La filosofía en el Perú se divide clásicamente en dos fases: la fase de las autonomías andinas (que refiere al pensamiento precolombino en el Perú) y la fase prolongada de dependencia con respecto a Occidente. Este último período se subdivide en varias etapas. Recientemente algunos autores han empezado a teorizar sobre una «etapa nacional» de esta última fase, preparatoria de una nueva fase del pensamiento filosófico en el Perú.
Fase de las autonomías andinas Esta etapa es oscura (ya que no se poseen documentos escritos que reflejen el pensamiento andino-peruano). Sólo se poseen referencias posteriores a la conquista de América, de cronistas españoles o mestizos. Al teorizar sobre esta fase, fase, se debate la presencia o no de la filosofía, en la estructura estructura del pensamiento andino. Al respecto existen dos tesis:
Tesis negativa: No existió filosofía. El concepto de filosofía que manejan los autores a utores que defienden esta tesis es el «estricto», es decir, aquella forma de conocimiento surgida en la Antigua Grecia, que en la actualidad se caracteriza por totalizadora, radical, sistemática, metódica, etc. Obviamente, esas características no existieron entre los antiguos peruanos. Por ende, se concluye, sólo cabe hablar de un «pensamiento» complejo, que no deslindó nunca con las creencias mítico-religiosas. Esta tesis fue postulada por Augusto por Augusto Salazar Bondy, María Rivara de Tuesta y David Sobrevilla. Tesis afirmativa: Sí existió filosofía. El concepto de filosofía que manejan los autores que defienden esta tesis es el «amplio», es decir, como cosmovisión o concepción del mundo. Todo pueblo ha tenido y tiene cosmovisión (y por lo tanto, filosofía en este sentido amplio). Por ende, entre los antiguos peruanos también hubo filosofía. Se suele derivar esta posición de las investigaciones que el mexicano Miguel León Portilla hizo sobre el pensamiento maya. Sin embargo, recientemente se le ha dado un «giro intercultural» a esta tesis, siendo encabezada por el alemán Josef Estermann (autor de un libro titulado Filosofía andina). andina). Últimamente el peruano Gustavo Flores Quelopana ha propuesto un «giro mitocrático» a estas tesis (autor de un libro titulado Filosofía Mitocrática y Mitocratología para comprender las filosofías precolombinas y ancestrales de raíz no occidental.
Fase de dependencia con respecto a Occidente Esta es la etapa en la que «propiamente» pasa a hablarse de filosofía en el Perú. Se importa el pensamiento occidental, y es utilizado en función de la problemática social y espiritual del país.
Etapa colonial Aquí se desarrolla el pensamiento en el contexto de la invasión española y sus consecuencias. consecuencias. Se tiene las siguientes sub-etapas:
Neoescolástica peruana Se importa el pensamiento escolástico más conservador, de la contrarreforma tridentina. El objetivo de este pensamiento es justificar la in vasión española, con pretextos guerreristas o humanistas. En esta etapa se produce un debate pseudo fil osófico: se discute la humanidad del indígena americano (y por ende peruano). Al respecto existieron dos p osiciones:
El indio no es humano: tesis guerrerista. El indio no es humano, porque no acepta la doctrina cristiana, porque se resiste a «la conquista», y a aceptar al Monarca español como su autoridad política, y al Papa romano como su autoridad espiritual. Esto, postulan, se debe a que son «salvajes», habiendo nacido sólo para obedecer. Por lo tanto es justo hacerles la guerra y hacerlos esclavos. Postulada por Juan por Juan Ginés de Sepúlveda. El indio sí es humano: hum ano: tesis humanista. El indio sí es humano, porque también está hecho a imagen y semejanza divinas. Además, progresivamente acepta la doctrina cr istiana. Es natural que tengan hostilidad a una verdad que no conocen. Postulada por Bartolomé por Bartolomé de las Casas.
Ilustración peruana
En este período, también llamado la emancipación criolla, criolla, la llamada «clase criolla» colonial (descendientes de españoles, pero nacidos en el Perú) preparó ideológicamente la independencia política. Existieron influencias del pensamiento racionalista e ilustrado francés. Se fundaron órganos de difusión de ideas «peruanistas» (por ejemplo, el Mercurio Peruano). Peruano). Este proceso es paralelo a las luchas indígenas por la recuperación de su autonomía, encabezadas por Túpac Amaru II. Se
fundó la sociedad
" AMANTES DEL PERU"
Romanticismo peruano Este período es posterior a la independencia criolla. Sin discutir cambios sobre la estructura económica colonial (de carácter feudal) carácter feudal),, se procedió a elaborar un debate sobre la forma de gobierno que debe tener la nueva República del Perú (fundada en 1821). Se sostuvieron dos tesis:
Debe haber «soberanía del pueblo». Tesis liberal, propalada por Benito por Benito Laso. Debe haber «soberanía de la inteligencia». Tesis conservadora, defendida por Bartolomé por Bartolomé Herrera.
Etapa cosmopolita Posterior a la Guerra del Pacífico (Chile-Perú-Bolivia), se desarrolló un pensamiento filosófico vinculado a la necesidad de una renovación de mentalidad. Por ello los filósofos se remitieron a otros productos del pensamiento europeo no español. Se tuvieron sobre todo influencias inglesas y francesas.
Positivismo Influenciado por el inglés Herbert Spencer, se exalta la ciencia como generadora de orden y progreso. El principal representante de esta corriente fue Manuel Gonzáles Prada. Con influencias del anarquismo, Gonzáles Prada establece una crítica a los grupos de poder tradicional en el Perú, culpable del desastre de la guerra, y de la ruina moral de las grandes mayorías indígenas. Propone ruptura total con las formas de pensamiento colonial y, mediante la educación científica, elevar a la población a la modernidad. Tambien se encuentra Manuel V. Villarán.
Espiritualismo Surge como oposición al positivismo con influencias del francés Henri Bergson. Proclama «libertad académica» en los claustros universitarios, y empieza a hacer una sistematización del pensamiento europeo, pero no hay un abordaje riguroso la problemática nacional. Los principales representantes de esta tendencia fueron Alejandro Deústua y Mariano Iberico.
Etapa nacional Socialismo y movimientos sociales
Se desarrolla en parte como respuesta a la progresiva inserción de la influencia capitalista en el país, sobre todo de los Estados Unidos, sus abusos y la consecuente conflictividad social. En este período trata de interpretarse el carácter de la realidad nacional, y la m anera de solucionar sus problemas. Surgen así tres corrientes: Anarquismo peruano. Ligado al movimiento sindical. Interpreta al Perú como ligado a la lucha de los sindicatos contra la patronal. Promueve el Paro Nacional como método de lucha y cambio. Sus más conocidos representantes fueron Manuel y Delfín Lévano (padre e hijo). Aprismo. Ligado a los sectores de clase media m edia en el Perú. Interpreta al país co mo una nación feudal, necesitada del inversionista extranjero para des arrollarse de modo capitalista, y generar un empresariado nacional fuberte. Promueve el anti-im perialismo nacionalista como método de lucha y cambio. El fundador de esta tendencia fue Víctor Raúl Haya de la Torre. Marxismo-leninismo peruano. Ligado a los sectores proletarios urbanos. Interpreta al Perú como un país semifeudal y semicolonial, necesitado de una organización fuerte del proletariado para «crear heroicamente» el socialismo en el Perú. Promueve la revolución demócratico-nacional como método de lucha y cambio. El fundador de esta tendencia fue José Carlos Mariátegui. Crítica del pensamiento académico en el Perú
Se establece, a partir de los años sesenta un cuestionamiento por la ligereza con la que los claustros universitarios venían procesando la realidad nacional. Se promueven maneras de integrar el trabajo académico al progreso del Perú. El principal representante fue Augusto Salazar Bondy. Dicho autor cuestiona el carácter imitativo y carente de originalidad del pensamiento peruano y latinoamericano. La «falta de autentidad» se debe a la dominación económica y social a la que es sometido el pueblo peruano. Por otro lado, Francisco Miró Quesada Cantuarias, desde una óptica humanista, propone pautas para desarrollar el «proyecto del filosofar latinoamericano».
Proyectos de filosofía de la liberación Recientemente se ha desarrollado la filosofía de la liberación, cuyo principal iniciador es, nuevamente, Augusto Salazar Bondy. Se trata que la filosofía genere condiciones para la derrota de la dependencia, y se inaugure in augure una nueva etapa, de pensamiento libre y verdaderamente emancipado.
Nuevas tendencias
En constante polémica con la tendencia eurocéntrica (Rivara, Sobrevilla) ha cobrado vigencia en los últimos tiempos las investigaciones fil osóficas sobre la Filosofía andina (Antero Peralta, Pacheco Farfán, Ladislao Cuéllar, Díaz Guzmán, Víctor Mazzi, Luis Alvi zuri, Odilón Guillén, Flores Quelopana). Especialmente Flores ha postulado la existencia de la filosofía mitocrática para explicar no sólo el filosofar precolombino sino todo el filosofar ancestral no occidental. Otras corrientes recientes son el posmodernismo (Víctor Samuel Rivera), comunitarismo (Miguel Giusti), neokantismo (Odilón Guillén), analítica (Quintanilla), anetismo-hiperimperialismo (Gustavo Flores Quelopana), de la esperanza (Noe Zevallos), fil osofía de la historia (Augusto Castro, Juan Huamanía Córdova, Ladislao Cuéllar).
Filosofía latinoamericana El término Filosofía latinoamericana hace referencia a un proyecto filosófico que propugna por una contextualización de la filosofía en el ámbito latinoamericano y no, como podría inferirse, al conjunto amplio de corrientes filosóficas practicadas en los distintos países de América Latina. Es el proyecto de una filosofía surgida desde América Latina y enfocada en la reflexión sistemática sobre sus problemas y situaciones propias. Conviene por ello realizar una distinción técnica entre Filosofía en Latinoamérica y Filosofía latinoamericana. latinoamericana .1 2
Historia El proyecto de elaborar una filosofía propia, anclada en la idiosincrasia y en las realidades latinoamericanas, se desarrolló durante el siglo XX en tres vertientes diferentes: 1) la vertiente ontológica, también llamada "americanismo filosófico", que reflexiona sobre la identidad nacional o continental; 2) la vertiente historicista, que busca una comprensión filosófica de la historia de América Latina y la formulación de una historia de las ideas en el continente; continente; 3) la vertiente liberacionista, más conocida como "filosofía de la liberación", que reflexiona sobre las condiciones para la emancipación política, económica y cultural de los pueblos latinoamericanos.
La vertiente ontológica El nacimiento de la primera vertiente, también llamada “americanismo filosófico”, puede rastrearse
hasta las primeras décadas del siglo XX en México, como fruto del ambiente nacionalista que había generado la revolución mexicana. La revolución de 1910, con su carácter nacionalista, antiimperialista y antioligárquico, promovió en México una reflexión sobre el “ser” del hombre mexicano y latinoamericano, que se tradujo en u na serie de ensayos literarios con pretensiones filosóficas, como por ejemplo La raza cósmica. Misión de la raza Iberoamericana (1925) eIndología: eIndología: una interpretación de la cultura iberoamericana (1926), ambos escritos por José por José Vasconcelos Calderón. Pero es en el libro de Samuel Ramos El perfil del hombre y la cultura en México (1934) donde puede apreciarse una primera configuración del proyecto de una filosofía sobre lo mexicano. También es importante la creación del Grupo Hiperión, conformado por filósofos como Emilio
Uranga, Jorge Portilla, Luis Villoro y Joaquín Sánchez McGregor. De este grupo se destaca la obra de Uranga Análisis Uranga Análisis del ser mexicano (1952). Partiendo entonces de México, el americanismo filosófico generó toda una serie de obras en todo el continente, cuya influencia se extendió durante casi cuatro décadas (1930-1970) y de las que pueden destacarse las siguientes: La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo (1953) y América y América profunda (1962) del argentino Rodolfo Kusch; América Kusch; América Bifronte. Ensayo de ontología y filosofía de la historia (1961) del también argentino Alberto Caturelli; Pueblo continente (1937) del peruano Antenor Orrego; El problema de América (1959) del venezolanoErnesto venezolanoErnesto Maíz Vallenilla; El sentimiento de lo humano en América (1951) del chileno Félix Schwartzmann; La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir (1958) devenir (1958) del mexicano Edmundo O'Gorman y La filosofía de lo mexicano (1960) de Abelardo Villegas. Todas estas obras generaron un sonado debate en todo el continente acerca de la existencia o no existencia de una filosofía originalmente latinoamericana, que se reflejó en textos como Filosofía argentina (1940) de Alejandro Korn; Sobre la filosofía en Iberoamérica (1940) de Francisco Romero; ¿Hay una filosofía iberoamericana? (1948) de Rizieri Frondizi; ¿Cuáles son los grandes temas de la filosofía latinoamericana? (1958) de Victoria Caturla de Bru; El problema de la filosofía hispánica (1961) de Eduardo Nicol; Filosofía española en América (1967) de José Luis Abellán y La filosofía Iberoamericana (1968) de Francisco Larroyo.
La vertiente historicista Esta segunda ramificación se origina también en México y es impulsada inicialmente inicialm ente por la influencia del filósofo español José Ortega y Gasset a través de su discípulo José Gaos, quien llega a México a finales de los años treinta como refugiado a causa de la guerra civil española. Adoptando las tesis historicistas de su maestro, Gaos delinea delinea el proyecto de reconstruir la historia historia de las ideas como base para elaborar una Filosofía en lengua española, española, título de su importante libro publicado en 1945. Pero no hay duda de que la gran figura del historicismo latinoamericano es Leopoldo Zea, discípulo directo de Gaos, quien propone y desarrolla una reflexión sistemática sobre la historia de las ideas en el continente como presupuesto indispensable para la generación de un filosofar propio. Desde su tesis El positivismo en México (1943), pasando por América América en la historia (1957), El pensamiento latinoamericano (1965) y Dialéctica de la conciencia americana (1976), hasta su original Filosofía de la historia americana (1978), Zea recorre un camino que le convierte en el gran impulsor del proyecto de la filosofía latinoameriana. La obra pionera de Leopoldo Zea tuvo repercusiones continentales y contó con importantes continuadores, entre quienes habría que destacar cuatro figuras principales: el ur uguayo Arturo Ardao, el peruano Francisco Miró Quesada Cantuarias y los argentinos Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti Guldberg. El aporte de estas figuras radica sobre todo en su reflexión metodológica sobre el problema de la historia de las ideas. De Ardao se recuerda principalmente su seminal ensayo Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina (1979), y de Miró Quesada sus dos excelentes libros Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (1974) y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano (1981). Arturo Andrés Roig ha desarrollado una extraordinaria obra de reflexión sobre la historia de las ideas en sus libros Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) y Rostro y filosofía en América Latina (1994). Por su parte, Horacio Cerutti, conocido ya por sus críticas en la década del setenta al proyecto pr oyecto de la filosofía de
la liberación, ha publicado importantes i mportantes reflexiones sobre historia de las ideas: Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina (1986) y Filosofar desde nuestra América (2000). El legado de la historia latinoamericana de las ideas se ha dej ado sentir en varios países: en Uruguay Yamandú Acosta; en Argentina Hugo Biagini, Adriana Arpini, Clara Alicia Jalif de Bertanou y Dina Picotti; en Brasil Joao Cruz Costa; en Perú David Sobrevilla; en Venezuela Carmen Bohórquez y Javier Sasso; en Cuba se destaca la labor de Pablo Guadarrama en la Universidad de Santa Clara; en Colombia fue importante la creación en 1977 del Grupo de Bogotá por parte de algunos profesores de la Universidad de Santo Tomás; en México sobresale la labor de Mario Magallónen Magallónen el Centro de Estudios Latinoamericanos de la UNAM; en España la exhaustiva obra de José Luis Abellán, y en los Estados Unidos la de Jorge Gracia, Ofelia Schutte y José Luis Gómez Martínez.
La vertiente liberacionista Mientras que las dos vertientes anteriores nacen al extremo norte del continente, en México, la filosofía de la liberación nace en el extremo sur, en Argentina. Fue allí donde hacia comienzos de la década del setenta empezó a surgir un movimiento filosófico que recogía las preocupaciones articuladas por otros sectores de la intelectualidad latinoamericana como la sociología de la dependencia y la teología de la liberación. Antecedente importante fue la publicación en 1968 del libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? del peruano Augusto Salazar Bondy, en el que se plantea que la autenticidad de la filosofía latinoamericana vendrá como autoconciencia de la situación de alienación y dependencia en la que se halla sumido el continente. Puede decirse que los acontecimientos fundacionales de la filosofía de la liberación son el II Congreso Nacional de filosofía realizado en la ciudad de Córdoba (1972) y la publicación, en el mismo año, del libro Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. latinoamericana. Allí aparecen las figuras iniciales del movimiento: Enrique Dussel, Mario Casalla, Carlos Cullen, Horacio Cerutti, Julio de Zan,Daniel Zan,Daniel Guillot, Juan Carlos Scannone y Oswaldo Ardiles. Filósofos todos de distintas provenencias y orientaciones, pero que coincidían en l a necesidad de una filosofía comprometida com prometida con los procesos de emancipación política, pol ítica, social y cultural de América Latina. La persecución desatada por la feroz dictadura militar en Argentina obligó a un éxodo masivo de los filósofos de la liberación hacia mediados de la década del setenta. En México se estableció el que llegaría a convertirse en la gran figura del movimiento y con quien están asociados sus principales desarrollos teóricos: Enrique Dussel. Allí escribe su libro programático Filosofía de la Liberación (1973) y desde allí inicia la continentalización del movimiento. En México se firma en 1975 la célebre "Declaración de Morelia" en la que con vergen filósofos pertenecientes a las tres vertientes consideradas en este artículo: Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. La incansable y prolífica obra de Dussel - de alcance sólo comparable a la de Leopoldo Zea - hace de la filosofía de la liberación un movimiento conocido en todo el mundo. Se recuerdan los diálogos emprendidos en la década del noventa con filósofos de la talla de Karl-Otto Apel, Richard Rorty, Paul Ricoeur y Ricoeur y Gianni Vattimo. Entre las numerosas obras de Dussel habría que destacar: Filosofía ética latinoamericana (1973), Método para una filosofía de la liberación (1974), Introducción a la filosofía de la liberación (1977), 1492: el
encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad (1992), modernidad (1992), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998) y Política de la liberación (2008). (2008). La filosofía de la liberación ha encontrado eco en varios países. En Brasil hay que destacar la obra de Hugo Assman, Roberto Gomes y Sirio López Velasco; en Colombia la de Jaime Rubio Angulo y Germán Marquínez Argote; en Costa Rica ha sido muy importante la contribución de Franz Hinkelammert, original pensador alemán conocido por sus l ibros Crítica de la razón utópica(1984), utópica(1984), La fe de Abraham y el Edipo occidental (1990) occidental (1990) y El grito del sujeto (1998); en Bolivia se destacan los aportes de Juan José Bautista, discípulo de Dussel y Hinkelammert. Hi nkelammert. Una recepción importante ha encontrado la filosofía de la liberación en Europa (Hans Schelkshorn) y Estados Unidos (Eduardo Mendieta y Linda Martin Alcoff), Alcoff) , así como en el Grupo modernidad/colonialidad, del cual Dussel forma parte.
Tendencias actuales El legado de la filosofía latinoamericana, en las tres vertientes mencionadas, ha sido transformado sustancialmente hacia comienzos del siglo XXI por obra de tres figuras principales: el cubano Raúl Fornet-Betancourt (Raúl Betancourt), Betancourt), el ecuatoriano Bolívar Echeverría y el colombiano Santiago Castro-Gómez. Fornet-Betancourt propone un "giro intercultural" de la filosofía de la liberación que la convierta en un puntal para el diálogo con distintas tradiciones filosóficas de la humanidad. La obra de Echeverría podría ser ubicada como una prolongación crítica de l a vertiente ontológica en clave de filosofía de la cultura, sobre todo en aquellos textos donde realiza una caracterización del "ethos barroco" de América Latina como alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea. Por su parte, Castro-Gómez se inscribe como heredero de la vertiente historicista, pero repensándola desde la genealogía de Michel Foucault y desde los estudios poscoloniales latinoamericanos. De Fornet-Betancourt destaca el libro Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual (2004), actual (2004), de Echeverría La modernidad de lo barroco (1998) y de CastroGómez sus libros Crítica de la razón latinoamericana (1996) y La hybris del punto cero (2005)
