LA PARADOJA DE LA PERSONA Derecho a la diferencia; búsqueda de las raíces; afirmación de las minorías; renacimiento de los nacionalismos nacionalismos y particularismos olvida olvidados, dos, es decir, decir, resurgim iento de lo
ás arcaico;
reivind rei vindica icació ciónn de las culturas m ás particulares al punto de que "cultura" n o se pue de escri escribir bir más que con la precaución de las comillas). Nuestra época que se hace llamar de la globalización y la mundialización, no cesa de dividirse según las fracturas que la hacen explotar. Bajo la delgada costra del supuesto pensamiento único se sienten los movimientos telúricos telúric os y brutales de la la identidad. identidad. Este análisis análisis pretend e ser una respu esta fundada en esa búsqueda de individualidad e identidad de la persona.
Jean Je an -Luc -Luc M arió n'
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rofesor en la Universidad de París-Sorbona, profesor invitado en la Universidad de Chicago. Esle texto fue publicado en la revista Ettides, de octubre de 1999, N"3.914. La traducción la hizo |uan Pablo Contreras, S.J.
\n riesgo riesgo se se puede predecir que mie ntras el slogan de la globalización y de la "aldea únic a" más se se autoproclam e co n una arrogancia casi inconsciente de su violencia, más las reivindicaciones de la identida —nacionales, étnicas, sociales, de clase, etc.— se van a exacerbar. Más incluso: tomarán un giro pulsional. Es ridícu lo escuchar enfrentarse a los príncipes que creen gobernarnos, sostenedor sostenedores es de la "dife renc ia" y defensores de lo universal, de la globalización y del libre intercambio. A tal debate olímpicamente le falta un suelo sólido. En efecto, uno lo constata en los dos lados: tanto en la derecha (universalista (universalista en nom bre del mercad o, defensora defensora de la la diferencia diferencia en nom bre de los terruños y de sus identidades profundas), como en la izquierda (universalista por jacobinism o y republicanismo, diferencial por comunitarismo o por nostalgia autogestionaria). Todo esto sigue siendo insignificante porque se ocupa de los síntomas, sin reconstituir la crisis de la cual dichos síntomas ofrecen efectos todavía ininteligibles. Estamos en crisis, pero no sabemos aún de qué. Y la peor crisis sigue siendo aquella que no se ha podido ver llegar,
a que no se puede inc luso identificar y que, por tanto, no se tiene ninguna oportunidad de superar puesto que se ignora incluso lo que en ella demanda una opción y una decisión. Nuestra opinión es que aquí los análisis políticos, económicos y sociológicos no sirven sino para tapar la crisis en cuestión, incluida aquella que no se llega a avizorar, hl discurso común no sirve para nada o, a lo más, para camuflar bajo silencio el hecho de que no se se puede decir nada. D émosle, pues, por una vez, al análi análisis sis c oncep tual —a a filosofía— filosofía— una oportunida d de intentar pensar lo que otros discursos esconden. Pues detrás de los debates sobre la identidad colectiva, sobre sus derechos y sus límites —donde, seguro, la sociología y la política se reservarán en última instancia la autoridad— se juega, amplificada a escala de masas, la cuestión, en otro sentido más difícil pero también más inteligible, de la identidad personal. Podemos decir, incluso anticipadam ente — por cuanto se tra tratar taráá del conce pto que hay hay que encontrar y validar— , que aquí se juega la cuestión de la persona. La identidad de la persona, la identidad
(filosofía
que perm ite que nadie sea con streñido a anularse a! punto de responder "¡N adie ! ¡N o soy nadie!", cua ndo se le pregunta por su ide ntida d. Pues vivimos en un mundo — ¿y no ha sido el caso de todos los mundos que nos han precedido?— donde ciertas personas ven que se les niega su derecho a ser tratadas como una persona. La época en la que se impuso el sujeto raciona!, nuestro ego cogito ta célebre, coincide como por azar con el tiempo en que el comercio racionalizado de esclavos fue institucionalizado por la economía liberal naciente Y los triunfos del Yo trascendental de la cienc ia a menudo han tolerado, permitido, mejor dicho, producido, una extensión de la esclavitud —el color de la piel se encontró aventajadamente reemplazado por los criterios primero religiosos, luego nacionalistas, y finalmente, para pasar la escala universal, ideológicos. Con los resultados que todos conocemos en nuestro siglo de hierro. La cuestión de fondo es tratar los criterios que permitirían, al menos en el cam po argum entativo, garantizar que nadie sea impelido a reconocer que él es "nadie", a conceder que él no es un hombre sino una especie de bestia superior o cadáver dotado de palabra. YO TRASCENDENTAL
¿Cómo alcanzar mi identidad? Es necesario distingu ir entre varias maneras de plantear a cuestión Una d e ellas pregunta así: "¿Soy? ¿E xisto?" La etafísica conoce esta interrogante desde Descartes; ás aun, desde San Ag ustín. La respuesta a esta dud es bien conocida. Supongamos que me equivoco al asumir que yo soy y que existo, sea que yo sueñe o que esté loco, sea que toda mi racionalidad aparezca falsificada o que yo comprenda que ella deriva, como uno de sus efectos posibles, Lo que yo resulto de una racionalidad más comprehensiva de la cual yo no tuviera ninguna ¡dea. En síntesis, suponga(por mi cuerpo, en mos que m is evidencias primeras s revelan, de una manera u otra, seel espacio en el gundas, derivadas y, por tanto, dutiempo) no es todadosas. Incluso en tal caso el argumento se da vuelta. En efecto, para vía mi identidad. admitir que eventualmento yo no sea, debo pensarlo; poro para pensarlo, para realizar de hecho el acto de pensar, es necesario que yo ya sea, puesto que el acto de pensarme, incluso si me equivoco y yo no soy, sigue siendo un acto, por tanto una existencia auténtica, tan sólida como lo parece. En síntesis,
para que eventualmente yo no sea y sin embargo lo piense, es necesario que yo exista al pensa rlo y para pensarlo. Pensar incluso que no existo implica precisamente que yo existo. Si pienso "yo no soy", entonces soy. Este argumento es irrefutable. Los innumerables ataques contra el "cogito cartesiano" no han hecho otra cosa que reforzar su evidencia y su apodicticidad. Qu e yo ponga en acción a existencia al realizar el pens am iento, eso no se puede refutar. ho ra, otra conclusión sí se puede rebatir: al poner en acción el pensamiento, ¿realizo mi existencia? ¿Es suficiente la existencia de un acto de pensamiento en general para asegurar que yo, en cuanto persona insustituible e irreductible, existo? Pues mi ego podría, en efecto, mostrarse como un sueño y una ilusión {a la manera del budismo). Yo no podría existir más que como una modalidad, superficial y provisoria, de un proceso indiferenciado que pensaría en mí, pero de hecho sin mí, siguiendo las leyes de una racionalidad no solamente universal, sino única indiferenciada. Pues toda racionalidad tiende a lo universal, sobrepasa entonces a in div idua lidad. Este spinozismo de la subjetividad no podría minusvalorarse, pues es validado por el argum ento: "esto piensa en mí sin mí" (Nietzsche, el psicoanálisis clásico, el estructuralismo y sus avatares cognitivos), o por la hipótesis que afirma que todo pensamiento individual no pasa finalmente al acto más que por un intelecto agente único, al cual solamente conviene plegarse (la unicidad del intelecto agente según los averroístas medievales, el circuito unific ado de datos y de decisiones tomadas "en tiem real" por los internautas). ego cogito prueba una existencia partir de
un pensamiento, pero no establece que este pensamiento o esta existencia sean míos. Lo que s traducido al léxico de la filosofía por la tesis del Yo tras-
cendental: reducido "un pensamiento que acompaña todo pensamiento" (Kant}, sin que él mismo pueda pensarse com o un objeto particular d ado, sigue siendo una función universal, que en principio toda subjetividad humana puede ejercer, pero de la cual no puede nunca apropiarse. Así, el Yo trascendental no me autoriza —al contrario, me prohibo— acceder a mi ¡denudad más propia . N o se trata aquí de una dificultad abstracta, que atormentaría solamente a los profesionales de la abstracción conceptual, sino del límite de nuestro comportamiento como ciudadanos. Pues yo no llego a ser ciudadano sino cuando tomo una posición neutra y umversalmente compartida por todos los otros ciudadanos - neutra, porque en el acto de votar, por ejem-
Pensador,
filosofía!
Rodin, 1880
tal desarrollo económico, en tal o cual confrontación ideológica, en tal apogeo o tal decadencia, en tal momento de salud o de enfermedad, en soledad o en relación amorosa, etc. Pero, estas evidencias de sentido común vacilan ante otra constatación: este cuerpo que yo soy, el que depende evidentemente del espacio y del tiempo que me han sido concedidos por la facticidad de m i m odo de existencia, precisamente p orque ellos n o se puerefutar y por tanto pesan irrevocablemente sobre mí, tampo co pu eden ser ratificados por mí, pues en ningún momento he tenido la posibilidad de elegirlos. Por el mismo movimien to, entonces, e llos son míos por su fuerza irrem ediable, y me son extraños por su arbitrariedad e incluso po r su pu ro
Yo habría podido ser emperador de China, haber nacido rico y poderoso, permanecer ángel o demonio, etc. - lo mismo que ser lo que soy, de condición pobre o mediocre, de talento limitado, de prestigio precario, etc. O a la inversa (es necesario tener un pensamiento a favor de los más privilegiados, que a su manera son tan pobres como los pobres). azar.
El ego cogito prueba una existencia a partir de un pensamiento, pero no establece que este pensamiento o esta existencia sean m íos.
Lo que yo resulto ser concretamen te (por cuerpo, en el espacio y en el tiempo) no es todavía mi identidad. Siempre puedo imaginar —con todo
pío, yo realizo una abstracción de mis caracteres
empíricos (región, cultura local, historia familiar, con viccione s religiosas y políticas) para decidir precisamente en cuanto ciudadano de un Estado esencialmente laico, que siendo así no hace acepción de personas. En consecuenc ia, la problem ática que pregunta "¿Soy? ¿E xisto?" no me perm ite alcanzar mi identidad última. No disimulemos el corolario de tal consecuencia: la búsqueda de un pensamiento de la identidad no pue de, por prin cip io, asegurarse a través de los medios de la metafísica clásica. C U E R P O , E L E S P A C I O Y E L T IE M P
Se hace necesario, entonces, buscar otra formulación. Esta será, evidentemente, aquella que pregunta: "¿Qué soy yo?" Una po sible respuesta surge por sí sola: si yo no me individualizo por el pensamiento (como trascendental), lo haré por mi cuerpo (como yo emp írico). icho de otra manera el hombre no es lo que piensa, sino lo que com e (Feuerbach). La sociología y la historia desarrollan esta hipótes is. En el espacio, yo soy ahí donde estoy: el clima (Montesquieu), la clase social (Marx), la cultura ideológica (Gramsci), la educación (Bourdieu) me identifican. En el tiem yo soy cuando estoy: en tal o cual crisis, o en
derecho— que podría haber sido otro. Las grandezas de lo establecido, finalmente, a! contrario de lo que ellas pretenden, no establecen nada (Pascal). El tema literario que dice que yo no nací en mi lugar (Stendhal, Hardy, Proust, etc.) no puede refutarse: allí donde está mi cuerpo, en el espacio y en el tiem po, yo no estoy necesariamente. Es incluso una de las tareas esenciales de todo indiv iduo el llegar -si puede- a identificarse con su posición espacio-temporal (no nos apresuremos a decir: sociológica), sin residuo ni amargura ni nostalgia. o va de suyo, por otra parte, que esta identificación sea un bien, al contrario. Pues pertenece esencialmen te a l conciencia de sí el cuestionar que yo no sea sino lo que soy. N o e trata de una rebeldía de peque ño bur gués, sino de una trascendencia gloriosa de sí frente a sí. o se trata de lo qu e yo pod ría haber sido en relación con lo que soy, sino de lo que soy verdaderamente en relación a lo que he llegado a ser —de la inconmensurabilidad de la posibilidad respecto de la efectividad. La pregunta "¿Qué soy?" no permite, pues, alcanzar mi individualidad ni mi identidad. Ella, al con-
trario, marca tanto más una separación entre lo que yo puedo decir (o lo que se puede decir) de mí y este yo que mi yo mismo jamás agotará ni debe agotar. Yo permanezco otro —otro que yo.
f i I o s o f í a
LA
CARNE
nos exige reformular la pregunta por mal planteada, o que encontremos una tercera. Ella podría plantearse así: "¿Quién soy yo?" El punto en comú n de las dos respuestas precedentes (y el motivo de su fracaso} consistía en que su resultado (el ego existente o el pensamiento del entendim iento) no solamente no alcanzaba mi individualidad, sino que la excluía. Pues la existencia por el acto de pensar califica todo acto de pensamiento y no el mío en particular, así como la racionalidad intelectual establece, por definición, la universalidad en cuanto puede realizarse indiferentemente por todo individuo dotado de razón. Por consiguiente, superar esta aporía gemela demandaría de mi parte definirme por un carácter conceptúaItnente inteligible y, sin embargo, definitivamente particularizante, individualizante. ¿Quién soy en cuanto soy tal que nadir puede tomar mi lugar y que yo a mi vez no puedo tomar el lugar de otro, en cuanto estoy fijado a lo que soy sin sustitución posible? Rara intentar una respuesta hay que lomar en
consideración un fenómeno absolutamente único en mí. Además de mi entendimiento y del pensamiento representativo (que corresponden a la pregunta: ¿Soy?), además de mi cuerpo enclavado en el tiempo y el espacio como cualquier otro ente material (que corresponde a la pregunta: ¿Qué soy?), yo descubro en mí la carne. Mejor: me descubro como carne. Por ella entendamos el único fenómeno que forma parte integrante del mundo, que no solamente puede ser senlido (resentido, percibido, apercibido , pensado, etc.), sino que tam bién siente, se deja afectar. En una palabra: se expone —por el glorioso privilegio de a pasividad— al impacto del mundo sobre él. El pensamiento racional, en cuanto intencionalidad, apunta activamente a su objeto, lo precede sin proceder de él — ve y piensa sin senti ni recibir; él puede también ejercerse por otros distintos de mí, puesto que su centro de gravedad sigue siendo el objeto que hay que constituir por y para todos los entendimientos posibles. El cuerpo físico —incluso el mío— sigue siendo una parte del mundo, entre otras, que puede ser constituida en objeto (por la física, la biología y la m edicina) co mo todas las otras, que no siente más que la silla donde el cuerpo se sienta; además (como lo muestra el caso de la anestesia ) m i cuerpo puede perfectamente aparecérseme como aquello que es: no como yo, sino como una simple parcela del mundo. Puedo, además, cambiar al menos parcialmente de cuerpo físico al integrar órganos sacados de otros cuerpos físicos, o al perder alguna porción, y seguir sientan cierdo no obstante, yo mismo. to que no soy yo ese cuerpo, así transforma do, aunque siga (al menos en parte) siendo lo que yo soy. carne, en camb io, impo ne que me deje afectar porque soy yo quien perci-n o puedo sentir nada sin resentido, no puedo conocer sino al asumir el impacto de lo conocido. No hay representación neutra ni experiencia neutralizada yo debo soportar para conocer, no puedo conocer más que soportando. Cada apertura hacia el mundo me involucra tanto a mí como al m undo, el que irrumpe obligatoriamente en mí y me hace llegar a ser yo m ismo. La carne
designa lo que de mino puede sustraerse a los impactos incesantes de! mundo; es lo que ataja (como separa una pelota
fiIosofí
ai
instancia dond e se trata verdadera e irreductiblemente de míen persona.
lo sentido bajo todas sus formas. El privilegio del hombre sobre todos los demás entes, no importa de qué manera lo definamos (lenguaje, pensamiento, racionalidad, intencionalidad, esrar-en-el-mundo, etc.), radica justamente en que él se expone a una más amplia y profunda afección, tan vasta que no solamente le entrega un acceso a sí, sino al mundo, el cual le adviene como suyo por proc urac ión. hora la posibilidad de tal afección no radica sino en la carne, en esta propiedad que soy de no solamente hacerme percibir, sino sobre todo sentir, es decir, recibir impresiones que se imprimen en mí, me modifican y me diferencian de mí. Nada me afectaría como carne si yo mismo no me dejara afectar en persona. Esta afec ción en sí, entonce s, desde el origen, por sí, me califica c om o au to-afecc ión. Yo me determino com o individuo insustituible en la medida en que me experimen to a mí mism o a partir de mí mismo, con ocasión de lo que me experimenta del exterior. Por esta autoafección yo no me experimento en reacción supuesta como subjetiva a las experiencias de los objetos del mundo (como lo postula el empirismo dentista), sino en respuesta a lo que experimento como carne de mí mismo —el sufrimiento y el placer, el gozo y la pena, el miedo, la angustia o la serenidad. Las pasiones emergen siempre del alma (Descartes) y me dan acceso a mí mism o más que cualquier otra afección . La carne que, no obstante me expone al m und o (mientras la intencionalidad se limita a abrirme un mundo), me asigna finalmente a mí mismo al introducirme a mi propia afección de mí por mí mismo. De ahora en adelante, y por primera vez, yo sé quien soy porque experimento desde donde yo me experimento, en mi carne, allí donde estoy seguro de encontrare, donde, también, por consecuencia, todo y todos pueden alcanzarme. Tal sometimiento a mi car ne me designa a mí mismo —como se designa un objetivo militar— , al otro y al mun do, esto es, a todos los que pueden en ella alcanzarme.
No se trata de creerse prisionero de su cuerpo como en una ideología gnóstica o dualista, puesto que no se trata precisam ente de la parte del m und extendido que yo puedo conocer como mi cuerpo; tampo co incluso de aquello que se suele llamar mi "prop io cu erpo", que de hecho no designa más que un cuerpo físico entre otros asignado aproximati vamente a mí, pero jamás idéntico a Mí. Nunca soy prisionero de m i carne, pues soy precisamente ella el solo lugar donde yo soy porque yo lo soy, la instancia donde yo puedo ejercer mi egoidad, porque no me expongo más que por ella a lo que no soy, y sin lo cual yo no llegaría jamás a mí mismo, puosos
"¿Quién soy?" La respuesta ahora se imp one con claridad: yo soy mi carne que nadie puede ser en i lugar, puesto que es en ella don de yo to o lugar. Esta carne, por otra parte, no me designa un lugar (un emplazamiento) en el espacio (o en el tiempo), que se desplegaría prim ero v acío, sin m í. Yo no cu ajo en mi carne simplemente como un yeso, un cemen to o una cola fría. La toma de carne no equivale a la toma de una fortaleza o a la de un rango en una enum eración, o a la de una casilla en un ordenamiento. La toma de la carne no es nada de eso porque ella no toma nada que no sea ella misma. Yo tomo carne como tomo un rostro, apariencia, esti-
fenomenal ¡dad que sube hacia mí como por asalto.
O dicho de otra manera, es lo que en mí se deja clavar a sí mism o p or los trazos del aparecer. En los casos extremos del sufrimiento o del placer, el reflejo de lo sentido toma incluso un poder tal que puede obnubilar al libre arbitrio de la clara y distinLa conciencia de sí. En efecto, puedo ciertamente abstraer científicamente la objetividad de las "cualidades segundas", suspender mis opiniones por la duda, o por la reducción distanciarme del mundo de la actitud natural, pero, una vez que la percepción alcanza el grado (variable y sin duda indeterm inable cuan titativamente) a partir del cual re currimos a los términos de placer y de sufrimiento, la libertad no so nos concede para sustraernos a las sensaciones, las cuales debemos simplemente intentar soportar —sentir y resistir en una pasividad originaria que, en ambos casos, se denomina, con
"¿Quién soy?'
La respuesta ahora se impone con
claridad: yo soy mi carne que nadie puede ser en mi lugar, puesto que es en ella donde yo tomo lugar.
jListeza, pasión. És a, por def in ici ón , se me im po ne de tal modo que ya no soy libre ni de sustraerme a ella ni de provocarla. Yo soy tomado en mi carne —mejor: en cuanto carne— en el punto donde soporto la pasión y de la cual no puedo huir. En efecto, no puedo escaparme de ese punto, simp lemente porque no queda ningún otro punto en reserva —por todos lados yo seré con y en cuanto mi carne, y allí donde mi carne ya no sea más yo no podré ir nunca. Mi carne me asigna el lugar y la
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sona. En primer lugar, la carne parece alienarme respecto de las instancias exteriores. En segundo lugar, ella, al asignarme a mí solo parece reconducirme a un solipsismo. De hecho, la dificultad aquí viene de una asunción demasiado restrictiva de mi carne, o más bien de aquello que me afecta, lo cual no podemos en principio más que concebir como la excitación de una sensación. Pero yo experimento mi carne de una manera mucho más radical y universal, puesto que yo no soy solamente afectado por a acción de tal cosa sobre mí, sino más bien por las emociones y disposiciones de espíritu (la alegría y la tristeza, el placer y el dolor, la angustia y el entusiasmo, etc.) A éstas no hay que reducirlas al rango de "estados de alma", puesto que no definen sólo y precisamente m i subjetividad, sino la relación que yo entablo con el mundo en su global idad. Y definen la apariencia general de todos los acontecimientos que me sucederán en un mom ento da do. Más aun: mi carne me afecta afectando de cierta manera todos estos fenómenos en su propia disposición: hoy día todo me es penoso o alegre, porque yo me auto-afecto de pena o alegría. Por consiguiente, mi carne me confronta con el mundo entero de los fenómenos, en el cual ella fija la tonalidad fundamental al afectarme. Lo que me afecta y auto-afecta en mi carne no es tal o cual sentimiento, ni tampoco tal o cual fenómeno del mundo. más bien la exteriorid ad mism a, la apertura misma, la alteridad. No se trata aquí, entonces, de elegir entre la exterioridad alienante y la autoafección, sino de concebir que la exterioridad misma , una vez unlversalizada, determina ra dicalmente mi ipseidad en cuanto carne au to-afectada. Lo que yo soy o, más bien, ese quien soy, s
define por aquello que me adviene, por aquél, entonces, que es otro que yo. . . . Y EL L L A M A D O
de las Centauras, Torso
Rodin, 1884.
lo es decir que tomando carne llego a ser yo mismo. llí, en la carne , aparezco y m e preciso. En síntesis: en cuanto accedo al rango de carne me pongo en juego como tal, como yo mismo, como ipse. EL
ACONTECIMIENTO...
Sin encargo, este resultado, aunque definitivo a nuestros ojos, suscita una interrogante. La pasividad que autoriza a la carne a abrir la auto-afección presenta dos caracteres contradictorios que parecen impedir que al tomar carne yo alcance también rango de per-
El otro que yo, ¿definiría finalm ente lo má íntim o mío - m i persona? i persona en su care, ¿me sería dada como un acontecimiento de otra parte que m í mismo? Esta paradoja, en la cual la ipseidad y la exterioridad se cruzan y se refuerzan, la hemos intentado comprender a través del modelo del llamado. Yo soy aquél que recibiendo el llamad o de lo dado se recibe en teramente a sí mismo a partir de aquello que recibe. D i c h o m o -
delo se duplica en dos paradojas, sin las cuales, permanece ininteligible. Veámoslas. Primero, la paradoja de un llamado que puede
'iiOU
f i I o so f í ai
e incluso que debe permanecer en un principio (o definitivamente) anónimo. En efecto, el llamado me viene con el acontecer de todo fenómeno, que al aparecer se da y exige —en silencio pero con insistencia— que se lo reciba. Ahora bien, incluso si so trata de un acontecimiento mundano —limitado y comp rensible— se da siempre y por definición de manera adelantada, sin previsión del todo, es decir, de manera imprevista; lo cual, entonces, me hace responder siempre en retardo, a posteriori, dejándoe, por tante , determinar por él. Tal retardo aumen ta incluso según la riqueza del fenómeno que se me da en intuición, es decir, a mayor riqueza del fenómeno menor conceptualización directa de éste. Esto es así al punto de que ciertos datos no sólo no pueden jamás dejarse manejar completamente, sino que permanecen indecibles, a veces simplemente anón imos. Así no podré nunca responder acabadamente a
tos datos originarios que me determinan en lo más íntimo; no podré jamás conocer objetivamente el lenguaje que hablo, el nombre que llevo, ni el origen del que provengo. Más aun: el llamado que tal o cual
otro me dirige permanecerá siempre inaccesible o inagotable para mí, y esto porque y o empleará pre cisamente todo m i tiempo en intentar comprend erlo y fortiori, si yo desde tal com pren sión responderle. admito que un llamado pudiera venirme de Dios, su inmensidad me lo convertirá no solamente en im posible de controlar, sino por exceso, inaudible, de suerte que, como todos los otros llamados, pero más que ellos incluso, él se mantendrá anónimo —pues no hay nombres adecuados para nombrar a D ios, ni palabras convenientes para responderle. De hecho, si uno lo piensa correctamente, todo llamado permanece com o tal marcado de anonimato -por que él me precede siempre.
La segunda paradoja es la de un yo, entregado y recibido como un llamado, que no brota de sí mismo sino como respuesta a lo dado, que no surge sino en la medida en que responda suficientem ente al llama do que lo convo ca. Yo no estoy al origen del mun do, no lo estoy incluso de mi mun do; c om carne, yo estoy en relación de afección c on el m un Lo que se me aparece me afecta, y me afecta porque me adviene sobre el modo de acontecimiento. Ahora bien, el acontecimiento, en cuanto me precede, pone en cuestión mi pretensión a alcanzar el rango de un yo (esto es, de un sujeto trascendental que fija las condiciones de posibilidad de la experiencia y de sus objetos). El acontecimiento, en cuanto toma la iniciativa de mostrarse, esto es, de darse, adviene a priori así haciendo me des tituye de est a priori me convierte defini-
yo paso a ser un tivamente en a pos teriori quien, del nominativo yo paso al dativo. Yo existo en cuanto soy aquel a quien sobreviene lo que se soy el originalmente no originario. De este modo podemos concebir por qué y cómo el término "persona"—tan antiguo y tan mal utilizado finalmente por la filosofía contemporánea— ha podido tener la fuerza para reintroducirse sin cesar en el deba te. N o es tanto po rque nosotros le hayamos dado una nueva acepción o que hayamos guardado vivo el extraordinario poder especulativo que dicho término ganó en la teología trinitaria, sino porque no disponemos de otro con cepto para decir, en un idioma ya conocido, lo que la fenomenología finalmente alcanza en su estudio del ego. La "persona" sirve todavía para denominar el ego una vez que, al término de la metafísica, se intenta sobrepasar el yo trasce ndental, para desplegar aquel a quien sobrevienen el acontecimiento y el llamado, esto es, lo entregado que exige un donante. Volvamos al punto de partida. Se preguntaba por qué la reivindicación de la identidad no cesa de crecer y de exacerbarse justo en la época de la globalización del mundo. Ahora podemos esbozar una respuesta. La globalización declina las definiciones de la identidad a partir de dos preguntas metafísicas: "¿Soy?" y "¿Qué soy?", y lo hace utilizando los modelos d el pensam iento m odelista, esto es, del pensamiento abstracto y universal (el cálculo, la informática, las ciencias cognitivas, etc.), o los de los corpus biológico, económico y social. Estos modelos identifican, pero de manera reductora, lo que cada uno de nosotros sabe que es sin poder decirlo, esto es, un sí mismo irreductible a lo que comparte con una infinidad de otros. Estas identidades no sirven más que para disolverm e en lo que no me aparece como propio; ellas provocan exactamente el inverso de lo que ambicionan, a saber, la crisis de la identidad personal. Crisis que explota en síntomas bien con ocido s: violencia privada, erotismo, protesta, comunitarismo, nacionalismos regresivos, etc., hasta el suicidio, esa calamidad creciente. Ante estos silencios hablantes, ¿cómo acceder a aquel que soy realmente? Intentando ver lo que me adviene, lo que me llama y me precede —-el acontecimiento a partir del cual yo sé de quién soy. En última instancia, ¿qué llamado me gobierna? adie más que yo puede saberlo, además del llamado mism o, claro está. inguna otra persona podrá revelarme lo que yo soy en persona —a quien yo he de responder. El tiempo de una vida nos es concedido para alcanzarlo.rji
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