life in liberal democracy represents radically new socio-political context that opens many opportunities for Islamic thought and practice but poses numerous challenges as well. Islamic work in the above-said conditions is not impossible although it requires bold intellectual engagement. In this endeavor close insight into international standards of human rights and freedoms is necessary first step. Then the opportunities that national legislation offers need to be examined. 4. Research has shown that Bosnian public perceives the Islamic Community in B&H as funeral service. There is an urgent need to make Islam socially relevant again by addressing directly the burning issues of social injustice, widespread corruption, political immorality, public (imm)morality, marriage and family problems, workers rights, relationship with nonMuslims, including atheists and agnostics, forgiving, reconciliation, consumerism, materialization, western culture of entertainment and pastime, etc. 5. There are a number of indicators showing that contemporary Islamic theology has neglected the fundamental questions of religion as posed by modern life. The doctrinal books of today often speak about medieval theological disputes but rarely offer adequate answers to questions and dilemmas that impose themselves on contemporary man so strongly. Research again shows that in our society too the number of “believers” who do not believe in the core pillars of faith is increasing.

DISKUSIJA 3. DAN Mr. Sead Seljubac Ja imam skromni prilog diskusiji na referat mr. Ahmeta Alibašića, u dva segmenta. Iskustvo sufizma u Bosni i Hercegovini može biti bogat izlog različitih obrazaca. Knjiga Seida Have “Iskustva ihvanul-muslimina”, raspravljajući o muzici i njenim temeljima u izvorima islama, kao odgovor na opravdanost upotrebe muzike u sufizmu i inače u islamu, nudi je i vidi kao određenu formu prijelaza s onoga što mladi čovjek danas ima na partiju, kao jednu svjetliju formu koja mu se može ponuditi. Ovo samo navodim kao jedan segment nečega što vrijedi kao iniciranje studiranja i analiziranja sufijskog iskustva, odnosno iskustva sufija u Bosni i Hercegovini. Ne kažem da treba sve prihvatiti, ne kažem da je sve dobro. Kažem samo da tamo ima dobrih obrazaca, pa čak i u nekim segmentima trajanja autoriteta o kojima je govorio hadži reis efendija. S druge strane, to iskustvo nudi jedan novi pravac u razmatranju onoga što se zove ilahijom. Ja ne znam koliko ljudi u Bosni i Hercegovini koji se bave muzikom ima urađenih radova na notiranju

DISKUSIJA

511

ilahija i objavljivanju knjiga notiranih ilahija, kao zaštite jedne autentične forme ilahije. Vidimo šta se s njom događa. To s jedne strane, a s druge strane, unošenje većeg obima ilahija u udžbenik muzičke kulture za osnovnu školu, pa čak i u muzičkim školama. Drugo, u posljednje vrijeme mi imamo ogromno iskustvo u prevođenju različite literature, prevođenju knjiga, članaka, ali imamo malo rada na prevođenju filmova. Ako već nemamo razvijenu tu industriju koja nama odgovara i sadržaje koje bismo mi mogli obraditi, bilo mi je drago kada sam ovdje čuo ime hadži Bajrama Velija, šejha sultan Fatihovog oca. Naime, prije nekoliko dana sam gledao – ovdje su ljudi iz Novog Pazara, što mi je također drago – prevedeni film o hadži Bajramu Veliju koji su radili ljudi u Novom Pazaru. Jedan izuzetno dobar edukativni sadržaj. Imamo jako mnogo toga urađenog u Turskoj, što može koristiti nama ovdje, ali nemamo razvijenu tu aktivnost prevođenja nečega što je već urađeno, pa barem dok ne budemo imali svoje filmove takve vrste. Na koncu, imamo jako pametne informatičare. Još ne znam da smo razvili iskustvo proizvodnje CD-a, tj. videoigrica, jer djeca se ne rastaju od ekrana, s edukativnim sadržajem koji nama odgovara, kao alternativu agresivnim sadržajima videoigrica koje djeca danas igraju. Samo sam htio izložiti neke stvari praktične naravi koje možemo jednostavno učiniti, bez mnogo napora. Dr. Safet Halilović Posljednjeg dana ovog simpozija održava se u Njemačkoj jedan naučni skup pod nazivom “Bosanski islam za Evropu”. Prijatelji iz Njemačke su me zvali tim povodom i kažu da imaju problema. Na moje pitanje o kakvim se problemima radi, odgovorili su mi da se sada javljaju Arapi i Turci koji reagiraju na riječ “bosanski islam”, pa se pitaju šta će biti s njima, gdje su oni tu, tako da mi je drago da je naš skup ovako naslovljen. Moje pitanje ide kolegi mr. Ahmetu Alibašiću. S obzirom da se ovdje radi o islamskoj tradiciji Bošnjaka, pitam šta ćemo s Bošnjacima na Kosovu? Ne znam da li među prisutnima ima

512


neko s Kosova. Bio sam u vrijeme prošloga ramazana u posjeti Bošnjacima muslimanima na Kosovu. Tamo ima 55.000 Bošnjaka, koji su pritisnuti između dva nacionalizma: srpskog i albanskog. Oni polažu velike nade u bošnjaštvo i očekuju od nas, od Bosne, neku pomoć. Šta se može u tom pogledu učiniti? Dr. Fikret Karčić Kad je riječ o spominjanju skupa “Bosanski islam za Evropu”, na koji sam pozvan i na kojem ću prisustvovati, prije svega želim dati jedno objašnjenje. Kada se u Njemačkoj ili nekoj drugoj zemlji kaže “bosanski islam”, time se ne misli na neku novu vrstu islama, u smislu normativnih izvora, nego je to uobičajeno, u smislu sociologije religije kao realnost. Mi, učesnici tog skupa, nismo najsretniji tim izborom, ali organizator je tu formulaciju koristio iz nekih praktičnih razloga, iz njemačkog diskursa. Prema tome, kada bismo mi mogli nasloviti taj skup, onda bismo rekli: “Islamska tradicija Bošnjaka i njezina relevantnost za Evropu”. O tome se, dakle, radi. Zatim, imam jedan prijedlog. Ovo je bio naučni skup o islamskoj tradiciji Bošnjaka i naučni diskurs je pretpostavljao, što smo i vidjeli, usklađivanje onoga šta je to naša tradicija. Zatim tu je i potreba njenog kritičkog ocjenjivanja s pozicije normativnih izvora i razvoja. Mislim da je važnost ovoga skupa i u tome što je otvoren jedan novi diskurs koji će govoriti o tome. Da bi se omogućio daljnji razgovor o ovoj temi, predložio bih da se urade dvije stvari, dva projekta. Prvo, da se osigura sistematski uvid u islamsku misao na tlu Bosne i Hercegovine. To znači da, u najmanju ruku, počnemo sa sistematskom bibliografijom šta se to sve publikuje o islamu u Bosni i Hercegovini ili na bosanskom jeziku. Na osnovu te

DISKUSIJA

513

bibliografije, koja bi mogla biti bosanski index islamicus, mi bismo mogli znati s čime raspolažemo. Naime, situacija se promijenila u odnosu na 70-e godine prošloga stoljeća, kada je svaka knjiga koja se štampala o islamu imala odobrenje Vrhovnog islamskog starješinstva, i znalo se tačno koliko knjiga o određenoj temi imamo. Mi danas, nažalost, nemamo potpuni sistematski uvid o tome koje sve knjige imamo. Nakon toga može se ići u analizu: koji autori se prevode, ko piše, kakve su reference, u kom pravcu se krećemo i sl. Dovoljno je da neko izvrši tekstualnu analizu prisustva autora, citiranost autora, i mi možemo, npr., vidjeti koje su tendencije. Drugo, moramo imati sistematski uvid u islamsku praksu. To bi spadalo u domen onoga čime se bave sociolozi religije ili etnolozi. Kada nas neko pita, npr.: “Koji je stepen religioznosti Bošnjaka?”, da li imamo egzaktne pokazatelje na osnovu kojih možemo reći nešto o tom pitanju, zatim da možemo odgovoriti na pitanje koji su stepeni u manifestaciji te religioznosti, kakav je profil naših hadžija, profil džemata itd. Predložio bih da Rijaset IZ-e ohrabri takva istraživanja u kojima bi bili uključeni naši sociolozi. Dr. Enes Karić U vezi sa spominjanjem ovog izraza “bosanski islam”, ja sam 1996. godine učestvovao u Beču na jednom velikom simpoziju i govorio sam sekafeten i medenijjeten o bosanskom islamu, dakle, kulutralno, civilizacijski itd. Prišao mi je, malo ljutito, jedan musliman, Arap, i kaže: “Kako vi tako, vi ste s tim tako protiv nas ovdje. Mi smo samo muslimani u Evropi, ništa više.” Kažem ja njemu da otvori Kutba, ne samo Ibn Kesira, ne samo Taberija, Kutba da otvori, jer tamo stoji, npr.: El-Kur’an el-Medeni,

514


El-Kur’an el-Mekki itd., dakle dio Kur’ana koji je univerzalan, ali je došao u Meku, i oni ga nazivaju po geografskom pojmu. Ali, pitam ga, je li taj geografski pojam ukinuo Kur’an i njegovu univerzalnost? Nije, rekoh mu. Veli on meni “Galebteni.” Uvijek, dakle, u takvoj situaciji trebamo naglasiti ljudima da govorimo o kulturi, o civilizaciji, a ne o akaidu, jer je on općenit, i niko ga ne može svesti na neku geografsku dolinu. Dr. Šukrija Ramić Moje pitanje je upućeno reisu-l-ulemi, interesuje me njegovo razmišljanje o tome koje su glavne prepreke u institucionalizaciji islama u Evropi, šta mi Bošnjaci možemo na tom planu uraditi, da li smo mi, ponekad, tome prepreka ili imamo neke projekte u tom pogledu i u kojem pravcu da mi djelujemo, ako on ima neke smjernice da nam iznese. Mr. Ahmet Alibašić Zahvaljujem se na sugestijama prof. Seljubca, potpuno se slažem s dr. Karčićem, a dr. Safet Halilović je upitao šta ćemo s Bošnjacima Kosova. Ja sam se na početku ogradio i rekao da su različiti konteksti i rekao sam da je moj referat, uvjetno kazano, sarajevska perspektiva i da jednostavno nije bilo vremena za opširnije bavljenje te da se treba baviti i Bošnjacima u Kosovu, ali i drugdje.

DISKUSIJA

515

Dr. Mustafa Cerić Mislim da su najveća zapreka institucionalizaciji islama u Evropi zapravo muslimani. Na isti način, kao što smo čuli u ovim referatima, trebalo je 4-5 godina da se uspostavi institucija Rijaseta, a mi sada vidimo koliko je to važno. Danas je neko kazao da smo mi superiorni u odnosu na druge u organizaciji. Zanimljivo je i svjedočanstvo dr. Ganušija, koji nam je kazao da će on nakon posjete Bosni, nakon posjete našim medresama, i kada je vidio kako mi funkcioniramo, kakva nam je hijerarhija, preispitati svoje stavove o tome da je islam din i devlet. Rekao je da ovdje vidi prednosti kada je islamska zajednica neovisna od države. Do sada sam, kazao je, vjerovao da to dvoje treba biti spojeno. Ne znam da li je revidirao taj stav ili nije – ne znam. To je za nas veliko priznanje, ali i velika odgovornost. Postoje dva nepovjerenja. Prvo je da muslimani unutar sebe jedni drugima ne vjeruju: Turci ne vjeruju Arapima, Arapi ne vjeruju Turcima, ne vjeruju Perzijancima itd. Islamske zemlje boje se jakih muslimana na Zapadu. Zato ih drže podijeljenim, pomažu ih, ali im ne daju da se organiziraju. Muslimani u Americi bi, recimo, mogli jako brzo da se institucionaliziraju, ali tamo imate tri velike organizacije koje, mislim, vrlo rijetko komuniciraju. Drugo je nepovjerenje ono koje muslimani imaju prema državi. Kada sam jednom prilikom razgovarao s jednim, nije bitno o kome se radi, i rekao mu da ja vjerujem u institucionalizaciju i da je to jedino rješenje za Evropu, on mi kaže da to više nikada ne govorim, da to više nikada ne spominjem. Na pitanje zašto tako misli, on mi kaže da ćemo mi onda izgubiti suverentitet. Ponovo sam ga upitao: “Zar nije bolje da damo malo suvereniteta racionalno nego da ga Usama bin Laden ili neko drugi uzme kompletnog i odjedanput, pa šta ćemo onda? Mislim da je bolje ići racionalno, da se i odreknemo nekih stvari, a zauzvrat bismo ipak imali nešto, nego da dođemo u neku kriznu situaciju pa da ti se onda oduzme sve?” Kaže on da u tom slučaju ne bismo mogli dovoditi imame iz Deobana itd. Dakle, tu je problem. Islam se svodi na lične, osobne potrebe, a nije ideal koji će se širiti Evropom.

516


Međutim, SR Njemačka je putem Ministarstva unutrašnjih poslova organizirala islamsku konferenciju i pozvala muslimane, onda su se muslimani počeli buniti što ih nisu pozvali. Dakle, samo jedan poziv države muslimanima omogućio je da se zapitaju gdje je njihovo pravo u institucionalizaciji. Evropa nema izbora, ona će prisiliti muslimane da se institucionaliziraju. Naravno, tada će to biti na štetu muslimana, jer se tada neće prihvatiti njihova inicijativa nego će oni morati prihvatiti tuđe inicijative. Dr. Enes Ljevaković Čini mi se da se ponekad pretvaramo u apologete sekularnog uređenja i sekularizma. Ja se zalažem za koncept prešutnog koncenzusa. Znači, situacija je takva kako je razumijemo i gotova stvar. Naime, bojim se da ćemo i mi muslimani steći dojam da nam je bolje bez Šerijata nego sa Šerijatom. S druge strane, Šerijat krajnje realno gleda na čovjeka, nisu dovoljne samo moralne norme. Da su samo one dovoljne, ne bi sankcije bile tako oštre. Ali, čovjek je takav. U vezi s izlaganjem mr. Alibašića reći ću: naravno, zahtjevi su visoki, ali bojim se da to izgleda kao kada bi rekli čovjeku: “Skoči u vodu, a izađi suh!” To je nemoguće, da ti niko ništa ne prigovori zbog govora. Naravno, treba voditi računa jer danas kada govoriš muslimanima, govoriš istovremeno i kršćanima i svima drugima. Ali tu uvijek treba imati na umu i činjenicu, izrečenu kroz kur’anski ajet “Ve lem terda ankel jehudu...” Dakle, prigovora će uvijek biti, mnogi naši mudraci su govorili i govore, ali im se prigovara. Mr. Amir Karić Na simpoziju smo mogli čuti mnoga korisna predavanja, Ali, bilo bi dobro kada bismo u skorijoj budućnosti napravili istraživanja koja bi nam dala odgovor na pitanje: “Kakav je

DISKUSIJA

517

utjecaj islamska interpretativna praksa, odnosno tumačenje islama u 20. stoljeću u BiH imala na kulturu svakodnevnog življenja Bošnjaka?” Uglavnom smo se fokusirali na institucije Islamske zajednice, nismo se fokusirali ni u jednom predavanju, barem ja nisam primijetio, na to kako su se ta tumačenja odražavala i kakve su stavove na osnovu njih formirala kod Bošnjaka. Evo samo jednog primjera: “Odnos Bošnjaka prema imovini na primjeru uknjižbe imovine.” Ukoliko se zainteresiramo, vidjet ćemo da je naš bošnjački narod jako nemaran u tom pogledu. Vi znate da kada dođe do diobe u jednoj porodici, potraje i do stotinu godina, a da niti jedan pojedinac iz te porodice ne uknjiži svoju imovinu. Ima i situacija da cijela naselja, pa i dijelovi gradova, apsolutno nisu uknjiženi i da se kuće i drugi objekti uopće ne nalaze u zemljišnim knjigama, u katastrima itd. Koji je razlog da su Bošnjaci prema imovini tako nemarni? Da li ima grešaka u našem tumačenju islama, u kontekstu odnosa prema imovini? Čak dolazi i do toga da su, poslije potpisivanja Dejtonskog sporazuma na pojedinim područjima Tuzlanskoga kantona, doslovno vlasti iz RS-a pokušavale da negiraju da su pojedina naselja uopće postojala jer su podastrli knjige i kazali da tu nikada ni jedna kuća nije postojala. Da nije bilo tragova na terenu, to se ne bi moglo riješiti. Naravno, moglo bi se navoditi još primjera iz onoga što se podrazumijeva pod kulturom življenja: odnos prema vremenu, odnos prema drugom čovjeku, poštivanje tuđeg vremena, poštivanje svog vremena od drugog itd., itd. Mislim da se kod nas, u Islamskoj zajednici, dobrano zanemaruje značaj administracije ili administriranja u smislu upravljanja za račun isključivo akademskog diskursa. Spomenut ću ono o čemu je mr. Alibašić govorio, tj. za sve potrebe odgovora na suvremene izazove ili izazove ovoga vremena u kojem živimo – potrebu osnivanja instituta, različite forme organiziranja i organiziranog davanja odgovora – zapravo treba stvoriti uvjete da bi se to moglo raditi, a to se radi administriranjem, odnosno upravom. Mi ne vodimo dovoljno brigu o tome, ne pridajemo tome dovoljan značaj. Ako bismo

518


na terenu analizirali našu zajednicu, vidjeli bi smo da je administracija u prilično zapuštenom stanju. Mr. Mirnes Kovač Da li se razmišlja s idejom i dokle je došlo s otvaranjem odsjeka na Fakultetu islamskih nauka na engleskom jeziku? Naime, sve ovo što mi govorimo treba iznijeti u Evropu i prezentirati na neki način, a koji je to način već kroz te mlade obrazovane ljude. Nedavno sam imao prilike čuti jako zabrinjavajuće informacije iz Velike Britanije koja će ubrzo zabraniti “uvoz” imama iz Bangladeša i Pakistana. Najavljuju se te stvari, pogotovo nakon posljednje odluke i mjera protiv radikalizacije omladine. Da li se razmišlja o formiranju jednog tzv. “think-thank” (instituta, lobističkog kluba), kojim će se na sistemski i organiziran način predstavljati ideje iz Bosne, jer sam uvjeren da imamo šta ponuditi, da možemo iz tog procesa jako mnogo koristi imati mi, kao Islamska zajednica i kao bosanski muslimani koji danas napokon počinju stvarati prijatelje po svijetu. Jer kad nismo imali tih prijatelja na početku rata, to nas je jako mnogo koštalo. Da li se razmišlja sistemski, dakle, o načinu djelovanja prema tim evropskim institucijama, s ciljem institucionalizacije islama u Evropi. Zašto se ne razmišlja o uvođenju jednosemestralnih ili dvosemestralnih predmeta koji će naše studente na naša tri fakulteta upoznati s nečim što se zove “european studies”, prilično novom oblasti studija iz međunarodnih odnosa koja je danas jako razvijena. Tako npr. Hrvatska svake godine 1020 stipendista šalje po Evropi, po fakultetima, da izučavaju ono za što se ona politički priprema. Ja mislim da bismo mi, ako ništa, trebali imate seminare u tom pravcu. Senaid Kobilica S obzirom da sam ja u Norveškoj, među tim raznolikim muslimanima kojih ima svakakvih i koji nas smatraju manje važnim i bitnim, a da mi, hvala Bogu, imamo tradiciju islama i življenja islama u Evropi, mislim da bi dobro bilo, a FIN je najpozvaniji da pristupi tom pitanju u smislu korištenja nas

DISKUSIJA

519

kao resursa, koji živi i egzistira u tom ambijentu, da se pripremimo za to da širimo i na jedan adekvatan način uvjeravamo te ljude da mi uistinu imamo šta ponuditi i da mi trebamo biti jedna od glavnih referenci. Dr. Ismet Bušatlić Kratko bih odgovorio na široko pitanje gosp. Kovača. Naime, tvrdim, ne mislim, nego tvrdim, da mi imamo islamske institucije u Evropi od vremena tabiina. Prije isteka prvoga hidžretskoga stoljeća mi u Evropi imamo početak ustanovljavanja islamskih institucija. I nikada, do danas, nije Evropa bila – barem neki njeni dijelovi – bez islamskih institucija, tako da nije ništa počelo sa Mektebi-nuvvabom. Fakultet islamskih nauka danas se našao u jednoj specifičnoj poziciji. To nije moja zasluga, već zasluga onih koji su ga utemeljili, onih koji su mene na njemu učili, onih koji su Fakultet vodili prije mene. Dakle, on je u specifičnoj poziciji, gdje su u njega uprte oči, ne samo sa Zapada nego i sa Istoka. Mi smo na jednom prostoru gdje nas gledaju i s jedne i s druge strane. To nam može i laskati, ali nam to predstavlja i ozbiljne izazove. Mislim da su dosadašnji koraci, makar i mali bili – s izlascima u Evropu, s idejama kolega Karića, Hafizovića, Silajdžića, kolege Fikreta Karčića sa sjajnim tekstom o problemu institucionalizacije islama u Evropi – već na tragu uključivanja Fakulteta u rješavanje onih potreba koje danas Evropa ima prilikom rješavanja pitanja islama u Evropi. Skup u Štutgartu, na koji putuje kolega Karčić, sličan skup koji će se na ovom fakultetu dogoditi već narednih dana, svjedoči o tome da smo mi ušli u to kolo i da ćemo probati dati od sebe ono što možemo. Fakultet ima snage onoliko koliko ima. One će, ako Bog da, rasti, izazovi će

520


se povećavati, i uistinu postoji jedan živi interes za nas, i to je naša velika odgovornost. Tako sam ja, u ime Fakulteta, prije nekoliko dana u Tibingenu potpisao sporazum s tamošnjim dekanom Fakulteta o međusobnoj saradnji. S jedne strane, taj će sporazum ovjeriti rektor tamošnjeg univerziteta prilikom posjete našem fakultetu, a ispred institucije osnivača Fakulteta sporazum će potpisati naš reisu-l-ulema. O tom je sporazumu pet njemačkih listova objavilo reportaže i informacije, a na radiju smo mi, oba dekana, gostovali tim povodom. Mi ćemo u naš rad uključiti naše snage po Evropi: nikada naš imam u Norveškoj, u Švedskoj, u Engleskoj itd. nije imam ako o njemu ne brine Islamska zajednica. Zato su pred nama brojna pitanja, brojni odgovori. Fakultet će, sa svoje strane, i dalje svjesno gledati današnje vrijeme onakvim kakvo ono jeste. Naše su obrazovne institucije pokazale tu prilagodljivost: odgovorili smo izazovu u osmanskom periodu, dakle u jednoj islamskoj državi, zatim u jednoj katoličkoj monarhiji kakva je bila u austrougarskom periodu, pa u jednoj propravoslavnoj između dva svjetska rata, pa u jednom ateističkom periodu iza Drugog svjetskog rata. Stoga vjerujem da imamo snage da odgovorimo izazovima i na ono što je pred nama danas i sutra. Dr. Adnan Silajdžić Reisu-l-ulema nas je, zapravo, stavio pred veoma ozbiljne dileme, i mi ćemo se tim dilemama morati baviti, vjerovatno ne samo narednih godina već i budućih nekoliko desetina godina. Reisu-lulema je govorio o institucionalizaciji islama u Evropi, pa stoga možemo govoriti o njegovoj institucionalizaciji i u svijetu, dakle na nivou svijeta kao cjeline. Mene zanima koje su perspektive

DISKUSIJA

521

institucionalizacije muslimana u procesu zasnivanja ili artikuliranja jednog globalnog kulturnog identiteta u Evropi, artikuliranja evropskog kulturnog identiteta, što je, čini mi se, samo eufemizam za izoštreniju pluralizaciju ili nacionalizaciju zajednice evropskih naroda? To je samo eufemizam, ide se prema izoštravanju kulturnih nacionalnih razlika koje su utemeljene na kršćanskoj duhovnosti raznoraznih denominacija. Kakve su perspektive institucionalizacije muslimana? Neki će u tome vidjeti samo, zapravo, uvod u jednu još strašniju getoizaciju muslimana u zajednici evropskih naroda. Dr. Mustafa Cerić Slažem se sa dr. Silajdžićem da institucionalizacija može voditi i getoizaciji. Dakle, ništa nije savršeno što ljudi rade. Ali, isto tako, institucionalizacija može voditi ka emancipaciji muslimana u Evropi. Kada me je upitao kardinal iz Minhena šta podrazumijevam pod institucionalizacijom, rekao sam da zaista ni ja ne znam šta se tačno pod tim podrazumijeva. I volim da ne znam. Drago mi je što je kolega Silajdžić primijetio da je ovo otvoren proces u kojem niko ne može kazati kakvi će biti rezultati. Ali ja imam na umu samo jednu stvar: volio bih da doživim da se u Evropi muslimani discipliniraju u vjeri. Ne mislim pri tome da se discipliniraju batinom, jer muslimani na Zapadu poštuju sve norme koje se tiču civilnog, građanskog života. Ali kada dođu u džamiju, ne poštuju ni norme koje sami sebi nametnu. Nedavno sam bio u Kelnu, na simpoziju koji su muslimani organizovali, tačnije Mili Goruš, a znate li pod kojim naslovom? Simpozij je nosio naslov “Haos koncepata ili koncept haosa”. To odražava svijest evropskih muslimana u kakvom se stanju muslimani sada nalaze. Ali u svakom slučaju, sigurno, proces institucionalizacije na Zapadu, posebno u Evropi, muslimani ne mogu mimoići. Evropa neće dopustiti ovakvu komociju koju su muslimani do sada imali. Oni će to “uheftati”, što bismo mi rekli, na ovaj ili na onaj način. Mislim da bi bilo jako korisno da muslimani sami izađu s inicijativama i da uđu u ovaj proces institucionalizacije

522


studiozno, ozbiljno, odgovorno i da postanu partneri državama u Evropi, a ne da budu samo objekti koje će one, naravno, iskoristiti za svoje potrebe. Dr. Adnan Silajdžić Ja imam bojazan. Reisu-l-ulema kaže da sam ne zna kako će se kretati taj proces institucionaliziranja, to je uredu. Ali ja imam bojazan koja je uzrokovana činjenicom da se filozofija globalnog identiteta služi kulturom kao ideologijom. Umjesto da prizna, ona stvara haos i proizvodi i otvara dezintegrativne procese u svijetu, ekonomsku nejednakost itd., uostalom, i sami znate što znači danas ideološka neoliberalizacija svijeta, Srednji istok, muslimanski svijet – dakle, umjesto da prizna da oni proizvode haos, oni optužuju kulturu da ona proizvodi haos. Kultura po svojoj prirodi spaja, integrira, a ne dezintegrira. Ako idete prema institucionalizaciji muslimana u Evropi, pitam: što to znači? Da li to ide nauštrb relativiziranja ili osporavanja autohtonosti pojedinih muslimanskih kulturnih naroda. To je ozbiljno pitanje.

Bismillahir-Rahmanir-Rahim!

Mehmedalija Hadžić ZAVRŠNA RIJEČ Sva hvala i zahvala Bogu, Jednom Jedinom. Neka je blagoslov na Njegova Poslanika i mir s njim! Vaša eminencijo, uvaženi reisu-l-ulema dr. Mustafa ef. Ceriću; uvaženi zamjeniče reisu-l-uleme hafize Ismete ef. Spahiću; uvaženi prvi zamjeniče reisu-l-uleme Republike Turske, dr. Mehmete Görmezu; uvaženi predsjedniče Sabora IZ-e u BiH gosp. Edheme Bičakčiću; uvaženi članovi Sabora Islamske zajednice; čestite muftije i glavni imami; cijenjeni dekani i profesori naših islamskih fakulteta; direktori i profesori medresa; poštovani predstavnici elektronskih i pisanih medija; dragi gosti i prijatelji; braćo i sestre! Evo, pripala mi je još jedna čast: da ispred Organizacionog odbora, kao koordinator za pripremu i održavanje ovog naučnog skupa, dam završnu riječ, baš kao što sam imao čast da pri njegovom otvaranju prije dva dana izreknem uvodnu riječ. I dok sam govoreći uvodnu riječ, uz vidno zadovoljstvo na licu, strepio u svojoj duši, u ovom trenutku je čitavo moje biće obuzeto ushićenjem, jer smo, u to sam sada potpuno uvjeren, uspjeli u našoj osnovnoj namjeri i postigli cilj koji smo sebi bili postavili. Naša meritorna islamska ulema u svojim

524


referatima i javnoj raspravi argumentirano je potvrdila da je suština našeg naroda u našoj tradiciji. Iskreno sam zahvalan dragom Bogu na ovom izuzetnom daru. Naravno, zahvala pripada i svima vama, svim članovima Organizacionog odbora, s reisu-l-ulemom kao predsjednikom na čelu, te članovima: dr. Karčiću, dr. Jahiću, mr. Omerdiću i tehničkom sekretaru g. Mašiću, zatim g. Ismiću, tehničkom operateru u redakciji Glasnika, agilnim članovima tima za tehničku organizaciju skupa na čelu s g. Begovićem, a i generalnom sekretaru Rijaseta g. Muhamedu Salkiću i šefu Kabineta reisu-luleme g. Muharemu Hasanbegoviću na nesebičnoj pomoći. Posebnu zahvalnost izražavam referentima na znanju, stručnosti i ozbiljnosti koju su pokazali, kako pri pripremi i dostavi referata, tako i pri njihovom saopćavanju. Veliko hvala cijenjenom auditoriju na vidnom interesu i strpljivosti, potom čestitim muftijama i glavnim imamima, uvaženim profesorima naših fakulteta i medresa. Zahvaljujem naročito cijenjenim profesorima koji su predsjedavali radnim sesijama ili bili članovi radnih predsjedništava. Zahvaljujem tehničkom i radnom osoblju Gazi Husrevbegove medrese, FIN-a i službi Rijaseta i Kabineta reisu-luleme, bez čije pomoći ovaj naučni skup, zasigurno, ne bi bio ovako uspješan. Zahvaljujem i predstavnicima elektronskih i pisanih medija koji su i ovaj put svoj posao obavili profesionalno. U svemu tome veliku zaslugu ima direktor “Mine” gosp. Amir Hodžić i njegova ekipa. Posebno je zadovoljstvo što su u referatima koje smo slušali i raspravama koje smo vodili vladali duh kritičnosti i puna sloboda u iskazivanju različitih mišljenja i stavova. Otkrile su nam se nove stvari i dobili smo nove ideje. Naravno, uvažavamo sve prijedloge i sugestije i priznajemo uočene nedostatke i propuste. A sada, dozvolite mi da vas, kao učesnike, u ime Organizacionog odbora, upitam da li se slažete da na samom kraju ovog našeg naučnog skupa donesemo jedan jedini zaključak:


525

da predložimo njegovom organizatoru, Rijasetu Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, da ovaj naučni skup preraste u neku vrstu institucije koja će nastaviti da sada, po segmentima, kritički razmatra teme i raspravlja o pitanjima s područja islamske tradicije Bošnjaka, koja smo ovim skupom naznačili i uokvirili? (Hvala) Na kraju, imam još jednu dragu i radosnu vijest. Mi ćemo, ako Bog da, odmah pristupiti pripremi i štampanju zbornika referata i rasprava s ovog naučnog skupa. Već su nam obećana i sredstva za troškove štampanja u vidu donacije, na čemu cijenjenom donatoru od srca zahvaljujemo. Još jednom, hvala vam svima! I neka nas sve dragi Bog vazda čuva! Sarajevo, 16. novembar 2007. godine.

SADRŽAJ Uz ovaj zbornik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Radna predsjedništva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mehmedalija Hadžić - Uvodna riječ . . . . . . . . . . . . . .

3 5 7

ZNAČENJE I ZNAČAJ ISLAMSKE TRADICIJE Dr. Adnan Silajdžić - Značenje i značaj islamske tradicije . . . .

13

IZVORI Dr. Džemaludin Latić - Primordijalna tradicija i njezini izazovi . Mr. Muharem Omerdić - Ehlus-sunnet vel-džemaat . . . . . . . Mr. Nusret Abdibegović - Najznačajnije muslimanske sljedbe i njihov odraz među Bošnjacima . . . . . . . . . . . . Dr. Enes Ljevaković - Ebu Hanifa (teološko-pravna shvatanja) . . Husein Kavazović - Najznačajnije pravne škole u islamu i pokušaj njihovog približavanja . . . . . . . . . . . . Dr. Mustafa Cerić - Imam Ebu Mensur el-Maturidi (teološko-pravna shvatanja) . . . . . . . . . . . . . . Dr. Zuhdija Adilović - Hasan Kafija Pruščak (teološko-pravna shvatanja) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mehmedalija Hadžić - Pojedinac, porodica, narod, nacija i država (u vidiku muslimanske intelektualne tradicije) . . . . . . Diskusija prvi dan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RAZVOJ ISLAMSKE TRADICIJE U BOŠNJAKA Dr. Ismet Bušatlić - Osmansko-islamska kulturna zona . . . . . Ševko Omerbašić - Bošnjaci u predosmansko doba . . . . . . . Dr. Enes Durmišević - Institucionalizacija islama u postosmanskom periodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Omer Nakičević - Koncept bosanskih medresa osmanske tradicije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25 32 54 68 97 110 144 163 172

181 188 211 240

Zijad Ljevaković - Koncept bosanskih medresa (zahtjevi vremena) Mr. Dževad Hodžić - Od Mektebi-nuvvaba do Fakulteta islamskih nauka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mr. Mirsad Kalajdžić - Islamska tradicija Bošnjaka: sultanske džamije u BiH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Ćazim Hadžimejlić - Tesavvuf u Bošnjaka, tradicija i kontinuitet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Nevad Kahteran - Ideja ihsānī intelektualnosti u bosanskom kontekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Enes Karić - Islamski reformistički pokreti kod Bošnjaka (pregled bosanskih muslimanskih rasprava za i protiv obnove i reforme u XX stoljeću) . . . . . . . . . . . . Dr. Mustafa Jahić - Islamske biblioteke u Bosni i Hercegovini . . Dr. Šukrija Ramić - Institucija vakufa u Bošnjaka: između tradicije i izazova savremenog doba . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Fikret Karčić - Islam u sekularnoj državi: primjer Bosne i Hercegovine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Muhamed Salkić - Jugoslavenska politika prema Islamskoj zajednici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Mehmet Görmez - Turska politika prema muslimanima Balkana: od osmanskog perioda do savremenog doba . . . Dr. Richard Potz i Izeta Džidić, asistent - Politika Austro-Ugarske monarhije prema vjerskim zajednicama u Bosni i Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diskusija drugi dan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PERSPEKTIVE: U KOJEM PRAVCU I KOJE ELEMENTE ISLAMSKE TRADICIJE BOŠNJAKA TREBA RAZVIJATI Mr. Ahmet Alibašić - Pravci i elementi razvoja islamske tradicije Bošnjaka u bosanskom kontekstu . . . . . . . . . . . . Diskusija treći dan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mehmedalija Hadžić - Završna riječ . . . . . . . . . . . . . .

267 286 301 311 326

337 393 409 423 437 465

468 477

491 510 523

Posebnu zahvalnost dugujemo uvaženom donatoru koji je omogućio štampanje ovog zbornika, uz dovu Allahu Milostivom da mu ovo upiše u hajr-djela.

Islamska tradicija Bošnjaka

Recommend Documents