[Kamper, Wulf] Rueckblick Auf Das Ende Der Welt

Rückblick auf das Ende der Welt Herausgegeben von Dietmar Kamper und Christoph Wulf

BOER

Copyright der PDF-Ausgabe: © 2002 Boer Verlag München Satz: BK-Verlagsservice, München Alle Rechte vorbehalten. Es ist nicht erlaubt, von dieser Ausgabe unberechtigte Ausdrucke zum Zwecke der Vervielfältigung und Weitergabe herzustellen.

Copyright der Original-Buchausgabe: © 1991 Klaus Boer Verlag, München Satz: Jönsson Satz & Grafik, München Druck und Bindung: Schoder, Augsburg ISBN 924963-47-9

Inhalt

Einleitung

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Edgar Morin Annäherungen an das Nichts

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Christoph Wulf Die Zeitlichkeit von Weltbildern und Selbstbildern . . . . . 21 Richard Harvey Brown Telos und Transformation gesellschaftlicher Bedeutungssysteme Einem neuen Weltbild entgegen . . . . . . . . . . . . . 32 Gunter Gebauer Der Ort von Anfang und Ende. Über Höhlen und ihre Symbolsysteme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Hans-Dieter Bahr Eschatastrophe oder: Die letzte Wendung . . . . . . . . . 63 Jean Baudrillard Die magersüchtigen Ruinen . . . . . . . . . . . . . . . 80 Peter Sloterdijk Das Andere am Anderen. Zur philosophischen Situation der Alternativbewegungen . . . . . . . . . . . . . . . 94 Dieter Lenzen Verschwinden der Erwachsenen: Kindheit als Erlösung

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Dietmar Kamper Zwischen Simulation und Negentropie. Das Schicksal des Individuums im Rückblick auf das Ende der Welt . . . . .

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Paul Virilio Das letzte Vehikel . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Autorenverzeichnis

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DANKSAGUNG

Die Beiträge dieses Bandes stammen von einem Symposion, das in

New York im Herbst 1986 in Zusammenarbeit mit der Freien Universität Berlin, der Columbia University New York (Sylvère Lotringer), dem Goethe-Institut, New York und der Stiftung zur Förderung der Philosophie, New York, stattfand. Danken möchten wir Michael Wimmer für die redaktionelle Bearbeitung, ebenso Bernhard Dieckmann für die Übersetzung der französischen Texte und Almut Renger für die Übersetzung des englischen Textes. Herzlichen Dank auch an Regina Bornmann und Susanne Froböse für alle im Zusammenhang mit diesem Band anfallenden organisatorischen Arbeiten.

Einleitung

Die »Welt« war niemals mehr als ein Bild, eine regulative Idee, ein

normatives Konzept für die Planung und Durchsetzung der Weltgesellschaft. Ihre lange Zeit verdeckte, nun offene Beziehung zur politischen Gewalt, die notfalls bis zum Äußersten gehen würde, läßt das Konzept prekär werden. In Anbetracht der unzulässigen Abstufung von »erster«, »zweiter«, »dritter« und »vierter« Welt ist es höchste Zeit, nach Möglichkeiten einer Überwindung der These von der »einen« Welt zu suchen, die ein Dominanzgefälle eurozentrischer Macht hinterlassen hat. Wer jedoch heute weiterhin von Einheit spricht, spricht von Zerstörung. Am Ende des 20. Jahrhunderts wird der Niedergang der großen Vision des 19. Jahrhunderts allenthalben sichtbar. Nicht so sehr das wirkliche Ende der Welt (obwohl die Machthaber, um ihrer Obsession treu bleiben zu können, es wahrscheinlich in Kauf nehmen) als das imaginäre: dieses Besessensein vom letzten Augenblick, an dem jedermann teilnehmen möchte; die immense Beschleunigung aller Tendenzen, welche auf den Ruin der Verhältnisse hinauslaufen; die kursierenden Omnipotenzphantasien im »Machen« des neuen Menschen, die immer deutlicher als destruktiver Wille sich manifestieren; die Anbetung der Mittel bei völliger Desorientierung in den Zwecken; die Unfähigkeit, wirklich etwas gegen die offensichtliche und eingesehene Wendung ins Schlimme zu tun; die Ästhetisierung des Schreckens als Versuch (immerhin), den Verhängnissen einer weltweiten Katastrophe zuvorzukommen – all das scheint ein unausweichliches Ende der »Welt« zu annoncieren. Die Beiträge des Bandes betrachten diesen schleichenden Prozeß der Auflösung einer regulativen Idee vom Punkt eines zweiten Futurs aus, so als ob es bereits gelungen sei, die Verheerungen der Welt-Bild-Ordnung hinter sich zu lassen. Dabei geht es darum, das, was in den Fundamenten ohnehin geschieht, zu beschleunigen, um Zeit zu gewinnen für eine planetarische Perspektive, für eine histo-

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EINLEITUNG

rische Anthropologie und eine historische Kosmologie, die methodologisch der inneren Vielheit des Menschen und seinen äußeren Welten gewachsen sind. Daß dies nicht abgehoben, sondern einzig durch die Realisation einer Niederlage hindurch möglich ist, macht die Abfolge der Beiträge deutlich. Von drei Themenstellungen aus wird der genannte Zeitgewinn theoretisch bewerkstelligt: 1. Das Ende der Weltbilder; 2. Katastrophen-Anthropologie; 3. Die Erde als Planet. In einer Frage sind die Autoren bei aller Übereinstimmung uneinig geblieben: ob es angesichts der Phantasmen des Weltuntergangs adäquater sei, Theorie zugunsten einer demonstrativen Funktion der Sprache eher zu minimieren oder sie entsprechend den Komplexitätssteigerungen des Geschehens weiter auszubauen. Gerade die Theorie im Bereich der Sozial- und Humanwissenschaften, wie sie im 19. Jahrhundert entwickelt wurde, war zweifellos Parteigänger der These von der einen Welt und ist von daher vehement in die Mitleidenschaft der Ruinierung gezogen. So betrachtet wäre der Ausbau verlorene Liebesmüh. Andererseits bildet die Gleichzeitigkeit von Untergang und Übergang, von Ende und Überwindung des zentralperspektivischen Weltbildes unentwegt eine Herausforderung für das menschliche Denken, sich nicht im Rückblick auf das Ende der Welt zu erschöpfen, sondern dem Planeten Erde auch theoretisch Genüge zu tun. Das mag nur gelingen, wenn ein fraktales Moment als Tribut an die sterbende Zeit von vornherein unterstellt wird: Schluß mit allen Totalitarismen und Universalismen! Der entdeckten Vielfalt der Welten entspricht das Patchwork der menschlichen Erkenntnis. Dietmar Kamper und Christoph Wulf

Edgar Morin Annäherungen an das Nichts

Zunächst werde ich von einem anthropologischen oder archaisch-

primordialen Nichts sprechen, das mit dem menschlichen Todesbewußtsein verbunden ist; nicht einem Bewußtsein des Todes als einem Bewußtsein der Todesgefahr, über das wohl jedes Lebewesen verfügt, sondern einem Todesbewußtsein, das mit der Entwicklung unserer Sprache eng zusammenhängt. Unser Bewußtsein und unsere Sprache sind mit einem Bewußtsein vom Tod verbunden. Dabei stellt der Tod keine materielle Vernichtung dar, weil die gesamte Materie unserer Organismen im chemischen Kreislauf des Lebens erhalten, verändert, recycled, also der Natur wieder zugeführt wird. Nur das Individuum als Subjekt wird vernichtet. Man wird das genauer verstehen, sobald man sich richtig mit dem Begriff des Subjekts auseinandersetzt, der eben kein Begriff ist, der mit unserer Sensibilität und unserer Affektivität zusammenhängt. Subjekt ist vielmehr jedes Individuum, das sich selbst in das Zentrum seiner Welt setzt, um das Universum von diesem Handlungszentrum aus zu betrachten und zu behandeln, es von hier aus in Beschlag zu nehmen. Es setzt sich ins Zentrum seiner Welt und egozentriert sich – ein Begriff, den man keineswegs negativ zu verstehen hat –, es arbeitet, um mit Hegel zu sprechen, »für-sich«1. Dieses Subjekt arbeitet nicht nur für sich allein, sondern für seine erweiterte Subjektivität, für seine Familie, seine Gruppe, seine Gesellschaft. Im Zentrum seiner eigenen Welt zu stehen heißt jedenfalls, sich immer auf sich selbst zu beziehen, selbst wenn man sich auf etwas ganz anderes bezieht. Das weist im Zusammenhang mit unserem Thema des »Endes der Welt« und der Vernichtung darauf hin, daß das Ende seiner Welt für das Subjekt das Ende der Welt ist. 1 Original in deutsch [Anm. d. Übers.]

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Dieses Nichts als Weltende für das Subjekt, »für-sich«, wurde von Beginn an verstellt, verbarrikadiert, dem Blick entzogen, und zwar durch die Mythen und den Aberglauben, die das Überleben und die Wiederkehr des Lebens predigten; und später mit dem Anwachsen der individuellen Ängste durch den geschichtlichen Glauben an das Heil, an die Wiedergeburt, an die Auferstehung. Dies geschah insbesondere in der abendländischen Welt, in all jenen Gegenden, die von den abrahamischen Religionen, den christlichen, islamischen, jüdischen bevölkert wurden – mit der bemerkenswerten Ausnahme des Buddhismus vielleicht. Denn der Buddhismus kehrt auf gleichbleibender Grundlage diese Vision, dieses ganze Verhältnis um und zeigt in sich eine Sehnsucht nach dem Nichts, eine Sehnsucht, sich vom Leiden an der Welt und in der Welt freizumachen; und die einzige Möglichkeit dieser Befreiung besteht darin, dem Egozentrismus des Ich und der Subjektivität abzuschwören. Dieses Problem des Todes, der nagenden Arbeit des Todes ist in unseren modernen laizisierten Gesellschaften mit ihrer bedeutsamen Wiederkehr des Nichts aufs Neue virulent geworden. Die Dialektik ist folgende: die fortschreitende Vernichtung, der Nihilismus der abendländischen Gesellschaft bringt es mit sich, daß sich die Nihilisten den alten Religionen, die sie glaubten, bereits überwunden zu haben, abermals zuwenden, da ihnen die alten Religionen als einziges Gegenmittel gegen das Nichts gelten. Diese zeitgenössische, aber auch bereits klassische Dialektik hat in Frankreich schon sehr früh eingesetzt, etwa mit Montaigne und Pascal. Sie besteht in etwa folgendem: man glaubt nicht, weil man den Glauben von den Vätern ererbt und übernommen hat, sondern man glaubt, weil man dieses Nichts loswerden will und muß. Der Einbruch dieses Nichts in das Denken und das Leben unserer Zeit ist vor allem in den Existentialphilosophien bedeutsam geworden, die das Nichts des Todes ins Innere des Seienden selbst eingeführt haben. Mein Thema sind nun – nach diesem kurzen Prolog – die brutalen, aktuellen Vorstöße des Nichts in den Bereich des Menschen, in die Welt, in das Denken, aber nicht nur in den Menschen, sondern auch in den Kosmos, in das Wirkliche, auf den Planeten Erde und in die Geschichte. Es gibt einen Einbruch mehrerer Nichts, die ich hier nicht in einer chronologischen, sondern in einer mythologischen Reihenfolge be-

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handeln werde. In den letzten zwanzig Jahren ungefähr haben wir unser Universum vollständig gewechselt. Wir kennen nämlich seit eben diesem Zeitraum die allgemeine Verstreuung der Galaxien im Universum; und folglich läßt uns eine bestimmte Strahlung aus drei Richtungen des Universums glauben, daß diesem Universum eine Art Urknall, eine Explosion zugrundeliegt. Wir haben seither sowohl die Vorstellung einer ausgedehnten Raum-Zeit-Physis, also eines Universums dieser Art aufgegeben wie auch die eines mechanischen, in sich funktionierenden, sich stets wieder erneuernden Universums. Wir sind seitdem zu der Annahme genötigt, daß das Universum einer Explosion entspringt. In dieser Betrachtungsweise entsteht die Materialität , die Realität des Universums interessanterweise aus dem Nichts, aus der Leere. Die Zeit geht nicht aus der Zeit hervor, der Raum kommt nicht aus der Zeit, so daß wir sehen, wie diese These vom Big-Boing uns auf ein ursprüngliches Nichts, eine Urexplosion, auf einen Urknall verweist, wobei dieses Nichts von solcher Stärke und solchem Ausmaß ist, daß es den Dingen zur Geburt zu verhelfen vermag. Dieses aus dem Nichts und der Leere geborene Universum geht vielleicht nicht dem Nichts entgegen, wohl aber der Vernichtung seiner organisierten Natur. Derzeit streitet man sich noch darüber – und das ist eine Frage der Dichtigkeit und der Quantität der Materie –, ob dieses Universum unabänderlich einer allgemeinen Zerstäubung und Zerstreuung entgegengeht und sodann nur eine riesige Menge von Partikeln im All sein wird, oder ob diese Bewegung der allgemeinen Zerstreuung, der Dispersion beendet ist, sich in umgekehrter Richtung einer Rekonzentrationsbewegung zurückentwikkelt und das Universum vielleicht wieder eine solche Dichte erreicht, daß eine erneute Explosion bevorsteht, aus der dann zwar nicht die Ewige Wiederkehr Nietzsches, wohl aber eine Art anderen Wiederentstehens von etwas ganz Anderem folgen könnte. Wir begreifen unser Universum also in der Bewegung, die vom Anfang des Geheimnisses seiner Geburt, seiner Entstehung aus dem Nichts bis zum Ende des Problems seiner Entwicklung zur Vernichtung, zum Nichts hin verläuft. Neben diesen beiden ersten Nichts, eben dem anfänglichen und dem endlichen, gibt es aber noch einen Fortschritt des Nichts, ein drittes Nichts, das man das autologische nennen könnte. Dieses Universum ohne jede Grundlage kennt kein Zentrum, keinen genetischen Gott, bleibt ohne Ewigkeit. Es ist ein azentrisches und

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polyzentrisches Universum. Es ist eine Welt ganz ohne apriorische Gesetze, denn die vier uns bekannten Gesetze des Universums entwickeln sich mit der Welt selbst. Es ist offensichtlich eine Welt ohne Programme, ohne Vorsehung, ohne Werden. Diese grundlose, schöpferlose, sich selbst schaffende, sich selbst erzeugende, selbst produzierende Welt schafft sich in einer Myriade sich selbst erschaffender und sich selbst produzierender Prozesse: den Sternen und Atomen, die es zu Milliarden gibt. Diese aus einer Urexplosion geborene Welt ist an sich von paradoxaler Natur, da sie sich, obwohl zur Deflagration tendierend, in der Deformation formt, sich ausgehend von dieser Desintegration organisiert und erschafft; und wenn man in quantischer Sprache sprechen wollte, wäre diese aus einer Explosion hervorgegangene Welt eine Fluktuation, die sich dem annähert, was die Kabbalisten mit dem Geheimnis bezeichnen. Das Universum wird nicht aus dem Handeln eines genetischen Gottes heraus geboren, da ja der genetische Gott der Bibel nur ein degenerierter Gott ist. Die Welt wird aus einem Sich-Zurückziehen des Unendlichen auf sich selbst geboren, wie wenn dieses Unendliche eine Art Unreinheit an sich hätte. Diese Retraktion führte zu einer Art Fall, zu einem Sturz – wie zu einem Bruch etwa, zu einem Sprung gläserner Gefäße; und diese Begriffe des Bruchs und des Sprungs sind als Metaphern ebenso nützlich und richtig wie die Metapher des Big-Boing, die eine durchaus verwandte Metapher ist. Wie dem auch sei: die Bewegung bringt eine Gegenbewegung hervor, das Universum, das sich selbst erschafft und das sich selbst produziert. Wir befinden uns folglich in einem paradoxen Universum, weil es in ihm tatsächlich Komplexität und Komplexe, autogenetische Organisationen gibt, die indes durch Zerstörungsphänomene entstanden sind. Diese komplexe Welt zeigt aber noch weitere Paradoxien. Es gibt Augenblicke, in denen die Komplexitäten, die komplexen Teile sich selbst gebären – eben in Phänomenen der Zerstreuung, der Agitation und der Bewegung. In diesem seltsamen Universum gibt es eine Abschwächung des Nichts. Zunächst beobachten wir dies in der Quantenphysik, der Mikrophysik, dieser großartigen deutschen Schöpfung, die wir zu Beginn dieses Jahrhunderts Max Planck verdanken. Hier hat die Materie – und dem ist bis heute nicht widersprochen worden – den materiellen Aspekt eines Korpuskels oder einer Welle; zugleich befinden sich die mikrophysikalischen Prozesse irgendwo zwischen dem Wirkli-

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chen und dem Nichts; irgendwo zwischen dem Wirklichen und der Möglichkeit katalysierten sie sich in Funktion und im Zusammenhang mit der Beobachtung, die der Wissenschaftler von diesem Vorgang durchführt. Die kleinste Organisationsform der Natur dieses Universums wird heute nicht mehr in dieser gespenstischen, doch berechenbaren Einheit der Quarks gesehen, sondern in Begriffen, in neuen Ausdrücken, die man strings, superstrings, eben Seil oder Superseil nennt. Diese Metapher löst gleichsam die Substantialität dessen auf, was ist. Es gibt sodann eine weitere Abschwächung des Wirklichen: unser Universum, aufgeteilt in Raum und in Zeit, unsere Welt der Trennung und der Unterscheidung der Dinge, Gegenstände, Phänomene benötigt eine andere Art von Wirklichkeit. Diese andere, über die schon vorhandene Wirklichkeit hinaus notwendige neue Wirklichkeit kennt keine Trennungen, keine Unterscheidungen, keine Bestimmung, keinen Raum und keine Zeit. Sie war bereits Gegenstand großer philosophisch-wissenschaftlicher Spekulationen und Überlegungen. Ihre Betrachtungsweise lehrt uns, daß es Verbindungen und wechselseitige Einflüsse zwischen zwei mikrophysikalischen Objekten geben kann, und zwar mit Geschwindigkeiten, die für uns so unvorstellbar, die unendlich hoch sind und die noch weit über der Geschwindigkeit des Lichts selbst liegen; einer Geschwindigkeit, in der Raum und Zeit nicht mehr getrennt sind, wo doch für unser Universum die große Entdeckung, an der wir nicht mehr rütteln können, die Trennung von Raum und Zeit bleibt. Wir wissen zum Beispiel, wenn wir nachts die Sterne beobachten, daß dieses Sternenlicht uns nicht im gleichen Augenblick erreicht, sondern bereits Millionen Lichtjahre unterwegs ist, um zu uns zu gelangen. Die Möglichkeit wahrer Universalität haben wir längst verloren. Dieser Raum und diese Zeit, in deren Trennung wir uns unser Universum vorstellen, haben nun keine Grundlage mehr und können nicht mehr unterschieden werden. Genau hier greift der Lehrsatz der antiken Physik ein: was bereits einmal in Verbindung miteinander stand, was einmal aufeinander gewirkt hat, kann nicht mehr getrennt werden und wirkt weiterhin aufeinander; kann also wesentlich nicht mehr getrennt werden, wenn es auch innerhalb von Raum und Zeit getrennt ist. Das Unwirkliche hat sich eingeschlichen, ist unter oder in unserer Realität, trägt sie vielleicht. Die Wirklichkeit gebiert sich selbst, erschafft sich selbst. Unsere Wirklichkeit wird zugleich mit unserer Organisation geboren. Wir benötigen Molekü-

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le, Atome, Sterne. Wir brauchen organisierte Dinge, und wir als organisierte Wesen produzieren uns unsere Wirklichkeit selbst; wir brauchen all dies, weil unsere Wirklichkeit aus der Organisation hervorgeht. Diese selbstorganisierte Wirklichkeit entfaltet sich am phänomenalen Rand, am Saum der Dinge, der selbst unsagbar bleibt, keinen Namen trägt, dessen Gegenwart wir aber erraten. Abschwächung des Wirklichen und Ankunft eines anderen, das wir nur schwer benennen können. Wir könnten es Leere nennen, wenn das Wort Leere Abwesenheit jeder Bestimmung bedeuten würde – wir betreten hier aber ein klassisches philosophisches Gebiet, das bereits von Hegel hervorragend gelöst wurde: die absolute Idee des Seins sei die gleiche wie die Idee des Nichtseins, das heißt des Fehlens jeder Begrenzung oder Bestimmung. Diese gegensätzlichen Ideen seien gleichzeitig dieselben. Unser Problem kann benannt werden, aber wir können es nicht »Sein« nennen, weil das ja auch »Nicht-Sein« beinhaltet, so daß wir wieder auf die Leere und das Nichts verwiesen sind. Wir könnten es vielleicht Chaos nennen, wenn wir dem Begriff Chaos nicht die Bedeutung von Unordnung zusprechen, sondern von Unbestimmtheit, von Unbestimmtem, das in sich die Möglichkeit von Unordnung und Ordnung birgt. Darin besteht also die ontologische Annäherung an das Nichts. Und in einer weiteren Annäherung an das Nichts können wir uns Fragen stellen über die Lage des Menschen im Universum. Diese Annäherung an das Nichts als anthropische (ich meine nicht – nach Carlos Clausius – entropisch, sondern anthropisch in Anlehnung an den Begriff anthropos) wurde von einigen Astrophysikern entwikkelt und lautet vereinfacht folgendermaßen: unser Denkmodell des Universums muß von Anfang an beinhalten, daß dieses Universum in der Lage ist, Leben, Denken und Menschen zu produzieren. Dieses Universum vermag selbstverständlich Leben und Denken zu produzieren, aber es bleibt doch äußerst unwahrscheinlich, daß wir die einzigen lebenden Wesen dieses Universums oder wir die einzigen auf dem Planeten Erde und auf dieser Erde die einzigen sind, die Bewußtsein haben und über Denkfähigkeit verfügen. Oder hat diese Möglichkeit andere Verwirklichungen erfahren? Das ist ein neuteilhardianisches Argument, das besagt, daß die Komplexität, die Organisation, das Leben und das Denken im Universum in der Minderheit seien; vielleicht sind wir allein, vielleicht auch nicht. Aber die Zerstörung, die Verschwendung, die Unordnung, dieses Zweite

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Gesetz der Thermodynamik sind der Preis, den wir zu entrichten haben; ein sehr hoher Preis – aber es gibt die Vermutung, daß es im Universum eine Art stummen Willens, stummer Absicht gibt, die dahin tendiert, diese zunehmende Komplexion, die gesteigerte Entwicklung der Organisation zu erreichen. Das ist wohl eine optimistische Vision der Welt im Tragischen. Doch es gibt auch eine weniger optimistische Vision dieser Tragödie; das heißt, daß die Entwicklung des Menschen, des Denkens, des Bewußtseins nur eine Abweichung darstellt im allgemeinen Unglück eines eigentlich und endgültig tragischen Universums. Die Frage, ob das Leben ein Unfall sei, ist natürlich offen, es gibt Argumente dafür und solche dagegen; es gibt vielleicht durchaus Marsmenschen, wir empfangen Nachrichten von Reisenden vielleicht nicht aus dem All, aber von anderswoher, aus der Zeit, aus unserer Zukunft vielleicht. Es gibt physikalisch-thermodynamische Argumente dafür, daß alles Leben kein Unfall, kein Zufall sei, und andere Argumente im gegenläufigen Sinne. Jedenfalls gibt es keine Hoffnung mehr, das Universum mittels menschlicher Logik zu rechtfertigen. Auch die Stellung und die Mission des Menschen sind nicht länger logisch haltbar. Es ist völlig ungenügend zu sagen, daß der Mensch ein absurdes Wesen in einer rationalen Welt sei. Eher schon ist das Gegenteil richtig: weil es sich unserer Rationalität als entzifferbar anbietet, wird das Universum für unsere Rationalität grundsätzlich absurd. Und warum? Weil die Rationalität nur mit Hilfe der Kausalität arbeiten kann, mit Sinn und Zweckgerichtetheit, und dieses Universum unserer Rationalität ohne Ursache, sinnlos und ohne Zweck erscheint. Vor einigen tausend Jahren hat ein Philosoph aus Athen die Frage nach der Sphinx im Menschen gestellt, also nicht mehr das Problem des Ödipus, der der Sphinx eine Frage vorlegt, sondern die Frage der Sphinxität des Menschen selbst, des Rätsels, das wir in uns selbst tragen und das wir uns selbst zur Lösung aufgegeben haben. Dieses Problem ist auch weiterhin ungelöst und stellt sich stets aufs Neue. Der Fortschritt unserer Selbsterkenntnis bringt uns dabei nicht weiter, so daß es fortan nicht nur die Menschen-Sphinx, sondern auch das Sphinx-Universum gibt. Darin besteht die Erkenntnis unseres Jahrhunderts. Ich komme nun zu einem kleineren, begrenzteren Nichts; begrenzter oder regional im Verhältnis zum Universum, für uns aber gleichermaßen interessant; und zwar das Nichts der Sonne, das

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solare Nichts. Auch über dieses Nichts wissen wir keineswegs alles, die Wissenschaft ist hier noch nicht am Ende. Es scheint so, als ob unsere Sonne die Erbin einer langen Reihe vorhergehender Sonnen wäre, die implodiert oder explodiert sind oder sich gar in Einzelteile aufgelöst haben und die es längst nicht mehr gibt. Die Lebensdauer unserer Sonne ist vorhersehbar, sie ist nur noch zehnmilliarden Jahre vital, befindet sich derzeit auf ihrem Reifepunkt, ist vielleicht viermilliarden Jahre alt und hat durchaus noch Lebensaussicht. Sie geht jedoch ihrem Tod entgegen. Doch das Leben auf der Erde wird schon lange vor dem Tod der Sonne erlöschen. Es sei denn, die Menschheit wandert in der Zwischenzeit zu einem anderen Planeten, in andere Sonnensysteme, zu reiferen Sonnen aus. Wir dürfen unser Abenteuer also noch etwas fortsetzen, wenn wir nach den Ausführungen von Jean Baudrillard noch Lust dazu haben. Ich spreche nun vom thermonuklearen Nichts. Das bringt uns wieder dem Nichts unseres »Weltendes« näher, dem Horizont, den wir uns eigentlich gesteckt hatten. Die thermonukleare Waffe ist durchaus eine kleine Sonne, wenngleich noch nicht vollkommen, da sie ja erst geschmolzen, fusioniert, oder besser gesagt: gespalten (fision) werden müssen. Wir können diesen Waffen nicht vertrauen, da wir zuwenig über ihr Explosionspotential wie auch über ihre Handhabbarkeit wissen. Quantitativ nimmt diese thermonukleare Drohung ständig zu: je mehr Waffen es gibt, an umso mehr Punkten der Welt sind sie verstreut und umso mehr Gelegenheiten gibt es, sie zu gebrauchen. Wenn wir in apokalyptischen Kategorien reflektieren, wenn wir in Kataklysmen und Katastrophen denken, sehen wir darin einen Topos der Menschheits- und insbesondere der abendländischen Geschichte. So ist die thermonukleare Waffe nur eine Art Wiedergeburt dieser Mythologie. Sie fügt ihr jedoch ein realistischeres Argument hinzu: diese Waffen sind energetisch-physisch wirklich in der Lage zu vernichten. Es gibt ihr Zerstörungspotential. Dieses flammende Schwert des zerstörenden Engels führt uns zu folgender Paradoxie: dieses flammende Schwert als Drohung hat seit Hiroshima und Nagasaki die Menschheit vor einem Weltkrieg bewahrt und die lokalen Kriege in ihrer Begrenztheit gehalten. Das in großen Teilen der Bevölkerung verbreitete Bewußtsein einer möglichen Vernichtung ist noch deutlicher in den Köpfen der Führer; diese Führer der Großmächte, die diese Waffen herstellen lassen, lassen sich von eben den von ihnen hergestellten Waffen daran hindern,

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sich gegenseitig zu bekriegen. Ich möchte dieses Problem in einem weiteren Paradox formulieren: wir brauchen heute die starke Gegenwart, das starke Bewußtsein eines Nichts, und zwar auch des thermonuklearen Nichts, um genau dieses Nichts zu vermeiden. Daraus ziehe ich drei Folgerungen: eine erste Konsequenz besteht darin: ich möchte die Konvergenz und das Zusammenfließen der unterschiedlichen Nichts, von denen ich gesprochen habe, bezeichnen. Das Nichts der Unzweckmäßigkeit, das anthropische Nichts, das Nichts des Weltendes, der Schwäche der Realität, das ursprüngliche Nichts, das ontologische Nichts, das solare Nichts und das thermonukleare Nichts. Nicht nur in ihrer Zukunft oder in ihrem fernen Ursprung umgibt das Nichts die Welt. Es gibt vielleicht das Nichts überall im Innern des Universums. Ich möchte zum ontologisch-kosmologischen Paradox zurückkehren, das ich bereits ausgeführt habe: dieses Nichts ist eine Bedingung des Seins und des Überlebens des Universums. Auch wenn heutzutage gewisse Billigversionen sehr schwieriger orientalischer Philsophien kursieren, so unterstreichen diese Philosophien doch die Positivität des Nichts. Wir müssen das Geheimnis dieses Nichts, das sich in keinen anderen Begriffen fassen und ausdrücken läßt, trotzdem ins Auge fassen. Das néant ist nicht das Nichts1. Es ist etwas ganz anderes, wenngleich wir nicht wissen, was es ist. Meine zweite Konsequenz oder Folgerung ist, daß es in unserer Raum-Zeit-Welt der Phänomene und des Werdens wirkende Kräfte gibt, die zwar auch aus dem Nichts, aus der vernichtenden Urexplosion entstanden sind, aber dennoch gegen diese Zerstreuung und Zerstörung arbeiten. Diese wirkenden Kräfte, die die Organisationsformen dieser Welt dazu bringen, sich nicht unabhängig von den ökologischen, physikalischen und anderen Bedingungen selbst zu erschaffen, zu produzieren, zeigen drei Charakteristika: diese Kräfte haben einen dialogischen – ich sage nicht dialektischen – Charakter. Insofern Hegel glaubt, daß die Einheit die Zweiheit, die Dualität oder den Widerspruch in sich trägt, möchte ich seinen Begriff der Dialektik vermeiden. Ich glaube, daß zwei eins machen und nicht, wie in der Dialektik, eins zwei ist; also zwei machen eins, und wenn wir den Ursprung des Lebens begreifen wollen, müssen wir uns Substanzen von gänzlich unterschiedener Natur vorstellen, Substanzen wie die schnell verderblichen Proteine, die sich mit weniger 1 Original in deutsch [Anm. d. Übers.]

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verderblichen und widerstandsfähigeren Substanzen verbinden, woraus die Nukleinsäuren hervorgehen; Substanzen, von denen die eine uns das Gefühl vermittelt, im Augenblick, im Lustgefühl, in der Wollust, im Genuß, im Leben also zu leben, und die andere das Prinzip der Wiederkehr, der Generation, der Reproduktion der Zeit, des Werdens, der Permanenz darstellt. Wir sehen also, daß alles, was im Universum geboren wird, so entsteht, daß aus zweien eins wurde, wenngleich es immer zwei bleiben. Dies ist das dialogische Prinzip, am besten erkenntlich am Verhältnis der beiden großen Begriffe Ordnung und Unordnung. Zum anderen sind diese selbstorganisatorischen Prinzipien stets rekursiv, sie wiederholen sich. Alles, was sich selbst produziert, verläuft in Schleifen, kehrt zu sich selbst zurück und wird wieder Ursache neuer Produktionen. Die Produkte werden Produzenten des Prozesses, der sie produziert. Das ist der Wirbelprozeß, der Wirbel, aus denen die Sterne entstehen, aber auch die Wirbel in unseren Flüssen, in überhaupt allen Lebewesen. Ein wiederkehrender Prozeß, der unseren Selbstorganisationsformen eigen ist. Ich möchte noch ein drittes, hologrammatisches Prinzip hinzufügen, das besagt, daß das Ganze, also die Teile, die das Ganze bilden, in unserem Universum so funktionieren, daß das Ganze im Innern seiner Teile vorhanden ist. Das Ganze gründet sich auf die Teile, die sich wiederum auf das Ganze gründen. Ein Prinzip ex toto also, währenddem das rekursive, zuvor ausgeführte Prinzip ein Prinzip ex nihilo ist; nicht ein nihilo, insofern es nichts gibt, weil ja schließlich Energien und Elemente vonnöten sind. Und das dialogische Prinzip ist ein Prinzip ex separato; aus dem Getrennten bildet sich eine neue Einheit. Diese wirkenden Kräfte kämpfen gegen das Nichts, gegen die Zerstörung, gegen den Tod, gegen die Vernichtung, die sie jedoch in sich tragen und die sie auch notwendig brauchen. Ich würde daraus zwei ziemlich paradoxe und unverständliche Sätze ziehen: diese Welt hat vor fünfzehnmilliarden Jahren begonnen; und auf eine andere Art: sie hat nie begonnen. Diese Welt geht zwar ihrem Ende entgegen, aber wenn sie andererseits niemals begonnen hat, so wird sie auch niemals enden. Ich komme zu meiner dritten Schlußfolgerung: die Mythen, die uns bislang halfen, die Angst zu vertreiben, sind nun erstmalig im Verlauf der Geschichte nicht mehr in der Lage, diese Angst vor der Unsicherheit, dem Unverständnis, vor dem Nichts zu bannen –

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umso weniger, als es Kräfte gibt, sehr starke Kräfte aus dem Nichts. Natürlich können wir dem mit der Vogel-Strauß-Politik begegnen, indem wir unseren Kopf in die Erde stecken und unseren Hintern dem Kosmos entgegenhalten, also einfach nicht wissen, vergessen und weitermachen. Zum erstenmal stehen wir dem Nichts in seiner ganzen Verwüstung, in seiner ganzen Notwendigkeit, in seinem ganzen Geheimnis gegenüber. Diese Abschwächung der noch längst nicht gestorbenen Mythen führt uns vielleicht erstmalig zu der Einsicht, daß es keinen Messias gibt oder vielleicht, daß jeder Messias krank ist. Wenn ich Messias sage, denke ich nicht allein an den der Religionen, sondern auch an den der Politik. Aber auch an die Messiasse der Wissenschaft und des Fortschritts und jedem Messias muß man entgegnen: aber nein1. In unserer Zeit brauchen wir hingegen Anti-Messiasse. Die Botschaft lautet also: es gibt kein Heil, wir können gewinnen, wir können uns aus dem Spiel entfernen, wir sind verloren; aber das ist nicht sonderlich amüsant, aber auch keine Enttäuschung und keine Entzauberung, denn für mich ist das Universum, die Natur, das Leben, das Denken das Alltagsleben selbst (und darin weit über Michel Maffesoli hinausgehend, also hypermaffesolianisch). Ich meine dieses Leben von Nichts, dieses multidimensionale, geheimnisvolle, merkwürdige Leben – wir brauchen nur irgendeine Seite eines Romanciers zu lesen, der uns schildert, was im Kopf einer Frau vorgeht, die in die U-Bahn steigt, um einen Kosmos zu entdecken. Wir müssen unsere Weltsicht desillusionieren. Aber trotz des Imbroglios aller Informationen ist die Welt noch nicht entzaubert. Wir können also das Spiel verlassen, wir sind verloren, und wenn mir diese pythische Formulierung gestattet ist (denn ich bin in meinen Schlußfolgerungen immer ein wenig pythisch): bisher kamen alle Versprechungen aus der Aufforderung zur Brüderlichkeit: seid brüderlich, dann werdet ihr gerettet werden, dann wird euch das Paradies offenstehen, dann werdet ihr die klassenlose Gesellschaft erreichen. Aber unsere heutige Brüderlichkeit müssen wir auf unsere gemeinsame Conditio des zum-Nichts-verurteilt-Seins gründen. Das ist die Grundlage nicht nur des Menschlichen, sondern der Brüder1 Der Autor macht ein ins Deutsche unübertragbares Wortspiel. Messias ist im Französischen homophon mit mais si (aber ja); so daß das gesprochene Messie (mais si) dem mais non gegenübergestellt wird. [Anm. d. Übers.]

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lichkeit des ganzen Lebens, mit unseren Vettern und Cousinen, den Bakterien, mit unseren Brüdern, den Tieren. Wir alle leben unter den gleichen Bedingungen, wenn auch die Bakterien weit widerstandsfähiger sind als wir. Wir sind umso zerbrechlicher, je komplexer, je tierischer, je menschlicher wir sind. Wir müssen unser Spiel spielen, das heißt eine Moral der verlorenen Wesen erarbeiten. Ich glaube an eine Ethik der Agonie, in dem alten Sinne des Worts: im Agon gibt es Kampf, furchtbaren Schmerz, von dem man nicht weiß, ob er aus dem Aufwachsen oder aus dem Tode kommt. Wir leben in einer agonischen Zeit, in einer agonischen Gattung. Ich rede nicht in Zeitläufen wie »80er Jahre« oder »bis zum Jahr 2000«, vielleicht eher zwei, drei Jahrhunderte, vielleicht weniger: von dieser Zeit der Unvorhersehbarkeit wissen wir, daß der Planet Erde in Nacht und Nebel1 geboren wurde. Wir sind in Nacht und Nebel eingetreten. Diese Ethik einer Agonie, eines Willens, eines Denkens, die absolut nicht weiß, ob sie der Vernichtung – vielleicht doch nicht der ganzen Menschheit und von allem – entgegengeht; jedoch einer Vernichtung all dessen, was wir für die Grundlage der Schönheit und des Guten hielten, der Kultur, die, wie ich weiß, auch Barbarismen enthält. Diese Ethik der Agonie ist zugleich eine Ethik des Weltendes und der Wiederkehr, des Wiederbeginnens einer Welt. Sie benötigt dazu das Bewußtsein des Weltendes, im vollen Sinn des Worts Bewußtsein, also auch moralisches Bewußtsein. Sie benötigt dazu Gewissen. Aus dem Französischen übersetzt von Bernhard Dieckmann

1 Original in deutsch [Anm. d. Übers.]

Christoph Wulf Die Zeitlichkeit von Weltbildern und Selbstbildern

Weltbild

und Selbstbild sind unauflösbar miteinander verschränkt. Wie der Mensch die Welt sieht, sieht er sich; wie er sich begreift, begreift er die Welt. Veränderungen im Weltbild bewirken Veränderungen im Selbstbild und umgekehrt. Das Weltbild und Selbstbild verbindende Medium ist die Zeit. Daher sind Veränderungen im menschlichen Welt- und Selbstbild zu einem wesentlichen Teil Veränderungen des Zeitbewußtseins. Die mit der Welt verbundenen Zeithorizonte unterscheiden sich von denen des individuellen Lebens beträchtlich. Der Differenz dieser beiden Horizonte sind wir auf der Spur. Zwar wurde bislang die Welt nicht zerstört, doch gehen, seit des Menschen gibt, Welten zugrunde. Mit dem Tode jedes Menschen erlischt seine spezifische Welt. Mit dem Entstehen und Vergehen der Generationen verschwinden Weltbilder und Weltkonzeptionen. Wegen des reduktionistischen Charakters von Weltbildern ist es heute mehr denn je an der Zeit, von ihnen Abschied zu nehmen. Das Ende der Weltbilder und das Ende der Welt verweisen aufeinander. Es gilt zu vesuchen, die Welt von ihrem Ende her, jedoch vor dem Eintreten der eschatologischen Katastrophe zu begreifen. Das deutsche Wort »Welt« ist ein zur Zeitbezeichnung gewordenes Verbalabstraktum, das auf das germ. »alan« zeugen, nähren, wachsen zurückgeht. Es bedeutet den »lebenstragenden Kreis menschlicher Gemeinschaft« und verweist auf vom Menschen erfüllte Räume und Zeiten. Es ist vorchristlich nicht nachgewiesen und dient als Übersetzung des lateinischen saeculum. Im 10. und 11. Jahrhundert erscheint es in der Bedeutung von »Zeitalter«, als Entsprechung von »aion« und in der Bedeutung von Menschenalter. Erst allmählich wird Welt zum Äquivalent von mundus und kosmos.

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Welt erhält die Bedeutung von »Kreis der Erdenbewohner«, »diesseitiges Sein«. Welt verweist auf ein »abgeschlossenes Ganzes, auf universale Fülle, welcher Art auch immer«. Welt dient zur Bezeichnung »für einen in sich geschlossenen Bezirk verschiedener Art, der in seiner Eigenständigkeit und Eigengesetzlichkeit gleichsam ein All im Kleinen darstellt«, »die Ganzheit eines geistigen Bereiches«, »die Gesamtheit der sinnlich und geistig erfaßbaren Erscheinungen und Sachverhalte«.1 Für unseren Zusammenhang ergibt die etymologische Bedeutungsanalyse: 1) Welt dient zur Benennung eines Zeitabschnittes; sie beinhaltet das Entstehen und Vergehen von Zeit; Welt ist gleich Zeit. 2) Welt bezeichnet die menschliche Gemeinschaft, die Heimat im Unterschied zu unbewohnten Räumen und menschenleerer Zeit. 3) Welt bedeutet ein abgeschlossenes Ganzes, eine Reduktion von Komplexität auf die begrenzte Einheit eines Weltbildes z. B. Welt ist ein heuristischer Begriff, der durch Aus- und Eingrenzung entsteht, der Komplexität vernichtet und Offenheit einschränkt. Er beinhaltet die Abstraktion von Wirklichkeiten zu Zeichen, die schnelle Verständigungen unter dem Druck ermöglichen, sich in kurzer Zeit möglichst viel anzueignen. Im Husserlschen Begriff »Lebenswelt« erfolgt der Verweis auf die Verschränkung von Welt und Leben. Unter dem Aspekt der Zeit ergibt sich ein Auseinanderdriften von individueller Lebenszeit und ausgedehnter Weltzeit. Der Mangel an Zeit, die Beschleunigung der Auseinandersetzung mit der Welt sind die Folge. Wie kann ein Mensch mit einer begrenzten Lebenszeit damit fertig werden, daß sich die Welt über die historische Zeit und die Zeitlichkeit der Natur ins fast Unendliche erweitert und die Diskrepanz zwischen individueller Lebensmöglichkeit und allgemeinem Zeithorizont unerträglich wird? Die steigende Beschleunigung des Lebens vermag diese wachsende Diskrepanz nicht aufzulösen. Im Paradies lebten Adam und Eva zeitlos. Das Paradies ist eine begrenzte Welt ohne Erkenntnis und Urteil über gut und böse. Das Leben im Paradies ist ein Leben, in dem es kein Außerhalb dieses 1 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Bd. 28, bearbeitet von A. Götze, München 1984, 1.458 ff.

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Lebens und kein Danach gibt. Die Wahrnehmungswelt Adams und Evas ist alles, was es gibt, und sie ist jederzeit verfügbar. Im Genuß vom Baum der Erkenntnis ist auch die Erkenntnis des Bösen unvermeidbar. Mit der Vertreibung aus dem Paradies tritt Mangel und Tod in das Leben der Menschen und mit ihnen auch das Böse. Mit der Endlichkeit des Lebens zerbricht das paradiesische Gleichgewicht zwischen Leben und Welt; die Welt wird umfangreicher; das Leben reicht nicht mehr, sich ihrer zu bemächtigen. Mag die Erfahrung des Mangels an Lebenszeit in der Antike und im Mittelalter noch nicht bestimmend gewesen sein, in der Neuzeit wird sie der Ausgangspunkt des Lebensgefühls. Es beginnt mit dem Untergang der alten Welt: Das auf die Erde zentrierte Weltbild des Ptolomäus wird durch das heliozentrische des Kopernikus abgelöst. Obwohl die Wissenschaft diese Veränderung der Weltperspektive längst vollzogen hat, ist das Weltbild des Alltagsbewußtseins der meisten Menschen nach wie vor eher ptolomäisch als kopernikanisch. Zu einschneidend sind die Veränderungen, als daß sie das Alltagsbewußtsein auch in seinen Auswirkungen auf das Selbstbild fassen kann. Plötzlich zeigen sich bis dahin kaum vorstellbare Zeitdimensionen: Lichtjahre. Himmelskörper, deren Licht wir sehen und die möglicherweise schon längst vergangen sind. Die für uns wirklich imaginierbaren Zeithorizonte sind zerrissen. Sie stoßen das individuelle Leben mit seiner Zeitspanne in die Bedeutungslosigkeit. Ein ins Unvorstellbare ausgeweiteter Kosmos mit der entsprechenden Zeitdimension einerseits und ein auf siebzig bis achtzig Jahre begrenztes Leben auf der anderen Seite. Der in der Antike und im Mittelalter, bis in die Neuzeit und ins Alltagsbewußtsein heute hineinreichende zyklische Wechsel der Jahreszeiten, der zum Maßstab für die Alterungsprozesse des menschlichen Lebens wurde, verliert angesichts der Zeiträume des Kosmos, der keinen Jahreszeitenwechsel kennt, seine Bedeutung. Der Verlust der Welt als Ort menschlicher Heimat erscheint unausweichlich. Plötzlich sind die Zeithorizonte zerschlagen, und die Weite des Äthers wird sichtbar. In der Folge steigt der Zeitbedarf des Menschen und der Menschengattung ins Grenzenlose.1 Den Mangel an Zeit entdeckten schon die Astronomen Kopernikus, Keppler und Rhetikus. Um genaue Angaben über die Verände1 Vgl. dazu auch: D. Kamper / Ch. Wulf (Hg.), Die sterbende Zeit, Darmstadt u. Neuwied 1987

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rungen der Sterne machen zu können, bedarf es Zeitspannen, die das Leben des einzelnen übersteigen. Zwischen Descartes’ Versuch, eine universelle Methode der Wissenschaft zu entwickeln und dem wachsenden Mangel an Zeit sind die Zusammenhänge unabweisbar. Unabhängig vom individuellen Menschen und seiner Lebenszeit beansprucht die Methode Descartes’ Gültigkeit. Der Zeithorizont der Welt löst sich nun endgültig von dem Zeithorizont individuellen Lebens ab. Der Mangel des Menschen, als »Subjekt der Geschichte« die Welt noch zu begreifen, ist schmerzlich. Selbst das Gattungssubjekt »Mensch« verfügt nicht über die dazu erforderliche Zeit. Deshalb wird Fortschritt nun zu einer Leitvorstellung. Mit Hilfe des Fortschreitens, des beschleunigten Fortschritts, soll der Mangel an Zeit wiedergutgemacht werden. Je schneller sich die Menschheit voranbewegt, desto eher ist sie vielleicht in der Lage, mit dem fast unendlich gewordenen Zeitbedarf fertigzuwerden. Für den einzelnen wird Ähnliches erwartet. Auch im individuellen Leben ist der Entwicklungsfortschritt, das »Wachstum«, der Weg, mit der Endlichkeit des Lebens und dem Mangel an Zeit für die Durchdringung der Welt fertigzuwerden. Mit der radikalen Entzweiung von individueller und kosmischer Zeit zerbricht die Verbindlichkeit von Sinn. Das gilt für das individuelle Leben, für eine Epoche, für die Gattung Mensch. Kann die Wissenschaft noch Sinn durch Erkenntnis produzieren? Auch ihr Zeitbedarf wird immer größer. Wahrheit wird zu einem Produkt der Zeit. Zurück treten Autorität und Konsensus – jedenfalls am Anfang der Neuzeit. Der Zeitbedarf der Wissenschaft wächst immer weiter. Mit gesteigerter Rücksichtislosigkeit wird sie versuchen, ihn zu befriedigen. Diesem Anspruch opfert sie entschieden die dem individuellen Menschen verfügbare Zeit. Wenn wir heute mehr über die Welt wissen als irgendeine Epoche zuvor, heißt das noch nicht, daß der einzelne auch mehr weiß. Für Bacon bestand noch die Hoffnung, mit der Vermehrung des Wissens den Menschen Glück zu schaffen und das Paradies wiederzugewinnen. Für uns heute ist sie längst der Erkenntnis gewichen, daß die Vermehrung des Wissens keineswegs der Garant des Glücks ist. Mit ihrem Anspruch auf Universalität haben die modernen Wissenschaften die Homogenisierung des individuellen Lebens durchgesetzt. Eine über Generationen gewonnene und in ihrem Gültigkeitsanspruch gesicherte Erkenntnis ist ihr Ziel. Dazu bedarf es der Askese und des Verzichts auf Lebensfülle. Das Ergebnis rechtfertigt

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den Verzicht auf individuelle Erfüllung. Anders sind von der Lebenszeit unabhängige Erkenntnisse, die mit kontextunabhängigen Methoden gewonnen werden, nicht möglich. Die sich so ergebende Zeitspanne des Menschengeschlechts ist eine – wenn auch begrenzte – Antithese zur kosmischen Unendlichkeit. Am Ende des 18. Jahrhunderts wird das Subjekt der Erkenntnis durch das Ideal der Kausalgesetze ersetzt. Mit ihrer Gültigkeit verliert der einzelne Mensch seinen Ort in der Erkenntnis. Auf kaum geringere Schwierigkeiten stößt die Konstitution des Subjekts durch die Geschichte. Hier wird die menschliche Identität dadurch in Frage gestellt, daß die Vergangenheit nicht mehr ohne weiteres als die des Menschen begriffen werden kann. Die Evolution des Lebens ist hierfür der erste Hinweis. Wo beginnt, wo endet die Geschichte des Menschen? Zweifellos beginnt sie weit vor seiner historischen Zeit. Doch wo ist die Grenze zum Nicht-Menschen? Gehört die Geschichte der Entstehung des Lebens auf der Erde schon zur Geschichte des Menschen? Auch hier sprengen die neuen Zeithorizonte die Weltbilder und Selbstbilder des Menschen. Die vorhistorische Entwicklung des Lebens ist zeitaufwendig. Sie verlangsamt sich bis an die Grenzen des Vorstellbaren. Die Geschichtlichkeit wird von der in der Generationenfolge gedachten menschlichen Geschichte auf die Natur übertragen. Die Geschichte des Menschen verliert sich in der des Lebens und in der der Natur. Auch hier wird das Verlorensein des Menschen in der Zeit erfahren. Mehr noch als sich die Bedeutung der Welt für den Menschen verringert, verringert sich dadurch die Bedeutung des Menschen für die Welt. Die menschlichen Welt- und Selbstbilder sind Ergebnisse eines irreversiblen Zeitprozesses. Sie sind das Produkt einer menschlichen Vernunft, die selbst das Ergebnis eines den Zeithorizont des menschlichen Lebens sprengenden Prozesses sind. Der Mensch kann das Unendliche nicht begreifen; seine Kraft reicht nicht einmal aus, die Endlichkeit mit ihren gewaltigen Zeitdimensionen zu erfassen. »Mit der Ablösung der Geschichte von der menschlichen Natur wird die Geschichtszeit zu einer Dimension zwischen Lebenszeit und Weltzeit, zumal nach der Dissoziation von Erdgeschichte und Menschengeschichte.«1 Schwer nur kann man vermeiden, die menschliche Geschichte nicht als eine Geschichte des Fortschritts zu begreifen, obwohl es 1 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986, S. 203

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wiederholt eine Sicht der Geschichte gegeben hat, nach der das »goldene Zeitalter« am Anfang der Menschheitsgeschichte lag, die dann eher als eine Verfallsgeschichte begriffen wurde. Meistens wurde jedoch die Geschichte der Menschheit in Analogie zu der Entwicklung eines einzelnen Menschen gesehen, die verschiedene aufeinander aufbauende Phasen durchläuft: Kindheit, Jugend, Erwachsenen- und Greisenalter. Dementsprechend wurde die historische Entwicklung meistens als die Geschichte eines Gewinns an Vernunft des Gesamtmenschen begriffen. Nur selten wurde davon ausgegangen, daß die Geschichte auch zu Irrtümern und Fehlentwicklungen führen kann. Meistens erschien die Geschichte der Menschheit als Heilsgeschichte, und sei es in säkularisierter Form. Mehr und mehr jedoch wähnen wir heute die Gleichgültigkeit der Zeit gegenüber der menschlichen Vernunft des einzelnen und der des Gesamtmenschen. Die Aufklärung litt an dem Gedanken, daß sie ein spätes, möglicherweise sogar ein zu spätes Ergebnis der menschlichen Entwicklung sei. »Nous sommes venus tard en tout. Je l’ai dit et le redis. Regagnons le temps perdu.«1 Beschleunigung erschien als Ausweg. Damit wurde die Gegenwart zum Bezugspunkt aller Dinge, aller menschlichen Entwicklungsmöglichkeiten. Zeit, die lange das Medium für Ereignisse war, wird selbst zu einer Macht, von der man etwas erwartet. Zeit ist einerseits das an den Dingen der Welt Unbeteiligte, andererseits für das Leben der Menschen das Medium, das sich in seiner Verknappung bemerkbar macht. Nach Reinhart Kosellecks Untersuchungen zeigt sich in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts die Neuzeit durch einen neuen Begriff der Zeit: »Die Zeit bleibt nicht nur die Form, in der sich alle Geschichten abspielen, sie gewinnt selber eine geschichtliche Qualität. Nicht mehr in der Zeit vollzieht sich dann Geschichte. Die Zeit wird dynamisiert zu einer Kraft der Geschichte selber.«2 Für den Menschen bedeutet das: Er macht das Tempo der Geschichte, nicht jedoch sie selbst. Ernst Benz hat in der Geschwindigkeit das wichtigste Element der Säkularisation gesehen, dem er mehr Bedeutung zuschreibt als der Ersetzung

1 Voltaire, Notebooks at Ed. Th. Besterman, II, S. 573 2 R. Koselleck, Neuzeit. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe, in: Studien zum Beginn der modernen Welt, Stuttgart 1977, S. 279; u. ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt/Main 1979

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des Weltendes durch die Weltvervollkommnung.1 Um Zeit zu messen, bedarf es des Unterschiedes zwischen Bewegungen und eines unserer Wahrnehmung zugänglichen Ausschnittes der Differenzbreite von Bewegungen. Kant folgert daraus: Die Bestimmung der Zeit ohne die Wahrnehmung einer Welt außerhalb unserer inneren Bewußtseinswelt ist nicht möglich, das heißt der innere Zeitsinn ist ohne den äußeren unmöglich. Zeitbewußtsein konstituiert sich »aus dem Bedarf des Bewußtseins, es selbst zu sein und zu bleiben, obwohl es immer anderes – als seine Möglichkeit zu Gegenständen – sich unmittelbar geben lassen muß.«2 Zeit ist in hohem Maße dem Menschen zugehörig; zugleich aber ist sie das uns am wenigsten Verfügbare. Nietzsche hat es so deutlich wie kein anderer gesagt: Die Einheit des Subjekts, wie sie sich in Selbstbildern zeigt, ist ein Ergebnis der geringen Lebenszeit des Individuums, die ihm nicht genug Dauer läßt, unterschiedliche Identitäten zu entwickeln. Die Kürze des Lebens bewahrt den Menschen vor dem Zerbrechen seiner Identität. Nimmt man eine sehr viel längere Lebenszeit als möglich an, wäre die Entwicklung verschiedener Identitäten unvermeidlich. Die Folge wären differierende Selbstbilder. Die Zeit ist auch im Hinblick auf die innere Organisation des Menschen das entscheidende Medium. Der Sinn des Lebens eines Subjekts bildet sich in dieser Dimension. Wie die Zeitalter einander ablösen, so folgen auch die Lebensphasen mit ihren spezifischen biologisch-sozialen Bedingungen einander. In beiden Fällen sind die Einteilungen recht willkürlich und haben ihren Sinn vielleicht am ehesten darin, den dem Menschen gegenüber indifferenten Fluß der Zeit einem Sinn- und Ordnungssystem zu unterwerfen. Das Selbstbild eines Subjekts ist von der Reflexion auf die Zeitgröße des Lebens und die Erinnerungsleistung abhängig, durch die die Erlebnisse des Lebens aufeinander bezogen werden. Es ist aber auch von der Zeitstruktur der erfaßbaren Bewegungen, der Veränderungen eines jeweils Selben, d.h. von der Zeitstruktur der Wahrnehmung abhängig. Welt- und Selbstbilder sind von Erfahrungen bedingt, die durch die Dauer eines Zeitmoments einer Wahrnehmung bestimmt werden. Die Wahrnehmungsfähigkeit unserer Sinnesorgane ist als Raster strukturiert und umfaßt Elemente von konstanter Größe. Anschau1 Ernst Benz, Akzeleration der Zeit, Mainz 1977 (Abhandlungen Ak. d. Wissenschaften u. d. Literatur, geistes- und sozialwiss. Klasse, Jg. 1977, Nr. 2), S. 51 2 Blumenberg, a. a. O., S. 89

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ung bezeichnet demnach die »Fassungskraft des Menschen für die Welt mit den Mitteln, die ihm seine eigene organische Natur bereitstellt.«1 Mit ihrer Hilfe wird die als Natur objektivierte Welt vom Menschen erfaßt. Wie die Maßeinheiten des Raumes vom menschlichen Körper her gewonnen werden, so wird die Maßeinheit für die Zeit von der menschlichen Lebenszeit her gewonnen. Bestimmend bleibt der Zeitmangel des menschlichen Organismus. Dieser drängt den Menschen dazu, sich von der Auseinandersetzung mit den Dingen zu entlasten. Die anschauliche Auseinandersetzung mit der Welt ist zeitintensiv; daher drängt der für das menschliche Leben konstitutive Zeitmangel zur Handhabung von Zeichen, die von den Dingen abstrahieren und schneller verfügbar sind. Sobald es nicht mehr notwendig ist, alles selbst zu machen und alles selbst zu haben, sind das die beiden größten Gewinne des Menschen in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit. Natürlich kann der Mensch nicht in der Welt der Zeichen, Symbole, Begriffe bleiben; er muß zur Anschauung zurückkehren, sonst würde er verlieren, was beim Zeitgewinn ihm zunächst als Zuwachs an Möglichkeiten zukam. Bei dem Rückbezug des Weltmaßes auf das Lebens- und Körpermaß der Zeit ist eine entscheidende Größe der Augenblick, der dem Pulsmaß entspricht und in dem die menschliche Wahrnehmung so viel entdecken kann. Die kleinste Zeiteinheit des Körpers ist die Empfindung, also die Zeitgröße, die erforderlich ist, bis eine Wahrnehmung zu einer Empfindung wird bzw. die Zeitgröße, die wir benötigen, um uns eines Eindrucks unserer Sinne bewußt zu werden. Unsere Welt- und Selbstwahrnehmung ist an die Zeitdimensionen unseres Körpers gebunden. Lebten wir tausendmal so lange, wir erlebten Anderes als heute. Lebten wir ein Tausendstel unserer Lebenszeit, wir erlebten wieder Anderes. Unsere Erkenntnisse und unsere Erkenntnismöglichkeiten entgehen diesem fundamentalen Zeitbezug nicht. »Das innere Zeitbewußtsein kann als anschauliche Basis des Zeitbegriffs sich nur konstituieren, wenn die kleinste Zeiteinheit für die Funktion des Sinnesorgans nicht zugleich die des Bewußtseins ist.«2 Das heißt, das Zeitbewußtsein übergreift die einzelnen kleinsten Zeiteinheiten. Eine objektiv feststellbare Gleichzeitigkeit hat im subjektiven Erleben kein Äquivalent. Denn ohne 1 Blumenberg, a. a. O., S. 268 2 Blumenberg, a. a. O., S. 281

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die Existenz des Menschen werden alle Reize »gleichzeitig und getrennt« erscheinen, ohne daß es zu einem »früher« oder »später« käme, ohne daß es einen zeitlichen Ablauf des Geschehens gäbe. »Erst der Moment gibt den auf einen Organismus einwirkenden Reizen eine zeitliche Aufeinanderfolge und Ordnung, und wiederum durch die unmerkliche Aneinanderreihung dieser kleinsten Zeitspanne entsteht Zeit.«1 Im Moment steht die Welt still. Doch eine Reihe von Momenten, in denen jeweils die Zeit stillsteht, läßt Zeitbewußtsein entstehen. »Zeitbewußtsein wäre dann so etwas wie ein Kompromiß zur Vermeidung der beiden Extreme Weltstillstand, Weltzersetzung«.2 Im Moment findet eine Verschmelzung und Verdichtung statt; in ihr kommt es zu mehr als einer Empfindung; mehrere Empfindungen werden innerhalb des Moments verdichtet. Jakob von Uexküll bietet folgende Veranschaulichung dar: »Die zeitlich aufeinanderfolgenden Merkweltenreihe läßt sich als Merkwelttunnel plastisch darstellen, wenn man jede einzelne Merkwelt zweidimensional auffaßt und sie nun wie runde Scheiben aneinander legt. Die Dicke einer jeden Scheibe entspricht dann einem Moment.«3 Das Leben des Menschen entspricht dann nicht der Reihe der Scheiben, sondern dem dreidimensionalen Tunnel der Lebenszeit, der aus den zweidimensionalen, in sich abgeschlossenen Merkweltscheiben besteht. Spitzt man diese Überlegungen weiter zu, so kann man folgern: Ein zusammenhängender Bewußtseinsakt bildet sich ungeachtet der Ungleichzeitigkeit der einzelnen Teile. In der Psychologie William Sterns und William James wird dieser zusammenhängende Bewußtseinsakt unter dem Begriff der Präsenz-Zeit verhandelt, die von einem Moment bis mehreren Sekunden dauern kann. Entscheidend ist für seine Konstitution als Bewußtseinsakt sein Inhalt. Jedes Bewußtsein unterliegt der Zeit, und zwar im doppelten Sinne. Einmal schafft sich jedes Bewußtsein seine Zeit, zum anderen befindet es sich in einer bestimmten Zeit, die mit der Lebenszeit eines Subjekts verbunden ist, die mit der Welt zeitverschränkt ist und durch sie bestimmt wird. Dementsprechend haben die von Subjekten produzierten Welt- und Selbstbilder einen doppelten Bezug zum 1 G. A. Brecher, Die Entstehung und biologische Bedeutung der subjektiven Zeiteinheit, – des Moments, in: Zeitschrift für vergl. Physiologie 18, 1933, S. 239 2 Blumenberg, a. a. O., S. 284 3 Jakob v. Uexküll, Wie sehen wir die Natur und wie sieht sie ich selber?, in: Die Naturwissenschaften 10, 1922, S. 300

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zeitbedingten Bewußtsein. Sie sind das Ergebnis eines zeitlichen Prozesses und produzieren eine bestimmte Sicht der Zeit. Ohne eine Verbindung mit der Zeit sind sie nicht. Zugleich aber werden sie auch durch den Fluß der Zeit zerstört. Kein Selbstbild, kein Weltbild, das ihn überdauert. Nur durch die Erinnerung bleiben sie dem Menschen gegenwärtig, nur durch sie der Gattung Mensch erhalten. Das Gedächtnis wird zum Zentrum der Auseinandersetzung zwischen der Lebenszeit des Subjekts und der Zeit der Welt. Weltbilder und Selbstbilder lassen sich als der Versuch begreifen, die Schere, die zwischen der individuellen Lebenszeit und der Weltzeit besteht, wenn nicht zu schließen, so doch erträglich zu machen. Sie stiften Sinn, beheimaten den Menschen in der Welt und verdecken den Blick auf die Brutalität dieser Zeitdifferenz für das Subjekt. Welt- und Selbstbilder lassen sich als die Versuche des Menschen begreifen, sich über die Auswegslosigkeit seines ephemeren Daseins zu täuschen, indem sie sich als Gewißheiten präsentieren. Wenn Wissenschaft und Philosophie jedoch eine Erkenntnis gewonnen haben, dann ist es die von der Vorläufigkeit und vom Irrtums- und Täuschungscharakter von Welt- und Selbstbildern, deren Zeitabhängigkeit nicht radikal genug gedacht werden kann. In ihr liegt ihr transitorischer Charakter begründet. Weltbilder sind anthropomorph und werden, indem sie etwas erhellen, Anderes. Weltbilder sind letztlich Selbstbilder des Menschen, der sich, ohne es wirklich zu begreifen, in der Welt immer nur selbst trifft. Dementsprechend sind menschliche Selbstbilder auch nur die Spiegelungen seiner Weltbilder. Aus den wechselseitigen Vorstellungen von Welt- und Selbstbildern gibt es, solange sie gelten, kein Entkommen. Im Sinne einer Radikalisierung der Aufklärung muß also ihre Geltung bestritten werden. Erst nach dem Ende der Geltung von Weltund Selbstbildern ergeben sich neue Perspektiven. Die Differenz zwischen individueller Lebensdauer und Weltzeit ist für Subjekte so unerträglich, daß der in den apokalyptischen und eschatologischen Phantasmen der Menschen antizipierte Zusammenfall vom Ende der Lebenszeit und der Weltzeit als Erleichterung des individuellen Schicksals empfunden wird. Wenn schon das eigene Leben zugrunde gehen muß, dann vesöhnt das Verschwinden der Menschengattung mit dem Schicksal. Heute haben zum ersten Mal einige Menschen die Möglichkeit, den Untergang der Welt mit dem eigenen Untergang zusammenfallen zu lassen. Eine seltsame Faszination geht von diesen Phantasmen aus. Möglicherweise treten in

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ihnen archaische Opfer- und Selbstopferungswünsche zu Tage. Hier liegt eine Versuchung, von der wir nicht wissen, ob Menschen ihr nicht eines Tages erliegen werden. In den Wahnphantasmen von Diktatoren wie Hitler hat es solche Prägungen immer wieder gegeben. Die heute mögliche Beendigung der Welt durch den Menschen setzt Perspektiven für eine Neubewertung der menschlichen Geschichte frei, die wir eben erst ahnen. Die Notwendigkeit, Welt, Welt- und Selbstbilder durch den Aufweis des Zeitelements in ihnen aufzulösen und an ihre Stelle die Offenheit des Erstaunens und des radikalen Fragens zu stellen, gehört zu diesen.

Richard Harvey Brown Telos und Transformation gesellschaftlicher Bedeutungssysteme Einem neuen Weltbild entgegen

Viele Welten gibt es, viele umfassende Systeme der Sinngebung,

jedes mit eigenen Zielsetzungen und Wandlungen. Nach Durkheim1 ist die Welt, wie sie sich uns darstellt, in der Gesellschaft enthalten. Immer ist es eine Welt des Diskurses, wie sie de Morgan in seiner Formal Logic2 schildert: »Eine Ordnung von Vorstellungen, die so ausgedrückt oder verstanden wird, als enthalte sie die ganze zur Diskussion stehende Thematik.« In diesem Aufsatz werde ich drei dieser Welten und ihr Schicksal besprechen. Die erste Welt nannte man die »traditionelle Gesellschaft«. Obwohl eine solche Kategorie viele unterschiedliche gesellschaftliche Systeme auch gesellschaftlicher Art enthält, ist es zweckmäßig, deren relative Ähnlichkeit im Gegensatz zu einer zweiten Welt hervorzuheben: der Welt der modernen Zivilisation. Unsere gegenwärtige, post-moderne Ära stellt weniger eine Welt dar als ein Dilemma. Eine weitere – dritte – Welt mag daraus hervorgehen, und ich möchte hier eine ihrer möglichen Formen betrachten. In traditionellen Gesellschaften war die Familie das Grundelement, nicht nur hinsichtlich des In-die-Welt-Setzens und Aufziehens von Kindern, sondern auch der Produktion, der politischen Entscheidungsfindung und der rechtlichen Verantwortung. Der Clan in China, der Stamm in Afrika, die Kaste in Indien, phratrie 1 E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, New York 1965, S. 490; dt. Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Franfurt/Main 1981 2 A. de Morgan, Formal Logic: Or, the Calculus of Inference Necessary and Probable, London 1847, S. 41

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und gens im alten Griechenland und Rom, der Stand im mittelalterlichen Europa – sie alle waren erweiterte verwandtschaftliche Netzwerke, die ihre Mitglieder mythisch durch Rituale oder blutsmäßig durch Abstammung verbanden. Die moderne Unterscheidung von privater und öffentlicher Sphäre – mit einer in den privaten Bereich verbannten Familie – existierte noch nicht. Die Familie war noch beides: sowohl Quelle früh beginnender Sozialisation und affektiver Intimität, als auch zentrale politische und ökonomische Institution. Dies alles wurde durch das Aufkommen des Kapitalismus, vor allem aber durch das Fabriksystem und die Industrialisierung verändert. Eine der größten Veränderungen, die durch die neuen Produktionsformen entstanden, war die Trennung von Haushalts- und Produktionsbereich und damit die Privatisierung der Familie. Die Familie hörte auf, Gebrauchsgüter herzustellen; sie wurde zum einen von der neuen Warenproduktion getrennt, zum anderen vom Bereich der täglichen staatsbürgerlichen Interaktion, die nun durch einen bürokratischen Staatsapparat übernommen wurde. Diese Entwicklung verstärkte die Arbeitsteilung zwischen den gesellschaftlichen Institutionen; zudem beschränkte und spezialisierte sie die Funktionen der Familie noch weiter und förderte die Ideologie des Individualismus und der durch den Staat garantierten Rechte und Pflichten des einzelnen1. Verhalten, das ehedem durch Personen geregelt wurde, durch das Dorf, die Zunft, die Verwandtschaftssysteme, bedurfte nun der bürokratischen Regulation moderner sozialer Institutionen wie Jugendgericht, Nervenheilanstalt oder Sozialamt. Die Gesetzgebung gegen Kinderarbeit zum Beispiel oder zum Schutz der Frauen vor Gewalt reflektiert – obwohl eindeutig human – eine Depersonalisierung der Familie, da sie dem Staat die neue Rolle einer Schutzinstanz für Personen gegenüber der eigenen Verwandtschaft zuschreibt. Was vormals allein Aufgabe von Familien und Verwandtschaftsverbänden war, übernahmen nun sowohl die öffentlichen bürokratischen Institutionen, wie auch die privatisierte Familie. Die Modernisierung hatte außerdem grundlegende Veränderungen im Denken zur Folge. Im Westen wurde durch das Wiederaufleben der 1 Ph. Aires, Centuries of Childhood. A Social History of Familiy Life, New York 1970; F. Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State, in: Selected Works, Moskau 1970; dt. Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, 1884, MEW Bd. 21; R. Senett, The Fall of Public Man. On the Social Psychology of Capitalism, New York 1976; E. Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life, New York 1976

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griechischen Wissenschaft und durch bedeutende Forschungsleistungen die viel größere Welt der »Natur« entdeckt und durch den Gebrauch arabischer mathematischer Methoden rational berechenbar gemacht. Philosophen, Naturwissenschaftler und Staatsmänner glaubten nun, daß die Gesetze, die das Universum regierten, entdeckt und genutzt werden könnten. Neben dem Bestreben, das Volk durch den absoluten Staat zu kontrollieren, gab es die Hoffnung, die Natur durch die Kenntnis objektiver Gesetze beherrschbar zu machen. Klare und präzise Vorstellungen fanden ihre Entsprechung im Auftreten profilierter Persönlichkeiten, im protestantischen Glauben und in neuen Gesetzsammlungen, die die alten Stadtrechte ersetzen sollten. Neue Methoden der Kriegsführung, der Produktion und des Handels förderten den zunehmenden Gebrauch von Geld und den Wandel von Beziehungen, die von sozialen Werten bestimmt sind, zu solchen des Warenaustausches. Im Bereich des Visuellen prägte die Perspektive die neue Sichtweise, bei der das Auge den Fluchtlinien folgt – entsprechend der neuen fortschrittlichen Auffassung, wonach das Bewußtsein einer linearen Zeit folgt. Praktisches und abstraktes Wissen wurde in Enzyklopädien geordnet. Es kam zum Einsatz austauschbarer Maschinenteile, wie auch austauschbarer Arbeiter aufgrund von Lohnarbeit und Fabriksystem. Maße und Gewichte wurden standardisiert, die Ergebnisse sozialer Statistiken von der politischen Führung genutzt. Linné ordnete die Arten, und Mendelejev später die Elemente. Am Ende des 18. Jahrhunderts waren die mittelalterlichen farbigen Glasfenster durch die mechanische Uhr der Bourgeoisie ersetzt. Maria war entthront, und die Vernunft nahm ihren Sitz in der Kathedrale von Notre Dame de Paris ein. Der große Wandel von der traditionellen zur modernen Gesellschaft war auch ein Wandel im Verstehen und Erleben unseres Menschseins. Modernisierung, Urbanisierung, Industrialisierung, Säkularisierung und ähnliche Prozesse sind nicht allein Veränderungen im gesellschaftlich-struktuellen und kognitiven Bereich. Sie sind und waren auch immer gelebte Erfahrungen des Wandels von Wesen und Bedeutung des Ichs und der je eigenen Welt. Am Anfang der modernen Zeit war der »Individualismus« eine Utopie der Selbstverwirklichung und eine befreiende Kraft. Martin Luther war einer der ersten in der westlichen Zivilsation, der die Person als Subjekt begriff, unabhängig von seinem objektiven gesellschaftlichen Umfeld, und der die menschliche Freiheit und Unverwechselbarkeit

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allein auf das innere Erleben beschränkte – losgelöst von gesellschaftlichen Funktionen und Institutionen. Diese Konzeption ist der eigentliche Ursprung des deutschen Pietismus, der später im säkularisierten Romantizismus mündete. Aufrichtigkeit – die Anpassung des Ich an seine sozialen Ausdrucksformen – wurde entwertet. Authentizität – die Behauptung des Ich gegen die sozialen Konventionen – wurde geadelt. Der Protestantismus legte den Schwerpunkt auf die innere Bestimmung jedes einzelnen, und der Glaube der Aufklärung an die Universalität von Wissenschaft und Vernunft förderte die Bewertung der Person durch unvoreingenommene Dritte wie Richter, Ärzte oder Lehrer. Das Ich war mit einem Mal in eine abgesonderte geistig-seelische Monade implodiert und explodierte in ein weites Feld von unpersönlichen, öffentlichen Interaktionen. Schritt für Schritt entzog sich das Ich der Geschichte, den Vorfahren und der Tischgemeinschaft und hinterließ als Rückstand ein kalkulierbares Ego im Sinne Hobbes’, das immer nur versucht, seine Nützlichkeit zu optimieren in einer Welt zielloser Bewegung1. Diese Prozesse begannen in England und auf dem europäischen Kontinent, breiteten sich dann nach Amerika aus und überziehen nun den ganzen Erdball. Das folgende Zitat erinnert eher an die Erfahrungen von heutigen Lateinamerikanern oder Asiaten, wurde aber vor 150 Jahren von Thomas Carlyle geschrieben: »Nicht allein das Äußere und Physische wird nun von Apparaten geregelt, sondern auch das Innere und Geistige ... die gleiche Art bestimmt nicht nur Handeln sondern auch unser Denken und Fühlen. Die Menschen sind mechanisch geworden, im Kopf und im Herzen, genau wie mit der Hand. Das Mechanische hat seine Wurzeln hinabgesenkt bis in die persönlichsten Urgründe der Gesinnung des Menschen, und von da aus wachsen unzählige Triebe – fruchtbringende und gifttragende – und durchdringen sein ganzes Leben und Tun.«2 Daß dieses Phänomen nicht nur auf Westeuropa oder Amerika und die kapitalistischen Gesellschaften beschränkt ist, legt der folgende Auszug aus der Autobiographie von Nadja Mandelstam nahe: »Das seltsame Charakteristikum dieser [sowjetischen] Gesellschaft – nachdem sie unterjocht und in Windeseile auf einen Zustand 1 M. Stanley, The Technological Conscience. Survival and Dignity in an Age of Expertise, New York 1978 2 Th. Carlyle, Works of Thomas Carlyle, 30 vols, ed. H. D. Trail, New York 1896, vol. II, 239-240

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reduziert wurde, der hier ›Einstimmigkeit‹ genannt wird – war die Tatsache, daß sie nachweislich aus Individuen besteht, die – allein oder in Gruppen – für ihr eigenes Fortkommen arbeiten... Solche Cliquen sind kein Beweis für die Existenz eines Gemeinschaftssinnes, da sie aus Individualisten bestehen, die darauf aus sind, nur ihre eigenen Ziele zu erreichen. Sie sprechen zwar von ›wir‹, aber in diesem Zusammenhang indiziert das Pronomen nur eine Pluralität, bar jeder tieferen Bedeutung, die auch jederzeit auseinanderfallen kann, wenn ein verlockenderes Ziel ins Auge fällt... Ich bin ziemlich sicher, daß es ohne ein solches ›Wir‹ keine wirkliche Erfüllung gibt, selbst für das ganz normale ›Ich‹, das heißt für die Persönlichkeit.«1 Ein ähnlicher Standpunkt wird in zahllosen nichtwestlichen Schriften vertreten, von denen die folgende Passage eines Romans aus Sierra Leone nur ein Beispiel ist: »[Früher] war dein Bruder, einfach jeder, der aus dem gleichen Dorf oder der gleichen Stadt stammte, und es war undenkbar, im Notfall Hilfe zu verweigern. Aber all das änderte sich jetzt schnell. Der Sinn für die wechselseitige Abhängigkeit der Familien untereinander, der Kitt in unserer Gesellschaft schien mit den Diamanten aus unserem Lande zu verschwinden; und der übertriebenene Individualismus der Europäer breitete sich aus, seine ständige Überhöhung des menschlichen Einzelwesens, in Abstimmungen, im Klassenzimmer und vor Gott. Der soziale Zusammenhalt wurde verpfändet gegen materielles Wohlergehen des Individuums mit der Konsequenz, daß sich unsere Nervenheilanstalten zu füllen begannen. Täglich wurden auf unseren Märkten Geburtsrechte für ein Linsengericht verkauft. Ich kann meine Desillusionierung, mehr noch meine Verstörung gar nicht beschreiben.« Das isolierte Individuum und der moderne Nationalstaat brachten sich gegenseitig hervor. Der Staat erzeugte seine Bürger durch die verfassungsmäßige Garantie ihrer bürgerlichen Rechte, genau wie die Bürger ihre Staaten durch die Verfassungen schufen. Daher war in den vergangenen 300 Jahren der Konflikt zwischen Individuum und Staat das zentrale Problem von politischer Theorie und Praxis in der westlichen Welt. John Stuart Mill bemerkte, daß der erste Freiheitskampf sich gegen die Autorität anderer Individuen richtete, ein Kampf zwischen den Beherrschten und den Herrschern. Mit der Einführung der Demokratie, so argumentierte Mill, wurden 1 N. Mandelstam, Hope Against Hope. A Memoir, New York 1970

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die Beherrschten zu den Herrschern, und die Freiheit mußte nun gegen die Tyrannei der Mehrheit geschützt werden. Wir benutzen die Terminologie von Mill immer noch, aber heute sind Freiheit und Autorität in eine neue, dritte Beziehung zueinander getreten. Das rasche Überhandnehmen des Staates scheint das Individuum zu überwältigen, obwohl gerade dadurch die Existenzbedingungen des Einzelnen gesichert werden. Auch wenn der Staat in immer mehr persönliche Handlungsräume eindringt, so ist es doch eben der Staat, der den einzelnen Bürger erst zur Rechtsperson macht. Heute ist uns klarer geworden, wie wir alle durch die Gesellschaften geformt werden, deren Teil wir sind, und wie die verschiedenen Gesellschaften sich gegenseitig beeinflussen, um eine mögliche, die gesamte Menschheit umfassende Gesellschaft zu bilden. Für den äußeren Bereich des Individuums kommt es gegenwärtig also darauf an, die Gewährung der Menschenrechte in vollem Umfang zu garantieren, die – wie der moderne Staat – erst seit 300 Jahren auf dem Papier bestehen. Für den inneren, ethischen, Bereich gilt es, die Entfremdung der Menschen von den politischen Institutionen zu überwinden. Wir brauchen Formen der Selbstverwaltung, die stärker auf der kommunalen Ebene verankert sind, die aber andererseits auch eine Entwicklung ermöglichen in Richtung auf Konzeptionen, die uns Menschen als Bürger einer gemeinsamen Welt sehen. In diesem Sinne ist der moderne Nationalstaat einerseits zu groß und andererseits zu klein. Er ist zu groß geworden, als daß er noch die Grundlage bieten könnte dafür, daß ethische Prinzipien im öffentlichen Leben verwirklicht werden. Aber er ist auch zu klein, um Frieden und Gerechtigkeit weltweit garantieren zu können. Obwohl der Begriff »modern« im Westen erstmals in spätrömischer Zeit auftrat, bezieht sich sein gegenwärtiger Gebrauch auf die industrielle, marktorientierte, individualistische, rationalisierte Welt, die sich in den vergangenen Jahrhunderten unter den »angloamerikanischen« Völkern entwickelt hat. Daher impliziert »modern« das Zeitalter anglo-europäischer Vorherrschaft, etwa von der Entdeckung Amerikas und der Vertreibung der Mauren aus Europa bis zum Niedergang sowohl der amerikanischen als auch der sowjetischen Weltmacht während der letzen Jahrzehnte. Dieser Niedergang der anglo-europäischen Vorherrschaft hat zum Heraufkommen eines »post-modernen« Zeitalters geführt, dessen Selbstverständnis noch nicht ausreicht, um schon eine »Welt«

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genannt werden zu können. Vielmehr ist es ein polyzentrisches System von zersplitterter Macht und sich widersprechenden Wertvorstellungen. Seit der Aufklärung sind die Europäer in der Lage, von sich selbst als von einem universellen »Wir« zu sprechen. Im Gegensatz dazu gehören die VöIker der Erde heute, obwohl sie ökologisch, ökonomisch und militärisch voneinander abhängig sind, nicht einer gemeinsamen politisch-moralischen Welt an, die ihre gegenseitige materielle Abhängigkeit eigentlich erforderlich macht. Die Modernisierung hat Völker, Nationen und ganze Zivilisationen in konfliktreiche Beziehungen zueinander gebracht, in gegenseitiger Abhängigkeit und Durchdringung, doch ohne ein beherrschendes Zentrum hat dies zu einer radikalen Relativierung der Wertsysteme geführt. So haben wir einen Zustand erreicht, in dem zahlreiche Postmodernismen existieren anstelle der einen anglo-europäischen Modernität. In dieser post-modernen Ära kann das schwerwiegendste Problem, dem die meisten Nationen gegenüberstehen, durch diese Nationen selbst nicht gelöst werden. Nukleare Gefahren, ökonomische Stabilität und Gerechtigkeit, Ungleichgewicht von Nahrungsmittelangebot und Bevölkerungszahl oder Umweltschutz – alle diese Probleme kann keine Gesellschaft allein bewältigen. Wir haben sehr wohl technisch durchführbare Lösungen für diese Probleme. Aber wir haben nicht den international institutionalisierten Apparat zur Verwirklichung dieser Lösungen. Weder verfügen wir über, noch verfügt über uns eine kulturübergreifende symbolische Ordnung, die solche überstaatlichen Lösungen legitimieren würde und die damit verbundenen Opfer rechtfertigen könnte. Darüber hinaus setzen die optimistischsten Szenarien zur Bewältigung unserer weltweiten Krisen massiv verstärktes Planen, Regulieren und Eingreifen in die sozialen Prozesse einzelner Gesellschaften voraus, Prozesse, die zuvor begriffen wurden als spontan verlaufend, an Traditionen gebunden oder dem Individuum vorbehalten. Daher forcieren alle Versuche, die weltweiten Krisen zu lösen, wahrscheinlich selbst das Zerbrechen von Symbolsystemen – das westliche eingeschlossen. Indem wir immer abhängiger voneinander werden, je mehr die Potentiale zur gegenseitigen Zerstörung und zum beiderseitigen Wohlstand anwachsen, brauchen wir immer dringender zum einen mächtige internationale Einrichtungen und zum anderen klare Vorstellungen von unserer neuen Rolle als Bürger einer einzigen Welt. Im 21. Jahrhundert wird dies nicht nur für das Überleben der

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Menschheit notwendig sein, sondern auch für das Überleben der menschlichen Würde. Solche fundamentalen Herausforderungen nach beherrschenden Ideen über Menschen und Staatswesen sind keine Besonderheiten des modernen Zeitalters. Im Westen zum Beispiel ist des Thukydides Analyse der politischen Rhetorik, wie sie nach den peloponnesischen Kriegen auftrat, von einer religiösen Bedeutung des logos durchdrungen. Der Mißbrauch ihres geheiligten Wortes durch die Athener war Teil eines größeren Bruches in der lebendigen Verbindung zwischen politischem Diskurs und sittlichem Leben. Und als diese politische Diskursgemeinschaft, diese Welt der polis zusammenbrach, war nichts zur Hand, um sie zu ersetzen1. Eine andere wesentliche Erschütterung der kollektiven Ordnung von Selbst und Gemeinwesen tauchte in England im Morgenrot des modernen Zeitalters auf. Die faustische Ambivalenz der Renaissance gab den Weg frei für die Revolution der Weltbilder. Der Calvinismus lieferte ein neues Paradigma für Politik und Natur, für Selbstkontrolle und kollektive Selbstbestimmung2. Eine dritte große Umwandlung ist zur Zeit noch im Gange: Der Wandel von einer modernen, über eine post-moderne, zu einer wirklich globalen Welt. Wenn solche Umwälzungen stattgefunden und die Wogen sich dann wieder geglättet haben, halten die Menschen die dem Geschehen zugrundeliegenden Regeln für selbstverständlich. Wieder halten sie gewisse Wahrheiten für erwiesen. Sie werden ein »Wir«, ein Gemeinwesen, das aus bestimmten Typen von Individuen zusammengesetzt ist, die einige grundlegende Überzeugungen teilen. Sie und ihre Welt sind nicht mehr dasselbe. Die neue Vision ist nicht deshalb überzeugend, weil sie die Welt genauer beschreiben würde. Sie ist bestechend, weil sie eine Welt erzeugt, die existentiell angemessener ist. Protestantismus, Nationalismus und Marxismus lieferten die Ideologien für die psychologischen und institutionellen Umwand1 T. B. Strong, Dramaturgical Discourse and Political Enactments. Toward an Artistic Foundation for Political Space; in: Richard Harvey Brown and Stanford M. Lyman (eds.), Structure, Counsciousness, and History, London / New York 1978, S. 253; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les grecs, 2 vols., Paris 1967; Sheldon Wolin, Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political Thought, Boston 1960, Kap. 3 2 Michael Walzer, On the Role of Symbolism in Political Thought, in: Political Science Quarterly 82, 2, 1967; ders., The Revolution of the Saints, Cambridge 1965

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lungen im Westen in den vergangenen Jahrhunderten. Jedes dieser Systeme erweiterte ein Stück weit auf seine Weise die kollektiven Grenzen dessen, was zuvor als menschlich betrachtet wurde. Der Protestantismus schuf das Individuum, der Nationalismus den Bürger, der Marxismus den neuen sozialistischen Menschen. Heute jedoch sind die nationalistische Politik der Vereinigten Staaten, der von der Sowjetunion propagierte Marxismus und der zügellose religiöse Chauvinismus im Mittleren Osten allesamt historisch rückschrittlich und gefährlich für das menschliche Überleben. Doch welche alternative symbolische Ordnung könnte die Umwälzungen, die wir heute erfahren, steuern und legitimieren? Welche Form von Menschlichkeit wird diese neue Welt schaffen und durch diese neue Welt geschaffen werden? Der Verlust an gemeinsamen Symbolen der Legitimation, beim gleichzeitigen Erwerb neuer Potentiale zu gegenseitiger Zerstörung bedroht heute das rein physische Überleben der Menschheit. Das Weiterbestehen der Völker der Erde scheint daher vom Entstehen einer zivilisationsübergreifenden Welt abhängig zu sein, einer Art gemeinsamer Konzeption von Individuum und Staatswesen. Denn abgesehen von totalitären Methoden könnten nur unter einer solchen moralisch-institutionellen Decke die Bevölkerung mobilisiert, die Politik durchgesetzt und die Opfer legitimiert werden, die zur Vermeidung des apokalyptischen Desasters unerläßlich sind. Eine solche Welt würde dann eine neue allumfassende Sinngebung finden. Es liegt eine tiefe Ironie darin, daß der Selbstzweifel der Angehörigen der westlichen Zivilisation gerade dann besonders akut geworden ist, als der Westen den Rest der Menschheit dazu überredet hatte, ihn zu imitieren. Wegen der produktiven Überlegenheit ihrer marktorientierten Wirtschaft, der destruktiven Überlegenheit ihrer militärischen Technologie und der kognitiven Überlegenheit ihres wissenschaftlichen Weltbildes wird die angloeuropäische Zivilisation hoch bewundert und beneidet, und zwar gerade dann, wenn sie sich am stärksten als im Niedergang begriffen fühlt. Aber vielleicht wird dieser Widerspruch aufgelöst, wenn wir unterscheiden zwischen einer Kultur und einem Imperium. Die Tage der Imperien – kolonial und neokolonial – gehen zu Ende. Amerika und Rußland sind mit ihrem allesverschlingenden Machthunger Anachronismen, und sie erleben beide gerade die »midlife-crisis« von Weltmächten im Niedergang – wie zuvor in diesem Jahrhundert Europa. Nach dem Zweiten Weltkrieg beherrschten die USA politisch,

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ökonomisch und militärisch den Erdball. Die Achsenmächte waren besiegt, die Infrastrukturen anderer wichtiger Industrienationen waren zerstört worden, und die Dritte Welt war weder organisiert noch unabhängig. All dies hat sich inzwischen geändert. Die Sowjetunion erstarkte und hob die atomare und konventionelle militärische Überlegenheit auf; wodurch Guerillakräfte einen Freiraum für ihre Operationen gewannen. Die neuen militärischen Verbündeten der Vereinigten Staaten wie Deutschland und Japan sind nun ökonomische Konkurrenten. Die Länder der Dritten Welt sind politisch unabhängig geworden, und durch Rohstoffkartelle wie die OPEC sowie durch ihre eigene Industrialisierung, wie in Taiwan oder Brasilien, ist ihre Außenhandelsbilanz in vielen Fällen gegenüber den Vereinigten Staaten positiv. Diese dagegen sind eine Schuldnernation geworden. Ähnliches könnte man von der Sowjetunion sagen. Obwohl eher ein territoriales Imperium als eine Handelsmacht, hat auch sie einen Zustand der Entropie erreicht, was deutlich wird an ihren »Vietnams«: Afghanistan, Angola und Äthiopien –, sowie an der abnehmenden Gesundheit und Lebenserwartung ihrer Bevölkerung, an der Schwäche oder Autonomie kommunistischer Parteien im Westen, an der Ruhelosigkeit in Mitteleuropa und an ihrer ineffizienten Wirtschaft. Die ideologische Dimension dieser Aufsplitterung ist die relative Begrenzung von frühen hegemonialen Weltbildern und das Auftauchen von beschränkteren Ideologien. Politischer Polyzentrismus hat zu ideologischer Polyphonie geführt. Diese ideologischen Diskurse sind oft unvereinbar. Ethnischer Partikularismus versus staatlicher Universalismus zum Beispiel stellt einen Widerspruch von Diskursen dar in Nationen, die so verschieden sind wie Indonesien und Kanada, die Sowjetunion und Spanien. Und es gibt ähnliche ideologische Konflikte zwischen verschiedenen Zivilisationen, wie zum Beispiel dem islamischen Fundamentalismus und der westlichen Aufklärung. Solche engen Weltbilder sind Sprachspielen ähnlich. »Und genauso wie man auf einen Schachzug sinnvollerweise nicht mit einem Dominosteinzug antworten kann, um dann mit einem Zug aus dem Scrabblespiel zu erwidern, so kann man entsprechend auch nicht erwarten, daß sich die verschiedenen ›Welten‹ zu einer Perspektive, einer Vision, einem System zusammenfügen.«1 1 Ernst Gellner, Relativism in the Social Sciences, Cambridge 1985, S. 71

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Um globale Katastrophen zu vermeiden wie Atomkrieg, Ungleichgewichte von Nahrungsmitteln und Bevölkerung oder Umwelttod, sind sinnvolle und praktikable Maßnahmen erforderlich. Derartige Maßnahmen sind jedoch nur innerhalb einer einzigen einheitlichen Konzeption von der Welt oder eines weltweiten Diskurses möglich. Z. B. kann man je nach Wahl ein vernünftiger Schach- oder Domino- oder Scrabblespieler sein. Aber man kann sich nicht sinnvoll verhalten, wenn man nicht weiß, welches Spiel man spielt, wenn einem die Regeln und Kriterien für den Erfolg unbekannt sind, wenn man kein gesichertes Weltbild mehr hat. Aber genau dies ist die post-moderne Situation. Wir suchen noch immer nach gemeinsamen Grundelementen, in der Hoffnung, den Relativismus zu überwinden und die Gemeinsamkeit aller Menschen aufzuzeigen. Aber gerade dieses Vorgehen, wie es in den vergleichenden Studien von Religion, Philosophie oder Geschichte verfolgt wird, deckt eine solche Variationsbreite und Relativität menschlicher Erfahrung auf, daß die eigene Prämisse von der einen, vom Menschen beherrschten und gestalteten Welt unterminiert wird. Heute mögen wir deshalb eine gemeinsame Menschheit sein, weil wir das gemeinsame Schicksal einer möglichen nuklearen Vernichtung teilen. Aber wir leben in sehr verschiedenen Welten. Die vormoderne Verschiedenartigkeit der Völker barg immerhin die Möglichkeit, daß eines von ihnen sich als stärker erweisen und so seine Welt den anderen aufdrängen würde. Und sobald die Welt im Ganzen als ein kohärenter Kosmos angesehen wurde, war es dann auch ohne große Gefahr möglich, innerhalb dessen qualitativ verschiedene Teilbereiche zu tolerieren, jedes mit seiner eigenen Seinsweise.1 Das globale System ist instabil geworden, so daß es heute mit apokalyptischen Gefahren konfrontiert ist. Die Steigerungsraten der Produktion wachsen weltweit, doch die Weltbevölkerung nimmt ebenfalls zu und die Erwartungen der Menschen steigen sogar noch schneller. Das führt zu größerer Knappheit, zu schnellerer Erschöpfung von Ressourcen, die nicht wieder zu erneuern sind, zu verstärkter Konkurrenz und verstärkten Spannungen, sowie zu größerem Druck auf die Biosphäre, da Produktion, Verbrauch und Umwelt1 E. Gellner, op. cit., S. 75). Aber dieses Zentrum hat sich nicht behauptet, und heute ist die Situation genau umgekehrt. Mehr als je zuvor sind wir materiell aneinander gebunden, doch da uns eine von allen geteilte moralisch-politische Ordnung fehlt, begegnen sich unsere wetteifernden Welten mit gegenseitiger Intoleranz.

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verschmutzung alles noch beschleunigen. Darüber hinaus führt die internationale kapitalistische Konkurrenz zwischen den Staaten zu Überproduktion und dann zu Stagnation, wie heute im Falle der Stahl- und Schiffsbauindustrien. Solche Zyklen – gekoppelt mit ungeheuren Ungleichheiten in der Verteilung der Weltressourcen und einer Verdoppelung der Weltbevölkerung alle 35 Jahre – verstärken noch den Druck auf das System. Wenn wir zum Beispiel die Umwelt auf unserer Erde betrachten, so sehen wir ein trostloses Bild weit verbreiteter ökologischer Schäden, mit vergifteten Flüssen und mit Luft, die schwere Erkrankungen hervorruft. Das alles droht, die Kapazität der Biosphäre, Abfallprodukte noch aufzunehmen und zu verarbeiten, zu überschreiten. Die Hauptursachen von Krebs und Atmungserkrankungen sind heute umweltbedingt. Mehr noch, viele ökologisch lebensnotwendigen Ressourcen, wie das Amazonasbecken, dessen Wälder einen Großteil der verschmutzten Luft der Welt reinigen, sind nun gefährdet. Toxische chemische Abfälle und Atomkraftanlagen haben auch ungeheure Auswirkungen auf die Umwelt. Solche Entwicklungstendenzen zerstören – wenn sie anhalten – allmählich Nahrungsketten, von denen viele Arten – und letztlich auch die Menschen abhängen.1 In früheren Jahrhunderten war das menschliche Leben noch viel mehr in die Ordnung der Natur eingebettet. Aber seit sich die industrielle Revolution über einen immer dichter bevölkerten Erdball auszubreiten begann, sind die Selbstreinigungsmechanismen der Natur überstrapaziert und ineffektiv geworden. Wenn sich unser Verhältnis zur Umwelt nicht drastisch verändert, dann könnten wir bald an dem Punkt der Verpestung angelangt sein, von dem aus es kein Zurück mehr gibt. In den letzten drei Jahrhunderten wurde die Aufklärungsideologie des Fortschritts – abgesehen von »Romantikern« wie William Blake oder Pessimisten wie Thomas Malthus – vom ganzen Westen geteilt. Die Werke von John Locke, Adam Smith und anderen bürgerlichen Ideologen gehen alle davon aus, daß es immer ein Mehr gibt: mehr Land in den Kolonien, mehr Reichtum, der aus dem Boden und mehr Fische, die aus dem Meer geholt werden können. »Praktisch sind all die Philosophien, Werte und Institutionen, die für die moderne kapitalistische Gesellschaft typisch sind – die Legi1 Gerald O. Barney, The Global 2000 Report of the President of th U.S.: Entering the 21st Century, vol. 1, The Summary Report, 1980

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timation des Eigennutzes, der Primat des Individuums und seiner unveräußerlichten Rechte, ökonomisches ›laissez-faire‹ und Demokratie wie wir sie kennen – üppige Früchte einer Ära scheinbar endloser Fülle.«1 Keiner dieser Werte kann in der jetzigen Weise aufrechterhalten werden, wenn wir einmal – was unumgänglich ist – zu der historisch normalen Kondition des Mangels zurückkehren. Und die gewöhnliche Antwort auf solche Knappheiten war Konflikt. Kriege werden geführt, um Ressourcen zu kontrollieren, die Verteilung des Reichtums wird noch ungleicher, und die politische Unterdrückung wird verstärkt. Diese Vision wurde natürlich von den Anarchisten und Nihilisten zurückgewiesen, genauso wie von den Sozio-Optimisten und den technologischen Optimisten. Die ersteren sprechen überhaupt keine endzeitlichen globalen Aspekte an und fangen stattdessen wieder einen »Endzeit-Diskurs« an, um dessen historische Allgemeingültigkeit oder seine ideologische Hegemonie zu zeigen. Auch wenn sie teilweise recht haben mögen, liefert uns solche Kritik doch kontemplativer Passivität aus – mitten in wahrhaft moralischen und politischen Krisen. Im Gegensatz dazu glauben die Sozio-Optimisten, daß verschiedene negative Rückkoppelungsmechanismen automatisch die Tendenzen zu immer mehr Bevölkerung, Konsum und Verschmutzung korrigieren werden. Die Ölverknappung zum Beispiel legt es ökonomisch einfach nahe, eine andere Energiequelle mit reichlicherem Vorrat (Kohle oder Schieferöl) als Ersatz zu finden – ein Prozeß, der nach Ansicht der Sozio-Optimisten unbegrenzt weiterlaufen kann. Technologische Optimisten glauben, daß es nicht schlimm sei, wenn uns ein immer weiter sich steigerndes Wachstum an Grenzen stoßen läßt, weil die Technik diese Grenzen auch gleichzeitig immer wieder erweitert. Die Technik machte aus Malthus einen Lügner, sagt man, und das gleiche Schicksal erwartet die Neo-Malthusianer. Ophuls hat auf den Punkt hingewiesen2, der in solchen Diskussionen meistens übersehen wird: daß es politisch unerheblich ist, wer recht hat, der Anarchist und Nihilist, der Neo-Malthusianer oder einer der beiden Arten von Optimisten. »Wenn die ›Endzeitler‹ recht haben, dann stoßen wir natürlich an die ... natürlichen Grenzen und fallen in die Hobbes’sche Welt des Kampfes aller gegen alle zurück, 1 William Ophuls, The Scarcity Society, in: Harper’s Magazine, April 1974 2 W. Ophuls, op. cit., 1974

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worauf dann – wie immer nach Anarchien – die Diktatur in der einen oder anderen Form folgt. Wenn andererseits die Optimisten mit ihrer Annahme recht haben, daß wir uns mit Wirtschaft und Technologie an ökologisch bedingte Verknappungen anpassen können, dann wird diese Anstrengung sogenannte ›Nebeneffekte‹ haben. Denn einer Kollision mit den natürlichen Grenzen kann nur vorgebeugt werden durch Veränderungen in Richtung auf eine Art von nicht expandierender Ökonomie – charakterisiert durch gewissenhaftes Haushalten mit den Ressourcen, durch extreme Wachsamkeit gegenüber der stets gegenwärtigen Gefahr einer Katastrophe – falls sich ein Zusammenbruch ereignen sollte – und daher auch durch strenges Kontrollieren des menschlichen Verhaltens. Das Problem der Knappheit bringt daher ein klassisches Dilemma mit sich. Es mag möglich sein, das Erreichen der natürlichen Grenzen zu vermeiden, aber nur durch die Anwendung radikaler und schwer erträglicher Maßnahmen, die sich paradoxerweise in ihren politischen und sozialen Implikationen wenig von dem unterscheiden, was von den ›Endzeitlern‹ für die Zukunft prophezeit wird.« Während der letzten Jahrhunderte hat das weltweite kapitalistische System bemerkenswerte Spannkraft bewiesen im Aufschieben von solchen Krisen, im Absorbieren seiner Gegner und in anhaltendem Wachstum1. Dennoch plagen – zusätzlich zu den ökologischen Verknappungen – weitere Widersprüche das System und bedrohen es mit dem Zusammenbruch. Einer von diesen ist ökonomischer Art. Seit den späten 50er Jahren haben zum Beispiel die schwerwiegenden Zahlungsbilanzdefizite der Vereinigten Staaten negative Auswirkungen gehabt auf Kredit, Handel und Entwicklung auf internationaler Ebene. Darüber hinaus verbreitete sich die Tendenz zur Inflation bei gleichzeitiger Stagnation weltweit und konnte durch die bisher angewandten Methoden nicht überwunden werden. Eine orthodoxe Methode zum Kampf gegen die Inflation ist es, die Nachfrage durch Deflationierung zu dämpfen – das heißt, weniger Geld in Umlauf zu halten. Eine solche Strategie tendiert jedoch dazu, auch die Investitionen zu vermindern und damit das ökonomische Wachstum zu verringern sowie die Arbeitslosigkeit zu erhöhen. Eine Alternative zu dieser Lösung ist die der Lohn- und Preiskontrollen. Jedoch auch mit nationalen Lohn- und Preiskontrollen wird 1 Samir Amin, Toward a Structural Crisis of World Capitalism, in: Socialist Review 5 (April) 1975, S. 9-44

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den internationalen Einflüssen auf die Inflation noch nicht Rechnung getragen. Eine solche Unterlassung macht diese alternative Strategie aber auch ineffektiv1. Eine ähnliche Situation besteht für bestimmte Nationen hinsichtlich ihrer Probleme mit Defiziten in der Zahlungsbilanz, die durch die Inflation verursacht werden. In den Vereinigten Staaten zum Beispiel werden die amerikanischen Produkte dann, wenn die inländischen Preise wegen Inflation in die Höhe gehen, relativ teurer für ausländische Abnehmer, die folglich weniger davon kaufen; das führt zu einer Abnahme amerikanischer Einnahmen im Außenhandel. Die orthodoxe ökonomische Lösung dieses Problems besteht in einer Abwertung der Währung, so daß, obwohl U.S.-Waren nun teurer sind, der Dollar, mit dem sie gekauft werden, billiger wird und dadurch Außenhandel und Zahlungsbilanz stabilisiert werden. Aber diese orthodoxe Lösung wirkt nicht immer. Tatsächlich kann sie sogar eine noch stärkere Inflation nach sich ziehen. Eine grundlegende Schwierigkeit all dieser Lösungen ist es, das einzelne Wirtschaftssystem als Gegenstand von Analysen und Maßnahmen zu nehmen, statt die einzelnen Ökonomien im Kontext des globalen kapitalistischen Systems zu sehen. Aber sogar wenn man eine solche globale Perspektive anwendet, wird man schnell den Mangel an internationalen, institutionellen Strukturen entdecken, durch die die einzelnen Nationalökonomien koordiniert werden könnten. Darüber hinaus besteht ein Mangel an interkulturellen symbolischen Strukturen, durch welche eine solche Koordination legitimiert werden könnte. Das Fehlen irgendeiner Form von internationalem Management erhöht sogar die Möglichkeit zukünftiger ökonomischer, politischer und militärischer Kriegsführung in einer Welt wachsender Verknappungen an Nahrung, Energien und anderen grundlegenden Ressourcen. Wie können solche Strukturen der Koordination und Legitimation aufgebaut werden? Wie könnte wirklich eine erdumspannende »Welt« zustande kommen? Es scheint drei Möglichkeiten zu geben: – Eine starke Macht könnte das System mit oder ohne Einwilligung der Mehrheit der anderen Mitglieder koordinieren. (Die Vereinig-

1 Fred Block, Contradictions of Capitalism as a World System, in: The Insurgent Sociologist 5, 11, 1975, S. 3-21

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ten Staaten übernahmen diese Rolle in dem Jahrzehnt nach dem Zweiten Weltkrieg). – Supranationale Institutionen könnten die Oberhoheit über die Wirtschaft bestimmter Nationen übernehmen. – Ein partnerschaftlicher Verband der wichtigsten Nationen könnte die Weltwirtschaft koordinieren. Jedes dieser drei Szenarien hat seine Schwierigkeiten, die um ein Mehrfaches vervielfältigt werden können, wenn wir neben der ökonomischen Koordination die Umweltschädigung, Kriegsführung und andere Themen einbeziehen. Eine dieser Schwierigkeiten ist die, daß das globale System ungeheuer ungleich in der Verteilung von Ressourcen bleibt – nicht nur natürlicher Ressourcen wie landwirtschaftlich nutzbares Land oder Öl, sondern auch gesellschaftlicher Ressourcen. Viele Länder der nördlichen Hemisphäre haben hoch entwickeltes Industrien, fortschrittliche Technologien, große Reserven an qualifizierten Arbeitskräften, stabile politische Ordnungen und fortschrittliche Transport- und Kommunikationssysteme. Woran es ihnen tendenziell mangelt, das sind genügende Rohstoffe für ihre ausgedehnten Industrien. Im Gegensatz dazu mangelt es den weniger entwickelten Ländern der südlichen Halbkugel praktisch an all diesen Mitteln zu ökonomischer und politischer Macht, obwohl sie ungeheure Reserven an billigen, nicht qualifizierten Arbeitskräften und ausgedehnte Rohstoffvorkommen haben. Die Rohstoffe werden an die industrialisierten Nationen verkauft im Austausch gegen Kapital, Technologie und Fertigprodukten. Da aber die entwickelten Volkswirtschaften mächtiger sind und auf geschickte Weise gefügige Regierungen in den ärmeren Nationen eingerichtet haben, befinden sich die nördlichen Länder in einer viel stärkeren Handelsposition und können daher die Handelsbedingungen weitgehend nach eigenem Belieben diktieren. Dies, so sagen die unterentwickelten Länder, macht es armen Nationen schwer oder unmöglich, im Entwicklungsprozeß aufzuholen. Obwohl arme Länder – für sich gesehen – durchaus Fortschritte erzielen mögen, haben sich ihre Positionen im Verhältnis zu den reichen Nationen jedoch generell noch verschlechtert. Dies führt innerhalb des weltweiten Systems zu weiteren Ressentiments und manchmal auch zu Gewalt. Seit etwa 1970 haben die wenig entwickelten Länder ihre Unzufriedenheit mit dem globalen System und mit ihrer Rolle innerhalb dieses Systems geäußert. Die unterentwickelten Länder haben eine

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alternative ökonomische Ordnung vorgeschlagen, die ihrer Meinung nach augenblicklich Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten beheben und dadurch weltweite Spannungen abbauen würden, die schließlich zum Dritten Weltkrieg führen könnten. Der Übergang zu einer solchen Ordnung ist jedoch unwahrscheinlich, weil die Ansichten der reichen Nationen der nördlichen Hemisphäre im Hinblick auf Charakter und Berechtigung des globalen Systems sich von denen der armen Länder der südlichen Hemisphäre ganz wesentlich unterscheiden. So sind Nord und Süd schicksalhaft innerhalb einer einzigen weltweiten Ordnung miteinander verbunden. Doch sie leben in sehr verschiedenen Welten1. Wie müßten Wertvorstellungen, kognitive und sittliche Ordnungen aussehen, die über diese Differenzen hinausreichen und uns helfen könnten, Verknappungen, Ungleichheiten und die dadurch entstehenden nuklearen Gefahren zu bewältigen? Welche »Welt« könnte menschliches Überleben sichern und zugleich menschliche Würde erhalten? Ein an historischen und auch an gegenwärtigen Maßstäben gemessener Wohlstand ist auch ohne den verschwenderischen Umgang mit den Ressourcen möglich und ohne das besitzergreifende Konkurrenzdenken, die moderne Zivilisation kennzeichnen. Die Wahl eines einfacheren Lebens, eines Lebens in mehr Harmonie mit anderen Menschen und mit der Natur, wird von den Weisen vieler Kulturen schon seit Jahrtausenden verfochten. Heute ist eine solche Perspektive zu einem Imperativ geworden. Auf diesem Hintergrund gesehen, ist nicht der materielle oder technologische, auch nicht der institutionelle Mangel am bedrohlichsten, sondern der Mangel an Werten, an gemeinsamen Symbolen, die die Grenzen dessen erweitern, was die verschiedenen Völker der Erde als »menschlich« betrachten, und die so eine Legitimation für Altruismus und Opferbereitschaft liefern könnten, die für jedes nichttotalitäre Szenario unerläßlich sind, wenn es sich mit unseren weltweiten Problemen auseinandersetzt. In der Vergangenheit hat es solche Wandlungen von Welten gegeben. Zum Beispiel lieferte das Christentum mit seinem Übergang von der Brüderlichkeit innerhalb des Stammes zum universalen Anderssein des einzelnen ein weitergefaßtes Menschenbild für das ausgedehnte Römische Reich, so wie die moderne Idee des Bürger1 Sartaj Aziz, The New International Order: Search for Common Ground, in: International Development Review 1, 1978, S. 6-15

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rechts die Grenzen menschlichen Erbarmens über den Feudalstaat hinaus in den aufkommenden Nationalstaat erweiterte1. Das Ideal des Mitleidens mit allen empfindenen Lebewesen im Buddhismus, die Sorge um die Harmonie des Menschen mit der Natur, wie sie in allen Urgesellschaften so augenscheinlich ist, und das fast vergessene Ideal des Dienens im Christentum, sie alle weisen uns in Richtung auf eine wahre Ethik des menschlichens Überlebens in Würde. »In der Natur gibt es keinen wirklichen Mangel. Unsere Vielzahl und vor allem unsere Wünsche übersteigen nur die Freigebigkeit der Natur. Wir werden genau in dem Maße reich, mit dem wir Gewalttätigkeit, Habsucht und Hochmut aus unserem Leben verbannen. Wie Tausende von Jahren in der Geschichte zeigen, ist dies nicht gerade etwas, was von der Menschheit leicht begriffen wird, und wir scheinen auch jetzt noch nicht mehr bereit zu sein, das einfache, tugendsame Leben zu wählen als wir es in der Vergangenheit waren.«2 Dennoch sind wir gezwungen, eine solche Welt zu schaffen, wenn wir die globale Apokalypse vermeiden wollen. Vielleicht liefert die soziale Aufsplitterung, wie sie dem Prozeß der Modernität inhärent ist, den fruchtbaren Boden für neue zivilisatorische Synthesen. Wie Manfred Stanley sagt: »Anfangs sind Menschen nur der Widerschein ihrer sozialen Gruppenzugehörigkeit, und sie werden erst dann zu selbständig moralisch Handelnden, wenn sie sich der widerstreitenden Ansprüche in bezug auf ihre Loyalitäten bewußt werden. So sind es weder körperlose Seelen, noch nicht-soziale, rein biologische Wesen, die die Fakten, Philosophien und Phrasen produzieren, die die soziale Welt ausmachen. Diese werden vielmehr von gesellschaftlichen Wesen erzeugt: von solchen, die Institutionen aufbauen, Arbeitern in den Weingärten, Intellektuellen, Wissenschaftlern, Publizisten, Journalisten, Dissidenten und Revolutionären – das heißt von Menschen, die alle ihre eigene Identität haben und behalten, gewinnen oder verlieren können.«3 Kulturen sind sittliche Welten. Wenn man die Grundzüge einer 1 Benjamin Nelson, The Idea of Using. From Tribal Brotherhood to Universal Other-hood, Chicago 1969 2 W. Ophuls, op. cit. 1974 3 Manfred Stanley, Can American Pluralism Tolerate Civic Education? An Examination of the Statics of Civic Rhetoric in America, in: Paper präsentiert auf der Conference on Case Studies in the Rhetoric of the Human Sciences, Temple University, Philadelphia (April) 1986, S. 12

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kulturellen Tradition (die Art ihrer »moralischen Wahrheit«) erkennen will, muß man fragen, welche praktischen Lebensbedingungen für dieses Weltbild existieren müßten, damit Gedanke und Erfahrung sich kohärent zusammenfügen können. Wie sehen die Anpassungen und Veränderungen von Individuen und Gesellschaften aus, die für eine zivilisationsübergreifende Welt notwendig sind? Welche Art von Welt würde die Frage nach Überleben und Würde in unserem Zeitalter der Verknappung und der gegenseitigen Abhängigkeit am besten erhellen und voranbringen? Die Erforschung solcher Fragen kann uns Aufschluß geben über die Möglichkeiten von Pluralismus sowohl innerhalb von als auch zwischen den Völkern, Nationen und Zivilisationen und über deren Wege, die von verschiedenartigen frühen Gemeinschaftsformen aus zu einer Welt führen könnten.

Literaturhinweise Phillipe Aries, Centuries of Childhood. A Social History of Family Life, New York (Vantage Books) 1970 Samir Amin, Toward a Structural Crisis of World Capitalism, in: Socialist Review 5 (April) 1975, S. 9-44 Sartaj Aziz, The New International Order: Search for Common Ground, in: International Development Review 1, 1978, S. 6-15 Barney, Gerald O.: The Global 2000 Report of the President of the U. S.: Entering the 21st Century. Volume I, The Summary Report, Pergamon Press, 1980 Fred Block, Contradictions of Capitalism as a World System, in: The Insurgent Sociologist 5, 11 (Winter) 1975, S. 3-21 Thomas Carlyle, Works of Thomas Carlyle, 30 vols, H. D. Trail (ed.) New York 1896 A. de Morgan, Formal Logic: Or, the Calculus of Inference, Necessary and Probable, London (Taylor and Walton) 1847 Durkheim, Emile: The Elementary Forms of Religious Life, New York (Free Press) 1965 Friedrich Engels, The Origins of The Family, Private Property, and The State, in: Selected Works by Karl Marx and Friedrich Engels, Moskau (Progress Publishers) 1884-1970 Ernest Gellner, Relativism in the Social Sciences, Cambridge (Cambridge University Press) 1985 Nadja Mandelstam, Hope Against Hope. A Memoir, New York (Atheneum) 1970 Richard McKeon, The Individual in East and West: Review and Synthesis, in: Charles A. Moore (ed.), The Status of the Individual in East and West, Honolulu (University of Hawaii Press) 1968, S. 535-546 Benjamin Nelson, The Idea of Using. From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood, Chicago (University of Chicago Press) 1969 William Ophuls, The Scarcity Society, in: Harper’s Magazine (April) 1974

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Richard Sennett, The Fall of Public Man. On the Social Psychology of Capitalism, New York (Vintage) 1976 Manfred Stanley, Can American Pluralism Tolerate Civic Education? An Examination of the Statics of Civic Rhetoric in America, in: Paper präsentiert auf der Conference on Case Studies in the Rhetoric of the Human Sciences, Temple University, Philadelphia (April) 1986 Ders., The Technological Conscience. Survival and Dignity in an Age of Expertise, New York (Free Press) 1978 Tracy B. Strong, Dramaturgical Discourse and Political Enactments. Toward an Artistic Foundation for Political Space, in: Richard Harvey Brown and Stanford M. Lyman (eds.), Structure, Consciousness, and History, London / New York 1978, S. 237-260 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les grecs, 2 vols., Paris (Maspero) 1967 Michael Walzer, On the Role of Symbolism in Political Thought, in: Political Science Quarterly 82, 2, 1967, S. 191-204 Ders., The Revolution of the Saints, Cambridge (Harvard University Press) 1965 Sheldon Wolin, Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political Thought, Boston (Little Brown) 1960 Eli Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life, New York (Harper and Row) 1976

Gunter Gebauer Der Ort von Anfang und Ende Über Höhlen und ihre Symbolsysteme

Die ersten erhaltenen künstlerischen Darstellungen der Mensch-

heit entstehen aus den Rhythmen der Hände, aus gleichförmigen Bewegungen, die aus Steinen Werkzeuge schlagen.1 Tastend werden erste Formen gefunden, ergriffen, dann mit zunehmender Sicherheit ausgeführt und als Darstellungskonventionen einer begrenzten Reihe von Abbildern über weit voneinander entfernte Gebiete Europas verbreitet. Die paläolithische Kunst hat ihren Höhepunkt in großen Bildensembles von zunehmend reicher und prächtiger dekorierten Höhlen und erlischt, vermutlich nach einem Klimawechsel – einer beträchtlichen Erwärmung der Erde –, in der Periode der Seßhaftwerdung. Die menschliche Kultur wird nunmehr ihren Ausgang nehmen: sie wird Ackerbau, Viehzucht, Techniken, Schrift und Gesellschaftsorganisationen einführen. Die Höhlenkunst erscheint im Vergleich dazu als eine vergessene Periode, verschollen, ohne Einfluß auf die spätere Entwicklung. Im Unterschied zu dieser landläufigen Deutung soll hier die Auffassung vertreten werden, daß das Ende der paläolithischen Kunst eine tiefe Lücke im Gedächtnis der Menschheit hinterlassen hat. Eine immense Zeit lang sind die prähistorischen Menschen mit der Ausformung ihres Symbolsystems bechäftigt. Die paläolithische 1 Diese Behauptung wird im Werk von Leroi-Gourhan erhoben und zu belegen versucht; bei meinen Ausführungen habe ich mich insbesondere gestützt auf: A. Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Paris 1971; ders., Die Religionen der Vorgeschichte, Frankfurt/Main 1981 (frz.: 1964); ders., Le fil du temps. Ethnologie et préhistoire, Paris 1983 – Die Kennzeichnung von Artefakten als »künstlerische Darstellung« geschieht zwar aus heutiger Sicht: sie bezieht sich auf die Merkmale des Gestalterischen und des offenkundigen Selbstzwecks, die die frühen ornamentalen Formen auch in ihrer Entstehungszeit besessen haben.

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Zeit dauert von 30.000 bis 8.000 – Zeit genug, ihre Spuren in das menschliche Erbe zu versenken. Fast vom Anfang an, vom Aurignacien, dem Stil II an, besitzt sie ihren Formen- und Inhaltsbestand. Die Höhlenkunst ist die erste Formulierung einer menschlichen Formensprache, ihre Anfänge sind Fundierung aller Symbolsysteme und intellektuellen Konstruktionen (das Gehirn des homo sapiens zu jener Zeit ist im Prinzip dem unsrigen vergleichbar). Sie entsteht aus dem Sehen und Greifen; wir können also erwarten, daß die Symbolik ganz unmittelbar an den Blick und an das Tasten gebunden ist und daß sie die affektiven Eigenschaften des Sehens und Fühlens mit erfaßt. Das Erlöschen der paläolithischen Kultur ist das Ende der ersten Welt des Menschen, ein irreversibler Verlust. Dies bedeutet, daß den Menschen die Anfänge ihrer symbolischen Fertigkeiten entgehen, die sich in ihre Handlungsweisen eingeschrieben haben und dort, egal wie die Folgekulturen aussehen, bis heute rudimentär vorhanden sind.1 Die Seßhaftwerdung bedeutet einen Vorwärtsschub, aber auch einen Bruch in der Entwicklung der Menschheit, die zu einer nicht überwindbaren Amnesie der Ursprünge führt und ein nicht beherrschtes Sehnsuchtsmaterial zurückläßt.2 Die ersten bildlichen Formen entstehen in einem Freiraum, der durch selbstablaufende Rhythmen geschaffen wird: gleichförmige Bewegungen der Hand, gleichmäßig ausgeführt, von den Augen kontrolliert. Die Rhythmen hinterlassen Abdrücke in steinernen Werkzeugen. Die Finger der Hände werden frei, sie werden über die Oberflächen von Ton und Stein geführt und setzen die Rhythmen fort.3 Sie hinterlassen in den Flächen Spuren, die sich zu Umrißzeichnungen verfestigen und als solche wahrgenommen werden. Die 1 Diese Aussage – beileibe keine Mystifizierung – wird durch die Tatsache gestützt, daß die gegenwärtigen Menschen in den graphischen und plastischen Artefakten der Steinzeit symbolische Darstellungsformen erkennen können. Damit ist freilich nicht gesagt, daß unsere Deutungen heute in irgendeiner Weise den Sinn, den die damaligen Menschen diesen gegeben haben, erfassen können. 2 Cf. Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt/Main 1970 3 Die Freisetzung des Handgebrauchs zu schöpferischer symbolischer Tätigkeit ist in Leroi-Gourhans Theorie der Ausgangspunkt der Entwicklung der menschlichen Sprache; cf. A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, 1. Bd.: Technique et langage. 2. Bd.: La mémoire et les rythmes, Paris 1964 u. 1965; dt.: Hand und Wort, Frankfurt/Main 1980. Dieser Gedanke wird aufgenommen und mit Überlegungen Wittgensteins zu Sprachgebrauch und Gewißheit verknüpft in: Verf., Hand und Gewißheit, in: D. Kamper / Ch. Wulf, Das Schwinden der Sinne, Frankfurt/Main 1984, S. 234-260

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Hand erzeugt Formen, die abhängig vom Zufall des Materials, des Ritzens, des Kratzens und des Schlagens sind, aber andererseits auch auf eine genau bestimmte Funktion des hergestellten Werkzeugs, die im Handwerk und im Töten liegt, hinzielen. Die Muskeln der schlagenden Hand, der Blick, der die entstehenden Formen kontrolliert, und das Gehör, das die Bewegungstakte vernimmt, sind miteinander koordiniert und gehen in einen »sozialisierenden« Rhythmus ein, der die Gruppe der arbeitenden Menschen vereinigt. Die gestaltende Tätigkeit der freigesetzten Hand erweitert die Koordination von Sehen und Greifen um eine sprachliche Dimension: die imaginativen Schöpfungen, die in ihrem Spiel entstehen, sprechen noch nicht für sich – zu ihrer Identifikation müssen Wörter zu Hilfe genommen werden. Die Ausdrucksfähigkeit der verbalen Sprache, die zu diesem Zeitpunkt bereits vorhanden ist, wird in bildliche Repräsentationen ›übersetzt‹. Die neu entstehende Sprache der Höhlenbilder ist von Anfang an stark konventionalisiert und bleibt es bis zu ihrem Ende. Die bildlichen Darstellungen konzentrieren sich auf einen Formen- und Inhaltskanon, der umfangsmäßig schmal bleibt. Von freien Bildgestaltungen sind sie weit entfernt. Ihre enge Bindung an die verbale Sprache läßt sie eher als schriftanaloge Graphismen ansehen, als Ideographien, die aber die bildlichen Möglichkeiten des zweidimensionalen Symbolsystems ausnutzen und die beschränkten syntaktischen Mittel der verbalen Sprache in die ungleich reicheren Möglichkeiten der bildlichen Syntax ausweiten: sie richten sich auf den sinnlichen Ausdruck körperlicher Eigenschaften von dargestellten Individuen; sie modellieren idealisierende Bilder von typischen Körpermerkmalen in sinnlichem Material, durch Seh- und Tastsinn aufgenommen.1 Die Erfahrungsinhalte der Hand-Auge-Koordination, einer der großen Errungenschaften des homo sapiens gegenüber allen seinen Vorläufern,2 exteriorisieren sich in den Bildobjekten der paläolithischen Kunst. Die zunehmende Exteriorisierung von Funktionen, die ursprünglich dem Körper angehören, ist für Leroi-Gourhan eines der

1 Dies gilt in stärkerem Maß für die plastische Darstellung von Tieren und Menschen. 2 Im Zusammenspiel von Hand und Auge erkennt A. Gehlen eine wesentliche Voraussetzung der Sprachentstehung; vgl. das eindrucksvolle Kapitel in: A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 1978. Gehlens eigene Arbeiten zur prähistorischen Kunst, insbesondere in »Urmensch und Spätkultur«, übernehme ich nicht.

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Grundgesetze der menschlichen Entwicklung.1 Die wesentliche Bedeutung der Höhlenkunst für die Entwicklung der Menschheit scheint mir weniger in der formalen Meisterschaft, Eleganz und Eloquenz, die sie auch erst in späteren Stilepochen gewinnt, als in der neuen Stufe zu liegen, die mit dieser Exteriorisierung erreicht wird: Das langsame Hervorwachsen des reflexiven Denkens gewinnt – nach der Herausbildung der verbalen Sprache – mit der bildlichen Repräsentation eine neue Dimension. Körperliche Rhythmen erzeugen im Spiel der Hände eine symbolische Welt mit Eigenschaften, die über die Welt der verbalen Sprache hinausgehen – eine Welt von Bild-Imaginationen, die aber gleichzeitig an Übereinkünfte innerhalb der existierenden Gemeinschaften gebunden bleibt.2 Die frühen verbalen Symbole dienen der Beherrschung der äußeren Umgebung, die Bilder wirken auf die Menschen selbst und die Beziehungen, die sie untereinander einrichten. Sie bestimmen das Bild der Menschen von sich selbst und ihrer Gemeinschaft. Die Höhlenkunst bringt eine Entwicklung, die von der verbalen Sprache begonnen worden ist, weiter voran: die Integration des Menschen in einen konkreten Raum, entstanden vermutlich aus der Suche nach Sicherheit und nach einem weitgehend homogenen Weltbild, das die paläolithischen Menschen miteinander teilen. Seine Ursprünge mag dieses Streben in genetisch bedingtem Verhalten tierischer Lebewesen haben, im Rückzug, in der Suche nach dem Nest und dem Bau in der Erde. Aber symbolisch transponiert, entsteht etwas ganz anderes: ein Raum in der Erde mit Merkmalen des Heiligen3 und ein Medium des Ausdrucks der Menschen von sich selbst. Die Tatsache, daß es diese »Idealschrift« seit dem Aurignacien gibt und daß sie zur Beschreibung des Menschen verwendet wird, ist wichtiger als die Entwicklung ihrer ’Rhetorik’. Daher ist es möglich, daß sie von Anfang an höchstes Niveau des symbolischen Ausdrucks besitzt, wie Leroi-Gourhan feststellt. Was in der weiteren Entwicklung fortschreitet, ist ein Zunehmen der Konventionen von Formen und Bewegungen und ein Streben nach Ähnlichkeit mit dem Vorbild. 1 Cf. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole 2 Diese Vermutung und die folgenden Gedanken sind eigene Überlegungen, die aus den von mir verwendeten Arbeiten zur steinzeitlichen Kunst – auf spekulative Weise, um die man bei einer Materie freilich nicht umhin kommt – gewonnen werden können. 3 Dies versucht Leroi-Gourhan nachzuweisen, cf. insbesondere »Die Religionen der Vorgeschichte«

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Der Kraft und Bedeutung der Welterzeugung mit Hilfe der bildlichen Darstellung fügt der immer stärker werdende Realismus nichts Neues hinzu. Das Freiwerden der Hände von der Arbeit, dadurch daß sie sich dem Rhythmus der Bewegungen überlassen, die dann nur noch durch die Sprache gebunden werden, kann als eine Art Spiel betrachtet werden. Es ist ein Spiel mit geringstem Regelaufwand, in das nur die körperliche Regelmäßigkeit und die Deutungskonventionen der Sprache eingehen – ein spielerischer Fließzustand der Menschen, die in eine Gemeinschaft ökonomischer, technischer und sexueller Beziehungen eingewoben sind. Ganz allmählich gewinnt das Fließen der Handbewegungen1 Umrißkonturen von Gegenständen, wie die Schriftzeichen eines Textes. Aus dem Spielen der Hände wird ein Spiel der Sprache, Wortgestalten eines Textes. In Berührungen, im Fühlen der anderen Körper, im Feinkontakt zwischen den eigenen Fingern und den Mikrozonen des fremden Körpers, seines Haares und seiner Haut, wird die menschliche Affektivität dem anderen gegenüber geweckt.2 Auch das Einritzen und Gravieren menschlicher Formen in widerstrebende harte Materialien verrät affektive Beziehungen zum Dargestellten. Der Fluß des Spiels führt, anstatt daß er uns Belanglosigkeiten mitteilt, zu wesentlichen, fundamentalen Haltungen der Gemeinschaft, in der er entwickelt wird. Er ist in diesem Sinn ein »deep play«3: Eine Gemeinschaft riskiert sich in ihm, insofern sie darin etwas entwickelt, worum es ihr geht – in diesem Spiel deutet und akzeptiert der paläolithische Mensch seinen physischen Aspekt; es enthält dessen Sichtweise von sich selbst und von den anderen: die Bedeutung des Menschen wird an das Spiel mit gefundenen ideographischen Formen gebunden. Diese Dimension gibt der Höhlenkunst ihren Glanz, ihre Großartigkeit und ihren Reichtum. Die in frühesten Stadien repräsentierten Gegenstände – die menschlichen Geschlechtsorgane – enthalten die Merkmale von Spiel, Ernst und Affektivität: kreisförmige, in Stein gravierte Vulven 1 Die ersten künstlerischen Darstellungen sind linienförmige, rhythmisch gestaltete Einritzungen auf tragbaren Gegenständen (nach Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental). 2 E. Canetti, Masse und Macht, Bd. 1, München 21976; hierin die Abschnitte »Ergreifen und Einverleiben« und »Die Hand« 3 Cf. Cl. Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/Main 1983

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und einfache Strichpaare als Zeichen für das männliche Geschlecht. Das Ursprungsspiel erzeugt eine Geschlechtswelt. Aber weder ist es eine einfache Fortsetzung des Sexualtriebs in bildlichen Repräsentationen, noch besteht es in einer Konfrontation der Geschlechter. Die Symbolik distanziert die Natur. Die Sexualorgane werden abstrakt stilisiert dargestellt. Sie durchlaufen eine Evolution künstlerischer Formen.1 Dabei bleiben sie idealisierende Zeichen; es wird kein Hinweis auf sexuelle Aktivität gegeben: sie sind affektiv geprägte Abbilder und klassifikatorische Zeichen; sie werden in Kombination mit und in Analogie zu anderen Zeichen verwendet. Tatsächlich treten sie selten allein auf, sondern fast ausschließlich in Verbindung mit anderen Zeichen, vor allem als Kombination von männlichen und weiblichen. So kommt eine reine Opposition von beiden Symbolarten nicht zustande; sie sind vielmehr zusammenkomponiert. Dieser Umstand zeigt, nach Leroi-Gourhan, deutlich eine Komplementarität beider Symbolarten an. Das gleiche gilt auch für die in den nächsten Entwicklungsstadien auftretenden Tierabbildungen: Im Tier scheint sich der Mensch selbst darzustellen – es gibt offenbar eine Brücke zwischen beiden; in gewisser Hinsicht erkennt sich der Mensch im Tier wieder. Aber er wählt von den Tieren die Spezies und die Merkmale aus, die ihn selbst charakterisieren, und stellt diese mit Hilfe eines entwickelten Formenkanons dar. Die Gemeinsamkeit mit den Tieren ist also keine naturhafte, sondern eine symbolische Transposition auf der Basis von künstlichen und künstlerischen Analogien. Sie ist ebenso Annäherung wie Verfremdung. Das Unterscheidende wird so angeordnet, daß es ein Gemeinsames ergibt. Eine solche Komposition übersteigt das Wirkliche. Die Unterschiede zwischen den Geschlechtern werden ebenso idealisierend wie affektiv auf der Ebene des rein Körperlichen hervorgehoben; sie werden mit Hilfe tierischer Analogien noch akzentuiert. Aber die kontextuelle Verwendung dieser Symbole tendiert dazu, auf ihre Komplementarität hinzuweisen.2 Es entsteht so ein Symbolsystem, das einerseits artikuliert ist, andererseits aber das Gegenteil davon: analog,3 d.h. mit fließenden Übergängen, die keine Grenzziehungen erlauben. Die Vulva sym1 Vgl. Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, S. 106 2 Diese Darstellung folgt Leroi-Gourhan, Die Religionen der Vorgeschichte 3 Das hier verwendete Gegensatzpaar von »artikuliert« und »analog« wird definiert von N.Goodman, Sprachen der Kunst, Frankfurt/Main 1973. Statt »artikuliert« kann man in diesem Kontext auch »digital« sagen.

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bolisiert also nicht »die Frau« im Gegensatz zu »dem Mann«, sondern sie hebt an der Frau das Geschlecht hervor und stellt es in einen Zusammenhang mit anderen Merkmalen, die anhand von Tierserien entwickelt werden. Über alle Unterschiede hinweg werden die weiblichen mit männlichen Symbolen nach bestimmten Schemata, deren Sinn unklar bleibt, kombiniert. Die erwähnten Eigenarten sind die »Prinzipien« des ersten menschlichen Symbolsystems. Nur teilweise und höchst unvollständig lassen sich diese logisch darstellen. Oppositionen sind auszumachen; sie sind aber nicht vollständig, das bildlich ausgedrückte Denken ist verschlungener. »Die Phänomene vervollständigen sich in der Opposition« (Leroi-Gourhan). Die Gegensätze sind alternierende: Tag–Nacht, warm–kalt, Mann–Frau. Es gibt Gruppenbildungen, Äquivalenzen und komplementäre Paare, in einem nicht-ausschließlichen, assoziativen Sinn. Die Farben scheinen einen bestimmten Sinn zu besitzen, das Schwarz, das Rot, das Ocker. Auch hier findet man Verteilungen, die sich nicht in Form von Gegensatzpaaren fassen lassen. Das wichtigste Ausdrucksmittel der Höhlenkunst scheint mir die metaphorische Beziehung zu sein. Die Metaphern der steinzeitlichen Darstellung suchen Merkmale in der Natur auf und beziehen sich auf Menschliches, auf einzelnes und auf die Gruppe. Neben den Tieren dient als Metaphern-Reservoir die Erde: Die Höhle selbst, die die Symbole enthält und aufbewahrt, ist Metapher der organisierten Welt, die in ihr dargestellt wird. Sie ist – wie andere Metaphern – Idealisierung und Vertiefung: der Schutz, das stille Dunkel, die gleichbleibenden ökologischen Verhältnisse, die Wölbungen, die Spalten und Gänge; sie ist perfektes Inneres, gegen das äußere Chaos gerichtet. Das Innere der Erde ist eine idealisierte Welt, auf die alle symbolischen Repräsentationen des paläolithischen Menschen zielen. Die Höhle ist Natur mit ihren Zufälligkeiten, aber gewählte Natur, deren geologischen – kontingenten – Formen durch symbolische Überhöhung und Interpretation, in Nischen, Gängen, Wänden, eine ideale Gestalt gegeben wurde. In der Erde gibt sich die Gemeinschaft eine niedergelegte, in Zeichen kodierte Ordnung; sie ist mehr als eine Utopie. Sie ist zugleich Ausdruck der empirischen Menschen. Die erkennt man daran, daß diese – nichts anderes – den ›Maßstab‹ dieser Ordnung abgeben. Auf welche Weise der Mensch in die Höhlenwelt eingeht, wird noch zu zeigen sein. Ein anderer Gedanke vorweg: Die Menschheit

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distanziert sich in den paläolithischen Darstellungen von der Animalität dadurch, daß sie die Tiere gleichsam in Masken verwandelt. Was sie auf diesem Weg gerade aber nicht erreicht, ist der Zugang zur Abbildung des menschlichen Gesichts: sie verbirgt dieses hinter den Tiermasken oder sie teilt sich noch kein Gesicht zu – in jedem Fall hat sie das Gesicht noch nicht freigelegt oder freigegeben. Die bildlichen Beziehungen innerhalb der Gruppe gehen noch nicht über die Ausdrucksfähigkeit des Antlitzes. Die paläolithische Kunst ordnet die Beziehungen zwischen den Angehörigen einer Gemeinschaft über die Geschlechtsmerkmale, die körperlichen Eigenschaften, die an Tieren metaphorisch bezeichnet werden, und über ein drittes, von dem gleich die Rede sein wird, die Hände. Der Körper ist das Fundament der paläolithischen Ideographie. Von ihm gehen alle Symbolisierungsvorgänge aus. Er ist selbst da, wo er scheinbar nur Abdrücke hinterläßt, in ein Symbol transponiert worden. Aber nur in ganz seltenen Fällen wird der menschliche Körper dargestellt; die überwältigende Mehrheit sind Tierbilder und Symbolisationen von Körperteilen. Eine bedeutende Ausnahme ist die Höhle von Gargas; hier haben prähistorische Menschen ihre Hände an unterirdischen Wänden abgebildet, in der exaktesten Weise, die möglich ist1: in Abbildungen der wirklichen Hände, die gegen den Fels gehalten und mit Farbe ummalt oder umsprüht wurden. In unregelmäßigen Farbfeldern befinden sich sogenannte »negative Hände«, also Formen, die von der Hand abgedeckt und nicht eingefärbt wurden, an den Höhlenwänden.2 Die Werkzeuge, die den Zugang zur Ideographie gebahnt haben, die »schreibenden« Hände werden selbst »geschrieben«; sie sind Hände in Selbstreflexion. In den Höhlen sind bestimmte Orte für sie vorgesehen: die Eingangsbereiche, Durchgänge und vor allem Nischen, manchmal in Kombination mit anderen Zeichen. Die Höhle von Gargas enthält viele Kompositionen von Händen, insgesamt 64; sie bildet eine künstlerisch arrangierte Welt der Hände. Die Kombinationen der Hände lassen erkennen, daß sie die gleichen quantitativen Variationen aufweisen wie die Tierfiguren in den klassischen Höhlen.3 1 Meine Arbeit folgt der Darstellung von Leroi-Gourhan, Le fil du temps; darin: »Les mains des Gargas. Essai pour une étude d’ensemble«, S. 222-240 2 Es gibt in Gargas noch eine zweite, aber sehr seltene Technik der Handabbildung, nämlich den direkten Abdruck im Ton, der sich im Inneren einer Nische befindet. 3 Leroi-Gourhan, Die Religionen der Vorgeschichte, S. 116

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Die Handabbildungen von Gargas zeigen deutlicher und eindrucksvoller als andere steinzeitliche Bilder, daß der paläolithische Mensch sich in seiner Höhlenkunst selbst zum Gegenstand seines – bildlichen – Denkens wird. Die Hände sind anormal, den meisten von ihnen fehlen Fingerglieder. Man hat sie als »verstümmelte Hände« bezeichnet und phantasievolle Erklärungsspekulationen dafür entwickelt. Leroi-Gourhan stellt diese merkwürdigen Abbildungen viel sachgerechter dar: Die Hände sind offensichtlich mit dem Handrücken und mit angewinkelten Fingern an die Felswand gehalten worden. Das Einknicken verschiedener Fingerglieder konstituiert bestimmte Zeichen, die einem stummen Jägerkode angehört haben können und die man von den Umrissen der Hände rekonstruieren kann. In dieser Deutung erhält die Reflexivität der bildlichen Darstellungen ein noch stärkeres Gewicht, insofern als sie der zeichenerzeugenden Funktion der Hand gilt. In diesen Abbildungen kann man einen Schlüssel der paläolithischen Ideographie erblicken: Die Symbolik geht vom menschlichen Körper aus; mit seinem Körper tritt der Mensch in sein Symbolsystem ein, dient diesem gleichzeitig als Abbildungsmaßstab, als Modell, und wird selbst zu Symbolen umgeformt. Dieser ganzen künstlichen, komplexen Symbolwelt fehlt eine Eigenschaft, die wir als selbstverständlich für bildliche Repräsentationen annehmen: sie stellt keine Situationen dar.1 Ihre Bilder werden immer genauer, realistischer, aber sie erzählt nicht, sie zeigt keine Entwicklung, keine Zeitfolge, weder Anfang noch Ende. Sie bleibt in ihre Höhle eingeschlossen, selbst wenn sie entfernte Dinge evoziert. Sie kann keine Ziele angeben, sondern bindet sich an die Gegenwart der Höhle als eine Art innerer Landschaft, ein natürliches Versteck, eine beherrschte Klein-Ökologie, die sie mit Verweisen auf Tiere und Menschen gliedert: die zentralen als weibliche, die entfernten als männliche Bereiche. Sie ist – für unseren Blick – eine Endsituation; man kann sich zu ihr keinen früheren oder späteren Raum vorstellen. Sie symbolisiert Anfang und Ende der Welt zugleich. 1 Die moderne abstrakte Kunst, die in der Periode ihrer Entstehung bezeichnenderweise großes Interesse an paläolithischer Kunst zeigte, verzichtet ebenfalls auf die Darstellung von Situationen. Dieses Fehlen kennzeichnet viele Arten sog. primitiver Kunst. Umgekehrt ist festzustellen, daß es vor dem Hintergrund der europäischen Kunsttradition bemerkt wird, also von einer kulturell geprägten Wahrnehmung.

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Für den paläolithischen Menschen ist die Höhle ein Ort der Begegnung mit sich selbst und mit der Repräsentation der Welt, die ihn zum Maßstab nimmt: Sie ist ein Ort der Identifizierung und der sozialen Differenzierung. Die Bilder, die sie zeigt, sind reine Gegenwart; sie öffnen sich nicht zur Zukunft und zu Veränderungen. Erst nach der Seßhaftwerdung, mit der Entstehung größerer Gemeinschaften und höherer Techniken beginnt der menschliche Entwicklungsfortschritt. Die Höhle repräsentiert nicht die Wirklichkeit, wie sie oberirdisch existiert. Sie stellt nicht äußere sichtbare oder erfahrbare Verhältnisse dar, sondern innere, die sozialen Beziehungen der Menschen zueinander. Die Höhlenkunst ermöglicht eine Erfahrungsdistanzierung – Menschen werden zu Tieren; sie zeigen sich anders, ohne anders zu werden. Der Mensch stattet sich mit Zügen des Großartigen aus1, während seine Existenz aufs äußerste gefährdet ist. Das Faszinierende am Menschen sind die tieranalogen, das Faszinierende am Tier die menschenanalogen Züge. Die Höhlenwelt drückt als teilweise Umkehrung der oberirdischen Welt eine Neuordnung der Erfahrung aus. Darin gleicht sie anderen »deep plays«.2 Die Vulva, die Hand, die Wunde, die Höhle: die Tatsache, daß zwischen diesen unterschiedlichen Bereichen Analogien hergestellt werden, zeigt eine bestimmte Weise, Erfahrungen in eine andere Ordnung zu bringen als die, die normalerweise gilt. Wir wissen nicht, woher diese Ordnung kommt, nur soviel können wir vermuten, daß es eine innere Auseinandersetzung der Menschen mit den Erfahrungen ihrer Praxis gegeben haben muß. Dies drückt sich in Darstellungsformen aus, die offenkundige Erfindungen von Ordnungen sind, z. B. in Ordnungen von Tiergruppen, in Zuordnungen der Tiere zu Geschlechtern, in der Wahl der Farben und des Ortes der Abbildungen. Damit das erste Bild vom Menschen und eine Neuordnung der Erfahrungen entstehen können, bedarf es des Schutzes eines mächtigen Inneren, eines stabilen, gleichbleibenden Innenraums. Die Höhle bietet einen Ort, der für die Exteriorisierung innerer Bilder und Ordnungen günstig ist. Platons Höhlenmythos hat, wie jeder echte Mythos, einen Kern, der sich auf eine wirkliche Entwicklung 1 Cf. G. Bataille, L’Erotisme; dt.: Der heilige Eros, Darmstadt, Neuwied 1963 2 Cf. Cl. Geertz, Dichte Beschreibung; darin: »Deep play: Bermerkungen zum balinesischen Hahnenkampf«, S. 202-260

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bezieht. Lange nachdem die Menschen die Höhlen verlassen haben1, warnt er noch vor den Gefahren dieser Orte: Die Höhle droht diejenigen, die in sie hinabgestiegen sind, durch ihre Abbildungen zu faszinieren. Gefesselt von dem, was man dort sieht, kann man sich von dessen Betrachtung nicht mehr losreißen. In diesem Sinne haben die Menschen die Höhlen nie endgültig verlassen; ihr Blick ist immer noch auf die Felswände gerichtet, auf das Spiel der Schatten, in denen die Menschen sich selbst wiedererkennen.2 Faktisch sind die unterirdischen Heiligtümer verlassen worden mit dem Entstehen der »mobilen Kunst«: kleine bewegliche Objekte, tragbare religiöse Symbole, die bis dahin in der Höhle repräsentiert wurden. Der Aufbruch aus dem Inneren der Erde zerstört die Bindung der religiösen Zeichen an die Natur mit ihrer besonderen Ökologie und künstlichen Topographie – das Dunkel, die Nische, das Gewölbe, der Eingang, die Verengung. Die Phantasie bleibt in der Höhle gefangen, als versuche sie, einen Verlust zu kompensieren. Tatsächlich haben sich Metaphern der Höhle in vielen Formen verbreitet: als Situationen des irdischen Paradieses, des Gartens, des Embryos, der Liebe, der Masse, des Kinos und Stadions. Die Höhlen-Bilder haben nicht aufgehört, unsere Erfahrungen zu organisieren – aber es bleibt der Verdacht, es werde versucht, einen Verlust zu kompensieren, den erst die Einbildungskraft erzeugt hat. Man kann den Eindruck haben, daß mit dem Verlassen der Höhlen die Phantasie dazu autorisiert wurde, den Menschen unter das Zeichen des Mangels zu stellen.

1 Freilich soll der Hinweis auf das Verlassen der Höhlen nicht besagen, daß die Höhlen den Menschen einmal als Wohnstätte dienten. Diese Annahme ist höchst umstritten. 2 Man kann sich fragen, inwieweit die Vorstellungen über das Innere des Menschen bestimmt wurden von der Topographie der Höhle.

Hans-Dieter Bahr Eschatastrophe Oder: Die letzte Wendung

Schwarze Spiegel lautet der Titel einer Erzählung von Arno

Schmidt.1 Es sind Tagebuchnotizen eines Schriftstellers, des Autors selbst, der – wie es zunächst scheint – als letzter Mensch einen atomar-bakteriologischen Weltkrieg überlebt hat. Und natürlich wird er sich fragen, warum er noch schreibe... Einmal heißt es: »Mond: als stiller Steinbuckel im rauhen Wolkenmoor. Schwarze Spiegel lagen viel herum.« (S. 262), – Schatten dessen also, was selbst so bestandlos wie die Wolke ist; Spiegelungen, die, statt durch einen Einfall, vielmehr durch den Ausfall eines Lichts entstehen, das dort, woher es kommt, seine Quelle nicht hat. – Ohne Einheit und Ziel versammelt das Tagebuch jede Diskursart vom Lyrischen bis zum Versuch, Fermat’sche Gleichungen zu lösen, von fingierten Briefen bis zu Versorgungsplänen, von philosophischen Reflexionen bis zur trivialen Obszönität: »Ich kann Alles schreiben und rufen: ich bin ja allein!« (S. 297) Solches Schreiben hat sein Ende bereits hinter sich. Irgerdwo wird das Tagebuch abbrechen und im Augenblick des Todes noch sagen, was niemand mehr hören oder lesen wird: daß es schon früher, ja vor seinem Anfang hätte aufhören können. Der Schreiber will wissen, was er nie erfahren wird: warum er noch »im Sinnlosen stochere« (S. 285) Und doch findet er nichts sinnloser als die Vorstellung, es könne wieder beginnen und weitergehen. »Bloß gut, daß Alles zu Ende war; und ich spuckte aus: Ende!« (S. 247) Aber was ist eigentlich, wenn das bevorstehende, absolute Ende schon zurückliegt? Auf seinen Streifzügen trifft er nur die Skelette der Menschen, und er notiert: »Wie immer: die leeren Schalen der Häuser. Atombomben und Bakterien hatten ganze Ar1 Arno Schmidt, Weltuntergangsgeschichten, Zürich 1981

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beit geleistet.« (ibd.) Überall ist das Ende offenbar, enthüllt; kein Archäologe wäre nötig, etwas auszugraben, keiner wäre mehr möglich. Das Ende ist absolute Präsenz, das, was die Metaphysik als Sein zu denken versucht hatte. Das kleinste materielle und das kleinste lebendige Partikel haben diese Arbeit des Begriffs vollendet, nicht der Gott, nicht das Größte. Aber hat denn der Text, der hier weitergeschrieben wird, die Kraft, das offenbare Ende noch zu überlisten, indem es dieses zum Vergessen bringt? Wäre dann nicht jede apokalyptische Schrift wesentlich der Gestus einer Verhüllung des Endes? Aber diese Frage impliziert eine Antwort, die sich selbst ausschließen wird... Gleich zu Beginn des Tagebuchs heißt es einmal: »Den fliegenden Holländer und Odysseus müßte man in einer Geschichte identifizieren« (S. 248), – als wäre dieses Tagebuch nicht selbst schon eben dies. Mit der Odyssee Homers hat es gemeinsam, daß seine Geschichte nach dem »großen Krieg« beginnt, als Versuch, durch die Wirrnisse hindurch zu sich zu finden. Für Odysseus, so scheint es, wäre das Ende der Irrfahrt die Ankunft zu Hause, der Ort des Gewohnten und der Wiederholungen, wo das Erzählenswerte selbst stürbe. Für ihn gibt es ein richtiges Ende, die Heimkehr nach Ithaka, und ein falsches Ende, das Heimischwerden bei Kalypso oder bei den Lotophagen. Auch Defoe’s Robinson, mit dem sich der Tagebuchschreiber einmal vergleicht (S. 298), ist kein Kolonisator; jenseits seiner provisorischen Einrichtung liegt England, das Ende des Erzählenswerten. Es gibt keine Neue Welt, auch kein New Amsterdam oder New York, welche den ewigen Fortgang der Erzählung garantieren könnten. Aber ebensowenig gibt es eine alte Welt, ein Ithaka-Dublin, wo sie wirklich enden könnte. Im Gewebe der Texte sucht sich der Erzähler eine Stelle, um aufhören zu können oder Leopold Bloom und Stephen Dedalus werden am Ende wie Odysseus nur schlafen gehen. Aber wie ist es mit dem letzten Uberlebenden, der nicht überleben wird? – Arno Schmidts Tagebuchschreiber baut sich irgendwo ein Haus, versorgt sich mit Lebensmitteln aus alten Militärdepots; es gibt nichts, was er sich nicht aneignen könnte, auch die Erstausgaben aus den Bibliotheken oder berühmte Gemälde aus den Museen. Alles gehört ihm, er ist überall zu Hause. Mit absurden Gesten nur spielt er das sinnlos gewordene Spiel des Wohnens und des Eigentums: sein Haus weiht er mit dem Anbringen einer Hausnummer ein, und davor stellt er eine Tafel ›Verbotener Weg‹ (S. 270) auf. Im Gegensatz zu Robinson baut er sich eine

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verlassene Insel inmitten eines endlos ausgestorbenen Festlandes, so wie er die Sätze seines Tagebuchs schreibt: ins Uferlose der Textarchive, die wohl keiner je mehr lesen wird. Es gibt keine Küsten, keine Ankunft mehr. Aber das gespenstische Leben eines Fliegenden Holländers ist, nie ankommen zu können, weil er immer schon und überall bei sich ist. Der letzte Tagebuchschreiber hat den Atomblitz verpaßt, nämlich seinen raschen, bewußtlosen Tod und so wird er zum Archivar eines schleichenden Endes im Ende: »Meine Theorie ist: daß, getrennt durch sehr große Räume, hier und da noch ein paar Einzelindividuen nomadisieren ... Die Einzelnen werden, des rauhen Lebens und der Wildkrankheiten ungewohnt, wahrscheinlich rasch aussterben.« (S. 305) Diese Vermutung wird er Lisa gegenüber äußern; Lisa, die plötzlich nach Jahren seiner Einsamkeit auftauchen wird, um erst auf ihn zu schießen, weil sie sich angegriffen fühlt, die dann während des Waffenstillstandes ihn lieben wird, um ihn schließlich, weil er zu stark sei, weil es ihr zu gut gehe, weil sie mehr Menschen finden müsse, aber zurückkehre, wenn ihr das mißlänge (S. 325f.), – ihn verlassen wird. Lisa nennt sich die Entwurzelte, aber sie wohnt unterwegs, wie Eva, wie die gründliche Hausfrau im Zigeunerwagen, die sich in ihrer Vertreibung eingerichtet hat. – Im Augenblick des Abbruchs des Tagebuchs aber, vielleich also mit dem Tod des Schreibers, übergibt sich das Wort seinem endlosen Ende; es benennt noch, was mit ihm geschehen wird: das Verwehen: »So verließ ich den Wald und schob mich ans Haus: der letzte Mensch. Noch einmal den Kopf hoch: da stand er grün in hellroten Morgenwolken. Reif in Wiesenstücken. Auch Wind kam auf. Wind.« (S. 328) Es ist der Rest, der als Natur zurückbleiben und zurückkehren wird, wie die Pflanzen, welche die alten menschlichen Befestigungen schon zu sprengen begonnen hatten, wie die wiederkehrenden Vögel, die Wölfe, das Verwildern der Pferde, – Reste, die zwar Spuren und Fährten, aber keine Schriftzeichen setzen und lesen werden: sind sie das ›Schönste im Leben‹ (S. 249)? Oder wirkt nicht in ihnen noch die Intrige des ›letzten Wortes‹, das noch nicht aufhörte sich zu schreiben und wieder zu schreiben? Ist der ›Wind‹ die Erotik des sich fortschreibenden letzten Zeichens, oder bezeichnet das Wort den Rest, die letzte mögliche Erotik?: »Manchmal beschlich mich eine schlacksige Windin und zerwarf mir die Haare, wie eine halbwüchsige fleglige Geliebte.« (S. 249) Das Letzte scheint sich jedenfalls mit dem Ersten komplizenhaft zu treffen: das Verwehen mit der paradisischen Verführung vor der Vertreibung, diesem unentwegten

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Wiederbeginn der Erzählungen. Aber warum nannte der Schreiber des letzten Wortes seine Vermutung über das endgültige Aussterben der Menschen eine »Theorie«? Soll diese Setzung einer Gewißheit garantieren, einmal das letzte Wort geschrieben zu haben? Aber woher käme dieser Wunsch, einen endgültigen Abbruch des Erzählens zu firden? Ist es nicht das Begehren, alle Textualität in den Kreis eines lesenden Bewußtseins gezogen zu haben, sie bis zur Neige auszuschöpfen, um im Augenblick des Todes sagen zu können: Ich habe nichts überlesen, nichts ausgelassen, nichts wurde umsonst geschrieben? – Dann wäre Ich, der letzte Mensch, auch der Ort des gesamten Menschentextes, und die Funktion des extremen Kulturpessimismus hätte die Aufgabe, eine Ökonomie des Lesenswerten zu ermöglichen: »Was kann man Alles in der meilleur des mondes possibles erleben, bzw. veranstalten!« (S. 351) notiert er einmal, nachdem er einige Schlagerschallplatten angehört hatte. »Es ist gut so, daß Alles zu Ende ist«, kommentiert er immer wieder und bemerkt zur Rechtfertigung Lisa gegenüber: »Rufen Sie sich doch das Bild der Menschheit zurück! Kultur!?: Ein Kulturträger war jeder Tausendste; ein Kulturerzeuger jeder Hunderttausendste« (S. 306). Was sollte man schon von einer Gattungsart halten, die mit so schlechten Anlagen in die Welt käme. Es gäbe keine Art von Torheit, Laster und Bosheit, »deren Ungereimtgheit oder Schädlichkeit nicht schon längst so scharf als irgendein Lehrsatz im Euklides bewiesen wäre« (ibd.). Man kann sich also das meiste ohnehin ersparen, beziehungsweise erspart ihm das Ende der Menschheit, eine Ökonomie der Kulturwerte selber noch betreiben zu müssen; er braucht nur noch auszuwählen aus den stillen Dokumenten, denn die Unzahl der schlechten drängen sich nicht mehr auf, sind nicht mehr im Spiel, stören und vernichten nicht mehr die großen Werte. – Aber besteht da nicht von vornherein eine Komplizenschaft des Elitären mit der Unmasse des Minderwertigen, das wert sei, zugrunde zu gehen? Zeigt sich da nicht eben jene gewalttätige Bosheit des Guten gegen das Schlechte, die beide also an ihrem gegenseitigen Untergang gearbeitet hatten? – Der Pessimismus des letzten Menschen partizipiert an derselben Monadologie wie der fröhliche Wissenschaftler und Philosoph der Theodizee: »Es ist doch gut, daß mit all dem aufgeräumt wurde! (Und wenn ich erst weg bin, wird der letzte Schandfleck verschwunden sein: das Experiment Mensch, das stinkige, hat aufgehört!) Solche Betrachtungen stimmten mich wieder

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fröhlich.« (S. 279) – »Tiefe Traurigkeit ... das war nun das Ergebnis! Jahrtausendelang hatten sie sich gemüht: aber ohne Vernunft! ... ach, es war doch gut, daß Alle weg waren: ich spuckte leberkäsig aus.« (S. 257) – Jenseits von Trauer und trotziger Fröhlichkeit zeigt jedoch die Verneinung plötzlich eine Signifikantenstruktur, die nichts mehr mit einem bedeutenden Bezug zur Bejahung zu tun hat: Da ist zum einen das hübsche, kluge Gedankenspiel, wenigstens »für 5 Minuten«: Der Mensch im All sei der Einheitskreis, in dem sich Alles spiegele, drehe und verkürze und worin die Unendlichkeit zum tiefsten inneren Mittelpunkt werde (S. 261). Und diese menschliche Monade hätte die Geschichte jeder Monade schreiben können: »Man müßte die Biographie jedes Körnchens schreiben: will doch Jeder da sein! ... Warum soll nicht ›eine Schneise‹ ein Wesen sein? Der Bahndamm hat ›seine Geschichte‹. Ein Kiesel der Beschotterung: lebt länger als Sie, Herr Leser Irgendein!« (S. 268) Und wenig später heißt es: »Was heißt ›man‹?: Ich! Das Wort ›man‹ kann ich eigentlich aus der Sprache streichen.« (S. 273) – So scheint also erst die Erzählung jedem Einzelnen die Chance einzuräumen, da zu sein, und zwar auch für sich nur für sich als dem Anderen, durch den ich mir etwas erzählen kann. Auf der Ebene der Bedeutungen kann es den Tod nicht geben, nur die Entfernung, die Präsenz des Wegseins. Wenn es nichts Anderes als mich Sprechenden und Erzählenden gibt, dann bin Ich das Man, das Andere, mit dem ich rede. Im Anschluß an Wittgenstein macht Ernst Tugendhat auf die Unmöglichkeit einer »Privatsprache« aufmerksam, die meint, mit der Intersubjektivität im Verstehen des Wortes Ich gebrochen zu haben. »Wenn jemand z. B. nach einem Atomkrieg als einziger Sprecher überlebt, kann er natürlich weiterhin ›ich‹ sagen.«1 Da das Wort »ich« das meint, was der Andere mit »du« oder »er« zu verstehen gibt, kann ich auf der Ebene der Sprache nicht sterblich sein; »ich« könnte nur mit der Sprache selbst verschwinden. Aber wir können nicht einmal sagen, dies geschehe mit dem Untergang der Menschheit, denn wir können nicht wissen, ob nicht irgendwelche Archäologen und Dechiffrierer im Weltall oder in einer Zukunft lauern, welche die Erzählungen fortspinnen werden. Auf der Ebene des Signifikats, auch und gerade wenn er auf die Sprache selbst bezogen ist, kann vom Ende der Sprache nicht gesprochen werden. Die sprachliche Verneinung ist immer nur die einer Bejahung oder auf die Existenz einer Vernei1 Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, Frankfurt/Main 1981, S. 87

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nung bezogen. Hegel hatte es begriffen, aber daraus folgt keine Metaphysik des Absoluten Geistes, sondern nur die Geste des Verstummens. Und doch ist das Schweigen des Subjekts weder dessen noch der Sprache Ende, wie Wittgenstein meinte. Denn unterhalb des Redens der Signifikate liegt die Sprache des Hören-Könnens, worauf Heidegger verwies oder, auf andere Weise, auch Freud. Für die sprachanalytische Philosophie, die immer schon hermeneutisch dieses Hören-Können zum Verstehen-Können-Wollen übersprungen hat, ist daher der Krieg gegen die Metaphern und Metonymien das Medium des Denkens. Denn in diesem geschieht die ständig »letzte« Ab-Wendung, Katà-strophê, zwischen Vernehmen und Verstehen, von deren éschata, von deren »Letztheit« wir noch denken können, daß sie einmal endgültig ausbleiben könne. Und hier zeigt sich der Horizont jener monadischen Einsamkeit, die stets vor ihrer Vollendung scheitert, die also nie wird voll da sein können, außer im Traum des Pessimisten, der nicht aufhören kann, an den Anderen zu leiden, obgleich sie doch als Lebende schon untergegangen sind: »Und die Klugen, wenn sie konnten, gingen hin und wurden Einsiedler: die Weltgeschichte in nuce, in usum Delphini.« (A. Schmidt, S. 311) Was nicht ausbleiben kann, solange es Sprache gibt oder – nach ihrem Untergang – wird geben können, ist die strophê, die Wende selbst. Versteht man unter »Erzählung« im weiten und vagen Sinne jeden Diskurs über ein vergangenes, mögliches, fiktives oder nur reihendes Geschehen, welcher aus einem endlos absenten Gewebe der Textualität auftaucht und Zeichen eines Sprechers, Schreibers oder Lesers gibt; dann ist sie immer schon das, was sich an einen Anderen gewendet hat. Ihre Wendung selbst ist in ihr vollendete Vergangenheit und doch so unvollendet, daß auf sie verwiesen bleibt. Der Tagebuchschreiber stößt bei seinen Streifzügen einmal auf das Skelett an einem Schreibtisch, auf dem Manuskripte liegen. »Ergo ein literarischer Hungerleider, Schmidt hatte er sich geschimpft ... Das ist also das Leben. Ich salutierte den beinernen Poeten mit der Flasche (den Schädel müßte man mitnehmen und bei sich aufstellen).« (S. 269) Das Leben ist eben dies, sich noch an die Toten wenden zu können, um zu sagen, daß alles aus ist. Als Lisa ihn später fragen wird, warum er noch, warum er überhaupt geschrieben habe und sie sich weder mit der Antwort begnügt, »um Geld zu verdienen«, (denn »Geld« heißt ja nur »leben«, d. h. »schreiben« können), noch mit der, »es mache ihm Vergnügen, Naturbilder, Situationen, in Worte

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zu fixieren«; da meint er schließlich: »Ich habe immer begeistert Wieland gelesen: Poe, Hoffmann, Cervantes, Lessing, Tieck, Cooper, Jean Paul – das habe ich mir manchmal vorgestellt: ob die mit meinen Sachen zufrieden wären oder Alfred Döblin und Johannes Schmidt. Aber allgemein ›Leser?? – Nee!!‹ (So was kenn ich nicht).« (S. 326) – Man kann sich selbst an die Toten wenden, die nichts erwidern werden, es aber hätten können, lebten sie noch. Aber das Allgemeine liest nicht, man kann sich nicht an eine Idee als Leser wenden. – Aber worin liegt denn die Einsamkeit des letzten Überlebenden? Warum durchstöbert er die Postbüros, liest die nicht mehr abgesandten Briefe, hebt Telefonhörer ab und wählt ins Leere, warum sucht er in Radios nach Sendern? »Ein Detektorapparat (ich weiß: es war verrückt!) aber ich versuchte es doch ... Nichts. Drei Nachtstunden mit dem Kopfhörer davor gehockt; danach war ich so weit, daß ich auf 42,5 ein Pfeifen zu hören wähnte, ganz dahinten, ›weit in der Türkei‹; aber es war wohl Selbsttäuschung; denn später vernahm ich nichts mehr ... Vielleicht saßen so in Südaustralien, Perth, noch ein paar Menschengruppen, umd ich hätte sie wohl faseln hören mögen. Ich möchte wissen, warum ich überhaupt noch diariere; ich habe keine Lust mehr, im Sinnlosen zu stochern: wie sauber und fest könnte ich Arbeiter leben.« (S. 285) – Heißt »Schreiben« also doch, sich nur an die Toten wenden können? Nur an die »Toten«, sofern sie die sind, die weg sind, also nur da in der eigenen Einbildungskraft. So wendet sich der Schreibende zuvor an die eigene Einbildung, deren Leser er zugleich ist. Aber dieser Rückbezug konstituiert gerade kein Subjekt als spiegelnde Monade. Als Schreibender vernimmt er etwas, was er nicht verstehen, also auch sich nicht mitteilen kann. Es wird sich kein Kreis zwischen ihm als Schreibenden und Lesenden schließen. Aber hätte er denn ein vernommenes Pfeifen in der Türkei oder Faseln in Australien verstanden? Worin bestünde denn der Unterschied zum Lautbild der »eigenen« Stimme des Schreibers? Denn gerade mich vernehme ich nicht in der »eigenen« Stimme, ohne das befremdliche Andere, das Unverständliche meiner selbst zu vernehmen. Beruht die neuzeitliche Idee des Subjekts, wie Derrida aufzeigte, auf einem »Sich-selbstim-Reden-vernehmen-Können«, so verrät gerade das Begehren, eine Stimme zu vernehmen, die ich nicht im Reden als eigene vernehme, daß ich nicht zu einem »Ich bin Ich« bei mir angekommen bin. Die Stimme des anderen Menschen, von der ich vielleicht nicht mehr verstünde, als daß sie wie ein kinetisches Bewegungsbild, Zeugnis

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von seinem Lebendigsein wäre, – diese Stimme des Anderen brächte erst das Andere meiner Stimme zum Verstehen. Seine Stimme verwiese auf das Andere, das ich in meiner Stimme zwar vernommen, aber nicht verstanden habe, weil es sich gar nicht an mich gewendet hat. Das Problem des Solipsismus existiert nicht. Nicht auf mich werde ich zurückgeworfen, sondern auf das unverständlich Andere in der eigenen Stimme, das auf keine Wendung, keine Erwiderung geht, wenn die Stimme des Anderen ausbleibt. Und ebensowenig verschwinde ich in der Stimme des Anderen, denn ich kann sie nur vernehmen als das, was ich durch eine Wendung fortführe (die meine Entgegnung, aber auch mein Schweigen sein kann). Die Einsamkeit beruht nicht darauf, daß ich nicht aus mir herauskäme, sondern darin, daß ich mich nicht an mich wenden kann. Ich werde endgültig nicht Ich sein, die Präsenz meines Daseins ist selbst das Abwesende, das sich vernehmen, aber nicht verstehen läßt, weil es nicht an uns gewendet ist. Man stellt sich die Form des Diskurses, nach dem Bild der Zeile oder nach dem Bild der Zeit als Linie, fortlaufend vor, als wiederhole sie mimetisch die zeitlich-kausale Form eines bestimmten Geschehens selbst. In der Unendlichkeit der Linien scheinen wir noch jene Diskurse vorstellen zu können, die sich nie an uns direkt gewendet haben. Und doch hören wir nicht auf, in eben diesem Bilde noch das Abgewendetste zu wenden und auf es zu erwidern. Auch die im Einzelnen ungehörteste Sprache haben wir durch solche Redewendungen noch verstehend vernommen, weil sie selbst strophê ist. Unter strophê war zunächst, in der altgriechischen Tragödie, die Tanzwendung des Chors in der Orchestra, dann auch das dazu erklungene entsprechende Chorlied verstanden worden. Schon als Chorlied durchbricht sie die fortlaufende Linie wie den Kreis tanzender Drehungen um ein Zentrum. Sie ist Wiederholung als Verschiebung und Streuung, und ihre Wendepunkte sind, gerade weil in jedem Subjekt sie ein Hier und Jetzt haben, an keinem bestimmten Ort, in keiner bestimmten Zeit, auch wenn sie nie ohne be-stimmende Stimme auftauchen. Den Lebenden sind sie nur präsent, wenn diese jenen ihre lebendige Stimme leihen, die sich in der strophê an die andere Stimme wendet. Die Kata-strophê ist nicht die letzte Wendung, sondern die Wendung hinab, zum Tod. Es ist die Wende, der Fall des Subjekts in den Abgrund, nicht das Ende der Sprache, ohne die es keine Erzählung der Katastrophe gäbe. Noch in dieser Abwendung der Sprache vom Sterbenden bleibt diese über seinen

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Tod hinaus an die Überlebenden gewendet, und insofern ist jedes Sprechen der Sterblichen nur als Katastrophe vollziehbar. Und schon in der Redewendung, die der Andere nicht mehr an mich, sondern an das Andere des Anderen richtet, beginne ich in der Abwendung meinen Tod zu wissen und vernehme, was aufhört verständlich zu sein. Aber im Wissen meines Todes allein vernehme ich noch keine letzte Wendung, keine eschatastrophê. Es dürfte schon deutlich sein, wie leicht die Intrige durchschaubar ist, die im Begriff einer Eschatologie aufscheint: die Erzählung von den »letzten Dingen« degradiert diese immer schon zu den bloß vorletzten; die Vorher-Sage überspringt sie, um sich an ein letztes Wort, an das offenbare Geheimnis des Gottesreiches anschließen zu können: »Siehe, ich mache alles neu!« (Die Offenbarung des Johannes, 21.5) Dies soll die Wende sein, in welcher alle Wendungen weder durch den eigenen Tod geknickt noch überhaupt durch Falten verdunkelt und verhüllt sein werden. Diese Wendung zur Enthüllung muß in der Apokalypse selbst noch verhüllt werden, teils weil sie sich nicht in der Stimme des Zorns, nicht schon durch die Katastrophe offenbaren darf, – »Halte versiegelt, was die sieben Donner geredet haben und schreibe es nicht« (ebd. 10.4); – teils weil im Augenblick des Aufbruchs sich die Stimme Gottes nicht mehr in die Stimme der Menschen herablassen wird. Die Vermittlung endet mit dem Posaunenstoß der Engel. – Die Logik des Letzten ist also nur das wendige Spiel von Enthüllung und Verhüllung, das den Fortgang der Erzählungen garantiert, indem sie diesem das Motiv einer endgültigen Enthüllung unterstellt. Von den »letzten Dingen« reden heißt also, der Unmöglichkeit eines »letzten Wortes« begegnen. Wenn aber die Sprache von ihrem Ende nicht reden kann, so doch vielleicht vom Vernehmen ihres Endes? Jacques Derrida versucht in seinem Vortrag No Apokalypse, not now1 einen irreversiblen Einschnitt in die Situation der Literatur zu bestimmen, die durch die Möglichkeit einer absoluten, atomaren Katastrophe aufgetaucht wäre, nämlich in der Möglichkeit einer unwiederbringlichen Vernichtung des gesamten Archivs und aller symbolischen Kapazität. Die endgültige Vernichtung sei im doppelten Sinne eine »Erfindung«: nämlich technisch reale Möglichkeit, die als absolut realer Referent nur in der Einbildung der Literatur existieren könne, da ihr wirkliches Geschehen und somit die Enthül1 In: Apokalypse, Wien 1985, S. 96

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lung des Endes mit dem Ende der Enthüllung zusammenfiele. Dieses mögliche Verblassen jeder Spur, ohne Trauer- oder Restarbeit, sei selber die einzige unauslöschliche Spur des ganz Anderen1. Es gibt viele Gründe eines Zögerns, wenn wir uns der Verfänglichkeit eines absolut realen Referenten überlassen sollen. Abgesehen davon, daß die Referenz eines absoluten Weltuntergangs selber schon eine lange Geschichte erzählt, ist fraglich, ob ein überzeugter religiöser Glaube oder Nihilismus die Beweisform einer möglichen nuklearen Katastrophe nötig hat. Fragen wir also bescheidener, worin der Effekt eines möglichen atomaren Untergangs auf die Erzählung liegen könnte. Auffallend ist gewiß die Vorherrschaft des Nihilismus. Thematisiert ist nicht der Tod der vielen Einzelnen, sondern der Tod jenes ständigen Aufschubs der Sterblichkeit, welche die sich fortpflanzende menschliche Gattung genannt wird. Es geht um die Angst, keine Erben zu hinterlassen und vollständig vergessen zu sein. Man glaubt nicht mehr, die Endzeit werde sich im Himmel und Hölle aufspreizen, vielmehr steht deren irdisches Gemisch gegen die Reinheit eines endgültigen Vorbei und Umsonst. Der mögliche reale Gattungstod stellt aber an sich keine sakralen, sondern nur die profanen Unsterblichkeitswünsche in Frage. Wenn wir versuchen, uns die nukleare Katastrophe vorzustellen, haben wir uns schon auf einen Schauplatz begeben, der uns das ästhetisch erhabene Bild des Schreckens vorführt. Selbst wenn wir uns vom Tod eingeholt sehen, blicken wir noch aus einem hellen Wachsein heraus in eine schwarze Stille, in welche sich der Lärm und das Schreien der Katastrophe verkehrte. Das heißt, was die Plötzlichkeit des Atomblitzes selber verspricht, ist ein rascher, vielleicht qualloser Tod, der eine solche ästhetische Vision ermöglicht. Mehr noch als die Vision des Atomkrieges scheint mir die Katastrophe von Tschernobyl zur Metapher eines solchen Endes geworden zu sein. Zum einen, weil wir auch einen Atomkrieg noch in jene Geschichte zurückreihen, die uns die Deutung von Vorzeichen, von wachsenden Spannungen, Konflikten und Aggressionen ermöglichte. Gefährlicher erscheint uns daher das »Friedliche« der genutzten Atomenergien, weil keine Erfahrung sondern nur noch die technischen Apparaturen Vorzeichen ihres Ausbruchs zu lesen vermögen. Man hat immer schon vorhergesagt, daß niemand ein solches Ende 1 J. Derrida, op. cit., S. 121

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gewünscht haben wird, wogegen wir mit den kriegerischen Todeswünschen »lieber tot als rot, als kapitalistisch, etc.« vertraut sind. Zum anderen ermöglicht die rein technische Katastrophe nicht mehr, sich in die Hoffnungsnische eines »raschen schmerzlosen Todes« zu flüchten. Die Wahrnehmung von Symptomen, Warnzeichen, Schmerzen ist bezüglich der radioaktiven Strahlung unwiederbringlich nachträglich geworden. Sie ist die unfühlbare, einzig noch durch Technik meßbare Präsenz des Sterbens, die daher nur mit der Erwartung der eigenen Hinrichtung vergleichbar ist, deren Tortur ja zunächst einzig im Wissenlassen besteht, daß unter Ausschluß jeder Wahrscheinlichkeit die eigene Lebenszeit absolut finalisiert wurde. Die Gewißheit des Todes, abgesehen von möglichen Schmerzen wird durch die gesetzte Gewißheit seines Zeitpunktes zur Folterung durch reines Wissen, wobei die Sinnlosigkeit des Unabwendbaren hier noch gesteigert erscheint, weil sie nicht einmal mehr durch die Instinkte von Verletzung und Rache, Schuld und Sühne, Verbrechen und Gerechtigkeit legitimiert werden kann. Damit wird nun der Einbruch der Technik in die Erzählung deutlich, der die Situation gegenüber allen früheren Weltuntergangsvisionen unterscheidet: nicht das mögliche Auslöschen der menschlichen Gattung und ihrer Textualität ist das Unterscheidungskriterium, denn dieses war immer schon ein denkbarer Referent gewesen. Die Erzählungen heute kommen vielmehr nicht mehr um die Prämisse herum, ihr eigenes Verlöschen durch die nukleare Katastrophe als nachträgliches Abwendbargewesensein zu antizipieren. Jede Erzählung einer Eschatastrophe steht im Zeichen jener in sie eingedrungenen Technik, die sie zu sagen zwingt »es«, das Leben, »hätte auch weitergehen können, wenn...«. Diese Intention, nicht nur auf ein mögliches praktisches Handeln, sondern auch auf die Möglichkeit anderer technischer Konstellationen, braucht keineswegs nur von Wertentscheinungen bestimmt zu sein; sie sagt noch nichts darüber aus, ob der Erzähler das antizipierte Verschwinden der Menschheit hinnimmt, ihre Möglichkeit verurteilt oder billigt. Die implizite Abwendbarkeit des absoluten Endes besagt vielmehr, daß Anderes hätte geschehen können und dann diese Erzählung selbst eine andere gewesen wäre oder werden würde. Das unterscheidet ihre VorherSage von jeder Prophezeiung der Vergangenheit, die das Unabwendbare selbst nur im Gestus eines Nicht-anders-schreibenKönnens erzählte. Die technische Möglichkeit des Endes wurde zur Unmöglichkeit der eschatologischen Erzählung. Die Prophetie als

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Offenbarung des Unabwendbaren gab komplizenhaft ihren eigenen Zwangsverlauf an die wissenschaftlich-technische Inszenierung von Kausalverkettungen ab, ohne vermeiden zu können, daß gerade so das endlos »Abwendbare« des absoluten Endes mitauftauchte. Denn das Wesen technischer Einrichtungen liegt so fundamental in der unabschließbaren Wendbarkeit und Verwendbarkeit, daß sie nur durch eine extreme Reduzierung der Sphären ihrer Disponibilität, durch »Gebrauchsvorschriften« im weitesten Sinne, im Rahmen einer kontrollierbaren Orientierung und Handlungsausrichtung bleiben. Eine der vorherrschensten Techniken heute liegt darin, die Streuung ihrer eigenen Reichweiten auf determinierte, kontrollierund steuerbare Linien erst zu beschränken. Da man nun allerdings sagen wird, daß ja wohl immer schon, auch vor der technischen Möglichkeit des absoluten Endes, jede Erzählung unter der Prämisse gestanden habe, daß sie eine andere gewesen sein würde, wenn...; so ist, um den Unterschied zu verdeutlichen, ihre Zeitlichkeitsstruktur genauer zu betrachten. Es könnte sich immerhin herausstellen, daß nicht die Endzeittechnik extern in die Erzählstruktur einbrach, sondern umgekehrt eine interne narrative Technik jene Fährten vorzeichnete, die zur Möglichkeit eines technisch inszenierbaren Gattungstodes führten. Die Frage kann natürlich nicht kausal verstanden werden, wenn es gerade darum geht, aufzuzeigen, daß die Verwendbarkeit von Techniken ebenso wie die von Texten eben im Fehlen der Einheit eines letzten Grundes besteht. Da die Zeitformen der Verben europäischer Sprachen keineswegs diejenigen aller Sprachen sind, können sie nicht zu einer Ontik von Sprachlichkeit überhaupt stilisiert werden. Nun wird gewöhnlich von der Grundform der Präsenz eines Erzählers aus die verschiedene Zeitlichkeit des Bedeuteten bestimmt und die Differenz zwischen der Präsenz des Sprechers gegenüber den Zeitformen der gemeinten Ereignisse scheint unschwer zu halten zu sein. Aber auch hier ist die Reduktion von Sprachlichkeit auf den Sprecher das Problem, nicht das Evidente. Der Leser hat nämlich immer schon das scheinbar Selbstverständliche unterbrochen, indem er zugleich den Schreibenden in eine Nicht-Präsenz versetzt, weil er nun die Präsenz eingenommen hat. Gehen wir zunächst vom apokalyptischen Text aus, der jetzt sagt, – nicht was geschehen wird, sondern was geschehen sein wird. Er spricht von einer Vergangenheit in der Zukunft. Fragen wir zu-

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nächst, was »Vergangenheit« meint: sie kann offensichtlich nicht als das vorgestellt werden, was absolut beendet ist, weil sie dann keine erzählbaren Spuren hinterlassen hätte, die sich ins Präsente einschrieben und durch welche wir Rückschlüsse auf das ziehen, was nicht mehr wahrnehmbar vor uns liegt. Versetzen wir uns in die Präsenz einer Vergangenheit, dann erscheinen zum einen die Spuren, die bleiben werden, als eine Präsenz der vergangenen Präsenz in der Zukunft, die jetzt Gegenwart ist; zum anderen, da nicht gewußt werden konnte, was bleiben wird, können wir keine Vergangenheit ohne Zukunft in ihr denken, eine Zukunft in der Vergangenheit, die keineswegs »restlos« in die Präsenz der Gegenwart eingegangen sein wird. Wenn also von einer Vergangenheit in der Zukunft unserer Gegenwart gesprochen wird, kann sie nur als Zukunft in einer Vergangenheit in der Zukunft vorgestellt werden. Damit zerbricht die Vorstellung, die Präsenz wäre eine auf einer Zeitlinie sich aus der Vergangenheit in die Zukunft schiebende Zeitform. Das Bild ist voller Naivität aus dem Gegenwartsbewußtsein eines einzelnen Subjekts gewonnen, das wahrnimmt, daß etwas auf es oder es auf etwas zugeht, um vorbeizugehen. Wir können zwar in der Wahrnehmung nicht unsere Gegenwart nicht zum Maßstab nehmen, und insofern sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur Modifikationen einer Präsenzzeit, deren Überschreitung schlicht »Bewußtlos-Werden« hieße. Aber gerade dieses unreflexive Werden und Vergehen von Bewußtsein kann selber noch wissend erlebt werden, wenn es auch niemals »Vorstellung« werden kann. Denn eine Grenze zwischen Bewußtsein und Bewußtlosigkeit ist eben bewußt nicht vorstellbar. Das Wesen ihrer Präsenz ist, daß wir sie immer schon verfehlt und überschritten haben werden. Die Zeitlinie ist ein Vorstellungsinhalt, der immer schon in diese fundamentalere Zeitlichkeit eingeschrieben ist, und nichts spricht dagegen, sich auch komplexere sekundäre Zeitordnungen vorzustellen. Der Versuch, sich die Präsenz anderer Bewußtseine, die niemals die Zeit des eigenen Bewußtseins sein kann, dennoch vorzustellen, führt zu solchen komplexen Zeitordnungen, die jedes räumlich geometrische Bild zugunsten einer Zeitenergetik überschreiten. Eine Zeitlichkeit der Absenz ist in der sich selbst verlierenden oder erfassenden Erfahrung, etwa im Einschlafen und Erwachen, noch als das Unzugängliche zugänglich. Die Spiele grammatischer Zeitformen sind in der Tat Wortspiele, insofern sie über jede mögliche Bedeutung hinausgehen. Ihre »Sinn-

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losigkeit« bezüglich möglicher Verweise auf Vorstellbares ist evident; aber die Sprache selbst ermöglicht die Hinwendung auf den Signifikanten, der, stets entschwindend, sich durch die Hinwendung schon in das Signifikat, das »Sprachspiel« heißt, gewendet haben wird. Der Signifikant ist selber nur als jene Präsenz von Sprache denkbar, die wesentlich niemals Präsenz unseres Bewußtseins sein kann. Wenn wir überhaupt sinnvoll von einer »Eschatastrophe«, einer »letzten Abwärtswendung«, reden wollen, dann nur bezüglich des Signifikanten als »Referenz« des Signifikats, die der Präsenzzeit des Bewußtseins entzogen ist. In jedem Sprachspiel werden wir ein solches Jenseits von Präsenz und Sinn noch entgleitend vernehmen. Was liegt näher, als im Namen von Kontrolle und Transparenz diese Unverständlichkeit des Signifikanten als Nichts, als absolutes Ende jeden Sinns durchzustreichen? Der gewöhnliche Nihilismus scheint mir die Inszenierung dieser Durchstreichung, so wie umgekehrt jener »Rest« nach dem Menschheitsuntergang, wie ihn der Tagebuchschreiber Arno Schmidts etwa als zurückbleibende/-kehrende Natur imaginierte, nur die Metapher einer möglichen Lesbarkeit des »Sinnlosen« darstellt. Wenn die Signifikanten aber als jener a-topos der Sprache aufblitzen, von dem aus überhaupt jede Bedeutung erst lebt, geboren wird, erwacht oder verstummt und stirbt, dann ist eben sprachlich kein letztes Wort möglich. Mir scheint daher, daß die technische Inszenierung eines möglichen Menschheitsuntergangs den Versuch darstellt, Sprache dadurch absolut transparent und sinnvoll zu konstituieren, daß sie die Durchstreichung des »Sinnlosen« durch die des menschlichen Lebens überhaupt androht. Kein Zufall ist es, daß die Entdeckung einer Sprachstruktur, die immer schon die Regeln herrschender sozialer Kommunikationsformen bedroht und verletzt, der Erfindung eines inszenierbaren Gattungstodes konfrontiert wurde. Die drohende Möglichkeit eines Endes aller Erzählung ist eine technische Disziplin zur Überwachung dessen, was noch als »Sinnhaftigkeit« einer Sprache zu gelten habe. Die nukleare Bedrohung erzwingt eine Orientierung im Labyrinth der Texte, wogegen ein absolutes Ende der Texte selbst immer nur im Spiel der Vermutungen bleiben wird. Die atomare Technik ist eine Vor-Schrift, von der aus jede Schrift geregelt werden soll, als wäre sie selbst und nicht die Signifikanten ihr »Grund«. Es sind nicht nur die möglichen Opfer, sondern die möglichen Täter selbst, die vom »Wahnsinn« einer wirklichen Anwendung

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dieser Techniken sprechen, also ständig mit dem Wahnsinn drohen, über dessen Möglichkeit sie zu verfügen glauben. So verrät ihre eigene Sprache der Abschreckung, daß der Wahnsinn der »letzten Wendung« selbst immer nur eine vor-letzte Wendung sein kann. Diese endlos vor-letzte Gewalt ist die Inszenierung der Unfreiheit, mit der die Sprache der herrschenden Verständlichkeit gegen jene Erzähler abgesichert werden soll, die diese Vorschriften sabotieren. Es ist zugleich eine Sabotage, deren Art von den Untergangsdrohungen selber mitgeformt wird. Was etwa zeitlich vor diesen, in Hinsicht auf Auschwitz oder Hiroshima, den Status einer grauenvoll zynischen Bemerkung gehabt hätte, kann nun wie eine Subversion der Untergangsvorschriften erscheinen, so wenn Arno Schmidt seinen Schreiber einmal das Unerbittliche notieren läß: »Also daß dieses Pack weg ist, versöhnt mich wieder mit der Katastrophe.« (S. 279) Das Sinnlose zu vernehmen wie eine Chance gegen das nukleare Sinn- und Überlebensdiktat, ohne es nur zu verhören oder durchzustreichen, könnte der Anfang einer Abwendung vom inszenierten möglichen Menschheitsende sein. Man könnte auch ein technisches Können des absoluten Endes aus Mangel an Interesse »vergessen« lernen. Erinnern möchte ich dagegen zum Schluß an eine alte Erzählung von der Macht der Schrift über die herrschenden Bedeutungen, die am vielschichtigen Spiel der Signifikanten zerbrachen. Es ist die Erzählung des Buches Daniel über Belsazar, in der man nur die Geschichte von Frevel und Sühne hat lesen wollen: Belsazar hatte für 1000 Mächtige seines Reiches ein Gastmahl gegeben, auf welchem von den aus dem Tempel Jerusalems geraubten silbernen und goldenen Gefäßen getrunken und silberne, goldene, steinerne Götter gelobt wurden. »Im gleichen Augenblick gingen hervor Finger wie von einer Menschenhand, die schrieben gegenüber dem Leuchter auf die getünchte Wand in dem königlichen Saale. Und der König erblickte die Hand, die da schrieb. Da entfärbte sich der König, und seine Gedanken erschreckten ihn, so daß er wie gelähmt war und ihm die Beine zitterten.« (Daniel, 5) – Die Tragik Belsazars ist, daß er, der sterben wird, Daniel, den Deuter der Schrift, der ihm seinen Untergang verkündet, weder verlacht, noch vertreiben oder töten läßt, sondern ihn, den Versklavten, zum Drittmächtigsten im Reiche erhebt. Die Frage, ob er meinte, dadurch das Unheil abwenden zu können, daß er dessen Boten in seine Nähe zieht, wäre so viel oder so wenig berechtigt wie die Frage, ob er nicht

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dadurch bewußt seinem Ende entgegengehen wollte. Es mag sein, daß Belsazars Gefolgschaft ihn deshalb in derselben Nacht tötete, weil sie die verkündeten Geschehnisse für unabwendbar hielten, weil sie vielleicht durch den Tod eines Königs, den sie für schwach hielten, das verkündete Unheil und Ende des Reiches hatten abwenden wollen. Es mag auch sein, daß sie mit eben diesem Königsmord das Ende Babylons erst herbeiführten. Das Spiel dieser Wendungen ist vielleicht unerschöpflich. Wenn man aber sagen wollte, daß die letzte Offenbarung der Schrift das Ende dessen sei, was sie verkündete, weil erst dann sich das Unabwendbare selber gezeigt habe: dann wäre zu fragen, um welches Geheimnis es sich hier handelt; denn die Erzählung selber ist ja schon die strophê der »letzten Wendung«, die sich so wieder nur als vorletzte schon erwies. Denn die Erzählung impostiert schon ihr »Es hätte abgewendet werden können, wenn...«. Hat sie nicht immer schon den endgültigen Tod Belsazars selber suspendiert? Welches Geheimnis also gibt die Schrift preis, die nur wie von Menschenhand geschrieben wurde, also nur so, als ob sie vom Subjekt eines Schreibers inszeniert worden wäre? »Menêh Menêh tékel u pharsin« enthält eine Doppeldeutigkeit. Zum einen heißt es: »Eine Mine, eine Mine, ein Sekel und Halbminen«. Das sind Bezeichnungen von Münz-, Rechen- und Gewichtseinheiten, eine Erzählung nur als Aufzählung, in der kein Subjekt mit einem Prädikat verbunden wird. Aber ebenso kann es heißen: »Er hat gezählt, gewogen, geteilt.« Die Frage wird sein, ob Daniel, der diese Satzform zum Ausgangspunkt seiner Deutung nimmt, es konnte, ohne auf bestimmte Weise auf die Form der Subjekt- und Prädikatlosigkeit des Satzes bezogen geblieben zu sein. Konnte er sich der Wendung der untrennbaren Doppelsinnigkeit entziehen? Diese Wendung selbst liegt hier aber nicht in der Verschiedenheit zweier Bedeutungen; das beträfe nur die Arbitrarität und Konvention des Zeichenträgers. Daniel wie auch der König haben aber zuvor eine Schrift gelesen, ehe sie an eine Dechiffrierung ihrer Bedeutungen gingen, wie gerade der Aufschub, der die Deutung evozierte, kenntlich machte. Bekanntlich ist Daniels Auslegung folgende: Menêh: »Gott hat dein Königtum gezählt und beendet«; tékel: »Man hat dich auf der Waage gewogen und zu leicht befunden«; Peres: »Dein Reich ist zerteilt und den Medern und Persern gegeben.« Aber Daniel hat unterhalb dieser Auslegungen nicht nur bereits die Aussagen als

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Metaphern und Metonymien, als Verdichtungen und Verschiebungen gelesen. Er hat vielmehr eine Schrift über die Schrift, ohne Subjekt-Prädikat-Verbindung, überlesen: Menêh: Zählen, Zählen, nämlich die Verkettung der differenten Signifikanten; tékel: Wiegen, nämlich die intensiven Differenzen möglicher Bedeutungen, ihre verschiedene Gewichtung; Teilen, nämlich die Differenz selber, ohne welche weder Zeichen noch Bedeutungen existierten. Wenn ich sage, Daniel habe, wie auch Belsazar, zuvor eine Schrift über die Schrift über-lesen, dann meint dies, sie haben sie vernommen, ohne sie zu verstehen, obgleich sie die Bedingung ihres möglichen Verständnisses war. Was sie vernahmen, war jene Macht der Schrift, vor der die Gedanken Belsazars erschraken. Im Erschrecken vernahmen diese, daß seine ganze persönliche und Staatsmacht, ja sein Leben und das seines Reiches von der Macht dieser Schrift abhing. Weil sie von den »eschatastrophischen« Bedingungen seines Lebens sprach, von denen alle möglichen Deutungen sowie deren Konsequenzen abhingen, hat sie immer auch schon von seinem Tod gesprochen. Das Geheimnis dieser Schrift ist, wie Daniel begriff, daß ihre letzte Botschaft das Begehren ist, ihr abwesendes Gesetz zu schauen, das der Präsenz unserer selbst den Status einer vorübergehenden Einladung verlieh: »Öffne mir die Augen, daß ich sehe die Wunder an deinem Gesetz. Ich bin ein Gast auf Erden.« (Psalm 119, 17) Und diese Einladung der Schrift, ob gastfreundlich oder tödlich verräterisch, ist die Bedingung jeder Erzählbarkeit, auch der vom möglichen absoluten Ende der Erzähler.

Jean Baudrillard Die magersüchtigen Ruinen

In den Anstrengungen der Krisenverwaltung hat sich herausgestellt,

daß das Wachstum ein Ende gefunden hat und daß wir ein Feld betreten haben, dessen Ereignisse noch unberechenbar sind. Wir befinden uns nicht mehr im Wachstum, wir befinden uns im Auswuchs. Wir leben in einer Gesellschaft der Wucherungen, dessen also, was unablässig auswächst, ohne noch an seinen eigenen Zielen gemessen werden zu können. Das Geschwür entwickelt sich unkontrolliert, rücksichtslos gegen seine eigene Bestimmung; mit dem Verschwinden der Ursachen nehmen die Wirkungen des Geschwürs zu. Das führt zu einer ungeheuren Verstopfung der Systeme, zu ihrer Regellosigkeit durch Überentwicklung, durch Funktionalitätsüberschuß, durch virtuelle Übersättigung. Dieser Prozeß läßt sich wohl am besten mit krebsartigen Metastasen vergleichen: mit dem Verlust der Regel des organischen Zusammenhangs eines Körpers, was dazu führt, daß ein Zellengebilde seine unbezwingbare und tödliche Vitalität offenbaren kann, daß das Organ den eigenen genetischen Befehlen nicht mehr gehorcht und – anstatt sich einem Organisationsschema entsprechend zu entwickeln – endlos auswuchert. Es handelt sich dabei nicht mehr um einen kritischen Vorgang: die Krise ist funktional, sie betrifft stets die Kausalität, das Ungleichgewicht zwischen Ursachen und Wirkungen und findet (oder findet eben auch nicht) ihre Auflösung in einem neuen Arrangement der Ursachen. Was uns hingegen betrifft, so sind es wohl die Ursachen, die ausgelöscht und unleserlich werden, indem sie einer Intensivierung der Prozesse im Leeren Platz machen. Solange es Widerspruch und Dysfunktion in einem System gibt, Ungehorsam gegenüber den bekannten Gesetzen des Funktionierens, ist das nicht weiter schlimm, weil es ja immer noch die Aussicht auf eine Überschreitung, eine Lösung durch Überschreitung gibt.

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Was schlimmer ist und eher schon an eine Katastrophe als an eine Krise grenzt, ist wohl, wenn das System sich selbst überschritten, also seine eigenen Ziele bereits hinter sich gelassen hat und es dann über keinerlei Heilmittel mehr verfügt. Der Mangel ist niemals dramatisch, es ist die Sättigung, die fatal wirkt: denn sie führt gleichzeitig in den Prozeß eines Starrkrampfes und in die Bewegungslosigkeit. Mich erstaunt die Fettsucht aller gegenwärtigen Systeme, dieser »Ausbund an Bösartigkeit« (wie Susan Sontag vom Krebs gesagt hat), den unsere Dispositive der Information, der Kommunikation, des Gedächtnisses, der Lagerung und Produktion, der Zerstörung darstellen; Dispositive also, die in einem solchen Maß erweitert und angereichert wurden, daß ihre Nutzlosigkeit bereits im voraus feststeht. Nicht wir selbst haben theoretisch den Gebrauchswert aufgegeben, das System hat ihn vielmehr durch Überproduktion zur Strecke gebracht. Es werden soviele Dinge hergestellt und angehäuft, daß sie einfach niemals mehr die Zeit finden werden, irgendjemandem nützlich zu sein (und das ist im Fall der Atomwaffen natürlich äußerst erfreulich – die Fettsucht der Zerstörungssysteme ist das einzige, das uns vor ihrer Anwendung bewahrt). Soviele Mitteilungen und Signale wurden hergestellt und in Umlauf gebracht, daß sie niemals mehr die Zeit finden werden, Sinn zu bekommen. Zum Glück für uns! Glücklicherweise weichen wir den 99% aller Informationen, den 99% der Produktionen aus; mit dem winzigen Teil, den wir dennoch aufnehmen, geraten wir bereits in einen Zustand ständiger Stromschläge. Und dennoch gibt es in dieser ungeheuerlichen Nutzlosigkeit einen besonderen Ekel. Es ist der Ekel vor einer Welt, die anwächst, die akkumuliert, die wuchert, die in Hypertrophie gerät und es nicht schafft, etwas hervorzubringen. All diese Erinnerungen, all diese Archive, all diese Belege, die uns keine einzige Idee liefern, all diese Pläne, Programme, Entscheidungen, die uns kein einziges Ereignis bescheren, all diese spitzfindigen Waffen, die es zu keinem Krieg bringen! Diese Übersättigung hat nichts mit dem Überschuß zu tun, von dem Bataille sprach und den alle Gesellschaften herzustellen und in nutzloser und in verschwenderischer Verausgabung zu zerstören wußten. Wir kennen keine mögliche Verausgabung all dieser angehäuften Dinge mehr, wir kennen nicht einmal mehr ihren Gebrauch, wir kennen nur noch ihre schwerfällige oder brutale Zersetzung –

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jeder Beschleunigungs- und Konzentrationsfaktor wirkt wie ein Trägheitsfaktor und bringt uns der vollkommenen Unbeweglichkeit näher. Was wir Krise nennen, ist nur das Vorgefühl dieser Unbeweglichkeit. Dieses Sättigungs- und Unbeweglichkeitsprinzip macht sich in der Verödung der Zeit, des Körpers, des Landes bemerkbar. Auf der menschlichen Ebene gibt es kein ideales Prinzip dieser Dinge mehr. Was bleibt, sind konzentrierte, übersättigte, miniaturisierte Wirkungen. Dieser Körper, unser Körper scheint nur noch entbehrlich, im Grunde unnütz in seinem Umfang, in der Vielheitlichkeit und der Komplexität seiner Organe, seiner Stofflichkeit, seiner Funktionen, da sich heute alles im Hirn und in der genetischen Formel konzentriert, die ihrerseits ganz allein eine brauchbare Definition des Seins ausformulieren. Die Landstriche, riesige geographische Landstriche scheinen ein verödeter Körper zu sein, dessen Ausdehnung und Umfang gar nicht erforderlich sind (und den zu durchqueren uns gegebenenfalls langweilen würde), wenn alle Ereignisse sich in den Städten zusammenziehen, die ihrerseits auch wiederum auf dem Weg zu einer Beschränkung auf einige miniaturisierte Hauptorte sind.Und die Zeit: was soll man über diese immense freie Zeit sagen, die man uns läßt – das Zuviel an Zeit, das uns umgibt wie ein vages Terrain, wie eine in ihrem Ablauf längst unnütz gewordene Dimension, seitdem die Augenblicklichkeit der Kommunikation unseren Verkehr miteinander zu einer Abfolge von Augenblicken miniaturisiert hat? Wenn man richtig darüber nachdenkt, spiegelt dieser doppelte Prozeß des Starrkrampfs und der Unbeweglichkeit, der Beschleunigung im Leeren, der Überbietung der Produktion unter Fehlen sozialer Einsätze und Ziele, der Zunahme an Sichtbarkeit dort, wo es nichts zu sehen gibt etc., den doppelten Aspekt wider, mit dem wir heutzutage die Krise kennzeichnen: Inflation und Arbeitslosigkeit. Diese Analyse in Begriffen der Inflation und Arbeitslosigkeit aber ist konventionell und trügerisch, weil sie alles auf der gleichen sozioökonomischen Ebene umschreibt. Die traditonelle Inflation und Arbeitslosigkeit sind bekanntlich in die Wachstumsberechnung integrierte Variablen: auf dieser Ebene gibt es überhaupt keine Krise – es handelt sich um anomische Prozesse, und die Anomie stellt den Schatten der organischen Solidarität dar, wirkt jedenfalls als solche überhaupt nicht beunruhigend. Beunruhigend aber ist die Anomalie. Wir befinden uns also im Bereich des Anomalischen – die Anomalie

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ist kein deutliches Symptom, sie ist ein befremdliches Zeichen der Schwäche, eines Verstoßes gegen eine geheime Spielregel, etwas, was wir nicht richtig kennen. Vielleicht handelt es sich um eine Finalitätsexzeß, wir wissen es nicht genau. Irgendetwas entgeht uns, wir flüchten uns in einen Prozeß der Unumkehrbarkeit, wir haben einen bestimmten Umkehrpunkt verpaßt, einen bestimmten Punkt des Widerspruchs in den Dingen, und sind lebendig in ein Universum der Widerspruchslosigkeit eingetreten, der blinden Begeisterung, der Exstase, der Verblüffung angesichts der unumkehrbaren Prozesse, die überhaupt keine Richtung haben. Nehmen wir das Geld. Die Inflation, einverstanden, das ist die Krise. Doch etwas anderes ist weit beunruhigender oder besser bestürzender. Nämlich die Masse flottierenden Geldes, die die Erde in ihrer Orbitalbahn einschließt. Sie ist der einzig wirkliche künstliche Satellit: das reines Artefakt gewordene Geld, Artefakt einer sternengleichen Beweglichkeit, einer augenblicklichen Umtauschbarkeit; das Geld hat endlich seinen richtigen Platz gefunden, einen viel außergewöhnlicheren als der Stock Exchange: die Erdumlaufbahn, auf der es aufgeht und untergeht wie eine künstliche Sonne. Die Arbeitslosigkeit, einverstanden. Doch bekanntlich hat auch sie ihre Bedeutung verändert. Sie ist keine Strategie des Kapitals mehr (die Reservearmee) und stellt umgekehrt auch kein kritisches Element innerhalb des Spiels gesellschaftlicher Verhältnisse mehr dar – als Alarmsignal ist sie seit langem hinfällig geworden und hat beispiellosen Umwälzungen Platz machen müssen. Worin besteht also heute die Arbeitslosigkeit? Auch sie stellt eine Art künstlichen Satellits dar, einen Trägheitssatelliten, eine Masse, die aufgeladen ist mit selbst nicht negativer Elektrizität, mit statischer Elektrizität, ein immer stärkerer Zerfall der Gesellschaft, die erstarrt, durch Trägheit zur Ruhe kommt und die schließlich zum Museumsobjekt in deutschen Trugbilderfabriken wird. Sie bezeugt diese gesteigerte Bewegungslosigkeit in allen Bereichen hinter der Beschleunigung der Kreisläufe und unseres ganzen Verkehrs. Hinter solcher Bewegungszunahme wird etwas in uns, in jedem von uns langsamer, es wird langsamer, bis es an keiner Zirkulation mehr teilnimmt. Eine Umkehrung hat stattgefunden: die ganze Gesellschaft beginnt, um diesen Unbeweglichkeitspunkt herum zu gravitieren. Paul Virilio hat das ganz richtig die »polare Trägheit« genannt. Es ist, als ob die Pole unserer Welt sich versöhnten, und dieser gnadenlose Kurzschluß zeitigt gleichzeitig wuchernde Wirkungen und die Erschöp-

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fung potentieller Energien. Dabei geht es nicht mehr um eine Krise, sondern um ein fatales Ereignis, um eine Katastrophe in Zeitlupe. Die wirkliche Krise besteht darin, daß die Politik nicht länger dieses doppelte politische Spiel der Hoffnung und des metaphorischen Versprechens zuläßt. Der Pol einer Fälligkeit, einer Entscheidung, einer Apokalypse (im guten wie im schlechten Sinn dieses Worts), den wir ja bis zur Unendlichkeit des Jüngsten Gerichts vertagen konnten, dieser Pol hat sich uns nun unendlich genähert, und man könnte mit Elias Canetti sagen, daß wir ihn sogar schon hinter uns gelassen haben, ohne uns darüber klar zu werden, und uns nunmehr in jener Situation befinden, unsere eigenen Finalitäten überschritten, unsere eigenen Perspektiven kurzgeschlossen zu haben und uns ohne Horizont und ohne Hoffnung schon jenseits befinden. Seht euch unsere zwei großen Ereignisse an: die Atomkraft und die Revolution. Es hat überhaupt keinen Sinn, auf die eine zu hoffen oder sich vor der anderen künftig zu fürchten, da die eine wie die andere bereits stattgefunden haben. Alles ist schon befreit, verändert, untergraben, was wollt ihr mehr? Unnütz zu hoffen: die Dinge sind vorhanden, geboren oder totgeboren, sie sind da, vorbei. Die Einbildungskraft ist an der Macht, die Aufklärung und die Intelligenz sind an der Macht, wir erleben schon und wir werden bald die Perfektion des Sozialen erleben, alles ist da, der Himmel ist auf die Erde herabgestiegen, wir fühlen schon den fatalen Geschmack materieller Paradiese. Das ist zum Verzweifeln, aber was soll man tun? No future. Aber dennoch: keine Panik: alles ist schon nuklearisiert, entfernt, verdunstet. Die Explosion ist bereits erfolgt, die Bombe ist nur noch eine Metapher. Was wollt ihr mehr? Alles ist schon aus der Landkarte ausradiert. Unnütz zu träumen: sachte hat der clash überall schon Einzug gehalten. Die letzte Bombe, die, von der man nicht spricht, das ist die Bombe, die sich nicht damit zufrieden gibt, die Dinge im Raum zu verstreuen und sie deshalb wohl in der Zeit verstreut. Die Zeitbombe. Wo sie explodiert, fällt alles überstürzt in die Vergangenheit und umso weiter und tiefer in die Vergangenheit zurück, je größer die Kapazität der Bombe ist. Schaut euch doch um: diese Explosion hat bereits stattgefunden. In einer gedächtnislosen Welt wie der unseren wird alles lebendig in die Vergangenheit projiziert, wie wenn die Dinge überhastet in eine Dimension gestürzt worden wären, in der

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sie nur noch durch eine endgültige Revolution der Zeit völlig erstarrt Bedeutung annehmen. Das ist die wirkliche Bombe, die Bombe, die die Dinge in einer gespensterhaften Rückläufigkeit unbeweglich macht. Die Berliner Mauer ist dafür ein gutes Beispiel. Plötzlich stehe ich vor ihr, ohne mich selbst dabei wahrzunehmen. Eine lange Reihe Graffitis, die von einem zum anderen Ende laufen wie die der Metro von New York, wie das Abziehbild des Westens. Auf einmal habe ich die historische Vorstellung dieser Mauer verloren, dieser wie ein Hirn durch ein künstliches Skalpell in zwei Hemisphären zweigeteilten Stadt. Die angrenzenden Bauten zeigen die verkohlten Spuren einer heißen Geschichte – während die kalte Geschichte sich von kalten, transparenten Zeichen nährt, die die Vorstellung zur Verzweiflung treiben (auch die Graffitis sind kalte Zeichen – das einzig lustige Zeichen sind die Kaninchen, die zwischen den Stacheldrahtverhauen des no man’s land herumhoppeln). Es ist unmöglich, den Schauder des Schreckens wiederzufinden. Alles ist unbedeutend – hier, auf dem Gipfelpunkt der durch ihre Gewalt selbst bloßgelegten Geschichte ist alles ruhig und gespensterhaft wie auf einem verlassenen Novemberfeld. Jedes andere verödete Stadtgebiet bietet das gleiche Schauspiel. Am meisten erstaunt die Musealisierung der Geschichte als vages Terrain. Man kann sich an sie erinnern wie an einen quälenden Traum, das heißt wie an die Verwirklichung eines Wunsches; doch längst sind die Zeichen zum wahren Schlachtfeld geworden, sie sind die wahren Leiter tödlicher Energie, sie fügen Stromschläge zu – heute sind es die Kreisläufe, die brennen, die des Kopfes, die der sinnenhaften und verliebten Maschinen, die wir sind; es sind nicht mehr die Gebäude, die in Flammen aufgehen, die Städte, die zusammenstürzen, es sind die Relais à la Hertz unseres Gedächtnisses, die knistern. Ich betrachte diese Mauer mit Verblüffung, und es gelingt mir nicht, mich an irgendetwas zu erinnern; da geht es mir jetzt schon wie jenen im Dreißigtsen Jahrhundert, die vielleicht diese Mauer betrachten werden, die dann für sie aber keine geschichtliche Bedeutung hat. Indem ich geistig die Augen schließe, kann ich sie sehen wie die Mauer Christos, diesen riesigen Stoffüberwurf, der sich quer über die Hügel Kaliforniens spannt. Woher kommt diese Leidenschaft, Bänder zu entrollen, Mauern, hier dieses geschichtliche Betonband, anderswo die magnetischen Bänder, woher kommt bei den Wissenschaftlern diese geträumte Entfaltung der Chromosombän-

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der oder der DNA-Spiralen? Die Dinge werden im Innersten ihrer selbst verpackt, in ihren inneren Windungen, und man darf dieses Imbroglio nicht entwirren wollen. Hier wurde das Labyrinth einer Stadt zur gleichen Zeit wie der gordische Knoten der Geschichte mit einem Schlag durch einen mörderischen Einschnitt zerstört. Nichts vernarbt – und das durch den Schnitt erlittene Leid selbst wird vergessen. THE DAY AFTER Das gleiche gilt für diesen Film, der einen heilsamen Schrecken einflößen müßte. Abschreckung gegen Abschreckung1. Die Bombe schreckt ab, man muß die Bombe abschrecken. Es gelingt mir nicht, etwas zu sehen, mir im Verlauf dieses Films etwas vorzustellen. Die riesigen Diapositive des New Yorker Museums für Naturgeschichte in ihrem trügerischem Schein erregen mich viel grundlegender; ich fühle da den Schauder und den Charme der Eiszeit, während ich in diesem Film weder Schauder noch Charme der Atomkraft spüre, weder den Suspens noch die vollkommene Blendung am Ende. Ist dieser Film schlecht (gewiß) oder ist es nicht eher so, daß all dies unvorstellbar ist? Ist nicht in unserem Imaginären der nukleare clash ein totales Ereignis ohne einen noch kommenden Tag, während er in diesem Film einfach zu einer Regression der menschlichen Gattung führt? Aber das kennen wir bereits und kommen da nur schwerlich weiter. Wir träumen von etwas, was innerhalb der Ordnung des Menschlichen keinen Platz mehr hat: wie würde die Erde wohl aussehen, wenn wir nicht mehr auf ihr sein werden? Mit einem Wort: wir träumen von unserem Verschwinden. Wir träumen davon, die Welt im Zustand formaler Grausamkeit, in ihrer unmenschlichen Reinheit zu schauen (die überhaupt kein Naturzustand ist, weil ganz im Gegenteil dieser eben die Welt mit menschlichem Gesicht ist). Das Bestürzende der Bombe, der Atomkraft besteht in etwas ganz ähnlichem. Sie soll das Menschliche mit einem Glacis überziehen und unserem sentimentalen Delirium der Welt ein Ende machen. Sie soll uns zu einer reinen Geologie der Elemente und Ereignisse zurückführen. Kann das in Bildern metaphorisiert werden? Es ist keineswegs sicher, daß eine solche Beschwörung möglich ist, wie auch ebenso1 Original in deutsch [Anm. d. Übers.]

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wenig die des genetischen Codes und unseres biomolekularen Schicksals, dieser anderen Dimension der Atomkraft. Das berührt uns nicht oder berührt uns nicht mehr – was beweist, daß wir schon verstrahlt sind. Geistig hat all dies für uns schon tausendmal stattgefunden, und die Katastrophe ist nur noch eine Art Comic. Ihre riesenhafte Projektion in einem Film ist nur eine Ablenkung von der Nuklearisierung des Alltagslebens – oder besser: dieser Film ist unsere Katastrophe. Er stellt sie nicht dar, er macht sie nicht zum Traum, sondern sagt im Gegenteil, daß die Katastrophe schon stattfindet, daß sie bereits eingetreten ist, weil ihre Vorstellung unmöglich ist. Die Berliner Mauer verkörpert den vollendeten Charakter des kalten Krieges und seiner Ambiguität. Die sie bedeckenden Graffitis stellen eine doppelsinnige Hommage an diesen Krieg dar, indem sie ihn ästhetisieren – wie etwa ein Hund oder ein Sklave um die auf sie einschlagende Peitsche Blumen flechten würden. Es ist kein Zufall, wenn Moretti sich vornehmen kann, sie in ihrer natürlichen Größe in der Umgebung von La Défense unter Teilnahme der Protagonisten der Mauer selbst, der Einwohner Kreuzbergs zu reproduzieren. Die Graffitis wurden in den Farben der Dissidenz gemalt, dieses schwelgerische geistige Szenario des kalten Krieges in einem Kontext, der sich als Kontext mehr und mehr auflöst. Eines Tages wird man diese Mystifikation der Dissidenz aufklären müssen, in der die westlichen Intellektuellen sich aus verstandesmäßiger Scham über die Mauer aufregten und sich eine Ästhetik der Menschenrechte, eine sentimentale Ästhetik des Goulag zurechtlegten. Auf ihre Weise übersetzt die Mauer das Ende dieser deutlichen Trennung von gut und böse; wie manches Denkmal ist zum nostalgischen Zeichen dieser Trennung geworden und wie so manches Ereignis kann sie nur noch die Nostalgie der Geschichte ausdrücken – wie ja auch manche Wut nur noch die Nostalgie dieser Wut auszudrücken vermag. Egal, ob die Dinge sich gewandelt haben – man kann nicht unentwegt über die magersüchtige Geschichte, über die magersüchtigen Ruinen weinen. Wir wissen um die soziale und politische Leere, die dem Wahltag vorausgeht. Jede Initiative wird aufgeschoben, die Spiele sind gespielt, rien ne va plus, die Gesellschaft ist bereits im voraus erstarrt. Reine Simulation übrigens, denn die Wahlentscheidung selbst ist völlig gleichgültig. Jede politische Macht versucht zusehends, die Gesellschaft in dieser Weise eines Suspenses per Wahl, einer Begei-

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sterung für das Stimmrecht oder Umfragen in Erstarrung zu versetzen. Man gewinnt den Eindruck, daß das Nahen des Jahres 2000 bereits ausreicht, rückblickend die politischen Gesellschaften in gleicher Weise erstarren zu lassen. Zeitlose Gestade haben sich seit Beginn der 80er Jahre ausgebildet, die sich, wie auch schon in der Krise, durch den Schrecken und aus Angst erhalten werden, daß etwas äußerst Wichtiges geschehen könnte. Wenn man könnte, würde man die Zeit suspendieren, noch bevor dieser Jahrestag der Jahrtausendwende kommt (das Jahr 2000 findet nicht statt). Das ist zwar eine Metapher, die uns aber durchaus etwas angeht. Ich will damit sagen, daß dieses Anhalten der Zeit, diese Furcht vor der Jahrtausendwende und vor diesem ganzen metaphysischen oder historischen Krampf, der durch die Nähe des nächsten Jahrtausends symbolisiert wird, längst vorhanden sind: die Furcht verwirklicht sich in der kollektiven Gleichgültigkeit gegenüber der politischen Entwicklung der Gesellschaften – eine Art Ende der im vergangenen Jahrhundert gemachten Einsätze und begonnenen Spiele, ohne daß wirklich irgendjemand ein Vorgefühl von irgendetwas anderem hätte. Und der Euphorie der neuen Informationsgesellschaften gelingt es nicht, diese geistige Rezession in die Gleichgültigkeit, diese Verlangsamung der Zeit in dem Maße, in dem sie sich ihrem Ende nähert, zu maskieren. Es geht also um Aspekte dieser geistigen Rezession. Wie in »2001« unternehmen wir Reisen in den Raum und werden dabei vom Computer überwacht. Die Information, die Kommunikation etc. halten den Gesellschaftskörper im Zustand des Überlebens, so daß alle vitalen Funktionen weiterbestehen: Kreislauf, Atmung, Stoffwechsel, Herztonus, Zellteilung – ebenso wie der Computer es mit den biophysiologischen Funktionen der in den Blutgefäßen Reisenden in »2001« macht. Das Leben gibt es ganz einfach nicht mehr. Auch in unseren Gesellschaften nicht; in gewisser Weise gibt es kein Leben mehr, doch die Information und die vitalen Funktionen funktionieren weiterhin. Wenn die Zeit vorüber ist, müssen die Passagiere sicherlich erwachen – außer wenn der Computer sie wirklich aufgrund irgendeiner rachsüchtigen oder bösartigen Eingebung abkoppeln würde, so daß sie niemals ihr Ziel erreichen werden. So ergeht es auch uns. Bis jetzt ist das Risiko noch gering, von den Vitalfunktionen abgeschnitten zu werden; wir sind aber bereits mehr oder weniger von unserer Geschichte abgeschnitten und damit auch vom Ziel unserer Geschichte. Die Zeit verlangsamt sich folglich in dem

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Maße, in dem sie ihrem Zielpunkt näherkommt und das Jahr 2000 in gewisser Weise nicht stattfinden wird. Orwell hat es noch leicht, den Stichtag auf 1984 festzulegen. Wir hingegen stehen nach der Erstarrung der Zeit selbst ihrem Verschwinden in der Augenblicklichkeit des Handelns gegenüber. Das ist der Preis der Veränderung: in der übertriebenen Überspannung einer ununterbrochenen Zirkulation und einer unaufhörlichen Aktualität verlieren die Gesellschaften den Faden ihrer Entwicklung. Genauso wie in der Geschwindigkeit: die Beschleunigung führt zum Verlust der Zielrichtung. Die Veränderungshysterie verbirgt die Hysterese, die Trägheit der Prozesse, insbesondere des geschichtlichen Prozesses, der in Wahrheit nicht aussetzt, sondern sich nur durch Trägheit verlängert und dauert und so in seinem eigenen Verlauf ganz unbeweglich scheint. Die Zähler der Geschichte sind im Osten beim Kommunismus, im Westen bei einer in ihrem eigenen Auswuchs gefangenen »libertären« Gesellschaft stehengeblieben. Unter solchen Umständen gibt es für originelle politische Strategien überhaupt keinen Einsatz mehr. Wer die Szene in dem Augenblick betritt, in dem die Zähler stehenbleiben, hat gute Chancen, sich zu halten und die Gesellschaft ins Leere laufen zu lassen. Wir sind nur Epigonen. Die entscheidenden Ereignisse, Entdekkungen, Visionen waren die der Jahre 1920/1930. Wir leben nur noch als müde Glossatoren dieser furiosen Epoche, in der die ganze Erfindung der Moderne (und selbst die hellsichtige Vorahnung ihres Endes) in einer Sprache erfolgte, die noch auf einen glanzvollen Stil achtete. Das Intensitätsmaximum liegt hinter uns, das Minimum an Leidenschaft und intellektueller Eingebung vor uns. Wie in einer verallgemeinerten entropischen Bewegung des Jahrhunderts zerfällt die anfängliche Energie langsam in immer feinsinnigere Verzweigungen strukturaler, pikturaler, ideologischer, linguistischer, psychoanalytischer Umwälzungen – die letztendliche Konfiguration, die der »Postmoderne«, bezeichnet ohne Zweifel die heruntergekommenste, die künstlichste, die eklektischste Phase – ein häppchenweiser Fetischismus aller partialen Signifikanten, der deutlicheren Idole und Zeichen, die diesem Fetischismus vorhergingen. Mit etwas Abstand betrachtet, wird selbst das große Leuchten der 60er/70er Jahre nur eine Episode im involutiven Verlauf des Jahrhunderts gewesen sein, aber dennoch ein Vorzeichen. Überraschung könnte lediglich aus einem neuen Ereignis folgen, doch darüber wissen wir nichts, denn das Archiv und die Analyse aller vergange-

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nen Ereignisse werden uns niemals ein künftiges Ereignis anzeigen. Die Postmoderne funktioniert über diese Unvorhersehbarkeit und vermittels dieses Ausbleibens von Ereignissen. Die Postmoderne besteht in der Gleichzeitigkeit der Zerstörung früherer Werte und ihrer Rekonstruktion. Sie ist Wiederherstellung in der Entstellung. In Zeitbegriffen formuliert handelt es sich um das Ende von Schlußbetrachtungen, der Bewegung der (außerordentlich modernen) Transzendenz zugunsten »teleonomischer« Abrechnungen, des Ablaufs in Begriffen der Rückwirkung. Hier wird alles retroaktiv, zum feedback, vor allem auch die Information. Denn vielleicht kennzeichnet die Informatik im Gegensatz zur herkömmlichen Auffassung nur die retrospektive Allmacht unserer Technologien. Das heißt eine unbegrenzte Möglichkeit, mit Daten umzugehen, aber eben nur mit Daten und nicht mit der Chance einer neuen Vision. Mit ihr werden wir in ein Zeitalter der Ausschöpfung und das heißt auch der Erschöpfung eintreten. Verallgemeinerte Interaktion setzt der besonderen Aktion ein Ende. Der verallgemeinerte Bildschirm setzt der Herausforderung, der Leidenschaft, der Rivalität der Völker ein Ende. Kollektiv und individuell ist die Zeit des Heldenhaften vorüber und macht einer Zeit des Ausgleichs Platz, die auch die der Krise ist, da das Gleichgewicht per definitionem stets krisenhaft ist, doch ohne schwerwiegende Folgen bleibt. Die Zeigernadel oszilliert nur um ein hypothetisches Zentrum herum, um einen statischen Mittelwert. Die Oszillationen haben keine Umkehrung mehr zur Folge, da es kein Gravitationszentrum des Systems mehr gibt. Die Krise von 1929, die eine wirkliche Katastrophe war, kann sich heute nicht mehr wiederholen. Sie ist durch eine ständige Krisensimulation ersetzt worden. Im Unterschied zu den heroischen oder intrinsischen Werten einer Gesellschaft droht den aufgefrischten, simulierten Werten, Werten des Zusammenhaltens (vgl. Reagan) nicht mehr ihr Zerfall. Ihr Gewicht und ihre Bedeutung drohen nicht mehr, ihren Verlust nach sich zu ziehen. Sie flottieren oder bewegen sich wie das Geld in Form einer sich windenden Schlange. So machen wir es auch in unserem Leben: wir kommen voran, indem wir weit jenseits von schicksalhaften Abweichungen um eine hypothetische Gleichgewichtslinie herum oszillieren. Ende der Vorstellung vom Bruch. Man richtet sich in einem Modus vivendi ohne Illusion, ohne Verbitterung und ganz ohne Gewalt ein. Dabei handelt es sich nicht um Resignation, weil es kein

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alternatives Phantasma gibt – so ist das nun mal, so ist das Leben. Modus vivendi: der Begriff sagt sehr genau, was er ausdrücken will: man trifft ein Abkommen, ein Arrangement mit der Situation, man handelt seine wechselseitige Gleichgültigkeit aus. Und dasselbe gilt für die allgemeine politische Konjunktur – zwischen den Massen und der Macht: eine Trägheitsbeziehung. Eine Form, die die Macht annimmt, weigert man sich zu ändern, da jede alternative Illusion abgestorben ist. Das politische Verhältnis richtet sich in der gleichen Verbundenheitsneurose ein, in der auch das Paar oder die nachfolgenden gegenüber den älteren Generationen leben. Der zu zahlende Preis ist eine schwache Identität, eine schwache Intensität, geringere Ansprüche, eine klimatisierte Intelligenz, die die Schwelle eines Bruchs zu überschreiten fürchtet. Erfüllung, Leistung, Selbstausdruck, freies Unternehmertum: die neuen Werte haben Wind im Rücken. Ganz zu schweigen von der Religion, zu der man zurückkehrt wie in eine Gegend voller Abenteuer. Für die Philosophie galt das schon vorher. Man fragt sich, was eigentlich so schnell die Wirkungen von zwei Jahrhunderten kritischen und subversiven Geistes auslöschen konnte. Zuende die Klassengesellschaft, zuende die sexuelle Befreiung. Marx, Freud: alte libertäre und archaische Kultur. Alles, was 68 hinweggefegt wurde, wird nun im – man muß das so sagen – totalsten Eklektizismus wiederhergestellt. Darin besteht die Veränderung. Die Verkalkung des Denkens hat mit der offenherzigen Ideologie begonnen: den Neuen Philosophen. Sie hat sich fortgesetzt mit den Neuen Romantikern. Dann das Revival der Philosophie überhaupt. Dann die Begeisterung für das Unternehmertum und für neue Aufgaben. Der soziale »Naturalismus« des Neoliberalismus. Allerorts tauchen erneut geliftete Werte auf, ein bewegender Dynamismus, eine kindische Religiösität, in der auch die Liebe wieder munter auftauchen darf. Für die Horde eine Art und Weise, ihre Reihen im Augenblick größter Zerstreuung der Gattung wieder zu schließen. Die Menschenrechte, die Dissidenz, der Antirassismus, die Antiatomkraftbewegung, die Ökologie sind sanfte Ideologien, sie sind easy, post coitum historicum, after the orgy. Ideologie für eine umgängliche Generation – die Krisenkinder –, die weder harte Ideologien noch radikale Philosophien kannte. Ideologie einer neoromantischen, in der Politik neosentimentalen Generation, die die Liebe wiederentdeckt, die Selbstlosigkeit, das Zusammenleben, die internationale Nächstenliebe und das individuelle Tremolo. Hinga-

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be, Solidarität, kosmopolitisches Fühlen und multimediale Pathetik: alles kraftlose Werte, die längst von der anderen, nietzscheanischmarxistisch-freudianischen Generation erprobt worden sind (aber eben auch von einer Generation, die Rimbaud, Jarry oder den Situationisten nachfolgte). Eine neue Generation krisenverdorbener Kinder, während die vorhergehende die der von der Geschichte verfluchten Kinder war. Diese jungen Romantiker, Mondänen, Herrschsüchtigen und Sentimentalen finden die poetische Prosa des Herzens wieder und gleichzeitig auf den Weg wirtschaftlichen Erfolgs. Denn sie sind Zeitgenossen der neuen Unternehmer und diese wiederum die wunderbarsten Medientrottel. Transzendentaler Idealismus, Idealismus der Werbung. Nahe am Geld, an den Modebewegungen, an den Leistungskarrieren, an allen von der harten Generation noch angeprangerten Dingen. Eine softe Morallosigkeit und eine Sinnlichkeit auf dem untersten Niveau. Auch eine softe Ambition: die einer Generation, der alles schon gelungen ist, die schon über alles verfügt, die Solidarität mit Leichtigkeit praktiziert, die weder die Stigmata des Klassenunglücks noch die Stigmata der Kapitalverwünschung trägt. Ihre Angelegenheiten erledigen sie mit Gelassenheit. Sie sind die europäischen Yuppies. Es gibt eine Tendenz der ganzen Gegenwartskultur, sich eine Gesundheit, eine Tugend, eine intellektuelle Moral zuzulegen, sich wieder einer instruktiven Ausübung der Wissenschaft, der Geschichte, der Epistemologie, der Demokratie zuzuwenden. Die durch die 60er und 70er Jahre geschlagene Bresche schließt sich wieder, jeder wappnet sich für eine operationale Perspektive, die nur eine defensive Abreaktion gegenüber dem bevorstehenden Jahr 2000 ist. Die lange Erpressung mit der Krise hat begonnen, auch intellektuell, die Zentrierung, die Wiederzentrierung, das Ende zentrifugaler Leidenschaften. Niedergang eines verschwenderischen Denkens, eines radikalen Denkens, eines Denkens des Endes und des Jenseits des Endes, Ende jeder Weltanschauung. Unter dem Zeichen einer Erpressung mit dem Mangel und den Werten drängt sich ein Denken auf, das an Mitteln orientiert ist und die instrumentellen Strategien auf Kosten der fatalen Strategien bevorzugt. Zugleich mit dem mondänen und operationalen Eklektizismus begünstigt die Krise alle nostalgischen und sentimentalen remakes, von denen der Liebe bis hin zu denen der Menschenrechte, von denen des Retro in der Mode bis hin zum Sozialismus in der Politik, und entmutigt alles, was als abenteuerlich

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anzusehen ist. In diesem Sinne hat sich der Wind gedreht und gibt es Perspektiven nur noch in der Absicht dieser intellektuellen Erpressung mit der Krise. Aber es gibt keine Krise. Wir leben in einer genialen Epoche, von der niemand weiß, was sich vielleicht in ihr noch wird ereignen können. Das ist unsere Chance, die zugleich unsere Chance ist, an den radikalen Pessimismus wieder anzuknüpfen, der auf der Tatsache beruht, daß alles immer besser wird, und ebenso an den verborgenen Charme der provokanten Analyse. Gegen die Sichtbarkeitsepidemie, die heute die ganze Kultur bedroht, müssen wir, wie Nietzsche ganz richtig gesagt hat, eine trügerische Klarsicht kultivieren. Aus dem Französischen übersetzt von Bernhard Dieckmann

Peter Sloterdijk Das Andere am Anderen

»... einer ist ein Narr, zwei eine neue Menschheit.« ROBERT MUSIL, Die Schwärmer

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edes Zeitalter hat seinen eigenen Stil, mit der Welt unzufrieden zu sein, und eine selbstbewußt gewordene Unzufriedenheit mit der Welt trägt den Keim zu einer Kultur in sich. Ohne Zweifel zeigt die heutige Unzufriedenheit mit der Welt panischen Züge. Wer nicht panisch ist, ist nicht auf dem laufenden – er lebt im Abseits von der Epoche, in irgendwelchen Höhlen der Ungleichzeitigkeit, verschont, sich schonend. Um sich von der Panik fernzuhalten, müßte man fähig sein, an einem kleinen Glück zu bauen und sich durch naheliegende Sorgen von den globalen ablenken zu lassen. Aber Immunität gegen Panik ist selten geworden – so selten wie authentische Weltfremdheit. Wer auf der Höhe der Zeit lebt, ist vom Schrecken kontaminiert. Auch die konstruktiven Geister von heute können es kaum weiter bringen als bis zu einer kleinen Positivität vor panischem Hintergrund. Das besagt, daß Panik keine massenpsychologische Verirrung und keine private Nervensache darstellt. Sie ist, klassisch gesprochen, eine Verfassung des objektiven Geistes, wenn auch diejenige, in der der Geist angesichts dessen, was ihm klar wird, außer Fassung gerät. Panik wird die notwendige Seinsweise des restlos in die Zeit geschleuderten Bewußtseins. Man kann sie nicht annehmen oder ablegen wie einen äußerlichen Code, nur scheinbar ist es möglich, sie aufzustacheln oder zu beschwichtigen; ihrer Natur gemäß entzieht sie sich der manipulativen Beherrschung, weil genuine Panik nicht aus der Panikmache entspringt, sondern Panikmache selbst aus der Panik. In Panik erfahren wir den Grundzug der Wahrheit über den geschichtlichen Augenblick der endenden Modernität – mehr noch, der Wahrheit über Geschichte schlechthin.

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Wenn uns Panik erfaßt, so enthält sie das Entsetzen darüber, daß unsere Zeit in einer Weise abläuft, daß an ihrem Ende nichts geschehen sein wird. Panik erfüllt den Augenblick, in dem uns aufgeht, daß für uns die Zeit ausgeht. Geschehen wäre in dieser Zeit nur dann etwas, wenn es eine Zukunft gäbe, die ihre Vergangenheit als Herkunft festhalten könnte; solches Festhalten war bisher die Arbeit der zivilisatorischen Einbildungskraft, die dafür sorgte, daß das Vergangene geschehen blieb. Vor dem Blick der Panik aber zerfällt die Zukunft, und aus der herkömmlichen historischen Vergänglichkeit der Dinge wird mit einem Mal eine panische Vergänglichkeit, eine vernichtende Zerstäubung; es ist, als ob sich ein schwarzes Loch in der Zeit auftäte, in dem die Zeit selbst verschwindet. Panik ist die Art und Weise, wie das Ende der Zeiten für uns bereits im Lauf der Zeit da ist. Das ist die Lage, die erklärt, warum der zeitgenössische Stil der Unzufriedenheit mit der Welt panisch sein muß. Damit ist freilich nicht geklärt, ob eine zum Selbstbewußtsein erwachte Panik zum Stilprinzip einer Kultur taugt, und noch weniger steht fest, ob die heutigen Bewegungen, die den Anspruch auf Alternativkultur erheben, fähig sein werden, eine Kultur der Panik zu inaugurieren. »Panische Kultur« – was diese etwas skandalöse Formel meint, erörtert der erste Abschnitt dieses Aufsatzes, der unter die Frage gestellt wird: Wieviel Katastrophe braucht der Mensch? Natürlich muß auch dies beim ersten Hören makaber klingen, rechtfertigt sich aber dadurch, daß die Frage mit unpersönlichem Sarkasmus formuliert wird und sich auf die nicht ganz unseriöse Hypothese beruft,daß historische Lernprozesse auf dem Niveau großer sozialer Systeme sich in Ausdrücken einer infernalischen Autodidaktik beschreiben lassen. In dieser Sicht erschienene der industrialisierte Planet wie eine Lernhölle, in deren Feuer die Menschheit durch ein katastrophales Selbststudium die Bedingungen ihres Überlebens zu erforschen strebt. Im Anschluß an diese aktuellen Betrachtungen verlassen wir die Sorgen der heutigen Alternativen und unternehmen etwas, das denen suspekt sein wird, die an ein Hier und Jetzt ohne historischen Ballast glauben: einen geistesgeschichtlichen Exkurs. Es ist das gute Recht sozialer Bewegungen, ungeschichtlich zu denken, denn Bewegungen entflammen sich an gegenwärtigen Mißverhältnissen, denen nur ein direkter Protest entspricht. Auch die heutigen Alternativen fangen mit sich selbst an und verhalten sich unmittelbar zur

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Gefahr und zum Unannehmbaren. Es gibt aber Gründe, das aktuell engagierte Alternativbewußtsein in ein historisches Gespräch zu verwickeln. Man kann zeigen, wie die brennendsten Unzufriedenheiten der Gegenwart selbst Teil einer alten Geschichte des Unzufriedenseins mit der Welt sind, – Teile und Erben von epochalen Alternativbewegungen, die auf die Anfänge der Hochkulturen zurückweisen. Dieser historische Rückblick suggeriert, daß wir es heute nicht mit einer der »Reform«bewegungen zu tun haben, die die Geschichtsbücher füllen, sondern mit einer neuartig gefalteten Alternative zu einer vorgängigen Alternativbewegung. Die aktuellen Alternativen sind verfangen in einer von weit her kommenden Geschichte von Revolutionen, in denen sich ältere Unzufriedenheiten mit der Welt ihren alternativen Ausdruck geschaffen hatten. Um den philosophischen Ort der zeitgenössischen Alternativen angemessen zu bestimmen, müssen wir die Zweite Alternative, die im Zentrum aktueller Differenzen mit der Welt aufscheint von der Ersten unterscheiden, zu deren Kennzeichnung hier der Titel Metaphysik verwendet wird. Unter Metaphysik verstehen wir nicht einen Typus von Philosophie, sondern den Grundzug eines Weltverhältnisses, das seinen Schwerpunkt in die Transzendenz als Überwelt, Gegenwelt oder Innenwelt setzt und das sich zum Wirklichen verhält, als sei es gegen und über es gestellt – in Form von Weltüberwindung, Weltflucht, Weltverachtung, Weltbekämpfung, Weltbeherrschung, Weltvernichtung, von Bewußtseinsformen somit, die in die spirituelle Physiognomie Europas seit zweitausend Jahren entscheidende Züge eingeprägt haben. Im abschließenden dritten Teil nehme ich die Frage auf, inwiefern die aktuellen Alternativen jene Zweite Alternative verkörpern, für die ich – im Blickwechsel mit den Arbeiten Rudolf zur Lippes – das philosophische Kennwort Poiesis vorschlage,1 ein Wort, das auf das Problem einer anderen Andersheit einer veränderten Veränderung, hindeutet; in ihm verständigt sich die zweite Alternativität über sich selbst. Sie reklamiert für sich eine Differenz mit der Welt, die ihrerseits von weltüberwindender Weltveränderung oder weltvernichtender Weltbeherrschung verschieden wäre.

1 Vgl. Poiesis, Zeitschrift des Instituts für Praktische Anthropologie, Oldenburg, 1, 1986

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I Wieviel Katastrophe braucht der Mensch? Ich beginne mit einer lapidaren These: die Alternativen von heute sind die Kinder der Katastrophe. Was sie von älteren Protestierern unterscheidet und sie als erste Kandidaten für eine Kultur der Panik empfiehlt, ist die neuartige Stellung ihres Bewußtseins zur Realität von lokalen und globalen Katastrophen. Die heutigen Alternativen sind in geschichtlicher Perspektive die ersten, die ein nicht-hysterisches Verhältnis zur denkbaren Apokalypse entwickeln. Zum ersten Mal geschieht es, daß man den Teufel nicht selber auf die Wand malen muß, um seine Feuerschrift auf ihr zu lesen. Die Alternativen sind in einen historischen Moment geraten, in dem der apokalyptische Alarm keinen religiösen Seelensturm voraussetzt und in dem die panische Warnung vor Untergängen – von Luxusdampfern und Kulturen – nicht impliziert, daß prophetische Individuen sich zum Sprachrohr göttlicher Enthüllungen erklären. Das heutige Alternativbewußtsein zeichnet sich durch etwas aus, was man als ein empirisches Verhältnis zur Katastrophe bezeichnen könnte. Das Katastrophale ist eine Kategorie geworden, die nicht mehr zur Vision, sondern zur Wahrnehmung gehört. Heute kann jeder Prophet sein, wenn er den Mut aufbringt, bis drei zu zählen. Die Katastrophe bedarf weniger der Ankündigung als der Mitschrift, sie hat ihren sprachlichen Ort nicht in apokalyptischen Texten, sondern in Tagesnachrichten und Ausschußprotokollen. Die Schrift an der Wand erscheint als ordinary language und zu modernen Menetekeln gehören außer einer Sprühdose nur empirische Daten. Hierin hat uns das laufende Jahr den Anschauungsunterricht geliefert, ein Jahr, das man als ein Lehrstück in Katastrophendidaktik bezeichnen müßte, wenn das maßlos gewordene Mißverhältnis zwischen dem fortlaufenden Unheil und der menschlichen Intelligenz nicht alle herkömmlichen Begriffe des Lernens infrage gestellt hätte. Wie tief die Wendung zu einem empirischen Katastrophenbewußtsein reicht, zeigte sich in der Ironie, mit der sich der Mai 1986 im Mai 1968 spiegelte. Zwischen diesen Daten liegt mehr als ein chronologischer Abstand; in dieser Spanne wurde nicht nur ein Protest, der sich sozialrevolutionär interpretierte, in eine Alternativbewegung umgetauft. Die nachfolgenden Alternativen haben ihren Namen davon, daß sie einen fundamentalen Bruch mit den Weltbildern und Sprachen der altrevolutionären Epoche erfahren haben, einen Bruch, der sich nicht ohne weiteres nur als Paradigmenwechsel deuten läßt,

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er enthüllte vielmehr, wie durch die Risse im Projekt der Moderne das panische Bewußtsein herausquillt, geschichtslos zeitlos, entsetzt und selig. Ihren Lebensgefühlen und Weltauslegungen nach gehören die Kinder der Katastrophe schon zu einem anderen Weltalter als die Kinder von Marx und Coca Cola. Während man im Mai 1968 zu glauben vorgab, daß unter dem Pflaster der Strand liegt, und ziemlich ernsthaft forderte, die Phantasie an die Macht zu bringen, mußte man im Mai 1986 begreifen, daß der Strand nicht nur in Südosteuropa auf lange Zeit radioaktiv verseucht sein wird, weil längst eine gewisse Phantasie an der Macht ist, die von der Logik neuzeitlicher Nihilismen gespeist wird und im Begriff steht, kurzfristig mögliche Welten auf Kosten der langfristig entstandenen zu improvisieren. Uns läßt seither der Verdacht nicht mehr los, der heroische Mai 68 könnte selbst freiwilligunfreiwilliger Komplize der phantastischen Mobilmachung gewesen sein, in der die Modernisierungsrevolution alle Bestände an wahr- und würdeloser Wirklichkeit zur Disposition gestellt hat; es beunruhigt uns die Vermutung, wir hätten selbst im Vernichtungskrieg der imperialen Wünsche gegen das Wirkliche mitgekämpft und unsere Parolen wären eher ein Abschlußfeuerwerk gewesen als Initialen der Zukunft. Und selbst wenn wir die Enttäuschung an den Entwürfen von damals als heilsam begreifen, so bleibt über die Leitworte des neomarxistischen Produktionsmessianismus mitsamt seinem anarchoromantischen Blütendekor nur soviel zu sagen, daß in ihnen der Kreativitätskult des Industriezeitalters seine letzte naive Patrone verschossen hat. Erst die panischen Lektionen der jüngeren Vergangenheit haben uns gelehrt, die Neigung der Vernunft, Monstren zu gebären, nicht mehr so fahrlässig zu unterschätzen. Was bedeutet der Ausdruck panische Kultur? Offenkundig herrscht zwischen den Begriffen von Kultur und Panik eine so tiefe Heterogenität, daß ihre Zusammenstellung, wenn sie nicht nur frivol sein soll, als widersprüchliche und doch legitime Sachverbindung erläutert werden muß. Um die suspekte Formel aus der Sache zu entwickeln, spreche ich zuvor von einem anderen, kaum weniger makabren Kompositum, an dem sich die Synthese des Unverträglichen verdeutlichen läßt; vom Problem einer Katastrophendidaktik, von dem ich zeigen werde, wie es in das einer panischen Kultur einmündet. Was Katastrophendidaktik sein kann, habe ich erstmals in den Tagen des Reaktorunfalls von Harrisburg 1979 einschneidend erfah-

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ren. Während damals der Reaktor kochte und alle Welt den Atem anhielt, ob die außer Kontrolle geratene Höllenmaschine in die Luft fliegen würde, beobachtete ich bei mir und vielen anderen ein unheimliches Phänomen. Es konnte sich niemand über die Zerstörungen im unklaren sein, die eine Explosion des Atommeilers nach sich gezogen hätte, und niemand konnte sicher gehen, ob die Kategorie der räumlichen Entfernung bei Unfällen solchen Typs ihren herkömmlichen Sinn behalten würde. – Dennoch: es lag in den Tagen von Harrisburg eine Option für die Katastrophe in der Luft, man verspürte eine moralisch schwer zu qualifizierende Sympathie mit den explosiven Substanzen. Es war, als ob die der Explosion nahen, strahlenden Massen nicht nur physikalische Größen darstellten, sondern auch eine Botschaft enthielten, die es verdiente, freigesetzt zu werden. Ich bin sicher, daß dieser Schwindelanfall angesichts von Harrisburg nicht nur eine pyromanische Veranlagung verriet, – zu der ich mich nötigenfalls bekennen würde; er lieferte auch nicht nur einen Beleg für die Neigung des Nervensystems, sich durch den jeweils stärkeren Reiz einen Erregungsvorteil zu verschaffen. Mit Harrisburg hatte sich, wie mir scheint zum ersten Mal, zumindest für die Nachkriegsgeneration, eine Situation eingestellt, in der die panische Zeiterfahrung der Postmoderne aufklaffte. Im Blick auf die mögliche Explosion des Reaktors war mit einem Mal die Zeit des Noch-Zeit-Habens vorüber, über der Erde schwebte ein fataler Schimmer, der Welt ging ihre Zeit aus. Vermutlich deutete der katastrophile Kitzel während der Harrisburg-Krise auf eine Bereitschaft, sich auf den Anblick der Welt im Augenblick eines möglichen Endes der Geschichte einzulassen. Die Möglichkeit einer solchen Explosion implizierte mehr als einen lokalen Unfall, sie tauchte die ganze moderne Welt in endzeitliches Licht, sie diagnostizierte durch eine metaphysische Sonne den Bankrott einer stolzen Geschichtlichkeit, die bisher unermüdlich von ihrem Projekt erzählte. Die ungeschehene Explosion versetzte uns aus der Reichweite der Kalender, sie entrückte uns aus dem Bereich, den Geschichtsbücher und Uhren erfassen und eröffnete eine panische Gegenwart, in der sich das Leben erfüllt und entscheidet. Die kleine immoralistische Neurose angesichts des kochenden Atommeilers mit ihrer schwindelerregenden Option für den Knall war demnach eine Episode, die den philosophischen Gebrauch von Katastrophen illustrierte – Katastrophendidaktik, in der sich Euphorie und Schrecken verbanden, um den Knoten der Geschichte zu durchhauen.

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Doch ist damit nur die autodidaktische Dimension des Falls beschrieben. Die heterodidaktische Seite enthielt die Anwendung der beinahe geschehenen Katastrophe für die anderen. Die anderen – das waren hier die verfluchten Optimisten in den Medien, die unbelehrten Nuklearagenten, die unkorrigierbaren Technokraten, die verblendeten Bastler in den Kabinetten und Laboratorien, die hybriden Herren der Akzeleration mit ihrem unersättlichen Verbrauch an Leben. Der katastrophile Reflex angesichts von Harrisburg besaß also neben dem philosophisch-panischen auch einen pädagogischen Aspekt, – die Erzieher mögen es mir verzeihen, daß ich dieses ohnehin angeschlagene Wort in einem sehr kompromittierenden Sinn verwende. Was es meint, wird deutlich, sobald wir Harrisburg mit Tschernobyl vergleichen. Tschernobyl brachte erst die verborgene katastrophen-pädagogische Implikation von Harrisburg an den Tag: der Unfall von Harrisburg war unter dieser Optik nicht schlimm genug. Indem sie subexplosiv blieb, konnte die Katastrophe von Harrisburg nicht das Niveau erreichen, auf dem die Katastrophendidaktik ihre düsteren Kalküle entwickelt. Es ist das Niveau, auf das man zwingende Zusammenhänge zwischen Unglücken und Einsichten knüpfen zu können glaubt. Es kommt in diesen Überlegungen der Topos ›Aus Schaden Klugheit‹, makaber aufgebläht, ins Spiel, und ein apokalyptisch überhöhtes ›Wer nicht hören will, muß fühlen‹ hat unverkennbar daran seinen Anteil. Tatsächlich birgt das katastrophendidaktische Denken das Versprechen, selbst größtes Unheil ließe sich durch anschließendes Lernen auf ein menschliches Maß beziehen und in den Bereich von vernünftigen Maßnahmen zur Verhinderung seiner Wiederholung rücken. Tatsächlich tauchte in der Zeit nach Harrisburg das Wort Warnkatastrophe im Vokabular der Alternativen auf, ein Wort, das die Hoffnung zusammenfaßt, Katastrophen vermöchten wie Sonden in sonst unbelehrbare Bewußtseine vordringen und in diesen bekehrungsartige Einsichten entzünden. Die Didaktik der Katastrophen entwirft ein Verhältnis zwischen Bewußtseinen, von denen das eine in der Katastrophe einen reinen Unfall sieht, das andere jedoch in ihr eine Botschaft und ein Lernpensum liest. Die Katastrophendidaktiker wären somit jene, die versuchen, den anderen das Lesen beizubringen. Sie verhielten sich wie Propheten zu einem Volk von Schwerhörigen, oder wie Aufklärer zur machthabenden Unbelehrbarkeit. In dieser Spannung hat es den Anschein, als gewännen real geschehene Katastrophen argumentative Kraft und fügten sich wie

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evidente Beweisstücke in ein politisch-zivilisationskritisches Plädoyer. Wir werden sehen, wie die argumentative Verwendung der Apokalypse philosophisch mit einer apokalyptischen Funktion des Arguments verwoben ist. Tatsächlich kann der faktische Atomknall in dem argumentativen Ringen zwischen einem regierenden und einem alternativen Bewußtsein wie ein souveränes Indiz auftauchen. Erhebt sich nicht die Wolke von Tschernobyl über den Debatten wie ein nukleares Gottesurteil, das die Ambivalenzen entwirrte und in einem schauderhaften Beweisverfahren den Irrtum der einen und die Wahrheit der anderen ans Licht brächte? In diesem Sinn erfüllte der Unfall von Tschernobyl das katastrophale Versprechen, dessen Einlösung Harrisburg schuldig blieb. Er scheint zu beweisen, daß die wirkliche Explosion der potentiellen argumentativ überlegen ist; er scheint deutlicher als jener andere Unfall die Wahrheit über den herrschenden zivilisatorischen Trend und seine geistigen Voraussetzungen zu offenbaren; er scheint nicht weniger als einen Moment der ontologischen Demaskierung herbeigeführt zu haben, in dem die gloriose technokratische Moderne sich entschleiert, um als nacktes Verhängnis endlich ihr wahres Gesicht zu zeigen. Ich halte im folgenden vier kurze Anmerkungen über die Risiken und Grenzen solchen katastrophendidaktischen Denkens fest, um aus dem Scheitern dieser verzweifelten Lerntheorie einen begründeten Ausblick auf die Paradoxie einer panischen Kultur zu gewinnen. Diese Anmerkungen werden die Kernfrage der Katastrophenpädagogik aus verschiedenen Blickwinkeln kommentieren: welche Größenordnung muß eine Katastrophe erreichen, bevor von ihr der erwartete Erkenntniszwang ausstrahlt? Krude gesprochen: wann ist Katastrophe im didaktischen Sinn schlimm genug? Wann kann man ihr die Kraft zusprechen, auch die Unbelehrbaren mit ihrer Botschaft zu erreichen? Etwas subtiler, doch nicht weniger makaber gefragt: von welchem Punkt an sind Katastrophen Evidenzgründe oder Argumente für mentalitätsverwandelnde Einsichten? Wie problematisch eine Antwort auf diese Fragen sein muß, ja wie problematisch die Fragen selbst schon sind, wird von der ersten Anmerkung an deutlich: es gibt offenbar kein quantitatives Maß, das als Kriterium für die didaktisch zureichende Größe von Katastrophen angenommen werden könnte. Menschliche Bewußtseine besitzen auf vielfache Weise die Fähigkeit, gegen katastrophische Evidenz immun zu sein. Vermutlich hält sich eine stumme unfaßbare

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Mehrheit zu jeder Zeit außerhalb der möglichen Erkenntnisabstrahlung großer Unglücke auf. Dazu mag beitragen, daß die Bürger der Moderne ihre eigene Epoche längst mit zweitem Fatalismus als schicksalsartiges Geschehen erfahren, das sich auf keinen vernünftigen Willen abbilden läßt; in einem solchem Klima verbünden sich die Gefühle von Ohnmacht und Unzuständigkeit zu einer indolenten und erfahrungsunfähigen Seelenverfassung. Zugleich haben die mächtigsten Gruppen der Gesellschaft unternehmerisch politisch, vital und ideologisch so viel in fatale Praktiken investiert, daß Unfällen noch so großen Formats von vorneherein das Recht abgesprochen wird, prinzipielle Zweifel an den Verfahren auszulösen. Es gibt massenhaft irreversibel geprägte Mentalitäten, die gewissermaßen katastrophenfest sind und die im Bunker ihrer Überzeugungen jeder Erschütterung gewachsen bleiben. An solchen Strukturen prallt die apokalyptische Evidenz ab; letztlich sind Bewußtseine härter als Tatsachen. – Trifft diese Überlegung zu, so wird die Unterstellung, Harrisburg sei nicht schlimm genug gewesen, in ihrer Fragwürdigkeit doppelt durchschaubar. Offenkundig konzipiert dieser Satz die Katastrophe als ein Quantum, das nach allopathischen Prinzipien in höherer Dosierung stärkere Wirkungen hervorrufe. Man gerät aber mit dieser Logik sofort in die peinlichste Eskalation. Noch liegen die Opfer von Tschernobyl in langen Agonien, da wird sich die enttäuschte Didaktik wieder melden und sagen: Tschernobyl war nicht schlimm genug, da die Internationale der Weitermacher entschlossener denn je zusammenhält. – Die Pädagogisierung der Katastrophe scheitert schließlich auch an einer ästhetischen Subversion. Man kann die Neuzeit geradezu durch die Tatsache definieren, daß sie die Möglichkeit moralischer Katastrophenhermeneutik eliminiert hat. Im strengen Sinn bedeuten große Unglücksfälle in der Moderne nichts mehr und lassen sich nicht mehr wie ein moralischer Text lesen. Aus zeitgenössischen Unglücksprotokollen spricht kein göttliches Exempel, kein numinoser Wink, und die großen Einbrüche gehören in kein Szenario einer kosmologischen Dramaturgie. Aber gerade indem die metaphysisch-moralische Lesbarkeit der Katastrophen endet, wird ihre phänomenale und ästhetische Sichtbarkeit offengelegt. An dem Tag nach der Challenger-Katastrophe habe ich an der Kunstakademie von Karlsruhe einen Vortrag über Probleme moderner Ästhetik gehalten, dem sich eine Diskussion anschloß. Dabei meldete sich ein nicht mehr ganz junger Student im schwarzen

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Hemd und mit grauem Hut zu Wort und bekannte sich in einem fast triumphierenden Ton dazu, daß er die Fernsehbilder von der Katastrophe genossen habe. Nach diesem Bekenntnis saß man einen Augenblick mundtot da, – man befand sich im Auge des Zyklons, im Zentrum einer Moderne, die sowohl zur ästhetischen Neutralisierung des Bösen als auch zur Rückkehr des Bösen als Ästhetik geführt hatte. Mit solchen Erinnerungen vor Augen wird man skeptisch bleiben gegen die Aussicht auf profane Erleuchtungen durch katastrophische Evidenzen. Im günstigsten Fall kommt dabei ein dämonischer Kantianismus zustande, der den Begriff des Erhabenen aus der Kritik der Urteilskraft auf Reaktorexplosionen, Vulkanausbrüche und tödliche Niederschläge überträgt. Die zweite Anmerkung zur Didaktik der Katastrophen knüpft bei dem Topos ›Durch Schaden Klugheit‹ an. In ihm ist die älteste Lerntheorie der Menschheit aufbewahrt, die Einsicht, daß nur gebrannte Kinder das Feuer begriffen haben. Weil Intelligenz zunächst keine theoretische Größe ist, sondern eine Verhaltensstruktur von umweltoffenen Lebewesen, muß sie vor allem auch durch die Schule des Feuers gehen. Ohne praktische Verbrennungen kein überlebenstüchtiges Verstehen. Die Welt tut nicht überall gut und toleriert nicht alle Möglichkeiten des Verhaltens, um die von der Welt vorgezeichnete Selektivität zuverlässig zu inkarnieren, muß sich ein Warnschmerz ins Nervensystem eingravieren. Menschliche Weisheit ist von alters her an die Engramme des Leidens gebunden. Hierdurch erscheint das katastrophenpädagogische Denken zunächst gerechtfertigt, da es von der Unterstellung ausgeht, die Menschheit könne in einem epochenübergreifenden Lernprozeß aus Atomschaden klug werden. Da die Menschheit ihren Weg ins nie Dagewesene als ein Schüler ohne Lehrer betritt, müßte sie sich selbst beibringen, was sie von keinem anderen lernen kann. Sie ist zur Autodidaktik auf Leben und Tod verurteilt und hätte sich selbst aus einer Zwangsgemeinschaft der Dummheit in eine Ökumene der Intelligenzen zu transformieren. Dabei würden an ihr autodidaktisches Genie unerhörte Anforderungen gestellt. In einem mörderischen Selbststudium müßte sich erweisen, ob die Menschheit sich über sich selbst und ihre planetarische Kondition zu belehren vermag, oder ob sie sich weiter als lernbehindertes Subjekt herausstellt. Mit der Frage nach der Lernfähigkeit der Gattung ist aber der kritische Punkt berührt: Die Menschheit ist a priori lernbehindert, weil sie eben kein Subjekt ist. Wenn wir die Redensart von der

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Menschheit gebrauchen, so erscheint sie als Aggregat, das nur als allegorisches Subjekt durch spekulative Sätze geistern kann, – Sätze, von denen das abgelaufene Zeitalter der Aufklärung einen sorglos naiven Gebrauch gemacht hatte. Was wir heute als Krise der Aufklärung erfahren, ist in der Sache der Übergang vom Zeitalter der humanistischen Allegorien zu dem einer harten Ökologie der Intelligenzen. Das letztere beginnt erst mit der Einsicht, daß die Menschheit kein Ich hat, keine intellektuelle Kohärenz, kein durchgängiges Wachheitsorgan, vor allem keine lernfähige Reflexivität. Deswegen kann die Menschheit als ganze nicht klüger sein als ein einzelner Mensch. Ja, sie kann, als ganze, nicht einmal so klug werden wie ein Individuum, das am eigenen Leib gelernt hat. Das Aggregat, das wir Menschheit nennen, hat keinen eigenen Leib, an dem es etwas lernen könnte, wohl aber einen fremden Leib, die Erde, die nicht klug wird, sondern zugrundegeht. An diesem Tatbestand scheitert das klassische Modell des Unterlassungslernens durch Schaden. Alles künftige Katastrophenlernen wird folglich von einem schier unlösbaren Transmissionsproblem belastet sein, der Frage, wie sich inkarnierte Intelligenz von kluggewordenen Individuen auf noch Unkluge übertragen läßt, noch allgemeiner gesprochen: wie sich individuierte Einsicht in soziale Institutionen und in technische Systeme einbauen läßt. Nur Individuen können weise sein, Institutionen sind im günstigsten Fall gut konzipiert. An solchen Übertragungsproblemen werden sich die ökopazifistischen Initiativgruppen auf lange Sicht ebenso abarbeiten wie die intelligenten Reste in den politischen, ökonomischen und universitären Institutionen. Die dritte Anmerkung betrifft nicht die Subjektlosigkeit der Menschheit, sondern die Subjektlosigkeit der Katastrophe. Eine Ahnung von dieser verrät der Alltagsverstand, wenn er seiner Neigung folgt, große Unglücke fatalistisch unter dem Schema des Ereignisses aufzufassen. Für die Katastrophendidaktik hingegen ist es von Bedeutung, noch das massivste Desaster unter dem Schema der Handlung zu interpretieren. Die Katastrophe als Ereignis hat nicht die gleiche Grammatik wie die Katastrophe als Handlung. Von der ersten sagen wir: es ist passiert, es ist über uns hereingebrochen; von der zweiten: jemand hat es ausgelöst oder begangen, jemand hat es soweit kommen lassen. Nur wenn die Katastrophe ein Subjekt – man kann auch sagen, einen Schuldigen – hat, ist es sinnvoll, sie als Stimulus radikaler Lernprozesse zu deuten. Damit Katastrophenlernen möglich wird, ist ein Subjekt zu unterstellen, das fähig wäre, die

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Katastrophe als die seine zu erfahren und als eigene Tat auf sich zu beziehen. Nur Tatkatastrophen könnten diesen reflexiven Bogen ausbilden, der den Täter durch das Ereignis mit sich selbst konfrontiert. Nur die Katastrophe als Handlung enthält diese offenbarungsartige Reflexivität, die das scheinbar anonyme Unheil einem bestimmten Täter als seine bisher verborgene wahre Wirklichkeit vor Augen führt. Die Katastrophe verstehen heißt demnach, eine Art von ödipaler Ermittlung in Gang zu setzen. Nur die Katastrophe als indirektes Verbrechen mutet einem unbewußten oder hybriden Täter die Metanoia, das Umdenken, die Umkehr zu. Wie in jedem moralisierenden Denken ist auch hier die Konstruktion des Täters und die Auslegung des Ereignisses als Tat von entscheidender Wichtigkeit. Es bleibt aber fraglich, ob eine Katastrophe wie die von Tschernobyl in der Zurechnung zu einem Täter aufgehen kann. Ist Tschernobyl, von den pannentechnischen Aspekten abgesehen, nicht auch auf eine sehr anonyme und nicht zurechenbare Weise ein Resultat von epistemologischen und soziokulturellen Entwicklungen, die, auf jahrtausendealten Prämissen aufbauend, in Nukleartechnologie münden? Gegen diese abstrahierende Betrachtung ließe sich einwenden, daß die genannte Entwicklung durchaus einen zurechenbaren Aspekt behält, weil sie das Geschehen ist, in dem der okzidentale Menschentypus seinen Willen zur Macht technokratisch und in Form einer planetarischen Politik der Naturverknechtung durchgesetzt hat. Der Täter ließe sich demnach als das Ich der westlichen Verstandes-Willens- und Arbeitskultur identifizieren und sich bis in jeden einzelnen Bürger der Moderne zurückverfolgen, sofern jeder aus einer objektiven Komplizenschaft mit jenem imperialen Ego sich verhält. Diese Täterüberführung besitzt ohne Zweifel eine gewisse zivilisationsgeschichtliche und philosophische Plausibilität, und wenn sich die Moderne auch in der »Kunst, es nicht gewesen zu sein«, inzwischen auf die abenteuerlichsten Tricks besonnen hat, so steht doch fest, daß sie in ihrem Anspruch auf Täterschaft bei der Einrichtung der Welt ernstgenommen zu werden verdient. Dennoch müssen wir die Ermittlung weiter führen und das moderne Täter-Ich bis in das Schicksal seiner Ichwerdung verfolgen. Wodurch wird dieses naturbeherrschende Subjekt am Ende Herr des nuklearen Feuers? Auf welche Weise wird der Wille zur Macht durch einen Zwang zur Macht und eine Ermöglichung der Machtergreifung in

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sein Können und Wollen verstrickt? Ist vielleicht eine gewisse kognitive, voluntative und technische Ichwerdung ihrem Wesen nach etwas ebenso Katastrophisches wie eine Reaktorexplosion? Stößt das katastrophenmächtig gewordene Ich sich selbst nicht zu wie ein anonymes Verhängnis? – In solchen Fragen vollziehen wir den Übergang von einer Logik des rationalen Handelns zur Logik der tragischen Handlung, worin nicht die Tat das Produkt des Täters ist, sondern der Täter selbst das Ergebnis des Geschehens. Eine solche Blickwendung läßt erkennen, daß sich aus den Katastrophen der Moderne eine eshafte1 Dimension nicht wegdenken läßt, auch wenn diese ichhaft2 vermittelt ist und sie sich auf den ersten Blick so darbieten, als ließen sie sich einer Mentalität oder einer Clique als fahrlässige und hybride Handlung zuschreiben. Die letzte Anmerkung gilt dem Verhältnis von Wahrheit und Katastrophe selbst. Ich gehe hier der Vermutung nach, daß die Katastrophendidaktik selbst aus gewissen tief automatisierten Strukturen unseren Denkens fließt und uns deswegen zunächst so suggestiv berührt, weil sich in ihr ein Grundzug unser Art und Weise, Wahrheit zu konzipieren, spektakulär auskristallisiert. Da wir Wahrheit seit jeher als Ans-Licht-Kommen oder als Offen-Zutage-Treten vorstellen, so wäre die Katastrophe tatsächlich nur die grellste Manifestation eines enthüllungsartigen Wahrheitsgeschehens. Wenn wir Wahrheit exklusiv mit Enthüllung zusammendenken, so bleibt die Möglichkeit von Wahrheit an das definitive Hervortreten einer zuvor dunklen Sache ins Licht gebunden. Wahrheit in diesem photologischen Sinn vollzieht sich als Enthüllungsgeschehen auf einer Skala, die von der naturwüchsigen Beleuchtung und autarken Reflexion dichter Körper über die aktive und invasive Körperdurchleuchtung bis zur finalen Umwandlung von Körpern in Licht reicht. Das photologische Denken, das als Aufklärung Geschichte gemacht hat, erfaßt alles Gegenständliche unter dem Gesichtspunkt seiner Beziehung auf Lichtmäßiges, – in den Stufen Beleuchtung, Durchleuchtung, Verlichtung. Die Geschichte der Aufklärung als Geschichte einer Bewegung zum Licht läßt sich erst seit dem Augenblick adäquat nacherzählen, in dem die Nuklearphysik die ältere Verlichtungstechnik des Verbrennens durch die physi1 Das meint nicht das Freudsche Es und Ich, sondern das Es von »Es passiert« und das Ich von »Ich war’s«. 2 Siehe Fußnote 1

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kalisch tiefer ansetzende Technik der Verstrahlung überboten hat. In ihr kommt die Herrschaft des Transparenzgedankens an ihr zugleich logisches und praktisches Ziel. Die photokratischen Spitzentechnologien, auf die sich die nuklearen Waffen stützen, ziehen die Konsequenz aus dem photologischen Wahrheitsbegriff, indem sie Materie direkt in Licht verwandeln, heller als tausend Sonnen. Was kann man jedoch unter einem solchen Licht erkennen? Ist das nukleare Explosionslicht noch imstande, ein Licht der Erkenntnis zu sein oder sieht man an diesem Licht nur noch das letzte Faktum: daß das zu Beleuchtende selbst in Licht aufgeht? Welche Wahrheit scheint im Licht der Explosion auf, außer der Wahrheit über die Wahrheit als letztem Licht? In seiner blendenden Gewalt erkennen wir den photologischen Nihilismus, der vor zweieinhalb Jahrtausenden damit begann, seinen vernichtenden Durchleuchtungsblick auf die Dinge dieser Welt zu werfen, um schließlich den Weltuntergang im Licht möglich gemacht zu haben. Das katastrophendidaktische Denken verfängt sich unweigerlich im paradoxen Erbe seiner licht- und enthüllungslogischen Argumente. Wer auf eine erhellende Katastrophe setzt, erwartet von dem Eklat der Explosion, er möge wie eine Warnleuchte Einsicht verbreiten. Die Warnkatastrophe soll selber die Katastrophenwarnung sein. Wer gemäß dieser Logik zu Ende denkt, schließt mit einer panischen Tautologie: erst der reale Weltuntergang ist die vollkommene Warnung vor dem Weltuntergang; nur das vollzogene Desaster wäre der apokalyptische Beweis einer Wahrheit, die erst als vollständige Enthüllung im Wirklichen hinreichend evident wird; nur in glänzender Selbstvernichtung hätte die Menschheit ihr Lernziel erreicht, hätte die Wahrheit über sich selbst herausgearbeitet und ihr apokalyptisches Curriculum durchlaufen1. Wenn sämtliche Möglichkeiten zur Pädagogisierung und Zähmung der Katastrophe durchgespielt und in ihrem notwendigen Scheitern begriffen sind, betreten wir den Boden einer panischen Kultur. Zuvor bleibt alles Biedermeier mit Raketen. Erst die Panik öffnet den Einlaß in eine Bewußtseinsform, die sich auch von der Katastrophe nichts mehr erhofft, schon gar keine zivilisationskritischen Offenbarungen. Panische Kultur beginnt, wo der Kitzel der tödlichen Evidenzen aufhört. Die Kinder der Katastrophe nehmen 1 Hiermit erreicht die Analyse des Zynismus das Stadium einer Destruktion des Wahrheitsbegriffs als letzter Nacktheit.

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Abstand von der katastrophengeilen Mobilmachung – bis in ihre menschheitspädagogischen Verästelungen hinein. Wer durch die Panik geht, durchschaut den Schwindel der katastrophenpädagogischen Rechnungen. Von einem panikerfahrenen Bewußtsein der Endlichkeit her erscheinen alle Versuche, noch aus Katastrophen Aussichten auf Verschonung vor Katastrophen abzuleiten, als die eigentliche Gefahr. Wer durch Panik Bekanntschaft mit dem Unumgänglichen geschlossen hat, kann zu dem Problem übergehen, das auf jedes Ende folgt: dem Problem des Endes ohne Ende. In einer panischen Kultur gilt, daß der Tag danach der Tag davor ist, der ewige Vorabend dessen, was immer schon geschehen sein wird. Die Geschichte der panischen Kultur wird in einem chronischen Ende der Geschichte spielen. In ihr wird eine bisher esoterische Bewußtseinsform, die im spirituellen Jargon Erleuchtung genannt wird, zur öffentlichen Angelegenheit. Sie vollzieht sich durch einen Sprung des Bewußtseins ans Ende der Zeiten inmitten der Zeit und als Austritt des Subjekts aus jeder Kausalität der Hoffnung. In Panik und Erleuchtung erfahren Individuen den Untergang ohne Untergang, die Auflösung, die den Tag danach erlebt; Erleuchtung ohne Verlichtung, Illumination ohne Gegenwart des Jüngsten Gerichts, Ende des Weges mitten in der Pertersilie, Satori mit anschließenden Geschäftsterminen. Wo sich eine Kultur der Panik auf diesem Niveau etabliert, hört die Alternative zwischen einem Ende mit Schrecken und einem Schrecken ohne Ende zu bestehen auf. Im Ende ohne Ende verliert der Katastrophenschrecken seine mobilisierende Gewalt. Nur eine Kultur der begriffenen Endlichkeit könnte es auf Dauer mit dem aushalten, was wir durch Technik zu tun und zu lassen vermögen. Die Katastrophe, die wir machen können, löste sich auf im Verstehen der Katastrophe, die wir sind. Tatsächlich ist es unvorstellbar geworden, daß es je wieder eine Situation auf dem Planeten geben könnte, in der die Menschheit selbstvernichtungsunfähig wäre. In diesem Sachverhalt steckt die eigentliche Katastrophe – die Katastrophe, die uns mit globaler Katastrophenkompetenz ausgestattet hat. Durch sie ist die Zeit der objektiven Panik über das machbare Ende der Zeit eröffnet worden. Die panische Kultur geht von einem Niveau maximaler Selbstmordfähigkeit aus, das nicht mehr unterboten werden kann. Diese Fähigkeit weiß seit Hiroshima zu würdigen, wer mit Schrecken feststellte, daß er sie nun besitzt. Sie ist aber in unseren Besitz gekommen, weil unser Wille zur Subjektivität unter den erhabensten Vorwänden seit

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langem nichts anderes im Sinn hatte, als sie zu erwerben. Wahrscheinlich hängt der Erwerb dieser Fähigkeit mit dem fatalen Talent der Europäer zusammen, Gott wirklich so ähnlich zu werden, wie es Sterblichen nicht bekommt. Seither ist eine heilige Furcht vor sich selber das einzig angemessene Selbstverhältnis moderner Menschen. Man hat auf diesem Kontinent nicht nur zuerst vom Baum der moralischen, sondern auch von dem der physikalischen Erkenntnis gegessen, sogar mit künstlichen Paradiesen sind wir bekannt geworden und haben von simulierten Erkenntnisbäumen hypothetische Äpfel gepflückt, die uns nichtsdestoweniger im wirklichen Hals stecken bleiben. Unsere Gottwerdungsfähigkeit hat monströse Ausmaße angenommen, so daß ein eventueller jenseitiger Gott sich des Wettbewerbs diesseitiger Amateure kaum noch erwehren kann. Folglich verrät sich die Kultur der Panik als eine Kultur der absoluten Ironie. Ihre Sprache wird eine sein, in der sich der ernste vom scherzhaften Satz nicht mehr sicher unterscheiden läßt, und der Zusammenbruch des Realitätsprinzips als Seriositätsprinzip wird in ihr die alte Grammatik des Ernstes zerstören. Sicher ist nur, daß es das furchtbarste Ergebnis von Selbsterkenntnis wäre, wenn sich nach Prüfung aller Umstände ergeben sollte, daß wir tatsächlich Gott sind – oder zumindest etwas Entsprechendes, das es in den gottesverdächtigen Eigenschaften der Selbsterkenntnis und der Urheberschaft bedenklich weit gebracht hat. Wer es nicht glauben will, hat die Chance, sich durch Offenbarungskatastrophen demnächst in seiner Selbsterfahrung voranzubringen. Bekanntlich kneift Gott bei der Selbsterkenntnis nicht und wird sich von Materie in Licht aufheben, wenn es der Wahrheitsfindung dient. Die Panik gehört zu einer Selbsterfahrung, in der sich das Selbst auf angemessene Weise zwielichtig bleibt. Für die panische Kultur ist auch der Gott der Katastrophen tot. Es muß nichts mehr passieren, damit etwas passiert. Wer heute Einsicht sucht, braucht auf keine spätere Enthüllung zu warten. Klarer als jetzt werden die Dinge nicht werden.

II Erste Alternative – Metaphysik Alternativkulturen entstehen, wenn Menschen eine unaufhebbare Differenz mit der Welt haben. Darum können die Alternativen von heute nicht als die Erfinder der Alternative schlechthin gelten. Sie

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sind nicht die ersten, bei denen das Nichteinverständnis mit der Welt selbstbewußt und grundsätzlich geworden ist. Wer wissen will, was Alternativkultur in einem radikaleren Sinn bedeutet, muß tiefer graben – in gewissen Schichten unserer Ideentraditionen, in denen die Archäologie des Protests gegen die Welt fündig werden wird. Es sind die Schichten, die an die Anfänge der Hochreligionen und der metaphysischen Weltauslegungen rühren. Was Metaphysik ihrem systematischen Sinn nach ist, überschreitet unser Thema; auch ihre begriffliche Struktur geht uns für den Augenblick nichts an. Die metaphysischen Bewußtseinsformen interessieren uns hier nur insofern, als sich ein entscheidendes Kapitel in der Urgeschichte der Unzufriedenheit mit der Welt an ihr Auftauchen knüpft. Ich deute hier die Erscheinung des metaphysischen Denkens als weltgeschichtlichen Zuwachs an Harmoniebedarf angesichts steigender sozialer und existentieller Dissonanz. Wir werden darauf schauen, wie sich unter dem Gewebe der metaphysischen Grundworte von Gott, Logos, Kosmos, Seele, Unsterblichkeit, Substanz, Idee, Ewigkeit und Ordnung schmerzliche Grunderfahrungen verbergen, die im reinen Text des metaphysischen Diskurses überwunden scheinen. Der reine Text hat gerade den Sinn, den Erfolg der metaphysischen Harmonisierungsstrategien zu melden; er spricht von den logischen Siegen der Vorstellung über die unbefriedigende Welt. Wir können die Texte solcher Siege heute nicht mehr ohne weiteres verstehen, weil wir unsere Siege über den Weltschmerz mit anderen Medikamenten und Waffen erzielen als die alten Metaphysiker. Jedoch können wir uns vergegenwärtigen, wodurch Metaphysik als erste Alternative nötig wurde, wenn wir in die Grunderfahrungen zurückgehen, aus denen sie sich einst erhob. Diese Erfahrungen mögen zwar ihrerseits zunächst verstellt sein, stehen aber auch für das heutige Bewußtsein offen, spätestens dann, wenn es in eine Lage kommt, in der die Mittel aus der Apotheke der Modernität nicht mehr helfen. Gerade die Krise der Moderne schließt uns unverhofft neue Zugänge zum metaphysischen Weltbewältigungsversuch auf, sofern wir mit einer Ratlosigkeit, die Urvölkern anstünde, beobachten, wie im Schatten der Könnenskultur ein Zeitalter der zweiten Hilflosigkeit heraufzieht. So hat sich in der Gegenwart, die sich philosophisch als postmetaphysisch deutet, eine ironische Erfahrungsgemeinschaft mit ältesten metaphysikstimulierenden Weltverhältnissen hergestellt. Von den Gefahren her, die das Ende der Metaphysik begleiten, wird auch ihr Anfang wieder verständlich, so

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sehr, daß Restaurationen unvermeidbar scheinen. Ein Blick auf die amerikanische New Age Szenerie weckt den Eindruck, es mit einem gigantischen remake zu tun zu haben – einer holistischen Bewußtseinsindustrie, die von metaphysischen Plagiaten lebt. Man kann das freundlicher sagen: unzählige Zeitgenossen sehen sich heute zum Zitieren aus frühmetaphysischen Quellen verurteilt, um Aspekte ihres modernen Welterlebens zu artikulieren. Sie meinen, Jahrtausende überspringen zu müssen, wenn sie ausgedrückt finden wollen, was ihren eigenen Fragen entspricht. Ein Teil der Moderne muß in archaische Reden ausweichen, um Dinge zu sagen, für die es fast keine brauchbaren modernen Wörter gibt. Von welchen Erfahrungen ist die Rede? Ich spreche hier nur von zweien, ohne die kein metaphysisches Denken je plausibel geworden wäre: von der irreparablen Ungleichheit der Schicksale und vom Schrecken der allestilgenden Zeit. Was die erste dieser Erfahrungen angeht, so ist sie von dem jungen Hugo von Hofmannsthal in klassischen Versen zusammengefaßt worden, – man könnte auch sagen mit dem nachtwandlerischen, milden Zynismus, der manchmal das Privileg der Lyriker ist. Manche freilich müssen drunten sterben, wo die schweren Ruder der Schiffe streifen. Andere wohnen bei dem Steuer droben, kennen Vogelflug und die Länder der Sterne. Diese lyrische Meditation geht darauf aus, die Ungleichheit der Schicksale in einem kosmischen Haushalt auszugleichen. Im Zeichen der Allverbundenheit fügt sich aus dem Arbeitselend der einen und dem Betrachtungsglück der anderen ein dunkler Akkord. In dem wird für den Metaphysiker Musik, was nach natürlichen Maßstäben zum Himmel schreit. Was dieses verzweifelte Musikbedürfnis der Metaphysiker hervortreibt, ist die Wahrnehmung einer so unerträglichen wie unaufhebbaren Ungleichheit menschlicher Existenzbedingungen. Ohne Zweifel deuten diese auf das Entstehen hierarchisierter Großgesellschaften und auf die Trennung der Schicksale derer da oben von denen deren da unten. Die soziale Welt erscheint hier wie eine verzauberte Galeere, auf der die Rudersklaven unter Deck zugrundegehen, während oben Ganzheitsbetrachtung geschieht. In dieser soll das Elend der anderen in die Harmonie des

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Ganzen umgebucht werden; das Buchhaltungsprinzip heißt kosmische Partizipation. Hofmannsthal sagt: ... Viele Geschicke weben neben dem meinen, und mein Teil ist mehr als dieses Lebens dünne Sichel oder schmale Leier. Das metaphysische Denken vollzieht den Aufstieg aus der Ungleichheit und Verworrenheit des faktischen Lebens in eine ordnende Betrachtung, und insofern Ordnungsleistungen dieser Art zum Wesen des Denkens gehören, ist der metaphysische Impuls von der Tätigkeit des Geistes untrennbar, als Impuls wohlgemerkt, nicht in der Verbindlichkeit seiner Lösungen. Der Geltungsanspruch metaphysischer Ordnungsideen scheitert für uns an einer simplen logischen Unterscheidung: eine ordnende Betrachtung ist nicht per se die Betrachtung einer Ordnung. Die Erfindung der Musik hebt den Lärm nicht auf, sondern weist nur dessen Übermaß zurück. Musik und Metaphysik erheben sich als Alternativen zu einer lärmenden Physik, deren Unerträglichkeit eine Wendung zur Harmonie erzwingt. Darum wendet sich die metaphysische Betrachtung von den desolaten Oberflächen der Dinge ab und intuiert eine Tiefe, von der die unsichtbaren Wesensordnungen zu uns herüberleuchten, wenn wir auf Durchdringung gestimmt sind. Um zu solchen Ordnungen vorzustoßen, müssen das noch nicht vergeistigte Auge und das noch nicht spiritualisierte Ohr auf vermittelte Formen von Hören und Sehen umgestellt werden, Sehen mit dem dritten Auge, Hören mit dem dritten Ohr. Dieses alternative und metaphysische Hören und Sehen ist immer auch ein Übersehen und Überhören, ein Wegsehen und Weghören, ein Durchsehen und Durchhören, ein Zurechtsehen und Zurechthören, ein Nachinnensehen und Nachinnenhören. Der metaphysische Bruch mit der »oberflächlichen« Erscheinungswelt erfaßt somit auch die Wahrnehmungsorgane: diese müssen sich um der Ordnungskontemplation willen vergeistigen und von der grobsinnlichen Präsenz zurückziehen. Damit vollzieht sich der erste Schritt in eine Kultur der Transparenz, die alle Dinge vom Zustand naturwüchsiger Beleuchtung oder Verschattung in den logischer Durchleuchtung versetzt. Es gibt Gründe zu der Vermutung, daß die Geschichte des Nihilismus mit dem Aufkommen solcher Durchleuchtungsontologien einsetzt. Diese Vermutung widerspricht dem landläufigen Nihilismusbegriff, der das nihilistische Phänomen erst

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aus dem Zerfall der metaphysischen Welt- und Wertordnungen herleitet. In Wirklichkeit könnte das, was seit hundert Jahren Nihilismus genannt wird, die Explikation des geheimen und mächtigeren Nihilismus sein, der den transparentistischen Weltauffassungen seit jeher innewohnt. Neben den unheilbaren Rätseln von Ungleichheit und Dissonanz spielt für die Heraufkunft metaphysischer Denkweisen die Erfahrung von Tod und Zeitlichkeit eine überragende Rolle. Im Grunde bilden beide einen einzigen Komplex, und Zeit und Tod sind nicht zwei verschiedene Erfahrungen, sondern ein integrales Phänomen, innerhalb dessen die Zeitlichkeit dominiert. Daß alles individuierte Leben stirbt, ist in dem Umstand enthalten, daß alles Wirkliche in der Zeit ist, und daß nichts, was lebt, der Souveränität der ablaufenden Zeit entrinnt. Was in der Zeit geboren wird, ist der Natur einen Tod schuldig. Der griechische Mythos vom Chronos, der seine Kinder frißt, hat diese Anschauung festgehalten. Er spricht vom Leben als einer schicksalhaften Selbstverzehrung. Chronos, der Gott der allesfressenden ablaufenden Zeit, scheint entgegen aller mythischen Lebensbetrachtung zu beweisen, daß nicht das Leben zyklisch ist, sondern der Tod: was in die Zeit fällt, kommt aus dem Tod und geht in ihn zurück, vom Ungeborenen ins Nicht-Mehr-Geborene, und das einzelne Leben bleibt unwiderruflich zur Linearität und zur Abschneidung seines kurzen Fadens verurteilt. Es läßt sich kaum abstreiten, daß die Erfahrung der Zeitherrschaft in der Gegenwart außerordentlich hart hervortritt. Unabhängig von der Frage, ob für uns die metaphysische Antwort auf die Vergänglichkeit, das heißt der Aufstieg ins Ewige, Zeitlose noch verbindlich sein kann, ist evident, daß wir die Welt unter einem Licht sehen, das dem vergleichbar ist, das Metaphysiken möglich machte. Was heute herrscht, ist das Gesetz der Chronometrie, der Chronokratie, der »Chronolatrie« – um Massimo Cacciaris sarkastische Formel zu zitieren. Was aber durch die Herrschaft der Uhren verdeckt wird, lag in der frühmetaphysischen Zeiterfahrung grell zutage: Chronos, die Zeit, ist von Grund auf Leidenszeit, Zeit des Mangels, Zeit der Verfehlung, Zeit, in der sich der Ruin des Lebens vollendet. Hierüber war sich das ältere metaphysische Denken grausam im klaren. Die Metaphysik wußte, daß wir Zombies sind, lebende Tote, die in der eigenen Leiche herumlaufen, mit dem gräßlichen Anspruch, dies sei das Leben. Tatsächlich zwingt sich einem Denken, dem die Verfallenheit des Lebens an die fressende Zeit aufgegangen ist, eine

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solche Betrachtung unvermeidlich auf. Wer sich das Leben in der Zeit und die Zeit als unerbittlichen Ablauf vorstellt, der sieht sich nicht nur fortwährend sterben, sondern er muß sich schon jetzt als den vorstellen, der gestorben sein wird. Er fällt mit seinem ganzen physischen Sein dem Chronos zum Opfer – nicht nur im Rückblick, sondern von vorneherein. Mit diesem Skandal muß das Leben zurechtkommen, dem die Kategorie der ablaufenden Zeit in ihrer Universalität eingeleuchtet hat. Seither lautet eine der Grundfragen des bewußten Lebens, wie es mit seiner Irreversibilität zurechtkommen kann. Von Grauen erfüllt, sieht derjenige, der den Zeitablauf vorzustellen vermag, das eigene Fleisch von den eigenen Knochen fallen, – Fleisch, Knochen, die im Grunde bereits jetzt nicht mehr eigene sind, sondern seit jeher dem gefräßigen Chronos gehören. An eine solche Erschütterung erinnert die buddhistische Legende vom ersten Ausgang des Gautama aus dem schützenden Palast des Vaters, auf dem der Jüngling die leidende Natur des zeitverfallenen Lebens in Gestalt des Kranken, des Bettlers und des Toten zum ersten Mal mit eigenen Augen sieht. Der Schock reicht so tief, daß dieser Mann von da an keine eigenen Augen mehr haben mochte, die ihn an die tödlichen Schauspiele fesselten, und daß er sich loslösen wollte von Blick und Anblick zugleich. Ein Nachfahre dieser Empfindungsart in unserer Zeit ist E. M. Cioran, der wie kaum ein anderer Autor der Gegenwart sich auf Erfahrungen bezieht, aus denen Metaphysiken entstehen, ohne freilich die Grenze zu überschreiten, die das Erleben von der Verklärung trennt. In einem Text unter dem Titel »Paläontologie« hat Cioran einen Anfall metaphysischen Schauders vor dem Fleisch protokolliert. »Der Zufall eines Wolkenbruchs trieb mich eines Herbsttages für einige Augenblicke ins naturwissenschaftliche Museum. Dort verweilte ich aber eine Stunde, zwei Stunden, drei, vielleicht. Monate sind seit diesem unvorhergesehenen Besuch vergangen, doch vergesse ich nicht so bald diese Augenhöhlen, die einen beharrlicher als Augen anblicken, diesen Jahrmarkt der Schädel, dieses mechanische Grinsen auf allen Ebenen der Zoologie. Ich weiß keinen Ort, wo die Vergangenheit gegenwärtiger wäre ... Man gewinnt den Eindruck, als habe sich das Fleisch von seinem Anbeginn an verflüchtigt, als habe es in Wahrheit nie existiert, als sei es ausgeschlossen, daß es diesen so feierlichen, so sehr von sich selbst durchdrungenen Knochen je verhaftet war. Es wirkt hier wie ein

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Betrug, eine Mogelei, wie eine Verkleidung, die nichts bedeckt. War es denn bloß das? Und wenn es nicht mehr bedeutet, warum vermag es mir Abscheu oder Schrecken einzuflößen? Stets hatte ich eine Vorliebe für jene, die von der Nichtigkeit des Fleisches bedrängt waren und für jene, die mit ihm viel Wesens gemacht haben: Baudelaire, Swift, Buddha ... Es ist so augenfällig und dennoch so anormal: je mehr man es betrachtet, desto mehr wendet man sich mit Entsetzen davon ab, und indem man es wiegt, ist man unterwegs zum Mineral, versteinert man es, – um seinen Anblick, seine Idee zu ertragen, braucht man mehr als Mut: Zynismus. Es heißt, sich über seine Natur täuschen, wenn man es mit dem Wort eines Kirchenvaters nächtlich: nennt ... es ist weder sonderbar noch düster, es ist vergänglich bis zur Obszönität, bis zum Wahnsinn, es ist nicht nur der Sitz der Krankheit, es ist selbst Krankheit, unheilbares Nichts, eine Fiktion, die zum Unheil ausgeartet ist. Meine Vision des Fleisches ist diejenige eines von Metaphysik angehauchten Totengräbers ..... Das ist der Grund, warum ich mich in diesem Museum zu Hause fühle, wo alles zur Euphorie eines vom Fleisch gereinigten Universums einlädt, zum Jubel des ›Nach dem Leben‹.« Die verfehlte Schöpfung, 1979, S. 30/40 Fleisch und Knochen deuten hier auf die Gegensatzpole der metaphysischen Zeitvorstellung. Während das Fleisch in obszöner Flüchtigkeit vergeht, verspricht der Knochen ewige Dauer. Zynisch selbstgenügsam demonstrieren die Knochen die Absage der Metaphysik an die Zeit, grinsend verheißen sie ein Jenseits des Fleisches. Nur aus entleerten Augenhöhlen fällt ein Blick, der die Krankheit des Lebens unerschüttert betrachtet. So entstehen Metaphysik und Zynismus miteinander, die erste als Überwindung des Zeitlichen durch den Aufstieg ins Ewige, der zweite als Todessprung des Bewußtseins ins Nichtige, Vergängliche. Gemeinsam sprechen Metaphysik und Zynismus über dieses lächerliche Leben mit dem Humor der Vernichtung. Das Knochensymbol liefert einen aufschlußreichen Hinweis auf die Methode, mit der die Metaphysik ihre Alternative zum Vergänglichen gewinnt. Wer das Skelett als Garanten der Dauer herausstellt, der schaut auf charakteristisch metaphysische Weise durch das fiktive Fleisch hindurch bis hin zu seinem knöchernen Wesen. Die Knochen gehen aus einer Reduktion des zeitbehafteten Lebens auf ein zeitüberlegenes Residuum hervor. Auch die Knochen können als stoffliche Formen weiter reduziert und der Teilhabe am Nichtigen

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überführt werden, sofern sie vermodern und verbrennen. Früher übernahm das Feuer die Aufgabe der letzten metaphysischen Alchemie, vergängliches Leben von unvergänglichem abzuziehen. Was durchs Feuer gegangen ist, hat die Prüfung der metaphysischen Analyse bestanden; was übersteht, ist unvergängliches Wesen. Von den Körpern dauert am Ende nichts als Asche und Geist, Erde und Schwerelosigkeit, Mineral und Licht. Aus solchem Stoff ist die Ewigkeit gemacht. An ihren Destillaten scheitert die Gefräßigkeit des Chronos. Durch eine souveräne Reduktion ist das Unvergängliche aus den trüben und flüchtigen Elementen gefiltert worden. So zeigt sich, wie die Metaphysik mit der Irreversibilität des Lebens zurechtgekommen ist. Sie gab auf die Fragen der Vergänglichkeit eine eternistische Antwort. Diese zwang sich auf, als die Irreversibilität nicht mehr durch die zyklischen Vorstellungen kompensiert werden konnte, die für ältere mythische Weltauslegungen ausreichend waren. Zyklisches Denken behält nur in den Lebensformen eine Chance, wo die Weltveränderungen in der linearen Zeit durch naturale Mythen für ungeschehen erklärt werden können. Nur im Zeichen des mythischen Naturkreises wird das Leben jedes Jahr wiedergeboren, als sei nichts Irreversibles geschehen. In den geschichtlich beschleunigten Kulturen jedoch, in denen der Chronos regiert, werden irreversibler Wandel und untröstliche Vergänglichkeit von Lebensverhältnissen übermächtig evident. Sie können nur noch durch zeitüberwindende, metaphysische, eternistische Strategien beantwortet werden. Für deren Risiko hat uns die Moderne sensibilisiert. Denn in ihnen kündigte sich der implizite Nihilismus an, der den Weg der Metaphysik markierte. Wenn das Fleisch wegen seiner Vergänglichkeit als nichtig gilt, so wäre durch alles Vergängliche hindurchzuschauen wie durch eine Glasscheibe ins Ewige. Mit dem metaphysischen Durchblick durch alles, was in der Zeit erscheint, begann eine Schule des Sehens, das um so besser wahrzunehmen meinte, je weniger es an die Phänomene glaubte und je tiefer es sie in ihrer Nichtigkeit zu durchschauen lernte. Auf welche abschüssigen Wege solche Schulung führte, wird erst heute erkennbar, da die Zeit auch die metaphysischen Widerstände gegen ihr Verrinnen zu verschlucken beginnt. Im Übergang zum postmetaphysischen Denken stellt sich heraus, was das metaphysische Erbe für uns bedeutet: wir haben mit ihm die vergängliche Welt für nichtig erklärt, um ihr eine Wesenswelt gegenüberzustellen, von der wir jetzt ahnen, daß sie noch nichtiger sein könnte als das Vergängliche.

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Wir haben die Zeitlichkeit preisgegeben, das Ewige aber nicht gewonnen, wir haben das vergängliche Leben zur Disposition gestellt, ein höheres Leben jedoch verfehlt. In einer bizarren Schwebe sind wir von den alten Böden losgelöst, weder naturgläubig noch naturüberlegen, weder glaubwürdige Mönche, noch echte Weltkinder. Die metaphysische Alternative, von der sämtliche Bestände der Modernität imprägniert sind, birgt die Urgeschichte menschlicher Unzufriedenheit mit der bestehenden Welt. Radikale Metaphysik wußte, daß gegen diese Welt nur eine Überwindung hilft; nur was das Leben übersteigt, macht das Leben erträglich. So antwortete die Metaphysik auf die Krankheit des Lebens mit einer geistvollen Selbsteinäscherung, mit Leidenschaft suchte sie die Reduktion des Wirklichen auf seine zeitüberlegenen Komponenten, Materie oder Geist. Sie stellte dem Fleisch das Skelett entgegen, der Wunde den Stein. Im Aufrichten von Steingebilden hat die metaphysische Alternative ihren Geist vollendet ausgedrückt, und etwas von dem ursprünglichen Ägyptizismus eines Ewigkeitskults steckt noch in den Wolkenkratzern von New York, Chicago und Moskau. Hoch aufragende Werke aus Stein, – Menhire, Tempel, Pyramiden, Tore und Türme – vergegenwärtigen physisch die metaphysischen Ideen von Dauer, Gültigkeit, Gesetz, Göttlichkeit. In ihren Architekturen demonstriert die Metaphysik die These, daß die Wunde Zeit nur durch den ewigen Stein geheilt wird. Im Stein schwingt sich das Physische zur Würde des Metaphysischen auf. Unaufhörlich arbeitet das metaphysische Exerzitium einer Mineralisierung der Seele entgegen. Erst wer die statische Weisheit der Steine in sich selbst entdeckt, hat den Stein der Weisen gefunden. Daher spricht die ewige Seele nur in Lithographien, in lapidaren Thesen. In der Sehnsucht nach Versteinerung kommt der eleatische Zug am metaphysischen Bedürfnis zum Vorschein. Es gibt kein größeres Versprechen der Erlösung als das, das in der Immobilität liegt. Gott heißt philosophisch derjenige, der durch nichts bewegt wird. Um ihm ähnlich zu werden, war den Radikalen unter den ersten Alternativen das unmögliche Mittel gerade recht: ob sie in die Wüste gehen, um dort im Rausch der Einsamkeit mit den Lebensdämonen zu kämpfen, bis sie zum Sandkorn der Ewigkeit wurden; ob sie sich lebendig einmauern lassen, um mit der letzten Absage an die Bewegung den Stillstand in Gott zu erzwingen; oder ob sie mit niederschmetternder Logik beweisen, daß der fliegende Pfeil in der Luft stillsteht; – jedesmal ist der eleatische Affekt im Spiel, der grenzen-

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lose Wunsch, die falsche Bewegung zu durchschauen, um in die wahre Immobilität hinüberzugehen. Authentische Metaphysik verabscheut das Bewegte, Wimmelnde, Kreisläufige, vor allem den abscheulichen Nahrungskreislauf, der Bewegung und Gewalt in erster Linie bedingt. Fressen und Gefressenwerden, diese bestialische Makrobiotik ist es besonders, gegen die die metaphysische Bewegungsphobie Abhilfe sucht. Nur die statische Alternative befreit von der todbringenden Bewegtheit, und das Elend des Lebens läßt sich nur mit der Bewegung zugleich überwinden. Kaum würde ein genuiner Metaphysiker vor der These zurückschrecken, daß nur Unbewegtes gut sein könne, während alles, was Bosheit, Unfreiheit, Gier, Gewalt und Zerstörung ist, sich bewegt, sei es auf Beinen, auf Rädern oder mit Raketenantrieb. Seit wenigen Jahrhunderten erschöpft sich in Europa der immobilistische Affekt. Dadurch wird genuine Metaphysik zur Unmöglichkeit verurteilt. Seit Sein als Verbum gedacht wird und nicht mehr als Substantiv, ist Ontologie alten Typs nicht mehr möglich. Auch die neuzeitliche Wissenschaft hat sich einem Bewegungsbegriff, Fortschritt, verschrieben, und bei Hegel hat die suspekte Bewegung die Metaphysik selbst erobert und der Ewigkeit Beine gemacht. Die Geschichte des nachhegelschen Denkens ließe sich unter dem Titel Das Ende der Ewigkeit erzählen. Im Zeichen radikaler Verzeitlichung frißt der Chronos nicht nur seine eigenen Kinder, sondern auch die zeitlosen Größen, von denen man glaubte, sie entzögen sich seiner Macht. Wir wohnen einer so tief durchdringenden Mobilmachung und Entewigung bei, daß wir einen Gegenbegriff zu den herrschenden Bewegungs- und Ereignisbegriffen nicht einmal mehr spekulativ zu denken imstande sind. Zwei Jahrhunderte haben genügt, um die immobilistischen Reserven von Weltaltern aufzubrauchen. Ein beispielloser Bewegungskult hat das neuzeitliche Denken überflutet. Für ihn macht sich lächerlich, was stillsteht, festhält, auf sich beruht und rastet. Als müßte sie sich von einer langen Krankheit erholen, hat sich die Moderne von ihrer in die Starre verliebten Vorzeit abgesprengt und predigt Dynamik, auf allen Ebenen, moralisch, physisch, logisch, ästhetisch. An Immobilien glauben nur noch die Makler und auch die nur, um sie so schnell wie möglich zu liquifizieren. Doch über diese große Dynamisierungsepoche wirft die abgeschaffte Ewigkeit einen langen Schatten. Seit sich die Moderne überschlägt und mit ihrer höllischen Motorisierung dem Leben ebenso

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gewaltsam zu Leibe rückt wie die wütendste Stillstellung, erwächst aus dem Dynamismus ein Unbehagen, das neue Alternativen zur rasend tilgenden Zeit hervorruft. Kommt damit die Metaphysik zurück? Haben die ägyptischen und eleatischen Reflexe wieder eine Chance? Suchen wir erneut den Ausstieg aus der sichtbaren irdischen Turbulenz in geheime pythagoreische Himmelsordnungen? War der Zusammenbruch der alten statischen Alternativen unter dem Ansturm moderner Mobilitätsbegriffe nicht endgültig? Oder war jene erste statische Alternative nicht die einzige Möglichkeit, mit der Welt nicht einverstanden zu sein? Gibt es eine andere Alternative, die nicht in den Stein und ins Jenseits aufsteigen muß, um sich vom Schrecken der Vergänglichkeit zu erholen?

III. Zweite Alternative – Poiesis Es herrscht zur Zeit keine Klarheit darüber, daß ein philosophischer Diskurs der Moderne nur noch als kritische Theorie der Mobilmachung möglich ist. Mobilmachung umfaßt den Grundtatbestand der Neuzeit in seinen arbeitstechnischen, militärischen, politischen, juristischen, informatischen, ästhetischen und moralischen Aspekten. Man kann über die Gegenwart kaum etwas Zuständiges sagen, ohne die Kräfte zu würdigen, die uns aus dem Zeitalter der Ersten Alternative herauskatapultiert haben: die neuzeitlichen Phänomene der großen Wissenschaft, der großen Technik, der großen Medien und der großen Kapitale. Diese sind die entscheidenden Mobilisatoren der Modernität, und man verstellt sich die Einsicht in deren Wesen, solange man sie unter dem Titel Produktivkräfte diskutiert. In Wahrheit sind Modernisierungskräfte Mobilisierungskräfte. Mobilisierung ist die neuzeitliche Antwort auf die Vergänglichkeit des Lebens; durch sie geht der Prozeß der Unzufriedenheit mit der Welt in sein zweites Stadium über. Die großen Mobilisierungskräfte haben uns einen Sieg über das unerträglich Vergängliche mit den Mitteln des Vergänglichen versprochen. Ihre unwiderstehliche, planetarische Durchsetzung verrät die dramatische Zwanghaftigkeit, mit der das Leben in nachmetaphysischer Zeit seine Irreversibilität zu bewältigen sucht; es setzt dabei nicht mehr auf Verewigungs-, sondern Dynamisierungsstrategien. Die Sinne werden nun nicht mehr geschult, ewige Urbilder und Urklänge durch Schall und Rauch hindurch zu vernehmen, sondern Bilder mit Bildern und Klänge mit

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Klängen zu vertreiben. Statt die Wahrnehmung von den flüchtigen Oberflächen hinaufzulenken in statische Wesensbezirke, wird sie dynamisiert und entfesselt, bis uns durch Sehen und Hören Hören und Sehen vergehen. Durch die vereinte Wirkung der großen Mobilisatoren bietet die Moderne das Bild einer auf den Kopf gestellten metaphysischen Kultur. Dem Horror der Irreversibilität antwortet in ihr nicht mehr eine Flucht ins Unbewegte, sondern eine Flucht ins Flüchtige. Seltsamerweise hat der moderne Immanentismus mit seiner Absage an Hinterwelt und Jenseits keine solid-vitale Diesseitigkeit hervorgebracht, sondern das Diesseits in eine gespenstige Dynamik gestürzt und bis zur Vernichtung mobilisiert. Seit man den Himmel den Engeln und den Spatzen überläßt, wird die Erde immer unwirklicher. Statt des metaphysischen Nihilismus haben wir einen dionysischen bekommen. Die Welt wird nicht eternistisch überwunden, sondern durch aktualistische Beschleunigung zum Verschwinden gebracht. Insgeheim scheinen sich Metaphysik und Dynamismus darin einig, die vergänglichen Dinge nicht ernst zu nehmen, sondern sie zugunsten von Überwindungs- und Veränderungsfeldzügen zur Disposition zu stellen. Der alte Immobilismus besitzt hierin im neuen Dynamismus seinen engsten Verbündeten, der Nihilismus der Transzendenz wird vom Nihilismus der Immanenz fortgeführt und überboten. Man könnte vermutlich demonstrieren, daß die neunihilistische Mobilmachung sich zuerst und mit besonderer Heftigkeit in den Kulturkreisen durchgesetzt hat, wo altnihilistische metaphysische Bewußtseinsstrukturen den Boden bereitet hatten. Unter dieser Optik läßt sich ein nihilistischer Meridian erkennen, der Europa, Rußland, Japan und Nordamerika durchquert. Ohne tausendjähriges Weltüberwindungstraining keine moderne technologische Weltverdampfung. Wo dieses Training nicht stattgefunden hat, läßt sich die Moderne offenkundig nur sehr mühevoll implantieren, weil die Anschlüsse in den Mentalitäten fehlen. Man muß die Dinge dieser Welt durchschaut, für nichtig erkannt und als überwindbar erfahren haben, bevor man auf den Geschmack kommt, sie mit den Mitteln des dynamischen Nihilismus zum Tanzen zu bringen. Jetzt erst könnte deutlich werden, worauf die Frage nach einer Zweiten Alternative zielt. Sie erkundigt sich nach einer nicht-nihilistischen Stellung zur Irreversibilität, einer Stellung, die dem Rasen der Zeit weder den transzendenten Ewigkeitsnihilismus noch den immanenten Veränderungs- und Mobilisierungsnihilismus entge-

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gensetzt. Liegt im Begriff der Alternativität eine solche Möglichkeit enthalten? Unter Alternativen verstanden wir Abhilfen gegen die unvermeidlichen Anlässe zur Unzufriedenheit mit der Welt, insbesondere gegen die mörderische Vergänglichkeit, die an allem Leben haftet, sofern es sich unter die Herrschaft der Vorstellung der Zeit begeben hat. Daher kann eine nicht-nihilistische Alternative zur Vergänglichkeit nur von einer anderen Erfahrung der Zeit ihren Ausgang nehmen. Da durch die Herrschaft des Chronos das nihilistische Vorstellen der Welt in ihrer Vergänglichkeit hervorgetrieben worden ist, muß eine nicht-nihilistische Wendung einen Bezirk erreichen, in dem der Chronos seine Macht verliert. Die Zweite Alternative zeigt sich nur dort, wo es ein Welterleben gibt, das dem Chronos nichts schuldet und das den Ablauf der Zeit nicht vorstellend und messend vor sich bringt. Dies ist erst möglich, wo eine gelebte Zeit die vorgestellte in sich zurücksaugt. Einen Ausgang aus dem Nihilismus findet darum nur, wer die chronische Zeit verläßt, um im Augenblick zu sein. Mit einer Überwindung des Nihilismus hat dies nichts zu tun, weil auf diese Weise sich nur der Nihilismus der Überwindungen verewigen müßte. Während alte und neue Nihilismen die Zeit eternistisch und dynamistisch überwinden, entdeckt das Leben des Augenblicks die Alternative zur Überwindung. Der Augenblick überwindet nicht eine Form der Vorstellung von Zeit durch eine andere, sondern ist selbst die Alternative zum Vorstellen der Zeit, sei es ein Vorstellen nach dem Schema von Zeitlichem und Ewigem, sei es ein Vorstellen des Zeitlichen als unendlicher Geschichte. Darum entzieht sich der Augenblick der Herrschaft des Chronos. Das andere Andere entspringt dem Augenblick. Vielmehr: es entspringt ihm nicht; sondern sofern der Augenblick uns gegeben ist, wenn wir nicht aus ihm herausspringen, bleibt das andere Andere in ihm zuhause. Der Augenblick ist der unvorgestellte Ursprung, der keinen Sprung in die Zeit vollzieht. Sofern er nicht in die Zeit gesprungen ist, muß er auch keinen zeitlosen Ursprung in der Vorstellung suchen, um aus der Zeit in diesen zurückzuspringen. Der Augenblick kennt kein nihilistisches Ursprungsmanöver, weil er weder das Vergängliche vorstellt noch hinter die Vorstellung des Vergänglichen in eine Vorstellung des Unvergänglichen zurückgeht. Der Augenblick verrät sich aber auch nicht an die Vorstellung eines unendlichen Werdens, dem er als flüchtiger Zeitpunkt eingeordnet wäre. Er ist Augenblick nur in dem Maß, wie er der Augenblick der

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Dinge ist, die ohne Rückhalt in Einordnungen sich zu einer unvorgestellten und undurchschauten Koexistenz und Kopräsenz versammeln. Versammlung der Dinge ist die Art des Beieinanderseins, durch die die Dinge des Augenblicks sich voneinander Gegenwart leihen. Augenblicklichkeit gründet daher nicht in einer Metaphysik der Präsenz, sondern bestimmt das Anwesendsein von Dingen aus dem Spiel ihrer Versammlungen, Reibungen, Koexistenzen, Kommunionen. Darum sind anwesende Dinge weder ewig noch nichtig, sondern haben ihren Augenblick in ihrer jeweiligen Weise an ihrem Miteinander, ihrem Gegenwärtigsein zu formen. Davon spricht die alte Weisheit, daß jedes Ding in der Welt seine Zeit habe, das heißt seinen besonderen Augenblick, in dem wir uns zu einer Anwesenheit versammeln. Was den dynamischen Nihilismus, der den Planeten verwirbelt, vor allem charakterisiert, ist die Gewalt, mit der er die Dinge aus ihren koexistentiellen Rhythmen reißt, um ihnen eine fremde Gegenwärtigkeit aufzupressen, die nicht aus ihren eigenen Versammlungsformen kommt. Es gibt so gut wie nichts, was nicht in die neuen aggressiven Kalender der Kapitalsverwertung, des Machtwettlaufs, der Aufrüstung, des Konsums, der Unterhaltung und der Forschung hineingerissen worden wäre. Kraft dieser unerhörten Bereitstellung vollzieht sich die totale Mobilmachung in ihrer dreifachen Ausprägung als Erleichterung, Beschleunigung und Übersteigerung jedes früheren Zustandes. Gegenüber einer Vielzahl von Mobilmachungserfolgen bleibt uns aber nur ein Grauen, das sich mit Sympathie mischt für alles, was noch nicht derhythmiert, mobilisiert, aus seiner Eigenzeit gerissen und zugunsten einer gespenstischen Verfügungspräsenz zur Disposition gestellt wurde. Zur Zweiten Alternative gehört darum ein merkwürdiger Konservatismus, der seine Differenz mit der Welt nicht dadurch entwickelt, daß er revolutionäre Weltveränderung fordert und somit blindlings das Mobilisierungskarussel weiter anstößt, sondern so, daß er an der katastrophischen Weltveränderung, die längst überall durchschlägt, ansetzt, um aus deren Verständnis zu einer veränderten Veränderung zu gelangen. Ironischerweise optiert dieser alternative Konservatismus nicht für ewige Werte. Weil ihm die Verewigung als Kehrseite der Vernichtung und Verflüchtigung aufgegangen ist, hält er sein Plädoyer nicht fürs Zeitlose, sondern für die Zeitlichkeit, die den Dingen selbst vor der Mobilmachung innewohnte. Er ergreift Partei für die letzten Bestände an unzerstörter Rhythmik, er kämpft für Residuen, Reste

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und Rastplätze. Nichts kann sich an Ironie mit jener Bewußtwerdung vergleichen, die die Moderne dazu zwingt, in der Erhaltung der Welt die Voraussetzung ihrer Veränderung zu erkennen; man kann den Eindruck haben, daß wir im Umgang mit der Welt zu allem bereit sind, nur nicht dazu, etwas von ihr übrigzulassen. Das Kennwort der Zweiten Alternativen ist nicht Ewigkeit, sondern Langsamkeit. Sie beginnen zu verstehen, daß die Entdeckung der Langsamkeit für linke und rechte Technokratien die härteste Herausforderung enthält. Das Prinzip der Lebensformen der Zweiten Alternativen wollen wir Poiesis nennen – nach einem Grundwort der griechischen Philosophensprache, das unvollkommen verstanden blieb; von seinem Gehalt vermittelt die modern so genannte Poesie nur einen schwachen Auszug. Ich würde, wenn die Etymologie nicht dagegenspräche, Poiesis mit Lebenskunst übersetzen, um klarzustellen, daß die zweite, die poietische Alternative weniger eine Überwindungsstrategie als eine Kunst des kooperativen Spiels ausbildet. Poiesis bringt die Kongenialität von Menschen und Dingen zur Entfaltung; sie ist keine »Praxis«, weil in ihrem »aktiven« Zentrum keine Logik des Projekts wirkt, sondern eine Logik der Gelassenheit. In der Praxis wird die Tat als Ausdruck des Subjekts vorgestellt; in der Poiesis bildet sich das Subjekt als Resultat der Vollzüge, mit denen es sich auf die Spur naturaler und sozialer Gebilde macht. Somit gesteht die Poiesis den Vorrang der Anlehnung vor der Ablehnung zu, der Analektik vor der Dialektik, des Anblicks vor dem Durchblick. Wo die Metaphysik fordert, ist es der Poiesis eigentümlich, zu fördern. Der Ausdruck Zweite Alternative darf nicht zu der Vorstellung verführen, daß das Zweite nach dem Ersten käme. Als zweite bezeichnen wir sie darum, weil die Andersheit der anderen Alternative erst in Abhebung von der ersten hervortritt. Eher müßten wir uns mit der paradoxen Idee vertraut machen, daß die zweite Alternative sachlich vor der ersten kommt und daß die andere Andersheit ursprünglicher ist als diejenige, die sich mit der Autorität metaphysischer Doktrinen selbst zur ersten und eigentlichen erklärt. Wenn Poiesis nicht Forderung sondern Förderung ist, so erreichen wir unter ihrem Vorzeichen den Bereich, in dem Erde und Bildung, Physis und Technik nicht mehr als abgrundtief getrennte Oppositionen aufeinanderstoßen. Erst einem post-dialektischen Denken erschließt sich das Feld der poietischen Berührungen. Während metaphysisches, dialektisches Denken durch sein forderndes

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Wesen unter dem Zwang zum Bruch mit dem Wirklichen verbleibt, entdeckt die Poiesis die Freiheit der Anknüpfung. In dieser erst ist die Logik der Nicht-Vernichtung zu entfalten. Bevor eine solche Logik nicht Gestalt angenommen hat, kann sich die Allianz zwischen Technik und Nihilismus nicht auflösen, durch die die aktuelle Welt an ihre Selbstzerstörungsgrenze getrieben wird. Von einer poietischen Kultur her kann die Technik auf ihre Grundlagen in der Erdanknüpfung zurückgeführt und in eine Technik der Nicht-Vernichtung umgedichtet werden. Dies ist der Einsatz, um den die Wette des gegenwärtigen Philosophierens geht. Im Rückblick auf die Entwicklung dieses Aufsatzes drängt sich ein Einwand auf: man muß sich fragen, wie man von einer Meditation der Panik zum Begriff der Poiesis übergehen kann, ohne alle Bezüge zu verwirren. Panische Kultur hier, poietische Kultur dort, wie geht das zusammen? Offenkundig geht es nicht – und soll auch nicht zusammengehen, sofern wir nicht in hybride Programme zur Verrechnung des Inkommensurablen zurückfallen wollen. Während die Rede von Panik auf eine kulturelle Respektierung des Maßlosen deutet, impliziert Poiesis das emphatische Maßnehmen am Wirklichen. Wahrscheinlich müssen wir hier, postdialektisch im exemplarischen Sinn, mit einer doppelten Staatsbürgerschaft des Subjekts rechnen und ihm sowohl das Ungeheure wie das Verhältnismäßige, das Panische wie das Poietische, die Ekstase wie die Konstruktion zutrauen. Eine Synthese im Sinne einer Meta-Identität von Maß und Maßlosigkeit kann es jedoch nicht geben; Panik und Poiesis, Exzeß und Bodenständigkeit ergeben zusammen kein Ganzes, mag es auch unmöglich bleiben, das eine ohne das andere zu bedenken. – Im Herbst des Jahres 1985 hatte ich auf einer Reise nach Südkorea die Gelegenheit, das Museum für zeitgenössische Kunst von Seoul zu besuchen. Auf dem Gemälde eines koreanischen Künstlers, das dort ausgestellt ist, habe ich die Paradoxie des modernen Reflektierens über Sein und Zeit so luzide begriffen gesehen wie auf kaum einem westlichen Kunstwerk dieses Jahrhunderts. Man sah auf großer Leinwand ein Symbol von Yin und Yang in hellen Pastelltönen, das ehrwürdige Bild des Kreises aus komplementären Wellen von Hell und Dunkel, Männlich und Weiblich, Hart und Weich, die ewige Chiffre der Polarität – die hier jedoch durchschlagen wurde von einem flachen grauen Keil, der von rechts nach links das Bild zerspaltete. Es war, als wollte dieser Keil die heile Welt der Rundungen und Ergänzungen dementieren und von einer katastrophalen Welt-

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erfahrung zeugen, in der das Eine und das Andere sich nicht mehr zu einer Einheit zusammenrechnen lassen. Zwar bildeten Kreis und Keil eine neue Struktur, jedoch eine, die als etwas Zerstörtes, Verwundetes, Aufgebrochenes vor uns liegt, eine unheile Totalität, in die das Fremde und Ungeheure hineinragt. In ihr konnte weder der einst harmonische Kreis den aggressiven Keil in sich einschließen, noch vermochte der Keil die Kreishälften ganz voneinander zu entfremden und ihre Passungen unkenntlich zu machen; noch auseinandergerissen, erinnerten sie daran, daß unter den Bedingungen von Trennung und Unganzheit ein Zusammengehören von Teilen möglich bleibt; auch ein verderbter Welttext hat da und dort die Struktur von Gewirktem, Gewebtem und Vernetztem. Jenseits der problemlosen Rundheit bleiben alte und neue Fugungen, Passungen und Entsprechungen wenigstens als Skizzen stimmigen Lebens in Kraft. Doch ergeben Keil und Kreis zusammen ebensowenig ein Ganzes wie Panik und Poiesis. Sobald wir beides zusammendenken, ist die ganzheitliche Vorstellungsart alter und neuer Metaphysiker definitiv durchkreuzt. Vom Ganzen des Wirklichen läßt sich gerade nicht sagen, daß es ein Ganzes sei; es ist die logische und ontologische Paradoxie der Ganzheit, ihre Zersprengung und Überschreitung zu enthalten, ohne sie doch enthalten zu können. Dies beschreibt unsere Situation innerhalb und außerhalb von Welt und Geschichte.

Dieter Lenzen Das Verschwinden der Erwachsenen: Kindheit als Erlösung

Der Übergang von Total- zu Teilapokalypsen, d. h. die Neigung,

den globalen Untergang bereits in der Bedrohung eines einzigen Elements unserer Kultur zu erblicken, gehört zu den Erscheinungen in der Folge der Aufklärung. So sind, um ein Beispiel aus der letzten Jahrhundertwende zu nennen, dem Untergang von Bildung und Erziehung als Statusmerkmal einer bestimmten sozialen Schicht verheerende Folgen im Zusammenhang mit dem Untergang des Wilhelminischen Reiches in Deutschland nachgesagt worden. Zu den neuesten Teilapokalypsen gehört die zumindest in Deutschland begierig rezipierte Vision Neil Postmans vom Verschwinden der Kindheit1, die in ihrer Kernthese übrigens bei Karl Kraus vorformuliert ist: War es dort die Erfindung der Rotationsmaschine, welcher Kraus das Herannahen der »letzten Tage der Menschheit« prädizierte2, so ist für Postman bekanntlich die Verbreitung der visuellen Medien Anlaß für die Behauptung, Kindheit sei im Verschwinden begriffen. Weil das Fernsehen letztlich für die Kinder alle Geheimnisse von der Sexualität bis zum Krieg lüfte, welche ja gerade die Erwachsenenwelt ausmachen, drohten die Kinder von den Erwachsenen ununterscheidbar zu werden. Der Typus Kind sterbe aus. Eine solche Nachricht ist geeignet, Panik zu verbreiten und von links bis rechts den Ausdruck von Sorge in die Gesichter zu schreiben. Die Tatsache aber nun, daß diese Nachricht Bestürzung auslösen kann, zeigt, daß sie falsch ist. Die so hervorrufbare Sorge um 1 Neil Postman, Das Verschwinden der Kindheit, Frankfurt/Main 1983 (engl. Orig.: Disappearing childhood) 2 Vgl. K. Kraus, Apokalypse, in: ders., Untergang der Welt durch schwarze Magie, Werke, hg. v. H. Fischer, München 1960, S. 11

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einen Fortbestand von Kindheit ist nämlich nur denkbar, wenn sich der Typus Kind einer so breiten Wertschätzung erfreut, daß sein Verschwinden als etwas Nichtwünschbares verstanden werden kann. Das Buch von Neil Postman ist deshalb für sich der schlagendste Beweis dafür, daß eine seiner These diametral entgegengesetzte Behauptung richtig ist: Nicht die Kindheit, sondern der Status des Erwachsenen verschwindet – und zwar durch eine Expansion des Kindlichen in allen Lebensbezügen unserer Kultur. Da ich meine Aufmerksamkeit heute auf eine über diese These hinausgehende Fragestellung richten möchte, auf die Frage nämlich, in welchem Verhältnis die Expansion der Kindheit zu einer gleichzeitigen Akkumulation von apokalyptischen Ängsten zumindest in Deutschland steht, begnüge ich mich mit einer kurzen Skizze zur Begründung meiner These, zumal diese in Buchform von mir vorgelegt worden ist1. 1. Begibt man sich nun zunächst auf die Ebene der Phänomene, so registriert man eine lebhafte Tendenz zur Verlängerung der Kindheit, ja zu ihrer Ausdehnung in alle Lebensphasen hinein. Dieses wird an einer sukzessiven Erweiterung der Ausbildungszeiten deutlich, die in Deutschland für etwa ein Drittel eines Altersjahrgangs bereits 25 Jahre umfassen. Ebenso läßt es sich zeigen an der schleichenden Entmündigung der Bürger durch Leistungen des Sozialstaates. Von der Arbeitslosenunterstützung über Ausbildungsförderung bis zur Sozialhilfe bietet der Staat jährlich eine Anzahl von Versorgungsleistungen, die den Umfang der Bevölkerung bereits übertrifft, d. h. es gibt in Deutschland bereits eine nicht geringe Zahl von Bürgern, die ihren Lebensunterhalt nicht nur aus einer, sondern sogar aus mehreren öffentlichen Quellen bestreiten, mit dem Effekt, daß nicht mehr sie selbst, sondern das nicht umsonst »Vater Staat« genannte Gemeinwesen für sie zuständig ist. Zieht man sodann die Explosion pädagogischer Berufe hinzu, deren Inhaber den einzelnen heute nicht mehr nur in seinen ersten Lebensjahren begleiten, sondern auch im Verein, im Krankenhaus, im Urlaub, am Arbeitsplatz, im Altersheim und zuletzt als Sterbehelfer am Totenbett, dann wird deutlich, daß der Modus pädagogischer Betreuung in allen Lebensaltern schon an der Oberfläche den Erwachsenen als betreuten Menschen notwendigerweise verkindlicht. 1 D. Lenzen, Mythologie der Kindheit, Reinbek b. Hamburg 1985

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2. Mit diesen Oberflächenphänomenen geht nun ein strukturelles Merkmal einher. Vergleicht man nämlich den typischen Lebenslauf eines Menschen der traditionellen Gesellschaft noch des 19. Jahrhunderts mit demjenigen eines Menschen unserer Tage, dann wird eine tiefgreifende Veränderung deutlich: Der traditionelle Lebenslauf war zyklisch organisiert. Er bestand aus einer mehr oder weniger für alle verbindlichen Abfolge von Lebensphasen, beginnend mit derjenigen des noch nicht getauften Neugeborenen, über Pubertät, Adoleszenz bis zur Ehe, Elternschaft usw., um nur einige zu nennen. Der Übergang von einer Lebensphase zur nächsten war durch Riten geregelt, in welchen die Gemeinschaft an den Initianden physische und psychische Operationen (z. B. Taufe, Beschneidung, Hochzeit, rituelle Entbindung usw.) vollzog. Diese Riten, in deren Verlauf der Initiand teilweise unter dramatischen Umständen aus seiner gewohnten Umgebung entfernt und schmerzhaften Prozeduren und Belehrungen unterzogen wurde, hatten die Funktion, den Menschen der vorangehenden Lebensphase sterben und ihn als Menschen der folgenden wieder entstehen zu lassen. Dieses Schema von Tod und Wiedergeburt wurde in einem Leben etliche Male durchlebt, mit einem doppelten Effekt: Der Mensch übte gleichsam das Sterben (und darin das Leben) und er erlebte sich als jemanden, der altert und sich mit der Todestatsache arrangieren muß. Betrachten wir demgegenüber den Lebenslauf eines Zeitgenossen, so sehen wir, daß die meisten Transitionsriten verschwunden sind, daß die verbliebenen zu bloßen Familienfeiern (Taufe, Hochzeit, Bestattung) degeneriert sind, die ihre Funktion verloren haben und daß gleichzeitig die Versuche der Menschen, gewissermaßen auf eigene Faust sich selbst zu initiieren, mißlingen. Letzteres läßt sich am Beispiel des Schwangerschaftstests verdeutlichen. Erfüllte früher der Ritus der »Verkündigung« durch Priester oder wenigstens Ärzte die Funktion der Transition einer Frau zur Schwangeren, so ist sie mit dem Schwangerschaftstest aus der Apotheke auf sich selbst gestellt und wird deshalb nur physisch, nicht psychisch schwanger. Denn eine Transition kann nur gelingen, wenn Delegierte der Gemeinschaft – wie Schamanen und Prieter – den Betreffenden als gestorben und in einer neuen Lebensphase wiedergeboren erklären, wie es an dem noch verbreiteten volkskirchlichen Ritus der Eheschließung unmittelbar einleuchtet. Ein Paar kann sich nicht selbst zum Ehepaar machen. Die heute ausbleibenden Transitionsriten von Lebensphase zu

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Lebensphase bewirken nun, daß die Menschen in unserer Kultur gleichsam mental in der ersten Lebensphase verharren, der des Kindes. Dieses ist die strukturelle Expansion der Kindheit in unserer Kultur. 3. Neben den Phänomenen der Kindheitsexpansion in der Alltagskultur und den Strukturen der Konservierung von Kindheit durch ein Ausbleiben von Transitionen im Lebenslauf ist nun drittens auf ein mythologisches Element einzugehen, das uns erlaubt, auf einen ersten Zusammenhang zwischen dem Status der Kindheit und der Akzeleration der Apokalyptik in unserer Kultur aufmerksam zu machen. Es läßt sich nämlich zeigen, daß die Expansion der Kindheit bzw. das Verschwinden der Erwachsenen von einer Vergöttlichung der Kindheit begleitet wird, die nicht ohne Geschichte, in ihrem Ausmaß aber ohne Beispiel ist. Unsere Alltagskultur ist im nie gekannten Ausmaß durchsetzt von Symbolen, die den Kindern göttliche Merkmale attribuieren. Ob nun Schlagersänger beteuern, daß sie »einmal wieder Kind sein möchten«, ob ein Ratgeber-Buch für gelungene Kinder-Fotos Tricks verrät, mit denen man Kinder vor der Linse zum Lachen bringen kann, ob rechtskonservative Kreise den Bürgern Unheil androhen, »so ihr nicht werdet wie die Kinder« (also manipulierbar), ob die Nazis das Kind in kitschigen Bilderbüchern als »Reichtum« feierten oder ob Demonstranten gegen Atomenergie ihre Kinder mitbringen und ihre »unschuldigen« Leiber mit Anti-Atomkraft-Parolen behängen, immer wird an einen alten Mythos appelliert, an den von der Göttlichkeit, Heiligkeit, weil Reinheit der Kinder. Ich habe den Mechanismus, mit dem Göttlichkeitsattribute wie das (kindliche) Lachen etwa bei Zoroaster oder in Vergils vierter Ekloge irdischen Kindern beigegeben werden, um diese und durch diese auch sich selbst als Erwachsene zu heiligen, anläßlich des Kolloquiums über das Heilige 1984 in Berlin erläutert und gehe deswegen nicht weiter darauf ein. Wichtig ist indessen festzuhalten, daß nicht irgendwelche Attribute der Göttlichkeit den durch und durch normalen Kindern beigegeben werden, sondern insbesondere solche, die denjenigen Göttern zu eigen waren, welche mythengeschichtlich als Erlöser erschienen. Dazu gehören neben Christus z. B. Apollon, Dionysos, Herakles und Mithras. Ihnen ist beispielsweise gemeinsam, daß sie »per natum ex virgine« (Jungfrauengeburt) zur Welt gekommen sind. Ist es da abwegig zu überlegen, ob die jetzt rasend um sich greifenden Techniken genetischer Reproduktion, die eine »unnatürliche« Zeugung und Geburt von Kindern

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bewirken, auch die Konsequenz haben, die Früchte dieser medizinischen Aktivitäten zu deifizieren? Endlich wird realiter machbar, was sonst den Göttern vorbehalten war, aber während all der Jahrhunderte als Phantasma immer schon vorschwebte. Daran hatte die jüdisch-christliche Tradition ihren besonderen Anteil. Die frömmelnde Fehlinterpretation der Kinderperikope bei Matthäus 18, 1-6, derzufolge wir wie die Kinder zu werden haben, geht weit zurück. Nietzsche hat diese Erscheinung im »Antichrist« scharf kritisiert: »...; das Himmelreich gehört den Kindern; der Glaube, der hier laut wird, ist kein erkämpfter Glaube, – er ist da, er ist von Anfang, er ist gleichsam eine ins Geistige zurückgetretene Kindlichkeit. Der Fall der verzögerten und im Organismus unausgebildeten Pubertät als Folgeerscheinung der Degenerescenz ist wenigstens den Physiologen vertraut«1. Die Institutionalisierung dieser Botschaft hat nach der Theologie im 19. Jahrhundert die Pädagogik übernommen. Viele Pädagogen haben sie verkündet. In unmißverständlicher Klarheit tat dieses auch die berühmte Reformpädagogin Maria Montessori im Anschluß an Emerson: »Das Kind ist der ewige Messias, der immer wieder unter die gefallenen Menschen zurückkehrt, um sie ins Himmelreich zu führen«2. Wie sehr dieses pädagogische Evangelium im übrigen auch die Heiligung der Mutter umschloß, verdeutlicht ein Zitat Ellen Keys, der Verfasserin des epochemachenden Buches »The Century of the Child« aus der letzten Jahrhundertwende: »The time will come in which the child will be looked upon as holy, even when the parents themselves have approached the mystery of life with profane feelings; a time in which all motherhood will be looked upon as holy, if it is caused by a deep emotion of love, and if it has called forth deep feelings of duty«3. Das war die pädagogische Wiederaufnahme eines beliebten Motivs der Romantik, heiliges Kind und geheiligte Mutter, auffindbar in zahlreichen Zeugnissen von Schlegels »Lucinde« bis zu Novalis’ »Heinrich von Ofterdingen«. 1 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, in: ders., Sämtliche Werke, hg. v. G. Colli und M. Montinari, Bd. 6, München / Berlin / New York 1980, S. 203 2 M. Montessori, Die Rechte des Kindes, in: Th. Dietrich (Hg.), Die pädagogische Bewegung vom Kinde aus, Bad Heilbrunn 1982, S. 77 3 E. Key, Das Jahrhundert des Kindes, Berlin 1903, S. 42

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So wie sich diese »feministische« Spur der Vergöttlichung von Kind und Frau weiter zurückverfolgen ließe bis in die Zeit des Hochmittelalters und der aufkeimenden Marienverehrung, so ist ein zweites Element dieser Vergöttlichung mit der Geschichte der Christen eng verbunden. Wenn in der Folge der Reformation eine erbarmungslose Verfolgung der Wiedertäufer einsetzte, die ihre Heilserwartung an Erwachsenen und nicht an Säuglingen orientierten, so ist das ein Stein in der Mauer der Erwachsenenflucht, die mit dem Erbsündedogma und der Säuglingstaufe entstanden war und sich auch nach der Aufklärung in absolut säkularen Formen wiedergefunden hat, nicht zuletzt in der Psychoanalyse, deren Heilsweg in einer Regression besteht. Wer zur Therapie seiner Neurosen unter der Analyse nachreifen will, muß in die Stationen der Kindheit zurück: »... unless you be converted, and become as little children, you shall not enter into the kingdom of heaven«. Wovor Gottsched in seiner Übersetzung von Fontenelle noch gewarnt hatte, daß die Welt »wieder einmal ganz barbarisch werden« möchte, d. h. »in die Kindheit verfallen« könnte1, wird immer wieder auch in den letzten 150 Jahren in sich beschleunigender Wiederholung geradezu zum Königsweg des Heils erklärt. Dieses Heilsrezept der Erlösung durch eine kollektive Verkindlichung, durch eine Flucht vor dem Erwachsensein, durch eine Deifikation der Kinder erscheint paradox und ein Ausdruck jüngster Verwirrung aller Kategorien, hier der Differenzierung zwischen Erwachsenen und Kindern. Wir müssen uns also fragen, welche Funktion dieses kollektive Pardoxon unserer Tage haben kann. Mir scheint nun, daß das zitierte Merkmal der Erlösungsgläubigkeit durch eine Totalisierung der Kindheit der Ausdruck eines Mechanismus ist, mit dessen Hilfe eine Kultur sich zu regenerieren versucht. Im »Politikos« hatte Platon Kataklysmen beschrieben, mit deren Hilfe eine Regeneration der Kultur sich vollzieht, d. h. daß durch eine Regression der Menschen zu Kindern diese am Ende ganz verschwinden und den Weg für eine Erneuerung der Welt freimachen würden. Wir sehen daran, daß die allenthalben beobachtbare Erscheinung der Kindheitsexpansion als apokalyptischer Prozeß gedeutet werden kann. Dementsprechend wäre das Verschwinden der Erwachsenen als Beginn eines kosmischen Rengerationsprozes1 B. Fontenelle, Auserlesene Schriften, dt. v. J. Chr. Gottsched, Leipzig 1760, S. 631

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ses zu verstehen, der auf der Vernichtung von Geschichte beruht. Mircea Eliade hat gezeigt1, daß eine Kultur einen Bedarf an Geschichtsvernichtung besitzen kann, weil das Bewußtsein der Historizität für den einzelnen wohl schwer erträglich ist. Es erinnert an die individuelle Endlichkeit und vermittelt Unsicherheit angesichts der hohen Relativität des Einzelschicksals im Vergleich mit der Gattungsgeschichte. Primitive Kulturen, so meint Eliade, leben deshalb oft in dem Bewußtsein einer ewigen Gegenwart oder sie feiern Regenerationskulte zur Vernichtung von Geschichte als ihrer Stammesgeschichte. Eschatologische Geschichtsauffassungen, wie die jüdische, leugnen die Existenz ihrer Geschichte indessen nicht; sie wird erträglich durch die Hoffnung, eines Tages werde sie aufhören, weil ihr eine eschatologische Tendenz prädiziert wird. Sieht man die fortschrittsorientierte Geschichtstheorie der europäischen Moderne in der Folge dieser Tradition, dann kann man, wie Eliade das tut2, diese als Medium für die Befriedigung derjenigen deuten, die an eine Vernichtung von Geschichte nach dem eschatologischen Modell nicht glauben mögen, aber doch mental mit der Einsicht in die Historizität fertigwerden müssen. Für sie ist die Geschichte als Gegenstand der menschlichen Herstellung in Richtung auf das bessere Leben tröstlich. Was die Bewertung der beobachtbaren Explosion der Kindheit bei einem gleichzeitigen Verschwinden der Erwachsenen betrifft, so wird deutlich, daß dieser Prozeß mit einer modernen Geschichtsauffassung nicht kompatibel ist. Es handelt sich eindeutig um ein außermodernes Regenerationsphänomen, bei dem sich nunmehr die Frage stellt, ob es dem Muster periodischer Geschichtsvernichtung oder dem der Eschatologie zuzurechnen ist. Vergegenwärtigt man sich die genaue Struktur der jüdisch-christlichen Eschatologie, so wird recht schnell deutlich, daß die Erosion des Kindlichen in der Erlösungslehre begründet ist. In den PaulusBriefen an die Korinther (2. Korinther 8, 9), an die Römer (8, 3) und an die Galater (4, 4f.) scheint die für diese Deutung entscheidende Botschaft immer wieder durch: Der präexistente Gottessohn, also das Kind, wurde, was wir sind, nämlich Menschen, erwachsene 1 M. Eliade, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frankfurt/Main 1984, S. 124 2 Vgl. a. a. O., S. 165

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Menschen; er wurde als solcher Erwachsener getötet, damit auch wir würden, was er ist: Kinder Gottes. Das bedeutet, daß eine Verkindlichung der Kultur und die Vergöttlichung der Kinder in ihr eine Einlösung all der Versprechungen des Evangeliums in Aussicht stellt: Das summum bonum, die Glückseligkeit, imitatio dei, kurz das, was Paulus anbot: Licht, Wahrheit und Leben. Und es bedeutet eine Befreiung von den Sünden, die wir als Erwachsene begingen und begehen, eine Befreiung vom Todeslos, vom malum. Was wird nun von den Zeitgenossen als dieses malum verstanden, was bedrückt daran so sehr, daß eine Kultur schon vor dem Ende der Geschichte, vor dem jüngsten Tag Schluß macht, vor dem Gerichtstag »in illo tempore«? Zwei grundlegend unterschiedliche Möglichkeiten sind denkbar, um diesen Vorgang zu interpretieren. Zum einen könnte der in der Expansion der Kindheit sich ausdrückende Erlösungswunsch als Ersatzvornahme für den jüngsten Tag in dem Sinne verstanden werden, daß der Glaube an das Eintreffen jenes Tages verlorengegangen ist und man deshalb selbst zur Tat schreitet, zur Ersatztat der Regression. Zum anderen könnte das Phänomen aber auch als Vorbereitung des tatsächlichen Weltuntergangs verstanden werden, in dem die Zeichen für eine bevorstehende Vernichtung der Geschichte geradezu erzeugt werden. Die Verkindlichung ist, wie wir bei Platon gesehen haben, ein solches Zeichen, welches den Weg zum Verschwinden der Menschen anzeigt, worauf irgendwann dann die Entstehung des neuen Menschen folgen muß. Zu dieser Deutung paßt vortrefflich die jüngst in der größten deutschen Wochenzeitung »DIE ZEIT« wiedergegebene Äußerung eines Demonstranten, der mit seinen Kindern gegen die Atomkraft demonstrierte: »Das Leben müßte andersherum verlaufen, man müßte als alter Mensch auf die Welt kommen, dann immer jünger werden – und am Ende ein Kind sein«1. Eine Entscheidung über die Richtigkeit der einen oder anderen Deutung ist nicht möglich. So sehr sich beide voneinander unterscheiden, Untergangssimulation auf der einen, Untergangsvorbereitung auf der anderen Seite, so ähnlich sind sie einander doch auch. Gemeinsam ist ihnen ganz offenbar ein geradezu libidinöses Verhältnis zur Apokalypse. 1 H. J. Ginsburg, »Werdet ja nicht so wie wir!« – Familien-Protest gegen die Atomenergie, in: DIE ZEIT, Nr. 32, 1986, S. 5

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Warum, so mag nun weiter gefragt werden, erfährt dieser apokalyptische Trieb »in illud tempus«, in diesen Jahren, in hoc tempore, so eine Konjunktur? Da diese Frage in letzter Zeit Gegenstand zahlreicher Überlegungen ist, will ich ihrer Beantwortung nur insoweit nachgehen, als daß das aufgezeigte Phänomen der Kindheitsexpansion eine Antworthilfe bietet, wo womöglich andere Ansätze versagen. Eine Antwort hat Kant gegeben. In »Das Ende aller Dinge« schreibt er: »Warum erwarten aber die Menschen überhaupt ein Ende der Welt? ... Der Grund ... scheint darin zu liegen, weil die Vernunft ihnen sagt, daß die Dauer der Welt nur so fern einen Wert hat, als die vernünftigen Wesen in ihr dem Endzweck ihres Daseins gemäß sind, wenn dieser aber nicht erreicht werden sollte, die Schöpfung selbst ihnen zwecklos zu sein scheint ...«1. Daraus folgt, daß das periodische Auftauchen von ApokalypsenStimmungen seinen Grund unter anderem darin hätte, daß, da Sinn für das einzelne Leben nur durch seine Bedrohung gestiftet werden kann, das Leben heute unter Sinnverlust litte, gegen den nur mit der Erzeugung von Katastrophen-Stimmung vorzugehen wäre. Stellen wir die Analyse von J. Derrida daneben, so ergibt sich eine Antwort, die gewissermaßen nur aus seiner Verlängerung abgeleitet werden könnte. Lord Byron hatte das Motiv in seinem 1824 fertiggestellten »Don Juan« bereits vorgegeben, daß nämlich der Weltuntergang gar nicht mehr bevorstehe, sondern längst eingetreten sei, und zwar in der Form eines inneren Kältetods2. Wenn unser Zeitalter, wie Derrida meint3, deshalb als postapokalyptisch zu betrachten sei, weil die Apokalypse in tausenfältiger Form in den Medien immer schon stattgefunden hat, selbst die atomare, und es deshalb keine veritable Apokalypse mehr geben werde, zumal ihr auch das Publikum fehlen müßte, dann steckt in diesem Befund noch keine Antwort auf die Frage nach dem Grund für die Apokalypsen-Lust. Fern von jeder Kausalbestimmung läßt sich immerhin sagen, daß ein Implikat, um nicht zu sagen ein Sinn dieser Art von »Apokalypsie« (als Krankheit gedacht), in der Verhinderung eines realen Weltendes 1 I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: ders., Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. VI, Darmstadt 1975, S. 179 2 G. G. Byron, Don Juan and other satirical poems, hg. v. L. I. BredVold, Garden City (N. Y.) 1935 3 vgl. Derrida 1983

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liegt. Oder ganz banal: Angst vor dem Untergang hat eigentlich niemand, aber ein Leben ohne Angst ist viel zu gefährlich1. Betrachtet man beide Erklärungen für die neuerliche Apokalypsie, Sinn-Schöpfung durch Apokalypsendrohung sowie Untergangsverhinderung durch ihre symbolische Simulation, zusammen, dann kommt dem Phänomen des Verschwindens der Erwachsenen eine besondere Bedeutung zu, und zwar in seiner Kombination mit der gleichzeitigen Vergöttlichung der Kinder. Da dieses doppelte Phänomen einer Vorverlegung der Erlösung diesseits des Endes aller Dinge entspricht, entfällt die sinnstiftende Leistung der Untergangs-Angst für die Menschen unserer Kultur; das Leben verliert seinen Sinn, soweit dieser, wie Kant sagte, durch die Bedrohung gestiftet wird. Dem entspricht auf der individuellen Ebene auch der Verzicht auf die Riten der Transition von Lebensphase zu Lebensphase, weil durch den Verbleib in der Phase der Kindheit, wie gezeigt, das Sterben nicht gelernt, d. h. die Todestatsache ignoriert wird. Wenn aber durch das Verschwinden des Erwachsenenstatus und die Vergöttlichung der Kinder, d. h. durch die Erlösung zu Lebzeiten, ein Angst-Defizit entsteht und wenn keine Angst zu haben viel zu gefährlich ist, dann muß das kollektive Bewußtsein sich Quellen verschaffen, die als Ersatz für die Todesangst geeignet sind, welche traditionell durch den zyklischen Lebenslauf inseminiert wurde. Es spricht vieles dafür, daß die Konjunktur der Angst vor globalen Vernichtungsprozessen wie die Angst vor Aids, vor Krieg oder vor dem Waldsterben diese ErsatzFunktion ausüben. Dabei spielt aber die Präsentation dieser Bedrohung in den Medien eine entscheidendere Rolle als eine eventuelle reale Bedrohung. Denn erstens ist die Befürchtung eines realen Weltuntergangs im globalen Maßstab grober Unfug. Wer diese Möglichkeit behauptet, hat keine Ahnung von Biochemie, d. h. von der Regernationskraft des Organischen, und er meint, wenn er Apokalypse sagt, wohl eher sein eigenes Überleben als das des Kosmos. Und zweitens kann an einem Ereignis wie dem Unfall in Tschernobyl und seinen politischen Folgen abgelesen werden, daß die Menschen zu allem bereit sein mögen, nur nicht dazu, sich die Angst davor nehmen zu lassen. Kurz auf das Reaktorunglück in der Bundesrepublik Deutschland durchgeführte Wahlen erbrachten nämlich einen empfindlichen Stimmenverlust für ausgerechnet die 1 M. Dienstag, Deutschland – eine Angstkultur?, in: Kursbuch 61, 1980, S. 80

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Partei, die mit der Forderung nach dem Ausstieg aus der Kernenergie geradezu identisch ist, die »Grünen«. Wäre nämlich durch eine Übernahme von Regierungsverantwortung durch diese Partei deren Programm in die Tat umgesetzt und ein Stop von Kernkraftwerken verfügt worden, dann wäre eine ganz wesentliche Angst-Quelle verlorengegangen, für die ein Ersatz nicht in Sicht ist. Ich möchte deshalb davon ausgehen, daß es so etwas wie eine sehr fein abgestimmte Balance, eine Äquilibration zwischen Abbau von jenseitigen Heilserwartungen bzw. deren Verlegung in das Diesseits auf der einen Seite und dem Aufbau von simulativ erzeugten Ängsten als Ersatz auf der anderen Seite gibt, so daß also Kant und Derrida gewissermaßen wechselseitig zu ihrem Recht kommen. Dieses allerdings nicht in dem Sinne, daß die von Derrida gezeigte Untergangs-Simulation Voraussetzung dafür ist, daß ein reales Weltende obsolet wird, sondern in dem Sinne, daß diese Simulationen (auch) eine Folge, ja ein stabilisierendes Surrogat für die Angst-Defizite sind, die sich aus der Selbsterfüllung der Heilserwartung in einem auf Kindlichkeit genormten Leben ergeben. Dieser Zusammenhang läßt sich noch deutlicher explizieren, wenn man Überlegungen zu Hilfe nimmt, die Hans Blumenberg in seiner Studie zum Verhältnis von Lebenszeit und Weltzeit vorgelegt hat1. Die eschatologische Erwartung der jüdisch-christlichen Tradition, so expliziert Blumenberg, hat neben der von Kant dargelegten sinnstiftenden Funktion doch eine weitere gehabt: Den Trost zu vermitteln, daß die im Paradies noch vorhandene Identität von Lebenszeit und Weltzeit eines Tages dadurch negativ würde wieder hergestellt werden können, daß die Weltzeit ebenso an ein Ende gekommen sein würde wie die Lebenszeit. Aus dieser Idee hat sich der Erwählungsgedanke der Frühchristengemeinden ebenso gespeist wie der der Menschen an der letzten Jahrtausendwende, aber auch der von Paranoikern wie Adolf Hitler. Sie konnten die Hoffnung haben, daß ihr Lebensende mit dem Weltende zusammenfallen würde, sei es durch den Lauf der Welt oder durch ihr eigenes Zutun. (Daß übrigens Ronald Reagan in einem Interview erwähnt haben soll, er halte es für nicht ausgeschlossen, daß er die Apokalypse nach der Offenbarung des Johannes noch erleben werde, sei bei dieser Gelegenheit erwähnt.) Nichts anderes als eine solche Synchronisation von Lebenszeit 1 H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986

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und Weltzeit schwebt auch dem Aufklärungsdenken vor, wenn die von Gott initiierte Erlösung durch eine Eigentätigkeit der Menschen ersetzt wird, die den Fortschritt an den Kulminationspunkt des »guten Lebens« zu führen haben, das konsequent nur in der Verewigung des Lebens im Diesseits begriffen werden kann. Vor diesem Hintergrund wird die Notwendigkeit eines wechelseitigen Zusammenhangs zwischen dem Verschwinden der Erwachsenen und der Ausbreitung von Weltuntergangsängsten noch einmal schlaglichtartig beleuchtet: Beide Phänomene dienen ein und demselben Zweck, nämlich der Synchronisation von Lebenszeit und Weltzeit, beide Phänomene arbeiten gewissermaßen aufeinander zu. Die Expansion der Kindheit befördert die Tendenz, Lebenszeit zu verlängern, die Angst vor dem Ende stellt weiter die Chance in Aussicht, Weltzeit zu verkürzen. Im Schnittpunkt der durch diese beiden konträren Linien gezeichneten Trends liegt die Hoffnung begründet, man könnte ein Doppeltes haben: Erstens ein ewiges, kindliches Leben »in hoc tempore«, und zweitens ein garstiges Weltende, dessen Betrachtung sich zur Zerstreuung der aus dem ersten zwangsläufig resultierenden Langeweile eignen könnte. Literatur Blumenberg, H., Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986 Byron, G. G., Don Juan and other satirical poems, hg. v. L. I. Bred-Vold, Garden City (N. Y.) 1935 Derrida, J., Apokalypse, Graz/Wien 1983 Dienstag, M., Deutschland – eine Angstkultur? In: Kursbuch 61, 1980, S. 73-82 Eliade, M., Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frankfurt/Main 1984 Fontenelle, B., Auserlesene Schriften, dt. v. J. Chr. Gottsched, Leipzig 1760 Ginsburg, H. J., »Werdet ja nicht so wie wir!« – Familien-Protest gegen die Atomenergie, in: DIE ZEIT, Nr. 32, 1986, S. 5 Kant, I., Das Ende aller Dinge, in: ders., Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 6, Darmstadt 1975, S. 175-190 Key, E., Das Jahrhundert des Kindes, Berlin 1903 Kraus, K., Apokalypse, in: ders., Untergang der Welt durch schwarze Magie, Werke, hg. v. H. Fischer, München 1960, S. 11-22 Lenzen, D., Mythologie der Kindheit, Reinbek b. Hamburg 1985 Montessori, M., Die Rechte des Kindes, in: Dietrich, Th. (Hg.), Die pädagogische Bewegung vom Kinde aus, Bad Heilbrunn 1982, S. 71-77 Nietzsche, F., Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, in: ders., Sämtliche Werke, hg. v. G. Colli und M. Montinari, Bd. 6, München / Berlin / New York 1980, S. 165-254 Postman, N., Das Verschwinden der Kindheit, Frankfurt/Main 1983

Dietmar Kamper Zwischen Simulation und Negentropie Das Schicksal des Individuums im Rückblick auf das Ende der Welt

1. Was der Titel Rückblick auf das Ende der Welt ironisch anspielt, ist das Aufhören einer historischen Obsession: der »Geschichte« als geschlossener Veranstaltung, mit katastrophalem Ende (und katastrophalem Anfang). Diese Obsession ist inzwischen apokalyptisch; sie steht in Korrespondenz zum Lebenslauf eines Individuums, das aus Angst vor dem Tod Selbstmord begeht. 2. Das Schicksal des Individuums jenseits der Apokalypse wäre gespannt zwischen einer simulierten Einheit und einer Vielfalt, die kybernetisch als »Negentropie« bezeichnet werden kann; das meint eine durch Komplexität erzwungene Freiheit, die aus Unordnung Ordnungen generieren und mittels einer Meditation des Chaotischen die Katastrophe vermeiden kann. 3. Das Ende der Welt ist das Ende des Menschen, soweit er ein Selbst ist. Jedes geschlossene anthropologische Konzept tendiert heute zur Unmaßgeblichkeit. Die mit der Weltzeit verbundene Lebenszeit des Menschen findet kein Ende mehr in irgendeiner Erzählung. Die entstandene Situation ist derart offen, daß sie zunächst als konfus und unübersichtlich erscheinen muß. 4. Aber das Geschlossene läßt sich nur noch simulieren – genauer: nur das Geschlossene läßt sich noch simulieren. Deshalb verlangt die offene Situation eine neue theoretische Unversöhnlichkeit, die sich gegen die Simulation sperrt. Die für das Individuum unannehmbare Alternative heißt: entweder Autismus oder Automation. Darin verbirgt sich eine alte Schlußform des Geistes: der imaginäre Tod.

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1. Die Apokalypse ist ein Prozeß, in dem nach und nach etwas offenbar wird, etwas, das das Ende der Welt betrifft. Die Apokalypse ist Aufschub zur besseren Erkenntnis. Das »Katechon«, der Warteraum der Geschichte, ist der Ort, an dem sich der Augenschein trübt, vielleicht umkehrt, und wirklich herauskommt, wie es um die Welt steht. Die bekannten Apokalypsen berichten vom Ende der alten Zeit und vom Anfang einer neuen. Die Geschichtslehren haben diese Struktur beibehalten, wenn auch den Ausgang verändert. Das Gericht, das gehalten wird über Lebende und Tote, findet demzufolge nicht mehr am Ende statt, sondern wird zum permanenten Ereignis: die Weltgeschichte als Weltgericht. Gleichwohl bleibt die Geschichte katastrophal bestimmt. Ihr Abbruch geschieht jederzeit. Das Verhältnis von Kontinuität und Diskontinuität verschiebt sich zugunsten der Brüche und Sprünge. Schließlich ist jeder Moment ein Ende, Unfall, Schock, vielleicht Beginn eines anderen Lebens. Einschneidend ist das Schwinden dieser anderen Seite. Die Apokalypse gibt es offenbar nur noch »kupiert«, abgeschnitten und verkürzt um den Sinn einer neuen Weltzeit. Hier muß man vom Verlust der Ewigkeit sprechen. Der in den alten Apokalypsen versprochene Neubeginn eines Aion, der keine der schlimmen Züge des alten mehr trägt, entfällt heutzutage. Es geht um eine Apokalypse ohne Transzendenz, um ein immanentes Geschehen, das sich wie ein Katarakt beschleunigt und damit seinen Sinn verliert. So wäre also die Frage angebracht, ob nicht heute das Modell der Geschichte mit Anfang und Ende sinnlos geworden ist. Dann bestünde der Sinn des »Katechon« darin zu erfahren, daß es keine Katastrophe geben muß – gerade angesichts ihres Drohens. Dann läge in der Apokalypse die Offenbarung, daß die geschlossene Veranstaltung der Geschichte nur eine historische Obsession ist. Dann bliebe nur die Frage, woher die Hartnäckigkeit des Modells stammt. Immerhin hat es die Theologie der Heilsgeschichte, die Philosophie der Weltgeschichte und die Geschichtswissenschaft überlebt. Die Vermutung geht dahin, daß die »geschlossene Geschichte« mit katastrophalem Anfang und katastrophalem Ende verbunden ist mit der größten individuellen Angst und daß sie ihre Sinnfälligkeit aus dem von Geburt und Tod bedrohten Lebenslauf des einzelnen Menschen zieht. Neuerdings fällt daran auf, daß ein Individuum, das sich auf eine Identität versteift und keinerlei Spaltung akzeptiert, in eine seltsame Parado-

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xie gerät: aus Angst vor dem Sterben wählt es den Tod. Diese Zwangsneurose hat viele Formen; immer aber ist das Selbst, das ausgebildet wird, abgedichtet, gepanzert, bewaffnet, hochgerüstet. Wie in einem Spiegel wird das Bild der kupierten Apokalypse wiederholt: eine Monade, die nicht universal ist und keine Welt darstellt, ein fensterloses Gefängnis, nach außen abgesichert, innen – vielleicht – voller Projektionsapparate, die Bilder vom Leben auf die Wände werfen, ein verkörpertes Gehäuse der Hörigkeit, in dem kein Gedanke eines Ausbruchs mehr aufkommt, ein autistisches Neutrum, das, indem es überleben will, das Tote in sich und um sich verbreitet. Denn das Überlebenwollen führt immer einen Tod im Schilde. Es hat den Anschein, als ob diese äußerste Bedrohung dennoch zu Bewußtsein kommt. Die gängigen Formen des öffentlichen und des intimen Ausdrucks sind voll von derartigen Botschaften, in denen der paradoxe Zwang unfreiwillig signalisiert wird. Die Ästhetik am Rand der Moderne hat hauptsächlich dieses Sujet: in einer Mimesis des Todes wird die genannte tödliche Strategie des Individuums wiederholt, hoffend, daß die Totstellreflexe durch Reflexionen sich lösen. Meist aber kommt nur eine Dehnung der Katastrophe zustande, eine mühselige Verlangsamung der Zeit. 2. Gesetzt also, die millenaristischen und chiliastischen Überlieferungen, die tief internalisiert sind, ließen sich – kurz vor dem Jahre 2000 – außer Kraft setzen, was kann man über das Schicksal des Individuums strukturell sagen? Wäre es möglich, eine nüchterne Bilanz aufzumachen? Gibt es eine Chance jenseits der simulierten Einheit, der zwangsneurotischen Geschlossenheit, des kriegerischen Autismus? Um dergleichen ermessen zu können, müßte probeweise die geläufige Richtung umgekehrt werden: statt Einheit: Vielfalt, statt Komplexitätsreduktion: »le défi de la complexité«, statt tödlicher Entropie: »Negentropie«. Edgar Morin hat den Terminus, der aus der kybernetischen Systemtheorie stammt, für die Anthropologie reklamiert. »Negentropie« bezeichnet ein Ereignis im Zuge der Komplexitätssteigerung, das dazu zwingt, die Vorgeschichte und die bisherige Haupttendenz umzudeuten. Es handelt sich nicht um eine Fortsetzung in quantitativ-linearer Reihe, sondern um eine qualitative Umstrukturierung des Prozesses selbst. Morin deutet sie mit von Neumann und Günther als das Ereignis der »lebenden Maschi-

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ne«. In der Logik des Lebendigen steigen Ordnung und Unordnung gleichzeitig. »... während die innere Unordnung – in der Sprache der Kommunikation ... das ›Rauschen‹ oder der Fehler – die künstliche Maschine immer zerstört, ist das Funktionieren der lebenden Maschine immer von einem gewissen ›Rauschen‹ begleitet, dessen zulässiges Höchstmaß bei zunehmender Komplexität nicht abnimmt, sondern zunimmt«1. Aus dieser Umdeutung des Irrtums zur Chance, aus diesem Umschlag von Zwang in Freiheit zieht Edgar Morin die Konsequenz einer »anderen« Anthropologie. In gewisser Hinsicht paradox ist der Mensch der Negentrop schlechthin2, der von einem bestimmten Punkt der Komplexitätssteigerung an die Störung und Verstörung braucht, um lebendig zu bleiben, der in einer neuartigen Verschränkung von Unordnung und Ordnung die doppelte Gefahr der tödlichen Beschleunigung und der tödlichen Erstarrung vermeiden kann, der durch die Verbindung von Unbewußtem und bewußtem Dasein im Strom der Zeit dem katastrophalen Abbruch derselben zuvorkommt. Nicht also Kurzschluß der Welt, sprich »Komplexitätsreduktion«, sondern Sprengung des entropischen Zwangs, Weigerung, in geschlossenen Systemen zu handeln und zu denken, heißt die Devise der »anderen« Anthropologie. Das Gesetz der zunehmenden Entropie, demzufolge in einem geschlossenen System nur solche Prozesse spontan ablaufen, bei denen die Unordnung des Systems zunimmt, gilt nicht im Übergang von der Komplexität zur Hyperkomplexität. Das bedeutet den Niedergang defensiver Erkenntnis und Selbsterkenntnis. Jene internalisierte Gegenwehr gegen vermutete Überforderung, die sich panzert und rüstet, um zu überleben, kann für eine Strategie der Negentropie nicht maßgeblich sein. Die hieb- und stichfeste Argumentation, die Verteidigungsrede, die Maßnahmen eines Gerichtshofs der Kategorien hochspielt, das Suchen nach dem kleinsten gemeinsamen Nenner, das Verwenden von Zeichen als Waffen, das gesamte kriegerische Arsenal der Vernunft läuft ins Leere, seitdem das Ereignis einer systematischen Selbstthematisierung, die Rekursivität des Denkens eingetreten ist. Diese Zwangsläufigkeit in der Befreiung von Zwängen muß noch einmal betont werden. Niemand ist so recht darauf vorbereitet. Ein mitreißendes fundamentales Geschehen, das irre1 Edgar Morin, Das Rätsel des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie, München 1974, S. 28 2 a. a. O., S. 249

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versibel ist, löst ein panisches Entsetzen aus, das zu überholten Reaktionsformen Zuflucht sucht: zum Ausschließen des Zufalls, der Unordnung, des »Irrationalen«, zur Verwendung kleiner abstrakter Modelle ohne Rücksicht auf Raum und Zeit, zur Simplifikation als Dienst am »gesunden Menschenverstand«, insbesondere aber zur Simulation einer geschlossenen Einheit, die weder auf den komplexen Gegenstand paßt, der erkannt werden soll, noch demjenigen, der erkennen will, irgendeinen Platz in sich einräumen kann. 3. Eine Gleichung von Mensch und Welt ist nicht herstellbar. Es bleiben Reste, die nicht aufgehen. Der Mensch ist nicht partout ein Selbst, das im Identischen des Verstehens mit sich selbst vermittelt wäre. Vielmehr gibt es eine Differenz, die nicht getilgt werden kann. Das zeigt sich an der experimentellen Hypothese, daß es mit der Welt und dem Menschen zu Ende sei. Wer die Hypothese lange genug durchhält, gerät ins A-Logische, genauer: neben die Logik, neben die Doxa, also ins Paradoxale. Hier liegt ein Hauptmotiv der neueren Erkenntnisentwicklung. Die Forderung, daß der Erkennende einen Platz innerhalb seiner Erkenntnis finden soll, dynamisiert die anthropologischen Axiome. Selbstreferenz, Selbstthematisierung, Selbstreflexion treiben von sich her die Frage nach dem Menschen ins Offene. Dafür sei ein aktuelles Beispiel genannt: im Zentrum der anthropoloqischen Reflexion steht seit einiger Zeit nicht mehr das »vernunftbegabte Tier«, das »animal rationale« – wie der Mensch traditionellerweise philosophisch bestimmt wurde –, sondern eine »selbstreflexive Maschine mit Phantasie«. Anstelle der Grenze zum Tier scheint neuerdings der Ubergang zur Maschine das hauptsächliche Problem geworden zu sein. Ohne hier auf Einzelheiten dieser Verschiebung der Aufmerksamkeit eingehen zu können, wäre doch ein Blick auf die epistemologischen Folgen von Belang. Während nämlich auf der einen Seite die »Grenze«, deren Definition jahrhundertelang fast alle Anstrengungen der Anthropologie gebunden hat, sich fortschreitend als unhaltbar herausstellt, ist auf der anderen Seite, am Übergang zum Transhumanen, die Tendenz zur »automatischen Selbstreflexion« mit außerordentlich hochgespannten Erwartungen verbunden. Der exponierten Maschine werden geradezu göttliche Attribute zugeschrieben. Die dritte industrielle Revolution, die Exteriorisierung der Symbolfunktion, das Projekt der

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»künstlichen Intelligenz« trägt die Hoffnung auf eine unvergleichliche Überlegenheit des großen Automaten. Deshalb ist es nicht verfehlt, von einem »deus qua machina« zu sprechen. Natürlich muß man den Verdacht haben, daß in dieser Selbstvergöttlichung ein Denkfehler steckt und daß ein irgendwie gearteter »Sündenfall« der Maschinen auf dem Fuße folgt. Interessanter jedoch sind die unbeabsichtigten Nebenwirkungen dieses weithin installierten Projekts, sofern sie sich auf die Identität und das menschliche Selbst zurückbeziehen. Denn in der Rückkopplung sind sie Faktoren einer Auflösung. Der genannte Übergang zur transhumanen Automation, die Richtung in eine Zivilisation der Menschenleere ist von einer »gleitenden« und »schleichenden« Faszination. Es wird eine neue Fremdheit produziert, in der Technik, Technologie, Technokratie zu Rätselfiguren schlechthin avancieren. Man fragt sich aufs neue und von Anfang an, was für einen anthropologischen Stellenwert die Apparaturen haben: Sind sie Manifestationen der Macht (wie man wußte)? Fungieren sie als Spielzeuge, als Tröstungen in einer längst schrekkenerregenden Einsamkeit? Stellen sie die Außenansicht eines rettungslosen Autismus dar? Oder haben sie die doppelte Bedeutung des Endes und des Aufschubs des Endes (wie man ahnt)? Paul Virilio, der diesen Wechsel vom Rätsel der Natur zum Rätsel der Technik in seinen Schriften bezeugt, spricht irgendwo von einer Kollision der gezählten mit der erzählten Zeit. Es ist die Beschleunigung, die die Geschichten auflöst, in denen das Schicksal des Individuums verstrickt war. Das – und nicht der vernunftkritische Diskurs – führt zur Konfusion und zur Unübersichtlichkeit. Immerhin ist nun schon soviel klar, daß die Geschichte nicht wie ein Lebenslauf, daß der Lebenslauf nicht wie eine Geschichte mit Anfang und Ende strukturiert ist. Das war »nur« der Effekt der Erzählzeit, die Täuschung, die mit dem Spiegel, überhaupt mit dem Vorrang des Imaginären zu tun hatte: die Heldensage, das dramatische Szenario, der Roman, die Apokalypse. Aber der Regisseur dieses Debakels, der imaginäre Tod, verliert seine Macht in dem Maße wie das Geschlossene aufhört, maßgeblich zu sein. 4. Falls es einerseits nicht gelingt, die Theorie der Maschinen, der Computerisierung der Welt, der Exteriorisierung der menschlichen Symbolfunktion anders zu fassen und offen zu exponieren, falls es

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andererseits nicht gelingt, das Schicksal des Individuums negentropisch zu bestimmen, dann bleibt es bei der Alternative von Autismus oder Automation, die deshalb keine Wahl läßt, weil sie faktisch zwischen Unmöglichkeiten besteht. Die simulierte Einheit, da und dort, ist eine Verteidigungsposition ohne Zukunft. Manfred Frank zum Beispiel will die Frage nach dem Subjekt im Rückgang auf ein monadisches Individuum beantworten, das im Modell der Selbstreflexivität auf eine vorgängige Vertrautheit mit sich selbst bauen könne. Frank zitiert dazu noch einmal Sören Kierkegaard, dessen Protest gegen Hegel. »Das Subjekt, gegen das Kierkegaard sich wendet, ist ein radikal Allgemeines; dasjenige, welches den Protest ausführt, ist ein Individuum«1. Die Unhintergehbarkeit dieses Individuums, das als Einzelnes weder (wie die Person) ein Besonderes noch (wie das Subjekt) ein Allgemeines genannt werden kann, wird an das »Faktum« einer fundamentalen Bekanntschaft mit sich selbst gebunden. Ein derart reklamiertes Selbstverständnis ist jedoch keineswegs natürlich, sondern entstammt der historischen Produktion einer menschlichen Natur, die datierbar ist. Individualität mag nicht hintergehbar sein, sie kann jedoch, wie sie entstand, auch geschichtlich gelöscht werden. Aus solcher Angst protestiert Kierkegaard. Seine Unversöhnlichkeit hat nichts mit Absicherung zu tun, sondern mit dem »Sprung« und dem Wagnis des Denkens. Das Modell der Reflexivität, das Frank der »Ur-Hermeneutik« des Individuums zugute hält, ist nicht per se eine Errungenschaft, sondern ein Verhängnis für den Fall, daß immer nur Eigenes mit Eigenem gekoppelt wird. Die ältere These »individuum est ineffabile« meint nämlich das Gegenteil: Bekanntschaft, Kenntlichkeit, Selbsterkenntnis als Einheitsfigur ist von außen importiert. Dabei handelt es sich um langfristige Wirkungen der Erkennungsdienste, also einer Hauptvariante der Körperpolitiken im Rahmen des Zivilisationsprozesses. Dagegen wäre mittels der Kierkegaardschen Unversöhnlichkeit zu protestieren: das Individuum bleibt – um den Preis seiner Lebendigkeit – unkenntlich, fremd, nicht identifizierbar – sowohl für andere als auch für sich selbst. Manfred Schneider hat den autobiographischen Text im 20. Jahrhundert daraufhin noch einmal geprüft und ist zu Ergebnissen gekommen, die den Befunden Manfred Franks geradezu entgegengesetzt sind. Alle Autobiographie von Format will keine 1 Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität, Frankfurt/Main 1986, S. 17

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Vertrautheit mit sich selbst, keine Spiegelung, keine authentische Rede, keine Selbsterkenntnis in schöner Geschlossenheit, sondern stellt – oft gegen die erklärte Absicht der Autoren – eine Apotheose der Fremdheit im Eigenen dar. Die gesellschaftliche Not treibt unwiderstehlich in ein Inkognito, das schließlich nicht mehr gelüftet werden kann. Das wiederholt in ähnlichen Bahnen die bereits angedeutete Dynamik des Weltuntergangs, des Katarakts der Geschichte, der negentropischen Automation. Immer geht es um eine Bresche, die aus der totalen Immanenz des Imaginären einen Ausweg weist. Es hat den Anschein, daß die Rüstungen gewohnter Erkenntnis, die Panzer der Selbstverständlichkeit und die Netze eng geflochtener Kommunikation hier eine Schwachstelle haben: den schon mehrfach genannten »imaginären Tod«. Dieser ist – auf eine noch schwer zu entziffernde Weise – über Kreuz mit dem Tod des Imaginären verbunden; beide sind Synonyma für ein referenzloses Außen, das unbeschreiblich ist. Nach innen haben sie die Funktion der Abschirmung, verdecken sie Traumata, bilden sie eine Narbenschrift, die dem Schreiben als Rebus vorausgesetzt ist. Nicht ihr Sinn, sondern ihre Materialität steht neuerdings zur Diskussion. Es ist keine Frage, daß eine so sich ergebende Offenheit für das buchstabierende Nachdenken eine große Bedrohung und für den, der schreibt, eine größte Einsamkeit bedeutet. Diese mag so groß sein, daß sich der Einsame sogar selbst nicht mehr versteht.

Literatur Hans-Dieter Bahr, Über den Umgang mit Maschinen, Tübingen 1983 Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, München 1982 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986 Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität, Frankfurt/Main 1986 Edgar Morin, Das Rätsel des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie, München 1974 Ders., La Méthode, Paris 1977ff. Manfred Schneider, Die erkaltete Herzensschrift. Der autobiographische Text im 20. Jahrhundert, München 1986 Paul Virilio, Krieg und Kino. Logistik der Wahrnehmung, München 1986

Paul Virilio Das letzte Vehikel

Es wird morgen ebenso nützlich sein, den Raum zu begreifen, wie man heute begreift, ein Auto zu steuern. WERNER VON BRAUN

In Tokio ist eine neue Schwimmhalle zu besichtigen, die über ein

Becken mit kräftiger Wellenbewegung verfügt, in dem die Schwimmer stets an der gleichen Stelle verharren. Eine bewegte Wasserfläche verhindert jeden Versuch des Vorwärtskommens und fordert das Bemühen des Schwimmers vorwärtszukommen, um so an der gleichen Stelle zu bleiben. In der Art eines Home-trainers oder eines Laufbandes, auf dem man sich gegen die Laufrichtung des Bandes bewegt, hat die Dynamik der Strömungen dieses japanischen Schwimmbeckens ausschließlich die Funktion, die Wettschwimmer gegen die Energie ankämpfen zu lassen, die den Raum ihres wechselseitigen Aufeinandertreffens durchzieht; eine Energie, die an die Stelle der Ausmaße eines olympischen Beckens tritt – wie ja auch schon die Laufbänder des Home-trainers die Stadionrennbahnen überflüssig machten: Wer in diesem Becken oder auf diesen Bändern übt, wird weniger zu einem Mobil als eher zu einer Insel, zu einem Trägheitspol. Wie in einer Szene konzentriert sich alles an Ort und Stelle, spielt sich alles im hervorgehobenen Augenblick eines Aktes ab, eines maßlosen Augenblicks, der nun die Ausdehnung und die langen Zeiträume vertritt. Kein Golfplatz mehr, sondern eine »Video-performance«, kein Laufkreis mehr, sondern ein Laufsimulator: der Raum dehnt sich nicht mehr aus, der Trägheitsaugenblick ersetzt nun die ständige Ortsveränderung. In der museographischen Inszenierung ist übrigens eine ganz ähnliche Tendenz zu beobachten. Als zu weit voneinander entfernt sind die geräumigsten Ausstellungsensembles jetzt seit kurzem einer

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zeitlichen Reduktion unterworfen, die umgekehrt proportional zu ihren allgemeinen Ausmaßen verläuft: doppelt soviel Raum, der zu durchqueren ist, die Hälfte weniger an Zeit, die man verbringt. Die Beschleunigung des Museumsbesuchs bemißt sich an der Weitläufigkeit der Ausstellungsräume – zuviel Raum, zuwenig Zeit: das Museum schwimmt in nutzloser Fläche, die von den Kunstwerken nicht mehr ausreichend möbliert wird. Wahrscheinlich wohl, weil letztere immer noch die Tendenz haben, sich zur Schau zu stellen, sich ganz in der Art der großen Perspektiven der Klassik in den Raum dieser großzügigen und längst jeder Anziehungskraft verlustigen Oberflächen zu ergießen. Während unsere Denkmäler einst zum Gedenken an bemerkenswerte Werke und für Besucher errichtet wurden, die noch auf die Vergangenheit Wert legten, werden sie derzeit von der übermäßigen Eile des Zuschauers einfach übergangen, dieses »Amateurs«, den man festhalten, wohl mehr als nur einen Augenblick fixieren müßte und der umso schneller zu entkommen versucht, je imposanter die Größe des dargebotenen Volumens ist. Monument eines Moments, in dem das Werk eher schon spurlos verschwindet als daß es sich zur Schau stellt – das zeitgenössische Museum versucht vergeblich, diese Werke, diese Arbeiten, die gewöhnlich im Atelier, an der Arbeitsstelle nur beiseitestehen, in diesen Laboratorien einer vertieften Wahrnehmung, die niemals die Wahrnehmung des Vorübergehenden, dieses »Besucher-Passagiers« ist, der vor erregender Anspannung zerstreut ist, zusammenzustellen und dem Blick auszusetzen. Hinsichtlich dieser Perspektive der Retention, der Beschränkung der Zeit der Passage soll hier noch auf ein anderes Projekt hingewiesen werden: es handelt sich um eine miniaturisierte Rekonstitution des Staates Israel, in der die »Zuschauer in völliger Sicherheit und mit einem Minimum an physischer Bewegung die genaue Kopie des Museums des Holocaust, einen kleinen Ausschnitt der Klagemauer und die verkleinerte Nachbildung des Sees von Genezareth mit einigen Kubikmetern ursprünglichen Wassers bewundern können«. Vielleicht könnte die Leitung der ins Leben gerufenen Stiftung gleich auch noch eine Ausstellung elektronischer Gegenstände und Bestandteile, von Produkten der israelischen Industrie hinzufügen. Diese exterritoriale Veranstaltung könnte ihren Platz in Douarnenez, auf der Tristan-Inselgruppe finden, sobald diese endlich von Frankreich an den Hebräerstaat abgetreten worden ist.

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Doch wenn diese Utopie sich auch tatsächlich nicht verwirklicht, verrät sie doch in exemplarischer Weise diese tellurische Kontraktion, diese plötzliche »Überexposition«, die heute der Ausdehnung der Territorien, der Fläche der umfangreichsten Objekte wie ebenso der Natur unserer letzten Ortsveränderungen selbst widerfährt; Ortsveränderung an Ort und Stelle, Aufkommen einer Trägheit, die für die von uns durchmessene Landschaft das ist, was das »Standbild« immer schon für den Film war. Aufkommen auch einer letzten Generation von Vehikeln, von Mitteln zur Kommunikation auf Distanz, die nichts mehr mit denen der Revolution der Transportmittel gemeinsam haben – als ob die Eroberung des Raums schließlich die der bloßen Bilder des Raums bewahrheitete. Wenn wirklich das ausgehende 19. Jahrhundert und das beginnende 20. Jahrhundert das Aufkommen des automobilen Vehikels erlebt haben, des dynamischen Vehikels der Schiene, der Straße und dann der Luft, scheint das Ende unseres Jahrhunderts mit dem nächsten, dem audiovisuellen Vehikel eine letzte Mutation zu verkünden: statisches Vehikel, Ersatz unserer physischen Ortsveränderungen und Verlängerung häuslicher Trägheit; ein Vehikel, das schließlich den Triumph der Seßhaftigkeit, diesmal aber einer endgültigen Seßhaftigkeit mit sich bringen dürfte. Auf die Transparenz des Raums, auf die Transparenz des Horizonts unserer Reisen, unseres Umlaufens dürfte also nun diese kathodische Transparenz folgen, die nur die gelungene Vollendung der Erfindung des Glases vor nunmehr viertausend Jahren, des Spiegels vor zweitausend Jahren und der »Fensterscheibe«, dieses rätselhaften Objekts ist, das die Geschichte der Stadtarchitektur seit dem Mittelalter bis in unsere Tage oder genauer bis zur jüngsten Verwirklichung dieser elektronischen Glasscheibe als dem letzten Horizont unserer Bewegungen ausmacht, deren ausgereiftestes Modell der »Flugsimulator« darstellt. Das wird zudem ausdrucksvoll auch bei den jüngsten Entwicklungen der Vergnügungsparks unter Beweis gestellt: als Labor der physischen Empfindungen ist auch das Jahrmarktsfest mit seinen Rutschbahnen, seinen Katapulten und Zentrifugen, dieses Referenzmodell für das Training von Fliegern und Kosmonauten nach dem Urteil der Verantwortlichen selbst im Begriff, sich auf ein kollektives Experimentieren mit bloß geistigen und imaginären Empfindungen umzustellen. Nachdem er im vergangenen Jahrhundert für die arbeitende Be-

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völkerung, die ihrer mannigfaltigen und abwechslungsreichen körperlichen Betätigungen beraubt war, zum Theater verlorener physiologischer Sensationen geworden war, bereitet der Freizeitpark sich nun darauf vor, zur Szene ausschließlich optischer Illusionen zu werden; zum Ort einer allgemeinen Freisetzung der Simulation, fiktiver Fahrten, die jedem eine elektronische Halluzination, einen Rausch gewähren können – »Schwund des Blicks«, der auf den Schwund physischer Aktivitäten während des 19. Jahrhunderts folgt. Es ist dennoch richtig, daß parallel zu den Jahrmarktsberufen des Voltigierens und des Schwindelns die »Panoramen«, »Dioramen« und andere Kinematographen ihrerseits den Weg zum »Panorama«, zur »Geode« ebneten, einem hemisphärischen und vom »Cinerama-Ballon« Grimoin-Sansons schon vorweggenommenen Kino – alles archaische Formen unserer gegenwärtigen audiovisuellen Vehikel, deren Projekt die amerikanischen Hale’s Tours dann verdeutlichten, da zwischen 1898 und 1908 einige von ihnen tatsächlich von den Eisenbahngesellschaften finanziert wurden. Es sei daran erinnert, daß diese Filme, die auf einer panoramischen Plattform entweder vor der Lokomotive oder hinter dem Zug gedreht wurden, dem Publikum dann in solchen Sälen vorgeführt wurden, die genau die Eisenbahnwaggons der Epoche nachbildeten. Manche dieser Kurzfilme wurden zudem von Billy Bitzer gedreht, dem künftigen Chef-Kameramann von D.W. Griffith. An diesem Punkt allerdings müssen wir zu den Ursprüngen der Bewegungsillusion zurückkehren, zu den Brüdern Lumière, zum Film »Einfahrt eines Zuges in den Bahnhof von La Ciotat« von 1895, und vor allem zum Frühling 1896, also zur Erfindung des allerersten travelling durch Eugène Promio. Hören wir: »In Italien hatte ich zum erstenmal so etwas wie einen panoramischen Blick. Als ich in Venedig angekommen war und mich in einem Boot auf dem Canale Grande vom Bahnhof zum Hotel fahren ließ, sah ich vor dem kleinen Boot die Ufer zurückweichen, und ich dachte, daß, wenn die unbewegliche Kamera gestattet, bewegliche Objekte zu reproduzieren, man vielleicht auch diese Aussage umkehren könnte und mit Hilfe der beweglichen Kamera unbewegliche Objekte zu reproduzieren versuchen sollte. Ich drehte also einen Filmstreifen, den ich mit der Bitte nach Lyon sandte, mir zu sagen, was Louis Lumière über diesen Versuch denke. Die Antwort war günstig.« Um die Bedeutung dieser Einführung der »beweglichen Kamera«

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oder anders gesagt: des ersten statischen Vehikels zu ermessen, müssen wir nochmals auf den geschichtlichen Verlauf zurückblikken. Wenn man einmal die »aerostatischen Negative« Nadars (1858), die ja der Ursprung der filmischen Schwerelosigkeit sind, unberücksichtigt läßt, wird man bis 1910 warten müssen, um die erste »aeronautische Filmaufnahme« an Bord eines Farman-Flugzeuges realisiert zu finden. Das heute längst traditionelle »travelling-Vehikel«, das auf Schienen montiert wird und aus dem zeitgenössischen Kino kaum wegzudenken ist, wird vier Jahre später anläßlich der Dreharbeiten zu »Cabiria« von Giovanni Pastrone entstehen. Nur der Erinnerung halber sei auch auf die Züge des AGIT PROP zwischen 1918 und 1925 hingewiesen, auf die Verwendung von Eisenbahnvorbeifahrten bei Dziga Vertov, der im Frühjahr 1918 dem Kinokomitee Moskaus beigetreten ist und der bis 1923 wartet, um die Gründung einer »Sektion kinematographischer Automobile« voranzutreiben, von Automobilen also, die im Notfall benutzbar sind, um die wichtigsten Ereignisse filmen zu können, und als solche Vorläufer der »videomobilen Regie« des Fernsehens sind. Mit dieser Vehikel-Verbindung, dieser Verwirklichung eines automobilen und zugleich audiovisuellen Mixtums verändert sich schließlich unsere Weltwahrnehmung: das Optische und das Kinematische vermischen sich. Die Theorie des Standpunkts von Albert Einstein, die im folgenden »Spezielle Relativitätstheorie« genannt wurde, erscheint 1905. Ungefähr zehn Jahre später wird ihr die »Allgemeine Relativitätstheorie« folgen; beide berufen sich zu ihrem besseren Verständnis auf die Metapher des Zuges, der Straßenbahn und des Aufzugs – Vehikel also einer Physiktheorie, die ihnen alles oder – wie man sehen wird – fast alles verdankt; zumal deutlich ist, daß im Verlauf desselben geschichtlichen Zeitabschnitts die Revolution des Transportwesens begleitet wird von einer bezeichnenden Mutation des Ziels – mittels der fortschreitenden Negation des Zeitintervalls, der beschleunigten Retention der Zeit der Passage, die die Abreise von der Ankunft trennt. Die Raumdistanz macht plötzlich der bloßen Zeitdistanz Platz; die weitesten Reisen sind kaum noch mehr als nur Pausen. Aber wenn auch, wie gerade gezeigt, das 19. und ein Großteil des 20. Jahrhunderts wirklich den Aufschwung des automobilen Vehikels in all seinen Formen erlebt haben, ist diese vom Vehikel hervorgerufene Mutation damit noch keineswegs abgeschlossen, da sie wie früher, nun aber schneller vom haltmachenden Nomadentum zur Trägheit führen wird, zur endgültigen Seßhaftigkeit der Gesellschaf-

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ten. Seit den 30er Jahren setzt sich wirklich gegen jeden Anschein das audiovisuelle Vehikel durch, und zwar mittels des Radios, des Fernsehers, des Radars, des Sonars, der aufkommenden elektronischen Optik. Zunächst während des Krieges und trotz der massiven Entwicklung des individuellen Autos schließlich nach dem Krieg, während des Friedens, dieses »nuklearen Friedens«, der die Informationsrevolution erleben wird, die telematische Informatik, die unlöslich mit der Beibehaltung der unterschiedlichen Politikformen der militärischen und ökonomischen Abschreckung verbunden ist. Seit dem Jahrzehnt zwischen 1960 und 1970 spielt sich das Entscheidende also nicht mehr auf den üblichen Kommunikationswegen eines gegebenen geographischen Territoriums ab (daher auch die tarifliche Entregelung, die Entreglementierung des Transportwesens im allgemeinen), sondern im Äther, im elektronischen Äther der Telekommunikationen. Von nun an kommt alles ans Ziel, ohne daß es noch aufbrechen müßte. Auf das Ziel im engeren Sinn der dynamischen, zunächst mobilen, dann automobilen Vehikel folgt urplötzlich das verallgemeinerte Ziel, die Ankunft der Bilder und Töne in den statischen Vehikeln des Audiovisuellen. Die Polar-Trägheit setzt ein. Die Leinwand und ihre Momentaufnahme substituieren sich den Zeitintervallen der äußerst langen Dauer einer Ortsveränderung. Nach dem Aufstieg der Zeit/Distanz im 19. Jahrhundert zum Nachteil derjenigen des Raums kommt es nun zum Aufstieg der Geschwindigkeit/Distanz der elektronischen Imagerie: das Standbild folgt auf das fortlaufende Haltmachen. * * * Ernst Mach zufolge sei das Universum geheimnisvollerweise an jedem Ort und in jedem Augenblick der Welt gegenwärtig. Wenn wirklich jedes mobile (oder automobile) Vehikel eine besondere Vision transportiert, eine Wahrnehmung der Welt, die nur das Artefakt der Geschwindigkeit ihrer Ortsveränderung inmitten des sie umgebenden Milieus (das der Erde, des Wassers oder der Luft) ist, dann repräsentiert umgekehrt jede dieser Visionen, jedes dieser (optischen oder sonoren) Bilder der wahrgenommenen Welt seinerseits ein »Vehikel«, einen von seiner Übermittlungsgeschwindigkeit untrennbaren Kommunikationsvektor; und dies seit der teleskopischen Augenblicklichkeit der Verbesserung des Bildes in der passiven Optik der Linsengläser Galileis bis hin zu unseren modernen

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»Telekommunikationsmitteln«, der aktiven Optik der Video-Informatik. Man kann also das dynamische Vehikel vom statischen Vehikel, das Automobile vom Audiovisuellen nicht mehr deutlich unterscheiden – der neuerliche Vorrang des Ziels gegenüber dem Start, gegenüber allen Formen des Aufbrechens und folglich allen Formen des Reisen und aller Bewegungsverläufe ist Inbegriff einer rätselhaften Verschwörung – Trägheit des Moments, jeden Orts und jeden Augenblicks der gegenwärtigen Welt, die sich schließlich eng mit dem Prinzip der Nicht-Trennbarkeit verbündet und derart das Prinzip der quantischen Unbestimmtheit vollendet. Sogar wenn man heute, wie in Japan, dem Versuch beiwohnt, zwei Vehikel technologisch zusammenzuführen, indem man in den Fahrstühlen hochaufragender Hochhäuser Video-Landschaften systematisch einsetzt oder indem man, wie in der kommerziellen Luftfahrt, im Laufe langer Flüge über weite Entfernungen Spielfilme vorführt, so läuft dennoch diese augenblickliche Verbindung unweigerlich auf die Eliminierung des leistungsschwächsten Vektors auf dem Gebiet der Propagationsgeschwindigkeit hinaus – die zeitgenössische Flucht-nach-vorn der Hochgeschwindigkeitszüge und der Überschallflugzeuge wie ebenso die Entreglementierung, von der beide betroffen sind, zeigen besser als jeder andere Vorausblick, daß der Vektor, also das bedrohte Vehikel wirklich das der Automobilität auf der Erde, zu Wasser und in der Luft ist. Das Zeitalter der intensiven Zeit ist also nicht mehr das des Mittels zum physischen Transport. Im Gegensatz zur früheren ausgedehnten Zeit ist das heutige Zeitalter ausschließlich das der Mittel zur Telekommunikation, anders gesagt: das des Auf-der-Stelle-Tretens und der häuslichen Trägheit. Die jüngsten Entwicklungen des Autos wie auch die der Formel I Rennen beweisen dies: da man die Heldentaten des Audiovisuellen wohl nicht ernstlich überbieten kann, verändert man unentwegt die Leistungsfähigkeit des Rennautomobils, die Regeln des Wettstreits, das Gewicht der Vehikel, die Benzinreserve und geht sogar soweit, die Kraft der Motoren zu drosseln – was ja nun wirklich die Höhe ist! Das bezeichnendste dynamische irdische Vehikel dieser sportlichen Rückbildung ist der dragster (und das hotroad), deren Motto lauten könnte: »Wie komme ich nirgendwo hin oder wenigstens so wenig weit wie möglich (400, 200 Meter), dies jedoch zunehmend schneller?« Der extreme Verlauf dieses intensiven Wettstreits führt vielleicht

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dazu, die Ziellinie mit der Startlinie zusammenfallen zu lassen, um auf diese Weise mit der analogen Leistung der Direktübertragung auf dem Fernsehbildschirm gleichzuziehen. Die Entwicklung des Privatwagens ist etwa dieselbe, denn es gibt heute eine Art Selbstgenügsamkeit des Automobils, das sich zusehends zu einem Bestandteil des Wohnhauses entwickelt. Von daher dieser Umzug, diese Verdoppelung von Zusatzgeräten, von bewegliche Habe, des HiFiGeräts, des Radio-Telefons, des Telex, des Videomobils; das Mittel zum Transport über Entfernungen wird unmerklich zu einem Mittel des Transports auf der Stelle, zu einem Vehikel des Transports von Vergnügungen, von Musik, von Geschwindigkeit. Wenn auch die automobilen Vehikel, also alle Luft-, Erd- und Seevehikel längst keine »Gestelle« im Sinne des Pferdereitens mehr, sondern eher Fassungen im Sinne der Optiker sind, dann deshalb, weil das selbstangetriebene Vehikel immer weniger ein Vektor physischer Ortsveränderung ist und eher ein Mittel der Repräsentation, Träger einer mehr oder weniger schnellen Optik des umliegenden Raums wird. Die mehr oder weniger entlegene Vision, die Vorstellung unserer Reisen tritt somit nach und nach hinter die mehr oder weniger schnelle Revision einer Ankunft am Ziel zurück, einer verallgemeinerten Ankunft der Bilder, der Information, die fortan für unsere ständigen Ortsveränderungen steht. Daraus folgt diese heimliche Entsprechung zwischen der architektonischen Statik des Wohnhauses und der medialen Trägheit des audiovisuellen Vehikels einerseits und der intelligenten Wohnung andererseits; oder anders: der intelligenten und interaktiven Stadt, des Telehafens als Nachfolger des Hafens, des Bahnhofs und des internationalen Flughafens. Auf die indiskrete Frage nach ihrer Adresse antwortete eine bekannte Darstellerin einem Journalisten: »Ich wohne überall!« Das ist versprochen: mit der Ästhetik und der Logik des Verschwindens des Architektonischen werden wir alle morgen schon überall wohnen – wie die Tiere des »Videozoos«, die nur dank ihres Bildes auf einem Bildschirm vorhanden sind; hier und dort, gestern und vorgestern an unbedeutenden Orten aufgezeichnete Bilder, an den maßund namenlosen Orten einer filmischen Entwirklichung, in der die audiovisuelle Geschwindigkeit endlich hinsichtlich der Innenausstattung unserer Wohnungen genau dem entsprechen wird, was die automobile Geschwindigkeit bereits für die Architektur unserer Städte, für die Ausgestaltung des gesamten Territoriums war. Die »Heimatsimulatoren« werden sich der Relais’ der Flugsimu-

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latoren bedienen. Hinter unseren kathodischen Scheiben werden wir zu Fernsehdarstellern, zu Teledarstellerinnen eines lebendigen Kinos, dessen Verwirklichung die jüngsten Entwicklungen der Veranstaltungen »Ton und Licht« bereits anzeigen – wenn es auch von André Malraux über Léotard bis hin zu Jack Lang immer wieder nur unter dem Vorwand der Bewahrung unseres heimatlichen Erbes inszeniert wird. Zum-Film-werden scheint also unser gemeinsames Schicksal zu sein. Insbesondere seit der Verantwortliche für die »Cinéscénie du Puy-du-Fou« im Departement Vendée, Philippe de Villiers, der zum Staatssekretär für Kultur und Kommunikation geworden ist, sich vorgenommen hat, überall »szenische Spaziergänge durch heimatliche, kunstgeschichtlich wertvolle Orte« einzuführen, um die Anziehungskraft unserer historischen Denkmäler, unserer Museen zu erhöhen und so mit den importierten Anlagen vom Typ »Disneyland« bei Paris oder »Wonderworld« in der Nähe Londons zu konkurrieren. Nach der Theater-Szenographie auf der Agora, auf dem Forum, auf dem Kirchvorplatz als traditionellen Orten der Stadtgeschichte ist es heute die Kino-Szenographie, die in Sequenzen aufgeteilte Mutation einer Gemeinde, einer Region, eines bedeutenden Kunstorts, dessen aktive Bevölkerung sich für eine bemessene Zeit in Schauspieler einer Geschichte verwandelt, die es aufs neue zu erwecken gilt: ob es nun der Krieg in der Vendée mit Philippe de Villiers ist oder ob es die uralten Verdienste der Stadt Lyon mit Jean-Michel Jarre sind. Sogar der Vorgänger des jetzigen Kultusministers hat diesem Phänomen seinen Tribut gezollt, indem er die audiovisuelle Praxis verbesserte (was er im Rahmen des Programms »Salamander« finanzierte), also die Realisierung einer interaktiven Videokassette förderte, auf der eine Führung durch die Schlösser der Loire zu sehen ist – »Licht und Ton« zu Hause, das die ehemaligen Besucher einer touristischen Vergangenheit zu Videobesuchern, zu »Teleliebhabern von alten Steinen« macht, die in ihren Plattensammlungen neben Mozart und Verdi nun Cheverny und Chambord aufzuweisen haben. * * * »Man träumt nicht mehr, man wird geträumt«, stellt Henri Michaux in seinem Poem »Die Verlangsamte« fest. Die Umkehrung beginnt. Der Film läuft rückwärts. Das Wasser fließt in die Flasche zurück.

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Wir laufen rückwärts, doch immer schneller. Die zur Trägheit führende Involution beschleunigt sich. Bis zu unserem Verlangen, das in einer immer ausgeprägteren medialen Distanzierung erstarrt: nach den hinter Schaufensterglas ausgestellten Nutten von Amsterdam, nach dem Striptease der 50er und der Peepshow der 70er Jahre herrscht nun die Videopornographie. Die Liste der Todsünden in der Rue Saint-Denis wird auf die Namen der neuen Bildtechnologien wie BETACAM, VHS, VIDEO 2000 etc. gekürzt – in der Erwartung des erotischen Robotertums, der Visionsmaschine. Das Gleiche geschieht auf dem Gebiet der militärischen Ausbildung: nach dem Home-trainer der Flieger des Großen Krieges, dem Drehstuhl zum Training der Piloten des Zweiten Weltkrieges und nach der Zentrifuge für künftige Astronauten der NASA, die ein wirklicher Test auf die Fähigkeiten oder Unfähigkeiten in der Schwerelosigkeit ist, wohnen wir seit zehn Jahren der Entwicklung ständig verbesserter »Simulatoren« für die künftigen Adepten des Überschallfluges bei. Projektionskuppel von mehr als acht Metern Durchmesser, Geode für einen einzigen Menschen – und die entwickelteste unter ihnen wird schon bald ein kontinuierliches Bild in einem Blickfeld von fast 300 Grad aufweisen, wenn der Helm des Piloten mit einem optischen System zur Netzhauterweiterung ausgerüstet ist. Um die Wirklichkeitsnähe der Szene noch zu unterstreichen, wird derjenige, der in ihr trainiert, einen aufblasbaren Overall überziehen, der die geschwindigkeitsbezogenen Druckwirkungen der Erdanziehung simuliert. Das Entscheidende aber kommt erst noch, denn man erprobt bereits ein vom Okulometer abgeleitetes Simulationssystem, das uns endgültig vom sphärischen Bildschirm befreien soll: die Projektion der Bilder eines Luftgefechts wird direkt in die Augäpfel des Piloten erfolgen, und zwar mit Hilfe eines mit optischen Fibern ausgestatteten Helms. Dieses Halluzinationsphänomen gleicht schon fast dem der Drogen, so daß diese künftige Übungsausrüstung die Tendenz zum Verschwinden jeder Szene, jedes Bildschirms ankündigt, und zwar zugunsten bloß eines »Sitzes« (siège), doch eines Fallen/Sitzes (siège/piège) für ein Individuum, dessen Wahrnehmung vorab durch die Rechenkapazität des Interferenzmotors eines Computers programmiert wird. Angesichts der Einführung dieses künftigen Modells eines statischen Vehikels wäre es m. E. angebracht, die Begriffe der Energie und der treibenden Kraft erneut zu durchdenken. Wenn die Physiker auch immer noch zwei Aspekte der Ener-

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getik unterscheiden, die potentielle und die kinetische Energie – wobei letztere die Bewegung hervorruft –, sollte man neunzig Jahre nach der Erfindung des kinematographischen travelling vielleicht eine dritte hinzufügen, die kinematische Energie als Ergebnis der Wirkungen der Bewegung und ihrer mehr oder weniger großen Geschwindigkeit bezüglich der okularen, optischen und opto-elektronischen Wahrnehmung. In diesem Sinne könnte die zeitgenössische Simulationsindustrie als Verwirklichung dieser letzten energetischen Quelle erscheinen. Die Rechenfähigkeit der neuesten Computergeneration gleicht sie in gewisser Weise einem letzten Motorentypus an, dem kinematischen Motor. Das Wesentliche aber wäre noch nicht gesagt, wenn wir nicht auf den Primat der Zeit über den Raum zurückkämen, der heute am besten durch den Primat der (veraugenblicklichten) Ankunft über die Abfahrt ausgedrückt wird. Die Tiefe der Zeit ist heute tiefer als die des Feldes, weil unsere alten Zeitvorstellungen eine gründliche Veränderung erfahren haben. Hier wie anderswo, in unserem alltäglichen und gewöhnlichen Leben wechseln wir mit Hilfe der zeitgenössischen Technologien von der extensiven Zeit der Geschichte zur intensiven Zeit einer geschichtslosen Augenblicklichkeit. Diese automobilen, audiovisuellen und informatischen Technologien verfahren sämtlich im Sinne einer einzigen Restriktion,der Kontraktion der Dauerhaftigkeit. Diese tellurische Kontraktion stellt nicht nur die Ausdehnung der Territorien und Länder, sondern auch die Architektur des Hauses und die seiner Ausstattung in Frage. Wenn die Zeit Geschichte ist, dann ist die Geschwindigkeit nur ihre Halluzination, eine perspektivische Halluzination, die jede Ausdehnung und jede Chronologie zerstört. Diese raum-zeitliche Halluzination ist das offensichtliche Ergebnis der intensiven Ausbeutung einer kinematischen Energie, deren Motor das audiovisuelle Vehikel ist – so wie das mobile und sodann das automobile Vehikel es gestern für die kinetische Energie gewesen sind. Schlußendlich nehmen die Synthesebilder die Stelle der im letzten Jahrhundert eingeführten Energien gleichen Namens ein. Verlassen wir uns also nicht mehr darauf: die dritte Dimension ist nicht mehr der Maßstab der Ausdehnung, das Relief ist nicht mehr die Wirklichkeit. Von nun an löst sich die Wirklichkeit in die Plattheit der Bilder, der durchs Fernsehen übertragenen Darstellungen auf und beweist so die Rückkehr zum Sitzzustand des Unbewegli-

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chen, zur kadaverischen Fixiertheit einer interaktiven Wohnung, dieser Wohnzelle, die die Ausdehnungen einer Wohnung hinter sich gelassen hat und deren wichtigstes Möbelstück der Sitz (siège) ist, der ergonomische Sessel des Behinderten-Fahrzeugs, und – wer weiß? – das Bett, eine Bettliege für den gebrechlichen Voyeur, ein Diwan, um geträumt zu werden, ohne zu träumen, eine Ruhebank, um getrieben zu werden, ohne sich herumzutreiben. Aus dem Französischen übersetzt von Bernhard Dieckmann

Die Autoren

Bahr, Hans-Dieter, Dr., geb. 1939, Professor für Philosophie in Wien. – Letzte Veröffentlichungen: Über den Umgang mit Maschinen, Tübingen 1983; Sätze ins Nichts. Ein Versuch über den Schrecken, Tübingen 1985. Baudrillard, Jean, Dr., geb. 1929, Professor für Soziologie, Université de Paris 1979. – Einige Veröffentlichungen: Der symbolische Tausch und der Tod, München 1982; La gauche divine, Paris 1984; Fatale Strategien, München 1985; Amerika, München 1987; Cool memories, Paris 1987; La transparence du mal, Paris 1989. Brown, Richard Harvey, Professor für Soziologie, University of Maryland, College Park. – Veröffentlichungen u. a.: A Poetic for Sociology, Cambridge University Press Chicago 1977; Society as Text, The University of Chicago Press 1987; Social Science as Social Discourse, The University of Chicago Press 1989. Gebauer, Gunter, Dr. phil., geb. 1944, 1969 Promotion in Philosophie, 1975 Habilitation in Philosophie, seit 1978 Professor für Sportwissenschaft, Privatdozent am Institut für Philosophie und Mitglied des Forschungszentrums für Historische Anthropologie an der Freien Universität Berlin. – Veröffentlichungen u. a.: Der Einzelne und sein gesellschaftliches Wissen, 1981; Das Laokoon-Projekt – Pläne einer semiotischen Ästhetik (Hg.; 1984); Mitherausgeber der Reihe Historische Anthropologie, Berlin 1988ff. Kamper, Dietmar, Dr. phil., geb. 1936, zunächst Professor für Erziehungswissenschaft in Marburg, derzeit Professor für Soziologie und Mitglied des Forschungszentrums für Historische Anthropologie an der Freien Universität Berlin. – Veröffentlichungen u. a.: Zur Ge-

DIE AUTOREN

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schichte der Einbildungskraft, München 1981; Zur Soziologie der Imagination, München 1986; Hieroglyphen der Zeit, München 1988; mit Ch. Wulf Herausgeber von 12 Bänden unter dem Rahmenthema »Logik und Leidenschaft«; Mitherausgeber der Reihe Historische Anthropologie, Berlin 1988ff. Lenzen, Dieter, geb. 1947, 1973 Promotion in Erziehungswissenschaft, 1975-77 wiss. Rat und Professor in Münster, seit 1977 Professor der Erziehungswissenschaft (Philosophie der Erziehung) und Mitglied des Forschungszentrums für Historische Anthropologie an der Freien Universität Berlin. – Veröffentlichungen u. a.: Herausgeber der Enzyklopädie Erziehungswissenschaft, 12 Bände, Stuttgart 1982ff.; Pädagogische Grundbegriffe, 2 Bände, Reinbek bei Hamburg 1989; Mythologie der Kindheit, Reinbek bei Hamburg 1985; Mitherausgeber der Reihe Historische Anthropologie, Berlin 1988ff. Morin, Edgar, Soziologe, Mitherausgeber der Zeitschrift Communication, Forschungsdirektor am Centre de Recherches Sociologiques (CNRS); Forschungsschwerpunkte: Methode, Anthropologie, Gesellschaft, Politik. – Veröffentlichungen u. a.: Das Rätsel des Humanen, München 1973; Pour sortir du vingtième siècle, Paris 1981; La méthode, Bd. 1, Bd. 2, Bd. 3.1, Paris 1977, 1980, 1986; Europa Denken, Frankfurt a. Main / New York 1985. Sloterdijk, Peter, Dr. phil., freier Schriftsteller. – Veröffentlichungen u. a.: Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt a. Main 1983; Der Zauberbaum, Frankfurt a. Main 1985; Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. Main 1985; Zur Welt kommen – zur Sprache kommen 1988. Virilio, Paul, Professor an der École spéciale de l’architecture, Paris. – Veröffentlichungen u. a.: Geschwindigkeit und Politik, Berlin 1980, Fahren, fahren, fahren, Berlin 1978, La machine de vision, Paris 1988, L’inertie polaire, Paris 1989. Wulf, Christoph, Dr. phil., geb. 1944, Studium der Erziehungswissenschaft, Philosophie und Geschichte in Berlin, Marburg, Paris und in den USA, 1975 Habilitation an der Universität Marburg; 19751981 Professor an der Universität Gesamthochschule Siegen; heute Professor für Allgemeine und Vergleichende Erziehungswissen-

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DIE AUTOREN

schaft und Mitglied des Forschungszentrums für Historische Anthropologie an der Freien Universität Berlin. – Veröffentlichungen u. a.: Theorien und Konzepte der Erziehungswissenschaft, München 3 1983; Wörterbuch der Erziehung, München 61986; (Hg.) Lust und Liebe. Wandlungen der Sexualität, München 1985; mit D. Kamper Herausgeber von 12 Bänden unter dem Rahmenthema Logik und Leidenschaft; Mitherausgeber der Reihe Historische Anthropologie, Berlin 1988ff.