Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 2 (2013), pp. 297-324
Sebastián Contreras* La Escuela de Salamanca del siglo xvi su naturaleza y composición
© 2013 Vita e Pensiero / Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore
1. Planteamiento La Escuela de Salamanca surge del esfuerzo de renovación del pensamiento escolástico en el siglo XVI. Se trata de un grupo, más o menos cohesionado, de maestros y discípulos que iniciaron su tarea de revaloración de la teología y filosofía medievales de la mano del fraile dominico Francisco de Vitoria, hacia 1526. Tal escuela de pensamiento, prolija en figuras relevantes, especialmente españolas1, pretendió, a diferencia de las corrientes protestantes (que intentaron proponer una teología nueva, resueltamente contraria a la teología escolástico-salmantina2), volver al verdadero espíritu de la ciencia medie* Facultad de Derecho, Universidad de los Andes (Chile). 1 Cf. J.F. Sellés (ed.), El intelecto agente en la Escolástica renacentista, Eunsa, Pamplona 2006, p. 12. 2 J. Belda Plans, Historia de la teología, Palabra, Madrid 2010, p. 121. Este juicio, que pertenece al historiador de la teología Juan Belda Plans, parece haberse extendido entre la mayoría de los estudiosos de la Escolástica salmantina. Aunque existen razones para aceptar, en parte, las afirmaciones del profesor español, nos parece que esa oposición entre teología protestante y teología escolástico-salmantina debe ser matizada. Si este juicio se refiere a una forma de rechazo de la teología protestante con respecto de los teólogos salmantinos, entonces las palabras de Belda Plans nos parecen adecuadas. Si, por el contrario, el rechazo de la doctrina protestante se refiere a la filosofía escolástico-medieval en general, las ideas del mencionado historiador deben ser matizadas: la teología protestante es también un desarrollo del pensamiento escolástico, aunque no del escolasticismo tomasiano o salmantino, sino de la escolástica
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val, «adecuándolo a las nuevas exigencias e incorporando a la teología los valores modernos aportados por el humanismo, pero sin perder el carácter científico y deductivo de la gran tradición escolástica anterior»3. Haciendo frente a las controversias doctrinales originadas en los siglos XV y XVI por la filosofía nominal4, el grupo de salmantinos que dieron vida a la Escuela vuelve a los grandes pensadores y a las grandes concepciones teológicas del siglo XIII, al mismo tiempo que incorpora en sus postulados la cultura humanística del momento5. En el desarrollo de esta corriente de pensamiento, juegan un papel preponderante los hechos históricos que pusieron la base sobre la que se llevaron a cabo las elucubraciones de los maestros salmanticenses: el descubrimiento de América, la apertura de nuevas rutas de navegación, la expansión económica y cultural de España, el incremento del comercio, y los fenómenos sociales derivados de la Reforma6. Hablamos de una «escuela»7, no en el sentido negativo y reductivo que nominalista. En este sentido, ciertamente que el protestantismo no busca una continuidad con el pensamiento jurídico-filosófico de la Escuela de Salamanca. Pero esto no quiere decir que la filosofía protestante se oponga a toda forma de escolasticismo. Lutero, por ejemplo, se considera seguidor del pensamiento de Guillermo de Ockahm. De la misma manera, el reformador alemán conoce, por vía de sus maestros de teología, las posiciones de la escolástica tomista. Entonces, esa oposición de la corriente protestante debe entenderse, según nos parece, de dos maneras: (i) como un rechazo del pelagianismo que, en el parecer de los reformadores, representa la filosofía tomista, y (ii) como un rechazo del pensamiento salmanticense, cuyos autores se oponen decididamente a las ideas del naciente luteranismo, por ejemplo. Para una revisión de la recepción de la filosofía escolástica en el pensamiento protestante: cf. U.G. Leinsle, Introduction to Scholastic Theology, The Catholic University of America Press, Washington DC 2010, pp. 182 ss. De la misma forma: cf. R.A. Muller, The Problem of Protestant Scholasticism. A Review and Definition, en W.J. van Asselt - E. Dekker (eds.), Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Baker Academic, Grand Rapids 2001, pp. 45-64. 3 Belda Plans, Historia de la teología, p. 121. En todo caso, es importante notar que «mientras que nadie duda de la existencia de la Escuela de Salamanca en cuanto a la teología neo-tomista o en lo que al derecho de gentes concierne, la idea de una escuela sensu strictu (sic) en cuanto a la tenencia común de un cuerpo más o menos amplio de teorías económicas diferenciables de otros conjuntos de teorías sobre los mismos temas, parece más difícil de sustentar» [M. Grice-Hutchinson, La Escuela de Salamanca. Una interpretación de la teoría monetaria española (1544-1605), Caja España, Salamanca 2005, p. 50]. 4 Para una revisión de la influencia del nominalismo en la Universidad de Salamanca: cf. M.A. Pena, La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC, Madrid 2009, pp. 15-20. 5 Cf. Belda Plans, Historia de la teología, p. 132. 6 Cf. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y el compromiso por la justicia, «Communio», año 23 tercera época (2001), pp. 40-55, 46. 7 Sobre la existencia de una «escuela» entre los teólogos y juristas del siglo XVI, escribe Alberto Herrero de la Fuente: todos los salmanticenses trabajaron sobre ideas que ya habían sido expuestas con anterioridad y su genialidad consistió en darles «la mejor elaboración
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a esta expresión se da habitualmente, sino en cuanto que sus miembros dialogan unos con otros en torno a los mismos problemas, «y se citan y tienen en cuenta mutuamente»8, trabajando por ofrecer un tipo de conocimiento lo más próximo a las fuentes auténticas del pensamiento medieval. Luego, nos encontramos frente a un corpus doctrinale denso, «extendido en el tiempo y en el espacio, articulado armónicamente en torno a una rica porción de tesis fundamentales que se mantienen tesoneramente y se desarrollan con arraigo en la realidad política, social y económica, multiforme y cambiante al compás del desenvolvimiento histórico»9. La formación de la Escuela de Salamanca constituye un punto culminante en la historia del pensamiento, que sin duda se ha de contar «entre las construcciones más impresionantes que ha forjado nuestra civilización: una filosofía práctica que abarca toda la realidad»10, y que se propone el estudio de todos los planos de la cultura político-jurídica del siglo XVI11. Aunque parece claro que la Escuela es, ante todo, y como escribe Juan Belda Plans, una «escuela de teólogos»12 (particularmente, de los teólogos de la universidad salmantina), la argumentación more scholastico que caracteriza a esta corriente de pensamiento se encuentra también en algunos juristas no teólogos cuyas enseñanzas destacaron en el ámbito del derecho internacional: Diego de Covarrubias, Martín de Azpilcueta, Gregorio López y Fernando Vázquez de Menchaca13. conocida y lograr así que perduraran durante siglos. Y todos ellos constituyen una Escuela puesto que sus doctrinas ofrecen caracteres comunes tales como la unión indisoluble de la moral y el derecho con predominio de la primera […] y la objetividad e independencia con que exponen sus opiniones» [A. Herrero de la Fuente, La Escuela clásica española del derecho internacional y la pervivencia de sus doctrinas, en M. Fartos – L. Velázquez Campo (coords.), La filosofía española en Castilla y León. De los orígenes al Siglo de oro, Universidad de Valladolid, Valladolid 1997, p. 474]. 8 A. García y García, El mundo del derecho en el siglo de oro de Salamanca, en J. Pérez, El siglo de fray Luis de León. Salamanca y el Renacimiento, Eusal, Salamanca 1991, p. 72. 9 J. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, San Esteban, Salamanca 1989, p. 124. 10 R. Specht, Derecho natural español. Clasicismo y modernidad, «Anuario de Filosofía del Derecho», 7 (1990), pp. 343-354, 346. 11 Tal espíritu «totalizante» no supone una reducción de todas las áreas del conocimiento a la ciencia teológica. Supone, por el contrario, un estudio articulado y sin confusión alguna de la teología, la filosofía, el derecho – tanto canónico como civil –, la economía, la historia, la filología, etc. 12 Cf. J. Belda Plans, Hacia una noción crítica de la Escuela de Salamanca, en «Scripta Theologica», 31 (1999), pp. 395-407, 395 ss. 13 La importancia de este grupo de juristas laicos radica en la posición internacional de la Corona de Castilla y Aragón durante los siglos XV-XVI, «que les llevó a tener que intere-
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En efecto, entre los discípulos de Vitoria no hubo sólo grandes teólogos, como Melchor Cano o Pedro de Ledesma, sino también eminentes canonistas, juristas, políticos, economistas, historiadores, filólogos, filósofos, controversistas y literatos14. Además, los contornos de la Escuela no se limitan a la tarea docente, que era lo propio de los profesores de la Facultad de Teología de la universidad salmanticense, «sino que van surgiendo distintos ámbitos, desde los estudios conventuales, la publicación de obras, como los frecuentes y diversos servicios a la Corona, donde se va haciendo reflexión teológica a partir de las necesidades y asuntos concretos que han de ser abordados y estudiados»15. Por este motivo, nos parece que las ideas del profesor Belda Plans, quien, paradójicamente, rechaza la falta de amplitud de los estudios que precedieron a su trabajo sobre la Escuela de Salamanca16, deben ser matizadas: si bien es cierto que este movimiento de reforma se ha integrado, casi en su totalidad, por catedráticos de teología de la Salamanca del siglo XVI, éste no puede reducirse ni al ámbito del Estudio General de la ciudad de Tormes, ni a los coetáneos e inmediatos sucesores de Francisco de Vitoria17. La razón de esto es la siguiente: a pesar de que la Facultad de Teología haya sido el centro desde el cual se dio vida a este movimiento de renovación del pensamiento medieval, la consolidación de la Escuela salmantina dependió no solamente de los catedráticos de Prima o de Vísperas de teología, sino también de los profesores de otras facultades, como la de Leyes, la de Cánones y la de Artes, e inclusive de otras universidades y centros de estudio como el convento de San Gregorio, las universidades de Évora y Coímbra18, el colegio de Alcalá, entre tantos otros19. sarse por las cuestiones más básicas del derecho, cosa que no sucedió con la jurisprudencia europea que, bien se dedicó al estudio tradicional del derecho privado (el “mos italicus”), o bien se volcó en los estudios históricos o filológicos sobre el Corpus Juris» (F. Carpintero, Historia breve del derecho natural, Colex, Madrid 2000, p. 122). 14 Cf. L.G. Alonso-Getino, El maestro fr. Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina y su influencia, Imprenta Católica, Madrid 1930, p. 261. 15 M.A. Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», Upsa, Salamanca 2008, pp. 36-37. 16 Cf. J. Belda Plans, La Escuela de la Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid 2000, pp. 147-149. 17 Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp. 123-124. 18 Para una revisión de la recepción de la Escolástica salmantina entre los maestros de las universidades portuguesas: cf. F. Stegmüller, Filosofia e teologia nas universidades de Coimbra e Évora. No século XVI, Universidade de Coimbra, Coímbra 1959, pp. 9-90. 19 Es importante señalar, en este sentido, que la renovación del pensamiento escolástico no se limitó solamente al ámbito académico español. También en Portugal se hicieron importantes contribuciones para que la Escuela salmantina alcanzara su período de apogeo. Así, escribe Jac-
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Tampoco nos parece adecuado el juicio del historiador de la filosofía José Barrientos García, quien señala que «la Escuela de Salamanca debe quedar limitada a aquellos docentes de la universidad, dominicos o no dominicos, en quienes concurren las dos notas que […] caracterizan o definen la Escuela. Teología y tomismo»20. Esta idea nos parece demasiado restringida, porque, en la práctica, termina definiendo como miembros de este movimiento sólo a los catedráticos salmantinos, y, de manera más concreta, a los religiosos de la orden de Santo Domingo, lo que únicamente describe, y en parte, el proceso de desarrollo de la primera fase de esta renovación del pensamiento escolástico-medieval. En nuestra opinión, deben ser contados como miembros de la Escuela salmantina algunos importantes juristas del siglo XVI como Juan López de Palacios Rubios, Arias Pinhel, Juan de Solórzano Pereira, y los ya mencionados anteriormente. También algunos maestros de la Facultad de Artes de la Universidad de Salamanca, como Francisco de Toledo y Francisco Zúmel. Y también algunos teólogos no catedráticos de Salamanca como Bartolomé Carranza. De acuerdo con lo anterior, deben considerarse como miembros de la Escuela todos los pensadores escolásticos del siglo XVI que reúnan las siguientes condiciones: primero, relación con la Universidad de Salamanca; segundo, filiación vitoriana; tercero, defensa del iusnaturalismo21; y cuarto, afirmación de Santo Tomás como Doctor Común22. En cuanto a lo primero, hablamos de «relación» con la Universidad de Salamanca y no de «filiación» o «enseñanza» salmantina. El arzobispo de Toledo, que nunca llegó a enseñar en las aulas del Alma Mater, debe, sin ninguna duda, contarse entre los miembros de la Escuela salmanticense, porque, a pesar de que no llegara a ser profesor de esa universidad, sus ideas fueron defendidas en las cátedras salmantinas por sus discípulos directos, los dominicos Pedro de Sotomayor y Juan de la Peña. ques Chevalier: «significativamente, este movimiento de reforma, de un alcance incalculable, tuvo como centro dos países cuyo marco político había permitido que las tradiciones medievales se conservaran intactas, pero que, hasta ese momento, aunque manifestaban su vitalidad por la aportación de obras y de personalidades profundamente originales, no habían tomado parte de manera preponderante en la constitución del patrimonio [cultural] que recibieron en herencia: España y Portugal. El papel decisivo que jugaron ambos países se explica por las condiciones históricas y sociales en que se encontraban, y que dieron un nuevo aliento a su propio genio» (J. Chevalier, Histoire de la pensé, Flammarion, París 1955, t. 2, pp. 649-650). 20 J. Barrientos García, La Escuela de Salamanca: desarrollo y caracteres, «La Ciudad de Dios», 208 (1995), pp. 727-765, 758. 21 Cf. A. Azevedo Alves - J.M. Moreira, The Salamanca School, Continuum, New York-London 2010, p. 4. 22 Sobre este asunto: cf. E. Paolini, Filosofia política e diritto internazionale in Francisco de Vitoria, Armando Curcio Editore, Roma 2011, pp. 52-53.
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La centralidad que damos al Alma Mater en el señalamiento de los rasgos que definen a los miembros de esta Escuela no es arbitraria. La Salamanca del siglo XVI era estereotipo de prestigio23; con razón que Elios Giuseppe Mori ha señalado que «dos son las épocas de gran esplendor para la Escolástica. El siglo XIII y XIV, con centro en París, y el siglo XVI, con centro en Salamanca»24. Así, la Salamanca del Siglo de oro llegó a convertirse en la más grande y afamada de las universidades de España. En todas partes se le reconocía como el más preclaro de los Estudios Generales25, «la joya más preciosa en materia de letras que tenía la Corona»26, e incluso como la principal de las universidades del mundo cristiano en el siglo XVI27. En segundo lugar, además de su relación con el Alma Mater, cuando tratamos de explicar las notas definitorias de los miembros de la Escuela, hablamos de una «filiación vitoriana». Con esta idea queremos poner de relieve que todos los miembros de la Escuela salmantina llevan a cabo su tarea de renovación del pensamiento escolástico a partir de las enseñanzas (y bajo la influencia, directa o indirecta) de Francisco de Vitoria, dando origen a varias generaciones de maestros y discípulos defensores del tomismo salmanticense a lo largo del siglo XVI y primeros años del siglo XVII28. Esto quiere decir que, tanto los maestros que comparten con el teólogo Vitoria, como sus discípulos directos y quienes reciben su influencia, todos toman como base sus lecciones y trabajan sobre sus conclusiones. Sin embargo, ninguno de ellos se limitó a repetir servilmente al maestro de Santo Domingo, sino que todos, en mayor o menor medida, contribuyeron al proceso de maduración y consolidación del pensamiento escolástico que llamamos Escuela de Salamanca.
23 Cf. L. Rodríguez-San Pedro Bezares – Á. Rodríguez Cruz, Salamanca: la fascinación de un nombre, en L. Rodríguez - San Pedro Bezares (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca. Saberes y Confluencias, Eusal, Salamanca 2006, vol. 2, p. 1013. 24 Elios Giuseppe Mori, Il motivo della fede. Da Gaetano a Suárez, Università Gregoriana, Roma 1953, p. 46. 25 Esta expresión pertenece a Hieronymus Münzer, y ha sido recogida por Beltrán de Heredia en su Cartulario de la Universidad de Salamanca. Cf. V. Beltrán de Heredia, Cartulario de la Universidad de Salamanca, Eusal, Salamanca 1970, vol. 2, pp. 160-161. 26 AUSA, Libros de Claustros, 89, fol. 123. En este sentido, como escribe el historiador Alain Guy, «la Universidad de Salamanca parecía predestinada a ser el punto de partida y de anclaje de este resurgimiento espiritual, pues constituía, para todas las Españas, el más alto foco del saber» (A. Guy, Historia de la filosofía española, Anthropos, Barcelona 1985, p. 95). 27 Cf. Martín de Azpilcueta, Opera Omnia. Tenor Epistolae Praefatae Apologeticae, pp. 460-462. 28 Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 157.
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De esta forma, el fecundo magisterio de Francisco de Vitoria se refleja y continúa en un grupo de pensadores que, en la cátedra y en sus escritos, perpetúan y amplían su obra jurídica y teológica29, «dándole una magnitud y un peso fuerte en la encrucijada política de su tiempo. No se trata de epígonos. Supieron pensar por cuenta propia, hacer replanteamientos nuevos, alumbrar nuevas soluciones, proyectándose sobre la realidad tal como ellos la percibían y vivían»30. Tales pensadores llevaron adelante una reflexión filosófico-jurídica en torno a unas ideas y objetivos comunes. Esto se muestra, por ejemplo, en la especial sensibilidad de los magni hispani31 hacia los problemas concretos del momento y su apertura hacia lo histórico: su preocupación ante el problema de los justos títulos, ante la expansión de la doctrina de los reformadores, ante los problemas sociales y económicos de la España del siglo XVI32. En tercer lugar, los escolásticos salmantinos son decididamente iusnaturalistas. Es común a todos ellos la afirmación de un orden de valores y principios previos al derecho positivo, que deben fundamentar, orientar y limitar críticamente todas las decisiones jurídicas33. Es decir, el reconocimiento de un conjunto de principios de justicia independientes del parecer humano, que son la base y el esqueleto del razonamiento legal. Estos valores son los principios a partir de los cuales procede la determinación del derecho. Por eso, todos los juristas y teólogos salmantinos, en mayor o menor medida, se refirieron a este asunto: para todos ellos es un tema de especial interés la manera en que las leyes del Estado se derivan desde el derecho natural. Éste es un problema que no atañía únicamente a los legistas. También los maestros de teología, canonistas y filósofos debían dar
29 Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, p. 151. 30 Ibidem. 31 Así los llama Josef Kohler en su estudio sobre la Neoescolástica. Cf. J. Kohler, Die Spanischen Naturrechtslehrer des 16. und 17. Jahrhunderts, «Archiv für Rechts-und Wirtschaftsphilosophie», 10 (1916-1917), pp. 235-263, 235 ss. 32 En este trabajo conjunto, los maestros de Salamanca tenían completa claridad de que en los asuntos morales y prácticos no se podía hablar en términos metafísicos. Escriben, por ejemplo, que las explicaciones sobre la conquista o la expansión del protestantismo debían hacerse en un lenguaje simple y de fácil inteligencia para todos los interlocutores. De lo contrario, como enseñaba el maestro Vitoria, se estaría perdiendo mucho tiempo en discusiones imposibles. Cf. Francisco de Vitoria, In Secundam Secundae, q. 51, a. 2. Tal manera de enfrentarse a los problemas concretos era propia de Cayetano, según escribe Vitoria: «Cayetano se pierde acá en elucubraciones metafísicas; no sé lo que dice; afirmo que aquella argumentación es pésima» (ibi, q. 1, a. 4). 33 Cf. A.-E. Pérez Luño, La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de la Filosofía del Derecho, Trotta, Madrid 19952, p. 118.
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razones de este asunto, que era de primera importancia en una sociedad que, como la España del siglo XVI, cada vez se abría más a la interculturalidad. Tales valores naturales no representan un pliego de principios puramente especulativos y abstractos. Ante todo, son el signo de un derecho natural realista, que se funda en aquello que es más concorde con la razón, pero que se caracteriza por una apertura hacia lo histórico34. Por eso el estudio de la determinación es fundamental a la hora de dilucidar la naturaleza de esta escuela de pensamiento, porque sus miembros no defienden una justicia natural ahistórica, o completamente inmutable, sino un derecho por naturaleza que debe ser concretado en razón de las particularidades de cada comunidad. El último criterio que, a nuestro entender, define a los miembros de la Escuela salmantina es su fidelidad al pensamiento de Santo Tomás. De ahí su apelativo de «Escuela neotomista»35 o de «Escuela tomista del siglo XVI»36. De esta forma, los teólogos y juristas de la Salamanca pretenden ser fieles al maestro de Aquino, pero no dejan de considerar los cambios históricos en los que se encuentran envueltos. Trabajan sobre las mismas fuentes, y, en particular, sobre la Summa Theologiae, pero no sin sumarle su propia reflexión e intuiciones. En este sentido, los miembros de la Escuela se basan en Santo Tomás, a quien consideran como la fuente de su pensamiento, pero mantienen una posición crítica hacia sus conclusiones. Luego, su actitud es diferente de la de los escolásticos medievales. Cayetano, por ejemplo, se encierra en las obras de los grandes maestros: Santo Tomás y Duns Escoto. Francisco de Vitoria, por el contrario, apela a la autoridad de Santo Tomás, la respeta y sigue, «pero no acepta sus palabras sin examen y conserva siempre su personalidad de criterio»37. Se trata, por este motivo, de una escuela abierta a las ideas del pensamiento moderno, que busca la verdad allí donde se encuentre, y que no tiene inconvenientes en seguir las huellas de teólogos y juristas de otras procedencias y corrientes38. Se explica, de este modo, que tanto Vitoria como el resto de los miembros de la Escuela salmanticense, acudan a un sinfín de autores antiguos y modernos para encontrar allí inspiración y argumentos teológicos. Esto, a pesar de que entre los maestros conocidos y utilizados por los salmanti34 Cf. R. Riaza, La Escuela española de Derecho Natural, «Universidad», 2 (1995), pp. 320-336, 325-327. 35 Cf. J. Reeder, Escuela de Salamanca, en L. Perdices de Blas - J. Reeder (coords.), Diccionario de pensamiento económico de España (1500-2000), Síntesis, Madrid 2003, p. 432. 36 Cf. U. Horst, La doctrina de la infalibilidad papal en Matthias Joseph Scheeben y su prehistoria, «Scripta Theologica», 21 (1989), , pp. 151-167, 155. 37 M. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, BAC, Madrid 1976, t. 2, p. 377. 38 Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y el compromiso por la justicia, p. 54.
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censes destaque de manera especial Santo Tomás, al cual citan con mayor frecuencia que al resto39. Es importante notar, en último término, que el estudio de los escolásticos salmantinos reviste una dificultad particular: sólo una mínima cuota de sus escritos han sido publicados. Gran parte de sus trabajos permanecen todavía inéditos en distintas bibliotecas españolas, portuguesas e italianas, principalmente40. Sólo algunos de los grandes maestros de la Escuela tuvieron la oportunidad de que sus obras fueran dadas a la imprenta. Otros nunca lo intentaron, y su pensamiento se nos transmite a través de los llamados manuscritos académicos, que son el conjunto de los reportata que sus estudiantes iban tomando en el decurso de sus lecciones. 2. Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca Francisco de Vitoria es el fundador de la Escuela de Salamanca41. Así es como Alejandro Guzmán Brito ha caracterizado el papel del teólogo de San Esteban en la gestación y consolidación de este movimiento de reforma del pensamiento medieval. También Ramón Hernández, uno de los principales estudiosos del pensamiento dominicano español, ha sindicado a Vitoria como el creador de esta corriente de renovación de la filosofía y teología escolásticas42. Si bien alguien podría oponerse a estas declaraciones, señalando que también otros salmantinos participaron en la formación de la Escuela, como el maestro Domingo de Soto43, lo cierto es que Vitoria «es el cimiento que Cf. Id., La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 213. A este respecto, escribe Belda Plans: «en la actualidad está localizado un amplio catálogo de este legado manuscrito salmantino disperso por un buen número de bibliotecas europeas y americanas. No obstante es muy probable que aún resten por descubrirse un cierto número de estas fuentes, quizá todavía numeroso, aunque el grueso del material parece que ya es conocido en cuanto a su localización. A ello se puede añadir […] que este valioso material de fuentes teológicas, muy importante para el conocimiento pleno de la Escuela Salmantina, se halla en su mayor parte todavía inédito» (ibi, p. 201). 41 Cf. A. Guzmán Brito, El derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI, Iustel, Madrid 2009, p. 28. 42 Cf. R. Hernández, Francisco de Vitoria. Síntesis de su vida y pensamiento, Ope, Salamanca 1983, p. 27. Entre otros, también Mauro Mantovani señala a Vitoria como el fundador de la Escuela salmantina. Cf. M. Mantovani, An Deus Sit (Summa Theologiae I, q. 2). Los comentarios de la «Primera Escuela» de Salamanca, San Esteban, Salamanca 2007, p. 33. 43 Por ejemplo, Merio Scattola, profesor de la Universidad de Padua, recientemente ha defendido el carácter de Domingo de Soto como cofundador de la Escuela salmanticense. Cf. M. Scattola, La virtud de la justicia en la doctrina de Domingo de Soto, «Anuario 39 40
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da solidez y consistencia al alcázar magnífico de la escolástica española»44, el iniciador de dicho movimiento de reforma, y maestro de las figuras teológicas y filosóficas más destacadas de todo el siglo XVI45. Partiendo de este presupuesto, una fecha de especial importancia en la configuración de la Escuela salmanticense es 1507, año en que los superiores de la orden de Santo Domingo envían al joven Vitoria a París para realizar sus estudios46. Por entonces, París era el centro intelectual de mayor prestigio entre las universidades de Europa. Ahí confluían las tres grandes corrientes doctrinales del momento: el humanismo, la filosofía nominal y un incipiente tomismo restaurado47. Dada su posición en el ámbito internacional, los capítulos generales de los dominicanos se mostraban muy rigurosos en la selección de los estudiantes que irían a la universidad parisiense. Se exigía no sólo una buena formación y unas buenas costumbres por parte de los candidatos; también se les pedía unos estudios previos de filosofía de, a lo menos, tres años de duración48. Por esta razón, el traslado de Vitoria a París, sólo cuatro años después de haber ingresado a la orden de los predicadores, «nos permite intuir las dotes que en él vieron sus superiores»49. Toda su ciencia, como advierten los anales del convento de San Esteban, “tuvo principio en su profunda humildad, por lo cual ha sido orden del cielo que todo cuanto después se ha impreso en materias escolásticas de teología, se diga que es obra de sus manos”50. Pero esto es solamente la antesala del gran proyecto de reforfilosófico», 45 (2012), 2, pp. 313-341, 313. También Guzmán Brito, en el citado trabajo, entrega a Domingo de Soto ese carácter de cofundador de la Escuela. Cf. Guzmán Brito, El derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI, p. 111. 44 M. Solana, Historia de la filosofía española. Época del Renacimiento (siglo XVI), Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, Madrid 1941, t. 3, p. 87. 45 Cf. D. Borobio, El sacramento de la penitencia en la Escuela de Salamanca. Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Upsa, Salamanca 2006, p. 14. 46 Cf. U. Horst, The Dominicans and the Pope. Papal Teaching Authority in the Medieval and Early Modern Thomist Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2002, p. 44. 47 Cf. G. Fraile, Historia de la filosofía, BAC, Madrid 2011, p. 413. Sobre la presencia de estos tres movimientos en la Universidad de París de ese entonces: cf. R. Hernández, Francisco de Vitoria. Los derechos humanos, San Esteban, Salamanca 20032, pp. 20-29. 48 Cf. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria, Università Gregoriana, Roma 1938, p. 25. Se llegaba a exigir, inclusive, alguna experiencia docente en otros colegios o centros universitarios. 49 Pena, La Escuela de Salamanca, p. 26. 50 Estas declaraciones del historiador Juan de Araya son recogidas por Justo Cuervo en su Historiadores del convento de San Esteban de Salamanca. Cf. J. Cuervo, Historiadores del convento de san Esteban de Salamanca, Imprenta Católica Salmanticense, Salamanca 1914-1915, t. 1, p. 247.
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ma iniciado por Vitoria en el siglo XVI, y que comenzará a fraguarse definitivamente en el mes de septiembre de 1526, cuando el religioso de Santo Domingo toma posesión de la cátedra de Prima en el Alma Mater. Desde los inicios de su magisterio, Vitoria fue «venerado […] por una gloriosa generación de discípulos entre los que desplegó actividad extraordinaria e influjo profundo y duradero, introdujo la Suma del Doctor Angélico como manual de aprendizaje y exposición de la ciencia divina, al tomar esta obra como base de sus lecciones, en lugar de atenerse a la costumbre de hacerlo sobre las Sentencias de Pedro Lombardo»51. En efecto, superando las restricciones impuestas por las constituciones del Papa Martín V52, Francisco de Vitoria instala el methodus parisiensis en las aulas del Alma Mater53. La razón de esto es simple: a su regreso, Vitoria «no tenía dudas de que la renovación y puesta al día de la teología en el siglo XVI pasaba necesariamente por la Suma Teológica de Santo Tomás. Sabía también que ésta no produciría por sí sola los efectos deseados y esperados si no se adoptaban determinadas medidas complementarias»54. No bastaba con seguir las exposiciones del Santo Doctor. Era preciso, además, explicarlas tal como lo demandaban los nuevos tiempos en los que se consolidaba este movimiento de reforma del pensamiento escolástico55. Ahora bien, la lectura de la Summa era una práctica extendida entre los religiosos y docentes parisienses, aunque sólo desde mediados del siglo XV. Los maestros dominicos, por ejemplo, estudiaban las lecciones de Pedro M. Grabmann, Historia de la teología católica. Desde fines de la era patrística hasta nuestros días, Espasa-Calpe, Madrid 1940, p. 190. Esta decisión no representa un vuelco radical en el pensamiento de Vitoria. «Así había actuado en París y en Valladolid, con los mejores resultados, y no estaba dispuesto a desaprovechar aquellas experiencias. Lo preceptuado era lo contrario, y se le llamaba al orden varias veces, pero sus razones convencieron: la materia era más o menos la misma en ambos maestros medievales; solo cambiaban el orden y los argumentos, que eran más densos y lógicos en Santo Tomás que en Pedro Lombardo» (Hernández, Francisco de Vitoria, pp. 29-30). 52 Tales disposiciones ordenaban la lectura y explicaciones de las Sentencias, y no de la Summa de Santo Tomás. Cf. V. Beltrán de Heredia (ed.), Bulario de la Universidad de Salamanca. Constituciones de Martín V para la Universidad de Salamanca, Eusal, Salamanca 1966, doc. 647, n. 31, pp. 203-204. 53 Ahora bien, para salvar la letra de las constituciones, el maestro Vitoria, al principio de cada curso, «trazaba un esquema de las materias tratadas por el Maestro de las Sentencias y el orden de la exposición era el de Santo Tomás. Hacía notar la coincidencia sustancial de las cuestiones, pero subrayaba que el orden de Santo Tomás era más lógico y razonado, y se atenía sin más en sus explicaciones al comentar la Suma» (J. Barrientos García, Lucha por el poder y por la libertad de enseñanza en Salamanca, Ediciones de la Diputación de Salamanca, Salamanca 1990, p. 62. 54 I. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, Agustiniana, Madrid 2005, p. 75. 55 Cf. ibidem. 51
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Lombardo, pero in via Sancti Thomae, como explica Ricardo García-Villoslada56. Por su parte, en los mayores centros europeos los maestros de teología, no todos dominicos, escogían la Summa Theologiae como base de sus lecciones en lugar del Liber Sententiarum57. En razón de lo expuesto, se explica que la decisión de Pedro Crockaert, maestro del padre Francisco en el convento de Saint-Jacques, no fuera un suceso aislado ni una novedad en el ambiente universitario58. En este mismo período, exactamente en 1512, Konrad Koellin publicaba en Colonia sus comentarios a la Prima Secundae. De la misma manera, Tomás de Vio, en 1497, ya había adoptado como texto de estudio la Summa de Santo Tomás59. Por eso, la determinación de Vitoria de introducir la lectura de la Summa Theologiae en la universidad salmantina es acogida favorablemente por parte de los estudiantes y los otros profesores. Como enseña la estudiosa italiana Simona Langella, quien se ha encargado de investigar cuidadosamente el pensamiento vitoriano en los últimos años, «solamente se conoce un documento que testimonia indirectamente una forma de resistencia por parte de los estudiantes en relación con esa novedad»60. Todo el resto de reacciones del estudiantado y profesorado de la Facultad de Teología salmantina parece coincidir con la necesidad de la reforma y este cambio en el texto de enseñanza. La figura de Francisco de Vitoria es de primera importancia en la historia del pensamiento escolástico. De él se afirma ser el Sócrates de España61, y Juan de la Cruz de Talavera, el renombrado cronista hispano del siglo XVI, lo describe como un hombre insigne, un religioso adornado de los más grandes carismas, cuando señala: el padre Francisco no sólo en la teología fue eminente, sino «en todas las ciencias y artes, tanto que parecía que cada una era su propia facultad y que en sola aquella había empleado toda su vida. Y lo que es de maravillar, no solamente en las ciencias era universal, mas era tan alto y fecundo su ingenio, que en todas las materias en que hablaba, Cf. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria, p. 291. 57 Cf. Simona Langella, Teología y ley natural, BAC, Madrid 2011, pp. 24-25. 58 Cf. M.D. Chenu, L’Humanisme et la Réforme au College de Saint-Jacques de Paris, «Archives d’Historie Dominicaine», 1 (1946), pp. 130-154, 147. 59 Cf. Langella, Teología y ley natural, p. 25. 60 Ibi, p. 59. 61 Esta expresión es empleada, por ejemplo, por el dominico Venancio Carro en su estudio sobre la visión de los teólogos-juristas ante la conquista del Nuevo Mundo. Cf. V.D. Carro, La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, Juan Bravo, Salamanca 1944, t. 1, p. 409. Ahora bien, el primero en llamarlo de ese modo fue Domingo Báñez, en sus comentarios a la II-II. Cf. Domingo Báñez, Commentaria In Secundam Secundae Angelici Doctoris, q. 1, a. 7. 56
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aunque fuesen muy extrañas de su profesión, como en guerra o en caza o en gobernación de la república, tan sabiamente hablaba, como si en aquellos ejercicios se hubiera criado desde su mocedad»62. Merece la pena señalar que el acierto de Vitoria no se encuentra, exclusivamente, en la repetición de aquello que se hacía ya en París, y que, con bastante probabilidad, tenía también en Glasgow claros antecedentes63. El acierto del religioso dominicano radica en haber hecho de los problemas más acuciantes de su momento histórico una realidad y acontecimiento del que la teología había de ocuparse y a los cuales debía dar una respuesta coherente con las enseñanzas del pensamiento escolástico sobre el hombre, el mundo y Dios64. Por esto, escribe, el oficio del teólogo es tan vasto65, que «ningún argumento, ninguna disputa, ninguna materia, parecen ajenos a su profesión»66. Éste es el origen de una nueva manera de concebir la realidad del hombre en el contexto del orbe, un ser humano que estaba en estrecha relación con la teología, «pero una teología que, bebiendo de las sustanciosas aguas del humanismo, entendía ésta como una ciencia abierta, dinámica y de actualización política, conciliando perfectamente la investigación de carácter más positivo con las posibilidades aportadas por la recuperación de las lenguas clásicas, como complemento para una teología donde ya abundaba lo especulativo»67. 62 Juan de la Cruz de Talavera, Crónica de la Orden de Predicadores. De su principio y sucesso hasta nuestra edad y de la vida del bien aventurado sancto Domingo su fundador y de los sanctos varones memorables que en ella florecieron, Manuel Iuan, Lisboa 1567, fols. 242r-244r. 63 Cf. M.A. Pena, La(s) Escuela(s) de Salamanca. Proyecciones y contextos históricos, en L. Rodríguez-San Pedro Bezares - J.L. Polo rodríguez (eds.), Universidades hispánicas. Colegios y conventos universitarios en la Edad moderna, Eusal, Salamanca 2010, vol. 2, p. 201. 64 Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 37. 65 Cf. Francisco de Vitoria, De Sacra Doctrina, q. 1. Así, la teología quedó «convertida […] en ciencia universal, que abarcaba desde los atributos divinos hasta las últimas ramificaciones del derecho público y privado». M. Menéndez Pelayo, Algunas consideraciones sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del derecho de gentes, en Id., Ensayos de crítica filosófica, CSIC, Madrid 1948, p. 230. 66 Francisco de Vitoria, De Potestate Civili, proemium. Con esta idea, se opone Vitoria, por ejemplo, a las enseñanzas de Alberico Gentili, quien por esos tiempos había declarado: «¡silete theologi in munere alieno!» (Alberico Gentili, De Iure Belli, I, c. 12). 67 Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», p. 27. En este sentido, Vitoria edifica su visión del mundo y del hombre sin abandonar nunca la perspectiva sobrenatural. Para él, la teología ocupa un lugar preponderante en la interpretación de la realidad y de los hechos históricos. Ahora bien, no confunde los planos (el filosófico, el jurídico, el teológico), aunque tampoco los divorcia. «Sabe muy bien distinguir el orden
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En su esfuerzo por revitalizar el pensamiento escolástico, nuestro teólogo debió enfrentarse a la anquilosada tradición que lo precedía, que se había estancado en logicismos extremos, en la discusión de problemas insustanciales y en la repetición, muchas veces acrítica, de las doctrinas de las auctoritates medievales. De igual manera, debió lidiar con la irrupción del humanismo y con la fortalecida corriente nominalista, así como con el nacimiento de los diversos protestantismos, todo lo cual ponía en riesgo el patrimonio intelectual de la Iglesia de Roma y de la filosofía de raigambre tomista68. Frente a esta situación, el maestro Vitoria inició lo que se podría conocer como una «vía media», que logró imponerse sin mayores dificultades en la Universidad de Salamanca, y que, desde ahí, se fue extendiendo al resto de Europa. Esto se debió a que el teólogo de Santo Domingo no abandonó ni al método escolástico ni a los grandes maestros del siglo XIII, pero sí buscó retornar a las doctrinas esenciales de la filosofía perenne para repensarlas e iluminar desde ellas los nuevos problemas que planteaba su tiempo69. En pocos años esta renovación de la teología y filosofía medievales se había extendido a todos los rincones del mundo cristiano. Los primeros seguidores del teólogo burgalés, llevan este movimiento a las universidades de Alcalá y Sevilla, al colegio de Valladolid, a las universidades portuguesas de Coímbra y Évora, y a la Ratio Studiorum de la Compañía de Jesús70. Y así, con Francisco de Toledo llega la reforma salmantina al Colegio Romano; con Leonardo Lessio, a Lovaina; con Gregorio de Valencia, a Ingolstadt; y con Alonso de la Veracruz, a México. 3. La Escuela de Salamanca y las generaciones de maestros salmantinos Los historiadores de la teología española distinguen entre dos épocas o momentos al hablar de la Escuela de Salamanca. El primero, conocido como natural del orden sobrenatural. Sabe también que se trata de niveles ciertamente diversos, pero nunca contrapuestos» (Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, p. 51). 68 Cf. Santiago Orrego, La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca, Eunsa, Pamplona 2004, p. 45. 69 Cf. ibidem. Entre las características más notables de la reforma iniciada por Vitoria, está el haber realizado una depuración del pensamiento escolástico y, al mismo tiempo, haberlo completado con los aportes positivos del humanismo renacentista y del resto de tradiciones imperantes en la España del siglo XVI. Tal apertura doctrinal de la Escuela hizo que la expansión de su método teológico fuera sólo cuestión de unos pocos años. Cf. Id., Dios y su imagen en el hombre, Eunsa, Pamplona 2008, p. 16. 70 Cf. Belda Plans, Historia de la teología, p. 137.
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«Primera Escuela», “que es la verdaderamente original y creadora”71, y que abarca, aproximadamente, unos cincuenta años: desde el comienzo de la enseñanza de Vitoria en el Alma Mater, en 1526, hasta la muerte de Mancio de Corpus Christi, en 1576. Y el segundo momento, conocido como «Segunda Escuela de Salamanca», que ocupa el último cuarto del siglo XVI72. Esta segunda época es la que inaugurarían los teólogos Bartolomé de Medina y Domingo Báñez, ambos religiosos de la orden de Santo Domingo73. Este criterio de distinción, al parecer el de mayor uso entre los estudiosos del pensamiento escolástico del siglo XVI, no es suficiente a la hora de ilustrar los cambios y progresos que se fueron gestando al interior de la Escuela salmanticense. Sólo detalla estructuralmente el proceso de maduración de la Escolástica renacentista, pero no se detiene en la explicación de los hitos más importantes de su desarrollo, como el ingreso de la orden de San Agustín en este proceso de renovación del pensamiento medieval. También suele distinguirse entre un momento fundacional y una etapa que reúne a los discípulos directos de los grandes maestros74. Si bien este criterio nos parece más acertado, aún deja fuera a toda una serie de pensadores que llevaron a cabo su tarea docente y de reflexión más allá de los primeros cincuenta años de vida de este movimiento de reforma de las ideas escolásticas. En este sentido, a estos dos períodos hemos añadido una tercera etapa que se caracteriza por la entrada de los jesuitas y la formación de las grandes síntesis doctrinales del pensamiento salmantino-vitoriano. Luego, en nuestra opinión se deben distinguir tres generaciones o momentos sucesivos en el desarrollo de la Escuela salmanticense. La primera generación, «más creadora y contestataria»75, que va desde Francisco de Vitoria a Pedro de Sotomayor. La segunda generación, de expansión cultural y americana, que va desde fray Juan de la Peña a Francisco Zúmel. Y la tercera generación, que se caracteriza por la sistematización doctrinal y la extensión de la Escuela fuera de los límites del Alma Mater76. En lo que respecta a la primera generación, ésta se constituye en la matriz de creación de la Escolástica renacentista. Nos hallamos ante un grupo de Cf. ibi, p. 136. Cf. A. Sarmiento, Textos inéditos de la Escuela de Salamanca. Mancio, «Persona y Derecho», 10 (1983), pp. 421–468, 423-424. 73 Belda Plans, Historia de la teología, p. 136. 74 Cf. M.A. Pena, El concepto de «Escuela de Salamanca», siglos XVI-XX, en L. Rodríguez-San Pedro Bezares (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca. Saberes y Confluencias, Eusal, Salamanca 2006, vol. 1, p. 270. 75 Pereña, La Escuela de Salamanca, p. 53. 76 Cf. ibidem. 71 72
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pensadores que intentará ensanchar el cauce abierto por las ideas de Vitoria, sin que quepa establecer entre sus figuras una relación precisa de maestros y discípulos77. Esta fase de la Escuela, surge, preferentemente, por la necesidad de enjuiciar la situación creada por la incorporación de los territorios de ultramar a la Corona de Castilla78, tema que, a su vez, «llevaba implícito el de la legitimidad o ilegitimidad de la conquista y el del cauce por donde debería discurrir la política expansionista española en las nuevas tierras descubiertas y por descubrir»79. De esta manera, figuras como Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Diego de Covarrubias, Melchor Cano, Pedro de Sotomayor y Bartolomé Carranza, insistirán en el tema de los títulos por los que la Corona haya podido o no anexionarse las tierras descubiertas, así como en el problema de la evangelización e inserción de los insulanos en el mundo cultural hispánico80. A la generación de Vitoria y los maestros fundadores de la Escuela sucede una segunda generación más pragmática y crítica. Discípulos de estos teólogos y juristas tratan de sacar las últimas consecuencias políticas de la expansión española a los territorios de ultramar, al someter a una análisis moral las guerras de conquista que se iban desarrollando en tierras americanas81. De la misma forma, tratan de hacer frente a las reformas introducidas por Lutero y las doctrinas protestantes, sobre todo en lo referente a la autoridad de la Iglesia para crear contenidos de justicia inexistentes en las Letras Sagradas82. Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, p. 151. Por ejemplo, y aunque, en opinión de Báñez y Medina, Domingo de Soto haya sido discípulo de Francisco de Vitoria, esto no habría sucedido en Salamanca (sino en París), donde la labor del Segoviano es la de cofundador de este movimiento de renovación de la teología y filosofía medievales. Cf. Domingo Báñez, Commentaria In Secundam Secundae Angelici Doctoris, q. 24, a. 6. De la misma forma: cf. Bartolomé de Medina, Expositio in Primam Secundae D. Thomae, ad lectorem. 78 Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp. 152-153. 79 Ibi, p. 153. 80 Cf. ibi, p. 165. Según esto, para los miembros de la primera generación, «urgía y era de candente actualidad el estudio de las cuestiones derivadas de la necesidad de regular, sobre bases justas y adecuadas, la situación de dependencia en la que quedaban las masas de indios sometidos, habida cuenta sobre todo del sistema de repartimientos y de encomiendas que había tomado carta de naturaleza en el Nuevo Mundo» (Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp. 165-166). 81 Cf. L. Pereña, La Escuela de Salamanca y la duda indiana, en VV.AA., Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética de la conquista de América, CSIC, Madrid 1984, p. 309. 82 Por ejemplo, los reformadores se oponen a la legitimidad de los votos monásticos por considerar que en la Escritura no existe tal precepto. Los católicos, en cambio, señalan que 77
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Esta segunda generación se inaugura con los continuadores inmediatos de los maestros fundadores, y estuvo integrada no sólo por frailes predicadores, sino, sobre todo, por religiosos agustinos83. De hecho, fue en este segundo período de la Escuela donde se incorporan los maestros de la orden de San Agustín, los cuales fueron formados, a su vez, por los grandes teólogos de la etapa fundacional: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolomé Carranza84. Entre los maestros de la segunda generación podemos contar a los dominicos fray Juan de la Peña, el principal de los pensadores de este período, y Mancio de Corpus Christi; a los agustinos Juan de Guevara, Luis de León y Pedro de Aragón; al jurista Fernando Vázquez; al mercedario Francisco Zúmel; y al teólogo jesuita Gregorio de Valencia. Por último, y una vez que se inician los fenómenos de sistematización del pensamiento escolástico, en donde el agustino Pedro de Aragón tiene un papel preponderante, se da comienzo a la tercera y última de las generaciones que caracterizan a este movimiento de renovación de la filosofía y teología medievales. Entre sus principales exponentes vemos a Francisco Suárez y Domingo Báñez, y a los catedráticos substitutos Pedro de Herrera y Pedro de Ledesma. Esta generación se caracteriza por la polarización de las doctrinas escolásticas. Sus miembros ponen énfasis más en la sistematización que en la maduración de las enseñanzas de la Escuela. Asimismo, se trata de una etapa en la que reina el clima de antagonismo entre las distintas órdenes religiosas85, tal como se muestra en la polémica De Auxiliis86. la Iglesia de Roma tiene tal facultad normativa, pudiendo convertir en obligatorio o inconveniente lo que no ha sido mandado, de ninguna manera, por los textos revelados. 83 Cf. Carpintero, Historia breve del derecho natural, p. 123 84 Para una revisión de esto: cf. J. Belda Plans, Teología práctica y Escuela de Salamanca del siglo XVI, «Cuadernos Salmantinos de Filosofía», 30 (2003), pp. 461-490, 472. 85 Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, pp. 181-182. 86 En esta controversia, que hacia fines del siglo XVI y principios del XVII mantuvo enfrentados a los padres de Santo Domingo y a los religiosos de la Compañía de Jesús, la cuestión a debatir era la siguiente: ¿hasta qué punto es posible conciliar la potencia infinita de Dios, y su omnisciencia, con la libertad del hombre? La respuesta a esta interrogante es un claro ejemplo del ambiente de polarización que caracterizó a la tercera generación de la Escuela de Salamanca: por una parte, los teólogos jesuitas, seguidores de las doctrinas de Luis de Molina, tratarán de salvaguardar la libertad humana frente al determinismo divino; por otra parte, los frailes dominicos, con Domingo Báñez a la cabeza, acusarán a los miembros de la Compañía de Jesús de caer en el error de Pelagio y sus sucesores. Para una revisión de los principales momentos y detalles de esta polémica: cf. F. Martín Hernández - J.C. Martín de la Hoz, Historia de la Iglesia. La Iglesia en la época moderna, Palabra, Madrid 20114, pp. 231 ss.
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«Este ambiente belicoso y conflictivo, ad intra, sobre todo en la propia universidad salmantina, merma la tranquilidad y el sosiego necesarios en la tarea teológica, por un lado, y por otro lleva a un cierto anquilosamiento y limitación del trabajo teológico, en detrimento de la amplitud de horizontes y de la aplicación serena de la tarea teológica a problemas vivos y actuales sobre el hombre»87. El pensamiento escolástico, de alguna medida, se va cerrando sobre sí mismo, perdiendo la eficacia y apertura que lo había caracterizado en las dos épocas precedentes. 4. La Escuela salmantina y las órdenes religiosas en el siglo XVI Tal como sostiene Ulrich Horst, la Escuela de Salamanca puede ser estudiada a partir de las órdenes religiosas que le dieron vida durante todo el siglo XVI88. Si bien Horst señala sólo la escuela de los dominicos, de los jesuitas y de los agustinos, nos parece que también debemos hacer una mención, aunque breve, a la escuela de los franciscanos, debido a su importancia en el desarrollo de la reforma del pensamiento medieval. Habiéndonos propuesto, en este apartado, una revisión general de la influencia de estas cuatro órdenes de religiosos, lo primero que debemos indicar es que, sin duda alguna, el punto de partida de la Escolástica española fue el convento de San Esteban. En realidad, la primera etapa de este renacer del pensamiento escolástico, «a saber, la etapa que precedió al concilio de Trento, fue en muy notable grado obra de predicadores»89. Además, fue ciertamente en el colegio de San Esteban donde residieron los grandes profesores dominicos del siglo XVI, y donde Francisco de Vitoria inyectaría a sus hermanos de orden el deseo de renovar la teología y el pensamiento escolásticos90. Es de notar, de este modo, que la vida conventual en ese lugar constituyó un elemento esencial en la elaboración y desarrollo de las ideas de la Escuela salmantina. En este sentido, «a la orden de los dominicos deberá reconocérsele siempre en honor a la justicia que fueran sus miembros […] Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 182. 88 Cf. U. Horst, Papst, Konzil, Unfehlbarkeit. Die Ekklesiologie der Summenkommentare von Cajetan bis Billuart, Matthias-Grünewald, Mainz 1978, pp. 64-162. 89 F. Copleston, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona 2011, vol. 2, p. III-265. 90 Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 62. Aprobados los dominicos canónicamente en 1215, sus miembros acudieron muy pronto a la ciudad de Tormes. Al no impartirse teología en la Universidad de Salamanca, fueron los religiosos de Santo Domingo los que decidieron instalar, hacia 1299, y por su propia cuenta, un estudio general de filosofía y teología entre las aulas del colegio de San Esteban. 87
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quienes inyectaran a la Universidad y a la Escuela de Salamanca la mayor parte de su fuerza y vigor»91. Con todo acierto cabe, de esta manera, señalar a la orden de los predicadores como el verdadero centro del movimiento de reforma del pensamiento escolástico del siglo XVI. La orden de Santo Domingo, según sus historiadores, gozó de una vida más o menos próspera desde la primera mitad del siglo XV y hasta fines del siglo XVI. A excepción de Pedro de Osma, todos los profesores de la cátedra de Prima fueron religiosos de San Esteban durante el siglo XV92. De la misma manera, desde 1526 en adelante, fueron dominicos todos los profesores salmantinos de la cátedra de Prima. Y, posiblemente, habrían sido también dominicos todos los catedráticos de teología de Vísperas, si el religioso agustino Juan de Guevara no hubiera ganado su oposición93. La influencia de los dominicos en el desarrollo de la Escuela queda fuera de toda duda. Pero esto no significa que los religiosos de Santo Domingo hayan sido los únicos que conformaron la Escuela de Salamanca. Como bien ha hecho notar Martin Grabmann, este movimiento de renovación del pensamiento escolástico no puede ser reducido sólo al ámbito del colegio de San Esteban o del convento de San Gregorio de Valladolid94. Junto con la orden de los dominicos, la Escuela de Salamanca es integrada, asimismo, por los religiosos de la orden de San Agustín. Ahora bien, sólo hace unas décadas que ha sido puesta de relieve la importancia de estos religiosos en la consolidación de la Escuela de Salamanca. Trabajos como los de Eloy Domínguez Carretero95 o de Gonzalo Díaz96 han contribuido a este asunto. Quizá esto se haya debido al retraso con el que este grupo de religiosos llegó a las aulas de Salamanca, en comparación con los miembros de la orden dominicana, que mantuvieron su hegemonía en la universidad durante todo el siglo XVI97. Id., La fe católica en los salmantinos del siglo XVI, Agustiniana, Madrid 1999, p. 38. Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 134. Para una revisión de la obra y pensamiento de Pedro de Osma: cf. J. Labajos, Pedro de Osma y Fernando de Roa: significación histórica, en C. Flores - M. Hernández Marcos - R. Albares (eds.), La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), Eusal, Salamanca 2012, pp. 143 ss. 93 Jericó, La fe católica en los salmantinos del siglo XVI, pp. 37-38. 94 Cf. M. Grabmann, Die Disputationes Metaphysicae des Franz Suarez in ihrer methodischen Eigenart und Fortwirkung, en Id., Mittekakterkuches Geustesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Hueber, Múnich 1926, vol. 1, pp. 525-560. 95 Cf. E. Domínguez Carretero, La Escuela teológica agustiniana de Salamanca, «La Ciudad de Dios», 169 (1956), pp. 638-685, 640 ss. 96 Cf. G. Díaz, La Escuela agustiniana desde 1520 hasta 1560, «La Ciudad de Dios», 176 (1963), pp. 189-234, 190 ss. 97 Sobre este asunto: cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 27 ss. 91 92
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Sucede, en este sentido, que los agustinos no tuvieron profesores en la Salamanca del Siglo de oro sino hasta después de los años cincuenta98, siendo el maestro Guevara, de quien hablaremos más adelante, el primero de los religiosos de su orden que alcanzara una colegiatura en dicha universidad. Accedió a la cátedra menor de Santo Tomás como substituto, en 1556; y fue precisamente esta cátedra la que ocupó por primera vez, como su titular, otro insigne religioso de la orden de San Agustín: el maestro Luis de León, en 156199. Este retraso en la llegada a las cátedras salmanticenses pudo haberse debido a las interminables luchas acaecidas al interior de la orden, sobre todo una vez que los religiosos de la observancia toman el control del convento de San Agustín, en 1441 ó 1442100. Esto provocó que durante casi un siglo los miembros de la orden vivieran prácticamente de espaldas a la universidad101, particularmente a causa de la prohibición que se impuso a sus escolares de frecuentar el Alma Mater102. Pero este alejamiento entre la orden y la Universidad de Salamanca llegaría a su término hacia 1508. En esta fecha, se le pidió al Vicario de San Agustín que trajera desde Valencia al maestro Monforte para explicar en la nueva cátedra de Nominales. Este acontecimiento, junto con otros de gran interés histórico, como la convocatoria al concilio de Trento, que sorprendió a los agustinos sin la altura teológica necesaria como para que alguno de sus miembros fuera llamado en calidad de teólogo, determinó que las relaciones entre los miembros de la orden y las autoridades universitarias terminaran por consolidarse103. Así, aparecieron los frutos de esta relación hacia la segunda mitad del siglo XVI. Apadrinados por el teólogo Domingo de Soto, alcanzaban los grados académicos de licenciado y doctor los agustinos Juan de Guevara y fray Luis de León. Era el año 1560104. Desde ese momento, estos dos agus98 Las funciones docentes de los agustinos nunca fueron establecidas en las actas de los capítulos de la orden. Los estatutos de los religiosos de San Agustín no hablaban de la participación de sus miembros en la enseñanza universitaria. Pero esto no quiere decir que el magisterio de los religiosos agustinos sea de menor profundidad que el de los maestros dominicos. Las figuras de Guevara, León, Uceda y Aragón son prueba de la importancia de las ideas agustinas en la consolidación del pensamiento de la Escuela. 99 Cf. Jericó, Autoridad de la Iglesia y autoridad de la Escritura, p. 23. 100 Cf. Domínguez Carretero, La Escuela teológica agustiniana de Salamanca, p. 643. 101 Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 110. 102 Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, pp. 144-146. 103 Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 111-112. 104 Cf. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 112. A estos célebres agustinos debemos añadir las figuras de Pedro de Aragón y Pedro de Uceda. El primero dio a la imprenta dos grandes volúmenes de comentarios a la obra de Santo Tomás. El segundo,
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tinos se encontraban en condiciones de competir con los grandes maestros de San Esteban por alguna de las colegiaturas de la universidad, asunto de máxima importancia para la renovación del pensamiento escolástico, porque, para ese tiempo, eran los predicadores los que tenían la hegemonía de la docencia salmantina. Debe indicarse, además, que los religiosos de San Agustín siempre adhirieron fuertemente a las ideas de Santo Tomás105. Es más, y como señala Melquiades Andrés, «la orden de San Agustín ayudó en gran medida al triunfo definitivo de Santo Tomás en Salamanca»106. Ello se debió, por una parte, a que pesaba sobre ellos el influjo de sus maestros inmediatos, casi todos dominicos107, y, por otra parte, al hecho de que en el capítulo general de la orden celebrado en Nápoles, quedó establecido que los agustinos «estudiaran los Cuatro Libros de las Sentencias según la vía de Egidio Romano, y que, donde no alcanzara éste, se supliera por la doctrina en conformidad con Santo Tomás»108. Ahora bien, el reconocimiento que los religiosos de San Agustín hicieron de la teología del Angélico, no significó un rechazo de las ideas de los maestros de su propia orden. «Aquí no se pone en duda la existencia de una corriente teológica en el siglo XVI, la cual recibe con toda razón en la historia de la teología el nombre de Escuela Agustiniana y que se remonta a los escritos de Egidio Romano. Se destaca simplemente que esa famosa corriente teológica no quedó reflejada en los agustinos salmantinos del Siglo de oro»109, los que no pueden llamarse, con propiedad, continuadores del pensamiento egidiano110. En cuanto a la Compañía de Jesús, desde el momento de su aprobación, en 1540, ésta se convierte en uno de los principales baluartes de la Segunpor su parte, ganó la sustitución de la cátedra de Biblia en 1579, ante la muerte del teólogo Gregorio Gallo. 105 Cf. Ignacio Jericó, Bartolomé Carranza de Miranda. Seis circunstancias que marcaron una vida en el siglo XVI, Salamanca: San Esteban, 2006, p. 41. 106 Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 153. 107 Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 154. 108 Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 113. Ahora bien, y como es sostenido por el estudioso de la teología del siglo XVI Ignacio Jericó, “si los agustinos salmantinos, así como otros miembros de las otras órdenes religiosas o del clero secular, se identificaron con todo orgullo en condición de miembros de la Escuela de Salamanca y de seguidores entusiastas de Santo Tomás, fue fundamentalmente por estar convencidos en absoluto de que no quedaban en forma alguna encuadrados en una corriente teológica más de las existentes”. Jericó, Autoridad de la Iglesia y autoridad de la Escritura, p. 29. 109 Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 114. 110 Cf. D. Gutiérrez, Del origen y carácter de la escuela teológica hispano-agustiniana, «La Ciudad de Dios», 153 (1941), pp. 227-255, 230 ss.
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da Escolástica y de la Reforma católica111, el principal, de hecho, para el contexto hispánico112. Tal fue su influjo en el decurso de las ideas del siglo XVI, que, con razón, «el pueblo español, el de las ciudades como el de los campos, recibió a los jesuitas con verdadero entusiasmo, admirando el fervor de sus predicaciones, la atinada dirección de las almas por los caminos de la oración y contemplación, el nuevo método de los ejercicios espirituales, el espíritu de caridad y sacrificio en las visitas a los enfermos […] y sobre todo la esmerada educación moral, religiosa, literaria y científica de sus colegios»113. En un momento de fuertes convulsiones al interior de la Iglesia, para Roma era muy importante contar con una fuerza cualificada, disciplinada y dispuesta a asumir las tareas de reforma que se iban estableciendo por la aplicación de los decretos del concilio114. Los religiosos jesuitas llevaron a cabo fielmente esta tarea, y llegaron a convertirse en los principales defensores del pensamiento tomista hacia fines del siglo XVI. La persona de Francisco Suárez es de especial relevancia en este proceso de consolidación de las ideas escolásticas en España y Portugal, particularmente gracias a sus años de docencia en Salamanca y en la Universidad de Coímbra. La importancia de los jesuitas en la consolidación de la Escuela salmantina es expresada por el cardenal Francisco Ehrle con las siguientes palabras: «quien más contribuyó a su propagación, perfeccionamiento y estabilidad fue la entonces naciente Compañía de Jesús»115. Y así, lo que Francisco de Vitoria hizo en Salamanca, e, indirectamente, en toda España, Francisco de Toledo, Juan de Maldonado y Gregorio de Valencia, lo hicieron en Italia, Francia y Alemania, respectivamente116. Por eso, quizá, la gran renovación de la Escolástica, llevada a cabo en las universidades europeas durante el 111 Sobre esta influencia de la Compañía de Jesús en la Escolástica renacentista: cf. A. Romano, Universidades hispánicas, jesuítica y contrarreforma en la periferia del imperio español. Entre política ciudadana y diseño jesuita: el Messarense studium generale, en E. González González – L. Pérez Puente (coords.), Permanencia y cambio. Las universidades hispánicas. 1551-2001, Unam, México DF 2005, pp. 118 ss. 112 Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 132. 113 R. García-Villoslada, Jesuitas (Compañía de Jesús), en Q. Aldea Vaquero – T. Marín Martínez – J. Vives Gatell (dirs.), Diccionario de historia eclesiástica de España, Instituto Enrique Flórez, Madrid 1973, vol. 3, p. 1232. 114 Cf. Pena, La Escuela de Salamanca, p. 132. 115 F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos de los teólogos salmantinos del siglo XVI: Diego de Chaves; Domingo de las Cuevas; Ambrosio de Salazar; Juan de la Peña; Pedro de Sotomayor; Mancio de Corpore Christi; Bartolomé de Medina; Pedro Hernández, «Estudios Eclesiásticos», 32 (1929), pp. 100-155, 150. 116 Cf. R. García-Villoslada, Storia del Collegio Romano. Dal suo inizio (1551) alla sopressione della Compagnia di Gesù (1773), Università Gregoriana, Roma1954, p. 215.
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siglo XVI, no triunfó en ninguna otra parte como en el Colegio Romano de los jesuitas117. Finalmente, también la orden de los franciscanos contribuyó a la formación del pensamiento de la Escuela de Salamanca. Antes de su entrada en el siglo XVI, los religiosos de San Francisco aparecían divididos entre los miembros conventuales y los religiosos observantes118. El punto de distinción entre ambos grupos era el grado de fidelidad que tenían a la regla de su padre fundador, Francisco de Asís. De esta manera, mientras que los observantes llevaban una vida apegada a dicha regla, queriendo ir a Dios más por el corazón que por la razón119, prefiriendo la vía afectiva a la racional, los conventuales eran opuestos a la introducción de la observancia, aunque muy estimados entre los cabildos y universidades españolas por causa de su merecida fama como juristas120. Llegados los años de oro de España, se alcanza el establecimiento de la observancia en el colegio de San Francisco y, con ello, la institución de la cátedra menor de Escoto en la Universidad de Salamanca. «Sorprende a simple vista que, si se erigió la cátedra menor de Santo Tomás en el convento dominicano de San Esteban, no se hubiese colocado en el de San Francisco una cátedra para San Buenaventura, el cual fue con el Aquinate el primer fraile mendicante profesor en París; pero esto encuentra una explicación sencilla. Con la erección de las cátedras menores se buscaba el contraste y no hay duda de que al sistema o vía particular de Santo Tomás se le oponía de manera mucho más neta la teología sutil y complicada de Escoto»121. Si bien los religiosos de San Francisco no destacaron como los miembros de las tres órdenes precedentes, «sería todo un desatino imaginar a los franciscanos españoles como […] carentes de figuras de altura en la teología»122. No faltan religiosos franciscanos que destaquen en la historia del pensamiento por su contribución al fortalecimiento de la Escuela y de las reflexiones de la Iglesia de Roma en el siglo XVI. Por ejemplo, en el concilio tridentino participaron cincuenta y siete franciscanos españoles,
Cf. ibidem. Para una revisión de este problema: cf. A. Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, pp. 82-110. 119 Cf. ibi, p. 94. 120 Cf. ibi, p. 96. 121 Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, p. 106. Más allá de la discusión que pueda darse en torno al señalamiento de Escoto en vez de Buenaventura como teólogo de la orden de San Francisco, lo cierto es que sus religiosos, para esos años, se presentaban como estrechos colaboradores del trabajo de reforma, a pesar de que entre ellos no reinara la dedicación exclusiva a la enseñanza y aprendizaje de la teología. Cf. ibi, pp. 104-105. 122 Ibi, p. 107. 117 118
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diecisiete de los cuales fueron convocados en calidad de teólogos imperiales123. Entre éstos ha de contarse a Alfonso de Castro, cuya obra Adversus Haereses fue usada largamente por los padres conciliares en el desarrollo de sus posiciones contra los reformadores. De la misma forma, deben recordarse las aportaciones del padre Andrés de Vega, clásico en la doctrina de la justificación, y del teólogo franciscano Luis de Carvajal, que con su obra De Restituta Theologia influyó decisivamente en las declaraciones del concilio sobre la naturaleza y enseñanza de la teología124. Por último, cuando se habla de la Escuela de Salamanca del siglo XVI no se puede dejar de aludir al cardenal Francisco Jiménez de Cisneros. Ciertamente no perteneció al colegio de San Francisco de Salamanca. Tampoco estudió Teología en la ciudad de Tormes, sino Leyes; «pero es un hecho que, desde la erección de la Universidad de Alcalá, provocó que los profesores de Salamanca estuvieran atentos al talante moderno del nuevo centro académico»125. Como vemos, si bien la Escuela salmantina encuentra sus raíces en el colegio de San Esteban, perteneciente a la orden de los dominicos, una vez iniciado el magisterio de Francisco de Vitoria, las ideas de una renovación de la teología y la filosofía escolásticas comienzan a introducirse en las otras órdenes religiosas que frecuentaban la universidad. El reconocimiento del papel llevado adelante por los religiosos de las cuatro órdenes mencionadas, es la única vía de comprensión de la naturaleza y extensión de este movimiento de reforma que iluminó los años del siglo XVI. Esto no significa reducir la importancia de los predicadores en la consolidación del pensamiento escolástico, sino aceptar que el fenómeno de cambio en el pensamiento que hemos llamado «Escuela de Salamanca» se extiende más allá de las gruesas murallas del convento dominicano de la ciudad de Tormes. 5. Santo Tomás y la Escuela de Salamanca Fue una característica compartida por todos los maestros salmantinos el estudio y seguimiento de las ideas de Santo Tomás. Desde Vitoria hasta Suárez todos los teólogos y juristas de la Escuela salmantina intentaron dar claridad e inteligencia a las enseñanzas del Aquinatense. Todos, en efecto, se reconocieron discípulos del Santo Doctor, y afirmaron que sus reflexiones eran las más fieles a las enseñanzas del maestro medieval. Cf. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 1, p. 98. Cf. ibidem. 125 Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 107-108. 123 124
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Sucede, en este sentido, que, para los escolásticos de Salamanca, Santo Tomás marca una cima no sólo en la especulación de la teología; también es eminente en las materias jurídicas y filosóficas. De ahí que lo llamen philosophus perfectus126, poniéndolo, incluso, por encima de Aristóteles de Estagira127. Los pensadores escolásticos, de esta manera, citan a Santo Tomás con mayor frecuencia que al resto de las autoridades; «pero no sólo cuantitativamente sino también cualitativamente su pensamiento y autoridad tiene una mayor influencia que los demás autores, considerado el tema globalmente»128. De hecho, como expone Juan Belda Plans, «cuantitativamente es, desde luego, el teólogo escolástico más utilizado o citado, como se ve por ejemplo en el De Locis de Cano, donde se le cita expresamente cerca de 200 veces (sin contar citas implícitas o simples referencias nominales)»129. Es indudable, por esta razón, que la Escuela de Salamanca vio en Santo Tomás la fuente de su inspiración. En efecto, los miembros de la Escuela lo consideraron el mejor teólogo y, por tanto, el mejor modelo para la iniciación en el estudio e investigación de la teología130. Incluso lo compararon «con un experimentado patrón de barco que sabe distinguir bien los vientos favorables y los peligros en una larga travesía marítima; ese guía, que de algún modo, todos necesitan para llegar al buen puerto con seguridad»131. Esta sujeción al pensamiento de Santo Tomás no significa que la tarea de los escolásticos renacentistas deba entenderse como una mera reproducción de las enseñanzas del maestro medieval. El seguimiento de Santo Tomás no significa una renuncia a la libertad de pensamiento y de opinión de cada uno de los maestros salmantinos. Todos ellos, al comentar los pasajes de la Summa Theologiae, pudieron, libremente, hacer aportaciones al texto de Santo Tomás, según las nuevas circunstancias y preocupaciones de su tiempo. Y, por ejemplo, al hablar del derecho de gentes, debieron dar sentido al pensamiento del teólogo de Aquino en un nuevo contexto, marcado por las luchas con los reformadores y la conquista del Nuevo Mundo, por la masificación del comercio, y aún por el surgimiento del derecho internacional. La razón de esto radica en que, como enseña Melchor Cano, «la verdadera prudencia y aplicación ni retiran su fe a los autores antiguos […] ni se
Cf. Melchor Cano, De Locis Theologicis X, 5. Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 217. 128 Ibi, p. 213. 129 Ibidem. 130 Cf. ibidem. 131 Ibidem. 126
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confían sin más a ellos»132. Por lo tanto, «queda claro que Santo Tomás es el mejor teólogo, el mejor guía en la tarea teológica. Pero de ahí no se deduce que sea el único, o que haya que seguirle siempre y en todo»133. Sin embargo, ninguno de los salmantinos niega su cercanía con las ideas de Santo Tomás. Por el contrario, señalan abiertamente que, así «como en la práctica de todas las artes vale mucho la imitación de los mejores artistas, es razonable que en la teología tomemos los ejemplos de razonamiento de quienes sobresalieron en esa arte, entre los cuales ocupan con mucho los primeros puestos San Agustín y Santo Tomás»134. Se explica, en este sentido, por qué para Vitoria las doctrinas de Santo Tomás son la matriz del pensamiento de la Escuela. En su opinión, «nada encuentra el estudioso en la lectura del Santo Doctor que no juzgue inmediatamente como salido de su extraordinaria inteligencia, así como de su singular competencia en la materia, o de la integridad de sus costumbres»135. Por último, la autoridad de Santo Tomás en el desarrollo de la Escuela se puede explicar por las siguientes razones. En primer lugar, por una razón histórica: Santo Tomás es, para los salmanticenses, un testigo excelente de toda la tradición precedente, tanto por su enorme erudición de fuentes positivas, como por su capacidad para sistematizar todo el legado patrístico y medieval que lo antecedieron136. Por esta causa, Vitoria llega a sostener: debemos alabar «la obra de los doctores que nos transmitieron todas las materias de los antiguos; entre todos ellos, Santo Tomás procedió con mayor orden, porque […] realmente es un recopilador estudiosísimo y diligentísimo de la Sagrada Escritura y los Sagrados Doctores»137. Y en segundo lugar, los maestros salmantinos se pliegan a las ideas de Santo Tomás por su profunda inteligencia y agudeza de ingenio, como por su calidad filosófica. En este sentido, enseñan: “la demostración de las conclusiones naturales se ha de pedir a los grandes filósofos, y sobre todo a Santo Tomás, filósofo perfecto, cuya admirable naturaleza e ingenio, perfeccionada por la gracia divina”138, en muchos lugares de su obra ha quedado demostrada, lo que es motivo suficiente para que en la especulación de la teología se le deba tener como principio y rector. Melchor Cano, De Locis Theologicis XII, proemium. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 220. 134 Melchor Cano, De Locis Theologicis XIII, 2. 135 Francisco de Vitoria, In Secundam Secundae, prologus. 136 Cf. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, p. 214. 137 Francisco de Vitoria, In Primam Partem, q. 1, a. 1, manuscrito B-005, BUG. 138 Melchor Cano, De Locis Theologicis, XII, 13. 132 133
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6. Consideraciones finales La renovación de la filosofía y de la teología alcanzadas por la Escuela de Salamanca, es comparable, solamente, al período de máximo esplendor vivido por la Escolástica en el siglo XIII139. Esta floración intelectual que se da al interior de las aulas salmantinas, no puede atribuirse a la suerte o a la generación espontánea140. En contraste con la época precedente, en la España del siglo XVI se procede a la construcción de un sistema de pensamiento que, anclándose en la tradición de la filosofía medieval, rompe con los modelos inveterados, asumiendo un nuevo talante en el modo de ver la realidad social y en la forma de interpretarla141. Tal reforma del pensamiento escolástico la debemos, inmediatamente, al teólogo Francisco de Vitoria, pero también, aunque en términos mediatos, a todo el conjunto de sucesos que fueron gestando la necesidad de una renovación en la teología y filosofía medievales: el surgimiento del nominalismo, las disputas entre los tomistas y los conciliaristas, las reformas al interior de las órdenes religiosas, el surgimiento del derecho internacional, los cambios socioeconómicos en España, etc. De la misma forma, y aún más remotamente, esta renovación de la Escolástica la debemos al pensamiento de Santo Tomás. Como se ha dicho, los profesores salmantinos, al iniciar este proceso de reforma, fijan su mirada no en Duns Escoto o Gabriel Biel, no en Buenaventura o San Agustín, sino en el Aquinatense. Éste es un asunto central en la consolidación del pensamiento salmantino, porque el maestro de Aquino es tomado como guía de la especulación filosófica y teológica. Los maestros de la Salamanca del Siglo de oro, al comentar a Santo Tomás, precisan el significado de sus declaraciones, «encuadran sus textos dentro de una visión más amplia de otros autores y escuelas teológicas […] y se enfrentan a los problemas con las mismas actitudes con que lo hiciera el Angélico. Así alcanzan una sobriedad característica. No lo interpretan de modo mecánico y formalista, como los glosadores clásicos, sino desde las actitudes y principios del Santo»142.
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Cf. Orrego, La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca, p. 45. Cf. Brufau, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, p. Cf. ibidem. Andrés Martín, La teología española del siglo XVI, t. 2, p. 332.
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Abstract En los últimos años, la Escuela de Salamanca se ha convertido en uno de los principales objetos de estudio entre los investigadores del pensamiento español. Los esfuerzos por posicionar las doctrinas salmanticenses en las discusiones universitarias han marcado el trabajo de especialistas de todas partes del mundo. El presente trabajo se encuadra, precisamente, dentro de esta tendencia de volver sobre el pensamiento de los autores de la «Escuela neotomista» o «Escuela tomista del siglo XVI» , como la llama Ulrich Horst. El autor, en este sentido, pretende desarrollar el concepto de «Escuela de Salamanca», proponiendo unos criterios nuevos de conformación de sus integrantes. Hasta ahora, se han presentado lecturas muy restringidas sobre la composición de la Escolástica salmantina, reduciéndola, casi enteramente, a los teólogos dominicos de la Universidad de Salamanca del siglo XVI. Es esto lo que nos hemos propuesto revisar con este trabajo. Palabras clave: Escuela de Salamanca, Escolástica española, Siglo de oro de España. In recent years, the Salamanca School has appeared as one of the main objects of study among scholars of hispanic philosophy. This work is framed in precisely this tendency to return to the philosophy of the authors of the «Neo-Thomist School» or «Thomistic school in the sixteenth century», according to the name of Ulrich Horst. In this regard, the author pretends to develop the concept of «School of Salamanca». For this, are presented some new criteria for the qualification of its members. So far, there have been very limited readings on the integration of the Scholastics of Salamanca, being reduced, almost entirely, to the Dominican theologians of Salamanca University XVI century. This is the central issue of article that present below. Keywords: Salamanca School, Spanish Scholastic, Spanish Golden Age.
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