Jung

Contenidos

 Alejandra Silva A. Cambio Psíquico y Psicología Analítica: Procesos Arquetípicos de Transformación en la Psique

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 Andrea Pomés A. Complejo de Abuso Sexual: Dinámicas que Revelan su Psicopatología y Descubren su Psicoterapia.

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Yahel Schatloff B. La Transición de la Juventud a la Adultez en una Novela Moderna: Saga Crepúsculo. El Despertar de Bella y su Transformación Femenina a través del Amor

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Carolina Mora V. Un Viaje de Ida y Regreso: El Desarrollo de la Conciencia y su Sentido para la Totalidad 

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aportes en psicología clínica

 Anexo Docentes:

Editor Responsable

 André Sassenfeld J. El Lenguaje del Cuerpo como “Técnica Expresiva”en la Psicología  Analítica.

Universidad Adolfo Ibáñez Universidad Adolfo Ibáñez www.uai.cl Diagonal Las Torres 2640, Peñalolén, Santiago de Chile Escuela de Psicología  www.uai.cl/psicologia  3311350 / 1294 Los trabajos presentados se pueden reproducir citando la fuente Diseño: TesisDG Impresión: Cuatro y Cero Ltda.

ISSN 0718-7718  Escuela de Psicología, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile

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Palabras del Decano El profesor Nicholas Taleb editó el año 2007 un libro que habla de los fenómenos altamente improbables, pero que causan un impacto profundo y cambia, drásticamente, nuestras expectativas. El texto editado originalmente en inglés por Random House lleva por título “The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable”… Un cisne negro es una buena metáfora para hablar de aquello que nos causa profunda sorpresa y que cambia, de la noche a la mañana, nuestra relación con las cosas, con las personas y con el entorno. El amanecer del 27 de febrero, experimentamos en carne propia un cisne negro. Intempestivamente, despertamos con la liberación de una energía que literalmente movió el eje de la tierra. Dos meses después del terremoto y posterior tsunami, son aún muchos los chilenos que viven cotidianamente los escombros, la desolación y el trauma. Sin embargo, imperceptiblemente, también reconocemos los múltiples signos de vida que surgen. Es la dinámica de la esperanza que silente y hondamente restauran el tejido social, la confianza, y las condiciones que permiten recuperar los mecanismos de la individuación y el desarrollo de los pueblos que crecen aun en medio de la adversidad. Este volumen, el 3ero de la serie de Aportes en Psicología Clínica  Analítica Junguiana, surge como una contribución de la comunidad del Magíster en Psicología Junguiana que nuestra Escuela dicta desde el año 2004, a la recuperación de los fundamentos de lo vivo y de la energía vital que nos moviliza. Los textos que se ponen a su disposición son una muestra de la perspectiva analítica y de la reflexión creativa que derivan de la proximidad con procesos de cambio que, anclados en la profundidad de la psique, pueden ayudarnos una vez más a sostener y pro yectar un futuro con sentido.

 Jorge Sanhueza R. Decano de Psicología Universidad Adolfo Ibáñez  Mayo de 2010

Presentación Damos vida en este Volumen a un nuevo fruto del esfuerzo emprendido en el área de Postgrados de la Escuela de Psicología de la Universidad Adolfo Ibáñez por posicionar una reflexión en torno al quehacer clínico desde la particular mirada de la Psicología Junguiana. Desde el año 2003, fecha en que se imparte por primera  vez el Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana con el patrocinio del Grupo de Desarrollo C. G. Jung, miembro de la International Association For Analytical Psychology, IAAP, la tarea ha sido intensa y fructífera.  Aún estamos bajo los efectos de haber sido país organizador y anfitrión del V Congreso Latinoamericano de Psicología Junguiana realizado en Septiembre del 2009. Al calor del encuentro de cerca de 550 Analistas, psicólogos, psiquiatras, alumnos de psicología y otros profesionales interesados, pudimos participar activamente en un espacio de reflexión psicológica latinoamericana. Más que un encuentro de junguianos, vivimos una forma de pensar, sentir,  y reflexionar sobre las realidades a las que nos enfrentamos como seres humanos y como terapeutas, buscando tomar los hechos ob jetivos con una mirada que penetre más allá de lo obvio y lo literal para atisbar los fundamentos inconscientes y las líneas de sentido profundo. En un año particularmente duro para nuestro País, remecido por la naturaleza que literal y simbólicamente nos ha recordado que bajo nuestros pies, más allá de nuestra conciencia, hay un mundo del cual formamos parte y necesitamos vivir humildemente de cara a él, ofrecemos este recuento de trabajos donde somos invitados por sus autores a reflexionar sobre los procesos de transformación psíquica; sobre las dinámicas complejas que se entretejen en los abusos sexuales; sobre la transición de la juventud a la adultez; sobre el desarrollo de la conciencia, tarea evolutiva permanente y silenciosa;  y sobre el lenguaje del cuerpo, protagonista permanente de nuestra existencia y al que solemos desconocer en su particular modo de expresión. Junto a Claudia Grez, infatigable en su tarea de Coordinadora Académica, nuestra gratitud: al equipo docente y de supervisoras clínicas, conformado por  varios egresados del programa lo que es un fruto más del trabajo emprendido hace años; a los docentes invitados, con quienes nos unen profundos lazos construidos año a año en su empeño por transmitirnos su saber •

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en torno a la Psicología Analítica con una tremenda sencillez: Dr. Mario Saiz (SUPA), Dr. Carlos Byington (SBPA), Dra. Irací Galiás (SBPA) y Dr. Nairo Vargas (SBPA); al Decano, Jorge Sanhueza, y a su equipo de trabajo con el que permanentemente nos relacionamos, en especial a Claudia Hoffmann y Paula Morandi;  y, a los alumnos/as sin los cuales nada de lo anterior sería posible y por los cuales vale la pena continuar construyendo.

 María Paz Abalos Barros Directora Magíster  Universidad Adolfo Ibáñez

· Cambio psíquico y psicología analítica: procesos arquetípicos de transformación en la psique  Alejandra Silva Avaria

Cambio Psíquico y Psicología Analítica: Procesos  Arquetípicos de Transformación en la Psique 1  Alejandra Silva Avaria 2  Magíster Junguiano 2007-2008

Resumen En el contexto de la discusión actual respecto al cambio psíquico, este trabajo profundiza en los procesos de transformación de la psique de acuerdo al campo referencial de la psicología analítica con su aproximación simbólica en psicoterapia, brindando un reconocimiento a los aportes pioneros de Carl Gustav Jung en esta área.  A partir de una breve revisión de las bases neurobiológicas de los procesos implícitos que participan en psicoterapia, se propone que los aportes de la psicología analítica en la comprensión del cambio psíquico reside en: (1) la profundidad para entender las dinámicas que se generan en la relación terapéutica al acceder al nivel de lo implícito; (2) la idoneidad de la aproximación simbólica para vincular aspectos implícitos preverbales inconscientes con la consciencia  verbal y explícita; (3) la manifestación del Self como un fenómeno emergente de la reestructuración de lo inconsciente, que podría considerarse la dimensión arquetípica del cambio.

the contribution of analytical psychology in the understanding of psychic change, lies in (1) its depth to understand the dynamics generated in the therapeutic relationship when accessing to the implicit level; (2) the accuracy of the symbolic approach in relating preverbal implicit and unconscious aspects with verbal and explicit consciousness; (3) the manifestation of the Self as an emergent phenomenon of unconscious restructuring, which could be considered as the archetypical dimension of change.

Key words Psychic change; symbolic elaboration; transformation

Proemio  Antiguamente, en lugar de un abstract o resumen los artículos científicos empezaban con un proemio orientado a trasmitir la inspiración que motivó al autor a desarrollar su investigación. Para mí, esta se ha generado al descubrir cómo los estudios de las neurociencias cada vez más se acercan –en su lenguaje del logos- a lo que desde la perspectiva analítica junguiana se conoce como realidad del alma. En este escenario, el estudio del cambio psíquico en el mundo del logos, podría corresponder a lo que, en el mundo del eros, es la transformación del alma.

Palabras clave Cambio psíquico; elaboración simbólica; transformación

 Abstract  In the context of the current discussion concerning psychic change, this work goes deeper into the transformation processes of the psyche according to the reference field of analytical psychology and its symbolic approach in psychotherapy, providing a recognition to the contribution of Carl Gustav Jung in this field. Starting with a brief review of the neurobiological basis of implicit processes that take place in psychotherapy, it is proposed that 1 Artículo Clínico presentado como Trabajo Final para obtener el Grado de Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana. 2 Psicóloga Clínica PUC / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología  Analítica Junguiana UAI

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Creo que la profundidad de la psicología analítica junguiana podría devolver el alma –y con ella el eros- al lugar central que le corresponde en la disciplina, que aún muestra cierto pudor al usar esta palabra, so pena de ser tachados –tal como lo fue en su momento Jung- de poco científicos o místicos. Este trabajo intenta contribuir en la tarea de dar a conocer su perspectiva de la transformación del alma en el mundo del logos.

 Introducción Si bien aún no se descubre el correlato cerebral de la curación psicológica, es indudable que las neurociencias han ampliado la forma de entender cómo se produce el cambio psíquico a que apunta la psicoterapia. Incluso, es factible argumentar que sus avances permiten distinguir, entre los diversos tipos de variables que participan en el proceso de cambio terapéutico, aquellas que

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se pueden identificar racionalmente y “verbalizar”de las que pertenecen a otro ámbito, inaccesible desde la consciencia.

Bases neurobiológicas del cambio terapéutico: La psique relacional, el self implícito y el hemisferio derecho del cerebro.

De hecho, el descubrimiento de la participación, en el funcionamiento de la psique, de  procesos implícitos, enraizados en el hemisferio derecho del cerebro y generados a partir de patrones relacionales pre-verbales de apego (Schore, 1994) ha obligado a revisar la naturaleza de la comunicación que se produce en psicoterapia y las implicancias del peculiar vínculo y la sintonía que se establece entre paciente y terapeuta. Asimismo, el reconocimiento de la relevancia de mecanismos implícitos, tanto en la constitución de la psique, como en la psicopatología y también en el cambio psicológico (Schore, 2008) ha estimulado un debate en psicoterapia respecto a cómo acceder a ese ámbito para generar cambios: Desde algunas posiciones se argumenta que el cambio psíquico consiste en hacer explícitas y verbalizables las experiencias pre-verbales implícitas -tal como Freud pro puso al “hacer consciente lo inconsciente”-, mientras otras plantean que las representaciones implícitas podrían modificarse en la misma dimensión a la que pertenecen, como un proceso no verbal de reestructuración de lo inconsciente mismo en la dinámica relacional.

La convergencia de descubrimientos en un espectro de disciplinas relacionadas, entre las que se encuentran las psicología del desarrollo, la neurobiología y las teorías del apego (Stern, 1985; Piontelli, 1992; Schore, 1994) no sólo ha demostrado que el desarrollo cognitivo y emocional de la psique, desde las primeras semanas de vida e incluso en la etapa intrauterina, depende crucialmente de relaciones interpersonales, sino que la interacción en el vínculo de apego es necesaria para que se desarrollen las estructuras cerebrales que nos distinguen como humanos.

La psicología analítica brinda un interesante marco conceptual para profundizar en este tema: Respecto al acceso a los procesos implícitos, la mirada junguiana aporta elementos para distinguir dinámicas relacionales que se generan en la comunicación de inconsciente a inconsciente entre paciente y terapeuta y se actualizan en el campo transformativo. Frente a la interrogante de cómo los procesos implícitos pueden hacerse explícitos, es ineludible explorar la noción de  función trascendente de la psique propuesta por Jung y el rol de la elaboración simbólica. Finalmente, la reestructuración de lo inconsciente, es decir de la modificación de las representaciones implícitas en su propio nivel, puede ser considerada una problemática característicamente junguiana, que invita a revisar la tendencia a la autorregulación de la psique, la noción creativa y prospectiva de lo inconsciente, así como también propuestas emergentistas actuales basadas en patrones de organización psíquica (Saiz, 2005), que constituyen una renovada forma de entender los arquetipos, especialmente el arquetipo del Self.

Esta propuesta se desprende de las dinámicas de la psique relacional con que Bolwby (1979) y luego Stern (1985) revolucionaron la psicología, al mostrar que a partir del vínculo primario de apego se configuran modelos mentales implícitos que gobiernan nuestras expectativas del mundo. Esto ocurre con la activación de estructuras límbicas del mesoencéfalo -también llamado “cerebro mamífero”en una etapa del desarrollo donde el mundo verbal y racional de la corteza cerebral aún no es alcanzado.

En este trabajo se expone cómo la experticia de psicología analítica junguiana en fenómenos concernientes a la actividad imaginal  y afectiva del hemisferio derecho del cerebro, puede aportar en la comprensión del cambio a nivel de los procesos implícitos, dado que es en ese ámbito donde está enfocada su acción terapéutica.

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Investigaciones actuales sobre desarrollo neonatal y la emergencia ontogenética de la consciencia corroboran la ineludible necesidad de un “otro”que provea el entorno típico de la especie y así traduzca, refleje e interprete para el recién nacido el mundo y a sí mismo. Incluso, según propone Schore (1994) la autoorganización del cerebro infantil “ocurre en el contexto de una relación con otro self, otro cerebro, que actuará como regulador psicobiológico externo del crecimiento del sistema nervioso”(Ibíd., p. 60).

Los procesos implícitos inciden en la configuración de patrones relacionales, en el modo de percibirnos a nosotros mismos, aprehender el estado emocional de otros y participan en la memoria autobiográfica, constituyendo la consciencia autonoética (Schore, 2008). En los cimientos neurobiológicos de la estructura psíquica, Schore (Ibíd) distingue un self implícito, que es corporal, no verbal, holístico y emocional formado tempranamente en el cerebro con la maduración del cortex orbitofrontal derecho, influido por las interacciones diádicas de la relación de apego. Las manifestaciones del self implícito delatan un modelo operativo en el que están implicados circuitos cortico-subcorticales del hemisferio derecho codificados en la memoria implícita procedural, lo que implica que es este hemisferio el que está centralmente involucrado en “mantener un sentido coherente y unificado del self”(Devisnky, citado en Schore, 2008).

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El interés para la psicoterapia es que los traumas relacionales en períodos tempranos del desarrollo alteran esta tarea. Por lo mismo, los mecanismos fallidos de apego y la consecuente disociación patológica que gatillan están directamente relacionados con el colapso del self que se observa en la psicopatología severa (Schore, 2008). De acuerdo a lo anterior, ciertas particularidades del poco valorado hemisferio derecho del cerebro –“el hemisferio silencioso”- serán cruciales para el abordaje clínico. El funcionamiento del cerebro derecho es analógico, intuitivo y sintético y se expresa preferentemente por medios no verbales, vivenciales (Stevens, 2003). Asimismo, como está especializado en habilidades perceptuales no lingüísticas, el reconocimiento facial, funciones visoespaciales, y en los aspectos paraverbales de la comunicación (Mesulam, 2000), es clave en los procesos afectivos. De hecho, la expresión  y la experiencia  emocional dependerían de vías neuronales que vinculan el sistema límbico con áreas corticales de este hemisferio (Flor-Henry  y Schwratz, citados en Stevens, 2003), y explican su dominancia en el procesamiento de emociones negativas no conscientes (Mesulam, 2000, Sato & Aoki, citados en Schore, 2008). Lo interesante, es que este complejo sistema afectivo cortico-límbico derecho estaría bajo el control de la racional corteza frontal izquierda, que tendría la facultad de “reprimir”-en lenguaje neurológico, inhibir - la información emocional y vivencial del hemisferio derecho. En este escenario, la psicoterapia funcionaría como un medio orientado a reducir la inhibición que ejerce el hemisferio izquierdo racional sobre el derecho –lo que en términos freudianos equivaldría a vencer la represión- y producir una comunicación en ambas direcciones a través del cuerpo calloso Stevens (2003). Cozolino (2002) propone que la psicoterapia sería un método por medio del cual el paciente “aprende a atender y traducir los procesos del hemisferio derecho al lenguaje del izquierdo”(Ibíd. p. 124). Ambos autores aluden a modos de hacer consciente lo inconsciente, es decir, tornar explícitas las representaciones implícitas cortico-límbicas derechas, donde quedan registradas las heridas relacionales. De acuerdo a estas consideraciones es factible postular que la psicoterapia basada en la interpretación y el insight mostraría ciertas limitaciones ya que al funcionar fundamentalmente con el hemisferio izquierdo, corre el riesgo de que los elementos vivenciales más directos y subjetivos -las memorias implícitas del hemisferio derecho- no se vean afectados y por lo tanto no se produzca el proceso global necesario para una renovación y transformación de la personalidad.

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En este contexto, las investigaciones del neuropsicoanalista Allan Schore (2008) brindan una lúcida forma de entender el papel de la psicoterapia, pues propone que más que una cura por la palabra, la psicoterapia genera una cura por la comunicación, especialmente por la comunicación implícita de cerebro derecho a cerebro derecho . Como ésta interpela a la memoria implícita de los traumas relacionales, el núcleo del cambio terapéutico se encontraría en el conocimiento relacional implícito y en un dominio no verbal. Este es el argumento que lleva a sugerir que el cambio psíquico puede producirse por una reestructuración de lo inconsciente como tal, en la medida que el vínculo terapéutico actúa reparando relacionalmente las heridas del apego. Hoy en día, es básico que cualquier disciplina que intente curar las posibles patologías del psiquismo tenga en cuenta estas condiciones y genere medios para acceder a las deficiencias o conflictos  vinculares registrados pre-verbalmente en la memoria implícita. Sin embargo, es notable que hace más de medio siglo, intuitivamente, Jung llegase a similares conclusiones.

El Acceso a los Procesos Implícitos de la Psique Relacional en Psicoterapia “Cada psicoterapeuta no tiene simplemente su método, él mismo es su método” (Jung, OC 16 p.198 )

Si bien la psicología analítica es ampliamente conocida por el trabajo con fenómenos enraizados en el hemisferio derecho como la fantasía, los sueños y la imaginación, aun no ha sido valorado el impacto de su aporte en lo que hoy se denomina conocimiento relacional implícito, que es posible considerar como uno de los tópicos centrales en la obra de Jung.  Adelantándose en décadas a la perspectiva intersubjetiva, Jung afirmó: “dado que el alma es una función de relación, consta, po r así decirlo, de dos partes, una parte que pertenece al individuo y una parte que pertenece al objeto de la relación”(Jung, 1978 par. 267). Aunque no contaba con los medios para expresarlo de ese modo, Jung fue uno de los pioneros en identificar la comunicación de cerebro derecho a cerebro derecho que propone Schore: “en la relación entre el médico y el paciente hay factores irracionales que provocan una transformación recíproca”(Jung OC 16 par. 164). También consideró que en una terapia efectiva, en tanto constituye una relación dialéctica, es imposible que el analista no sea afectado e influido por el proceso, y uno de los sellos de su pensamiento radica en el reconocimiento del valor de la comunicación de inconsciente 17

a inconsciente: “se podría decir que la mitad de un tratamiento profundo consiste en el autoexámen del médico pues sólo puede poner en orden en el paciente lo que ha corregido en sí mismo”(Ibíd. par. 239). Asimismo, fue a la vanguardia en la valoración de los fenómenos contratransferenciales como herramienta terapéutica “No le sirve de nada al médico hurtarse a la influencia del paciente (…) así sólo se prohíbe el uso de un órgano de conocimiento completamente esencial”(Ibíd., par. 163). Para los desarrollos posteriores en psicología analítica, la psique relacional ha constituido uno de los cimientos de la teoría y la teoría de la técnica: Neumann, (1973) propone que la diferenciación de la consciencia humana es una de las consecuencias evolutivas de la extrema vulnerabilidad del recién nacido, que en cierto modo, nace “prematuro”para que su gran masa encefálica quepa por el canal del parto y por lo tanto precisa de un prolongado y estrecho vínculo con un cuidador. Por su parte, Byington (1988) entiende la formación de consciencia como el desarrollo del Ego y el Otro. Dado que sin un Otro que lo refleje es impensable la distinción de un sujeto, la relación madre-hijo modela las subsiguientes relaciones del yo y el otro intersubjetivas, cuyo correlato intrapsíquico estructuraría el centro de la consciencia también como una relación Yo-Otro. Por lo tanto, el vínculo primordial con la madre configura las relaciones interpersonales, con el mundo y también la relación del ser humano consigo mismo, particularmente con sus aspectos inconscientes, que pueden ser concebidos como el “otro”intrapsíquico. Con esta estructura en mente, en el encuentro terapéutico la dinámica que se genera promueve, según sugiere Samuels (1985), que el terapeuta – en tanto otro, constele lo que es otro a la consciencia, es decir, lo inconsciente. Sólo cuando en el vínculo terapéutico se evidencian las carencias y las distorsiones con que los complejos configurados a partir de las disfunciones en la relación primaria tiñen la experiencia, es posible elaborarlos o repararlos a través de un encuentro auténtico con otro. Así, la transformación en el ámbito interpersonal gatilla una transformación intrapsíquica, pues el paciente adquiere la capacidad de encontrarse con el “otro”  en su psique -es decir, con lo inconsciente- facilitando que el  yo se vincule con “todo lo que se oculta como proyección en el tú”(Jung, OC 16, pag. 231 nota al pie), logrando la integración del   yo y el otro en el centro de la consciencia. En psicología analítica este intercambio relacional, tan idóneo para acceder al ámbito de lo implícito, se conoce como campo transformativo, e incluye la comunicación a nivel consciente entre paciente y terapeuta, la comunicación cruzada entre la consciencia y el inconsciente de ambos y la comunicación “de inconsciente a inconscien-

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te”, donde reside la mayor complejidad y probablemente también el mayor potencial para el cambio, pues corresponde a la comunicación intuitiva entre hemisferios derechos. Como las realidades psíquicas que movilizamos en terapia fueron generadas en las vivencias preverbales del vínculo de apego, ineludiblemente el terapeuta será influido por experiencias, sensaciones e imágenes que no han sido procesadas corticalmente y al estar alejadas del seguro y conocido mundo del verbo, se manifestarán de acuerdo a la configuración del propio self en la memoria implícita. Esto implica una responsabilidad crucial que Jung detectó al proponer que “un terapeuta no puede llevar a un paciente más allá de lo que él mismo es”(OC 16 p. 179). Es decir, la relación del clínico con su propio inconsciente pasa a ser fundamental para reconocer lo que se actualiza en terapia.  Asimismo, la profundidad de la mirada junguiana brinda elementos para distinguir ciertas dinámicas de conocimiento relacional implícito que tienden a escenificarse en la sesión al distinguir, además del aspecto personal, un nivel arquetípico  en la transferencia. Éste alude a patrones en que la psique responde a experiencias internas y/o externas, que actualizan elementos muy primitivos, siendo cruciales aquellos cuya primera emergencia es en la relación con los padres. (Jacoby, 1984). Jacoby (Ibíd.) propone que el arquetipo que se constela envolviendo a paciente y terapeuta permite explorar que es lo que la psique desea, o requiere compensar a través de la transferencia. Gracias al encuentro con otro, ciertas necesidades instintivas y sus fantasías colaterales, es decir, imágenes arquetípicas inconscientes se pueden manifestar y concretizar (Whitmont, 1978). Por lo tanto, analizar la transferencia sirve para clarificar y corregir la relación interpersonal  y también constituye una oportunidad para experienciar elementos arquetípicos que de otro modo serían inaccesibles. La distinción de este tipo de dinámicas puede ser una herramienta clave para el psicoterapeuta que trabaja de inconsciente a inconsciente, pues previenen de identificarse con los arquetipos que se constelen, y al mismo tiempo brindarían un campo referencial con el que orientarse dentro del ámbito de lo implícito. Finalmente, otros elementos que aporta la perspectiva analítica para penetrar y movilizarse en las dinámicas relacionales implícitas son las funciones de la consciencia que Jung denominó irracionales, indispensables para una adecuada experiencia de la psique: la

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intuición, que permite la percepción de información psíquica inconsciente y la sensación, a cargo de la percepción sensible de la realidad.

(Jung, 1978)  Aunque sólo recientemente (Schore, 2008), se ha reconocido la intuición como un factor relevante en la efectividad terapéutica el valor de estas dos funciones de la consciencia, dada su especial facultad para acceder al lenguaje corporal –en el caso de la sensación- o de lo implícito y preverbal -en el caso de la intuición- es que constituyen un medio de acceso privilegiado al cerebro derecho, correspondiendo por lo tanto al núcleo no verbal y relacional implícito sobre el cual se realiza el proceso terapéutico. En síntesis, los objetivos de la psicoterapia profunda siempre tienen que ver con acceder a aspectos no conocidos del propio psiquismo, que implícitamente influyen en nuestra forma de pensar y sentir, participando en las percepciones e intuiciones que tenemos de nosotros mismos y del mundo. La originalidad de Jung fue concebir que en ese ámbito estamos expuestos a la constelación de elementos arquetípicos, cuyo potencial creativo puede representar una oportunidad única de expansión de la consciencia.

El Inconsciente Creativo “Debemos dejarnos guiar por la naturaleza, pues lo que el médico hace no es tanto una cuestión de tratamiento como de desarrollo de las posibilidades creativas presentes en el paciente”(C.G. Jung, OC 16. par. 82)

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compensación”(Jung OC 7 par. 274) y contendrían “todos aquellos elementos necesarios para la autorregulación de la psique global” (Ibíd., par. 275), pues “lo inconsciente intenta completar l a parte consciente de la psique añadiendo lo que falta para formar un todo  y prevenir peligrosas pérdidas de equilibrio”(Jung OC 16 p. 252). Si además de contener elementos disruptivos y reprimidos, lo inconsciente es una fuente de energía creativa que equilibra y regula el psiquismo, sería necesario reestablecer contacto con sus recursos, pues su manifestación mediante síntomas, o bien ciertos actos, opiniones, afectos, fantasía y sueños que intentan compensar la actitud de la consciencia dan cuenta una tendencia autónoma para la autosanación en la psique. En este contexto, si se busca un cambio profundo el objetivo de la psicoterapia no puede consistir en generar una relación unidireccional entre la consciencia y lo inconsciente, es decir, únicamente en hacer consciente lo inconsciente: “La consciencia y lo inconsciente no dan un conjunto to tal si lo uno es reprimido y dañado por lo otro. Si han de combatirse mutuamente, que sea al menos un combate honesto, con los mismos derechos  para ambas partes, pues ambas son parte de la vida. La consciencia debería defender su buen juicio y sus posibilidades de autoprotección, y la vida caótica de lo inconsciente también debería tener la  posibilidad de obedecer a su propia naturaleza en la medida que  podamos soportarlo. Esto significa lucha declarada y a la vez, colaboración declarada”(Jung, OC 9, par.522)

La amplia perspectiva que abre la mirada analítica junguiana para la comprensión del cambio psíquico también radica en su concepción activa, creativa y constructiva de la psique y particularmente de lo inconsciente, que se entiende como un ámbito vasto e inagotable a partir del cual se diferencia la consciencia y donde reside la sabiduría colectiva de la especie. En este escenario, la atención a los procesos inconscientes posibilitaría llevar a la consciencia contenidos que, una vez reconocidos, acrecentarían su perímetro, ampliando así la experiencia psíquica.

De acuerdo a esto, en la intervención psicoterapéutica, más allá de develar lo reprimido y aliviar los síntomas y el sufrimiento psíquico, lo que se busca es establecer una relación cooperativa que ayude a generar nuevas síntesis entre la conciencia y lo inconsciente reactivando el Proceso de Individuación, “proceso que genera un “individuo”psicológico, es decir una unidad, una totalidad independiente, indivisible”(Jung, OC 9 par. 490), cuya meta es la síntesis del Sí mismo o Self .

 Asimismo, la naturaleza espontánea del pensamiento y las actividades creativas permiten inferir que lo inconsciente es “una actividad autónoma y productiva cuyo dominio de experiencias constituye un universo y una realidad propia (...) que influye en nosotros en el mismo sentido que nosotros influimos en ella”(Jung, OC 7 par 292).

Entendiendo el cambio psíquico sobre esas mismas premisas, para catalizar una cura –o reanudar el Proceso de Individuación- en psicoterapia sería necesario el incremento y la intensificación de la energía de lo inconsciente. Como esta es una tarea que no está exenta de riesgos para el yo, se recomienda trabajar en este ámbito sólo una vez que las necesidades de adaptación estén satisfechas.

Otro de los tópicos fundacionales de este enfoque es que “los procesos inconscientes mantienen con la consciencia una relación de

Solo entonces, la regla de oro en psicoterapia será conectarse con lo inconsciente, que equivale a reconectarse con la madre simbólica 21

(Wenrib, 1961), la gestora de la relación que configuró la consciencia y la relación con el mundo, con uno mismo, y con el “otro”que habita nuestra psique. Para que la apertura de lo inconsciente se produzca es necesario regresar a los niveles matriarcales  de la consciencia donde residiría un potencial regenerador de la psique. Dado que la consciencia matriarcal es descrita por Neumann (1962) como una atentividad observadora capaz de comprensión no verbal, sin intención egoica voluntaria, afectada por la intuición y el sentimiento más que por la percepción y el pensamiento, y que por su parte, Byington (1993) señala que en este nivel la consciencia asume una posición insular, donde no hay coherencia objetiva y racional sino una alta carga emocional e intuitiva, se hace inevitable no reconocer su similaridad con los procesos implícitos del cerebro derecho que estudia Schore. Si además se concibe que “el mundo inconsciente tiene la tendencia a reabsorber sus productos destruyéndolos, de manera que los devuelve en una forma nueva y cambiada, facilitando un plano más alto a la consciencia del ego”(Neumann, 1962 p.31), se deduce que la esencia del proceso psicoterapéutico –tal como el proceso de individuación y el curso del desarrollo- residiría en la separación y diferenciación de lo inconsciente y también la reconexión y continua relación con él. Prospectivamente, Jung señaló que si bien las influencias de lo inconsciente no pueden eliminarse, tampoco sería conveniente, pues su actividad descansa en una psique objetiva, que nos vincula con las fuentes creativas de la existencia invitando a distinguir cómo operamos evolutivamente a nivel personal. Por lo tanto, desde la perspectiva junguiana, la salud psicológica tiene que ver con la integración de aspectos inconscientes, pero más específicamente con la cualidad de la relación con lo inconsciente, en la que radican las condiciones óptimas para la Individuación. Considerando entonces el potencial creativo y autorregulatorio del psiquismo, al trabajar en estos dominios el terapeuta deberá estar preparado para distinguir cuándo elementos arquetípicos, especialmente el Self como arquetipo central de orden que organiza lo inconsciente (Fordham citado en Knox, 2002), impulsan a la unificación e integración de la psique, observando en qué momento “sale a la luz un efecto curativo compensador que siempre sorprende como un milagro. Frente a la peligrosa tendencia disolvente se alza desde lo inconsciente colectivo un contraefecto en forma de proceso de centramiento caracterizado por símbolos unívocos”(Jung OC 16 p. 219).

Este fenómeno refiere a un proceso autónomo de transformación en la psique que puede ser catalizado en psicoterapia al evocar fuerzas inconscientes constituyendo una centroversión (Neumann, 1962), es una clara manifestación del inicio de que, más que un cambio, el cual denota un estado ideal a alcanzar, lo que se ha elicitado es un  proceso que exige un reajuste continuo de la actitud psicológica, de manera que responda mejor a las condiciones externas e internas  y se logre mantener una tensión óptima, una colaboración y un aumento de la permeabilidad entre la consciencia y lo inconsciente. Finalmente, es posible señalar que en ciertos aspectos, esta noción de inconsciente es afín a los contenidos de la memoria implícita, en tanto es información que no es accesible a la consciencia no porque esté activamente reprimida, sino porque está codificada y almacenada en un formato que no la hace disponible (Knox, 2003). Por eso, el rumbo en terapia, más que vencer la represión y sospechar que el aparato psíquico trabaja con elaborados mecanismos disfrazando sus contenidos, se dirige a lo que en idioma informático sería “desencriptar”y familiarizarse con el lenguaje no verbal de lo inconsciente, -y con la actividad silenciosa del hemisferio derechopor medio de la atención a los símbolos que produce la psique.

La Función Trascendente de la Psique y el Rol del Símbolo “Cuando la mente explora el símbolo se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón”C.G.Jung, el Hombre y sus Símbolos.

Entendiendo al símbolo como “una expresión que reproduce de la mejor manera posible una situación compleja y aún no comprendida con claridad por la consciencia”(Jung, OC 8 par. 148), la relación dialéctica entre paciente y terapeuta contribuye a generar un cambio psíquico al funcionar como un proceso de síntesis creativa donde el ego se nutre de los símbolos que surgen de lo inconsciente. Jung señala que “el conocimiento de los símbolos es indispensable pues en ellos se realiza la unión de contenidos conscientes e inconscientes. De esa unión resultan nuevas situaciones o posiciones de la consciencia”(Jung OC 9 par. 524). Tal como lo expresa el concepto matemático de función -que puede relacionar números imaginarios  y reales- la posibilidad de establecer una relación entre contenidos conscientes e inconscientes se produciría gracias a la  función trascendente de la psique . La acción de la función trascendente se sustenta en la capacidad psíquica de simbolizar, en la relación compensatoria entre la

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consciencia y lo inconsciente y en la noción del tertium non datur: el tercer término reconciliador, lógicamente imprevisible y de naturaleza irracional que no resuelve la tensión entre opuestos sino que la trasciende en una visión más amplia, generando un cambio en la estructura tácita del ego. La distinción del enfoque Junguiano es que el símbolo no se valora semióticamente -como signo de procesos instintivos- sino simbólicamente, como la mejor formulación posible de algo desconocido y la expresión de una experiencia espontánea que apunta a un significado que no es accesible sólo por la razón: Dado que el símbolo no se puede inventar conscientemente, sino que emerge de lo inconsciente como imágenes con una marcada carga emocional, nunca es definible racionalmente o explicable con precisión o completamente.  Ahora bien, aunque el trabajo de elaboración simbólica no funciona sobre una base racional, no implica que sea irracional; sino que las leyes y estructura que involucra corresponden al campo de la emoción e intuición. Esto provoca que genere un sentido que escapa de la razón y constituya una experiencia afectivamente conmovedora. Por eso, según Whitmont (1978) la aproximación simbólica puede mediar las experiencias y vivencias indefinidas, intuitivas e imaginativas o las sensaciones y fantasías que no pueden ser transmitidas de ninguna otra manera, permitiendo logros imposibles de pensar desde la elaboración consciente y racional de los conflictos. Como la intuición, el afecto, la fantasía y las imágenes son experiencias proveídas por el hemisferio derecho del cerebro, es factible deducir que la afinidad del lenguaje símbólico, con estas experiencias -dado que también es imaginal, intuitivo, metafórico  y emocional, que nunca será del todo cognoscible y la conmoción afectiva que genera- lo hacen un medio idóneo para vincularse con la actividad derecha. Sin embargo, como en estos mismos términos, la función trascendente neurobiológicamente, representaría la integración entre las actividades de ambos hemisferios cerebrales (Rossi, citado en Stevens, 2003), además es posible argumentar que así como en la emergencia de un símbolo participan dinámicas implícitas enraizadas en el hemisferio derecho, también se ven involucrados mecanismos cognitivos de alta complejidad cortical manifestándose en un nivel racional, verbal y explícito. Entonces el símbolo, como un iceberg, contiene su mayor masa –implícita, preverbal e incognociblebajo el nivel consciente y muestra una pequeña porción –racional y  verbalizable- en la superficie.  A partir de estas premisas, el símbolo puede ser concebido como un producto o una creación de la psique que requiere de capaci-

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dades racionales y cognitivas de alto nivel, pero al mismo tiempo funciona como la llave de acceso a los patrones que configuraron la psique en la relación primaria, las capas más profundas, preverbales e imaginales que permanecen implícitas. En este escenario, la elaboración simbólica actuaría como un medio de traducción de los procesos implícitos del hemisferio derecho en el lenguaje explícito del izquierdo sin que se pierda su riqueza vivencial. De acuerdo a la psicología simbólica de Byington (1993) esto equivaldría a iniciar un diálogo entre la posición insular de la conciencia matriarcal y la posición polarizada de la consciencia patriarcal, es decir, posibilitar “pensar”emociones y sensaciones aisladas. Sin embargo, aunque la ampliación de la consciencia que se consigue con esta traducción es un paso fundamental, no necesariamente implica una curación, pues el campo del inaprehensible sufrimiento psíquico que la psicoterapia intenta transformar nos sumerge en el ámbito del sentido y de las preguntas intangibles del espíritu. Tanto es así, que básicamente la gran diferencia entre el dolor físico y el sufrimiento psíquico es que el dolor es factible de objetivar e incluso, controlar, en cambio el sufrimiento se cimienta en la significación que le otorgamos, constituyendo un “desafío existencial para la generación de sentido”(Whitmont 1978, p.292). Por eso, en última instancia, lo crucial para catalizar el cambio será la  vivencia de sentido,  que logre organizar  la consciencia de un modo nuevo. Para esta tarea la aproximación simbólica también es fértil: Apegándose a su etimología 3, Stein (1996) señala los símbolos desempeñarían la función de liberar, sustentar y generar significado  en la consciencia creando conexiones en la psique: como el comportamiento afectivo e instintivo sin imagen produce actos sin sentido -por ejemplo, conductas adictivas- mientras que ideas e imágenes sin conexión al instinto llevan al pensamiento estéril y esquizoide, las áreas que tendrían que vincularse en la psique serían el instinto (o afecto) y la imagen (o pensamiento). Asimismo, recogiendo su raíz germana, el símbolo (sin-bild)  es una imagen con sentido (Saiz, 2008), cuyo poder radica en que “a través de la imagen  se  vivencia un sentido , lo que despierta una experiencia antropológica vital en la que se ve implicado el intérprete”(Garagalza, 1990. p. 54). Probablemente su cualidad de intermediación entre lo trascendente y lo inmanente (Ibíd.) explica que encontrarse con un símbolo nos energice y vitalice tanto.  A esto cabe agregar que Neumann (1962) propone que el símbolo es “la forma más alta de síntesis, el más perfecto producto de la tendencia psíquica innata hacia la totalidad y la autocuración, no 3 El symbolon es un objeto que se divide como seña de compromiso; cuando se reúnen las partes y se completa, valida el acuerdo o entendimiento (Stein, 1996).

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sólo porque transforma todo conflicto en un proceso creativo, sino que también es el punto de partida para una nueva expansión de la personalidad total”(Ibíd p. 414). Es decir, reconoce en el símbolo una función teleológica, cuya tarea consiste en –una vez más- acceder al sentido que insinúa, evidenciándose que el funcionamiento de la psique, desde esta perspectiva, no se observa solamente en base a causas sino a metas. Por lo tanto, el trabajo terapéutico se torna un proceso constructivo y prospectivo, que exige preguntarse por el sentido y la finalidad que tienen los contenidos inconscientes expresados simbólicamente. Como el símbolo trae algo que completa el limitado mundo diurno y consciente, al permitir  vivenciar , gracias a su imagen, un sentido antes oculto para nuestra vida, se puede considerar que, en última instancia, la capacidad de simbolizar es una de las facultades humanas que más penetra en el misterio del alma, pues es la que devela, construye o puede cargar de sentido y significado la experiencia  vital, por dolorosa que esta sea. En psicoterapia entonces, la forma más acertada de generar una vivencia de creación y emergencia de sentido sería encontrando una imagen simbólica relevante. Luego la tarea consistirá en elaborar el símbolo, es decir, metafóricamente saborearlo desde la sensualidad de consciencia matriarcal y digerirlo desde la polarización de la consciencia patriarcal, vivenciando su naturaleza paradójica, tolerando que, aunque racionalmente no podemos más que circunvalar  aquel ámbito que permanecerá incognoscible, intuitivamente logramos captar su impacto.  Al reconocer que“los símbolos producidos por lo inconsciente tienen que ser comprendidos, es decir, asimilados e integrados por la conciencia”(Jung, OC 16 par. 252), damos cabida a lo que la psique objetiva aporta a nuestra realidad. En términos de la psicología simbólica (Byington, 1993) esto seguramente alude al potencial del símbolo para que la consciencia alcance la posición dialéctica de la Alteridad.  Aunque estos postulados teóricos pueden parecer, a primera vista, tan herméticos, son posibles de observar cotidianamente en la clínica, cuando al trabajar simbólicamente se genera un marcado empoderamiento del paciente respecto de su proceso de cambio, al descubrir y vivenciar la salida al conflicto –el tertium non datur- en su propia psique. Como si al asumir la tarea de atender al lenguaje del alma y cumplir con la antigua sugerencia del oráculo de Delfos “Conócete a Ti Mismo”, se cargase de sentido la vida interior, reencantándose con los desafíos que impone la vida exterior. Habiendo revisado cómo en el proceso terapéutico el símbolo puede mediar en hacer explícitas representaciones implícitas, e involucrar al sujeto vivencialmente con una imagen que trae un sentido

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trascendente, resulta imprescindible detenerse en su cualidad de  vehiculo para la reorganización de lo inconsciente como tal.

Dimensión Arquetípica del Cambio: La Emergencia del Self  “En los límites de la lógica cesa la ci encia pero no la naturaleza, que florece también donde la teoría no ha llegado aun”( C.G. Jung OC 16 par. 524)

De acuerdo a lo revisado, es factible proponer que, en el lenguaje de la psicología analítica, acceder a las dinámicas implícitas generadas relacionalmente corresponde a promover el contacto con el estrato arquetípico de la estructura de la psique. De hecho, recientemente Knox, (2003) ha actualizado la comprensión de los arquetipos como “esquemas de imagen”que proveen un molde inicial para la organización de la experiencia, cuyo contenido es provisto por la experiencia real, particularmente la experiencia de intensa relación con los padres y otras figuras de apego claves registradas como modelos operativos en la memoria implícita. En este contexto, una de las características más inquietantes de los símbolos es que constituyen el único medio por el cual pesquisar un arquetipo (Jacobi, citado en Whitmont, 1978). Los símbolos que crea la psique siempre están basados en un arquetipo inconsciente, un esquema de imagen o un patrón básico de organización de la experiencia que aún está, por decirlo de algún modo, vacío, por lo tanto es irrepresentable. Para hacerse perceptible se tendría que “llenar” con material representacional que es afín o similar a él: Neumann (1962) propone que la naturaleza paradójica del lenguaje simbólico permitiría “circunscribir”más que “describir”el núcleo intangible de significado de un arquetipo porque tolera la tensión de opuestos. Dicho de otro modo, el arquetipo es un material “crudo”de lo inconsciente colectivo que sólo puede volverse representable al entrar en contacto con la consciencia, cuya cualidad es “dar forma”  y producir una imagen arquetípica o símbolo. Aquí una vez más se evidencia que el símbolo funciona como intermediario entre el nivel implícito, irrepresentable verbalmente y la consciencia al generar una forma explícita perceptible. La relevancia de esto para la psicoterapia es que algunos de los aspectos arquetípicos que el símbolo permite representar, corresponden a aquellas expectativas relacionales que se manifestarán –o se escenificarán- en dinámicas transferenciales y contratransferenciales activadas a partir de un complejo, en cuyo núcleo siempre reside un arquetipo. Si se piensa prospectivamente, la actualización de estas dinámicas primarias tiene un valor inestimable, puesto que las imágenes arquetípicas que entran en el campo de la consciencia a través

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de los complejos escenificados, constituyen una oportunidad para que se formen estructuras nuevas en la psique (Stein, 1995). Esto ocurriría porque en términos energéticos, además de configurar el núcleo atractor de los complejos, los arquetipos representan concentrados de energía psíquica. Entonces, la esencia del cambio radica en que el símbolo actúe como un agente liberador y transformador de la energía instintiva desde un estado latente en el inconsciente, facilitando que se transfiera hacia la consciencia y la acti vidad del ego, al conectarla con una imagen arquetípica que le de forma y significado (Stein, 1996). Por eso, cuando en terapia se logra la amplificación de un símbolo al vincularlo con su raíz arquetípica, el aumento de la disponibilidad de energía psíquica en montos insospechados impelería hacia la emergencia de nuevas propiedades en el psiquismo haciendo posible que surjan nuevas significaciones de las experiencias vitales, antes inaccesibles, acompañadas de una profunda vivencia de sentido. En este escenario, el concepto de “emergencia”, es decir, la “aparición de propiedades que no podrían haber sido fácilmente predecibles a partir de los componentes de un sistema, y por lo tanto, obedecen a leyes que surgen de sus nuevas propiedades”(Weber, citado en Hogeson, 2004 p. 45) podría considerarse el cimiento teórico que explica el cambio psíquico profundo buscado en terapia. Dado que el acceso al nivel arquetípico posibilita una ordenación de la psique con leyes que no sólo involucran la conciencia del ego, se estaría manifestando una nueva forma, o emergiendo un nuevo patrón de organización del psiquismo: Desde la perspectiva junguiana esto corresponde a la experiencia arquetípica del Self, el arquetipo de totalidad y centro regulador de la psique, irrepresentable para la consciencia, pero reconocible a través de símbolos. Hogeson (2004) postula que como en este fenómeno no sólo participa el ego –nuestra identidad óntica-, sino la totalidad del ser -nuestra identidad ontológica- la aproximación simbólica permite lograr un cambio de tal nivel de profundidad, que puede ser llamado ontológico. Probablemente, la exploración de la dinámica de este tipo de experiencias ha sido una de las tareas más contundentes de la psicología analítica. Según sugiere Whitmont (1978), todos quienes hemos vivido el proceso de un análisis o una psicoterapia profunda, en algún momento nos enfrentamos a la paradoja de que si bien la disciplina  y el esfuerzo de hacernos más conscientes son indispensables, no necesariamente provocan un cambio. Sin embargo, una vez que aceptamos que no se encuentra solución racional para los impulsos conflictivos y se atiende a los elementos simbólicos, las imágenes

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de lo inconsciente, en sueños y fantasías permitirán experienciar las dificultades de un modo que la razón consciente jamás podría haber descubierto. Cuando el ego renuncia a su posición central y al ilusorio intento de control aceptando las propias limitaciones, de acuerdo al principio de compensación, lo inconsciente cambia y nosotros con él, iniciándose “una transformación fundamental de la que somos objeto, no el sujeto”(Ibíd., p. 307) Como si los cambios ocurriesen a pesar de nuestros esfuerzos, no por ellos, la transformación de la psique no se lograría como un acto deliberado, sino como una acción de lo inconsciente, sobre y a través de lo inconsciente, que no efectuamos pero en el cual participamos (Ibíd). El resultado de los esfuerzos por alcanzar los límites más extremos de la consciencia y al mismo tiempo, aceptar los límites del mundo en que operamos, es el reconocimiento un arquetipo de integración en nuestra psique que nunca llegaremos a controlar desde el ego, pero amplía sobrecogedoramente la realidad interior. Este fenómeno es la emergencia del Self, descrito por Neumann (1962) como “la”centroversión, en tanto refleja la creación de un nuevo centro de personalidad, superior al ego que lo incluye y abarca: Cuando gracias a la acción de la función trascendente y la elaboración simbólica se logra una tensión óptima entre el yo  y lo inconsciente, “el centro de gravedad de la personalidad total cambia su posición, ya no será el ego -que es meramente el centro de la consciencia- sino que emerge un nuevo centro, que puede ser llamado el Self”. (Jung, citado en Knox, 2003 p.179) Evidentemente este fenómeno, más que un cambio, corresponde a una transformación en la organización de la psique.  A este respecto, Young-Eisendrath y Hall (1991) señalan que la experiencia del Self ofrece la posibilidad de descentrarse de la identificación con el ego y la subjetividad de las propias experiencias, experimentándonos como evolucionando en el ciclo temporal, organizados por un centro no directamente perceptible. Esto claramente alude a la posición contemplativa de la consciencia de Byington (1993), pues al descentrarnos inferimos un proceso abstracto del Self como forma universal, por medio de la cual todos los individuos son diseñados para desarrollarse. Considerando que “el ego individuado se siente a sí mismo como el objeto de un sujeto supraordinado y desconocido”(Jung, en Young-Eisendrath y Hall, 1991), sería una meta del desarrollo al liberar del egocentrismo La tarea más difícil para nuestra egoica y racional mente occidental es aceptar nuestra verdadera posición existencial en el drama de la  vida, y que, tal como señala Whitmont (1978) la transformación de nuestra personalidad ocurre en nosotros y sobre nosotros pero no  por 

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nosotros. Implica definitivamente reconocer que más allá del ego que creíamos ser está el Self. Y éste, no el ego, es el principio ordenador del psiquismo. Sin embargo, no tiene sentido buscar cuál de estas dos instancias es preponderante, pues, tal como la relación entre paciente y terapeuta, la relación con el Self es una relación yo-otro, que necesita de un ego diferenciado que no se fije en la inflación ni se identifique con su poder suprapersonal, y tampoco sea asimilado por él y se pierda en la psicosis (Jung 1976). Por eso, entre el ego y el Self se debe establecer una relación dialéctica que involucre un reconocimiento mutuo de las limitaciones y puntos de encuentro, donde ninguno intenta controlar al otro, sino que se genere una alianza y una relación cooperativa, en otras palabras, una alineación  entre el ego y el Self. Dado que es en las vicisitudes del conocimiento relacional implícito en el campo trasformativo y las delicadas dinámicas transferenciales donde se genera la constelación de estructuras arquetípicas y que “sin una referencia al prójimo reconocida y aceptada conscientemente no se da la síntesis de la personalidad”(Jung, OC 16 par 444), la emergencia del Self es inseparable del ámbito relacional, y en este contexto, aquel “Otro”que se ha presentado como constitu yente de la identidad inconsciente, también es el Self. Como hasta aquí sól o se ha intentado la “mejor descripción posible” de un fenómeno esencialmente incognocible, qué mejor que un símbolo para ilustrarlo: en la etapa final de su proceso terapéutico, una mujer de 45 años, muy sobrecogida relata un sueño en que está probándose y modelando un vestido frente a un espejo: “giro en círculos indicando, como diseñadora, dónde es necesario ajustarlo  y me sorprendo al descubrir que también yo soy la modista que va tomando delicadamente la tela con alfileres para moldearlo a mi cuerpo”. En simples imágenes aquí se expresa cómo “lo consciente  y lo inconsciente no se oponen necesariamente entre sí, sino que se complementan recíprocamente en una totalidad, el Sí mismo”(Jung, OC 7 par.274).  Wenrib (1961) describe al Self como un impulso a la totalidad , una tendencia autónoma en lo profundo del inconsciente, que se manifiesta como un proceso no verbal de regresión creativa que bajo las condiciones adecuadas nos vincula con recursos internos y permite a la psique a curarse a sí misma. Por eso, se puede argumentar que la emergencia del Self en psicoterapia es donde residen los cimientos del cambio psíquico desde la perspectiva analítica, pues refleja la reactivación consciente del curso fluido del Proceso de Individuación al promover que “la personalidad pase a ser una totalidad” (Jung OC 7 par. 524).

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Un cambio de esta naturaleza, donde a partir de la búsqueda de un sentido implicado, de un orden significativo en la propia vida surge el descubrimiento de una perspectiva nueva en sí mismo, alude a una modificación de las estructuras que forman y controlan la conciencia del ego, por lo tanto es una transformación psíquica, una reorganización del psiquismo que, en la superficie, consiste en una ampliación de la consciencia, pero seguramente refleja una reestructuración de lo inconsciente mismo. Cuando el ego, centro de la consciencia, se nutre de la psique ob jetiva entablando una relación con el Self, reconoce un orden más allá de sí y que su naturaleza humana involucra también lo inabarcable, el misterio y la posibilidad de totalidad. Por eso, en psicoterapia, la constelación del arquetipo del Self probablemente indica que, tal como solía decir Jung, termina el tratamiento, porque empieza el desarrollo.

Discusión Naturalmente, esta revisión no ha pretendido ser exhaustiva respecto a la mirada analítica en el cambio psíquico, pues para eso sería necesario, entre otras cosas, profundizar en la dinámica de los complejos, de la elaboración simbólica y la actividad imaginal, sin embargo, cumple su objetivo si brinda elementos para entender porqué desde la psicología analítica junguiana el cambio psicológico se entiende como un proceso arquetípico de transformación. Se ha expuesto que la elaboración de los símbolos espontáneos de la psique facilita el nexo entre la consciencia y lo inconsciente, pues el símbolo constituiría el elemento vinculante entre procesos explícitos e implícitos, y al mismo tiempo, gracias al poder afectivo de su imagen, brinda la posibilidad de encontrar un sentido y cargar con significado la existencia.  Yendo más profundo, y concibiendo que el ámbito inconsciente al que se accede por medio del símbolo es creativo y prospectivo, el cambio psíquico sería un  proceso que sólo puede generarse en un encuentro humano donde se establece un intercambio de inconsciente a inconsciente. Este nos pone en contacto con el mundo imaginal e implícito del cerebro derecho, permitiendo activar los arquetipos que constituyen el núcleo energético de los complejos. Como en esta dinámica se está promoviendo un aumento de la permeabilidad entre la consciencia y lo inconsciente, se genera una reorganización  y una transformación en la realidad psíquica que puede considerarse la dimensión arquetípica del cambio, porque corresponde a

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la emergencia del Self como un patrón nuevo de organización e integración de la psique. Estas experiencias profundas de transformación psíquica no son una tarea racional, sino que se construyen sobre los cimientos la intuición, la sensación y el sentimiento. En este escenario, una terapia que fomenta el diálogo entre consciencia y lo inconsciente y busca penetrar en las raíces arquetípicas de la psique no puede ser dirigida o determinada por las ideas que el terapeuta acerca de su curso, sino que se concibe como la activación de un proceso básicamente autónomo, que despliega un plan inherente o patrón inconsciente, cuyo rumbo se devela a partir de la comprensión de los sueños, las fantasías, o expresiones artísticas que van mostrando impulsos o actitudes que esperan ser llevados a una realización consciente. Aunque podemos y debemos valernos de la consciencia para acompañar al paciente a detectar las distorsiones a que lo someten sus complejos, debemos reconocer que probablemente serán dinamismos inconscientes los que darán el ritmo a las transformaciones. Frente a estas condiciones, la radical aseveración de Jung sobre que el alcance del análisis está marcado por los límites del terapeuta, debe estar siempre presente en la práctica de esta desafiante disciplina: Como al trabajar con los dominios difusos de lo no  verbal y los procesos implícitos, los límites entre el yo y el otro no son claros y definidos, será también la propia relación con nuestro inconsciente donde radique la potencialidad terapéutica.  Asimismo, tal como la poderosa intuición de Jung previó –y ha sido demostrado en los experimentos con realidades subatómicas- que cuando entablamos una relación para generar cambios debemos estar dispuestos a que la transformación sea recíproca. Finalmente, es ineludible comentar que todo lo tan verbalmente revisado en este trabajo, en última instancia alude a procesos pre-verbales o no verbales e implícitos, generados en el hemisferio derecho del cerebro. Este tipo de fenómenos son los que Carl Gustav Jung estudió con más profundidad a lo largo de su vasta obra. Pese a no contar con el desarrollo de la ciencia para expresarlo de este modo, Jung desarrolló ampliamente una psicología del hemisferio derecho, del mundo simbólico, de las imágenes, las metáforas y la intuición. Cualidades que han sido consideradas secundarias por mucho tiempo en el mundo de la ciencia, pero que actualmente demuestran ser cada vez más relevantes y fundamentales en todos los campos. De acuerdo a todo lo aquí expresado, es el mundo de los símbolos  y las imágenes el que puede promover la transformación de una psique, que por condicionamientos culturales, se encuentra aprisio-

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nada en un mundo exclusivamente verbal y racional, de significados rígidos que no tocan, no logran acceder ni conmover al alma humana, pues no le hablan en su propio idioma. Desde la mirada de la psicología analítica junguiana observamos cómo profundizar en nuestros conflictos se transforma en una oportunidad para que se expandan las fronteras de la consciencia al darle cabida a lo inconsciente, y cómo las fronteras de la psique se expanden más aún al considerar que ese inconsciente también es una psique objetiva, colectiva y creativa. Al reconocer que en nuestra limitada experiencia humana participan elementos arquetípicos -entendiéndolos como patrones que nos organizan y nos ordenan mas allá de nosotros mismos- y permitir que la pequeña y subjetiva vida personal que nos toca vivir se nutra con ese ámbito, se posibilita la emergencia de un sentido profundo de la experiencia vital: Comenzamos a darnos cuenta que estamos unidos como especie, y que probablemente, a fin de cuentas, los sufrimientos y dolores que nos llevan a terapia son los que nos pemiten lograr la tarea más humana que podemos imaginar: desarrollar y manifestar consciencia. Mientras las neurociencias siguen activamente investigando de qué se trata y dónde se ubica este misterioso fenómeno en el cerebro, quienes practicamos la psicoterapia tenemos el privilegio de ser testigos de cómo, en la experiencia de elaboración simbólica, el alma humana manifiesta una de sus más sobrecogedoras facultades; creativamente logra vislumbrar que, tal como Carl Sagan (1982) inquietantemente sugirió,“somos la forma que tiene el cosmos de conocerse”.

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magíster en psicología clínica analítica junguina Universidad Adolfo Ibañez, Santiago de Chile.

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· Complejo de Abuso Sexual: Dinámicas que Revelan su Psicopatología y Descubren su Psicoterapia   Andrea Pomés Aguirre

Complejo de Abuso Sexual: Dinámicas que Revelan su Psicopatología y Descubren su Psicoterapia 1  Andrea Pomés Aguirre 2  Magíster Junguiano 2007-2008

 Introducción El trabajo en clínica es un trabajo difícil. Ocurre ahí, en el espacio del vínculo, en el encuentro entre dos seres humanos con toda su complejidad de aspectos conscientes e inconscientes, tal como Jung describió y estudió detalladamente. La práctica de la psicoterapia nos desafía constantemente a buscar y construir conocimiento que favorezca la orientación en este trabajo delicado que pisa terreno sagrado. Mantener la coherencia y enriquecer el diálogo entre la teoría  y la práctica es una necesidad constante para quienes ejercemos la psicología clínica y acompañamos personas que buscan caminos para sanar sus heridas y acceder a nuevos y mejores niveles de bienestar. En los últimos años, un grupo particular de personas ha ido saliendo a la luz luego de muchos siglos de oscuridad. Se trata de quienes han sido víctimas de maltrato infantil específicamente a través del abuso sexual por parte de un adulto. Los avances mundiales realizados en el siglo pasado en torno al reconocimiento de los derechos del niño, incluyendo cambios en la legislación que identifica  y sanciona su vulneración, han movilizado la consciencia colectiva haciendo emerger casos que anteriormente se mantenían silenciados e impunes. Así, los psicólogos y psicólogas hemos debido acoger a personas que han deseado develar y reparar esas dolorosas experiencias de su infancia. En este desafío de acoger y orientar, ciertos marcos teóricos han sido de utilidad: especialmente los estudios referidos a los efectos del maltrato infantil y las investigaciones en familias que han sido  víctimas de estas situaciones. No obstante los progresos en legislación, consciencia colectiva, protección de víctimas y reparación, hay aún mucho que develar. La propia experiencia y trabajo con 1 Tesina para optar al Grado de Magíster en Psicología Clínica Junguiana mención Estudios Teóricos en la Universidad Adolfo Ibáñez. Docente Guía, Ps. Claudia Grez V. 2 Psicóloga Universidad de Chile / Periodista PUC / Psicóloga Clínica Acreditada CNAC / Terapeuta Familiar y de Pareja / Magíster en Psicología Analítica Juguiana UAI

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pacientes adultos, los dolores y dificultades que surgen al traer a la consciencia los diferentes aspectos y situaciones que implica el abuso sexual, originan numerosas observaciones que esperan análisis y entendimiento. El abuso sexual infantil es una experiencia muy límite, que desafía las nociones sobre el ser humano, sobre los  vínculos, sobre lo sagrado, que contacta con dolores profundos, con temores y ansiedades intensas, con una sexualidad muy desbordada  y primitiva, con maltrato y con violencia. Así, urge la reflexión que permita enriquecer y modular la práctica con todo aquello que la teoría puede aportar. Por otra parte, el registro y observación de los fenómenos pesquisados en el vínculo terapéutico con personas que han vivido estas situaciones de maltrato e invasión psíquica y física, ofrece la oportunidad de aportar algo de luz sobre aquello que si no, permanece en la oscuridad. En síntesis, me propongo a través de este trabajo identificar y analizar las dinámicas relacionales que se perciben en la transferencia como características de la relación abusiva en términos de funciones afectadas, constitutivas nucleares del complejo de abuso, describiéndolas en detalle, estudiándolas en profundidad y describiendo su operación en la dinámica abusiva traumática original y en la dinámica reproducida a nivel intrapsíquico, a nivel de los vínculos afectivos más próximos y en el vínculo transferencial. Asimismo, reflexionar sobre los mecanismos que pueden resultar protectores  y reparadores de manera de entregar al profesional que se interne acompañando al paciente en esta temática clínica, herramientas de  valor para orientarse y sostenerse en su rol terapéutico.

 I. Diseño Metodológico “Todo en esta psicología es en rigor experiencia; incluso la misma teoría –aun allí donde adopta las maneras más a bstractas- tiene en lo vivido su origen inmediato”. (Op.cit,Vol.7, parra.199)

Siguiendo la metodología que Jung utilizaba, este estudio será un estudio teórico fenomenológico y dialéctico. Tomará la propia experiencia de trabajo clínico en casos de abuso sexual, de los últimos 8 años en el contexto del Centro Psicológico Espiral, como punto de partida. Describirá los aspectos principales de esa experiencia, las observaciones realizadas y las reflexiones contenidas en un documento de difusión editado por dicho equipo de trabajo, que identifica algunas dinámicas observadas en la relación terapéutica. Con ello espero dar cuenta del fenómeno que me interesa estudiar, entendiendo que es una perspectiva parcial, de la aparición del fenómeno del abuso sexual en el e spacio de la psicoterapia. “Soy consciente de que estoy atrapado en la psique y de que sólo soy capaz

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de describir aquello con lo que me tropiezo dentro de ella.”(Jung, op.cit., Vol. 16, parra.254) Otra característica de la psicoterapia de Jung es el método dialéctico, que ha sido utilizado para producir conocimiento desde la antigüedad, y fue el método para descubrir y explorar la psique que utilizó el propio Jung. En esta opo rtunidad no serán dos “personas” las que dialoguen, sino que pondremos en diálogo dos polaridades, que constituyen una de las polaridades básicas de la experiencia: la teoría y la práctica. El diálogo entre ambos aspectos operará permitiendo a cada aspecto mostrar su material, y luego buscará un tercer término, una síntesis que articule ambos. En esta reflexión surgirán preguntas cuyas respuestas podrán modificar tanto la comprensión de la práctica como la de la teoría, discutiéndose tópicos que dicen relación con ambos o con cualquiera de los dos. Tal como ocurre en los textos de Jung, que avanzan en espiral, pasando una y otra vez sobre los mismos conceptos que van así ampliándose y precisándose, este método de trabajo propio de la hermenéutica fenomenológica implica la mantención de la tensión entre la parte y el todo y la consciencia de que los significados se irán sumando, precisando, combinando y ampliando a medida que  va avanzando la exposición, aunque el avance tiene mucho más forma de círculo que de línea.

 II. El Fenómeno del Abuso Sexual en la Psicoterapia a. Antecedentes Históricos

El abuso sexual es una experiencia que muchos niños y niñas han tenido en su infancia. Desde la antigüedad los niños fueron considerados objetos sexuales. Con el tiempo la relación sexual entre un adulto y un niño fue progresivamente condenada, mas no por ello dejó de ocurrir. En 1950, el estudio Kinsey, en Estados Unidos, afirmó que un 20% de las mujeres habían sufrido abusos sexuales en la infancia. Los descubrimientos científicos en medicina, psicología  y educación se sumaron a otros progresos realizados en el siglo XX  y modificaron la visión sobre la infancia, percibiéndose al niño no como un adulto chico sino como un ser en desarrollo, con características y necesidades distintivas. En 1989, treinta años después de la Carta Universal de Derechos Humanos promulgada después de la Segunda Guerra, surge la Convención de los Derechos del Niño, ratificada por Chile y promulgada como ley el 14 de agosto de 1990, sólo dos décadas atrás. A partir de allí los cuerpos legislativos en los diferentes países han ido avanzando hacia la consideración del abuso sexual como un delito que vulnera los derechos básicos del 40

niño. Es así como en Chile, la ley 19.617 de delitos sexuales fue modificada en 1999 incluyéndose desde entonces al abuso sexual como un delito. b. Definición de Abuso Sexual

En una definición amplia que recoge los diferentes aspectos que los caracterizan, entenderemos por abuso sexual la participación del niño/a o adolescente en actividades sexuales que no puede comprender, para las que no está preparado por su desarrollo, a las que no puede otorgar su consentimiento y que lo vulneran física y emocionalmente. Esto incluye cualquier interacción que busque la gratificación sexual con un adulto o persona con una diferencia de edad superior a 3 años. Se consideran abuso el conjunto de actos con significación sexual en que un adulto participe con un menor: toqueteo de los genitales del niño, hacer que el niño/a acaricie los genitales de un adulto o de otro niño/a, contacto buco-genital entre un adulto y un niño/a, cualquier tipo de penetración vaginal o anal, exposición del niño/a a material pornográfico, etc. c. El Contexto de la Experiencia

Durante la última década hemos sido testigos y partícipes de un proceso nacional de toma de consciencia del tema del abuso sexual  y la pedofilia. Por mencionar algunos hitos, podemos recordar que en este período fueron noticia en todos los medios el descubrimiento de la red Paidós (2002), dedicada a la pornografía infantil y al abuso sexual de menores; el caso Spiniak con todas sus aristas (2003 a 2008); las denuncias de artistas de televisión que admitieron haber sufrido abuso sexual en la infancia y participaron en juicios que tuvieron relevancia pública. En ese mismo período también fue procesado y condenado el Senador Lavandero por abuso sexual de menores (2005), en un juicio con mucha publicidad y que incluyó testimonios antiguos de víctimas que habían vivido semejantes situaciones décadas atrás. Años en los que se consolidó una legislación y se inauguró un nuevo sistema penal en Chile, que inclu yó instituciones para salvaguardar la identidad de las víctimas y testigos, en la búsqueda de garantías que favorecieran las denuncias  y sanciones legales. Este proceso coincidió con un proceso mundial: en el mismo período salieron a la luz pública los casos de sacerdotes que habían abusado en Estados Unidos, y en Chile fue sentenciado el Cura Tato como autor del delito de abuso sexual contra menores (2004), demostrando que ni instituciones supuestamente sagradas como la Iglesia estaban al margen de este mal ni de la condena y sanción legal por estos delitos ocurridos en su seno. 41

d. Registro de Una Experiencia

Fui socia y parte durante 8 años del Centro Integral de Atención Psicológica Espiral, donde se atendían niños y adultos, se hacía terapia familiar y se mantenía un espacio de supervisión y reflexión clínica. El contexto mencionado anteriormente favoreció la aparición de numerosos casos privados, personas que luego de ver un programa de televisión, por ejemplo, tomaban consciencia del daño que habían sufrido y asumían el desafío de reconocerse víctimas  y buscar una reparación. Así, la capacidad de trabajar en equipo, la participación de profesionales con formación específica en la atención de menores víctimas de abuso, el deseo de aportar en esta temática configuró un escenario en el cual Espiral decidió hacerse parte del proceso y se definió como un centro privado donde se hacía terapia de reparación de abuso, incluyendo para tratarse aquellos casos que ya habían sido denunciados y excluyendo aquellos donde aún faltaba la denuncia y comprobación del delito. Es así como me tocó participar directamente en la atención clínica de 19 casos de abuso sexual. Un grupo de pacientes correspondió a 10 mujeres adultas que decidieron abordar y tratar esa experiencia de su infancia o adolescencia. Terapias extensas e intensas: varias de ellas se prolongaron por uno, dos y hasta tres años en el tiempo; en  varios casos hubo períodos en que hacíamos dos sesiones semanales  y en todos los procesos la intensidad emocional fue una característica permanente. El otro grupo de atenciones fueron terapias consideradas de apoyo: se trató de padres y/o madres que asistían a terapia como acompañantes y sostenedores del proceso que hacían sus hijos o hijas, que habían sido víctimas de abuso sexual reciente. El modelo de trabajo que desarrollamos en Espiral incluía sesiones simultáneas, relacionadas y diferenciadas en que se configuraba un espacio individual para el niño/a o adolescente con una terapeuta infantojuvenil y un espacio parental con el padre, madre o ambos, en una sesión con otra terapeuta, donde se acogían las ansiedades de los padres y se orientaba el curso del tratamiento del niño. Estas sesiones parentales eran semanales y constituían un requisito para la atención del niño/a. Constituimos un equipo clínico que se especializó en reparación de abuso sexual y reunió un número considerable de casos. Además de los 19 procesos ya mencionados en que participé directamente, fui directora y miembro del equipo clínico donde monitoreamos y supervisamos los más de 30 pacientes que se atendieron en Espiral por este problema. Por último, participé como editora de un Boletín de Abuso Sexual donde sintetizamos algunas observaciones y orientaciones respecto al abordaje de estas situaciones, que utilizamos para aportar claridad tanto a quienes participábamos directamente

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en los casos, terapeutas, pacientes y familiares, como a profesores, médicos, periodistas y otros profesionales que se veían obligados a tomar contacto con estas situaciones. e. Impresiones, Inquietudes y Dinámicas Observadas en la Transferencia

En los casos en que había atención múltiple, de niños o adolescentes por una parte, y de sus padres por otra, fue observándose cómo en espacios terapéuticos diferentes, en modalidades de trabajo distintas ocurría, sin embargo, algo similar. Por ejemplo, el niño  jugaba y utilizaba juguetes y animales en la sesión, como es habitual cuando se trata de niños pequeños. Una observación o registro permitía identificar en el espacio de supervisión qué tipo de animales había usado el niño, cómo los había agrupado, etc. Sin embargo, en el curso de esa conversación posterior a la sesión, la terapeuta podía tomar consciencia de que, con los distintos animales, en los diferentes juegos, el niño había estado toda la sesión ordenando. Ocurría que en la misma semana, la sesión de la mamá había tratado sobre el tema del orden: ella relató cómo había pasado el fin de semana anterior ordenando los clósets, y qué dificultades encontraba en el manejo de los niños por el orden que ella requería de ellos. Asimismo, se mencionaron las dificultades para mantener un hábito y orden alimenticio en la casa. Por último, en el curso del diálogo ella tomó consciencia de su necesidad de hacer un orden respecto a los hechos de su historia personal, pues no tenía claro cómo y cuándo había pasado qué cosa.  Así, semana a semana fuimos observando en diferentes casos y situaciones que lo que ocurría en una sesión, en un espacio, en una modalidad, en cierto modo ocurría también en el otro espacio, en otra forma, en otra modalidad. Llegábamos así a la comprensión de que la familia estaba en la misma etapa del mismo proceso, ordenando, por ejemplo, pero cada uno a su nivel y a su modo. Los casos abordados fueron revelando que en numerosas familias donde había niños abusados, también había habido mamás o papás que habían sufrido en su infancia la vulneración de sus derechos, historias que yacieron por décadas enterradas, fuera de la memoria, inconscientes. O en otros casos, historias que guiaron las decisiones de madres que se esforzaron porque sus niños no pasaran por lo mismo y, sin embargo, se encontraban en semejante situación. ¿Cómo explicarse teóricamente esta constatación empírica? El abuso sexual parecía ser, en significativa proporción, heredable. Siendo así, surgía la pregunta, ¿qué tipo de mecanismos permiten comprender este fenómeno? Por otra parte, a la alta frecuencia de experiencias abusivas en la infancia de los padres y especialmente

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madres de niños que son víctimas de abuso, se suman los antecedentes que señalan que los adultos abusadores fueron, muchos de ellos, niños abusados. Vuelve entonces a formularse la misma inquietud: ¿cómo se trasmite transgeneracionalmente la vulnerabilidad?, ¿cómo se hereda?, ¿qué mecanismos pueden explicar que dichas experiencias se repitan a lo largo de generaciones, impactando el desarrollo, manteniendo y profundizando los severos daños en los vínculos, en las relaciones, en la vivencia de la sexualidad, la intimidad, la identidad, el afecto? Por otra parte, a la constatación de la alta frecuencia de experiencias abusivas en la infancia de los padres y/o madres de niños  víctimas de abuso y al hecho de que adultos abusadores fueron, a su vez, niños abusados, se agrega una tercera constatación: el efecto de burn out que se ha descrito en los equipos que abordan profesionalmente el trabajo con víctimas de abuso, sobre el cual hay información bibliográfica considerable. La experiencia recogida entre los profesionales que han trabajado en este ámbito revela una gran cantidad de patología profesional asociada, dando así otra señal de la capacidad de “contagio”de este mal que es el abuso. Numerosas investigaciones se han enfo cado al tema del “burn out” que ocurre a los equipos que trabajan con víctimas de maltrato, a la gran rotación de los profesionales, así como a desarrollar estrategias llamadas de autocuidado de los equipos, que prevengan y disminu yan estos hechos. Menos abundante pero no menos importante y reveladora es la reflexión profesional que se ha hecho en términos de la “facilidad”con que miembros de los equipos tratantes maltratan a miembros de las familias consultantes. Un aspecto que aún se mantiene en la oscuridad es la reproducción de estos patrones de abuso y seducción entre profesionales y pacientes que acuden a ellos en relación a estos temas. Casos extremos y recientes como el de un conocido y prestigiado profesional trasandino experto tratante de niños víctimas de abuso sexual, escritor de libros, académico  y formador de profesionales en este ámbito, que ha resultado ser miembro de una red de pedofilia internacional, constituyen señales significativas y urgentes de la necesidad de reflexionar e investigar para develar el modo en que ese “contagio invisible”opera en diferentes niveles tanto familiares como profesionales. La posibilidad que se dio en esos ocho años de trabajo conjunto de observar el fenómeno del abuso, tal como se expresa en los vínculos y en el espacio de la terapia, es equivalente a la posibilidad que ofrece la tecnología de imágenes de observar un órgano o tejido. En efecto, tal como en un escáner, tuvimos la posibilidad de obtener diferentes “cortes”o p erspectivas del mismo fenómeno. En primer lugar, la perspectiva individual de cada terapeuta en el vínculo con su paciente. En segundo lugar, la perspectiva del equipo sobre la

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relación terapéutica tal como era relatada por el terapeuta, en tercer lugar, la interacción entre el equipo que veía casos de abuso y el resto de la institución, que no lo hacía. En otro sentido, la perspectiva que ofrecía el niño o niña de sí mismo y de sus padres, la perspectiva que mostraba esa misma madre o padres, y las perspectivas diferentes que se formaba el equipo, los terapeutas, etc. Todos estos “cortes”o perspectivas, coleccionadas y reflexionadas en un espacio semanal, permitieron identificar y comprender ciertos aspectos de los procesos en curso. De la síntesis de estas miradas y su relación con la teoría, surgió la identificación de un conjunto de dinámicas que nos parecían propias del abuso y que se reproducían en las interacciones y relaciones, en los vínculos entre quienes se implicaban en este tema. Esas dinámicas fueron trabajadas por nosotros  y transportadas desde su manifestación y expresión a través través de un modo de relacionarse, de estar, de ocurrir… a la identificación de ciertas cualidades o características que se expresaban en cada una de esas dinámicas, situaciones o incluso objetos, palabras, etc. Esas características corresponden a características propias de la configuración de una relación de abuso, y su identificación fue esencial para orientarse en el quehacer práctico que nos obligaba a tener un contacto estrecho con personas y sistemas impregnados de ellas, que les daban forma, los configuraban de esa manera particular. Como características básicas, propias y esenciales de la situación de abuso, identificamos las siguientes: a. Confusión b. Vulneración c. Negación de la situación de abuso d. Impotencia  e. Secreto f. En ocasiones, seducción g. Desorden h. Victimización y daño Todas estas características tienen su opuesto, un modo en el cual devienen en lo contrario. Ello corresponde a los aspectos que se dañan o tergiversan, pervierten y traumatizan en las relaciones de abuso. Están por tanto ausentes, y se constituyeron así para nuestro equipo en orientaciones, direcciones que guiaban nuestro quehacer  y que nos permitían acompañar a los pacientes en la exploración de esos territorios dañados de su historia, sin perdernos en ellos. Fueron brújulas en nuestra práctica, estrellas a las cuales miramos para saber qué decisión tomar, cómo resolver una determinada situación, evaluar la oportunidad de una intervención, etc. Algunas de ellas se transformaron para nosotros en hitos que debían estar garantizados para que nos sintiéramos seguros en ese trabajo de internarnos en terrenos desconocidos y conflictivos. La protección, 45

por ejemplo, fue la primera situación o cualidad que identificamos, en oposición a la vulneración de los derechos, al estado de desprotección y soledad en que se encuentran los niños o adolescentes cuando están en la relación abusiva. Por las implicancias legales que esta situación tiene, al transformarse en delito, nos pareció que la protección de los niños era la primera cosa que debía guiar nuestro trabajo, aquello que debía estar garantizado antes de poder pasar a comprensiones o diálogos de otra clase. Así, se configuró nuestro quehacer y se orientó el proceso terapéutico en función o entorno a la claridad, protección, denuncia, respeto al no del paciente, descu brimiento progresivo progresivo de la situación, establecimiento establecimiento y acuerdo de límites, orden y reparación.

Es la identificación de las dinámicas señaladas, con su cualidad característica, la puerta por la cual entraremos teóricamente en este trabajo de reflexión, de modo de ir develando su operar.

 III. Análisis a. El Abuso Como Complejo

¿Es la noción de “complejo”el concepto que puede aplicarse a la manifestación de las situaciones de Abuso Sexual, tal como se presentan en la psicoterapia? En el campo de la psicopatología, el abuso sexual no es considerado aún una entidad diagnóstica en sí misma. El orden basado en los síntomas propio de las clasificaciones en uso no da cuenta de la alteración multiforme que genera este tipo de experiencia infantil o adolescente. Sin embargo, la clínica señala que el abuso sexual impacta severamente la psiquis y el desarrollo de los niños, niñas y adolescentes que han sido víctimas de esta experiencia, y sus efectos y consecuencias negativas se mantienen y proyectan en el tiempo, hasta la adultez. 1. El Plano de las Vivencias Vivencias

Para reflexionar en torno a la hipótesis del abuso como complejo quisiera describir algo de las vivencias registradas y mencionadas en la práctica clínica por quienes abordan siendo adultos, estas antiguas experiencias de abuso, sin entrar en mayor detalle para no revelar material privado de las pacientes. En numerosos casos, existe una vivencia de “olvido”del abuso vivido previamente. Es notable como las personas refieren llevar muchos años viviendo sus vidas sin ninguna consciencia de que esa experiencia les perteneciera, en su identidad ni en su historia. En ocasiones con una total amnesia respecto a los hechos, que han quedado

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total y absolutamente disociados de la consciencia. Luego, muchos años después de la experiencia misma -15, 20 años después-, algo gatilla el súbito recuerdo, que provoca una gran ansiedad. He visto  varios casos en que la vivencia de la maternidad ha constituido la oportunidad para que esos recuerdos afloren y para que emerja también la disposición a hacer algo con ellos, desencadenando el proceso terapéutico. Experiencias de algún hijo o hija que de algún modo se asemejan a lo vivido por las madres. Por ejemplo, una mujer madre de una hija pequeña la dejó una noche en casa, al cuidado de un primo de su esposo, primo muy cercano a la familia que aparentemente contaba con toda la confianza de ambos padres. La imagen de la niña quedándose sola con ese hombre y de ella misma alejándose, despertó en la paciente una crisis angustiosa inexplicable que no pudo ser “controlada”y derivó finalmente en una psicoterapia donde luego de un par de meses de sesiones salió a la luz la historia de abuso sexual vivido por ella siendo niña y de la cual no tenía memoria alguna hasta ese momento. También he acompañado casos donde un sueño ha despertado el recuerdo, trayendo las antiguas imágenes a la memoria con tanta nitidez que hacen con ello imposible a la persona negar que eso haya ocurrido, desencadenando así la consulta por terapia. En otra ocasión, una adolescente que veía con su mamá un programa de televisión que abordaba el tema del abuso, tomó consciencia de que era un delito y se animó a confesarle que a ella le había ocurrido lo mismo, desencadenándose a partir de allí un proceso terapéutico para ambas. En este caso, semejante a otros, la experiencia descrita, relatada, nombrada y señalada con claridad fue el desencadenante de un movimiento destinado a asumir y denunciar la ocurrencia de esos hechos que ahora tienen nombre y sanción pública. El caso de varias pacientes que en el curso de una primera relación amorosa recordaron o revivieron imágenes de la experiencia abusiva vivida en la infancia y que se transformaron en asociaciones cargadas de angustia y dolor que dificultaron por mucho tiempo la  vivencia sana de la intimidad y el afecto, resultaron ser, ser, a la postre, las detonantes del recuerdo y movilizadoras de la consulta. En otras experiencias he observado que la muerte de algún familiar directo relacionado con quien abusó de los niños o la muerte del propio abusador resultó ser la vivencia que puso en movimiento los recuerdos, así como la ansiedad, confusión y angustia con que frecuentemente se acompañan. También, he visto casos en que la muerte del abusador es la condición para que esa experiencia pueda ser sacada a la luz con personas cercanas y luego en terapia.

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Sintetizando las experiencias recogidas, podríamos decir que distintas vivencias gatillan la aparición de recuerdos e imágenes que al comienzo son confusas pero que, sin embargo, no se pueden ya desconocer como pertenecientes a la propia historia de los pacientes. Cuando estas imágenes reclaman su lugar en la consciencia la vivencia es de gran ansiedad. También de mucha confusión e inseguridad sobre qué ocurrió, si es que ocurrió. Tampoco existen palabras para nombrar una experiencia que, por traumática, confusa, solitaria, dolorosa y amenazante, no se nombró nunca antes. Entonces, 10, 20 ó 30 años después, las personas relatan no estar seguras de si vivieron abuso o no. Muchas veces no es sino hasta luego de un largo tiempo de terapia que se atreven a nombrarlo  y utilizan la palabra “abuso”. Antes de ello, lo mencionan como “me pasó algo”, “no estoy segura si fue”. Para ellas tiene una cierta cualidad “onírica”, como de algo que se recuerda p ero vagamente, que no es claro sino confuso, que no saben si perteneció a su vida, no recuerdan bien dónde, en qué etapa. Toda claridad está difusa y confusa, sólo se recuerdan ciertas imágenes, ciertas sensaciones que provocan mucho dolor, vergüenza, culpa y ansiedad. La continuidad de sus vidas, de quién son, cómo son, la identidad, el yo, se siente muy amenazado por la irrupción de estos recuerdos e imágenes, por lo que significan, por lo que reclaman. La persona se siente asustada, confundida, abrumada. Se configuran dos fuerzas en oposición: la de la vida y consciencia habitual, que rechaza esta irrupción y la de unas vivencias, recuerdos, sensaciones como provenientes de “otro lado”, de “otra vida”, de otra dimensión. La consciencia y el contenido inconsciente. 2. El Plano de la Teoría

En el plano teórico, podemos comenzar por el concepto de Complejo, desarrollado por Jung como uno de los elementos centrales de su teoría y modelo de la psique. Jung define el complejo como “la imagen de una situación psíquica determinada, intensamente acentuada desde el punto de vista emocional y que además se revela como incompatible con la habitual situación o actitud consciente”. (Op. Cit. Vol.8, parra.201) Ya en esta breve definición se distinguen elementos muy importantes de esta estructura psíquica. En primer lugar, la referencia a l a “imagen”. Para Jung la materia de la psique, tanto consciente como inconsciente es la imagen. De allí, el contenido psíquico es siempre simbólico, el reflejo de la realidad, nunca la realidad en sí. La imagen se puede entender como una configuración, no sólo en su sentido visual sino como una organización perceptiva en general. Son características de la imagen su coherencia interna, su totalidad y su autonomía.

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En segundo lugar, la carga afectiva. La clave para reconocer un complejo es la intensidad emocional, la cantidad de afecto que moviliza. Por último, la incompatibilidad con la consciencia, con el yo. El complejo es la estructura psíquica que agrupa contenidos que no están integrados en el yo (que también es un complejo, para Jung). Desde el punto de vista del desarrollo, durante el crecimiento y maduración del individuo, va formándose la consciencia y el centro de ella, el complejo del yo. En ese proceso van quedando aspectos, vi vencias, afectos, experiencias que no pueden, no logran o no alcanzan a ser conscientes y pasan a formar el inconsciente personal. En lo inconsciente, ese material se organiza y se ordena, dando origen a los complejos. En este sentido, los complejos son una parte de la psique, de la totalidad del individuo, que ha quedado escindida. Así lo afirma Jung en una conferencia de 1934 donde analiza y discute las conclusiones de su investigación sobre la asociación: “hoy puede darse por confirmada la hipótesis de que los complejos son psiques parciales escindidas.”(Op.cit.. Vol. 8, parra.204) Ello imp lica que la relación de estos contenidos con el resto de la psique a la cual pertenecen no es una relación de integración, sino que es una relación caracterizada por la escisión, la separación, la disociación. Es importante esto pues en la vivencia de la persona, los complejos irrumpen oponiéndose al yo. Jung señala que los complejos se comportan como “un corpus alienum vivo dentro del espacio de la consciencia” (Ibid., parra.201). Esta cualidad de ser ajenos al yo pero expresarse en el individuo es lo que en la tradición antigua medieval reconocía como “posesiones”e identificaba como “demonios”con los cuales el yo tendría que lidiar en el interior de la psique. Esta referencia otorga valor fenomenológico a las observaciones de Jung, señalando la clase de experiencia que es universal y que, en diferentes épocas, es vivida y explicada de diferentes maneras. Para los antiguos, el complejo era demonio y estaba vivo al interior de la psique. Para nosotros, el complejo es una estructura psíquica caracterizada por su disociación al centro yoico de nuestra consciencia. Desde el punto de vista de su organización, los complejos tienen una estructura que Jung concibió como compuesta por un núcleo arquetípico-instintivo, una imagen y, alrededor, un conjunto de recuerdos, sentimientos y pensamientos agrupados por una emoción, cargados de afecto; es decir, con una cantidad significativa de energía acumulada en su interior. Stein caracteriza la estructura interna de los complejo s como “constituida por imágenes asociadas  y recuerdos congelados de eventos traumáticos que están enterrados en el inconsciente y que no son fácilmente recuperables por el yo”,  y agrega que “el pegamento de los diferentes elementos asociados del complejo es la emoción”(Stein, 2004, p.79).

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Cuando los complejos irrumpen en la consciencia lo hacen con un desborde de afecto, cargados de emoción. Esto mismo los hace ser “temibles”, pues, como ya veíamos, tienen una cierta autonomía. Salen de la esfera de la voluntad del yo y lo dejan indefenso frente a esta descarga emocional. Cuando se constela un complejo, es decir, cuando se crea un momento en el cual la consciencia es perturbada por un complejo inconsciente, “la situación externa precipita un proceso psíquico en el cual ciertos contenidos se agrupan y se preparan para la acción”(Jung, Vol. 8, parra.198). Esto implica la amenaza de una pérdida de control del yo, descontrol emocional y conductual que provoca una sensación de desamparo e impotencia frente a estas fuerzas psíquicas dominantes con una cantidad de energía capaz de penetrar la barrera de la consciencia del yo, inundarlo y forzarlo a girar y actuar en determinada dirección, lo que provoca la descarga de la energía acumulada. Con respecto a la etiología, Jung expresa que “ciertos complejos surgen por experiencias dolorosas o desagradables en la vida indi vidual. Son experiencias vitales de tipo afectivo que dejan heridas psíquicas de larga duración”. ( Ibid. Vol.8, parra.594) Se alude así al trauma o herida que provocaría la organización nuclear del comple jo. En su artículo, “Los Problemas de la Psicoterapia moderna”(O.C. Vol 16, Cap.VI), Jung se refiere al efecto que tiene el ocultamiento en la persona, argumentando que cuando se esconde un secreto esa persona experimenta una especie de aislamiento y separación respecto de la comunidad. Y considera que esa misma clase de fenómeno ocurre al interior de la psique individual cuando lo que se oculta, se oculta a sí mismo, e incluso se es inconsciente del ocultamiento. En ese caso, dice Jung, “ese contenido se separa de la consciencia como un complejo autónomo y lleva, en el ámbito del alma inconsciente, una especie de vida aparte, libre de toda injerencia y corrección consciente. El complejo forma, por decirlo así, una pequeña psique enclaustrada que, como ha mostrado la experiencia, desarrolla una actividad peculiar de la fantasía”. (Op. cit. Vol. 16, parra.125) Esta cualidad autónoma del complejo, que permanece en su propio espacio sin intervención o desafío por parte del yo es la responsable de la inmutabilidad y rigidez que ostentan los complejos, que se aprecia en las repeticiones y reiteraciones de los mismos patrones de reacción y descarga emocional, los mismos errores y las mismas elecciones desafortunadas que se repiten una y otra vez durante la vida de una persona (Stein, 2004). Con respecto al afecto contenido en los complejos, que irrumpe súbitamente en la consciencia trastornando al yo, en el mismo artículo Jung dice que “el afecto contenido es también algo que uno oculta, que uno puede incluso ocultarse a sí mismo (…) El afecto contenido aísla, y es tan trastornador, y tan culpable, como el secreto inconsciente.” (ibid, parra.130)

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Las características principales del complejo, entonces, son su autonomía, su rigidez, su carga afectiva intensa, su escisión de la consciencia, su coherencia interna. En consecuencia, el trabajo terapéutico con los complejos se centra, para Jung, en la integración de esta disociación, en descubrirlos e intentar exponerlos progresi vamente a la reflexión y elaboración del yo, permitiendo su modificación, su encuentro con la realidad y con los demás aspectos psíquicos, impidiendo su constante y rígida repetición. 3. Reflexión

 Al considerar por una parte, las vivencias y ponerlas en relación a los conceptos teóricos arriba comentados, se observa una gran coincidencia entre las descripciones teóricas originadas en la experiencia clínica de Jung en su trabajo con los complejos y las vivencias de las pacientes víctimas de abuso. Así, podemos asumir que el abuso sexual se organiza en la psique como complejo, complejo de abuso. La cualidad de todo complejo de estar escindida de la consciencia es patente en las experiencias de los pacientes. El trauma inicial es escindido por la psique infantil desarrollándose el yo totalmente al margen de las experiencias traumáticas. Tanto se logra esta escisión que aunque hay casos de personas que no lo asumían pero lo sabían “en el fondo”, también hay casos en que derechamente no estaba incorporado el recuerdo de ninguna manera. El fenómeno de agrupar contenidos en torno al trauma nuclear se observa, por ejemplo, en pacientes que sólo tienen imágenes muy confusas respecto a períodos significativos de su historia, aquel tiempo en que la situación de abuso se produjo. No sólo se “olvida”la experiencia propiamente tal. También queda en el inconsciente todo lo que se vivió en ese período, dominado por la relación traumática. Numerosas experiencias son así “capturadas”por el complejo que vive y se agranda en lo inconsciente, sumando asociaciones. Como un planeta, que “despeja”su órbita atrayendo y absorbiendo los pequeños cuerpos que encuentra en su camino, el complejo crece en el inconsciente, atrayendo hacia sí contenidos que escapan de la consciencia. El centro del complejo, el origen del magnetismo, es una imagen. Una imagen arquetípica que actúa “como un colector de energía” (Stein, p.107). Recordamos cómo la imagen de una niña quedándose sola con un hombre mayor que se supone la va a cuidar despertó en una paciente una crisis de ansiedad. Es la misma imagen si pensamos “imagen”en términos de una forma. Es otra la casa, otro el tiempo, otra la niña, otro el hombre, pero la potencia de la imagen traumática nuclear del complejo es tan grande, que el yo no lo resiste. En este caso, por tratarse de una hija que debe ser protegida, el contenido que antes permanecía inconsciente irrumpe en la consciencia, invadiéndola por completo. La persona entonces pierde la capacidad de discriminar cuánto se diferencia la situación presente de la imagen original. Cuando eso ocurre, la carga de afecto es muy

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grande. Resulta tan desproporcionada la reacción de esa madre que no logró salir de noche ni dominar su angustia, que ese mismo afecto extremadamente acentuado es el signo de que la imagen no era sólo el reflejo de una situación presente; era más bien el reflejo de una dolorosa situación del pasado. Se confirma asimismo la naturaleza autónoma del afecto traumático encapsulado en el complejo; en este caso la ansiedad generada no logró ser contenida por el yo sino hasta muchos meses después. La debilidad del yo frente al contenido del complejo corresponde a la expresión de Jung de que el complejo opera como un tirano frente a la consciencia. b. El Núcleo Arquetípico del Complejo de Abuso

¿Es posible hipotetizar que en el núcleo del complejo hay un “anudamiento”de funciones psíquicas que se han dañado y funcionan en dirección contraria, incapaces de estructurar la consciencia y configurando el patrón que se repite, modelando así el universo relacional del paciente? ¿Qué aporta la noción de arquetipo como patrón de organización, para entender este fenómeno? ¿Cómo se relacionan las dinámicas observadas con las diferentes funciones psíquicas estructurantes de la consciencia?Desde la teoría decimos que el complejo tiene un núcleo arquetípico. Consideremos entonces la noción de arquetipo que, como ya señalábamos, incluye tanto un condensado de experiencias pasadas como un a priori de las experiencias futuras. Desde esta capacidad configuradora del arquetipo se desprende la noción más actual del arquetipo como un patrón de organización. Ahora bien, un patrón es una determinada combinación. Es decir, al hablar de arquetipo como patrón estamos indicando la existencia de ciertos elementos que se combinan. En otro sentido, el patrón alude a una forma. Por ejemplo, dos puntos horizontales y. bajo ellos, centrada, una línea ligeramente curva hacia arriba. Ese patrón organiza los elementos de modo de configurar lo que podemos imaginar como unos ojos y una sonrisa, un patrón reconocido universalmente y expresado de infinitas maneras diferentes que, no obstante, mantienen la misma configuración, la misma cualidad. Al hablar de arquetipo como patrón sabemos que estamos hablando, entonces, de combinación. De combinación regular y constante de ciertos elementos. También, hablamos de configuración, de una forma que se mantiene y se expresa de modos diferentes, con materiales diferentes, pero que mantienen la misma estructura, la misma cualidad. ¿Y qué es lo que se combina en el arquetipo como patrón de organización psíquico? ¿Cuáles son los elementos a combinar? ¿Podríamos pensar que son las funciones psíquicas las que se combinan de acuerdo a un determinado patrón? ¿Que la cualidad o configuración

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semejante, observada en diferentes contextos, se debe a un patrón organizador semejante? Y si estamos hablando de relaciones humanas y de la forma en que ocurren esas relaciones, ¿será entonces que el patrón organizador –el arquetipo- será una determinada combinación y configuración, una cierta organización de las funciones psíquicas humanas que modelarán las distintas relaciones pero expresando siempre la misma cualidad? Si así fuera, querría decir que en el núcleo del complejo –donde hay una imagen arquetípica- hay una determinada combinación y configuración de funciones psíquicas. La agrupación, la absorción de contenidos en torno al núcleo del complejo no sólo mantiene recuerdos de experiencias –contenidos- agrupados en el inconsciente. También, junto con agrupar recuerdos, agrupa los afectos contenidos en ellos y agrupa de determinada manera las funciones psíquicas que les dieron origen a esas experiencias. Así, por ejemplo, no sólo agrupa una canción sino también el cantar. No sólo agrupa el beso desagradable recibido, también agrupa el besar. No sólo agrupa las veces que confié y fui traicionada… finalmente agrupa el confiar. De este modo, un complejo poderoso, grande, mantenido durante mucho tiempo creciendo y viviendo autónomamente en la psique al margen de la consciencia, mantiene no sólo muchos recuerdos y muchas experiencias, también muchas funciones psíquicas combinadas de acuerdo al mismo patrón organizador. Es la cualidad que Stein llama “congelada”o que Byington denomina “fijada”. El territorio de la sombra. Viviendo al margen de la consciencia pero no por eso ausente, sino al contrario, presente y configurando más y más relaciones, experiencias y situaciones que se amoldan al patrón  y que enriquecen el complejo, tal como el planeta afirma su órbita cuando absorbe material más pequeño y fortalece con el aumento de masa su capacidad magnética para atraer otros cuerpos hacia sí mismo. Así, mientras el patrón organizador arquetípico que mantiene las funciones psíquicas que debieran estructurar la consciencia no sea modificado, no sea traído a la consciencia, no sea sometido a la consideración del yo y a la elaboración de los símbolos que genera en relación al resto de la totalidad psíquica del individuo, el complejo seguirá aumentando y configurando la vida del paciente de acuerdo a ese mismo patrón. La cualidad, la característica, la configuración de cierta situación es la resultante del operar del patrón. Tal como indica la definición de arquetipo que estamos utilizando: “El sistema que cada patrón organiza convenimos en denominarlo sistema arquetípico, diferenciándolo así del arquetipo como patrón organizador y ordenador del propio sistema. Como patrón de organización hace referencia a esa unidad que subyace en cada experiencia humana, y en tanto sistema dinámico refiere a ese espacio intersticial de frontería desde

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donde emerge su corporeización física y psíquica”(Saiz, 2006, p.54). El operar del sistema arquetípico organizado de determinada manera expresa una cualidad reconocible. Los dos ojos y la línea curva son reconocidos como “sonrisa”. Dibujados, vivenciados, vistos, sentidos, intuidos, en otros, en mí, en ambos, al revés, al derecho…. Serán siempre sonrisa. Del mismo modo, el sistema arquetípico que contiene un patrón de organización de ciertas funciones psíquicas se reconoce en su operar como una cualidad presente en el objeto. Un patrón arquetípico de la relación se expresa en una cualidad de esa relación. De este modo, podemos suponer que las características observadas en el trabajo de abuso, que se manifestaban en diferentes situaciones y relaciones, correspondían a la organización de las funciones psíquicas de acuerdo a determinado patrón. Correspondían al resultado del operar del patrón nuclear generado por la experiencia abusiva. Eran expresiones del núcleo del complejo, puesto que eran “cualidades”surgidas en el operar de e se sistema arquetípico comandado por esa imagen básica. Con respecto a la terapia, Jung señala que uno de los aspectos esenciales del trabajo con los complejos es integrarlos nuevamente en la consciencia. Es decir, impedir que continúen su crecimiento en el inconsciente. Este trabajo tiene tres objetivos o finalidades principales que le dan sentido. En primer lugar, cuando esos contenidos antes desconocidos y considerados ajenos son reapropiados, se experimenta un fortalecimiento, un enriquecimiento y un alivio. Según, la experiencia de Jung, “la reintegración de un complejo personal alivia y, a menudo, directamente cura”. ( Op.cit. Vol. 8, parra.591) El yo se fortalece, el mundo se reconfigura, los recuerdos se reorganizan liberados de su asociación a la experiencia traumática. Sólo esto es ya un beneficio muy grande para el paciente. En segundo lugar, la integración de los complejos tiene para Jung sentido en tanto “Sabemos además que todo producto psíquico, contemplado desde el punto de vista finalista, tiene un sentido y un objeti vo propios en el acontecer psíquico presente.”(Ibid., parra.451). Reflexionando sobre el sentido que tiene la integración en relación al patrón arquetípico que mantiene las funciones psíquicas “anudadas”al complejo es que adquiere una nueva luz la afirmación de Jung, de 1916, donde dice que “Para inculcar en una individualidad la completud y la autonomía necesitamos asimilar todas aquellas funciones que todavía no hayan alcanzado un desarrollo consciente o que lo hayan alcanzado escasamente”. (Ibid., parra. 472). Así, si no sólo los besos sino “el besar”, quedaron bajo el dominio del patrón arquetípico abusivo, esa función califica como una que “no ha alcanzado un desarrollo consciente”, limitando, parcializando, impidiendo la expresión de la totalidad psíquica.

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Esta es una manera diferente de indicar que las funciones estructurantes “fijadas”deben ser “liberadas”, es decir, aquello que funcionaba sombríamente, desde el inconsciente, en un determinado patrón, liberarlo y traerlo a la consciencia donde podrá funcionar de acuerdo a otros patrones, en otras nuevas combinaciones. c. Análisis de las Dinámicas

Entendiendo las dinámicas observadas en la interacción clínica como funciones capturadas por el núcleo arquetípico del comple jo, combinadas en un cierto patrón, veremos a continuación qué podemos descubrir al analizar estas dinámicas identificadas en el  vínculo. Nos acercamos así al complejo de abuso como quien se acerca a un objeto desconocido y va encontrando pistas y huellas que hablan de él. Como el explorador que siguiendo el humo que se  ve de lejos se acerca a la caverna donde habita una bestia desconocida y al acercarse observa sus pisadas y las huellas que le indican que probablemente es de gran tamaño; observa el espacio dejado por las ramas rotas alrededor de un claro y supone su altura; obser va un montón de estiércol y calcula el tamaño de su estómago… del mismo modo podemos presumir que las dinámicas que se perciben al acercarse al complejo en el espacio terapéutico son indicios y señales que van anticipando o informando la bestia que habita en la oscuridad de esa caverna. Con estas ideas en mente y volviendo a las cualidades que se manifestaron e identificaron en el trabajo clínico ya señalado, veamos qué podemos descubrir en términos de las funciones agrupadas o combinadas en qué tipo de patrones. 1. Dinamismo de Confusión

La consulta de familias y personas que están interesadas en tratar una temática de abuso suele estar marcada por la confusión. La petición inicial es confusa; si se trata de un niño, suele ser confuso y costoso identificar quién asistirá a la terapia y en qué modo. Ocurre con cierta frecuencia que se confunden las horas, que dos pacientes llegan al mismo tiempo, que iban a venir los padres y llega el niño o al revés… al comienzo la propia instalación del espacio terapéutico es costosa y está invadida de confusión. Al avanzar el trabajo, la confusión sigue siendo una cualidad de las dinámicas que en él surgen. Se confunden los terapeutas al relatar las sesiones, se confunden las fichas, se confunde el equipo al supervisar. Basta un pequeño cambio en el horario para que el espacio instalado con esfuerzo vuelva a confundirse. Las pacientes, asimismo, relatan sentirse siempre muy inseguras y confusas respecto a los hechos, a los sentimientos y así, la confusión fue identificada por el equipo de Espiral como una característica del vínculo con familias y personas víctimas de abuso sexual.

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Seguimos el hilo de la confusión en el diálogo acompañando a las pacientes, descubriendo que la experiencia de un niño/a abusada está marcada por la vivencia de la confusión. Por lo general, el adulto abusador va cercando progresivamente al niño o niña, seduciéndolo, engañándolo, asustándolo, atrayéndolo hacia sí, venciendo sus resistencias y temores, en una combinación de seducción, cariño, caricias, regalos, temor, secretos, amenazas, invasión, culpa  y vergüenza. Todo ello en gran confusión. El niño deja de saber qué está bien y qué está mal, deja de orientarse, se siente muy confundido por las intensas vivencias emocionales de placer y vergüenza, de confianza y temor, de halago y repulsión, en que queda atrapado a veces por largo tiempo mientras la relación de abuso se mantiene a través de tocaciones p rogresivamente más explícitas, más invasivas y más violentas. A medida que ello ocurre, el niño queda paralizado en su confusión. Esta confusión se mantiene y sostiene en el hecho de que es un adulto el que va llevando progresivamente al niño a experiencias que no conoce, de gran intensidad emocional. La señal interna que el niño recibe, de que algo no está bien, es constantemente apagada por la señal interna –arquetípica- de que hay que obedecer a los adultos, por el instinto básico de imitación de los adultos, por el aprendizaje de que a los adultos hay que respetarlos, obedecerlos y hacerles caso, incluso confiar en ellos. Todo este conjunto arquetípico de la imagen del niño tras el adulto, aprendiendo de él, se opone a los sentimientos reales del niño en esa interacción con ese adulto particular y lo paralizan, forzándolo a renunciar a sus sentimientos de incomodidad  y displacer, a cambio de mantener el esquema básico para su super vivencia, instintivo, de confiar, obedecer, imitar y seguir al adulto. Esta confusión paralizante de fuerzas opuestas en la experiencia  y la psique del niño genera un daño tremendo en su capacidad de distinguir lo correcto y lo incorrecto, en su capacidad de orientarse. La confusión en el dinamismo patriarcal daña al niño/a en su capacidad de ordenarse, por ejemplo. La posición patriarcal de la consciencia, que es capaz de categorizar, ordenar, clasificar, separar, distinguir… sufre un daño muy grande por esta relación abusiva que crece, justamente, aprovechándose de esta debilidad del niño o niña para categorizar y la usa para paralizarlo. Describiendo el dinamismo arquetípico patriarcal en torno al Arquetipo del Padre, Gálias señala que éste “es el que trae, a través de su simbólica, la posibilidad y la necesidad para la consciencia de separación entre los opuestos, su jerarquización, los límites bien definidos, la abstracción. Al separar la conciencia, mediante esta estructuración, se vuelve capaz de percibir lo que está encima y lo que está abajo, lo claro-oscuro, delante-atrás, derecha-izquierda, etc.”(Galiás, 2000 3).

Operando libremente, la vivencia de la confusión indica que hay algo que no se ha distinguido bien, que se ha unido intensamente, como amalgama, fusionadamente. Operando libremente, la confusión nos señala que debemos detenernos pues hay algo que está mezclado, algo que no hemos podido identificar. Nos indica que nos falta información y nos moviliza a preguntar, a buscar, incorporar nuevos datos, ponerlos en relación al contexto… todos movimientos dirigidos a aclarar, identificar y distinguir aquello que está mezclado. Esta es la función que el niño no puede realizar pues no está en condiciones de hacerlo. A su edad, no es capaz de cuestionar los datos que le provee el propio adulto abusador. En esa misma confusión acude a una distinción básica que tiene clara: el adulto es superior, debo hacerle caso. El niño queda atrapado en un patrón fijo: se siente confundido, acude a los datos concretos, descubre que el adulto es superior, luego él es inferior, luego debe haber algo malo en él para sentirse confundido. La función de orden no sólo lo devuelve al punto de partida, sino que lo pierde más aún, pues llega incluso a descalificar el sentimiento de confusión surgido. Así, la vivencia de confusión no activa la búsqueda de orden sino que descalifica los sentimientos que la originaron. Desde su diferencia de tamaño en adelante, el propio ordenamiento patriarcal identifica al adulto como superior y pierde así al niño, manteniéndolo en la confusión, sin poder acceder a nuevas comprensiones que le permitan orientarse de otro modo. Esta dinámica de confusión en que el niño se paraliza en la relación de abuso se incorpora en su sistema arquetípico y se expresa posteriormente en sus vínculos, que quedan configurados de acuerdo a este patrón. Allí donde haya una eventual configuración entre un superior y un inferior, la vivencia de la confusión se impondrá, impidiendo a la persona orientarse en esa relación perdiendo el dato crítico de lo que siente y percibe en ella. El yo que no pudo desarrollar la función de orientarse, no se orienta y permanece en la confusión. Más aún, la propia sensación de confusión pasa a ser un afecto temido, negado y escindido de la consciencia; la confusión pierde su valor de señal, anudándose más el operar dañado. Entonces, en terapia, por ejemplo, la persona se confunde, el terapeuta se confunde, la situación es confusa, de diferentes maneras. Cuando ello ocurre, cuando contratransferencialmente nos sentimos confusos, cuando el paciente se confunde… cuando hay mucha confusión, ¡ojo! el abuso sexual es una hipótesis que hay que plantearse, pues la confusión es una de las características principales del abuso, que quedan como dinámicas inconscientes que se reproducen rígida y repetitivamente, pues dañan el circuito patriarcal y se proyectan y configuran una y otra vez los vínculos de esa persona.

3 Traducción personal

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Desanudar la hebra de la confusión y liberar el hilo.

En el trabajo terapéutico, tomar la confusión como señal es un gran primer paso. La confusión confunde. Así, la persona que ha sido abusada se confunde y cae en un espiral descendente de vergüenza, desorientación, secreto y mayor confusión. Cuando se puede percibir la confusión en el vínculo y se puede nombrar y poner como tema, la persona se alivia de la vergüenza y la culpa y avanza el trabajo de liberación. Para empezar, libera el afecto de su carga de vergüenza y culpa permitiéndole al yo vivenciar la confusión sin descalificarse por ello. En términos del complejo, esto equivale a desprender una cantidad importante de masa que había sido atraída por el centro magnético del patrón abusivo inconsciente. Muchos recuerdos son liberados junto con la liberación progresiva de la confusión, generando un sentimiento de gran alivio en las pacientes, tal como me ha tocado apreciar. La culpa no se vuelve ya contra sí misma por “estar confundida”, aumentando la identidad sombría y acomplejada de “ser insegura”, por ejemplo, sino que la confusión se toma la señal de que “algo no anda bien”, “algo no está claro”, y la consciencia puede liberarse para investigar qué es aquello que no está bien, no está en su lugar, no corresponde, activando el funcionamiento patriarcal en búsqueda de orden. Tengo la experiencia de trabajar con varias pacientes que perdieron la capacidad de orientarse en los vínculos por tener la vivencia de la confusión fijada por la experiencia de abuso, fijada y colapsada con vergüenza, culpa y secreto, en un nudo inmovilizante y rígido. Como ya vimos, en este triángulo se anulan las funciones patriarcales de orden y categorización y la persona queda “sumida”en relaciones confusas, reviviendo constantemente el mismo patrón nuclear de su complejo dominante en diferentes relaciones, sin capacidad ni herramientas para orientarse en el mundo vincular. Las funciones estructurantes de la orientación y discriminación propias del dinamismo patriarcal se ven impedidas de desarrollarse como funciones que distingan cuándo algo efectivamente está confuso de modo de poder mirar con mayor detención qué es y levantar las alertas, preguntas, investigaciones, curiosidades, comentarios que permitan devolver la claridad o salirse de ese terreno tan poco claro. Nada de ello ocurre en estos pacientes. Al contrario, lo confuso las confunde, avergüenza, silencia e inculpa. En cambio, si en vez de descalificarse o disociarse por la confusión sentida se identifica la cualidad confusa presente en la relación y se libera ese afecto devolviéndole su valor de señal, se libera parte del sistema arquetípico del complejo reparando con ello un aspecto del daño por el abuso sufrido. La consecuencia es la incipiente activación de las funciones que no habían podido madurar, tal como mencionaba Jung al referirse al tratamiento de los complejos. En este sentido, me parece que el terapeuta debe ser claro y explícito en validar el

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afecto sentido de la confusión para favorecer este proceso de rescate del afecto que pueda activar las funciones de orden, jerarquización  y clarificación propias del sistema patriarcal afectadas. Operando en la transferencia, el terapeuta debe estar atento a sus sentimientos de confusión para ponerlos en el vínculo y usarlos como señal, lo que permitirá probablemente seguir el hilo hacia el complejo.  Y también, modelará de ese modo un funcionamiento del afecto confuso desligado de la vergüenza y la culpa, permitiéndole a la persona descubrir modos propios de referirse a su confusión. Reintegrar la función del orden

 Al comienzo se refirió el caso de una familia atendida en sesiones paralelas del niño y la madre y cómo se observó que ambos se dedicaban a “ordenar”. En ese caso, donde la madre también había sufrido abuso sexual en su historia, había muchos síntomas relacionados con el orden y desorden: En esa familia no había orden en el comer, en los horarios, en qué se comía, en cuánto se comía. La madre se sentía impotente para poner orden a sus pequeños hijos en este aspecto y ella misma tenía un desorden alimenticio que fue posteriormente tratado. Simultáneamente, les exigía a los niños unos órdenes muy estrictos con los juguetes, por ejemplo. Toda esta configuración muestra cómo la función de orden estaba dañada funcionando en forma rígida, estereotipada e imposibilitada de realizar aquello que le daba origen. Así, aquello que era necesario ordenar no se ordenaba. La consciencia de esta paciente no percibía adecuadamente qué era lo que había que ordenar, sólo percibía la necesidad de ordenar y ordenaba obsesivamente objetos sin poder ordenar situaciones. Ordena sin orden. Ese es un funcionamiento dañado del circuito patriarcal. En el trabajo terapéutico fue necesario abordar este punto una y otra vez para que al movimiento inicial de liberación de la confusión que permitió vivenciar el afecto de lo confuso en las relaciones, lo siguiera un movimiento que activara entonces la función de orden de tal modo que el ordenar se conectara y ocupara efectivamente del desorden que lo había activado a través de la confusión. Es decir, que la función de orden operara en la consciencia de la paciente y no en su sombra. En síntesis, el dinamismo de la confusión descubre la necesidad de  validar la vivencia de la confusión y activar la función patriarcal de orden. Asimismo, confirma la importancia de mantener un acuerdo terapéutico basado en la claridad. 2. Dinámica de Desprotección:

La vulnerabilidad propia de los niños los hace requerir ser protegidos por otro. La dinámica arquetípica del desarrollo se mueve desde la posición inicial receptiva de cuidados que el niño recibe de sus padres y que lo mantienen protegido y seguro, hacia la incorporación

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de esos cuidados recibidos en la forma del desarrollo de una creciente capacidad de protegerse a sí mismo y por último, hacia la capacidad de proteger y ofrecer activamente cuidados a otro. Esta dinámica ha sido bien descrita por Galiás (2000) en términos de los papeles M y Hm, papeles recíprocos que se activan en la relación madrehijo, propios del campo arquetípico de la Gran Madre. A través de este sistema arquetípico, responsable por la nutrición y la fertilidad, se activa en la madre el cuidado y protección al otro, estructurando su consciencia a través del papel M y es responsable por nuestra capacidad y necesidad, por lo tanto, de dar y recibir cariño, cuidado, protección, abrigo, atención, las necesidades básicas propias y de otro. La dinámica de este sistema arquetípico, genera que en la relación Ego-Otro, en tanto en uno se estructura un papel M (madre), en el otro se estructura el papel Hm (hijo de madre). A través del sistema arquetípico matriarcal, en tanto en la madre (o cuidadores sustitutos, o padre que cuida matriarcalmente) se estructura, surge, desarrolla, distingue, el papel de madre, en el hijo se estructura el papel de hijo o hija que es cuidado matriarcalmente. Son como las dos orillas de un puente, los dos aspectos de la relación matriarcal. Una característica de esta relación que se estructura tempranamente por la dependencia y vulnerabilidad extremas del recién nacido humano, es el de darle protección; advertir los eventuales peligros, riesgos, señales de inconformidad o enfermedad, y actuar en consecuencia, proveyéndole protección. En el caso del abuso sexual, el niño/a víctima no ha recibido la protección requerida. Entre los factores que determinan la gravedad de un caso de abuso, el tiempo que dura la relación abusiva, la cercanía afectiva del abusador con el niño o niña, el nivel de invasión corporal del que es víctima y la reacción de los familiares cercanos al conocer el abuso, son todos factores relevantes que al interactuar configuran cuadros más o menos graves. En relación a la dinámica de protección, se puede pensar que la variable de cercanía de la persona que abusa dice relación con el daño que se hace a nivel del patrón arquetípico. Es decir, si quien abusa es uno de los encargados de dar protección al niño (el hermano grande que lo cuida, por ejemplo), no sólo se daña el cuerpo, no sólo se daña la fraternidad, no sólo se daña por la confusión… también se daña, muy severamente, el patrón de protección.  A menudo el niño es amenazado para guardar silencio de lo que está  viviendo y es forzado a proteger a otro: a su madre, que quedará sin casa si él o ella habla; a su madre, que la dejará sola si sabe qué cochinadas está haciendo con su pareja; a su hermanita menor, a la que le pasará lo mismo que a ella si cuenta el secreto; a la guagüita nueva que será abandonada si echan al abusador.

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El daño en la dinámica de protección se genera, en primer lugar, por la carencia de protección requerida y en segundo lugar, por la perversión de la protección en términos de que quien debe recibirla para estructurar su papel de dador de protección posteriormente, se  ve exigido/a a proteger a otro: la madre, el abusador, una hermana o hermano. Esta dinámica en que queda atrapada la víctima de proteger a los adultos significativos a través de silenciar el abuso, es una de las que sostienen el secreto que a menudo encierra y encapsula las situaciones de abuso por largos años, es una de las dinámicas que se deben elaborar y hacer conscientes en los procesos terapéuticos, para ir reparando los daños, y es un elemento clave para prevenir la transmisión transgeneracional del abuso. Efectivamente, quien no recibió protección y al revés, la otorgó prematuramente, no ha estructurado correctamente su rol de protector y luego, cuando debe brindar protección a otro, lo logra sólo parcialmente. Es la experiencia que hemos visto numerosas veces en el acompañamiento de madres y padres que habiendo sido víctimas de abuso cuando niños, no han sido capaces de brindar protección a sus propios hijos en este sentido, que han sufrido nuevamente situaciones de esta índole. Quien no fue protegido de la amenaza de invasión por otro, no ha aprendido a proteger a otro de esa clase de invasión. Quien crece siendo vulnerado, no tiene la experiencia de protegerse a sí mismo. Quien fue impelido tempranamente a proteger a otro a costa de su propia seguridad no sabe dar protección sin auto exponerse. Así, cuando en esa consciencia la relación madre hijo/a activa el sistema arquetípico, la estructuración del papel M, dador de protección, sólo lo hace ilusoriamente, a base de negación, de silencio, de temor. Esa persona no tiene en su consciencia desarrollada la habilidad de reconocer señales, no logra identificarlas, no se atreve a preguntar, y tampoco desea acercarse a la realidad. Está rodeada por una proyección defensiva en la cual cumple aparentemente el rol protector, pero efectivamente no lo hace. En no pocas ocasiones la ansiedad que genera la demanda por dar protección al bebé o niño/a es tan alta, que la solución es desplazar ese rol a otro y encargarle toda la protección, cuestión que vuelve a poner en peligro al niño que se ve alejado del lazo materno real y que  vuelve a quedar en una desprotección al cuidado de quien puede desarrollar prácticas abusivas, configurándose esta dinámica en una de las explicaciones posibles que describen cómo es que el abuso “se hereda”. Así, no es el abuso lo que se hereda sino la “ilusión de protección”, la dificultad de contacto que deja al niño/a en una situación de vulnerabilidad tal en que puede repetirse una experiencia de abuso. Recuerdo en este sentido una mujer cuyo padre fue  violento con su propia madre, maltrató a los hijos –sus hermanos-, le dio a su familia una “mala vida”. Ella se hizo adulta y con mucho esfuerzo logró ser profesional y desarrollarse en el campo laboral hasta obtener grandes satisfacciones y una posición económica y

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social muy diferente a la vivida en su niñez. Para esta mujer el trabajo era una fuente de desarrollo muy significativo. Por eso mismo, la requería mucho, ya que tenía un trabajo demandante. Entonces, en un gesto que pretendía dar a su padre ya mayor una “mejor vida”  y resolver su propia necesidad de ayuda, dejó por largos períodos a su hija a cargo de este padre, “olvidando”que había sido violento, “olvidando”que podía ser grosero, “olvidando”lo que hacía cuando estaba bebido. En la consciencia de esa mujer no había un patrón de protección efectivo para relacionarse con su hija. La maternidad no activó en su papel M la protección como un conjunto de actos realizados por ella misma, en el sentido del cuidado y protección cercano e íntimo. Atendí a esta mujer a raíz del tratamiento de su hija, que develó el abuso que había sufrido de niña sólo cuando murió su abuelo y en el curso de una terapia por trastornos alimenticios. Recuerdo cómo se recriminaba el no haber visto que su padre no protegía a su hija, sino al revés. Para ella, sencillamente, la protección no se activó lo suficiente en el dinamismo matriarcal  y el dinamismo patriarcal desde la cual la ejerció fue demasiado distante para ser efectivo. Recuperando la función protectora 

En relación a la recuperación de la función protectora es necesario decir que esta es una dimensión que requiere ser observada atenta  y constantemente en la transferencia. Quien ha incorporado un patrón de protección tan invertido, donde siempre protegió a su madre, por ejemplo, tenderá inconscientemente a proteger al analista. Protegerlo del horror. Protegerlo de la sensación de fracaso. Protegerlo de la impotencia. Protegerlo de tantos sentimientos y experiencias pertenecientes al mundo psíquico y complejos del analista  y que se transferirán en la opacidad inconsciente del vínculo. Un terapeuta puede sentirse muy conforme y contento del modo cómo avanza una terapia… y ser ese justamente el modo en que esta función dañada continúe impidiendo el contacto real entre ambos, en el juego ilusorio de la proyección. Por el otro lado, la necesidad de la paciente, nunca asumida ni satisfecha, nunca vivida plenamente, de ser protegida, puede ser transferida al analista de modo tan masivo que la paciente ya adulta no se proteja en nada pues “delegó” su protección en su terapeuta, o que la terapeuta empiece a sentir la necesidad de cuidar y proteger a su paciente como si se tratara de una niña pequeña. He visto ambos casos, de sobreprotección y de exposición aguda y han sido difíciles de elaborar requiriendo mucho tiempo de autorreflexión y supervisión para hacer conscientes estas dinámicas y poder trabajarlas en el vínculo. Asimismo, en la  vivencia de las pacientes madres que fueron ellas mismas víctimas de abuso también la protección puede funcionar defensiva, compulsiva y rígidamente en ausencia o en exceso. Recuerdo otro caso, de una mujer que solicitó terapia por la ansiedad que sentía respecto a

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la posibilidad de que su pequeña hija sufriera algún abuso y en ese proceso se contactó con su experiencia, muy traumática, de haber sido abusada cuando niña. Ella desarrolló un patrón de protección rígido y compulsivo que la mantenía todo el tiempo encima de la niña e interrogándola sobre qué le había pasado y qué sentía… de un modo muy ansioso e invasivo, sin poder ver efectivamente a la niña en su realidad. Este proceso terapéutico fue interrumpido por la paciente luego de que ella hablara sobre su experiencia con su madre. Sin embargo, antes que se interrumpiera, se alcanzó a reflexionar y tomar consciencia sobre esta dinámica en relación a la protección y ella resolvió consultar a su esposo y padre de su hija para acordar con él las medidas de cuidado de la niña, en la consciencia de que ella misma, por sí sola, era incapaz de reflexionar serenamente y tomar decisiones prudentes en este sentido. En este caso, el trabajo por recuperar la función de la protección sólo alcanzó a levantar la consciencia de que era una función dañada y la necesidad de recibir ayuda para ejercerla. En las distintas etapas del trabajo con pacientes víctimas de abuso, en las diferentes relaciones en que la protección puede activarse, es necesario que se haga tema, que pueda conversarse respecto a qué debe ser protegido, quién debe dar protección a quién, cómo protegerse… etc., múltiples reflexiones en torno a esta función de proteger que le permitan desanudarse del núcleo del complejo, salir de la caverna y comenzar a madurar a la luz del sol. Liberación de la confianza-desconfianza  En latín, tectum es tejado. En general, implica techo y, por extensión, casa, habitación, albergue. Tego, también en latín, es teja, pero

abarca lo que es cubrir, envolver, ocultar, defender, amparar, y la familia de la palabra proteger: protector, protectorado, protección, protegido. Todas significan poner tejas para resguardo y seguridad. Es la imagen de la protección, el techo, el amparo, que debe ser firme, sólido, estar a una altura adecuada y no transformarse ni en descampado ni en prisión. En este sentido, hay un afecto que contribuye a equilibrar la protección y ponerla a trabajar en la dirección apropiada, es el afecto de la desconfianza. El diccionario contiene diferentes acepciones para la palabra confianza. Por una parte, señala que confianza es la “esperanza firme o seguridad que se tiene en que una persona va a actuar o una cosa  va a funcionar como se desea”, y por otra, alude a “familiaridad en el trato”. En relación a la relación entre un adulto y un niño, se presume que el adulto, más grande, más desarrollado, más fuerte, dé protección al niño. Así, se espera que la madre y el padre amparen a ese niño. Muchas veces, sin embargo, la madre y el padre no pueden dar protección ellos mismos y delegan esa función en

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otros adultos en quien tienen confianza, confianza en el sentido de esperanza o seguridad en que ellos le brindarán protección al niño,  y confianza que implica una familiaridad en el trato. La experiencia de un niño/a abusada es que quien debe protegerla la invade, la amenaza, la utiliza, en vez de ampararla la toquetea y la violenta. Eso hace surgir en ella, entre otros afectos y efectos, un sentimiento de desconfianza. Es decir, un afecto que informa que aquello que se esperaba no funciona como se desea. Sin embargo, su madre sí confía en ese adulto que supuestamente la cuida. Más aún, su madre probablemente necesita y depende en cierto modo del cuidado que da ese adulto, como veíamos en los casos mencionados anteriormente. Así, la desconfianza pasa a ser un afecto que las personas  víctimas de abuso no se permiten conscientemente, pasa a formar parte del complejo y opera desde el inconsciente. Siendo ya adultas, la vivencia de la desconfianza constela el complejo y ellas vuelven a sentirse expuestas e impotentes. Así, una y otra vez tienen la experiencia de desechar cualquier sentimiento de desconfianza y de auto descalificarse cuando pudieran sentirlo. Recuerdo el caso de una niña que era dejada en casa de una tía, hermana de su madre, en quien ella confiaba para su cuidado. La tía tenía un marido y a  veces salía y dejaba a la niña al cuidado del marido, que abusó de ella. ¿Quién tenía que desconfiar? La niña desde luego desconfió  y no quería quedarse con el tío. Ese sentimiento la salvó de que ocurrieran hechos peores. No obstante, la delegación de la confianza de la madre en la hermana y de ésta en el marido no cesó y la niña nunca mencionó los hechos y escuchó en cambio muchas veces la gratitud de su madre y de su padre por los cuidados recibidos de parte de la tía. Se sumó a ello una formación cristiana y un discurso comunitario que induce a confiar en los demás y valora las relaciones basadas en la confianza. Así, en esa combinación resulta una  vivencia en que se acerca a los demás pero no se contacta con los sentimientos de desconfianza que pudieran surgir en esos encuentros, descalificándolos y apartándolos de su consciencia, quedando entonces a merced de los abusos que pueden cometer los demás, que no encuentran en ella un límite a sus demandas y requerimientos. Para esta persona fue muy difícil reconocer y no descalificar los sentimientos de desconfianza que sentía. Ese fue, sin embargo, el inicio de la liberación de este afecto y la revalorización de su rol informativo. Es decir, rescatar que la confianza no es un hecho a priori que caracteriza todas las relaciones y que la desconfianza es un afecto que surge en una relación e informa a la consciencia en caso de haber una discordancia con lo esperado. Una vez asumido ese afecto puede ponerse en marcha la consciencia para descubrir qué es aquello que está ocurriendo y que no pertenece a la relación o qué es aquello que se esperaba y no tiene por qué esperarse. Así, en ciertas etapas de estos procesos, de acuerdo a lo que ocurre y se va despertando con cada paciente particular, la confianza-desconfianza

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liberada del complejo al menos permite que no continúe aumentando el contenido de experiencias abusivas en la vida de esa persona  y le otorga una herramienta para protegerse a sí misma y proteger a quienes dependan eventualmente de ella. Paradojalmente, es la posibilidad de la vivencia de la desconfianza la que garantiza una apropiada protección, el amparo de lo propio. 3. Dinámica de Negación

El abuso en la vida de un niño/a es un impacto tremendo. Es como si una inmensa bestia entrara de repente en la pieza, en el cuerpo, en los pensamientos y sentimientos del niño/a impactando con su presencia todo a su alrededor, destrozando a su paso los objetos  y desordenando todo. Es una experiencia intensa, que cambia y modifica el mundo del niño/a, que hace girar el mundo al revés. Y en muchos casos, esa inmensa invasión ocurre sin que nadie se dé cuenta, sin que nadie lo perciba. Cuando los niños/as relatan sus experiencias, cuando una mamá por ejemplo, comienza a ver todos los síntomas que pudieron haber alertado de la situación y que delataban la presencia de esa bestia en la familia… es casi imposible no asombrarse de que nadie lo haya visto. Recuerdo una mamá que descubriendo el horror que había vivido su hijo reunió un día todas las fotos de la familia de los últimos años. Entonces, una vez que ya sabía, pudo ver ahí reflejado lo que antes no veía: cómo la cara del niño mostraba el cambio y el sufrimiento vivido. Pudo ver quién se acercaba a quién en las fotos… cómo su hijo se entristecía, enojaba, enrabiaba y aislaba progresivamente, hasta incluso desaparecer de las fotografías familiares. Ahora que ya había visto y había creído lo increíble, podía percibir los signos presentes en prácticamente todas las conductas del niño. La negación es un fenómeno presente en el abuso. Que un adulto que debe cuidar y proteger utilice a un niño/a para su satisfacción sexual  y lo fuerce a experimentar conductas sexuales, resulta tan duro, tan chocante, tan reñido con el marco básico en que nos movemos, que es muy difícil verlo. Es tan brutal la experiencia que de algún modo nos resistimos a acercarnos a ella y utilizamos para ello múltiples estrategias, siendo la negación una de ellas. Así, cada persona que se acerca a ese núcleo está en riesgo de negar lo evidente, de no ver lo obvio, de interpretar de cualquier otro modo los datos. Si recordamos los principios básicos que la psicología de la gestalt ha señalado como los elementos sobre los cuales se construyen las figuras, sobre los cuales funciona la percepción consciente (cierre, proximidad, forma  y semejanza), podríamos decir que la negación opera descansando completamente en esos principios, impidiendo percibir lo inusual, inesperado e impensable, configurando de otro modo la situación, generando figuras que se adaptan mejor a lo esperado, a lo establecido, a lo conocido y que despistan respecto a la anormal situación en curso. Se suma a ello la actitud intencional de ocultar que hay en el

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abusador y se obtiene un cuadro en el cual el resultado es la negación como característica determinante. Esto se correlaciona paradojalmente con la tremenda variedad de síntomas que se asocian al abuso sexual. En efecto, si uno lee las investigaciones sobre el abuso de niños y qué síntomas se asocian a él, se descubre que son inespecíficos pues son prácticamente todos. El listado que se hizo en Espiral para usarse como elemento de prevención o diagnóstico precoz de la relación abusiva incluye alteraciones conductuales inespecíficas tales como cambios bruscos e inexplicados de ánimo o de actividades (irritabilidad, agresividad, aislamiento, timidez, labilidad emocional), alteraciones del sueño (pesadillas, dificultades para dormir), ansiedad, temores, fugas del hogar, consumo de drogas, intento de suicidio, trastornos alimentarios, baja en el rendimiento escolar. O sea, vemos por un lado una dinámica de negación y por otro, una manifestación multiforme de síntomas que igual podrían estar asociados a otros cuadros, deberse a otras situaciones y resultar totalmente comprensibles desde otras explicaciones. El niño/a víctima de abuso comienza a hacer síntomas que señalan la extrema alteración que está sufriendo su psiquismo. Quien debe poder ver esas señales es, en primer lugar, la madre. En efecto, una característica del dinamismo arquetípico matriarcal es la de una posición de la consciencia de intimidad sensual, sensorial, insular, guiada por la sensualidad y la empatía, conductas propias del cuidado materno del bebé que lo huele, lo toma, lo mira, lo revisa… gestos propios de una madre humana comunes a muchos mamíferos. Visualicen por ejemplo una gata con sus gatitos, dándolos  vuelta, olfateándolos, lamiéndolos para limpiarlos, para tocarlos, en un contacto muy estrecho y sensorial. Lo mismo una mamá mona con su monito, o una madre humana con su bebé. Byington describe este dinamismo arquetípico señalando que la intimidad de la polaridad Ego-Otro aproxima mucho los polos conscienteinconsciente, en función del placer y de la sensualidad, a través de las funciones del sentimiento, la intuición y la sensación, dentro de una mentalidad habitualmente pre-verbal, imagética y característica del hemisferio cerebral derecho (Byington, 2006). La experiencia clínica en casos de abuso indica que este aspecto del cuidado matriarcal ha estado ausente o paralizado. Por dificultades de la madre en su estructuración del papel M, por situaciones ambientales que tienen “tomada”a la madre, por enfermedad, por contextos de adversidad política o social, por situaciones de la familia de origen que demandan fuertemente la atención materna, diversas circunstancias externas y/o internas confabulan o se combinan de modo de producir una de las dinámicas propias del abuso, la negación. No se ve lo terrible, no se advierten las señales, no se interpretan los síntomas que los niños y niñas en situación de abu-

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so comienzan a generar. Se niega a toda costa siquiera la posibilidad de que el horror esté sucediendo dentro de la propia casa. El propio niño o niña, con su consciencia en pleno desarrollo, niega aquello que va siendo cada vez más innegable, violento, evidente, en un intento desesperado por preservar su integridad psíquica, negando todo aquello que sucede pero no logra procesar, escindiéndolo de su consciencia. Galiás explica esta situación en términos de la fuerza relativa del ego y la intensidad de los símbolos a procesar, señalando que cada vez que hay una desproporción entre la fuerza del ego  y la fuerza de los símbolos que pugnan por acceder a la consciencia, ellos tenderán a ir a la sombra, permaneciendo inconscientes, teniendo una escasez de ese tipo de símbolos en la consciencia. Se tendrá entonces un vacío o negación de esa dimensión simbólica. La negación perdura en las personas que han sido víctimas de abuso a través de los años, pues es frecuente que no recuerden por mucho tiempo aquello que les sucedió. La negación da paso a una disociación en que, sencillamente, no es a ellos o ellas a quienes ocurrió “eso”. Negación rígidamente defensiva de la consciencia que lucha por mantener apartada de sí esos contenidos del complejo, que la amenazan. Como toda defensa, sin embargo, se va requiriendo cada  vez más energía para mantener la disociación, energía que no se halla entonces disponible para otras funciones psíquicas. Como ya veíamos, la psicoterapia se busca, frecuentemente, cuando ese muro construido por la negación defensiva cae, años después, provocando altos montos de ansiedad y demandando nuevamente al sistema psíquico a elaborar aquellos símbolos que se han ido a la sombra directamente. La negación perdura en los padres y madres de los niños abusados, pues es tal el dolor de imaginar las situaciones de abuso, tal la  violencia que suscita la vulneración del cuerpo, del alma, de la confianza, del desarrollo del niño, que vuelve a operar negándose sus efectos, negándose los hechos, negándose la historia. La negación se contagia al terapeuta o sistema terapéutico, que niega la gravedad, niega las responsabilidades de los padres y/o madres, niega los daños. La negación se instala en la sociedad, que “no puede creer”, “no puede aceptar”, no logra incorporar los hechos de abuso sufridos por pequeños inocentes, que desafían las concepciones, creencias e ideas vigentes. En un sentido más profundo, existencial, la negación del otro es, desde luego, una de las dinámicas básicas y propias del abuso, dinámica presente en la experiencia del abusador, que en  vez de ver al otro real, un niño o una niña, sólo ve un objeto donde satisfacer sus deseos sexuales. La negación es, por lo tanto, otra de las dinámicas que es necesario observar y vigilar en la contratransferencia, así como proveer un

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 vínculo seguro donde entrar en contacto íntimo con esas experiencias horribles para ser efectivamente incorporadas e integradas. Cuando efectivamente entran a la consciencia esos símbolos amenazantes, el compromiso afectivo del terapeuta es puesto a prueba pues se dan unas verdaderas repeticiones vivenciales de la experiencia traumática. Entonces, es en el vínculo terapéutico –que recibirá esta repetición de los afectos- donde se juega la capacidad curativa de la psicoterapia, donde hay que permanecer y contener, sostener  y afirmar, preguntar, acoger, no espantarse y no ceder a la tentación de negar, al aparente deseo de rescatar al otro de su sufrimiento. El  verdadero modo de rescatar al otro es acompañarlo en la revivencia de esas situaciones, revivencia que no niega y donde es acogido, contenido, donde experimente la compasión humana, la compañía humana que ve y puede acompañar y tolerar el dolor ajeno, dolor que hace parte de su historia y que debe hacer parte de su integridad para no persistir en la disociación propia de la negación que se reproduce una y otra vez.

nar o considerar la experiencia y así, no puede procesarla pues no cuenta con recursos psíquicos para ello. En la relación transferencial, el pudor que siente el terapeuta informa que efectivamente se está bordeando una situación crítica perteneciente a la constelación del complejo. Admitir el pudor para dejarse guiar por él y, a la vez, acercarse a lo que la persona efectivamente vivió para que pueda acceder a la consciencia es una tarea muy difícil, que requiere tacto, paciencia, empatía. Es necesario tomar el pudor y ponerlo al ser vicio de la consciencia, es necesario un vínculo que dé seguridad y que permita a la persona ir descubriéndose en su intimidad junto al terapeuta. En el caso mencionado, el poder contactar la experiencia que eludía la consciencia escondiéndose en un pudor que hacía eco de la negación y reproducía la soledad, mencionándola en cambio con claridad y delicadeza y acompañando a los padres en la exploración imaginaria de los sentimientos allí vivenciados, fue clave para desarrollar una consciencia de protección y favorecer comportamientos más protectores hacia sus hijos.

La liberación del pudor

4. Dinámica del Secreto

Recuerdo la atención de unos padres cuya hija fue abusada por un hermanastro mayor, hijo de él. A pesar de estar en terapia, de ser aparentemente conscientes de la situación, de estar ocupándose de ella con harto esfuerzo y sacrificio, la negación perduraba y era muy difícil para ellos contactarse con la situación de abuso, lo que provocaba la mantención de múltiples patrones de interacción in vertidos en esa familia. Era una dificultad muy grande movilizar el afecto que permitiera tomar consciencia y ofrecer real protección a sus hijos que continuaban expuestos a muchas situaciones riesgosas. Recuerdo una oportunidad en que, luego de varias sesiones de supervisión, decidí detenerme en una imagen concreta que había sido mencionada al pasar por la madre, pero restándole todo su peso, la de la mano de una niña de 8 años, una mano pequeñita, tocando y estimulando el pene erecto de su hermanastro, ya hombre. Incluso al escribir sobre esta escena se repite la tendencia a la negación, la resistencia a referirse a situaciones sexuales, propias de la intimidad, que no debieran ser reveladas así, públicamente. Es la aparición del pudor, que se ofende al hablar tan explícitamente de una escena de contacto sexual. El pudor es el sentimiento que nos informa que estamos ingresando en una esfera privada, adentrándonos en aspectos íntimos, internos. El pudor nos hace cerrar los ojos a lo que no debemos ver, nos hace correr un velo sobre lo íntimo, tanto lo propio como lo ajeno. El pudor es una función estructurante de la consciencia, que nos permite delimitarnos y ofrecernos así un espacio donde conocernos a nosotros mismos. Sin embargo, en el abuso sexual el pudor se transforma en negación. Y para el niño o niña que ha vivido estas situaciones cargadas de intensidad sexual, significa la condena a la soledad. La vergüenza le impide mencio-

El secreto es una de las condiciones en que el abuso sexual se produce. Es una de sus notas características. Los niños/as abusados son conminados por el abusador a mantener en secreto la relación de abuso. Ese secreto, desde el principio, los atrapa y va configurando un lazo que se va construyendo alrededor de ellos, apartándolos del resto y acercándolos al abusador. El secreto compartido los aparta de su familia, de sus vínculos más protectores, en una complicidad creciente con el abusador. Los relatos indican que muchas veces el abusador comienza con la petición al niño de guardar en secreto un regalito, una caricia, una confidencia, una promesa. Con ese acto, el abusador va dibujando progresivamente un límite que lo ubica a él con el niño/a aparte de sus padres o familiares. Jung hace una reflexión sobre el secreto (O.C. Vol. XVI, Cap. VI), considerando el modo en que un secreto, una posesión privada que puede ser, sin embargo, compartida con otros, delimita lo propio de lo ajeno y en este sentido tiene un rol fundamental en el desarrollo de la consciencia, operando como una función que traza el límite que agrupa lo que pertenece y lo que no, traza el dibujo que encierra en sí un determinado subconjunto de elementos. En este sentido, el secreto como función estructurante de la consciencia tiene un rol muy importante que cumplir en la delimitación de la identidad, en la construcción progresiva de la noción del yo, en la separación del niño del mundo de los padres, en la pérdida de la inocencia. En el abuso, sin embargo, esa delimitación del mundo de los padres se hace anticipadamente, se hace para ser enredado en el mundo del abuso, en el mundo donde reina el deseo del otro sin consideración alguna por el deseo propio. El secreto continúa

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organizando la psique del niño mas, en el abuso, lo hace de forma dañina, manteniendo una zona gris opaca, impidiendo una adecuada diferenciación del ego y del otro en la consciencia. El complejo de abuso, la constelación organizada de las experiencias traumáticas  y sus afectos se instala así escindidamente y muy próxima al yo, borrando y dificultando, confundiendo los límites egoicos. El secreto se transforma en un arma de poder en manos del abusador. El movimiento de emergencia colectiva en relación a denunciar los abusos sufridos, tanto por niños como por adultos, en el seno de familias e instituciones, apunta, a mi juicio, a quitarle al abuso el poder del secreto y liberar esa “arma”devolviéndola al servicio de la identidad y la diferenciación, al servicio de la consciencia. No obstante, esta liberación es difícil, es como una batalla que se libra al interior de la psique del paciente y donde éste requiere de toda la ayuda del terapeuta. “…la intervención del médico es absolutamente necesaria, y es muy fácil ver qué significa para el paciente poder confiar su experiencia a un médico comprensivo. Su consciencia encuentra en el médico un apoyo moral contra el incontrolable afecto de su complejo traumático”(Op.cit. Vol.16, parra.270). Este afecto se manifiesta cuando las personas se animan a nombrar, a decir aquello que les ha sucedido. Entonces los invade la ansiedad  y el miedo, que a veces se apodera de ellas aunque sea a todas luces imposible que el abusador cumpla cualesquiera amenazas que hubiera proferido. Sólo la relación con el terapeuta que ha reforzado la personalidad consciente del paciente y las energías integradoras de su consciencia pueden ir progresivamente venciendo el temor que se apodera de ellas cuando se sueltan del lazo del secreto que las mantenía unidas al abusador. La liberación de ese lazo es un paso muy importante en dirección a la integración, un paso que tiene efectos muy positivos que dinamizan y fortalecen la consciencia. La recuperación del habla 

He visto en muchas oportunidades el alivio que sienten las personas al haber hablado del abuso, especialmente cuando son acogidas. Es un alivio que se va apoderando de ellas progresivamente. De a poco,  van perdiendo el temor y van apropiándose de la experiencia, de los nombres, de las palabras. Así, el movimiento progresivo iniciado en el espacio terapéutico muchas veces se amplía hacia personas cercanas, como la pareja o los padres. He sido testigo de la inmensa alegría y alivio que sienten mujeres adultas que han podido relatar estos hechos a su madre. En no pocos casos las pacientes han buscado la ocasión de revelar a su madre el abuso padecido, y esa denuncia ha resultado un paso esencial en la integración. La acogida recibida, la posibilidad de contrastar los recuerdos con datos más objetivos, la afirmación de su calidad de víctimas y no de culpables, la compañía y el consuelo son parte de los beneficios que he

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observado en diferentes pacientes que, en determinado momento de su proceso terapéutico, han decidido hablar con algún miembro de su familia. En este sentido, la decisión de hablar y revelar a otros lo sucedido puede surgir y ser asumida por las propias pacientes en el curso de su proceso terapéutico. Y es un nuevo paso en dirección a la integración del complejo el poder ir mencionando o no este aspecto personal. Es necesario vigilar, sin embargo, que no se trate de un movimiento hacia lo opuesto donde la denuncia vociferante o la compulsión parlante reemplacen el anterior secreto. Se trata de que la paciente se reapropie de su experiencia y pueda juzgar y evaluar en función de la confianza y de la cercanía en ciertos vínculos la decisión de revelar esta parte de su historia y cuán detalladamente o de qué manera referirse a ella. El terapeuta cumple un rol relevante en este aspecto, siendo probablemente la persona con quien la paciente más hable de esta experiencia, pero es importante tener en cuenta que el lazo que establecía el secreto y que unía al paciente con el abusador, aislándolo de los otros, no debe ser reemplazado por un nuevo lazo que ate al paciente con el terapeuta y lo mantenga separado de sus otros vínculos significativos. Eso puede ocurrir temporalmente, mientras el terapeuta le presta soporte al paciente en su lucha contra el complejo. Sin embargo, en alguna etapa posterior del tratamiento, una vez que el yo esté más fortalecido  y la identidad más delimitada, debe ser la propia persona quien sujete el lazo y determine con quién desea compartir ese aspecto de su historia, si es que desea hacerlo, haciendo con ello un ejercicio de reafirmación de su identidad y de su privacidad, de su propiedad respecto a aquellos hechos.  5. Dinámica de Pérdida de Límites

Un aspecto que se reproduce en los casos de abuso dice relación con la pérdida de los límites. Desde lo más evidente y concreto, los límites habituales del setting terapéutico, por ejemplo, tienden a ser  vulnerados. Se extralimita la duración habitual de las sesiones, que suelen extenderse bastante más allá, sucediendo al terapeuta no encontrar la manera de terminar la sesión y/o no ver como algo necesario la mantención del tiempo usual; el uso de horarios inhabituales e incómodos para el terapeuta o la aceptación de tratos económicos que en otros casos no se hubieren aceptado. Asimismo, sucedía en el equipo clínico de Espiral que los casos de abuso ocupaban todo el espacio de supervisión, demandando más y más tiempo y atención, invadiendo el espacio destinado a la supervisión. En términos de minutos, de palabras, reproduciendo en esa dimensión la invasión de que fue víctima el cuerpo y la psique del niño o niña víctima, el abuso invade. Por ello, surge la necesidad de ponerle límites, límites que tracen fronteras y defiendan los espacios de esta invasión de contenidos desbordados y terribles. Esa postura y mantención de límites es crítica, pero no es menor el modo de realizarla. El reco-

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nocimiento de los límites es un logro básico de la consciencia, que opera diferenciando y nombrando, distinguiendo y separando. En el Génesis, el comienzo de la creación del mundo ocurre de esta manera, estableciendo límites que trazan diferencias: “…apartó Dios la luz de la oscuridad; y llamó Dios a la luz “día”, y a la oscuridad la llamó “noche””. En este sencillo versículo, ocurrido según el texto sagrado en el día primero, Dios mismo traza un límite que aparta el día de la noche, y los nombra como entidades diferentes. Así, la consciencia requiere para su funcionamiento, la capacidad de establecer límites. Límites que distinguen una cosa de la otra. Límites que son la forma de aquello que nombran, como por ejemplo, en el caso de una figura, que es un cuadrado porque su borde, su límite está organizado como cuatro rectas unidas en cuatro esquinas en ángulo recto. Así, la forma que tiene algo, el ser de algo depende y está definido en parte por su límite. Límites que establecen al interior de la psique el  yo del no-yo, el yo del otro, y que son la condición para la identidad. Límites que permiten a una persona decir, “hasta aquí nomás llego”. Límites que podemos poner a otro y decirle: “hasta aquí nomás llegas”. Nuestro cuerpo es nuestro límite más básico, es nuestro borde, lo que nos contiene. En los casos de abuso la invasión del abusador ha roto, ha trasgredido todos los límites del niño/a, incluso los límites físicos, corporales. Lo que pudo comenzar con un secreto que apartó al niño de su comunidad inmediata continúa en la dinámica abusiva, si ese niño no recibe protección a tiempo, y puede conducir progresivamente a trasgresiones e invasiones del cuerpo del niño/a hasta la violación. Los niños/as víctimas de abuso no tienen la experiencia de que sus límites sean respetados, ni siquiera en su identidad más básica ni en su cuerpo. No conocen sus propios límites, pues éstos han sido desfigurados, borrados, vencidos, penetrados. Y así, esos niños son, a su vez, trasgresores de los límites. En lo menos grave, pacientes que no hacen daño a otros pero son incapaces de amoldarse a la forma esperada de las relaciones y llegan constantemente tarde, se sientan donde no deben, se interesan por la vida del terapeuta, entran a los lugares donde no se entra, manifestando con sus actos una descortesía, un desconocimiento de los límites tácitos que regulan la vida social. Es como un trastorno de la persona, de ese aspecto de la personalidad que nos provee de un comportamiento adaptativo en los usos y costumbres, en las formas (en los límites) de la cultura y la sociedad. Recuerdo por ejemplo una paciente que necesitaba ir a una entrevista de trabajo y no tenía ninguna noción de qué ropa resultaría apropiado ponerse, no teniendo recursos en su persona para enfrentar dicha situación. Ese desconocimiento de los límites que configuran los objetos en el nivel de las relaciones provoca también el establecimiento de vínculos donde siempre se hace más de lo que se quiere, donde siempre se está dando al otro,

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donde siempre se está disponible para escuchar… en una dinámica sin fin, sin límite. Recuerdo otra paciente cuya familia la “invadía” en su casa constantemente con sus visitas, con sus problemas, con sus necesidades, con sus objetos, con sus celebraciones… en una dinámica donde nunca ella asumía y se reconocía a sí misma el derecho a decir que no, a no recibir una visita, a no celebrar un cumpleaños en su casa, a no ir a ayudar a sus familiares que la requerían. En este caso, la vivencia de la maternidad y la consciencia de la necesidad que sus hijos tenían de ella provocaron el cuestionamiento de este patrón invasivo que no se cuestionaba previamente. No obstante, a pesar del intenso trabajo realizado, una y otra  vez esta paciente no se sentía segura sobre si debía o no aceptar y permitir lo que le proponían, no contaba en su consciencia aún con unos límites que le sirvieran de referencia para orientarse. Límites en la alteridad 

En la transferencia, la dificultad con los límites despierta la ansiedad del terapeuta y es necesario un trabajo concienzudo para no actuar defensivamente frente a esta invasión ni ser víctima de ella. Por una parte, funcionando defensivamente en un dinamismo matriarcal, puede ocurrir al terapeuta no desear poner límites a quien ha sufrido tanto y reproducir parte de la dinámica abusiva contra sí misma, permitiendo que sea ahora el paciente quien abuse del terapeuta, de su tiempo, de su espacio, de su orden. Por otra parte, funcionando defensivamente en un dinamismo patriarcal, puede suceder que se impongan límites muy rígidos, polarizados, que pro vocan un distanciamiento y dificultan un contacto más íntimo, o que, de plano, rechacen al paciente. La combinación de esta falta de límites junto a la dinámica de impotencia y omnipotencia que puede surgir en contacto con los pacientes de abuso pueden producir diferentes configuraciones relacionales: por una parte, una relación en que el terapeuta se siente impotente frente a la situación vivida por el paciente, impotente para ayudar, para hacer algo, especialmente sucede esto en la atención de niños víctimas de abuso que permanecen en contextos desprotectores o negligentes, pero también es un sentimiento que desanima y desalienta en terapias con adultos que han sido víctimas de abuso. Por otra parte, una relación donde se active una omnipotencia defensiva, que oculta al terapeuta la magnitud del daño y del dolor, cubriéndolo con un manto ilusorio de potencia curadora capaz de sostener cualquier cosa. Ello no es así, ninguno de nosotros, terapeutas, tiene la capacidad para escuchar cualquier cosa y no afectarse. Por ello, una vivencia de los límites en el dinamismo de alteridad incluye también la noción de límite como limitación, como aquel borde donde ya no tengo capacidad o recursos. La consciencia del propio dolor, del propio afecto debe permanecer en un espacio relevante de la consciencia del terapeuta y del espacio de supervisión, para no perder el límite

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que traza lo que nos es posible de lo que no, lo que nos cuesta pero nos fortalece, de lo que nos daña o incapacita. Me parece que esta noción del límite como señal, como limitación, abre la discusión al fenómeno del burn out en los equipos que tratan estos casos, siendo posible preguntarse si no será una consciencia en cierto modo desdibujada de los propios límites la que producirá este resultado de patologías y síntomas que manifiestan de ese modo sin consciencia el afecto y el efecto que se está provocando por el contacto con estas realidades tan duras. Así, la búsqueda de la consciencia de los límites funcionando en un dinamismo de alteridad puede ser una clave para fortalecer los aspectos de auto cuidado y también para la protección del vínculo. 6. Dinámica de Victimización

En la actualidad, y en términos generales, se habla de víctima siempre que se trata de una persona que ha vivido un daño visible sufrido directamente. Con esto se alude al daño que sufre una persona debido a las maniobras de otro. La comprensión y consideración del abuso sexual como un delito dice relación con esta acepción, se liga al terreno y al lenguaje penal y define claramente quien realiza el daño y quien lo padece. Se produce, como se puede observar, una delimitación clara, taxativa, rígida y polar entre una  víctima y un victimario. Esta consideración es de gran importancia; la identificación de un niño objeto de maniobras sexuales por parte de un adulto como víctima, la tipificación de ese acto como delito  y su penalización han producido, como ya veíamos, un movimiento global que ha permitido hacer surgir numerosos episodios y que ha movilizado a la sociedad toda y a sus individuos. En el trabajo terapéutico esta distinción también favorece la toma de consciencia. Efectivamente, la consciencia de ser víctima es un paso necesario para el proceso terapéutico y otorga gran alivio a la persona que ha vivido hasta ese momento en silencio sintiéndose culpable, insegura sobre su responsabilidad en los hechos. Los niños/as envueltos en situaciones de abuso sexual tienen una sensación amenazante y difusa de que “algo malo”ha pasado. No obstante, como han participado de esos actos, también tienen la sensación de que ellos han hecho “algo malo”. Se sienten culpables  y eso les impide acercarse a la situación, además de por vergüenza, por temor al castigo, a la reprobación, al rechazo. Así, cuando se identifica con claridad a un niño que ha vivido situaciones de abuso sexual como víctima y no como culpable se abre para esa persona la posibilidad de reconocer lo que le sucedió y de recibir por ello consuelo o compasión y no sanción. La delimitación clara de esta condición de víctima es necesaria y es de un orden superior que no siempre es aparente, lo que la hace aún más importante. De hecho, esta claridad en la condición de víctima debe afirmarse a pesar de

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que el niño o la niña parezca haber participado o accedido a los actos abusivos pues lo que se ha hecho consciente en los últimos años es que el niño, en su etapa de desarrollo, no tiene los recursos psíquicos para tramitar la experiencia directamente sexual y una  vivencia de esta clase le hace mucho daño. Recuerdo una paciente que fue víctima de abuso llegando a la adolescencia, como a los 13 años. Ella se encontraba en una situación de mucho abandono, maltrato y soledad afectiva y fue seducida por un tío que se interesó en ella y la cuidó. Fue así entrando en una relación que, al fin, terminó en un par de episodios de abuso muy dañinos. Esta vivencia inicial de haberse sentido querida por el tío, de que le gustaba estar con él  y que de hecho buscaba su compañía, fue durante mucho tiempo la señal para ella de que era culpable de lo que había pasado. En el trabajo terapéutico tuvimos que dejar sentada una y otra vez su calidad de víctima en términos del desconocimiento que tenía de lo que el tío pretendía y de cómo había sido engañada en esa relación.  Así, la afirmación de la calidad de víctima de la persona es esencial en la etapa inicial del tratamiento pues ofrece un marco claro en el cual la paciente puede explorar y acceder a esas experiencias para integrarlas en su consciencia. La integración de la polaridad 

En etapas más avanzadas del trabajo se hace necesario, sin embargo, considerar la polaridad completa, en su dinámica víctima-victimario, en un trabajo que claramente ofrece muchas dificultades. Me refiero a esto con mucha humildad, consciente de que hablar o analizar estas situaciones es muy diferente a vivenciarlas. Desde la teoría, sin embargo, y también desde la observación clínica, es importante advertir que la polaridad víctima-victimario forma una totalidad y es necesario acercarse a ambos polos. Lo que resulta muy positivo en el ámbito legal, de una diferenciación taxativa, lo que resulta muy estructurante desde el punto de vista del tratamiento en una etapa inicial, puede resultar riesgoso si se queda fijado y entraña peligros en relación al trabajo terapéutico. En primer lugar, y pensando en los terapeutas que vivenciamos estos contenidos en la relación transferencial, en una polaridad tan extrema resulta fácil identificarse con un solo polo, en este caso el polo víctima, y desde allí actuar unilateralmente. La extrema vulnerabilidad del niño víctima de abuso sexual por parte de un adulto que- las más de las veces- tenía el deber de protegerlo, provoca una movilización intensa en quienes toman contacto con esa realidad. Hay una desproporción tan grande entre el poder de uno y de otro que se polariza muy fácilmente la situación. En estas condiciones, es difícil aceptar, contactar y contener el polo abusivo en uno mismo y no rechazarlo y proyectarlo íntegro en el abusador. Ello ocurre inconscientemente y se manifiesta por ejemplo,

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en discusiones y supervisiones apropósito de los casos de abuso, donde las posiciones están tan polarizadas que no hay posibilidad alguna de trascender o matizar el conflicto. Así, la dinámica polar  víctima-victimario se introduce en el equipo clínico o en la relación de supervisión dificultando el diálogo y la escucha respetuosa de las posiciones diferentes. Si se hace una observación que matiza la culpabilidad del abusador se es abusivo, por ejemplo. Si se considera el afecto que el niño/a puede sentir por el abusador, que muchas  veces es parte de su familia, se está “defendiendo lo indefendible”. Muchas discusiones se polarizan al interior de los equipos que abordan estos casos, donde se manifiesta la dificultad propia de un terreno extremadamente polarizado, que está además en una etapa reciente de consciencia colectiva, donde nadie quiere acercarse ni de lejos a reconocer o integrar eventuales aspectos abusivos propios, quedando todo ese terreno en el espacio de la sombra, del inconsciente reprimido, de lo no asumido y no humanizado, con el peligro que todo ello conlleva de despertar fuerzas muy primitivas desfavorables a la prudencia y la contención. Este es otro factor que puede explicar –a mi parecer- el desgaste que se produce en equipos que tratan este problema, la gran rotación de los profesionales en este campo, y la larga serie de casos desgraciados con finales muy tristes que incluyen situaciones de abuso entre profesionales, abuso de horarios, abuso de condiciones de trabajo, y numerosas prácticas abusivas que se van instalando sin consciencia, en pos “del niño”, “del bienestar de la fa milia”, comandados por “la urgencia”, finalmente, imperiosa e impulsivamente dirigidos desde la sombra de profesionales incapaces de asumir los aspectos abusivos en sí mismos y que, además de proyectarlos, los actúan patéticamente justo al querer hacer lo contrario. Otro riesgo en relación a esta dinámica, específicamente en el trabajo con pacientes adultas, es continuar reproduciendo una y otra vez la misma dinámica víctima-victimario, sin nunca acceder a una relación igualitaria, configurando siempre relaciones donde se reproduce el patrón. Las víctimas que quedan fijadas en una definición personal como víctima y no asumen que ellas también tienen la capacidad de hacer daño a otros son peligrosas y tal vez aquí se encuentre algún factor que moviliza a víctimas de abuso sexual hacia comportamientos abusivos. He tenido la oportunidad de atender terapéuticamente un par de casos de hombres que cometieron abuso sexual. Uno de ellos fue víctima de abuso siendo niño. En este proceso, la supervisión fue clave para hacer consciente el efecto que la calidad de víctima tenía en la terapeuta y en el equipo y del cual este paciente se aprovechaba para no hacerse cargo, para justificar su posterior conducta abusiva y cómo en la transferencia cualquier confrontación con el significado de sus comportamientos abusivos era desviado a propósito de su condición de víctima. Cuando este

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aspecto pudo hacerse consciente el trabajo terapéutico tuvo un gran impulso. Así, la consciencia de ser víctima debe ser completada con el otro polo arquetípico, la consciencia de poder ser victimario, de hacer daño, pero no en los hechos, reproduciendo el daño, sino simbólicamente, integrando ese aspecto de la imagen arquetípica y rescatando desde allí los sentimientos propios y del otro. Si ello no ocurre, esa posibilidad estará fuera de la consciencia, en la sombra, donde puede proyectarse una y otra vez y transformarse en realidad. Reflexionando sobre esta misma cuestión, y en relación a la polaridad del sistema arquetípico, Matchiger señala: “Estas partes complementarias son los aspectos escindidos del mismo arquetipo. Cuando se añaden unas a otras conforman una totalidad. Los arquetipos escindidos aparecen en forma de polos opuestos tales como gurú-discípulo, salvador-pecador, amo-esclavo, hechicero-aprendiz, médicopaciente, y viejo-joven y sabio-tonto. Por ejemplo, en la transferencia, el paciente puede proyectar al gurú en el análisis, mientras que, como contratransferencia, el analista proyecta al discípulo en el paciente. El proceso psíquico permanece bloqueado hasta que la polaridad escindida se unifica”. (Matchiger, op.cit. p.87). La función de la culpa

En este sentido, una vivencia que puede movilizar la consciencia hacia esta integración de la polaridad es la vivencia de culpa. En efecto, la polaridad “víctima-victimario”se aproxima, aunque no es idéntica, a la de “inocente-culpable”. El diálogo terapéutico y la elaboración de los símbolos que van surgiendo en él enfrentan la dimensión de la inocencia o culpabilidad. En mi experiencia, he visto mujeres adultas que en algún momento logran formular aquello que las atormenta y que rechazan constantemente: la idea o  juicio de que son culpables por lo que les ocurrió de niñas. Recuerdo una mujer que entró siendo niña a una casa vecina a buscar un  juguete y allí la sorprendió un joven y abusó violentamente de ella. En algún momento de su proceso ella contactó la emoción “fue mi culpa”que hasta entonces había expulsado de su consciencia junto a todo el contenido del complejo. Sólo entonces pudo elaborar y reflexionar sobre qué tipo de culpa tenía, quién era culpable de qué, qué culpa le correspondía a ella…. en fin, aliviándose mucho el peso del complejo una vez que pudo abordar esta cuestión de la culpa conscientemente. También, he acompañado procesos de padres de hijos víctimas de abuso que, contrariamente a lo que podría pensarse, han obtenido fortaleza al confrontarse con la idea o el sentimiento de culpabilidad y poder elaborar la situación vivida en esos términos, discriminando quién es culpable de qué. Solemos eludir la confrontación con la culpa. No obstante, en mi experiencia esa confrontación es positiva, aunque el resultado sea desfavorable  y resulte haber una cantidad de culpa significativa. Aún así, una culpa dimensionada y asumida aumenta la consciencia, al revés,

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una eventual culpa eludida y difusa se mantiene indiferenciada y detiene el desarrollo.  Abraham y la función del sacrificio

Por último, una consideración a la dimensión del sacrificio. Decíamos al comienzo del análisis de esta dinámica de victimización que la palabra víctima tenía una acepción en relación al sacrificio. Sacrificio es una ofrenda que se hace a la divinidad, una muerte ofrecida a lo sagrado. También es la renuncia o privación que se hace por algo o alguien. La cualidad del sacrificio está presente y se transparenta en muchos casos de abuso. Por ejemplo, se percibe en los relatos de numerosos niños y niñas abusadas que han permanecido en el silencio, han aceptado ser vulnerados, y se han defendido sólo de maneras tangenciales, para evitar poner en riesgo a miembros de su familia. Recuerdo en concreto el caso de una niña que fue abusada por su padrastro, papá de sus hermanos pequeños. En ese caso, abruma la consciencia la percepción de que la niña se ha sacrificado por su familia, permaneciendo en el vínculo con el abusador, que es también proveedor y figura de seguridad, para no desequilibrar una cierta situación de estabilidad lograda por su madre y sus hermanos. Vienen a mi memoria otros tres casos en que la segunda pareja de la madre y padre de sus hermanos fue quien abuso de dos niñas y de un chico, todos alrededor de los 8 a 10 años. En uno de esos casos el padrastro cuidaba a los hijos mientras la madre estudiaba y trabajaba, y abusaba del hijastro que permaneció en silencio durante muchos años. En otro caso, la madre que no deseaba tener relaciones sexuales con el marido se aliviaba porque él se iba a dormir a la pieza de la hija y no la “molestaba”a ella. En el tercer caso la madre podía disfrutar de unos momentos de esparcimiento personal dejando a su hija mayor a cargo de sus hermanos pequeños y en compañía de su padrastro, mientras ella salía con sus amigas. Tuve oportunidad de tomar contacto con estos casos como terapeuta de las madres, en momentos en que esos hijos eran  ya adolescentes y durante corto tiempo, pues ninguno de los tres prosperó terapéuticamente más allá de la primera etapa, de denuncia del abuso. En todos ellos aprecio una cualidad de sacrificio. Más allá de una desprotección o negligencia, parece un sacrificio. Hace recordar la escena bíblica de Abraham llevando a Isaac al monte para inmolarlo. Considerando la imagen de Abraham -reconocido como padre por la religión judía, cristina e islámica- el relato bíblico indica que Dios mismo, el receptor del sacrificio, detuvo a Abraham antes que descargara el cuchillo sobre Isaac, lo bendijo y le prometió multiplicar su descendencia “como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar”. (Génesis 22, 1-19) Así, se inauguró un nuevo tiempo, caracterizado por sus frutos, por la descendencia, por los

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muchos hijos. ¡Qué cualidad misteriosa se desprende de este texto! La exégesis corriente enseña que el corazón debe estar dispuesto al sacrificio. También, se desprende de este texto una nueva ley, la de que los hijos no deben ser sacrificados. No obstante, hay hijos que aún se sacrifican, ofreciendo su integridad a sus familias. Luego de todo lo reflexionado, esta dimensión de los casos de abuso, dimensión misteriosa, también debe ser considerada, especialmente por los terapeutas que estamos tocando, como decíamos, terrenos sagrados de la psique de la persona. Es necesario considerarla para mantener la humildad necesaria para acompañar a quienes han vivido estas experiencias, tocando con suavidad estos aspectos. Pienso en concreto en lo complejo que se hace a veces para terapeutas y equipos clínicos lidiar con ciertos hechos que desafían las claridades de la consciencia. Así, no hay respuestas fáciles para el cariño que sienten algunas víctimas de abuso con sus abusador, no hay respuestas fáciles para los sentimientos encontrados que se hallan en las madres respecto a sus parejas, en una madre respecto a un hijo que abusa de una hermana, a la relación que se puede establecer años después de vivido el abuso con personas que siguen formando parte de la familia y con quien otros miembros de ella tienen vínculos de afecto. La complejidad del fenómeno del abuso sexual en el seno de una red vincular como la familia requiere una claridad inicial con respecto al daño pero también requiere una flexibilidad posterior para considerar todos estos aspectos y buscar un lugar de integración y de paz para ellos al interior del mundo afectivo, del mundo psíquico de la víctima y de los demás miembros de la familia. He visto trabajos realizados en constelaciones familiares en que se pide a la víctima que verbalice “me sacrifiqué por ti”, revelando con ello la dinámica oculta. He visto cómo ese descubrimiento y esa consciencia traen efectivamente paz y detienen la prolongación del daño, como si con ello el sacrificio consumado en los hechos se consumara finalmente en las consciencias, reorganizando  y resituando su relación con la divinidad, con la totalidad psíquica, con el self. Otro modo, misterioso tal vez, de reintegrar los contenidos constelados en el complejo.

 V. Síntesis, Conclusiones y Reflexiones Finales Luego de analizar detalladamente las dinámicas y vivencias percibidas en el vínculo transferencial con personas víctimas de abuso sexual infantil, podemos afirmar, en síntesis, que el abuso sexual se organiza en la psique como un complejo con una gran fuerza consteladora que captura contenidos y funciones psíquicas restándolas de la consciencia. Si bien el modo particular en que este complejo se configura en cada paciente es variado y depende de numerosos fac79

tores estableciendo particularidades importantes de tener en cuenta, hay ciertos aspectos comunes que dicen relación con las funciones más afectadas. Así, el complejo de abuso sexual dificulta enormemente la relación humana en términos de igualdad y expone a las personas que lo sufren a constantes abusos de diferente clase, que se producen, justamente, por la gran cantidad de funciones que quedan fijadas y defensivamente consteladas en el núcleo del complejo. La potencia de un complejo es una consideración energética que dice relación con la intensidad y el valor de la energía que constela su núcleo. Este complejo de abuso sexual es organizado a partir de una energía sexual. Si pensamos en términos energéticos tomamos consciencia de que se trata de una energía muy potente, capaz de movilizar dos cuerpos físicos hasta provocar su unión; capaz de provocar el viaje de cientos de espermios a través de distancias astronómicas en proporción a su tamaño; de garantizar su sobrevivencia en un medio a veces hostil por varias horas, hasta días; capaz de producir la fusión de dos células y articular la f ormación de un nuevo ser. Si la consideramos en términos energéticos apreciamos las fuerzas magnas que están juego. Y esas fuerzas magnas, vividas y padecidas directamente, no son resistidas por una consciencia pequeña. La desproporción entre la fuerza energética y el sistema psíquico que está recibiendo esa energía es tal que la consciencia no logra funcionar organizadamente. Lo único que puede hacer el sistema psíquico para mantener su integridad es desplazar esa energía, encapsularla y formar así un complejo con un núcleo intensamente polarizado, con una energética con una gran capacidad consteladora que atrae numerosos contenidos hacia sí. El resultado, lo que hemos analizado:  vastos territorios bajo control inconsciente de este gran complejo, eludiendo la acción del yo y de la consciencia. Jung reflexiona sobre este aspecto de la formación del complejo en la Energética del Alma  y concluye su razonamiento estableciendo un axioma para la formación de los complejos: “La fuerza consteladora del elemento nuclear responde a la intensidad del valor o a la energía de dicho elemento”. (Op.cit.Vol.8, parra.19) La clínica ha mostrado el gran número de constelaciones que provoca este complejo, la frecuencia e intensidad de sus características y la intensidad acentuada de los fenómenos afectivos concomitantes, que acabamos de describir y analizar. La reflexión sólo coincide con la observación realizada en términos de señalar la gran fuerza energética propia de la sexualidad y cómo su vivencia concreta cuando no hay aparato psíquico desarrollado para estructurar consciencia a propósito de esa energía provoca la formación de esta clase de grandes complejos inconscientes. Por otra parte, estas consideraciones sobre los daños confirman que el trabajo con pacientes víctimas de abuso sexual es un trabajo muy delicado y significativo, donde vale la pena animarse y adentrarse a pesar de los riesgos que se corran en él.

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Daño y rescate de la intimidad en el complejo de abuso sexual

Volviendo a la imagen del explorador que se acerca a la caverna donde habita una bestia desconocida, el recorrido hecho me parece que señala con claridad que dicha bestia devora la intimidad. Ese es, me parece a mí, el mayor bien que se ve afectado por la acción de este complejo y de su vivencia nuclear traumática. Es la intimidad, esa capacidad humana de relacionarse con sí mismo y con otros lo que se daña muy profundamente, provocando que –una y otra vez- no se tome contacto“real”, sensorial con la realidad, con la experiencia propia y del otro, con el otro. Se instala y reproduce así una vivencia ilusoria, sin una real diferenciación ego-otro en la consciencia. Trabajar la restauración de esta diferenciación requiere que el terapeuta  vaya siendo capaz de “tocar”,“ver”y acompañar al otro en su dolor, en su vergüenza, en su intimidad despojada. Debe hacerlo en el delicado equilibrio de acercarse pero no invadirlo, para no reproducir ese aspecto de la dinámica abusiva. Las vivencias traumáticas de la sexualidad que tienen estas pacientes, son un nivel íntimo y relevante donde los daños del complejo también quedan fijados, afectando la vida sexual –y por lo tanto, la intimidad y capacidad de formar pareja- de quienes han sido víctimas de abuso sexual. Efectos directos, por la traumatización vivida, e indirectos, por el impacto en la diferenciación ego-otro que ya mencionábamos. Mucho de la terapia se juega, entonces, en el terreno de la intimidad, en la capacidad de vivenciar una experiencia de intimidad que esté marcada por otros patrones, de alteridad, de compañía, de respeto al otro, de claridad, de prudencia, de cercanía, de amor. La necesaria “entonación emocional”que debe producirse entre terapeuta  y paciente, junto a la guía que ofrecen los propios símbolos que van surgiendo progresivamente y una supervisión constante, pueden proveer al paciente una experiencia verdaderamente reparadora que efectivamente vaya permitiéndole nuevas experiencias de encuentro con otros que no respondan al patrón del complejo abusivo y enriquezcan de ese modo su universo psíquico, sus vivencias y su consciencia. Se restaura progresivamente así ese bien tan humano, la capacidad para vincularse cercanamente a otro sin desdibujarse en esa relación, compartiendo los aspectos propios en una relación que se hace más estrecha y cercana y aún así mantiene la identidad de las individualidades presentes. La intimidad como esa capacidad profunda y básicamente humana de conocer lo propio, que es auténtica e irreductiblemente personal y que puede ser, sin embargo, revelado o compartido con otros. Si bien esta es una tarea ardua y muy exigente para el terapeuta y para el paciente, también es necesario iluminar el camino con una certeza: así como los daños que han impactado en el núcleo del dinamismo arquetípico se proyectan y reproducen en numerosos y

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diversos sistemas, generando vivencias internas, relaciones, situaciones concretas, sistemas familiares dañados; del mismo modo, cuando después de mucho trabajo se logra ir rescatando funciones rele vantes de la constelación del complejo y se logra ir reparando esos daños, asimismo, el mundo, las relaciones, las personas, los vínculos  y las vivencias más íntimas relucen con otra cualidad, transformando la relación del yo con el sí mismo. Y como en la genética, donde un pequeño cambio en el patrón genético produce inmensos cambios anatómicos y conductuales que se afianzan y expresan a través de generaciones, los pequeños pero valiosos cambios que se pueden realizar al ir reparando estas experiencias al nivel del sistema arquetípico, constituyen avances críticos hacia relaciones más saludables que se proyectan incluso a través de las generaciones.

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Barcelona.

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· La Transición de la Juventud a la Adultez en una Novela Moderna: Saga Crepúsculo. El Despertar de Bella y su Transformación Femenina a través del amor Yahel Schatloff Bitrán

La Transición de la Juventud a la Adultez en una Novela Moderna: Saga Crepúsculo. El Despertar de Bella y su Transformación Femenina a través del Amor 1 Yahel D. Schatloff Bitrán 2  Magíster 2007-2008

Resumen La transición de la juventud a la adultez es un proceso arquetípico que nos obliga a iniciar una profunda transformación psíquica. En el caso de la joven-mujer esto significa romper el cordón umbilical con la madre que permita el surgimiento, a ambas, de una nueva relación con su feminidad. Este movimiento se da muchas veces con la aparición de una figura masculina que “rapta”y enamora a la  joven. La novela moderna, Saga Crepúsculo, habla de una adolescente, Bella, que se enamora perdidamente de un vampiro, Edward. Juntos vivirán la experiencia transformadora del amor, que los cambiará para siempre y los hará redescubrirse como adultos. El amor permite a Bella, enfrentarse con su sombra, renacer como mujer en la vivencia de alteridad y descubrir su animus, conscientemente. Es una heroína femenina que es capaz de arriesgar su vida y sufrir por amor. Por un amor que la diviniza e inmortaliza.

Palabras Clave Femineidad, adolescencia, amor

 Introducción La adolescencia en un período de grandes cambios y transformaciones. Un proceso arquetípico que remueve profundamente nuestras estructuras tanto biológicas como psicológicas hacia el desarrollo y el crecimiento. Una etapa del ciclo vital que nos invita, e impulsa, querámoslo o no, a iniciar el viaja hacia la adultez, elaborando el 1 Artículo Clínico presentado como Trabajo Final para obtener el Grado de Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana. 2 Psicóloga Universidad Adolfo Ibáñez / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana UAI

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duelo por el cuerpo de niño, por la identidad infantil, por la relación con los padres y consigo mismo. Sin duda el verse enfrentado a intensos cambios y movimientos tanto internos como externos no es tarea fácil. La adolescencia “nos acontece”, aunque muchas veces no estemos preparados aún para responder a su llamado. Es un período de crisis ya que como plantea Byington (2002), el joven “se ve obligado a experimentarla en toda su presión transformadora, sin posibilidad de opción, ni de graduar la intensidad de los fenómenos que experimenta”(p.97). El o la adolescente se debate entre la conquista heroica de su identidad e independencia y la inercia devoradora y atrayente hacia la madre (Jung, 1982). La activación del arquetipo del héroe en el adolescente pulsa para desvincularlo de los arquetipos parentales y para dirigir la libido de forma exogámica, fuera del núcleo familiar. Sin embargo, ninguna tarea está exenta de sacrificios, por lo que el  joven debe sacrificar la comodidad y el calor de los cuidados maternales en pro de su propia individuación. En el sentido simbólico, la salida del héroe de casa lleva consigo la muerte del dragón, o de animales feroces que impiden la salida. Se trata de superar las fijaciones parentales y a la madre devoradora/dragón a quién el héroe tiene que matar simbólicamente para poder seguir el camino. Es el sacrificio del héroe-hijo que renuncia a la madre (Saiz, 2007). La activación arquetípica en este período es por lo tanto, muy potente e intensa. Junto con la activación del arquetipo del héroe, surge en la consciencia y entra en escena el arquetipo de la alteridad que produce una nueva constitución vincular yo-otro dirigida fuera del núcleo exclusivamente familiar. “El arquetipo de la Alteridad actuará como guía para diferenciar al joven de su familia y de su identidad infantil”(Byington, 2002, p.97). Éste busca la simetría, la interacción dialéctica entre opuestos, la identidad profunda, la creatividad y las realizaciones personales (Galiás, 2006). En este sentido, durante la adolescencia se produce la activación del sistema afectivo sexual, que impulsa al héroe y a la heroína a ir en la búsqueda de su doncella y de su príncipe, es decir al encuentro de su ánima y ánimus, respectivamente. No es de extrañar, por ende, que este período sea vivido por ciertos adolescentes con extrema dificultad y con profundo sufrimiento. Son muchos cambios a los cuales los jóvenes se ven enfrentados  y para los cuales muchas veces no cuentan con las herramientas necesarias. Irribarne señala que, si bien el proceso adolescente cursa con momentos de desorganización y otros de mayor organización, a consecuencia de los abundantes cambios que deben de ser integrados en una imagen coherente de sí mismo, “el grado en que estos cambios afecten a la vida personal y social del joven, dependen de

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las habilidades y experiencias adquiridas durante la infancia y de las actitudes de quienes lo rodean en ese momento”(en Almonte, 2003, p. 37). A esto hay que agregar que en nuestra sociedad actual, los ritos y mitos que en la antigüedad instruían a los jóvenes para iniciar esta importante transición en sus vidas, hoy se han perdido. Estos ritos de iniciación propios de ciertas culturas primitivas, han debido ser reemplazados por otras conductas que sirven como equi valente a este proceso de tránsito. Podemos ver que los adolescentes comienzan una búsqueda de estatus económico, la incorporación a organizaciones, pandillas o en la cultura de la droga etc., siendo estas conductas potencialmente peligrosas ya que carecen del sentido simbólico y aleccionador del pasado. Ahora son exclusivamente utilizadas para disminuir la ansiedad y las tensiones que genera este período, en general, de forma destructiva y poco sana para el desarrollo. “La sociedad no les ha proporcionado (a los jóvenes) rituales mediante los cuales ser miembros de la tribu, de la comunidad. Todos los niños necesitan nacer dos veces, aprender a funcionar racionalmente en el mundo, dejando la infancia atrás. (…) Lo que importa es despojarse del cuerpo de niño pequeño, volverse otra persona”(Campbell, Moyers, 1998, p. 35). Si bien estos ritos de iniciación funcionan como un acto de sumisión y humildad ya que simbólicamente representan un proceso de muerte-renacimiento para permitir la transición de la juventud a la madurez (Henderson, 1995), éstos generan distintas activaciones  y procesos arquetípicos en hombres y mujeres. La experiencia de la hija con su madre es muy distinta a la del hijo. “A nivel arquetípico el hijo representa para su madre la imagen de su búsqueda interior, pero la hija es una extensión de su Yo más íntimo, trasportándola de regreso hacia el pasado y su propia juventud y adelante hacia la promesa de su propio renacimiento en una nueva personalidad, en la conciencia del Yo”(Luke en Downing, 2001, p.79). En este sentido, la individuación de la hija no consiste como en la del hijo en matar simbólicamente a la madre para iniciar su camino, sino en la renovación de la relación que permita a cada una el surgimiento de una nueva relación con su feminidad. Los mitos griegos de Demeter - Perséfone y de Eros – Psique, proporcionan una mirada simbólico-arquetípica que permite comprender de manera profunda el proceso vivido por la joven-mujer. Son historias que hablan del “misterio”de lo femenino, del redescubrimiento de la feminidad y de su despertar hacia el encuentro con lo masculino. En ambas encontramos que la transición hacia la vi vencia consciente de ser mujer se da con la aparición de una figura masculina que viene a raptar a la joven para lograr el movimiento

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exogámico de la libido desde la familia original, para el avance en la individuación (Von Franz, 1993). En este sentido encontramos a lo largo de la literatura, historias que intentan hacer referencia, de una manera actual y accesible a nuestra época, al proceso arquetípico del despertar femenino relatado y plasmado en las experiencias míticas de transformación femenina de las jóvenes Kore- Perséfone y Psique. Dentro de la literatura encontramos una novela que ilustra con gran claridad este proceso que lleva a una joven a convertirse, como plantea Neumann (1971), de la virgen-flor a la madre-fruto. Desde su aparición “la saga Crespúsculo”, escrita por Stephenie Meyers, se ha convertido en todo un “bestseller”a nivel internacional desde su publicación en el año 2005. Esta historia nos habla de una joven mujer, Bella, quien se enamora perdida y profundamente de un  vampiro, Edward. ¿Cómo se entiende que todas las jóvenes que leen esta novela se enamoren de este vampiro?, ¿Qué lleva a Bella a enamorarse de un personaje tan misterioso? En este trabajo tomaremos la experiencia transformadora del amor como aquél encuentro arquetípico capaz de impulsar aquél “despertar”en la joven-mujer. Se eligió esta experiencia ya que las historias de amor ejercen y han ejercido un poder y una experiencia transformadora sobre las jóvenes de todas las épocas y nacionalidades. Miles de películas y novelas de amor son filmadas y escritas, con mucho éxito, cada año para ilustrar el proceso arquetípico de la conjuntio, de la unión de lo masculino con lo femenino. Como plantea Erich Neumann: “la individuación femenina y también el desenvolvimiento femenino espiritual se da a través del amor”(Neumann, 1971, p.36). El amor actúa como una experiencia aleccionadora que impulsa a la mujer a crecer y desarrollarse en el encuentro con su alma. En síntesis, el objetivo del presente trabajo es realizar una descripción y seguimiento del proceso de transición y transformación femenina vivido por la protagonista de la “Saga Crepúsculo”, Bella, desde el comienzo al fin de la novela. Para acompañar y ejemplificar el tránsito realizado por Bella, se utilizarán dos aproximaciones que explican este proceso femenino: a) La aproximación simbólico- arquetípica de transformación femenina, proporcionada por la psicología junguiana. En este caso las experiencias míticas de nuestras heroínas griegas: Kore-Perséfone  y Psique en su camino de individuación. b) El patrón de transición femenina - incubación, transformación  y emergencia - propuesto por la analista Virginia Rutter (1993).

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Éste patrón se entiende como un proceso de renovación femenina que se manifiesta tanto psíquica como corporalmente y que será explicado en detalle en el próximo apartado. Se eligió esta novela ya que es una historia moderna y actual que ha cautivado a millones de jóvenes que han tenido la osadía de aventurarse en sus páginas. Bella se ha convertido en el referente de muchas jóvenes que buscan vivir la experiencia del amor auténtico y verdadero. En este sentido podemos aventurarnos a decir que esta novela se ha convertido en un “mito moderno” de transición femenina.

Desarrollo a. La joven y su proceso de convertirse en mujer

La mujer trae dentro de sí el misterio de generar y crear nueva vida. Permite el vínculo entre las generaciones en el sentido que acarrea dentro de sí la historia de sus antepasados para traspasarla hacia adelante con el nacimiento de nuevas niñas. Científicos han descubierto un componente mitocondrial del a.d.n que se ha traspasado de madre a hija desde los comienzos de la historia de la humanidad (Rutter, 1993). Madre e hija, por tanto, están unidas no sólo por un vínculo familiar. Están unidas por una relación psico-biológica ancestral que se constituye como la matriz inconsciente de la psicología femenina y del desarrollo de la mujer. Como planteó J ung (2002): “cada madre contiene dentro de sí a su hija, y cada hija a su madre; y cada mujer se prolonga hacia atrás en la madre y hacia adelante en la hija (…). Viviendo conscientemente esas vinculaciones surge una sensación que la vida se prolonga de generación en generación: un primer paso hacia la experiencia y la seguridad inmediatas de la suspensión del tiempo, lo que implica una sensación de inmortalidad”  (p.175). En este sentido, la mujer lleva la sabiduría femenina contenida en su propio cuerpo desde que nace hasta que muere, sabiduría que se  va desplegando y atraviesa por una serie de fases a través del acontecer de la vida, las cuales están determinadas arquetípicamente. La analista junguiana Virginia Rutter (1993), plantea que la iniciación psíquica de la mujer está intrínsecamente entretejida con las experiencias de iniciación física contenidas en su cuerpo: menarquía, desfloración, fertilidad, embarazo, parto, maternaje y menopausia. “Cada transición en la vida de una mujer es un evento

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dramático que surge desde la fuente corporal y afecta simultáneamente su mente y su cuerpo”(p. xvi). Vivimos en una sociedad excesivamente regida patriarcalmente que, muchas veces, para intentar ser reconocida dentro de ésta, la mujer sacrifica la conexión con el cosmos y con la naturaleza. A diferencia de los hombres, esta profunda conexión con la naturaleza habita en su interior y a la cual no se puede resistir. Desde la menarquía cada mujer experimenta cíclicamente cambios en su cuerpo, cambios que le permiten una apertura psíquica, emocional y psicológica a las influencias externas. Su cuerpo está preparado para albergar y crear  vida, a diferencia de la infancia en que el cuerpo de la niña está cerrado al exterior (Ibídem).  Aunque psíquicamente la joven no se encuentre aún preparada para iniciar este tránsito hacia la adultez, su cuerpo con cada menstruación, le comunicará que debe iniciar su viaje para convertirse en mujer, y se lo recordará mensualmente hasta el ocaso de su vida. Por ende podríamos plantear, que este proceso hablaría del carácter  psicoide de los arquetipos que tienen una manifestación tanto psíquica como corporal, ya que el misterio de la femineidad se expresa simultáneamente en ambos escenarios. Con la menarquía el cuerpo de la mujer se abre a lo externo, mientras que en su psique se produce la activación del arquetipo de la alteridad y del héroe, que impulsa a la joven fuera del núcleo familiar, específicamente a la diferenciación con la madre. Este proceso de diferenciación es retratado simbólicamente en el  viaje que realiza la joven Kore hasta llegar a convertirse en mujerPerséfone. Kore y su madre Deméter se encontraban contenidas en una relación primordial en la que sólo existían ambas y nadie más. Los ojos de la madre eran los de su hija, y la hija miraba el mundo a través de los ojos de la madre. Sin embargo, la individuación pulsa hacia el desarrollo y el crecimiento y es sólo lejos del círculo amoroso de protección de la madre, que el verdadero potencial de la hija puede germinar y su auténtico destino aparecer (Ibídem). En este sentido el rapto que sufre Kore por su tío Hades, es necesario  ya que la impulsa a ir abruptamente hacia las profundidades de la psique, forzándola a diferenciarse y a separarse de la madre. Caer al inframundo le permitió a Kore vivir una experiencia de muerte y renacimiento: el sacrificio y la muerte de la niña tierna e inocente, para dar paso a la mujer madura: Perséfone. Su identidad como mujer cambia, regresando a la superficie para entablar una nueva relación con su madre, ahora mediada por el dinamismo de alteridad. Se podría decir que este mito es una alabanza a la relación madrehija que está a la base del misterio de la femineidad.

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 Al descender al inframundo y al ascender nuevamente, Kore es capaz de integrar en una totalidad su lado oscuro con su lado luminoso, alentando a su madre a realizar lo mismo. Al igual que Kore, Deméter realiza su propio proceso de diferenciarse de la hija, comprendiendo que si bien las une un vínculo primordial, KorePerséfone no es la extensión de su psique. En este sentido ambas son “raptadas”a iniciar un proceso de crecimiento, permitiendo que la relación entre ellas renazca y despierte a la madurez. Como plantea Jung (2002): “Deméter y Kore, madre e hija, completan una consciencia femenina hacia arriba y hacia abajo. Añaden lo más  viejo y lo más joven, lo más fuerte y lo más débil, ampliando así la estrecha consciencia individual, íntimamente arraigada en el tiempo y en el espacio, hasta un barrunto de personalidad mayor, más amplia, que además tiene parte en el acontecer eterno”(p.175). La joven necesita ser raptada del lado de su madre para iniciar su camino hacia la individuación, proceso que por lo general se da con la irrupción de un tercero en la diada madre-hija: un hombre. Un hombre que enamora a la hija y que le permite descubrir la experiencia profunda y transformadora del amor. El mito de Eros y Psique permite ilustrar lo que ocurre con el alma femenina cuando se enamora y como la fuerza del amor es capaz de transformar a una mujer en un nivel profundo, auténtico y divino. El amor es lo que nos lleva a desarrollarnos, lo que nos lleva a ser creativos. Es el sentimiento que muchas veces, nos alienta a salir de nuestra pasividad hacia el camino de la individuación. El alma se convierte en Psique a través de Eros. En este sentido, el alma florece, se despierta y se desarrolla cuando entra el contacto con la fuerza y la energía vinculante que proporciona el amor. Psique personifica el camino que realiza una mujer en su camino hacia el desarrollo y la individuación y el camino que recorre desde el arquetipo matriarcal al arquetipo de alteridad, y al encuentro con su animus. Psique es una joven que simbólicamente, se encuentra totalmente adormecida dentro de la posición insular, es decir dentro del arquetipo matriarcal. Acepta someterse a los designios de su marido al cual no puede ver y con el cual puede estar sólo en la oscuridad de la noche. La relación entre Psique y su amante es totalmente indiferenciada y dominada por el placer, dentro del paraíso. No existe, aún, ningún reconocimiento entre ambos y ninguna aceptación como seres opuestos, siendo su amor solamente sensual. Sin embargo como se ha planteado anteriormente en este escrito, la individuación pulsa por el desarrollo, por lo que la joven, en este caso Psique, no se contenta con la relación que está teniendo con

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su marido, y ayudada por las fuerzas de su inconsciente, decide enfrentarlo. Al tomar la decisión de ver y conocer a su esposo, ella despierta del inconsciente, siendo arrogada fuera del paraíso y abandonada además por su marido. Esta salida del paraíso termina con el matriarcado existente en Psique y da paso al encuentro indi vidual con lo masculino, en donde ella reconoce a Eros y lo ama por primera vez (Neumann, 1971). La femineidad de Psique, se transforma en el encuentro verdadero con Eros. El vínculo yo-otro ahora es procesado por el arquetipo de la alteridad, lo que le permite a Psique entrar en contacto con la divinidad de su animus, y utilizar sus fuerzas para superar las pruebas encargadas por Afrodita. Sin embargo ella fracasa en la última tarea y es su amado quien debe  venir a salvarla. “Este amor de Psique por un amante divino es el corazón de la mística de todo los tiempos, de la mística del amor; y el fracaso de Psique, su última entrega y la aparición del dios salvador  justamente en aquella ocasión, corresponde exactamente a la fase más elevada de la mística del éxtasis, en la cual el alma se entrega a la divinidad”(Ibídem, p.55). Psique nos muestra, a lo largo de su historia, que el amor vale la pena, arriesgando para esto hasta su propia vida (Saiz, 2008). Surge un amor en el cual el encuentro entre lo masculino con lo femenino se procesa basado en la individuación (Neumann, op.cit). Los mitos nos permiten acceder a esa sabiduría milenaria que vive en nuestro interior. A través de su lenguaje simbólico el mito es capaz de plasmar en un relato aquellos procesos primordiales que todos los seres humanos vivimos a lo largo de nuestra historia. Específicamente estos mitos hablan del descenso de la joven al inconsciente, y su confrontación con las fuerzas que ahí moran, para luego renacer en una nueva relación con su femineidad. Al abrirse hacia lo profundo hacia la diferenciación de las distintas tonalidades de sus emociones, pensamientos y percepciones, la mujer gradualmente se libera de los mensajes y dictámenes patriarcales que restringen su totalidad. Al reconectarse con su herencia femenina ancestral, renace su verdadera identidad y sabiduría corporal, lo que la convierte en una heroína y un modelo a seguir para otras mujeres (Rutter, 1993). El proceso de iniciación femenina es un proceso de gran activación psíquica y corporal. Requiere que la joven sacrifique su estado psicológico previo para que surja el siguiente. En este sentido debe hacer el duelo por su cuerpo de niña, diferenciarse de la madre, ir al encuentro con su animus, y despertar hacia una nueva vivencia de su femineidad; es decir, requiere que la joven realice una serie de cambios y sea capaz de lidiar con la tensión psíquica que éstos producen.

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Un antropólogo llamado Bruce Lincolns descubrió que la transición de la mujer tenía un patrón tipo crisálida, observado en ceremonias  y ritos ancestrales que preparaban a la joven en su camino hacia la adultez. Este consistía en un patrón de contención –cubrimiento, metamorfosis y emergencia de la mujer (en Rutter, op.cit). Tomando este patrón como base, además de lo vivido en terapia con sus pacientes mujeres, la analista Virginia Rutter propone un patrón de transición femenina que consiste en: contención- transformación y emergencia. Este patrón además intenta hacer un paralelo con el proceso alquímico descubierto por Jung como la esencia de todo trabajo analítico. Este patrón se entiende como un proceso de renovación femenina constante para todas las mujeres, que se manifiesta a lo largo de toda su vida a través de los distintos cambios que su cuerpo  va viviendo y que se manifiestan también psíquicamente (Ibídem). La protagonista de nuestra historia, Bella, vive este proceso de transición femenina a través de la relación vivida con su amado Edward. Es un proceso que va siendo ilustrado por las distintas experiencias tanto internas como externas vividas por la protagonista en su encuentro con lo masculino. El amor transforma su vida, y la transforma a ella como mujer permitiendo su incubación, transformación y emergencia hacia la vivencia adulta y consciente de su femineidad. b. Saga Crepúsculo: Una ficción “psíquica”

Para la psicología analítica las manifestaciones artísticas tienen gran importancia ya que a través de éstas se podría representar frecuentemente, de manera simbólica, el inconsciente. En este sentido los artistas tendrían una conexión más directa con el acontecer psíquico en la medida que son capaces de plasmar en sus obras  y producciones el alma de la humanidad. “Cualquier obra de arte potente invade nuestro ser y nos cambia de manera definitiva, (…) es el medio transformador más directo que podemos experimentar los seres humanos (Armstrong, 2005, p.145). Encontrarnos con una producción artística no nos deja indiferentes ya que ésta invade e irrumpe en las profundidades de nuestro ser como un motor que nos invita a cuestionar y reflexionar. Dentro del arte, como actividad y producto del ser humano, encontramos aquél que utiliza como instrumento de expresión la palabra escrita, aquella palabra que al unirse con otra conforma narraciones y/o versos. Según el analista junguiano James Hillman (1999), la palabra tendría un aspecto angélico, teniendo un carácter de mensajero y portador de alma entre las personas. “Este aspecto de la palabra trasciende sus definiciones y contextos nominalistas y evoca en nuestra alma un eco universal”(p.70). Normalmente en nuestra cultura occidental, tendemos a utilizar las palabras para hacer refe-

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rencia a un objeto externo claramente definido, despojando así a la palabra de su esencia y de su componente psíquico. Como plantea el autor citado anteriormente “el progreso ha ido dejando cadáveres a su paso”(Ibídem, p.71). Con el devenir de la modernidad las palabras han ido enriqueciéndose en contenido, pero vaciándose en esencia y profundidad. Una manera de recuperar el componente psíquico y encontrar “el alma de las palabras” es a través de la ficción. “Las ficciones ocupan su lugar en el reino tradicionalmente reservado al alma, entre el mundo del espíritu (metafísica e intelecto) y el mundo de la naturaleza (ciencia y percepción señorial) (Ibídem, p. 309). Las ficciones hablan en un lenguaje simbólico, en un lenguaje que remite a nuestra alma y donde moran aquellas “personas”que conforman el psicodrama de nuestro acontecer psíquico. En este sentido, al leer una ficción debemos tener en cuenta que sus personajes son invenciones de nuestra alma, la cual “inventa sin cesar personas y escenarios y nos los presenta disfrazados de recuerdos”. (Ibídem, p.84). Como plantea Jung: “la imagen es la psique”(en Hillman, op.cit, p.92). La “Saga Crespúsculo”, de l a cual nos ref eriremos en este trabajo, fue creada y escrita a partir de un sueño que tuvo su autora en el verano del año 2003. En este sueño “aparece la imagen de una adolescente en un bosque, que sostenía una conversación intensa con un joven que vivía en un conflicto interior, porque estaba enamorado de ella y al mismo tiempo, deseaba matarla para beber de su sangre”(Hernandez, 2008). Este sueño nos permite plantear que esta novela es una personificación de la psique. Fue creada a partir de imágenes p síquicas las cuales “son a la vez materia prima  y el producto acabado de la psique, y constituyen una privilegiada  vía de acceso al conocimiento del alma. No hay nada más primario”(Hillmann, op .cit, p.40). Como plantea Jung (1995): “muchos artistas, filósofos y aun científicos deben algunas de sus mejores ideas a las inspiraciones que aparecen súbitamente procedentes del inconsciente. La capacidad de llegar a un rico filón de tal material  y convertirlo realmente en filosofía, literatura, música, o descubrimiento científico es uno de los contrastes de garantía de lo que comúnmente se denomina genio (p.38). Si seguimos por esta línea explicativa, es posible argumentar que esta ficción, Crepúsculo, es capaz de ilustrar lo que ocurre más allá de la consciencia, en aquél lugar en que sólo nos podemos aproximar con un “como sí”, que va más allá del alma individual que lea la historia y que nos conecta con la inmanencia de la vida humana. Cada personaje de esta novela remite a nuestra alma y a los procesos que ocurren en ésta. Bella, Edward y todos sus demás persona-

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 jes, hablan de fragmentos arquetípicos de nuestra personalidad, de distintas imágenes de nuestra psique, que pueden ser interpretados de distintas maneras por distintas personas. En este sentido, al ser una novela que nos lleve a internarnos en las profundidades de nuestra alma, las interpretaciones y relaciones que se puedan hacer en torno a ésta no se agotan y sobretodo se enriquecen a medida que más personas la leen y la “pasan por su experiencia”. Al caer en mis manos, esta novela no me fue indiferente, al contrario, me llevó a internarme en otra dimensión de la cual no pude salir hasta haber concluido su lectura. Siendo mujer, esta ficción además me tocó muy profundamente y me conmovió totalmente. Como plantea la mitóloga Karen Armstrong (2005): “igual que la mitología, una novela importante es transformadora. Si se lo permitimos, puede cambiarnos para siempre”(p.145).  Así como influyó en mí la experiencia transformadora de Bella, creo que esta novela y la interpretación que de esta se formulará en el presente trabajo, podría servir de ayuda a muchas jóvenes que se encuentran en plena transición hacia la adultez y que no cuentan con instancias aleccionadoras e instructivas en este proceso. La Bella que todas las mujeres llevamos dentro, puede constituirse en aquella Kore y Psique que se han ido disipando a medida que los mitos griegos han ido perdiendo masificación e interés en nuestra cultura. c. Saga Crepúsculo como un “mito moderno” de iniciación femenina

La Saga Crepúsculo, se compone de cuatro libros que relatan la historia de amor vivida entre Bella y su amado vampiro, Edward. Estos son: Crepúsculo, Luna Nueva, Eclipse  y  Amanecer . Los cuatro libros son narrados por su protagonista, Bella, por lo que, como lectores, experienciamos la novela desde el punto de vista de nuestra joven mujer. Es como si nos embarcáramos en el viaje de Bella y la siguiésemos por donde quiera que fuese, como mudos testigos, hacia su caminar a la adultez. Cada libro muestra una evolución en la relación de ambos protagonistas, que tiene directa relación con los títulos de cada uno de ellos. Crepúsculo, Luna Nueva, Eclipse y Amanecer son procesos arquetípicos que si bien hablan de la posición de los astros en el cielo, internamente, remiten a nuestra relación con la totalidad en el camino hacia la individuación. Bella y Edward viven el crepúsculo, la luna nueva y el eclipse en su relación hasta llegar a experienciar  juntos la nueva vida y la nueva conexión que trae el amanecer.

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Para fines didácticos y explicativos, se hará referencia al proceso de transición de Bella, en tres apartados distintos. Cada apartado habla de una fase distinta del proceso de transformación femenina  vivido por Bella y de su relación junto a Edward, desde el principio al fin de la novela. Estos apartados son los siguientes: 1. La incubación de Bella y su Crepúsculo junto a Edward  Isabella Swan (Bella), es una adolescente de diecisiete años que se marcha de la cuidad de Phoenix, donde vivía con su madre, y se va a vivir con su  padre a la localidad de Forks (Washington). Al principio detesta Forks, su  gente y su instituto, aunque poco a poco irá cambiando ese sentimiento. En su primer día de instituto se percata de que tiene cinco compañeros muy diferentes al resto, los hermanos Cullen. Pronto se siente muy a traída  por Edward Cullen, quien la ignora inicialmente, pero tras agunos sucesos le confiesa corresponder su amor. Sin embargo existe un inconveniente: Edward es un vampiro. Así comienza una relación tempestuosa en la que Edward sobrepone su amor por Bella a su deseo de probar su sangre.

Para comenzar a referirnos al proceso de transición de Bella, debemos empezar por referirnos a la relación que ésta mantiene con su madre, Renée. Renée se separa del padre de Bella, Charlie, cuando ésta tenía unos pocos meses de edad. En ese momento, ambas se mudan a a Phoenix donde vivirán hasta que Bella decida regresar a la casa de su padre en Forks, localidad en que ella nació y vivió hasta la separación de sus padres. La madre de Bella es una “eterna adolecente”. Tiene grandes dificultades para entablar relaciones maduras, ya que siempre anda buscando a hombres guapos, con los cuales pueda sentirse joven  y hermosa. Se involucra y se enamora perdidamente de Phil, un hombre exitoso y mucho menor que ella. Bella la describe como “un espíritu muy joven para su edad”(Meyer, 2006, p.112), siendo ella la que debió madurar antes de tiempo y constituirse en la “adulta”de la relación. Siente que su madre es todo lo que ella añora ser: extro vertida, sociable y hermosa, mientras ella se vive como una joven aburrida, tímida, poco atractiva, torpe y mediocre. Cuando su madre conoce y se enamora de Phil, cree que es tiempo de permitir que ésta rehaga su vida con él, y de hacerse a un lado. Cree que es un estorbo para su madre, ya que Phil viaja por el mundo jugando béisbol y su madre no puede acompañarlo ya que debe quedarse en Phoenix con ella ya que debe asistir al colegio. A raíz de esto, ve que su madre está muy triste y deprimida, tomando finalmente la decisión de no seguir molestándola e irse a vivir a la casa de su padre en Forks. Forks es un pueblo que ella odia y abo-

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rrece, ya que llueve constantemente, siempre está nublado y hace frío, a diferencia de Phoenix que es una cuidad cálida, y llena de  vitalidad. Sin embargo, Bella siente que nunca encajó en esa ciudad,  y que en general no calza en el mundo. “Físicamente no encajaba en modo alguno con el aspecto que se espera de una chica de Phoenix. Debería ser alta, rubia, de tez bronceada, una jugadora de voleibol o quizá una animadora, todas esas cosas propias de quienes viven en el Valle del Sol. Por el contrario, mi piel era blanca como el marfil a pesar de las muchas horas de sol de Arizona, sin tener siquiera la excusa de unos ojos azules o un pelo rojo. Siempre he sido delgada, pero más bien flacucha y, desde luego, no una atleta. (Ibídem, p.17). Si miramos estos hechos desde la perspectiva simbólico-arquetípica, propuesta por la psicología junguiana, es posible decir que la relación que Renée inició con Phil, se constituyó para Bella en el golpe o situación que despertó a su consciencia y a su ego a iniciar su búsqueda interior, aunque aún de manera inconsciente. La activación en la consciencia del adolescente de los arquetipos de alteridad  y del héroe, llevaron a Bella a irse a Forks para enfrentarse con los complejos de su sombra e internarse en las profundidades de su alma. Era el momento de resolver, su complejo de inferioridad y de “bicho raro”; lo que la llevará finalmente a diferenciarse de la madre y a reconocerse como una mujer igual o más valiosa que ésta. En este escenario, Bella comienza su proceso de incubación. Comienza un oscuro descenso que implica una confrontación con los elementos del inconsciente y sus contenidos arquetipales (Rutter, 1993). Necesita traer a la consciencia una nueva perspectiva de sí misma que le permitan remover los obstáculos internos que le impiden que su vida fluya y se desarrolle. Forks en un sentido simbólico, podría representar el descenso a la sombra, al inframundo, al inconsciente. “Y ahora me exiliaba a Forks, un acto que me aterraba, ya que detestaba el lugar”(Meyer, op.cit, p.11). Era un pueblo cuyo cielo estaba constantemente nublado y borrascoso, siendo la lluvia, el viento y la bruma una constante. Valga la redundancia, era un pueblo “sombrío”. Bella debe atravesar y enfrentar su sombra antes de poder vivir la conjunción amorosa con su adorado Edward. El complejo de “bicho raro”que tenía Bella y que irrumpe en la consciencia con el enamoramiento de su madre, hacen que Bella deba descender al inframundo para afrentarlo y superarlo. Sin embargo, necesita de un “otro”que la ayude en este proceso y que pueda venir a enseñarle a quererse y valorarse a sí misma. Necesita de un “compañero”que le ayude a transitar por estos parajes oscuros y misteriosos, un ánimus que actúe como brújula y guía en

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el reencuentro con su alma, el cual se llama Edward. Si hacemos un paralelo entre Bella y Kore, Edward vendría a representar a Hades quien viene a cortar definitivamente con la unión entre la madre  y la hija. Si bien Bella se va del lado de su madre, se va sólo “físicamente”ya que aún se siente responsable de su felicidad. Junto a Edward, aprende a ser su propia madre y a liberarse de la responsabilidad de cuidar y ocuparse de Renée. Edward viene a irrumpir en la vida de Bella, como Eros irrumpe en la vida de Psique. Le muestra un mundo nuevo y maravilloso, y ella a él. Ambos se enamoran a pesar de que esto no debiese ocurrir. En el caso de Eros, por dictámenes de su madre Afrodita, él no debía enamorarse de Psique, sin embargo cuando observa a Psique se lastima con una de sus flechas y se enamora de ella. Edward, por su parte, debía haber estado muerto ya que cronológicamente vivió en un siglo anterior al de Bella, pero al ser convertido en vampiro, se convirtió en un ser inmortal. Esto demuestra que la divinidad conspiró para que ellos se enamoraran, ambos estaba destinados a conocerse ya que eran dos partes de un mismo todo. Desde el momento en que Bella y Edward se conocen se sienten atraídos el uno al otro. Es como si cada uno fuese la proyección perfecta del alma (ánima- animus) del otro, por lo que se necesitan mutuamente para vivir y desarrollarse. La vida de uno no tiene sentido si no es junto al otro, constituyéndose el estar juntos una “necesidad”. El conocerse es vivido por ambos como un crepúsculo de amor en que la vida de ambos se ilumina, dejando atrás la oscuridad que ambos, hasta ese momento, habían experimentado. El gran inconveniente es que Edward es un vampiro. “Hay tres cosas de las que estoy completamente segura. Primera, Edward es un  vampiro. Segunda, que una parte de él se muere por beber mi sangre. Y tercera, estoy total y perdidamente enamorada de él”(Ibídem, contratapa). Es por esta razón que es muy peligroso que ambos estén juntos, ya que para Edward, Bella, constituye estar enamorado del “fruto prohibido”, ya que su sangre ejerce una tentación que le cuesta mucho resistir. Desde la mirada simbólica, al enamorarse de Edward, Bella debe someterse y enfrentarse con su propia muerte. A una muerte que la asecha cada vez que Edward está cerca. En este sentido, Edward representa en la psique de Bella la necesidad de renacimiento. La necesidad de morir como una joven tímida, insegura, torpe para convertirse en una mujer capaz de conocer y aprender a utilizar su gran potencial.  Al enterarse que Edward es un vampiro, Bella no se asusta sino que al contrario lo asume con tranquilidad. “Deseaba encontrar la forma

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de explicarle (a Edward) qué poco interés tenía yo en llevar un vida humana normal”(Ibídem, p.501). Aunque está consciente que su  vida corre peligro junto a Edward está dispuesta a correr el riesgo, rindiéndose a él. Como plantea Henderson (1995) “Sólo por un acto de sumisión se puede experimentar el renacimiento”(p.132). Con clarividencia ella acepta su destino de morir, con lo que pone de manifiesto el misterio femenino que conlleva la muerte y el renacer. “Había tomado mi decisión, lo había hecho incluso antes de haber sido consciente de la misma y me comprometí a llevarla a cabo hasta el final, porque para mí no había nada más terrible e insoportable que la idea de separarme de él”(Ibídem, p. 253). Pero, ¿qué hace que Bella se enamore perdidamente de este vampiro? Como se planteó anteriormente, Edward es el símbolo proyectado de su propio animus. En este caso necesitaba de alguien muy diferente a todo lo conocido anteriormente para diferenciarse tanto de su madre como de su padre. Su madre representaba todo aquello que conscientemente le hubiese gustado ser, hasta ese momento. La madre encarna un concepto de femineidad tipo Afrodita preocupada de la belleza y la eterna juventud; mientras el padre representaba todo aquello que ella sentía ser internamente y no le gustaba, una persona con dificultad para expresar sentimientos, solitaria y tímida. En este sentido, Edward llega a mostrarle que ella puede ser diferente a sus padres y que ser diferente puede ser positivo y no sólo una condena. Edward es el ser más diferente y poco convencional que ella ha conocido y sin embargo lo ama. El amor por Edward la hace descubrir quién es ella realmente y aprender a “enamorarse”de esa Bella que se encuentra reprimida en su interior en esta búsqueda incesante de encajar en el mundo de su madre y de lamentarse de vivir en el mundo del padre. Edward viene a propiciar la exogamia y el movimiento fuera del núcleo familiar. Si bien tanto Bella como Edward viven un “crepúsculo”de luz al conocerse, el complejo de “bicho raro”con el que Bella se vive a sí misma, influye y se manifiesta en la relación de pareja entre ambos. Desde que conoce a Edward, Bella siente que no es merecedora de su amor ya que ella no es lo suficientemente lista, atractiva y sociable. No entiende como Edward se pudo enamorar de ella, aunque le encanta que así sea. Ve en Edward un ser tan maravilloso y espectacular que no comprende como se pudo enamorar de alguien tan “mediocre”como e lla. Bella dice: “Bueno, mírame soy absolutamente normal; bueno, salvo por todas las situaciones en que la muerte me ha pasado rozando y por ser una inútil de puro torpe. Y mírate a ti. Lo señalé con un gesto de la mano, a él y su asombrosa perfección”(Ibídem, p.215).

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Por su parte Edward se vive a sí mismo como un monstruo, como el ser más abominable del mundo, por lo que tampoco entiende como Bella pudo enamorarse de él y no aborrecerlo como el resto de los mortales. Edward fue convertido en vampiro a la edad de 17 años. Una gripe mortal lo aquejaba y a raíz de la cual murieron sus padres. Su madre le pide a Carlisle un médico vampiro, el actual padre adoptivo de Edward, que lo salve. A raíz de esto el médico decide salvarle la vida, convirtiéndolo en vampiro, quedando así “hechizado”en este cuerpo por toda la eternidad. Se transforma en un ser inmortal, sin alma, que se alimenta del fluido que anima las almas de los humanos. Al no haber alma su vida pierde trascendencia y la desconexión con Dios. Esta renuncia a lo celestial hace que los vampiros no puedan soportar la luz del sol que podría simbolizar la manifestación física de un ser supremo, ni necesiten dormir ya que su alma no necesita conectarse con los planes más sutiles de la existencia. El alimentarse de sangre, de lo más básico que da vida, permite pensar que estos seres se encuentran comandados por sus instintos. Si reflexionamos sobre el concepto arquetípico de sombra propuesto por Jung, podríamos plantear que la imagen del vampiro es una manera de personificación de la sombra. Ésta puede ser entendida “como todos los sentimientos y capacidades rechazados por el ego” (Zweig y Abrams, 1991). En su manifestación colectiva alberga los impulsos más perversos del ser humano, nuestros más espantosos demonios y bestias. “Nuestra bestia, aunque se mantenga enjaulada la mayor parte del tiempo, permanece todavía viva”(ibídem). Hoy en día es posible apreciar en las artes, el surgimiento de una imagen más humanizada del vampiro. La imagen de un vampirohumano, “con alma”, que puede tener sentimientos y conductas humanas. Una forma de comprender este fenómeno es como un proceso colectivo de evolución y de integración.“Las fórmulas conscientes tienen que readaptarse al proceso viviente del inconsciente  y de la psique. Por lo menos desde el punto de vista psicológico no existe principio que dure mucho tiempo debido al proceso de continuo cambio de la psique”(Von Franz, 1999, p.149). La necesidad, muchas veces inconsciente, de tomar consciencia de nuestra sombra y de enfrentarla en pro de nuestro crecimiento e individuación, ha sido proyectada en la literatura con la evolución de la imagen arquetípica del vampiro. Esta nueva imagen se ha ido acercando al polo más espiritual del arquetipo, es decir, se ha empezado a manifestar la parte luminosa que hay dentro de este personaje míticoarquetípico. Si bien continúa sujeto a sus instintos, lucha por liberarse de éstos y salvarse, en el caso de nuestro vampiro a través del amor. Edward representa esta imagen evolucionada del vampiro. Si bien tiene un lado oscuro, del cual se culpa y aborrece, tiene la posibilidad de redimirse y acercarse a lo divino. Es un vampiro

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amoroso, un ángel-oscuro en el cual se conjugan y se integran las dos polaridades instintiva y espiritual del arquetipo. Como se planteó anteriormente, se podría decir que Edward se encuentra hechizado y maldecido en esta forma vampiresa. De acuerdo a von Franz (op.cit): “alguien que ha sido maldecido, se ve forzado, como consecuencia de ello, y sin desearlo, a ejercer el mal  y la destrucción”(p.8). En su condición de vampiro, Edward se veía forzado a alimentarse de sangre caliente, sin embargo bajo el alero de Carlisle, aprendió a dominar sus impulsos de sangre humana y a alimentarse sólo de animales salvajes a los cuales cazaban en los bosques. Eran “vampiros vegetarianos”, como ellos se denominaban. Sin embargo, Edward siempre sintió que era un monstruo abominable, ya que al igual que otros vampiros, tenía el potencial de matar a cualquier ser humano para alimentarse. Esta sangre ejercía sobre él tal fascinación que implicaba estar en una lucha interna constante para evitar cometer un crimen “sangriento”. Si nos basamos en la relación de Bella y Edward podemos decir, que el hechizo de Edward duraría hasta que una muchacha se enamorara de él sólo por su bondad. Por otra parte, Bella también se encuentra adormecida y dominada por este complejo de “bicho raro”que no le permite desarrollar una actitud y una femineidad madura con respecto a ella misma y a los demás. Ambos necesitaban realizar una transformación urgente hacia la madurez, ya que hasta ese momento su amor se encontraba aún en una fase inconsciente. Ambos sabían que se amaban y necesitaban, pero aún no sabían cuál era la razón. Sólo estaban conscientes de la profunda admiración que cada uno sentía por el otro, ya que su ánima y animus se encontraba proyectada. Se hacía por ende fundamental, que cada uno pudiese iniciar su propio proceso de búsqueda y confrontación interior que les hiciese renacer hacia una relación más madura y auténtica. 2. La transformación de Bella y su Luna Nueva y Eclipse junto a Edward En Luna Nueva, al comienzo de la novela, la relación de Edward y Bella  parece marchar bien. Sin embargo, Edward continúa creyendo que es un  peligro para Bella, tras lo cual Edward decide despedirse de ella haciéndole creer que ya no la ama. Bella se convierte en poco más que un zombi, sumer gida en un mundo gris y monótono, donde su único estímulo para seguir adelante es la presencia alentadora de su padre. Su único objetivo desde entonces es sufrir experiencias cargadas de a drenalina en las que cree escuchar de nuevo la voz de Edward. Sin embargo, el destino los volverá a unir, lo que demuestra que ambos se necesitan para continuar con su vida. En Eclipse, Bella se encuentra en peligro atacada por un grupo de vampiros   jóvenes recién creados, llamados neófitos. Luego de muchas aventuras juntos   y del gran peligro que se ceñía sobre Bella, ambos son capaces de enfrentar el peligro y derrotar a los potenciales asesinos de Bella. Entre tanto, Bella acepta la propuesta de Edward y decide casarse con él.

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De acuerdo a la analista junguiana Virginia Rutter (1993), la transformación de la mujer es un proceso que involucra una experiencia de muerte y renacimiento, la muerte y el sacrificio de una antigua manera de ser que permite que una forma nueva y novedosa de  vida nazca. Este proceso de transformación y metamorfosis se lleva a cabo en la oscuridad del inconsciente en donde la mujer puede comenzar a distinguir entre las voces, emociones, deseos y pensamientos que claman por ser escuchados y atendidos. Su mundo interno comienza a moverse y a agitarse en la búsqueda de una nueva  validación y definición de su identidad femenina.  Al comienzo de Luna Nueva, Edward abandona a Bella ya que aún cree que es un peligro para ella. Por su parte, Bella lo deja ir porque siente que es muy poca cosa para él. Sin embargo, en su soledad ambos sufren profundamente y se dan cuenta de lo mucho que se necesitan. El estar alejados, le permite a Bella reflexionar sobre su relación con Edward y si bien se acerca a otro muchacho al cual también quiere mucho, se da cuenta que no estaba dispuesta a renunciar a su amor por Edward. Al final de este libro, es capaz de poner su vida en peligro para recuperar a su amor y a su mitad. Para comprender la transformación de Bella no podemos dejar de referirnos a la importancia del sufrimiento. Bella necesita sufrir y sacrificarse para tener un encuentro consciente y maduro con Edward. Necesita entrar en conflicto con esa imagen infantil y pequeña con la que se vive a sí misma. Como plantea Neumann (1971) en su interpretación del mito de Eros y Psique: “La pérdida del amante es una de las profundas verdades de este mito. Se trata de un momento trágico en que toda alma femenina asume su propio destino” (p.17). Con la decisión de irse, Edward hiere a Bella y se hiere a mi mismo ya que sabe que en el fondo no quiere abandonarla. Le dice que no la quiere, ya que siente que Bella corre peligro a su lado. “Estoy cansado de intentar ser lo que no soy. No soy humano. He permitido que esto llegara demasiado lejos y lo lamento mucho” (Meyer, 2007, p.78). Ambos necesitan vivir esta herida para deshacer el vínculo original inconsciente que los ataba. Esta herida sumerge a Bella en una profunda depresión. “Esperaba poder desmayarme pero, para mi desgracia, no perdía la conciencia. Las oleadas de dolor, que apenas habían rozado hasta ese momento, se alzaron y barrieron mi mente, hundiéndome con su fuerza. Y no salí a la superficie”(Ibídem, p.92). Bella vive el alejamiento de Edward como una muerte ya que como ella plantea: “el amor, la vida, su sentido… todo se había terminado”(Ibídem, p.81).  A medida que el tiempo pasa, Bella comienza a salir a la superficie  y a hacerse la idea de que Edward no volvería jamás. Sin embar-

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go no está dispuesta a cumplir su parte del trato ya que Edward no cumplió con la suya. Edward le promete a Bella que jamás la dejaría y sin embargo lo hace. Por otra parte, antes de irse, Edward le pide a Bella que no ponga su vida en peligro y que se cuide. Bella se encuentra tan dolida por el abandono de Edward que la rabia que siente hacia él la lleva a realizar acciones bastante temerarias y precipitadas en donde su vida corre peligro, y donde no teme morir. “No estaba dispuesta a ser la única que sostuviera su parte del contrato, un contrato vacío”(Ibídem, p.155). Esto podría entenderse simbólicamente, como una vivencia defensiva de la dinámica de la alteridad. De acuerdo a Saiz, (2006) esto es vivido como “una disfunción en la conectividad de la vida, en el vínculo amoroso, en la conexión con el cuerpo, en la relación con la ecología profunda, en definitiva como una descentración, como un abatimiento en la trama de vivir”(p.137).  Al exponerse a situaciones de peligro, comienza a escuchar la voz de Edward que le dice que se cuide y se proteja. Poco a poco estas acciones comienzan a constituirse en una necesidad para escuchar la voz de su amado. Si analizamos esto en un sentido simbólico es posible decir que esta voz era su propio Animus infundiéndole fuerzas e intentando que retome la cordura y la claridad en su accionar. Necesita que su animus le pueda entregar la fortaleza que necesita para salir de ese estado. Sin embargo decide no hacerle caso y rendirse a esperar su muerte. Es en ese momento en que se produce la transformación de Bella, ya que ella decide aceptar su destino  y rendirse a él Se produce en Bella lo que Rosen (en Saíz, op.cit), denominó egocidio. “La imagen del yo dominante y la identidad negativa deben morir para posibilitar la transformación psíquica. La identidad consciente del yo muere”(p.154). Bella renace como una verdadera heroína, la cual es capaz de conectarse con su fuerza, valentía e iniciativa e ir en la búsqueda de su amado, el cual se encontraba en peligro. Deja atrás su rabia y es capaz de sacrificar su vida en pos del amor. Se da cuenta quien y que es su animus y se enfrenta con él. En esta nueva etapa de la relación Bella aprender a amar a Edward de una manera más madura, despertando al poder del amor humano escondido en Edward. “Probablemente esto representa un despertar de su verdadera función de relacionamiento que la capacita para aceptar el componente erótico de su deseo originario que tuvo que ser reprimido”(Henderson, 1995, p.138), quizás por la relación simbiótica que tenía con la madre. “De ese modo, el la se redime, y redime a su imagen de lo masculino, de las fuerzas de la represión, trayendo a la consciencia su capacidad para confiar en su amor como algo que combina espíritu y naturaleza en el mejor sentido

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de ambas palabras”(Ibídem, p.139). En este sentido, Bella se libera de este complejo que la inhibía sexualmente y le impedía vivir su femineidad libremente. “Por primera vez emerge de su inconsciente la mujer, y del claustro de su cadena matriarcal, y en el encuentro individual con lo masculino, ella ama”(Neumann, 1971, p.15).  Al salvar a Edward, éste se da cuenta de lo mucho que hizo sufrir a Bella y le promete nuevamente que jamás se separarán. El sufrimiento vivido, permite que ambos se enfrenten con sus temores y condicionamientos previos e inicien una nueva fase en su relación, en la cual Edward se da cuenta que ama a Bella con la misma locura  y desenfreno que ella a él. La relación evoluciona a un nuevo nivel en que se pueden entregar ambos de una manera más completa, abriéndose a una “Luna Nueva”, en la cual Edward le p ide matrimonio a Bella. Bella le plantea a Edward que aceptará su propuesta si es que él la convierte luego en vampiro. Sin embargo, antes de emerger a una nueva vida como vampiro, debe solucionar el miedo que tiene al compromiso, que fue heredado de su madre. Bella le plantea a Edward: “Verás, el matrimonio no figura precisamente en la lista de mis prioridades, ¿sabes? Fue algo así como el beso de la muerte para Renée y Charlie (…) Temo la opinión de Renée. Tiene convicciones muy profundas contra eso de casarse antes de los treinta”(Meyer, 2007, p.550). Para poder explicar la dificultad que tiene Bella con respecto al compromiso, podríamos hacer un paralelo entre nuestra protagonista y Perséfone. “Para hacer un compromiso, una mujer Perséfone tiene que luchar con la Koré que hay dentro de sí. Debe decidir casarse y decir que sí sin cruzar mentalmente los dedos. Si lo hace, el matrimonio puede transformarla gradualmente y convertirla de una niña eterna en una mujer madura”(Bolen, 1993, p. 289). En este sentido, Bella debe plantearse ante su madre y enfrentar su temor de no ser validada en su decisión.  A diferencia de lo ocurrido en Crepúsculo y Luna Nueva, es en Eclipse en donde por primera vez, enfrentan juntos el peligro.  Ambos deciden que van a luchar unidos frente a lo que amenace a Bella, y no como en los libros anteriores en que era uno el que tenía que ir al rescate del otro. Esto habla de que su amor ha ido madurando y que ahora se enfrentan como iguales ante la vida. El eclipse habla de un fenómeno astrológico que ocurre muy esporádicamente, cuando un planeta o la luna están directamente en línea con la tierra y el sol (Wikipedia, 2009). El eclipse de su relación los alinea de una manera perfecta en que ambos están en completa sincronía en espera de la emergencia del amanecer en el cielo. Es en este

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escenario donde Bella acepta la propuesta de Edward de contraer matrimonio y enfrentarse a su madre. 3. La Emergencia de Bella y su Amanecer junto a Edward Bella y Edward se casan después de su graduación, y viajan de luna de miel en la cual se enteran que Bella ha quedado embarazada de Edward, algo imposible en el mundo de los vampiros. El embarazo avanza muy rápido y la debilita cada vez más. Bella estaba muriendo, pues su hija se alimentaba de su sangre. Durante el parto ella está a punto de morir, pero Edward le in  yecta su veneno directamente en el corazón (para que la transformación sea más rápida) y ella no muere, en lugar de morir se convierte en vampiro. Su hija nació. Edward y Bella tuvieron una hija mitad vampiro mitad humana a la que llamaron Renesmee. La bebe se encuentra en peligro ya que la tribu que lidera el mundo vampiro, cree que Renesmee es un niña inmortal, es decir una niña que fue convertida en vampiro, lo cual está prohibido por el mundo  vampiro. Frente a esto, los Cullen (familia de Edward) deciden reunir testigos para que puedan verificar que Renesmee no es una niña inmortal.  Al final, los convencen de que la niña no es un peligro para los vampiros y  pueden vivir, finalmente en paz.

Bella se casa con Edward viviendo la experiencia arquetípica de la conjuntio. “Sólo habíamos pedido al Sr. Weber que h iciera un cambio pequeño y él amablemente sustituyó la frase que rezaba: “hasta que la muerte los separe”por una más apropiaba que rezaba: “tanto como duren nuestras vidas. En ese momento cuando el sacerdote recitó esta parte, mi mundo, que había estado boca abajo durante tanto tiempo, pareció estabilizarse en la posición correcta. Comprendí qué tonta había sido temiendo este momento (…) Miré a los ojos brillantes, triunfantes de Edward y supe que yo también había ganado, porque nada importaba salvo que me quedaría con él”(Meyer, 2008, p.62). En ese momento el mundo se alinea de manera perfecta para ambos. El amor produce el equilibro perfecto entre los contrarios, en este caso, entre un humano y un vampiro, produciéndose la unificación de la dualidad. Bella y Edward se unen eternamente en un vínculo divino de alteridad ya que el amor diviniza. Si entendemos al Sí Mismo como la imago Dei que vive dentro de nosotros, es posible decir que la divinidad se encuentra en nuestro interior. En este sentido el amor actúa como el vehículo que nos permite entrar en contacto con esta divinidad, elevándonos desde la condición de simples mortales a la vivencia de la inmortalidad eterna. En este sentido, desde el punto de vista femenino y basándonos en el análisis que realiza Neumann (1971) sobre el mito de Eros y Psique, podríamos decir que Bella unida a Edward representa al Self femenino unido con la divinidad masculina. Si hacemos un paralelo entre Psique y Bella podríamos decir que esta última experimenta en sí misma la forma trascendente del eros.

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Sin embargo, para que esto pudiese suceder, Bella debió previamente haber enfrentado a su madre, con respecto a su idea del matrimonio. En esta conversación R enée le responde a su hija: “No estás cometiendo un error, Bella. Da la impresión que estás asustada tontamente, y adivino que es porque me tienes miedo a mi o a lo que yo pueda pensar. Ya sé que te he dicho un montón de cosas sobre el matrimonio, y no es que las vaya a retirar, pero necesitas darte cuenta que estas cosas se aplican esp ecíficamente a mí. Tú eres una persona muy diferente. Tú cometes tus propios errores y estoy segura que tendrás tu propia ración de cosas que lamentar en la vida, pero la irresponsabilidad nunca ha sido tu problema, corazón (…). Mi niñita de mentalidad tan madura. Afortunadamente, pareces haber encontrado un alma madura como la tuya”(Meyer, op.cit, p.29). Esta frase representa la maduración de Bella con respecto a su madre de la cual se puede desligar finalmente. La madre por su parte, por primera vez, asume su rol de manera adulta. Se rompe el vínculo matriarcal que las unía y que impedía que Bella creciera y se desarrollara. La madre la valida como mujer y valida su feminidad, lo que le permite a Bella comenzar una nueva vida junto a Edward. La madre debe vivir su propio proceso personal, como la diosa Deméter quien pierde a su hija y que luego la recupera, pero no como la niña que dejó, sino como una mujer madura. La inmersión de la hija hacia las profundidades y su propio proceso de transformación, obliga a que la madre haga lo mismo si es que quiere recuperar a la hija nuevamente, y en nuestra historia, esto es justamente lo que tuvo que hacer la madre de Bella. Requirió realizar un cambio de perspectiva e incorporar el sentido vertical, el camino del espíritu (Berry, 1975). Por otra parte, Bella tiene una hija con Edward. Durante el embarazo, Bella debe ser convertida en un vampiro ya que la hija que lleva dentro es muy fuerte y la está matando. Edward decide salvarla y transformarla. Este es el momento decisivo en que Bella emerge de las profundidades y despierta hacia una nueva vida. La oruga muere, para dar paso a la mariposa, renació. “Cuando era humana, nunca había sido la mejor en nada (…). Después de dieciocho años de mediocridad, estaba más que acostumbrada a ser una medianía. Me di cuenta en ese momento de que hacía mucho tiempo que me había resignado a no brillar jamás en nada. Hacía lo mejor que podía con lo que tenía, pero sin terminar de encajar nunca del todo en mi propio mundo. Sin embargo esto era completamente distinto. Me había vuelto algo sorprendente, tanto para ellos como para mí misma. Era como si hubiese nacido para ser vampiro (…). Había encontrado mi verdadero lugar en el mundo, el lugar en el que por fin encajaba, el lugar donde podía brillar”(Meyer, op.cit, pp.574 -575).

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Muere en Bella la Koré que lleva dentro, y se convierte en una mujer- Perséfone que renace y emerge de las profundidades. Ya no se siente torpe y poca cosa, sino que, al contrario, descubre que está llena de talentos y capacidades. Tomando lo planteado por Neumann (1971) sobre el mito de Eros y Psique es posible decir que Bella al igual que Psique, vive la experiencia de la mortalidad y después la transición de la muerte hacia el renacimiento a través de Eros. Bella al igual que Psique, se torna divina en una misteriosa transformación que la eleva sobre lo humano y la conduce a lo divino. Ser vampiro para Bella es ser ella misma. Es haber descubierto finalmente su esencia, es un regalo divino. Después de tanto tiempo, sentía que encajaba completamente en un grupo y en su propio mundo. Como plantea Rutter (1993), con la emergencia de la mujer, ésta inicia un nuevo estado de consciencia. La luz interna que ha creado y aparecido dentro de ella, refleja una visión diferente y no vedosa. Se ha transformado en una mujer con una nueva identidad  y con voz propia. El renacer como vampiro, le permitió a Bella descubrir que ella también poseía grandes talentos. Fue capaz de crear, con su mente, un escudo protector que protegió a toda su familia al ser atacada por la tribu que dirigía al mundo vampiro. Este escudo siempre la había protegido, sin que ella se diese cuenta, ya que impedía que los vampiros pudiesen influir con sus poderes sobre ella. Sn embargo, esto era vivido como un problema ya que Edward era capaz de leer los pensamientos de todas las personas, excepto los de ella.  Al finalizar la historia, ella es capaz de dominar este talento y de permitir que, en ciertas ocasiones, Edward lea sus pensamientos. Le abre su mundo interno a su amado, y lo hace parte de él. Si tomamos a Edward como la personificación de su animus podemos decir que al permitirle a Edward entrar en su mundo interno, Bella entra en la fase consciente de relación con su animus. Es capaz de retirar las proyecciones realizadas sobre Edward y asumir conscientemente sus talentos y potencialidades. Toma consciencia del poder y la fuerza que tiene, y por primera vez, se siente igual de talentosa que su esposo. Gracias a nueva esta relación con su animus, los contenidos del inconsciente pueden ser movilizados hacia la consciencia, siendo éste un puente entre ambos territorios. “El animus da a la mujer firmeza espiritual, un invisible apoyo interior que la compensa de su blandura exterior”(Henderson, 1995, p.194). Bella ya no es más una “Koré”indefensa e ingenua. Se convierte en una Perséfone; una mujer madura que asume su destino con sabiduría. Como se planteó anteriormente, de esta relación brotará el fruto de su amor, su hija Renesmee. Renesmee es una niña mitad mortal,

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mitad vampiro (inmortal). Su nombre es la combinación del nombre Renée, madre de Bella y de Esme, madre adoptiva de Edward. Simbólicamente, Renesmee representa la unión e integración de los opuestos entre lo mortal y lo inmortal, que se funden en una nueva criatura. Es la imagen del nuevo amanecer en la relación de Bella y Edward. Renesmee es el símbolo de la conjuntio en la relación de sus padres. Es el fruto del amor y del reconocimiento previo de la alteridad en la pareja y en el desarrollo del alma de cada uno de ellos. La expresión máxima de amor es la trascendencia del amor humano que se diviniza en la totalidad en la emergencia de lo nuevo. “Mientras que el nacimiento de un hijo divino significa una renovación y una divinización de su espíritu, animus, para la mujer, cuando se trata del nacimiento de una hija divina es un acontecimiento aún más central, que abarca al self femenino en su totalidad” (Neumann, 1971, p.55). El nacimiento de una niña habla del misterio femenino de engendrar nueva vida a través de las generaciones. La hija convierte a una mujer en un ser inmortal que traspasa las barreras concretas del tiempo y el espacio. La experiencia interior femenina de Bella de convertirse en mujer culmina con el parto de su hija en el cual la experiencia psíquica y física se unen en un nacimiento psicológico y físico. Su hija representa su transformación y su emergencia hacia la vida adulta.

Reflexiones Finales La saga Crepúsculo nos habla de un aspecto fundamental de la vida humana: el amor. Del amor entre un hombre y una mujer y como éste evoluciona a través de la relación para convertirse en un amor profundo, auténtico y divino. El amor es lo que nos lleva a desarrollarnos, lo que nos lleva a ser creativos. Es el sentimiento que nos alienta a salir de nuestra pasividad hacia el camino de la individuación, que sólo podemos alcanzar con la ayuda de un otro. Tomando como referencia el mito de Eros y Psique podemos decir que el alma se convierte en Psique a través de Eros. En este sentido, el alma florece, se despierta y se desarrolla cuando entra el contacto con la fuerza y la energía vinculante que proporciona el amor. Bella personifica el camino que realiza una mujer en su camino hacia el desarrollo y la individuación y el camino que recorre desde el arquetipo matriarcal al arquetipo de alteridad. Nos habla de que el tránsito hacia la adultez no es un camino recto y ascendente, sino que implica un proceso de aproximaciones graduales en que muchas

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 veces se requiere volver atrás para tomar fuerzas y continuar. La psique se va abriendo paulatinamente a la experiencia transformadora del amor, por lo cual necesita equivocarse, desconfiar, sufrir y retroceder para retomar luego el avance, que permite irse configurando con un otro. La autora de esta novela, describe a Bella como una joven común y corriente que se encuentra viviendo los cambios propios de la adolescencia. Esto hace que Bella pueda ser identificada como la típica adolescente moderna que siente que no encaja en el mundo y que se enamora de quien no debería. Esto hace que cualquier adolescente que lea esta historia se sienta identificada con este personaje y se embarque en su propio proceso de transformación. Bella es sólo una expresión dentro de tantas otras posibles, de una realidad arquetípica. Una realidad que implica descender al reino de Hades con el propósito de transformarse y renacer, al posibilitar la integración a la consciencia de los aspectos inconscientes y desconocidos del alma. Cada mujer hará este descenso arquetípico de una manera distinta, llenando el continente arquetípico con sus contenidos personales. Sin embargo el morir como niña y renacer como mujer es un proceso que se encuentra en el inconsciente colectivo de la mujer y por el cual su psiquismo debe atravesar, ya que nuestra energía psíquica se dirigirá siempre hacia la individuación. En este sentido, Bella nos muestra esta experiencia psíquica del despertar femenino en un mundo moderno. Una experiencia de reconexión con las raíces de la tradición y de la naturaleza. Hoy en día vemos como cada vez la mujer se va alienando de la vivencia consciente femineidad, e integrando más características masculinas a su personalidad. El mundo regido por el dinamismo patriarcal desconecta a la mujer de su esencia y la obliga a aprender a luchar  y a batallar como los hombres. En este contexto, el análisis de esta novela invita a las mujeres a vivir una experiencia femenina en un mundo tan masculino. Esta experiencia habla del poder divino del amor y de cómo éste puede llevar a una mujer, que se encuentra en la etapa de la adolescencia, a desvincularse de sus padres e iniciar su propio camino. La experiencia amorosa “toma”a una mujer por entero y la eleva hacia el Olimpo. En este sentido podríamos decir que eros actúa como un psicopompo en la psique de las mujeres enamoradas ya que conecta su aspecto personal con la eternidad de lo divino. En nuestra historia, Edward permite a Bella conectarse con su alma e ir al encuentro de la totalidad, a un nuevo sentimiento de interioridad.

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Bella personifica, a la heroína que todas llevamos dentro. A una heroína femenina que se ha ido desvaneciendo en una cultura donde prima el héroe masculino. Bella es una heroína ya que es capaz de luchar por amor, de sacrificar su vida y permitir ser tocada  y transformada por éste. Una experiencia que conmueve y penetra en lo más profundo del misterio femenino. Bella nos muestra que la transformación de nuestro propio destino requiere desarrollar una actitud activa y abierta. Es el retrato activo de nuestra psique clamando desde las profundidades, por recobrar el sentido y el significado de la existencia. La saga Crepúsculo nos permite traer a nuestra cultura, las imágenes míticas y simbólicas presentes en los mitos griegos de Demeter- Perséfone y Eros y Psique. Si bien esta novela es un cuento de hadas y no posee un carácter mítico, nos puede aproximar, sin embargo, a los motivos arquetípicos presentes en estas historias milenarias. Bella se transforma de una ingenua Core a una mujer Perséfone y vive al igual que Psique, la experiencia del amor en el encuentro con su alma. La historia de Bella y su amado Edward hablan de un proceso y evolución de los sentimientos y de la capacidad de relacionarnos con otra persona. En este sentido, hablan de la importancia de desarrollar una relación donde prime el dinamismo de la alteridad. Para lograr esto, una mujer debe pasar por un proceso de profunda transformación, que le permitirá tener una nueva relación con ella misma, con su familia y con su pareja. De esta manera podrá internalizar la capacidad de estar con otro y con ella misma de una manera nueva  y vital. En este sentido el animus que antes estaba proyectado en un otro, puede ser desvinculado de él y buscado en su interior, como una guía que la conecte con las profundidades de su alma.

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· Un Viaje de Ida y Regreso: El Desarrollo de la Conciencia y su Sentido para la Totalidad  Carolina Mora Vargas

Un Viaje de Ida y Regreso: El Desarrollo de la Conciencia y su Sentido para la Totalidad 1 Carolina Mora Vargas2  Magíster 2005-2006 

 Introducción Este trabajo pretende explorar una de las preguntas centrales del seminario de Desarrollo y Estructuras Simbólico Arquetípicas, es decir, ¿Qué significado psicológico tiene para el individuo salir del estado de identidad unitaria si al final de la vida regresa al mismo? Indudablemente, hay una diferencia en este retorno a la unidad,  ya que conlleva conciencia, lo cual me lleva a una nueva pregunta, ¿porqué la conciencia es el gran logro evolutivo del hombre, de la humanidad, del Self Cósmico? Para ello, inicialmente trataré de definir o describir esta unidad original y final, desde las distintas perspectivas de la Psicología Analítica, describiendo el concepto de conciencia y realizando una breve descripción del proceso de evolución de ésta a través de la vida. Finalmente, me enfocaré al aporte de otras miradas para responder a la pregunta inicial.

La Unidad Inicial Jung

La base de la teoría analítica, es la concepción de una psique viva  y creativa, capaz de desarrollarse gracias a las interacciones entre sus distintos elementos y el mundo. Jung consideraba que estas relaciones vitales inseparables estaban originadas en el unus mundus. (Saiz, 2005) En el Unus Mundus primordial, todo se encuentra conectado entre sí y no existen diferencias entre los hechos psicológicos y los físicos, el pasado, el presente y el futuro. En este estado de indiferenciación 1 Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Desarrollo y Estucturas Arquetípicas. Docentes Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA y Ps. Irma Montt F., Analista Junguiana IAAP 2 Psicóloga Clínica PUC / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología  Analítica Junguiana UAI

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se unen tiempo, espacio y eternidad, y a través de ella dan cuenta de la psique objetiva, es decir, del inconciente colectivo y los arquetipos. En este espacio psíquico, la parte representa al todo, y el todo representa a las partes. Fordham

Jung no realizó mayores descripciones respecto del desarrollo del Ego a partir del unus mundus, ya que se abocó al proceso de individuación a partir de la vida adulta, del regreso a la totalidad. Siendo Freud y sus seguidores los que se abocaron a explorar y describir las etapas del desarrollo infantil. Considerando este vacío, muchos analistas junguianos buscaron en los desarrollos de la Escuela de las Relaciones Objetales una visión del desarrollo del ego en la infancia.  A partir de estos contactos, Fordham funda la Escuela Evolutiva. Uno de sus principales planteamientos, es la existencia desde el nacimiento de un Self original o primordial, desde donde se iría dando una progresiva diferenciación del ego. Esto implica que el niño tiene sus propias fronteras psíquicas respecto de sus padres,  y que a partir de la experiencia, evidencia la presencia tanto de imágenes parentales reales como arquetípicas. Fronteras en relación a otros, ya que este estado psíquico inicial puede concebirse como una totalidad en la temprana infancia. Este Self original, se encuentra presente, al menos, desde el momento del nacimiento. Incluso, Fordham indica que los avances en el conocimiento de la  vida intrauterina, permitirían afirmar la existencia de una conciencia rudimentaria (Fordham, 1970). Lo cual implicaría la existencia de un ego rudimentario también. Este Self original, funcionaría de manera psicosomática, y sería el responsable del desarrollo de la conciencia y de la diferenciación del niño respecto de la madre. La madre inicialmente podría ser considerada como un representante del Self para el niño, pero su diferenciación posterior es regido por el Self original. Plantea, además, que el proceso de individuación comienza con el desarrollo del ego. Neumann

Para Neumann, “en el principio era la plenitud, la totalidad. Esta totalidad indolente y callada que atesora toda forma de devenir, toda potencialidad, reposa en sí misma y se percibe como oscuridad  y silencio”(Saiz, 2005). Neumann denomina uroboros (Palabra Griega, que representa la serpiente del mundo. Se decía que era macho y hembra a la vez,

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que se autopreñaba, se autoalimentaba, era inmortal y completa) , a este principio de los tiempos, donde  el mundo y la psique son todavía uno  y donde no existe distinción entre el sujeto y el objeto, ni la realidad subjetiva ni objetiva. Todo es potencialidad y nada en ella es actual.  A partir de esta unidad inicial caracterizada por la participación mística, en que tampoco hay distinción entre psique y soma, ocurre la “ruptura”, la separación originaria, que para Neumann es representada en todas las culturas a través de los mitos de creación. A partir de esta fisura o desgarro surge el hombre, la naturaleza y Dios. Para Neumann, este estado inicial representa la unidad de la relación madre – hijo, la imagen del “uroborus”, que es un gran circulo, en cuyo centro, el niño se siente protegido (el germen del ego,) como extensión de la realidad uterina, y que se caracteriza por ser una unidad sin opuestos, es decir, la totalidad.

tensión entre diferenciación e indiferenciación. (Byington, 2005)

Para el autor, la personalidad como un todo y su centro directivo, el Self existen antes que el ego tome forma y se desarrolle como centro de la conciencia. A través de la Centroversión, una función de totalidad, es que en la primera mitad de la vida conlleva a la formación del centro de conciencia, posición que va siendo gradualmente asumida por el complejo del ego. Con la formación de este centro, el Self establece un “derivado”de sí mismo, una “autoridad”, el ego, cuyo rol es representar los intereses de la totalidad, defendiéndonos de las demandas particulares del mundo interior y del medio ambiente. Simbólicamente la relación del ego con el centro de la totalidad es una relación de hijo.

El desarrollo de la Conciencia

Byington

 Aún cuando el autor no hace referencia directa, al menos en los textos examinados, respecto de los estadios iniciales del desarrollo del Ego, algunas de sus afirmaciones permiten comprender su postura respecto de esta evolución. Comparte la concepción de un ego corporal intrauterino y de un estado de indiferenciación inicial, que no es asimilable a un estado inconciente, pues para el autor la polaridad conciente e inconciente se diferencia posterior a la activación de los procesos de elaboración simbólica. En este estado inicial, además, tampoco existiría una diferenciación del Self individual respecto del Self familiar, cultural, planetario y cósmico, por tanto, esta también sería una tarea de desarrollo, a través de la vivencia de los símbolos. Menciona además que inicialmente existiría un estado de fusión simbiótica y la define como una función estructurante que actúa a lo largo de la vida, aún cuando otras funciones determinen la diferenciación del Ego y el Otro, nunca podremos estar completamente diferenciados y siempre existirá un grado de simbiosis, unión, indiscriminación o indiferenciación respecto del Otro en distintos niveles. Esta es la base de la creatividad, la posibilidad de tolerar la

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Por tanto, Byington, refiere que el desarrollo psíquico tiene sus raíces en los arquetipos, los cuales se expresan en polaridades, una de las cuales es la polaridad Ego – Otro que inicialmente se encuentra indiferenciada. “El Ego y el Otro se diferencian a partir del infinito Self Cósmico que los enraíza y abarca…..La diferenciación del Ego y del Otro los impulsa a conocer cada vez más sus diferencias, pero de forma siempre relativa, porque de forma absoluta ambos son siempre la expresión del Todo”(Byington, 2005, p. 37). Por tanto, la Psicología Simbólica se adscribe a la idea de que el desarrollo del Ego (y del Otro) se encuentra coordinado desde el principio de los tiempos por los arquetipos.

 A partir de este estado inicial de indiferenciación, ¿cómo los autores describen el desarrollo de la conciencia? Y antes que eso, ¿qué se entiende por conciencia? ¿Qué se entiende por conciencia rudimentaria? ¿Qué papel juega el Ego, los arquetipos, los símbolos y el Self en el desarrollo de la conciencia?

¿Qué se entiende por conciencia? Según Wikipedia, la conciencia  o consciencia , del latín conscientia (propiedad del espíritu de reconocerse como sujeto de sus atributos), es definida en general como el conocimiento que un ser tiene de sí mismo y de su entorno. “Conscient ĭ a”significa literalmente “con conocimiento”(del Latín: cum scient ĭ a). Jung, indica que la conciencia es un factor psíquico autónomo, de adquisición reciente en el proceso evolutivo y cuyo desarrollo y mantención plantea un importante desafío al hombre y a la humanidad. Se origina y nace en el inconciente colectivo, el cual funciona de manera paralela e independiente del desarrollo de ésta. Sitúa al ego como el centro de la conciencia, aún cuando reconoció que partes de éste pueden encontrarse también en la sombra. (Fordham, 1970). Según Stein (2004), Jung comprende a la conciencia como el estado de alerta, de estar despiertos, un percatarse, observar y registrar el mundo que nos rodea y en el mundo que esta dentro de nosotros.  Y define al menos siete etapas de desarrollo de la conciencia, de las cuales; la primera etapa, corresponde a la participation mystique, en que hay una identificación de la conciencia y del mundo que lo

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rodea, conciencia y objeto son una misma cosa. En la segunda etapa, las proyecciones son más localizadas y comienza una distinción entre uno y el otro. La tercera, corresponde a la etapa de desarrollo en que se alcanza un mayor nivel de abstracción, por lo que la dicotomía yo/objeto se extrema, y las proyecciones se focalizan en  valores o ideologías. La cuarta etapa, está caracterizada por la aparente extinción radical de las proyecciones, las cuales en realidad están envistiendo al yo, dando cuenta de una inflación. La quinta etapa, se relaciona con la reunificación de lo conciente e inconciente a través de la función trascendente. De manera más escueta, no explícita, Jung hace alusión a dos etapas más, la 6ª, correspondería a aquella que da cuenta de una relación más amplia entre la psique  y el mundo, que reconoce la unidad de estos dos aspectos de la realidad. Y una 7ª etapa, revelada en la experiencia del Kundalini. Desde la perspectiva de Fordham, que se adscribe a la posición de Jung respecto de la relación ego – conciencia, pero que la amplía: “el ego es la suma de los actos preceptuales y las descargas motoras que son o pueden hacerse concientes”Fordham, trad. Salinas pp.1)  A partir de esto, como ya se indicó, existiría una conciencia rudimentaria intrauterina caracterizada por estados de percepción vagos  y transitorios, de modo que la identificación del ego con la conciencia es dudosa. Progresivamente, con el fortalecimiento del ego, la conciencia se desarrollaría ampliándose en tiempo y calidad. De acuerdo a lo expuesto, el autor relaciona el desarrollo de la conciencia con el del Ego, proceso que es coordinado por el Self primario, a través de procesos de integración y re integración sucesivos. Por lo tanto, son los arquetipos los responsables de la formación del ego como núcleo de la conciencia. Estos, serían los patrones fundamentales que orientan su desarrollo tanto en la infancia como en la adultez, tanto en el proceso de desarrollo del ego, a través de sucesivas deintegraciones, como en el proceso de individuación, a través de la integración. En cuanto a la visión de Neumann, el desarrollo del Ego estaría dado a partir del Self (al cual identifica como el Inconciente, como Totalidad y centro), analogando a la relación de un hijo con un padre, cuyo foco en la infancia es el hijo, pero que en la vida adulta cambia y es desde el hijo hacia el padre. Indica que “desde la más tierna infancia, el Self intenta manifestarse en nuestras  vidas trabajando en asociación desigual con el Yo;…desiguales, son mutuamente dependientes: el Yo no puede sobrevivir sin el Self, y éste no puede al canzar la conciencia sin el Yo”. “En cierto modo, el sí mismo es para el Yo, lo que el padre o la madre es para el hijo” (Neumann en Saiz, 2005).

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Describe una fase inicial, urobórica, predominantemente inconciente, el “paraíso”, cuyo centro es el Self y que a través de la función de centroversión (función de totalidad) da origen a la conciencia y al Ego como su centro, que es empoderado por el Self para ser representante  y guardián de la totalidad frente a las demandas del ambiente. En su descripción de las etapas del desarrollo del Yo en la infancia, Neumann hace referencia permanentemente a la evolución del eje Ego-Self. El Self –con su tendencia a la totalidad y completud humana- varía en sus manifestaciones: en cada etapa del desarrollo ‘los dioses experimentan metamorfosis’, el Self se encarna en un arquetipo (aunque sin volverse idéntico a él), de modo que tal arquetipo comienza a representar un valor supremo para el ego infantil, atrayéndolo, avasallándolo, concentrándolo en el foco de revelación arquetípico. El arquetipo, impele a un modo de acción específico; a través de imágenes y símbolos, se revela y ‘llama’, con una demanda tal, que tiene un carácter de obligatoreidad de respuesta. El arquetipo constelado por el Self en cada etapa irrumpe con un significado , con un sentido: de acuerdo a la tendencia a la totalidad psíquica planteado por Jung, el contenido arquetípico emergente va a tener siempre un efecto com pensatorio, que va a reordenar los equilibrios psíquicos y el flujo de la libido entre los opuestos. El arquetipo anterior (el dios antiguo), ha de ser abandonado (no sin una gran resistencia –‘inercia autoperpetuadora’- de su parte, que lo lleva a mostrar su lado más terrible y amenazante). La reacción de miedo y aún de pavor del niño, es alentada por el Self, considerándola favorecedora del proceso de tomar distancia de lo  viejo y llegar a la transformación en una nueva etapa.  A partir de ello, destaca especialmente su distinción entre dos tipos o formas de conciencia: la matriarcal y la patriarcal, dadas a partir de la predominancia arquetípica de la Gran Madre, que actuaría en la relación primaria, como la base del desarrollo del ego, y al arquetipo patriarcal. Asimila la conciencia matriarcal a las culturas orientales, donde el centro se sitúa en el corazón, al contrario de la conciencia patriarcal, predominante en la cultura occidental y cuyo centro es la cabeza, el pensamiento. Bajo el arquetipo de la Gran Madre todopoderosa, el niño va dejando de ser un self corporal y se transforma en una totalidad individual, un self completo y abierto a las relaciones, pero aún no plenamente conciente. En este tiempo, sienta las bases de toda otra subsecuente relación amorosa y social con otro ‘tu’, y los fundamentos de la relación que va a establecer consigo mismo y su mundo interno. En

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este tiempo, la relación primal positiva le dará la sensación de abrigo  y seguridad, un mundo ordenado por el sentimiento del cual el niño está al centro (‘experiencia antropocéntrica’). Gradualmente, el Yo avanza en su independencia y la conciencia se va separando de la Gran Madre. Debe crecer fuera de ella para liberarse, fortalecerse y consolidarse (proceso por el cual se hará fuerte, tanto frente al impacto con el mundo, como contra la invasión de lo inconsciente), y en ese proceso van surgiendo las primeras polarizaciones. De este modo el Self, se traslada desde la madre (que lo representaba) hacia dentro del niño, el cual llegará por esta vía a experimentarse como ego y conciencia y a la madre como inconsciente. La unidad urobórica, que hasta entonces contenía los opuestos, se ha separado en sus componentes (los polos coexistentes se muestran ya diferenciados), y lo masculino comienza a aparecer como figuras independientes, pero aún menores hacia el fin de la etapa matriarcal. Sólo con un ego más fortalecido, será bienvenida la emergencia del arquetipo del padre; éste va a hacer antítesis al anteriormente dominante, arquetipo materno y con ello, las tensiones entre opuestos (arriba abajo, cielo y tierra, conciente e inconsciente), quedarán plenamente consteladas. Positivo y negativo, se ponen lado a lado en el principio masculino, de modo que junto con los aspectos ‘espirituales’(movimiento, fecundación, potencia que da vida) se muestra el aspecto ‘instintivo’ (ligado a lo inferior, la potencia destructora, la agresión y la sexualidad) y puede mostrarse como la unidad polarizada (no disociada ni opuesta a sí misma) que es. El arquetipo paterno, manifiesta especialmente el principio masculino superior: el espíritu, el soplo de vida, lo que se mueve invisible,  viento y verbo creador. Acontecimiento numinoso que cautiva la conciencia receptiva de mujeres y hombres; a la mujer –dada la preeminencia en su conciencia de los aspectos receptivos- subyugándola por entero, ya que toda ella se torna receptora; en el hombre, subyugando sus aspectos receptivos (su ánima), pero sin afectar su actividad consciente creativa y discriminadora, de modo que al hombre (mientras más patriarcal) le resulta más fácil ‘resistir a lo numinoso’y guardar de ello cierta distancia, con lo cual la asimilación y elaboración de ese espíritu es distinta.

el símbolo, ya que a partir de la ruptura de la unidad inicial y de la herida causada por la separación (que es ontológica) el ser es movilizado a buscar formas de sutura. La cual está dada por el símbolo, como “imagen de sentido”, entendiendo sentido como “sutura simbólica de una fisura real”( Ortiz-Osés – Circulo Eranos 1989). El símbolo, es la mejor expresión para un estado de cosas aún desconocido, surge del Self como estructura estructurante, ya que permite la formación de la identidad del Ego y del Otro en la conciencia y en la sombra. Esto es, a través de los procesos de elaboración simbólica, que cuando es defectuosa, da lugar a un símbolo fijado, entonces constituye sombra circunstancial o cronificada, si es elaborado creativamente, entonces genera conciencia. Respecto al Ego, éste es, como señalamos antes, siempre arquetípico y expresa el proceso de actualización del potencial del Arquetipo Central. Ello, implica que es imposible concebir cualquier estado psicológico tanto sin un Ego como sin un arquetipo, es decir, el Ego es siempre arquetípicamente guiado. Existirían padrones, según los cuales los principales arquetipos estructuran la identidad del ego y del Otro en la conciencia durante toda la vida; los arquetipos, alternan su dominancia según las distintas etapas del proceso sin desaparecer, sino ejerciendo su influencia de la mano del arquetipo dominante. Todo este proceso de elaboración, es coordinada por el Arquetipo Central, el cual activa la función del cuaternio arquetípico regente, en el que cada arquetipo define una forma de conciencia y una relación yo-otro. La Psicología Simbólica agrupa cuatro arquetipos en el Cuaternio  Arquetípico Regente, que componen los puntos cardinales de la elaboración simbólica y que se encuentran coordinados, por un 5º arquetipo: el Arquetipo Central. Cada arquetipo, define una posición, una forma de relación del yo y el otro. Además, al ser el arquetipo tanto consciente como inconsciente, cualquier persona adulta pueda escoger, conscientemente, un determinado patrón arquetípico para elaborar una situación, determinando así una participación del Ego. Está compuesto por los siguientes arquetipos y sus respectivas posiciones: •

Para la Psicología Simbólica, el ser humano se desarrolla generando conciencia y sombra a la vez, en la medida que la identidad de las polaridades ego-otro se transforma en virtud de los procesos de elaboración simbólica. Un rol central, dentro de esta visión, juega

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 Arquetipo Central, que determina la posición indiferenciada, análoga al estado urobórico de Neumann. En esta posición, el símbolo activado para la elaboración permanece en gran parte desconocido por la conciencia e inmerso en la indiferenciación psíquica. Al parecer en este estado, se da la activación del sím-

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bolo sin que exista aún la capacidad para elaboración, a excepción de los símbolos de naturaleza más corporal, como podrían ser los estímulos en la vivencia intrauterina. El autor, no hace referencia en esta posición a un tipo de conciencia pues aún no hay elaboración como tal, me parece que es asimilable a la conciencia rudimentaria señalada por Fordham. Esta posibilidad, da coherencia al desarrollo y paso de esta posición a la insular, o a las demás.  Arquetipo Matriarcal, que determina la posición insular, caracterizada por una gran intimidad en la relación Ego – Otro. En esta posición, emergen islas de conciencia vinculadas o comunicadas unas con otras, a través de corrientes inconcientes por funciones como la intuición o las percepciones extrasensoriales.  Arquetipo Patriarcal, que determina la posición polarizada entre Ego-Otro y Otro-Otro de manera unilateral, es decir, se mantiene y cultiva de manera refinada la jerarquía de un polo por sobre el otro, por tanto la relación del Ego con el Otro está bien delimitada y es estereotipada. Este tipo de conciencia, coincide con la visión tradicional de la conciencia como unilateral, es decir, que a medida que se desarrolla necesariamente lleva un polo a la luz y el otro polo lo relega a la sombra.  Arquetipo de la Alteridad, que determina la posición dialéctica, que permite que Ego y Otro, acepten sus polaridades en función del Todo. “…abre la Conciencia a la lógica misteriosa, paradójica y sincrónica de los opuestos, donde nada es cierto o errado de antemano”. Byington, 2005, pp143. Este tipo de conciencia, toma aspectos de la posición insular y polarizada, pero los trasciende al incluir el principio de sincronicidad.  Arquetipo de la Totalidad, que determina la posición contemplativa que propicia y coordina las vivencias de totalidad. Recoge la identidad del Ego y del Otro elaboradas en las otras posiciones y las reúne en un todo que permite contemplar todas las polaridades.

Los símbolos, en el proceso de elaboración, deben pasar por todas estas posiciones, y así lograr integrar un conocimiento del ser, formando y transformando la identidad del yo y del otro. Sin embargo, el que la polaridad ego-otro opere en una posición, no significa necesariamente que ha logrado este tipo de diferenciación, ya que no se define una jerarquía evolutiva en ellas, por ejemplo, lo matriarcal no es más primitivo que lo patriarcal. Cada posición cumple un rol  y tienen el mismo potencial para la elaboración, y para la formación  y transformación.

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El sentido del regreso a la Totalidad y los Mitos de Creación y del Fin de los Tiempos : Reflexiones. “Es como si la totalidad inconsciente original, así como la unicidad original que formamos con la vida, de la cual partimos y de la cual tuvimos que emerger, pudiese ahora ser recuperadas, en parte, a nivel consciente”  (Edinger, 1972)

Jung, sostenía que una vez separadas estas “partes”o polos en el proceso de desarrollo, durante la primera etapa de la vida, éstas deben ser reunidas en una totalidad integrada. Si bien los mundos del sujeto y el objeto, de lo consciente e inconsciente, deben forzosamente dividirse en aras de la adaptación, también debe reunificarse en aras de la salud, que para Jung significaba totalidad. El camino que lleva progresivamente hacia el sí-mismo y a esta reunificación, es parte del  proceso de individuación, cuyo fin es la síntesis de lo que ha sido previamente diferenciado y separado. Esta imagen de totalidad inicial desmembrada, es un mito muy extendido en la humanidad, que se manifiesta bajo diversas formas  y variaciones pero que mantiene en su esencia el siguiente tema: la creación no puede llevarse a cabo sino a partir de “un ser vivo que se inmola, un gigante primordial, andrógino, o un ser masculino cósmico, o una Diosa Madre, o bien una joven mítica”(Eliade,1957 p. 212). Es repetitiva la imagen de un gigante primordial, que se sacrifica y que es desmembrado para dar origen a la creación del mundo, ejemplos de ello son: Ymir, P’an-Ku, Purusha. La muerte violenta, es creadora de o tro plano de existencia, “una totalidad viva explota en fragmentos y se dispersa en una multitud de formas animadas” ( id, pp.213). Esta fractura elemental, coincide con el mito cristiano del Paraíso, en que la expulsión del hombre evidencia la pérdida de un estado de comunión inicial, y con la emergencia de la conciencia del bien y del mal, que más que conciencia moral alude a la capacidad de hacer distinciones. En otras cosmogonías, también surge el tema de la caída, la separación y la pérdida de un estado, en la antigua Mesopotamia, por ejemplo, la creación. En América, es frecuente encontrar la creación asociada a dioses que bajaron de las estrellas y que crearon al hombre o lo salvaron de un cataclismo. Entre los indios Puebla o Hopi y los Maya, por ejemplo, existía la creencia de que el mundo había sido destruido sucesivamente por distintos desastres naturales, de modo que se espera un nuevo desastre que termine nuevamente con éste. Sus relatos, aluden al regreso de los dioses o de un hombre con especiales características (virgen, blanco, etc) que rescatará al pueblo y reconstituirá un mundo mejor. Similar a éste, es el relato del Apocalipsis,

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en que también acaecerá destrucción y desastres y será el fin del mundo. Frente a lo cual, Cristo volverá a salvar a quienes se hayan convertido a la fe. Estos relatos, me parecen susceptibles de análisis simbólico, más allá de las interpretaciones concretistas que hablan de extraterrestres y de colonias de experimentación genética. Simbólicamente, los relatos aluden a un fin inminente, a la destrucción de un estado y a la muerte, y el paso a una situación mejor que no siempre es descrita en detalle, pero que siempre involucra un retorno al paraíso o a un estado bastante parecido. Al parecer, el retorno a la totalidad tiene un precio nuevamente: la muerte, que simbólicamente representa el fin de una forma de ser en el mundo. En esos términos, la venida de este ser especial que salva a la humanidad de la destrucción puede asociarse a la reconexión del hombre con el Self o con el arquetipo central, si consideramos a esta imagen como su representación arquetípica. El ciclo; nacimiento, desarrollo, muerte y resurrección, se replica a nivel personal y a nivel cósmico, pues al parecer la humanidad también experimenta la muerte y transformación.  Ahora bien, esto sigue sin explicar la necesidad de esta separación y retorno a la totalidad.  Al respecto, la Psicología Simbólica refiere que “La diferenciación del Ego y del Otro expresa, el desarrollo del Self”(pp 37), por tanto, en la medida que esta polaridad conforma su identidad y funcionamiento, sus interrelaciones permiten estructurar el Self. Es decir, que es el Self individual, grupal, social y cósmico el que crece el que crece cada vez que las interacciones del Ego y del Otro les permiten diferenciarse. (Byington, 2005). En este sentido, podemos vincular este proceso de desarrollo del individuo con el colectivo, y con el proceso de Humanización del Cosmos, ya que para Teilhard, el sentido de la evolución, que involucra tanto la materia, como la vida y el pensamiento (o el espíritu), está comprendido en un principio descriptivo de la mayor generalidad: la tendencia hacia el logro de mayores niveles de complejidad y, simultáneamente, al logro de mayores niveles de conciencia y con ello, hacia una colectividad armonizada de conciencias, que equi vale a una especie de superconciencia. Por tanto, el Self Cósmico, se define en la evolución a través del desarrollo de cada conciencia humana y con ello, se humaniza. (Byington, 2005). Ornstein (1971), hace un interesante aporte a partir de su análisis de la cultura islámica y la lengua árabe, que parece tener algunas coincidencias con lo propuesto por analistas junguianos. Señala que en el Islám, el sentido de Dios al crear al hombre habría sido ver

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reflejada su imagen en un espejo, para así apreciar su perfección. Este espejo, inicialmente apañado, iría cada vez aclarándose más, en la medida que se desarrolla la conciencia. Por este motivo, para el Islam y especialmente para el Sufismo es de especial importancia  vivir en comunidad. Pues este acto de reflejarse en los demás, es lo que invariablemente permite conocerse, al igual que como plantea Jung al recoger nuestras proyecciones y distinguir entre un yo y otro, podemos ampliar nuestra conciencia. ¿Esto significa entonces que a medida que el hombre se autodescubre, Dios entendido como Totalidad, también lo hace? Otra reflexión interesante, es la del autor islámico Maanán (2009) que gira en torno al lenguaje, que para éste es el elemento constitutivo de la conciencia. En el análisis de la lengua árabe, no existe una palabra para definir “Ser”, por tanto, todo se define a través de otros verbos. En el caso de la palabra  Allah, no existe una definición clara pues“Dios es la realización del Ser, es el Ser supremo. Pues bien, en árabe eso es imposible. Es decir, no puede existir Dios como un Ser supremo. Fijaos bien que, en las lenguas occidentales, Dios aparece después del Ser, tiene que ser para después poder actuar como Dios. Por el contrario, como dice Moncef Chelli, Allah no es el Dios de Descartes; no puede serlo pues no es objeto del discurso humano, sino anterior. Así, el problema para los musulmanes no es la existencia de Allah, sino la existencia del mundo”  Agrega, respecto del destino del hombre:“Somos sujetos secundarios de una acción previa a nosotros mismos. El musulmán se diluye, a sí mismo, dentro de esa acción universal, por llamarla de alguna manera, y va descubriéndose, va descubriendo lo que él es, su nada.  Y en ese acto de autodescubrimiento, descubre a su Señor, que es el  verdadero motor de toda actividad, del universo en sí. Y el universo, es simplemente, formas sobre formas, son velos sobre velos que el musulmán va descorriendo. Una sucesión infinita de velos”. Es decir, que para los musulmanes Allah no es asimilable a un Dios personal, no es una doctrina, por tanto, no es definible, es más bien una noción, un concepto que constantemente se escapa y a través del “sala”o de la oración, que no es hablar sino repetir (la palabra), se logra una experiencia de Unidad. Lo cual, a mi parecer, sería lo más parecido a la experiencia de la Totalidad. Para el Cristianismo, el sentido del regreso a la Totalidad, tiene un fuerte acento en el amor, en la experiencia del amor de Dios a través del sacrificio de Cristo. Este mito, da cuenta del proceso de elaboración simbólica, ya que la experiencia de sufrimiento en la cruz, es un símbolo respecto del sufrimiento del hombre en busca de sentido. Cristo, enfrentado a la polaridad, es capaz de tolerar el dolor y la soledad de la fractura elemental (de la pérdida de la

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Totalidad inicial) y trascender (como función trascendente) a éste, para elaborar la experiencia. Esta vivencia, es la que lo transforma a través de la muerte, y lo hacer revivir a una nueva vida. “Sentado a la derecha de su padre”, podría ser el reflejo de una mayor comunión con lo arquetípico. Así, es la experiencia de amor de Cristo, la que “sutura”la herida a través de la elaboración simbólica. Esto me hace pensar, que cuando hablamos de amor, no nos referimos a un sentimiento, sino a una forma de energía, que es lo que tal vez intuyó Freud al definir la Libido como energía y que Jung trascendió entendiéndola como un impulso trascendente más allá de la sexualidad. De este modo, el amor reúne lo que antes estuvo separado. En la mística Sufi y también en el Cristianismo, se hacen varias referencias al “amado (a)”y al sufrimiento existencial de estar separado de éste, asimilando a la Totalidad con este amado (a), el motor de esta búsqueda es la “sed”de ese estado de amor, una energía que  vincula y que retorna a la Unión. Ahora bien, la experiencia de ese amor sería esencialmente distinta porque existiría un Yo y otro.

Saiz, M. (2005). Clases de Magíster. Scott Littleton, C. (2004).  Mitología. Blume. Tailandia. Stein, M. (2004). El mapa del alma según Jung. Editorial Luciérnaga

Barcelona, España.

Todo esto, refuerza mi aprecio por las ideas de Jung respecto del proceso de individuación, ya que el ser humano adquiere así el sentido de ser individuo único y al mismo tiempo ser parte de un todo.  Y aunque, Jung, no lo declaró de manera explícita, me adscribo a la opinión del profesor Juan de Castro que señala que esta sería una Psicología del Amor (2006)

Bibliografía Byington, C. A . (2005). La Construcción Amorosa del Saber: el fundamento y la   finalidad de la Pedagogía Simbólica Junguiana . Sao Paulo: Linear B. De Castro, J. (2006). Para mejorar la vida: Introducción a la psicología de Carl Gustav Jung. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago. Edinger, E. F. (1972). Ego and archetype. New York: Putnam’s Sons. Eliade, M. (1957).  Mitos, sueños y misterios. 1ª Edición 2001. Editorial

Kairós. Barcelona, España. Kérenyi et al.  Arquetipos y símbolos colectivos. Cuadernos Círculo Eranos

1. Antrophos. Maanán Abderrahmán, M.  (2009). Conceptos fundamentales del pensamiento islámico: La conexión entre el Islam y la lengua árabe.

En: www.webislam.com Ornstein, R. (1971)  Meditation and Modern Psychology. Malor Books.

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· El Lenguaje del Cuerpo como “Técnica Expresiva” en la Psicología Analítica   André Sassenfeld Jorquera

El Lenguaje del Cuerpo como “Técnica Expresiva” en la Psicología Analítica 

que ayudan al paciente a “establecer un contacto más cercano con lo inconsciente y a enfrentar su realidad y su potencial”(Stein, 1995, p. 41).

 André Sassenfeld Jorquera 1

En términos generales,

Docente Magíster

Es sabido que una de las metas centrales de la psicoterapia de orientación jungiana corresponde al establecimiento de un diálogo entre el ego consciente y lo inconsciente –un diálogo que de modo gradual posibilita la constelación activa y consciente del eje ego– self y que, con ello, impulsa el proceso de individuación al abrir al ego a la influencia organizadora y directora más profunda del self. Tal como señala Stein (1995), la transformación terapéutica de la personalidad “requiere enfrentar lo inconsciente, sus estructuras específicas y sus relaciones dinámicas con la consciencia en la medida en la que estas se vuelven accesibles en el transcurso del análisis ”(p. 33, cursiva del original), debido

a lo cual implica un estado de relativa receptividad a los procesos inconscientes. En otras palabras, el “encuentro con lo inconsciente resulta ser central en el análisis jungiano […]”(p. 40), sea por medio del análisis de sueños, la retirada de proyecciones transferenciales, la práctica de la imaginación activa o la reconstrucción genética de aspectos determinantes de la infancia del paciente. Como hemos dicho, todo esto involucra el establecimiento de una relación vital, consciente y recíproca del ego con lo inconsciente. Dada la trascendental importancia clínica del contacto entre la consciencia y lo inconsciente, los psicoterapeutas jungianos han buscado articular diferentes modalidades a través de las cuales facilitar este encuentro, modalidades adicionales a los métodos tradicionales del análisis de los sueños, del análisis de la transferencia y de la imaginación activa desarrollados por el mismo Jung. En este sentido, en el trabajo psicoterapéutico de numerosos psicólogos analíticos las técnicas expresivas ocupan un lugar fundamental. La circunstancia mencionada se ve reflejada en la diversidad de procedimientos expresivos que han sido integrados a los procesos terapéuticos, abarcando desde técnicas clásicas como el dibujo o el modelado hasta formas alternativas vinculadas con la danza, la música, la caja de arena y otras. En el contexto de este trabajo, el término técnicas expresivas hace alusión de manera específica a procedimientos que posibilitan de alguna forma concreta la expresión de contenidos propiamente inconscientes o al menos en medida significativa determinados por lo inconsciente. Se trata de técnicas

puede considerarse que los psicólogos analíticos han sobrevalorado, incluso idealizado, la mente y lo que podríamos llamar ´pensamiento´ y han descuidado tanto el cuerpo como, en particular, la contribución del lenguaje corporal a la comprensión de los pacientes que acuden a análisis. (Wiener, 1994, p. 331) En particular, la “psicología jungiana parece estar marcada por una ambivalencia teórica respecto del cuerpo, mientras en gran parte lo ignora en términos clínicos”(Heuer, 2005, p. 106). Así, hasta la fecha la corporalidad tampoco ha podido ser considerada en cuanto  vía potencial de diálogo con lo inconsciente –a pesar de que el lenguaje del cuerpo es, en esencia, un lenguaje expresivo y comunicativo por antonomasia y a pesar de que al menos en la cultura occidental el cuerpo tiende a estar ligado a múltiples aspectos inconscientes. Basta recordar que, en el marco de la teoría psicoanalítica, el cuerpo es consistentemente alineado con lo inconsciente (Krueger, 2002). Tomando en consideración la cualidad expresiva básica del cuerpo, en este trabajo exploraremos la posibilidad de utilizar el lenguaje corporal como una especie de técnica expresiva. En primer lugar, a modo de fundamentación teórica resumiremos algunas de las ideas de Jung en torno a la relación entre psique y cuerpo presentadas de modo más sistemático en un trabajo anterior (Sassenfeld, 2006), enfatizando su concepción de la unidad de psique y cuerpo y algunas ideas sobre cuerpo, sombra y self. En segundo lugar, examinaremos un conjunto de hallazgos pertenecientes a diferentes campos de investigación que nos permiten conceptualizar efectivamente el lenguaje corporal como fenómeno expresivo, visualizarlo como  vehículo de la expresión emocional y comprender su significación en las relaciones interpersonales, incluyendo la relación psicoterapéutica. A continuación, intentaremos mostrar algunos aspectos de la utilización clínica del lenguaje del cuerpo como vía de acceso a y contacto con lo inconsciente y ejemplificaremos esto a través de dos  viñetas clínicas.

1 Psicólogo Universidad de Chile / Magíster Psicología Clínica mención Psicología  Analítica Junguiana UAI / Docente Magíster Junguiano UAI en el Seminario: La Psicología Analítica Junguiana y el Desarrollo de la Personalidad.

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Psique y cuerpo en las contribuciones de Jung a la psicología analítica En sus seminarios sobre el  Zaratustra de Nietzsche, Jung (1988 [19341939]) se pregunta: “¿qué es el cuerpo ? El cuerpo es meramente la  visibilidad del alma, de la psique; y el alma es la experiencia psicológica del cuerpo. De modo que es realmente una y la misma cosa” (p. 99). Algunas páginas más adelante indica: Pero el cuerpo también es, por supuesto, una concretización, una función, de aquella cosa desconocida que produce tanto la psique como el cuerpo; la diferencia que hacemos entre psique y cuerpo es artificial. Se hace al servicio de una mejor comprensión. En realidad, no hay nada más que un cuerpo vivo. Ese es el hecho; y la psique es tanto un cuerpo vivo como el cuerpo es una psique viva: es lo mismo. (p. 114) Esta aseveración deja inmediatamente claro que la concepción básica de Jung acerca del problema cuerpo-mente está ligada a la noción de una interconexión o interdependencia primordial de ambos (Chodorow, 1995; Gree ne, 2001; Heuer, 2005; McNeely, 1987). Estas ideas fundamentales de Jung en torno a la unidad inseparable de psique y cuerpo se acercan en gran medida al concepto cardinal de Wilhelm Reich (1945 [1933]), el padre de la psicoterapia corporal, acerca de una simultánea “antítesis e identidad funcional” entre procesos psíquicos y procesos somáticos. Más allá, tanto Jung como Reich piensan que cuerpo y psique son manifestaciones de un elemento unitario previo a tales diferenciaciones –“aquella cosa desconocida”para Jung2, procesos bioenergéticos organísmicos para Reich– que nuestros sentidos y la estructura que adopta nuestra comprensión conceptual son incapaces de aprehender de modo adecuado. Desde esta perspectiva, si clínicamente se supone que el trabajo psicoterapéutico con una imagen psíquica proveniente de lo inconsciente constituye al menos de modo potencial una vía de diálogo entre el ego consciente y lo inconsciente, el intento de ser consecuente con la concepción jungiana de la relación cuerpo-psique conllevaría la paralela suposición de que una expresión corporal determinada por lo inconsciente también puede ser utilizada como forma de contacto de la consciencia con lo inconsciente.

2 Siguiendo a Astor (1998), Fordham define el self primario como“entidad psicosomática, que tiene el potencial de formar un cuerpo y una psique”(p. 15). Desde esta perspectiva, podríamos aventurarnos a afirmar que “aquella cosa desconocida”a la que Jung hace referencia remite, en esencia, al self.

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En 1935, Jung relacionó explícitamente el cuerpo con la sombra y, por ende, con los elementos del inconsciente personal: No nos gusta mirar nuestro lado sombrío; por lo tanto, existen muchas personas en nuestra sociedad civilizada que han perdido su sombra por completo, se han deshecho de ella. Tienen sólo dos dimensiones; han perdido la tercera dimensión y, con ella, habitualmente han perdido el cuerpo. El cuerpo es un amigo dudoso porque produce cosas que no nos gustan: existen demasiadas cosas relacionadas con el cuerpo que no pueden mencionarse. Muchas veces el cuerpo es la personificación de esta sombra del ego. (cit. en Greene, 2001, p. 568) Desde entonces, algunos psicoterapeutas se han apropiado de la comprensión del cuerpo como sombra para trabajar con la corporalidad de sus pacientes (Conger, 2005; Heuer, 2005). Desde este punto de vista, puede considerarse que el trabajo con el cuerpo equivale en concreto al trabajo con la sombra y los aspectos inconscientes que contiene, pudiendo ser visualizado como vía clínica de acceso a lo inconsciente −y, de hecho, tal como señala Redfearn (1998), en la psicoterapia “la recuperación de p artes perdidas del self siempre significa el restablecimiento de un lazo perdido entre el yo y una parte o una función del cuerpo”(p. 33). Chodorow (1995) nos recuerda que para Jung los símbolos del self emergen a partir de las profundidades del cuerpo humano, una noción que guarda relación con las ideas de Jung acerca de la localización anatómica del inconsciente colectivo en las áreas primitivas del sistema nervioso. Efectivamente, Jung (1988 [1934-1939]) asevera que no “habría sentido si no existiese consciencia y, dado que no hay consciencia sin cuerpo, no puede existir sentido sin el cuerpo” (p. 94). Así, puesto que la psicología analítica vincula la experiencia de sentido con la acción del self, además de constituir una vía fundamental de acceso a los contenidos de la sombra el cuerpo puede posibilitar la aparición de símbolos significativos que pueden contribuir al proceso de individuación del paciente. En sus comentarios sobre el  Zaratustra de Nietzsche, Jung va aún más allá: es un hecho que tenemos cuerpos que han sido creados por el self, de manera que debemos asumir que el self en realidad desea que vivamos en el cuerpo, que vivamos ese experimento, que vivamos nuestras  vidas. [El] cuerpo es […] uno de los experimentos de la visibilidad del self […]. (pp. 120-123)

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Desde esta perspectiva, es posible concebir que al menos algunas expresiones del organismo que se manifiestan a través del lengua je del cuerpo pueden ser visualizadas como expresiones directas y “visibles”del self. Chodorow (1995) piensa que Jung “tenía una aprehensión instintiva del movimiento como medio primordial de expresión y comunicación, pero le concedió relativamente poca atención en el desarrollo de la psicología analítica”(p. 392). De esta manera, como hemos mostrado en esta sección, en muchas de las ideas de Jung que él mismo no elaboró con mayor profundidad está implícita la posibilidad de contemplar los fenómenos somáticos como expresiones de lo inconsciente que, en cuanto tales, pueden ser empleados en términos clínicos con la finalidad de establecer y hacer progresar el encuentro y diálogo entre el ego consciente y lo inconsciente.

 Algunas consideraciones sobre el lenguaje expresivo del cuerpo Reich (1945 [1933]) fue uno de los primeros psicoterapeutas que enfatizaron la relevancia del lenguaje corporal en el campo de la psicología profunda y que comenzaron a utilizarlo como herramienta terapéutica capaz de abrir paso hacia contenidos inconscientes para el paciente. Al mismo tiempo, Reich tenía claridad respecto de la naturaleza intrínsecamente expresiva del cuerpo: lo vivo se expresa en movimientos , en ´movimientosexpresivos´.

El movimiento expresivo es una característica inherente al protoplasma. Distingue estrictamente los sistemas vivos de los no vivos. El término significa, en sentido literal, que algo del sistema vivo ´tiende hacia fuera´ y, en consecuencia, ´se mueve´. […] El significado literal de ´emoción´ es ´mover hacia fuera´, que equivale a ´movimiento expresivo´. El proceso físico de la emoción protoplasmática o del movimiento expresivo va siempre unido a un significado  comprensible en forma inmediata, al cual llamaremos expresión emocional. El movimiento del protoplasma posee, pues, una expresión en el sentido de una emoción, y la emoción o la expresión de un organismo está ligada al movimiento. (p. 364, cursivas del original) Reich no sólo destaca el carácter fundamentalmente expresivo del cuerpo, sino que además explicita que todo movimiento corporal de expresión está vinculado de modo directo con una expresión emocional que, a su vez, porta un significado que puede ser deco-

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dificado y reconocido por otros organismos. Es decir, la expresión corporal y emocional cumple también una función comunicativa a través de su percepción y decodificación por parte de otros. Muchos investigadores contemporáneos pertenecientes a diferentes campos de estudio han retomado a lo largo de las últimas décadas la temática de los procesos no-verbales corporales de expresión y comunicación que Reich había explorado con mucha dedicación, pero sin que sus hallazgos hayan sido tomados mayormente en consideración por los círculos más amplios de la psicología y la psiquiatría. Por un lado, la teoría del apego describió la función relacional de muchas manifestaciones corporales del infante en el contexto del vínculo primario con un cuidador (Schachner, Shaver & Mikulincer, 2005). Así, por ejemplo, el llanto como fenómeno expresivo de un organismo cumple en determinadas circunstancias la función de supervivencia de atraer la atención del cuidador a una situación necesitada de su intervención y las conductas de seguimiento señalizan el deseo de mantener la cercanía física de manera que el cuidador pueda satisfacerlo. De este modo, puede suponerse que al menos algunas expresiones corporales y afectivas buscan de forma específica despertar ciertas reacciones por parte de otros significativos. Más allá, la teoría del apego muestra que el lenguaje del cuerpo a menudo actúa al servicio de necesidades de supervi vencia (Bugental, 2005) y, por lo tanto, puede considerarse que es de origen filogenético. Por otro lado, los estudiosos de la interacción temprana entre madre  y bebé ampliaron las consideraciones de los teóricos del apego y constataron la existencia de un verdadero proto-diálogo emocional continuo mediado por las expresiones faciales, vocales, gestuales y corporales de sus participantes (Beebe et al., 2005; Pally, 2001; Schore, 2005). Las funciones de este proto-diálogo somático-afectivo son numerosas e incluyen la diferenciación de la afectividad del infante, la aparición de su sentido de identidad personal y la construcción de estructuras psíquicas capaces de procesar y regular sus propios estados emocionales y corporales. De modo interesante, tal como indica Schore (2005), la comunicación no-verbal descrita es visualizada como comunicación de hemisferio cerebral derecho a hemisferio cerebral derecho –es decir, se trata de un diálogo entre inconscientes, en el cual tanto la emisión como la decodificación de señales corporales comunicativas se producen de forma principalmente no consciente. Este“diálogo de acción”(Beebe, 2004) ha sido estudiado con mucha profundidad en la interacción temprana; sin embargo, ha quedado al descubierto que no desaparece con el paso del tiempo, sino que permanece como telón de fondo a la comunicación adulta.

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Desde este punto de vista, los investigadores clínicos han empezado a reconocer que en la interacción psicoterapéutica también actúan de manera constante mecanismos relacionales no conscientes en alguna medida similares a aquellos de la interacción cuidadorinfante (Beebe et al., 2005; Knoblauch, 2005; Pally, 2001; Sassenfeld, 2007; Schore, 2005). Así, en los últimos años se ha vuelto a pensar acerca del lugar del cuerpo y la acción en el contexto psicoterapéutico. Reemplazando el concepto tradicional del acting-out , que había adquirido un significado más peyorativo que descriptivo o explicativo, surgió el concepto del enactment  o puesta en escena como conceptualización de la posibilidad clínica de que significados y contenidos inconscientes surjan a la consciencia siendo en primer lugar escenificados corporalmente en la relación terapéutica a través de ciertas formas de interacción (Cambray, 2001; Sassenfeld, 2007). Knoblauch (2005) afirma, en este sentido, que la experiencia corporal y la comunicación no-verbal encarnada implicadas en las puestas en escena representa una puerta primordial de entrada a contenidos inconscientes de gran relevancia que muchas veces no han podido expresarse de ninguna otra manera. Destaca en esta concepción además que tanto paciente como terapeuta están involucrados de modo activo en el surgimiento de aspectos inconscientes a raíz de una experiencia interactiva diádica mediada por los cuerpos de ambos. Como hemos visto en esta sección, puede afirmarse que el cuerpo es intrínsecamente expresivo y que la expresión corporal está siempre acompañada de una expresión emocional correspondiente. Asimismo, en la actualidad existe consenso respecto de que la expresión corporal-emocional cumple funciones relacionales fundamentales tanto en las interacciones tempranas entre los infantes y sus cuidadores como en las interacciones entre adultos. Por lo tanto, la comunicación no-verbal también se produce en la interacción psicoterapéutica, donde diversos investigadores clínicos han constatado que las puestas en escena, procesos vinculares mediados por interacciones entre cuerpos, constituyen una vía fundamental de acceso y exploración de contenidos inconscientes. De esta manera, las ideas de Jung que revisamos en la sección anterior reciben apoyo por parte de las perspectivas examinadas en lo que antecede. Por un lado, hemos clarificado tanto la relevancia como la necesidad de tomar en consideración el cuerpo y sus manifestaciones en el marco psicoterapéutico y, por otro lado, contamos con suficientes elementos conceptuales para entender el uso clínico del lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”. En total, parece claro que existen vinculaciones entre la expresión corporal y lo inconsciente, el supuesto básico que en realidad nos permite aproximarnos a la corporalidad en cuanto “técnica expresiva”.

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El lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”  En “La función trascendente”(1957 [1916]), Jung especifica que existen personas “que internamente ni ven ni escuchan, pero sus manos tienen la capacidad de expresar contenidos del inconsciente. […] Relativamente excepcionales son aquellas cuyos dones motrices posibilitan una expresión de lo inconsciente por medio del movimiento o la danza”(p. 100, cursivas del original). A la luz de las ideas que examinamos en la sección previa, esta observación de Jung requiere matización: en efecto, puede aseverarse que la expresión intencional de lo inconsciente a través de vías motrices resulta ser privilegio de algunos individuos dotados en este sentido. No obstante, la expresión espontánea y no intencionada de lo inconsciente a través de las expresiones corporales-emocionales no sólo no está limitada a ciertos pacientes sino que, más bien, su aparición es inevitable en todos los pacientes. Se debe a esta distinción fundamental que he colocado a lo largo de este trabajo una parte de la noción del lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”entre comillas. No me he estado refiriendo a la realización consciente de una técnica de expresión corporal, como por ejemplo la psicodramatización o la danza, con la finalidad de que se pongan de manifiesto contenidos inconscientes a través de esta. En esencia, he estado haciendo referencia a las expresiones espontáneas y no deliberadas del cuerpo (miradas, gestos, movimientos, actitudes, etc.) que, en el contexto clínico, se producen de forma continua y cuya existencia puede ser utilizada como si  se tratara de los productos de una técnica que apunta a la expresión de aspectos inconscientes. Tal como afirma Reich (1945 [1933]), “Trabajamos con el lenguaje expresivo”(p. 367, cursiva del original), en gran medida porque lo inconsciente se pone de manifiesto en él de modo directo e inmediato. Existen al menos dos formas básicas de trabajar con el lenguaje del cuerpo en cuanto “técnica expresiva”–en el marco de una psicología individual de un cuerpo o en el marco de una psicología relacional de dos cuerpos (Aron, 1998; Sassenfeld, 2007)– y deseo ejemplificar ambas posibilidades a través de viñetas clínicas. En primer lugar, el marco de una psicología individual de un cuerpo remite principalmente a un paradigma intra-subjetivo, en el cual el foco de atención es el mundo interno del paciente sin que se enfatice la vinculación con el psicoterapeuta. En otras palabras, en esta primera modalidad de trabajo la expresión corporal es entendida como expresiva de aspectos inconscientes del mundo subjetivo del paciente sin que estos sean relacionados con la situación interactiva entre paciente y terapeuta.

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Francisca es una mujer de 38 años que acude a psicoterapia porque percibe que se “auto-boicotea”en situaciones placenteras y constructivas, provocando peleas y, según relata, “haciendo pataletas de cinco años”. Hacia la tercera sesión, cuando por primera vez surge con mayor detalle a un primer plano la relación con su madre, Francisca espontáneamente se saca los zapatos, sube ambas piernas  y se sienta en el sillón con las piernas cruzadas. Junto con esto, dice: ”Ay, me dieron ganas de hacer pipí”. Mi propia sensación es de estar frente a una actitud algo infantil, una actitud semejante a la de una niña. Cuando le señalo a Francisca mi impresión acerca de lo ocurrido y se lo contextualizo con el contenido que había estado ocupando la sesión (la relación con su madre), se sorprende  y asiente. En términos del proceso terapéutico, esta expresión corporal anunció la progresiva elaboración de un vínculo conflictivo y muy doloroso de Francisca con su madre, en el cual ella a menudo se siente aún como una niña –de manera similar a como lo podría haber anunciado, por ejemplo, un sueño o un dibujo o una construcción en una caja de arena. Desde el punto de vista de la psicología analítica, podríamos tal vez señalar que el movimiento corporal descrito puso al descubierto la constelación de un complejo materno negati vo. Cabe recordar que el mismo Jung, en sus experimentos tempranos con el test de asociación de palabras, ya había establecido la relación que existe entre la constelación de un complejo y ciertas reacciones corporales, incluyendo inquietud psicomotora, titubeo, silencios y otros aspectos ligados a la expresión corporal. En este sentido, el lenguaje expresivo del cuerpo nos permitió entrar en contacto con un aspecto significativo contenido en la sombra de Francisca y, con ello, iniciar el diálogo de su ego consciente con su inconsciente de modo directo. Veamos otro ejemplo en el paradigma individual de un solo cuerpo: Carla es una secretaria y estudiante universitaria de 27 años que inició una psicoterapia por dificultades generales para expresarse frente a los demás y por la presencia de sentimientos de inseguridad y ansiedad. Alrededor del tercer mes de la terapia, Carla llega apurada y se sienta en el sillón. Al mismo tiempo que ella comienza a decir que la temática que quiere tratar en esa sesión es su inseguridad que ya la tiene agotada, mi mirada se fija en la forma en la que se sienta. Mantiene ambas piernas juntas, generando tensión en la parte superior de ambas piernas, y junta las manos sobre sus rodillas. Da la impresión de estar sentada como una niña inhibida  y obediente que teme ocupar demasiado espacio. Le comunico la impresión que tengo, enfatizando la sensación de que parece temer ocupar más espacio, y le pregunto si ella percibe alguna relación

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entre esta forma de sentarse y la temática de la inseguridad. De inmediato, establece varias relaciones que nos aportan elementos nuevos y útiles. En este caso, a Carla le surgen varios recuerdos en los que temió ser retada y castigada. Así, la postura de una niña obediente pudo entenderse como forma corporal de aplacar el reto y castigo que anticipaba de parte de sus padres y otras figuras significativas. Esto nos permitió comprender que muchas veces sus dificultades para expresarse son inhibidas precisamente por estos temores y, asimismo, nos permitió ahondar en cómo estas experiencias se vinculan de modo importante con sus vivencias de inseguridad. Nuevamente, el lenguaje del cuerpo posibilitó la toma de consciencia de contenidos que con anterioridad habían permanecido inconscientes. En el marco de una psicología de dos cuerpos, la expresión del cuerpo es entendida como comunicación no-verbal de un aspecto inconsciente propio de la dinámica interactiva existente entre paciente y terapeuta. En este sentido, una psicología de dos cuerpos remite a un paradigma inter-subjetivo, en el cual el mundo interno del paciente no puede concebirse como independiente de la sub jetividad del psicoterapeuta sino que debe ser comprendido en el contexto de esta. Las puestas en escena mencionadas con anterioridad, que involucran una interacción en la que están implicados de forma directa y personal tanto el paciente como el terapeuta, son un ejemplo de esto. En la viñeta que sigue, describo una secuencia interactiva que, a mi juicio, no alcanzó a conformarse como una puesta en escena propiamente tal porque se trató de una situación más circunscrita y también porque el terapeuta con rapidez advirtió lo que había ocurrido y lo explicitó. Natalia es una estudiante universitaria de 22 años. Consulta por la aparición de un estado depresivo a raíz de un duelo reciente. Hacia el octavo mes del proceso psicoterapéutico, ha surgido la temática de cómo a menudo utiliza estados afectivos de resignación y desesperanza con fines defensivos, en especial como forma de no experimentar y expresar reacciones de protesta, rabia, molestia y desacuerdo. En una sesión durante el octavo mes, frente a varios de sus comentarios desesperanzados me mantengo en silencio, produciéndose espacios de silencio más largos de lo acostumbrado. Durante la siguiente sesión, nos comunicamos como de costumbre aunque Natalia mantiene los brazos firmemente cruzados a lo largo de gran parte de la sesión, un gesto que advierto y sobre el cual reflexiono en el transcurso de la semana. A la próxima sesión, nuevamente Natalia se mantiene los brazos cruzados. Le señalo lo que observo, le comento que he observado su gesto durante dos sesiones y le sugiero que podría estar molesta conmigo. En un primer

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momento, Natalia lo niega de una manera que me parece exagerada  y, en consecuencia, agrego que tal vez podría estar molesta porque, frente a la necesidad de que algunas sesiones atrás yo hiciera algún comentario útil en relación con su experiencia de desesperanza, me mantuve en silencio y con ello la dejé sola con su experiencia desesperanzada y no le ayudé a entenderla o transformarla. Reconoce que estoy en lo correcto de modo racional, aunque le cuesta sobremanera sentir efectivamente molestia o enojo. En este caso, la expresión corporal pudo ser comprendida de modo clínicamente útil en el marco de una psicología de dos cuerpos y nos permitió por un lado elaborar la temática del uso defensivo de la desesperanza a partir de una experiencia directa y, por otro lado, nos posibilitó la profundización en aspectos inconscientes de su funcionamiento. Por ejemplo, quedó al descubierto que sus dificultades para la manifestación de molestia, protesta y desacuerdo estaban principalmente vinculadas con figuras investidas de autoridad  y esto, a su vez, hizo posible la exploración de aspectos hasta ese momento inconscientes de la dificultosa relación con su padre, el cual había estado en gran medida idealizado. El lenguaje del cuerpo actuó, una vez más, como “técnica expresiva”cuyos productos enriquecieron e impulsaron el proceso psicoterapéutico y, al mismo tiempo, resultó ser de utilidad a la hora de facilitar el diálogo entre el ego consciente y contenidos provenientes de lo inconsciente.

Reflexiones finales Hemos intentado describir el uso clínico del lenguaje del cuerpo como una especie de “técnica expresiva”. Fundamentamos teóricamente este concepto recurriendo a diferentes ideas de Jung sobre la relación entre cuerpo y psique y sobre cuerpo, sombra y self y, asimismo, apoyamos estas ideas de Jung con hallazgos acerca del lugar del cuerpo y la expresión no-verbal provenientes de la teoría del apego, la investigación de infantes y el estudio clínico de las puestas en escena. Finalmente, explicamos el uso terapéutico del lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”en el paradigma de un cuerpo individual y en el paradigma relacional de dos cuerpos y ejemplificamos ambas modalidades mediante viñetas. Para concluir, deseamos ofrecer algunas últimas reflexiones sobre la temática tratada en este trabajo. En los ejemplos clínicos presentados, el empleo del lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”dio acceso a contenidos pertenecientes al inconsciente personal del paciente. La idea de Jung en torno a la relación de la corporalidad con la aparición de símbolos del self puede ser entendida en este contexto en el sentido de que

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el self posibilita al individuo integrar aspectos significativos de la sombra al ego consciente. Sin embargo, resulta más difícil dar cuenta de la posibilidad de que a través de la expresión espontánea del cuerpo emerja una vía de contacto con contenidos del inconsciente colectivo. Boadella (2006) ha descrito lo que denomina “posturas del alma” y también ciertas formas de movimiento que, desde el punto de vista de la psicología analítica, pueden ser consideradas arquetípicas. También las llamadas asanas  o posturas de la tradición del yoga remiten a expresiones corporales que parecen vinculadas con elementos inconscientes colectivos. No obstante, por lo común la utilización clínica de los conceptos de Boadella o de las posturas del yoga no hace referencia a manifestaciones somáticas espontáneas, como la noción aquí examinada del lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”, sino más bien a manifestaciones corporales planificadas y deliberadas. Una idea que sí parece franquear este vacío es el concepto de las puestas en escena arquetípicas formulado por Cambray (2001). Con esto, Cambray refiere a la posibilidad de que en la interacción psicoterapéutica se escenifique corporalmente un motivo mítico entre paciente y terapeuta. Dado que las puestas en escena surgen de forma espontánea y no planificada ni deliberada, este fenómeno interactivo podría entenderse como vía de encuentro de los egos conscientes de paciente y psicoterapeuta con contenidos arquetípicos.  Ahora bien, cabe recordar que en sentido estricto los contenidos inconscientes no pueden ser claramente diferenciados en personales y colectivos, conteniendo más bien mezclas variables de ambos. Desde esta perspectiva, parece claro que el lenguaje del cuerpo puede efectivamente actuar como potencial canal de encuentro y diálogo del ego consciente con lo inconsciente, un proceso que como mencionamos en la introducción corresponde a uno de los objetivos fundamentales de la psicoterapia de orientación jungiana.

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Equipo docente Mª Paz Abalos Barros - Directora Magíster 

Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y Super visora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica, UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual IAAP. Claudia Grez Villegas - Coordinadora Académica Magíster 

Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica Junguiana UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual, IAAP. Presidenta Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile. Guillermo Abalos Barros

Psicólogo Clínico PUC. Magíster© en Psicología Clínica Junguiana UAI. Felipe Bandera Grandela 

Psicólogo Clínico UDP. Magíster en Psicología Analítica Junguiana UAI.  Verónica Barraza Carvajal

Licenciatura en Arte PUC. Magíster en Psicología Junguiana UAI mención Teórica. Claudia Beas Arancibia 

Psicóloga Clínica UGM. Magíster en Psicología Analítica Junguiana UAI. Router IAAP. Lía Espinosa Vallenilla 

Filósofa. Pos-título en Psicología Analítica Junguiana UAI. Alumna Doctorado Filosofía UCH.  Arlette Gillet Juliet

Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica, mención Psicología Analítica, UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual, IAAP. María Amelia Herrera Herreros

Psicóloga Clínica PUC. Postítulo en Psicología Analítica Junguiana.

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