LAS MUJERES LECHUZAñ

LAS MUJERES LECHUZA — Historia, cuerpo y brujería en Boyacá — CARLOS E. PINZÓN CASTAÑO ROSA SUÁREZ PRIETO

© CEREC Calle 26 No. 5-52 torre B Tel: 2828974 ICAN Instituto Colombiano de Antropología Calle 8 No. 8-97 Tel: 2461040 Bogotá, Colombia, marzo de 1992 ISBN 958-9061-60-5 Edición: Martha Cárdenas y Hernán Darío Correa Colaboración especial: Gloria Garay A. Investigadora ICAN. Universidad Nacional Levantamientos de textos y artes finales: Grupo Editorial 87 Impresión y encuadernación: Editorial Presencia Carátula: Camila Costa Foto carátula: Aldo Brando CEREC: Serie Amerindia No. 4 Carlos E. Pinzón Castaño es profesor de la Universidad Nacional e investigador del Instituto Colombiano de Antropología. Rosa Suárez Prieto es investigadora del Instituto Colombiano de Antropología y Directora del Departamento de Sicología de Unincca.

Ministerio de Educación Nacional Dr. Carlos Holmes Trujillo - Ministro Instituto Colombiano de Cultura - Colcultura Dr.

Ramiro Osorio - Director Instituto Colombiano de Antropología Dra. Miryam Jimeno Santoyo - Directora

A Joaquín Sáenz, nuestro maestro A Gerardo y Alicia Reichel Dolmatoff, nuestros orientadores A Alberto Vejarano, quien creyó en nosotros. A la memoria de Miguel Prieto y Esposa, y especialmente a la memoria de Luis Carlos Galán.

CONTENIDO

Página Agradecimientos ..................................................................... Introducción .............................................................................

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I

DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS UN PUNTO DE PARTIDA ............................................................... El cuerpo, los órganos y los fantasmas en Occidente .... LA CONCEPCIÓN DEL CUERPO EN LAS SOCIEDADES NO-OCCIDENTALES.......................................................................... Cuerpo, mito y cultura ........................................................... El cosmos, el equilibrio y la enfermedad ............................... MITO Y CUERPO ENTRE LOS MUISCAS ............................................. Las fuentes para la reconstrucción del mito ............................. Las enseñanzas de Bochica a los hombres del maíz ............... EL CEREBRO Y LA CULTURA ....................................................... La dominancia hemisférica y el criterio de verdad ...................

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II

COLONIZACION, CUERPOS Y MICROPODERES Los DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA ESPAÑA ....................................................................... Signaturas y cuerpos-síntesis ................................................. DE LA CONQUISTA

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La anatomía y la fisiología del diablo y sus cuerpos .... LA GUERRA BIOPOLÍTICA DE LOS CUERPOS .....................................

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III SOCIALIZACION Y ESTRATEGIAS COMUNITARIAS ESTRATEGIA METODOLÓGICA ....................................................... Procesamiento de datos ........................................................ Los TRAYECTOS DE INSCRIPCIÓN DEL CUERPO ................................. ETNOPSICOLOGÍA Y PERSONALIDAD ............................................... Locura e imaginario social ...................................................

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IV BRUJAS Y CURANDEROS, CONSTRUCTORES DE IDENTIDAD Los EFECTOS DE SUPERFICIE ....................................................... ................................ UNA VÍA DE INTERIORIDAD A LA BRUJERÍA ARTE Y SABER DEL CURANDERO ................................................... LA VIDA COTIDIANA, ENTRAMADO Y CONFLICTO ............................. Las redes como historia del conflicto .................................... El caso de la "diabla parida" .................................................. Desenvenenando la sangre en La Clínica de Teguas............... Bibliografía ...........................................................................

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AGRADECIMIENTOS

Agradecemos en primer lugar a todo el pueblo de Sora, porque confiaron en nosotros y nos entregaron sus secretos celosamente guardados; esperamos no defraudarlos. Al Instituto Colombiano de Cultura y al Instituto Colombiano de Antropología por habernos financiado a lo largo de toda la investigación. Al Ministerio de Salud por habernos financiado durante el lapso de 1981. A Doña Gloria Zea de Uribe por su respaldo incondicional durante la investigación. A Jorge Morales antropólogo del ICAN por sus valiosas sugerencias y revisión del manuscrito. Y finalmente a nuestros padres por haber compartido nuestras luchas, tristezas y alegrías.

INTRODUCCIÓN

El presente ensayo se ocupa de la metodología, el marco teórico, el procedimiento, el análisis y los resultados de una etapa de investigación, dentro del contexto del proyecto: "Salud y Medicina Tradicional en Colombia", adelantado por el equipo de investigación del ICAN. La etapa en cuestión, corresponde a la tercera fase del proyecto y surgió como estrategia para resolver los problemas planteados por las dos fases anteriores. . El proyecto comenzó en 1973 y su ámbito de problemas se instaló en el continente de la Etnopsicología: rama de especialización de la Antropología Médica y la Psicología Transcultural que se ocupa de las concepciones y prácticas que las comunidades no-occidentales tienen para definir y curar los problemas de salud mental. Igualmente esta rama estudia las concepciones y prácticas que, sobre salud y enfermedad mental, tienen los diferentes grupos culturales, dentro de las sociedades colonizadas y que por lo general riñen con las concepciones y prácticas oficiales (las de la psiquiatría occidental). Esta primera fase se realizó en Bogotá (capital de Colombia) y cubrió 15 hospitales psiquiátricos o con atención psiquiátrica, en los años comprendidos entre 1973 hasta 1976. El trabajo se realizó en dos dimensiones complementarias: la cuantitativa, para lo cual se realizó un muestreo estadístico y la cualitativa con trabajo etnográfico en los patios y pabellones de los hospitales, para observar la cotidianidad y sus conflictos. Una descripción detallada de la investigación se encuentra en el centro de documentación del ICAN, manuscrito inédito e intitulado: "Antropología de la locura" y en dos artículos publicados

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internacionalmente: "Locos y embrujados" (en memorias del I Congreso de Medicina Tradicional y Folklórica, Lima 1979) y "Etnocidio y locura" (en revista colombiana de antropología Vol. xxvn 1989-1990 Bogotá). En lo que aquí nos concierne esta fase arrojó resultados que determinaron la realización de la segunda etapa. Entre los más importantes: el 32% de los pacientes de clase popular internados en los hospitales psiquiátricos, afirmaron enfáticamente "estar embrujados y no locos". Sus relatos y su praxis eran coherentes con esta posición, incluso los demás pacientes de clase popular los reconocían y validaban como embrujados. Salió a flote todo un sistema popular de clasificación, etiología, diagnóstico, tratamiento y pronóstico, de las enfermedades mentales. Este saber popular se nutría de los diferentes saberes regionales y le permitía a las clases populares ubicar la procedencia y características de las "conductas patológicas" de cualquier "enfermo" y la clase de "enfermedad" sufrida. Además salió a la vez, todo un conjunto de estrategias construidas por los pacientes populares para enfrentar los procedimientos oficiales y tácticas para generar "grupos de resistencia", que fundamentalmente servían para legitimar sus concepciones y prácticas al punto que creaban grupos terapéuticos. Finalmente, los pacientes que decían estar embrujados nos permitieron indagar a los curanderos, con los que habían estado en terapia, antes de ser violentamente y contra su voluntad recluidos en los hospitales. Todos estos "descubrimientos" nos llevaron a la inevitable conclusión: El hospital psiquiátrico oficial es un t(locus" de conflicto entre la cultura oficial hegemónica y las culturas populares. La hipótesis por demostrar en esta segunda etapa es que los conflictos existentes en el hospital dependían de la existencia de estos mismos conflictos en el marco de la ciudad. La estrategia utilizada fue la de tomar contacto con los curanderos a los que los pacientes populares nos habían remitido, con el fin de que tuviéramos argumentos para comprobar lo que ellos sostenían. El abordaje de estos curanderos, a pesar de tener sus direcciones y ser remitidos por sus propios pacientes, fue en extremo difícil. En primera instancia, porque la práctica del curanderismo era concebida (aún hoy en día) como ejercicio ilegal de la medicina. Por esta razón, los curanderos tenían (tienen) que operar en la clandestinidad. En segunda instancia, porque para los curanderos no estaban suficientemente claras nuestras razones para entrar en relación con ellos. Afor-

Introducción

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tomadamente un curandero, que a la postre se convirtió en nuestro informante principal, puso en orden, dentro de su mundo, nuestra posición. Para él queríamos investigar: "la realidad de los poderes mágicos que nosotros manejamos" y para ello agregó: "les toca aprender a reconocer los poderes mágicos y sus formas de manifestarse. Aquí en Bogotá, hay 70 formas distintas y yo les voy a ayudar a conocerlos. Pero, deben demostrarme que están dispuestos a pasar por todo lo que toque enfrentar y aprender con humildad". Nosotros aceptamos gustosos. Era todo un mundo el que se nos abría. El reto era muy grande pues de "investigadores" debíamos pasar a ser neófitos y, además, ganarnos su confianza y no defraudar su generosidad, ni amistad. Otras culturas populares surgieron del trabajo de investigación que duró de 1977 a 1980. Después de conocer toda una red de curanderos a través de sus 70 modalidades y de presenciar las consultas haciendo un muestreo de más de 5.000 (cinco mil) pacientes, estas culturas nos revelaron proyectos históricos con sus ecosofías, concepciones claras y coherentes sobre el cuerpo, el cosmos, sus relaciones y sus sentidos de la vida. Bogotá, en tanto que escenario, permitía la puesta en escena de múltiples saberes "regionales" enlazados y resigriificados a la luz de los problemas generados por las culturas en conflicto. Los motivos de consulta a los curanderos delineaban un cuerpo conceptual y práctico que apuntaba a reconstruir la salud como un proyecto integral en donde lo social, lo familiar, lo económico, lo religioso y lo emocional era tomado en su conjunto y comprendido como campos interactivos. El curandero defendía, legitimaba y creaba rituales, que se movían al compás de los cambios y conflictos cuya resolución le era atribuida. Cuando caracterizamos a los pacientes nos encontramos con un 60% de emigrantes del campo pertenecientes al altiplano cundiboyacense. Igual porcentaje se encontraba entre los curanderos de la red. Dejando de lado la red de curanderos urbanos que son objeto de una posterior publicación, centraremos nuestra atención en un hecho particularmente importante y que da lugar a las reflexiones de este ensayo: 1.000.000 (un millón) de habitantes de Bogotá son de origen boyacense y constituyen la espina de la cultura popular urbana. ¿Qué saberes provenían de Boyacá? ¿Cómo se transformaban al encontrarse con los saberes de la ciudad? ¿Qué permanecía? Cómo se relacionaban el campo y la ciudad?. Si existía una cultura popular urbana, ¿cómo debía abordarse a las llamadas "culturas campesinas"? ¿Sobre qué bases se edifican los saberes de estas culturas?

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Dentro de este ámbito de problematización se encaró el estudio de las culturas "campesinas" de Boyacá. Lo que aquí se expone es el resultado de investigaciones que duraron de 1980 a 1985. El manuscrito original fue elaborado a finales de 1985. Este es una modificación realizada sobre la base de nuevos hallazgos. Se ha conservado la estructura por considerarla pertinente y válida. Así una primera parte se recrea en la relación cuerpo-cerebro y cultura, y establece el marco teórico para comprender estas relaciones, tanto en occidente como en las culturas no-occidentales. La segunda parte hace un análisis histórico que comporta dos movimientos: uno sincrónico en donde se desmontan y rearman los discursos de la España en la época de la conquista, sobre el cuerpo y el discurso aborigen. El segundo movimiento es diacrónico-y pone en acción estos discursos en el marco de su confrontación, las percepciones que de lado y lado se dieron, las estrategias jugadas en su desarrollo, el proceso de conflicto como guerra biopolítica; es decir, la lucha por el control y disciplina de los cuerpos colonizados y los discursos que los contrarre-plican. Una tercera parte se interna en el desarrollo local del conflicto y en la forma como las "culturas campesinas", mediante la socialización y sociabilidad, respondieron creando estrategias comunitarias y sistemas de aprendizaje para mantener el hilo de su historia. La cuarta parte expone los resultados de la confrontación y responde a las preguntas ya señaladas, tomando como eje de la construcción estratégica de la cultura el curanderismo y la brujería a través de sus discursos, sus redes y el significado actual de estas construcciones a 500 años de confrontación cultural. Esperamos abrir un debate sano y rendir homenaje a los verdaderos constructores de identidad. Los autores Febrero 1992

I DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS

UN PUNTO DE PARTIDA

El cuerpo humano no es representado ni vivido de la misma forma en todas las culturas. Existen numerosos estudios que apuntan a demostrar esta afirmación; Pollack al respecto nos dice: "en Atenas los ricos y los pobres no tienen el mismo cuerpo" (M. POLLACK, 1972)'; pero vayamos más lejos, López Austin asevera que: "las concepciones que se forman acerca del cuerpo humano (como del cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las esferas físicas y sociales que los envuelven. El estudio de las concepciones debe partir de las sociedades que lo crean y recíprocamente, puede dar cuenta del mundo natural y social en que los creadores han vivido" (LÓPEZ AUSTIN, 1984: 7). Estos planteamientos nos van introduciendo en una perspectiva distinta desde donde es posible "ver" la medicina a la luz de la cultura que la crea y por otra parte observar cómo con base en las concepciones que las culturas tienen del cuerpo humano, descubrir la vida y las instituciones de los hombres que las crearon. Esto nos lleva a remover los cimientos sobre los que se funda la clínica actual de Occidente y nos obliga a replantear la historia de la medicina.

1. Citado por Dennis 1983, página 1. (Veáse referencia completa en la bibliografía al final del libro. Nota del Editor).

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Del cuerpo y sus discursos

Hasta hace relativamente poco tiempo y aún ahora, la medicina occidental aparecía como la única científica. Las medicinas de otras; culturas y de otros tiempos se consideraban como pasos que la huma-; nidad había dado para conquistar la naturaleza y así lograr un control efectivo sobre la enfermedad y el dolor. Esta posición parecía incuestionable. Los avances logrados en la biotecnología, en inmunología, en ingeniería genética y los sofisticados aparatos como el escanógrafo, el bisturí láser, el ecógrafo, el bio-feedback y los fármacos, se erigían como criterio de verdad y prueba de tal aserto. Pero junto con estos descubrimientos, un malestar sobre el acto médico, es decir, sobre la naturaleza filosófica de tal acto y un sinnúmero de enfermedades que fueron apareciendo desde hace no más de diez años y el fracaso y nocividad de muchos fármacos, empezó a erosionar la confianza que la medicina occidental había conquistado hacia los años 50. Esta crisis de la medicina alopática hizo que la gente volviera sus ojos sobre las medicinas orientales, fundadas en otras visiones del mundo, en otros principios filosóficos y, esencialmente, en otro modo de enfocar la vida, es decir, en otras culturas. El yoga y la acupuntura invadieron Occidente, los médicos alópatas observaron el fenómeno con escepticismo, que después se transformó en franco repudio, tildando estos saberes de charlatanería. Ahora, ante la evidencia de sus logros, algunos médicos formados en facultades occidentales empiezan a utilizar cada vez más, métodos de éstas medicinas, pero aún sin conseguir explicar desde su ciencia el efecto y la acción de estos métodos. Los antropólogos, hasta hace veinte años, tampoco habían logrado una aproximación adecuada para explicar las ventajas y la eficacia de las medicinas no-occidentales; imbuidos por viejas teorías de corte psicologista explicaban los éxitos de las medicinas no oficiales con base en conceptos como fe en creencias mágicas, sugestión y eficacia de lo simbólico; palabras aparentemente llenas de sentido, pero que en el fondo escondían ignorancia. Desde luego en todo ello no había intenciones malévolas o intereses ciegos. Se trataba, en lo profundo, de la magnitud del fenómeno a observar y de la complejidad y niveles de experiencia comprometidos en los procesos médicos no-occidentales. La falla fundamental había consistido en la naturaleza de los métodos de interpretación para "entrar" en la experiencia del "otro/'. Esta falla se puso al descubierto esencialmente en los fracasos de la psiquiatría en su intento de comprender la locura y terminar afirmando que los locos, los niños y los pueblos no-occidentales tendrían como

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denominador común el poseer la misma lógica en los procesos de pensar el mundo2. Estos desaciertos teóricos hacían metástasis en la praxis, estrategia que terminó por servir de útero gestor de la antisiquiatría y de la etnopsicología, dominios que tuvieron que aparecer para explicar, desde el interior de la medicina y de la antropología, por qué el curar en Occidente se estaba convirtiendo en un índice menospreciable con respecto a la tasa de mortalidad y morbilidad para enfermedades de la industrialización, en los países del primer mundo, y para las enfermedades de todo género, en el tercer mundo. Sobre este particular es necesario recordar lo que Jacques Attali plantea en su brillante libro sobre la vida y muerte de la medicina: "El mal prolifera, cada vez salen a escena más espectadores. La medicina clínica se ahoga, reparar se hace más costoso y menos eficaz, el hombre adquiere conciencia de que se muere por sus relaciones sociales" (J. ATTALI, 1979: 14). La crisis sufrida por la medicina occidental no puede explicarse sólo como crisis conceptual o crisis filosófica. La medicina occidental es un conjunto de discursos que cubren una gama muy amplia de temas, de prácticas, las cuales no están conectadas formando un bloque homogéneo; por el contrario, la medicina está atravesada por dimensiones políticas, económicas, éticas, legales, pedagógicas, etc. Podríamos afirmar con Foucault, que la crisis es crisis de la mirada médica, la cual es, a su vez, resultado de la práctica discursiva histórica de Occidente. Esto sin duda nos lleva a analizar cómo se construye esa práctica, cómo se implementa, cómo se generan las estrategias de aprehensión, manipulación y construcción de los cuerpos. Occidente se diferencia claramente de las otras culturas por su intento de homogenizar sus discursos. Esta masificación de los productos y los agentes intenta borrar las diferencias y universalizar las prácticas que le son propias, al punto de querer reducir todas las culturas y todas las historias a su historia y a su cultura. Al respecto Jaulín nos dice:

2. Para ver la relación entre la lógica de los niños, los locos y los no-occidentales consultar el libro Tótem y Tabú de Sigmund Freud (1971).

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"La conquista del Nuevo Mundo, la colonización de Africa, de Asia, hacen evidentes la confrontación de múltiples historias humanas, con una historia que nosotros llamamos occidental o blanca aunque en verdad no tenga ni lugar, ni color de piel, o que no las ha tenido jamás más que en apariencia (...) esas múltiples historias fueron reabsorbidas dentro de nuestra historia; nuestras guerras no fueron, no son, más que un aspecto entre otros, de su destrucción; ya que el abuso y la destrucción a todos los niveles, le importa a la unicidad de occidente ocupar nuestras conciencias y nuestro saber ser en todas partes" (JAULÍN, 1979:24). El etnocidio, entendido en términos de Jaulín, explica, pues, cómo Occidente construyó sus prácticas hacia afuera. Hacia adentro el movimiento es diferente: uniformar hacia las otras culturas una imagen arqueotípica falsa y no cesar de desarticularse, de descodificarse hacia adentro. Este doble movimiento genera vacío y es en ese campo ocupado por él, donde todos los discursos sólo logran existir como fragmentos descodificados3. El vacío, es pues, otra categoría inmanente al movimiento de la historia de Occidente, es el lugar de los fantasmas colectivos, vividos como carencia eterna del ser, como bien lo ha demostrado Lacan. 'Toca al hombre aceptar su incompletud, su ser es siempre movimiento de carencia, de falta, de ausencia y es esa dialéctica la que lleva a la necesidad de ser, como esperanza inalcanzable de su inmanencia" (LACAN, 1976:46). Esta realidad se hace transparente en su doble juego en Lévi Strauss: vacilación del hombre entre el ser y la nada, las series binarias proyectadas hacia afuera, hacia EL HOMBRE, movimiento uniformador y el

3. "El capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos: flujos descodificados de producción bajo la forma de capital-dinero, flujos descodificados del trabajo bajo la forma del trabajador libre. Además, al contrario de las máquinas sociales precedentes, la máquina capitalista es incapaz de proporcionar un código que cubra el conjunto del campo social. La propia idea de código la sustituye en el dinero por una axiomática de las cantidades abstractas, que siempre llega más lejos en el movimiento de desterritorialización del socius. El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificación, que deshace el socius en un cuerpo sin órganos, y que sobre este cuerpo libera los flujos del deseo en un campo desterritorializado. Podemos decir en este sentido que la esquizofrenia es el producto de la máquina capitalista". (DELEUZE et al, 1985:39-40).

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triunfo de la nada. Expresión vivida del fantasma hacia adentro, como prueba irrefutable del despropósito de todas las cosas, es decir, descodificación de Occidente en la inmersión en el vacío. "La oposición fundamental, generadora de todas las demás que pululan en los mitos y de las que estos cuatro tomos han establecido el inventario es la misma que enuncia Hamlet en forma de una alternativa demasiado crédula todavía. (...) un esfuerzo consustancial a su historia, y que no cesará sino con su desaparición del escenario del universo, le impone asumir las dos evidencias contradictorias, cuyo encuentro echa a andar su pensamiento y para neutralizar su oposición, engendra una serie ilimitada de otras distinciones binarias que sin jamás resolver esta antinomia primera, no hacen a escalas cada vez más reducidas, sino reproducirla y perpetuarla: realidad del ser, que el hombre experimenta en lo más profundo de sí como única capaz de dar razón y sentido a sus gestos cotidianos, a su vida moral y sentimental, a sus elecciones políticas, a su inserción en el mundo social y natural, a sus empresas prácticas y a sus conquistas científicas; pero al mismo tiempo, realidad del no ser cuya intuición acompaña indisolublemente a la otra puesto que incumbe al hombre vivir y luchar, pensar y creer, conservar valor sobre todo, sin que jamás lo abandone la certidumbre adversa de que otrora no estaba presente sobre la tierra y de que no lo estará siempre y de que con su desaparición ineluctable de la superficie de un planeta, destinado también a la muerte, sus labores, sus penas, sus gozos, sus esperanzas y sus obras se volverán como si no hubiesen existido, por no haber ya conciencia ninguna que preserve así sea el recuerdo de aquellos movimientos efímeros, a no ser por algunos rasgos pronto borrados de un mundo de faz en adelante impasible, verificación abrogada de que fueron, es decir, nada" (LÉVI-STRAUSS, 1976:627-628). Occidente se halla atrapado en las intensidades y velocidades de lo que se ha llamado "el progreso". Es su ritmo de cambio, es su registro cultural y social, es la naturaleza de sus prácticas sociales las que no cesan de esquizofrenizarlo, contradiciéndose en todo lo que hace, frente a todo lo que dice ser. Pero, desde luego, la naturaleza de esta estrategia se hunde bien pronto en los umbrales imprevistos de su propio acontecer histórico. Si bien la modernidad fue recibida con alborozo como el advenimiento de un futuro mejor para la humanidad, la axiomática sobre la que se construía ese proyecto contradijo totalmente la bondad de sus supuestos para colocarlos en la nueva territorialidad del delirio y no podía ser de otra manera. La axiomática del capital inevitablemente terminó por descodificarlo todo, hasta el punto de que como lo demuestran Deleuze y Guattari, el flujo del capital-dinero redujo la realidad

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al dominio incesante de la cifra; ritmo infinito que convirtió la producción, no en un stock para satisfacer las necesidades crecientes de un mundo en expansión, sino en la inyección de una carencia infinita que no para de crear necesidades artificiales para convertir a la industria en su contrario, inventora de infinitas necesidades en lugar de stock de soluciones. Es la sociedad, en tanto que proceso de producciones —sean éstas mercancías, sentimientos, deseos, instituciones— la que ha perdido una finalidad. El proceso es jalonado ahora hacia la pérdida de sentido, pues como bien lo demostrara Marx, es su movimiento abstracto, el que se hace más concreto. Esto es evidente en las bolsas de valores, en los mercados de acciones, en las tasas de cambios y, en general, en los que se denominan indicadores de la economía. Con todo, no es sólo el hecho de que los seres humanos y sus productos se conviertan en cifras. Es que la axiomática tiene sus propias leyes que obligan a entrar en el universo de las transacciones y en los índices de crecimiento que se expresan en la búsqueda de las tasas de ganancia y sus tasas tendenciales. Poco a poco nos acercamos a demostrar cómo se construye Occidente y reconstruyéndolo vamos esclareciendo los instrumentos conceptuales, los cuales a través de su instrumentalización hacen transparente el marco teórico. Hasta aquí hemos señalado algunos mojones por donde va a transitar el discurso en el que se funda este ensayo. Es hora de que explicitemos nuestro abordaje de la sociedad y sus relaciones con los cuerpos, pues así podemos poner a prueba el intento de este libro. Como primera medida queremos hacer una distinción con otros métodos de aproximación al problema de la relación sociedadcuerpo. El cuerpo, más allá de lo orgánico, empieza a tematizarse, en Occidente, a partir de la fenomenología, específicamente con Husserl y MerlauPonty4. La preocupación de estos autores se centró no en el cuerpo como lugar de inscripción de signos y síntomas, sino en la relación del cuerpo como experiencia de-ser y estar-en-el-mundo. No es la conducta en términos de Watson —creador del conductismo— lo que se implica5. El punto central es la construcción, de la percepción del mundo; es decir, del cuerpo, en tanto que es lugar de la experiencia, de la sensación, de la emoción. El fenomenólogo se interesa por la

4. HUSSERL y MERLEAU-PONTY citados en Cencillo, Luis (1974). 5. WATSON (1974).

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forma como el cuerpo se autopercibe a través de la experiencia de los sentidos, tanto externos como internos, y cómo se logra establecer la conciencia del mundo para sí y la conciencia del otro. El profundo sentido de indagación se hunde tras las huellas de la formación de la identidad del hombre. Conocer el proceso de adquisición de la conciencia, recrearlo a partir de la inscripción de la mano como aparato táctil, del ojo y su ámbito de exploración, del sonido y luego las coordinaciones de las experiencias que dan lugar a la diferenciación del cuerpo de su entorno. Este camino se ramificará y de allí se desprenderá el existencialismo de Sartre, la psicología estructural genética de Piaget y el campo de la medicina psicosomática. Esto en cuanto al cuerpo como fenómeno; el cuerpo como espacio de ocupación y creación del mal o dé la voluntad de poder, es decir, la biopolítica del Homo Sapiens tiene otro continente donde toma vida esta visión. Nietzsche y su pensamiento nómada; el sendero transcursivo de Nietzsche, permitirá la puesta en escena de dos discursos complementarios. Las tecnologías micropolí-ticas del poder de Foucault y las máquinas deseantes de Deleuze y Guatari. Claro que fueron puntos obligados de esta trayectoria Antonin Artaud, Lewis Carrol y Klosowski, entre otros6. El marxismo también ha incursionado en esta relación, sociedadcuerpo, fundamentalmente desde la óptica del cuerpo-energía; es decir, como productor de energía de trabajo y ha construido una epistemología que nos habla del desgaste del cuerpo en el ámbito de la explotación. El cuerpo en este contexto es el cuerpo maltratado, miserable, objeto del mercado. Ya Marx, en El Capital, se entrega a este tipo de reflexión. El cuerpo del proletario es un objeto de consumo, de intercambio; es un cuerpo entendido a la luz de la producción y de los efectos que generan las relaciones capitalistas sobre su devenir7. Pero también se ocupa de las fuerzas sociales que ocupan los actos y la voluntad del cuerpo. Es la conciencia que los cuerpos proletarios tienen del mundo donde se ejerce el poder de coacción y de represión y además de alienación. El cuerpo del proletario vive dirigido por una falsa conciencia, que le impide actuar, pensar y vivir en libertad; por

6. NIETZSCHE (1975) y (1977), FOUCAULT (1982), DELEUZE y GUATTARI (1972), ANTONIN ARTAUD (1975) y (1973), CARROLL citado en DELEUZE (1971), KLOSOWSKI (1973). 7. La concepción del cuerpo se encuentra en el primer tomo de El Capital, de MARX (1968).

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eso se automaltrata, se autoengaña, sin responsabilidad, porque no conoce para sí y para otro las verdaderas fuerzas que rigen el acontecer de la historia de los hombres. Es un cuerpo hecho para ser sujeto ciego de su propio destino; esto necesariamente lo conduce a su pérdida de identidad y lo somete pasivamente a las leyes que rigen el mundo capitalista. Esta reflexión se verá enriquecida por los planteamientos de Wilhem Reich, quien trata de encontrar un nexo teórico entre el marxismo y el psicoanálisis para explicar los efectos de la represión sobre el inconsciente de los hombres8. Para Reich las normas sociales aprendidas en el marco del capitalismo construyen un superyo (instancia represora) que introducen a la psiquis del hombre un atrapamiento del deseo, apropiándose de la energía libidinal y pervirtiéndola en sus fines. Esta represión en primera instancia devendría de la naturaleza de la verdadera esencia de la sociedad, o sea, "las relaciones sociales" —tal y como Marx lo expresa en su sexta tesis, en el libro "Las Tesis sobre Fuerbach"— y que finalmente se apropiará de la energía libidinal transformándola en el seno del individuo, en displacer y en enfermedad. En esto podemos decir, sin lugar a equivocarnos, que Reich es el verdadero descubridor de la medicina psicosomática, sin restarle méritos a Selye9, ni a Frantz Alexander. Profundicemos, pues, en las captaciones occidentales sobre el cuerpo y después veamos las formas como otras culturas conciben el cuerpo y su relación con la sociedad. EL CUERPO, LOS ORGANOS Y LOS FANTASMAS EN OCCIDENTE La experiencia del cuerpo está siempre en relación con la memoria cultural; ya Mourain y Vincent Thomas10 lo han expresado brillantemente en sus tratados sobre la muerte en Occidente. El evento de morir en Occidente ha sido enmarcado dentro de diversas formas en las cuales no cesa de desplazarse un mismo significado. Se puede decir que la muerte individual es un espectáculo en el cual siempre se pone de manifiesto la enorme carga que son los fantasmas del cómo murió de quien, en ese instante, encarna el papel de la muerte; ¿y qué no decir

8. Expresada en una coraza muscular, ver REICH (1983). 9. SELYE y ALEXANDER citados en Fenichel (1968). 10. MOURAIN (1974), VINCENT (1975).

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de las muertes colectivas, de los magnicidios y de los etnocidios? La memoria cultural de Occidente está impresa por la experiencia terrorífica de la muerte y en el inconsciente cultural habitan las tragedias y el homicidio como fuentes de terror y de culpa que pueblan la experiencia cotidiana del hombre occidental. Esto se muestra claramente en el retorno que Freud hace a las tragedias griegas y en la demostración que hace del complejo de Edipo, el homicidio y el incesto aparecen como la piedra angular sobre la cual se edifica la personalidad psico-cultural occidental. La tragedia tomada como paradigma es la fuente en donde Occidente recrea la experiencia del cuerpo. Detrás de esto se esconde la noción del mal que la cultura occidental ha hecho de sí. El cuerpo siempre ha sido tomado en este contexto como fuente de perversidad, ya sea que ésta se ancle en las fuerzas del destino como en los cristianos y en los griegos, bajo la forma del pecado original o de thánatos, respectivamente, o bien, bajo la forma de instintos en la propia psicología freudiana. Lo cierto es que la muerte ha trazado una territorialidad en el espacio cultural de los vivos, territorio que ha ido en expansión a medida que Occidente ha invadido, absorbido y suplantado a otras culturas y a otras historias. La muerte ha tomado por eso numerosas connotaciones, algunas de las cuales son formas de clasificación y de agrupamientos. La iglesia cristiana edificó un primer tipo de separación entre la muerte sagrada y la muerte profana. Así la apologética de la iglesia cristiana tiene como origen la muerte de Dios, la cual se transforma progresivamente en la muerte de los mártires. Esta apología del martirologio demarca un continente de sangre que edifica una estructura de la percepción de la muerte. La muerte irremediable enlazada con el sufrimiento y la tortura del cuerpo que, finalmente, es llevada a su expresión simbólica en la comunión de Cristo. Así el paradigma de la muerte para el cristiano convierte al cuerpo en el lugar de la inscripción del sufrimiento y del dolor como destino deseable del buen cristiano, muerte que será redimida por la resurrección. Pero el homicidio también es justificado lo mismo que el etnocidio. Esto lo demuestran claramente las cruzadas y la inquisición en donde la muerte del hereje es redención de su alma: ¡matar al hereje! Matar al hereje es inscribir en la expiración y en la agonía, el dolor y el sufrimiento, ahora ya no infringidos por el hereje al cristiano, sino por la autoridad del cristiano sobre el hereje. Desde luego que detrás de todos estos acontecimientos históricos se esconde la secreta alianza del poder civil con el poder eclesiástico. La hermandad entre el monarca y su aparato estatal con el poder eclesiástico y sus jerarquías, las cuales

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expresan cómo los intereses económicos, políticos y culturales se fraguan en el poder y adquieren formas de expresión sacralizadas pero cuyo destino y finalidad es, en el fondo, el control, dominio, vigilancia y castigo de los cuerpos de los esclavos y de los vasallos". La representación y la vivencia de la agonía como fruto del enlace de la Iglesia con el más allá serán reforzadas tomando como medio las pestes. De modo que la enfermedad y la peste quedarán adscritas a la vigilancia de los cuerpos que se haría desde el más allá. El mal, entonces, expresado en la sexualidad y en la sensualidad será castigado tanto en el individuo como en la colectividad. La peste, la calamidad, la sequía, el hambre proporcionarán a la iglesia la justificación máxima a .su control sobre el cuerpo, Dios castigará al individuo que se entregue a los placeres "mundanos" o a aquellos que infrinjan las normas de la sociedad: falta de humildad, insurgencia contra los poderes de la iglesia y de la sociedad civil (corrupción de las costumbres), es decir, se castigará todo movimiento o desplazamiento de los cuerpos de su estado de sufrimiento, obediencia y humildad con el paradigma del leproso, con la peste y cuando esto no es eficaz o no está a la mano, se aplicará el castigo en los sufrimientos del más allá y/o en los potros, la hoguera, el apaleamiento, el encierro, el destierro por parte de la Inquisición. En el siglo XV y en el XVI la representación de la muerte está cargada por la culpabilidad del etnocidio. Los cuerpos colonizados de América y Africa trataron de ser ocupados por la estrategia del mal de occidente. Los rituales y los mitos de los africanos fueron vistos como la expresión más viva del mal. La danza y el frenesí sirvieron de modelos de acción del demonio para explicar el etnocidio de los esclavos12. Otro tanto ocurrió en América; pero mientras esto sucede en las colonias, una irrupción demográfica obligó al uso de nuevas estrategias para el control y distribución de los cuerpos en las ciudades. Esta estrategia se expresa en el nacimiento de un saber-poder cuya práctica discursiva tiene como umbral de empiricidad los asilos, los ancianatos y las prisiones. Se trata, en lo profundo, de distribuir la mano de obra sobrante, lo que Marx más tarde denominará como el ejército de reserva. Es sobre la masa de indigentes que pugnan por entrar en el nuevo orden social sobre la cual recae el peso de esta nueva estrategia. El mal, al interior de Europa, estará representado por

11. Ver ATTALI (1981), CARO BAROJA (1986), MURRAY (1978). 12. Ver en FANNON (1973), la asociación entre fiesta y danzas de negros africanos y el genocidio.

Un punto de partida

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las costumbres y hábitos de los indigentes, dando lugar al nacimiento de varios discursos. Un primer discurso será el del hospicio que, aunque tiene antecedentes en el siglo IX y XI, sólo alcanzará su esplendor en los albores del siglo XVI. La caridad cristiana toma estatuto de práctica social demográfica: aislar hacinando la pobreza hasta el punto de generar en su seno la enfermedad como prueba irrefutable de que ese es el lugar que deben ocupar los que allí están. Por otra parte la cárcel como discurso penitenciario desplegará la noción de delito como forma de control, vigilancia y castigo sobre los Cuerpos infractores. No se trata de que la cárcel haya aparecido ahora; es la dirección en que apunta al delito como forma de control social. La maquinaria jurídico-punitiva busca implantar técnicas de poder nuevas, que permitan un verdadero disciplinamiento de los cuerpos. Ahora la desviación de la norma es un asunto que debe tratarse dentro del marco que la genera: la bio-política de la demografía. El círculo vicioso del desempleo forzado, el crimen y el hurto forman la plataforma mediante la cual el encierro y la disciplina pueden ser explicados como tratamiento jurídico del mal. Pero esta nueva estrategia no concierne solamente al criminal, afecta al loco y al epiléptico, quienes caen bajo el régimen de una juridicidad que todavía es incapaz de discernir e implementar la separación de locos, enfermos y criminales. Si antes esas tres instancias encontraron su hermandad forzosa en el destierro ahora la encuentran en el encierro13. Habrá que esperar hasta finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX a que el estado-rey pierda su acción jurídica política para que el discurso del control social encuentre un abanico de designatarios y se complejice el aparato de supervisiones: delegados del control social que a su vez son controlados por otras instancias que lateralmente son controladas y supervisadas. De este modo es como un poder centralizado y déspota se transforma en una red intrincada de micropoderes que se entrecruzan segmentariamente sin dejar de concernirse14. 13. FOUCAULT(1976), (1975), ATTALI (1981) 14. "El soldado se ha convertido en algo que se fabrica de una pasta informe, de un cuerpo inepto, se ha hecho una máquina que se necesita, se han corregido, poco a poco las posturas, lentamente una coacción calculada recorre parte del cuerpo, lo domina, phega el conjunto, lo vuelve perpetuamente disponible, y se prolonga, en silencio, en el automatismo de los hábitos, en suma, se ha 'expulsado al campesino' y se le ha dado el 'aire del soldado'" (FOUCAULT, 1989 139)

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Estos micro-poderes toman forma a través de la enunciación diferencial de discursos, cada uno con su saber-poder, con sus técnicas de disciplina, vigilancia y control de los cuerpos. Es así como la ciencia médica llega a constituirse como tal, tomando cuerpo en diferentes instancias: la academia de medicina, la clínica, la medicina legal, etc., pero por otra parte el discurso pedagógico, el discurso familiar, el discurso religioso, etc.; todos destinados a producir efectos micropolíticos sobre el cuerpo. Así, el marco de las relaciones sociales en todos sus diferentes segmentos y expresiones será elevado a la categoría de discursos y prácticas discursivas históricas. De esta manera las relaciones: profesoralumno, padres-hijos, hombres-mujeres, empresarios-trabajadores, locos-doctores, delincuentes-jueces, entre otros, tendrán cada uno tecnologías de poder propias sin perder sus puntos de imbricación en la red social. (FOUCAULT, 1976). El discurso médico podrá separar el mal de acuerdo con sus discursos: medicina legal para determinar locos o criminales, medicina psiquiátrica para separar en categorías-pabellones las diferentes clases de locos y la clínica que se encargará de desvanecer los efectos de totalidad en el evento de la enfermedad en sí, tomando como fundamento la anatomopatología en la cual el cuerpo es reducido a una organicidad pura que lo desvincula de cualquier otro contexto. La medicina asistencial seguirá los rumbos de esta misma micropolítica, convirtiéndose en epidemiología que es la forma como se entrecruza la demografía con las enfermedades. La estadística, entonces, irrumpe en el marco de la asistencia social para convertirla en tasas de natalidad, mortalidad, morbilidad, etc. La topología del mal se distribuye ahora en múltiples espacios sociales que se engranan con la medicina laboral, promedios útiles y productivos en el ciclo vital. Esta tecnología busca extraer al máximo las fuerzas de producción, minimizando el riesgo de enfermedad y creando un nuevo espacio: el del jubilado y la muerte laboral. La muerte adquiere un estatuto estadístico: curvas de desgaste de los órganos y el discurso jurídico genera tipologías del mal: el criminal nato, el degenerado, el loco, el epiléptico, que devuelven la naturaleza del crimen y de la enfermedad al marco de la constitucionalidad orgánica. Es como si se dijera: si hay locos, criminales, perversos y enfermos las relaciones sociales no tienen nada que ver con esto. De nuevo, como en los griegos y los cristianos, el mal se ancla bajo el efecto del discurso en la constitucionalidad del ser. Pero no es solamente el espacio público el que debe ser implementado para cumplir los fines de un control masivo del movimiento de los

Un punto de partida

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cuerpos. El espacio privado es vulnerado a través de la noción de patología individual. El cuerpo individual es atrapado en el corazón mismo de su cotidianeidad y es en el espacio de la ilusión y de la fantasía en donde nuevos aparatos de captura se van a implementar. El nacimiento del neurótico como tematización psiquiátrica es la apertura de un espacio colectivo cuyos agentes han perdido el ritual y la dimensión sagrada pero que no cesan de pronunciarse aún sea en el silencio de los síntomas. Los fantasmas colectivos creados por todas las tecnologías de poder ya mencionadas, son ahora transformados en síntomas neuróticos que discurren por el texto de los sueños o por la angustia y el dolor que ahora es aprisionado en el terror fóbico, en la obsesión y en el fantasma que recorre los órganos. Lo que Freud enuncia a través del psicoanálisis no es el espejismo de Edipo, es el translado de la agonía de los antepasados al camposanto del esquema corporal de los órganos. La penosa carga del homicidio, del etnocidio exorcizada antes en la voluntad de Dios, en la muerte del hereje, en el asesinato de la bruja, en la mutilación del negro, en la flagelación y muerte del indio, es transplantada como culpa neurótica que debe tomar como modelo de experiencia las agonías vividas por los muertos cercanos. Occidente, de este modo, condena los cuerpos occidentales a vivir su culpa a través de los fantasmas que repiten su agonía en los síntomas que invaden los cuerpos de la neurosis. Así es como puede explicarse la irrupción de un nuevo saber-poder con sus tecnologías propias. La medicina psicosomática, la clínica del stress y del dolor tematizan el entorno de la nueva y desnuda verdad. Los órganos han sido tomados por los fantasmas y amenazan con convertir la experiencia de vivir en agonías que se desplazan por los órganos siguiendo el orden genealógico de las muertes familiares. Cooper y Laing testimoniarán este efecto micropolítico en la experiencia del esquizofrénico. "Son los fragmentos de los cuerpos muertos de la familia del esquizofrénico los que hacen que él experimente su cuerpo como un cuerpo podrido, no es la materia fecal simbolizada en el cuerpo sino los fantasmas de los cuerpos muertos familiares los que corrompen el aroma del sí mismo". (LAING, 1961). Pero este efecto del fantasma-órgano, del cuerpo y de la experiencia de sí, tiene efectos más recientes y más brutales. El aparato inmunológico ha sido tomado por los fantasmas, hasta el punto de que el cuerpo mismo debe ser negado; autonegarse en la materialidad del ser,

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ya no como dolor fantasma, o ya no del todo como dolor fantasma; es la permeabilidad la que ha abierto sus compuertas bioquímicas al acontecimiento de la negación del cuerpo. Las nuevas patologías del síndrome de muerte súbita, del SIDA y del rechazo inmunológico a los propios órganos, es el nuevo orden de aparición de los fantasmas y son estas experiencias las que llevan a la fantasía colectiva de soñar con los clones o los que obligan a establecer relaciones fantasmas entre los grupos y los sexos. Hombres que copulan con muñecas de plástico, familias que se visitan por video tape; más explícito no podía ser el terror al propio cuerpo y al cuerpo del otro. Es como si la metáfora del holocausto nuclear se hubiera anticipado en su fantasma: el cuerpo irradiado y el cuerpo irradiante de energía nuclear.

LA CONCEPCION DEL CUERPO EN LAS SOCIEDADES NO-OCCIDENTALES

El estudio de las medicinas no-occidentales es realmente un proyecto reciente y son múltiples los estudios que se han realizado en torno a este tema. Con todo, la perspectiva desde donde se mira el fenómeno, apunta más a resaltar los aspectos exóticos de las prácticas médicas sin profundizar lo suficiente en las bases filosóficas que sustentan éstas prácticas y en la creación de modelos de explicación científica que den cuenta de su eficacia. Sin lugar a dudas, el hecho de la ausencia de estos modelos radica en que la mayoría de estos estudios se han hecho desde la óptica cerrada de múltiples campos científicos; es decir, existen estudios psicológicos, psiquiátricos, médicos, antropológicos, etc., pero no existen estudios multidisciplinarios que apunten a la creación de una teoría en la cual se integren los diversos aspectos, a fin de crear un modelo científico que podríamos llamar TEORÍA CIENTÍFICA DECAMPO UNIFICADO. Conscientes de esta dificultad, intentamos construir un modelo unificado que permita comprender las bases fundamentales sobre las que se cimenta la teoría y la práctica del que-hacer "médico" no-occidental. La construcción de este modelo parte de una revisión bibliográfica actualizada que contempla los avances en inmunología, cibernética, neurología, psiquiatría, psicología del aprendizaje y antropología médica. Desde luego que la investigación etnográfica ha sido el punto de partida y el de retorno para que surgiera la necesidad de tal propuesta. Las preguntas fundamentales que permitieron crear este modelo, surgieron de una investigación que hemos realizado a lo largo de doce

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años sobre curanderismo y medicina tradicional en el área cultural del altiplano cundiboyacense. En el lapso de la investigación nos encontramos con dos fenómenos particularmente interesantes: las terapias curanderiles eran efectivas cuando las expectativas de los pacientes en relación con el diagnóstico y el tratamiento coincidían con las realizadas por el curandero; de tal forma que nos encontrábamos frente al hecho de una reciprocidad cognitiva en la cual, sin duda, intervenía el complejo chamanístico encontrado por Lévi-Strauss, o sea, un pensamiento de consenso aportado por la comunidad respecto al origen, clasificación, diagnóstico y tratamiento de las enfermedades y una reiteración de este consenso entre el "médico" y el paciente. El segundo fenómeno, estrechamente ligado con el primero, es que este conocimiento "médico" era el producto elaborado a través de generaciones de una práctica históricasocial y transmitido por tradición oral. Así se evidenciaba el aprendizaje a través de etapas psicoculturales del saber "médico". El problema por resolver era el de determinar el modo como lo aprendido actuaba sobre el ser biológico. Esto nos remitía al viejo problema del dualismo naturaleza-cultura. El problema del dualismo naturaleza-cultura, de lo heredado y lo aprendido, ha tomado rumbos equivocados, en tanto que, lo aprendido es ubicado como una entidad opuesta a lo biológico; es decir, se le considera como el campo de la conciencia, lo cual nos remite a una dualidad aún más antigua: organismo —alma o ser biológico— conciencia. De este modo la dualidad se establece entre dos constructos irreductibles el uno al otro, pues desde un punto de vista estrictamente filosófico, la naturaleza de la conciencia es la representación, la cual adquiere expresión en el lenguaje y en el pensamiento. En el otro ángulo, el cuerpo es definido como sustancia orgánica cuyos procesos son de naturaleza física y bioquímica. Este dualismo cartesiano es el que ha impedido remontar el dualismo entre ciencias humanas y ciencias naturales. Por eso los modelos de interpretación que las ciencias occidentales hacen de las "medicinas" no-occidentales están viciadas por este error, ya que ubican el fundamento de esos saberes "médicos" en las creencias; es decir, en el campo de la conciencia o de la ideología, lo cual implica el reducir el campo de acción de las medicinas no-occidentales a fenómenos como la sugestión o la eficacia de lo simbólico. En este sentido, las medicinas no-occidentales no actuarían sobre lo biológico, puesto que en ellas no existe la representación ni una estructura del saber que aprehenda la realidad de la estructura anatómica y de su funcionamiento.

La concepción del cuerpo en las sociedades no occidentales

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Las culturas no-occidentales con todo y no poseer un conocimiento estrictamente anatómico y fisiológico1, sí tienen una concepción del cuerpo, de su origen y de su funcionamiento Proponemos la categoría de CUERPO CULTURAL para comprender las construcciones que estas culturas hacen de los procesos y de las estructuras que condicionan la naturaleza de la vida humana La primera hipótesis que vamos a comprobar a lo largo de este texto es la construcción del cuerpo cultural está condicionada por el tipo de producción o actividad económica humana, que sirve como fundamento para la supervivencia física del grupo Siguiendo este razonamiento, en las sociedades agrícolas, el cuerpo cultural estará formado por elementos básicos del cultivo predominante (semillas, savia, fruto, etc ) o bien los ciclos de la vida serán idénticos a los ciclos agrícolas, o por otra parte, el destino y la personalidad pueden depender de épocas de abundancia o de sequía Una segunda hipótesis es que la estructura política y social también estará presente como estructura del cuerpo cultural Por ejemplo, el abuelo puede reencarnar en el cuerpo de su nieto, dándole la fuerza vital, los tíos difuntos pueden causar enfermedades, la madre puede ser la sangre del cuerpo y a la vez conectarlo con la tierra, etc Las Jerarquías estarán inmersas en el cuerpo cultural el cerebro puede ser el jefe de la tribu, en tanto que los pies pueden ser los trabajadores rasos La tercera hipótesis es que el cuerpo cultural es la síntesis de los elementos y de los procesos que rigen el macrocosmos Por tanto, si el macrocosmos está compuesto de aire, fuego, etc , estos elementos serán la sustancia del pensamiento, o de la sustancia viva, o explicarán procesos emocionales Se tiene ira por una alteración de elemento del fuego, o bien las estrellas tendrán como correlato el cerebro En otras palabras, existirá una correlación estructural y funcional entre el macrocosmos y el microcosmos La cuarta hipótesis es que el cuerpo cultural está dividido espacialmente en la misma forma como se dividen los espacios culturales la maloka puede ser la cabeza, las zonas de cultivo las piernas, etc La quinta hipótesis es que todos estos niveles señalados macrocosmos, actividad productiva, organización social y política, distribución 1 Tal como se entiende en los paradigmas de la medicina occidental los cuales se han modificado, pasando por el paradigma de la maquina, del cadáver, del cómpu tador etc Para el caso del cerebro [Levine (1989 28)], este se explico durante el si|glo XIX, como una bomba hidráulica, hacia la década del 20 y 30 se asimilo aun* tablero telefónico, en los 80 a circuitos integrados y al holograma

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de espacios culturales están integrados formando una estructura coherente que explican el funcionamiento del cuerpo humano. La sexta hipótesis es que el cuerpo cultural encuentra su explicación, o mejor, la explicación de su origen, desarrollo, destino, fuerzas de regulación, correlación con los demás eventos de la cultura en el mito y se inscribe en los miembros de la cultura siguiendo las etapas émicas2 del ciclo de vida establecido, cuyos hitos son los rituales de paso y de iniciación. En consecuencia, tomaremos el mito y la cosmología como elementos fundamentales para probar las hipótesis ya que éste es el material en donde mejor se explícita la visión del mundo, y en donde toman cuerpo las explicaciones relativas al origen de la estructura social y política de las sociedades no-occidentales. La ntiuraleza del mito es múltiple y se puede decir con Lévi-Stouss que es la dimensión donde la sociedad encuentra y proporciona un sentido para hacer la historia como la hacen y para ser lo que se es. Visto desde esta perspectiva el mito debe considerarse como modelo de lo real, pero, al mismo tiempo, como producción de lo real. Como modelo, en tanto que se presenta como el ideal de la reproducción social3 y, como producción de lo real, en tanto que el mito surge como producto de la historia que al tiempo va explicando4. CUERPO, MITO Y CULTURA Hemos tomado tres sociedades distantes en el tiempo y en el espacio con historias particularmente diferentes y sin mutuas influencias demostradas hasta hoy en día, pertenecientes a tres continentes distintos, con el fin de permitir una demostración de las hipótesis, sin que haya vicios de forma o de contenido en el discurrir mismo de la demostración. Las sociedades en cuestión son: la China, los Dogón en Africa y los Aztecas. Con fines también metodológicos, los materiales puestos a consideración han sido compilados por autoridades reconocidas mundialmente y para propósitos diferentes a los que nos inspiran en estos momentos5.

2. 3. 4. 5.

Categorías propias de una comunidad. LEACH (1976), GODELIER (1974), LEVI-STRAUSS (1958). MEGEXU (19??), DELEUZE y GUATTARI (1979), FOUCAULT (1975; 1987; 1982). Con la excepción del trabajo de LÓPEZ AUSTÍN, Cuerpo e ideología (1984).

La concepción del cuerpo en las sociedades no-occidentales

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No tomaremos mito por mito en su conjunto. Iremos analizando paralelamente los fragmentos que nos conciernen según el desarrollo mismo de la demostración. Comencemos por los Dogón. El universo mítico de los Dogón y su origen parten de una dualidad: las vibraciones de la materia y el movimiento general del universo como conjunto. El germen de la vida, en general, es la semilla cultivada más pequeña Digitaria Exilis conocida comúnmente como Fonio y denominada por ellos Kize Uzi (la semilla más pequeña). El origen de todas las cosas es la puesta en acción de una vibración endógena que rompe la vaina que la envuelve expandiéndose para crear las dimensiones del universo. Esta materia energética avanza sobre su propia creación en espiral. Este primer movimiento da origen a dos series de elementos asociados, cada uno, con cada uno de los opuestos primarios. El movimiento helicoidal es la conservación de la materia, pero dialécticamente su zigzaguear —para formar la hélice expansiva perpetua— crea la alternación perpetua de los opuestos sobre la base del modelo de la gemelidad, el cual cumplirá la función de proliferar la vida. Estos movimientos primordiales forman en su transcurrir primigenio, el huevo del mundo, dentro del cual existen ya diferenciados los gérmenes de todas las cosas. Como el avance del movimiento perpetuo es espiral, los gérmenes se desarrollan primero en siete segmentos de longitud creciente formando las siete semillas fundamentales de los cultivos de los Dogón, las cuales se encuentran también en el cuerpo humano y junto con la Digitaria forman el divino octeto llamado agdoad, el cual se encuentra en la organización del cosmos, del hombre y de la sociedad. Cuando ocurre la séptima vibración, el huevo rompe su envoltura y surge el principio llamado emme ya (semilla de sorgo hembra) que es la vida, el alimento ideal y el principio de lo no contaminado. Rota la envoltura, el proceso de creación desarrolla su curso, el cual ya está predeterminado, ya que es inmanente al ser. Esta inmanencia es una estructura geométrica que se encuentra en el núcleo central de la primera semilla, en donde existe una lámina oblonga dividida en cuatro sectores, en la cual se encuentran los veintidós (22) principios organizadores en que está dividido el universo, los cuales se reparten entre los cuatro elementos del universo: aire, fuego, tierra y agua. (Compilación de M. GRIAULE y G. DIETERLEN, 1969). Veamos ahora el proceso de creación del Universo Chino. El universo chino encuentra su origen en una fuerza denominada T’ai-Ki, el cual es un ritmo pulsante que bien es lo inmutable y eterno (Yin) o el movimiento (Yang). Este movimiento de opuestos complementarios da origen a dos series fundadas en una lógica de contrarios y en una

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concepción del equilibrio del microcosmos y del macrocosmos. La sucesión del Yin y del Yang produce los hexagramas de donde se derivan, mediante transformación, todo el mundo material y ético. Establecidos los hexagramas, estos caen dentro del dominio de los ocho trigramas que son composiciones binarias de la posibilidad de autoreproducirse. Los ocho trigramas por sí mismos dan origen a los sesenta y cuatro hexagramas, los cuales encierran todas las posibilidades de alternancia entre el Yin y el Yang, siendo esto conocido como el Chin. Los dos principios y los ocho trigramas generan un mundo predeterminista y estático. El movimiento en sí, sólo se hace posible con la aparición de los cinco elementos llamados (Wou - King): la madera, el metal, el fuego, la tierra y el agua. Este sistema quinario permite el establecimiento de correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos. (Compilación tomada de MÁSPERO 1969, HUARD 1981, BOSSY 1982). Veamos el comienzo del universo entre los Aztecas. El cosmos de los Aztecas aparece dividido, desde su comienzo, por una oposición de contrarios que en su dinámica van generando nuevos seres los cuales se enlazan a cada una de las series. En el comienzo se concibió un universo dividido por un plano horizontal que separaba a la gran madre y al gran padre. El padre era de origen celeste en tanto que la madre, era terrestre. El padre celeste preña a la madre terrestre y de allí nace el hijo luminoso: el sol, ligado estrechamente a las fuerzas acuáticas, (fluidos de la madre) y al fuego celeste (poder seminal del padre). El aparecimiento del hijo luminoso da origen al día y a la noche. Todo, hasta entonces, había sido oscuridad. Este nacimiento fue en nueve etapas, señaladas por nueve inframundos que tenían sus equivalentes en nueve supramundos. En cada piso celeste habitan dioses menores en parejas macho y hembra. En el cielo más alto del supramundo se encontraba Ométotl, el dios de la dualidad. La superficie de la tierra era un rectángulo que tenía forma de flor abierta en cuatro pétalos, en los cuales se encontraba cada uno de los dioses representantes de cada elemento y las cuatro columnas que sostenían el supramundo. Antes del mundo humano existieron cuatro mundos, creado, cada uno, por los dioses representantes de cada elemento; pero cada uno destruyó el del otro, utilizando su naturaleza como poder de destrucción. El agua inundó el mundo, el fuego la quemó, el viento la devastó y la tierra la devoró en sus entrañas (cataclismo telúrico). (Compilación de SE JOURNÉ L., 1957 y SOUSTELLE, J. 1982). - A través de estos relatos empiezan a hacerse nítidos dos principios que se establecieron como hipótesis. En primera instancia, la creación


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del mundo es producto de una lógica binaria que correlaciona el macrocosmos con el microcosmos y que permite explicar las variantes y las invariantes en el desarrollo mismo del mundo. Esta polaridad hace fluir el universo, la sociedad y explica el movimiento del cuerpo. Entremos ahora a observar los correlatos específicos entre microcosmos y macrocosmos en cada una de las culturas en cuestión, y los elementos que se asocian a las series binarias. Los Dogón están firmemente convencidos que, así como en el mundo de los vegetales salen siete semillas de la primera, ocurre lo mismo en el plano de los astros; pues de la primera estrella provienen otras siete que llevan los nombres de las siete semillas correspondientes. La creación humana tiene origen en el huevo original que estaba dividido en dos placentas iguales, cada una de las cuales ha debido contener un par de gemelos llamados Nommo, emanaciones directas e hijos del dios de los Dogón y prefiguraciones del hombre. Como todas las demás creaturas, aquellos gemelos estaban equipados con dos principios espirituales del sexo opuesto. Cada uno de ellos, por consiguiente era, en sí mismo, un par. Sin embargo en una de las placentas, la persona varón emergió prematuramente del huevo, arrancando un fragmento de su placenta; este segmento se convirtió en la tierra. Aquel ser llamado Yorugo, trajo con él el Fonio con la intención de hacer un mundo para él sólo que sobrepasará el ya creado. Pero este procedimiento desorganizó el orden de la creación. La tierra, así constituida, quedó provista de un alma varón solamente. De esta imperfección (ya que rompía el orden par), surgió la noción de impureza. Yorugo es convertido en la tierra seca. Desde entonces, comenzaron, en las tinieblas, a venir a la existencia, seres simples, incompletos, frutos del incesto. Para compensar este estado de cosas, nacen los Nommos, de la otra mitad del huevo quienes construyeron una nueva tierra inmaculada en donde aparecieron la luz y el agua en forma de lluvia. Ella purificó y fecundó el suelo, en el cual se sembraron las ocho semillas. De ahí salieron los seres humanos, los animales y las plantas. Nommo, entonces, enseñó la vida social y organiza también, la delimitación del espacio, la medida del tiempo y de las estaciones. Este período del orden de la creación duró veintidós años, durante los cuales se establecieron todas las instituciones sociales. La muerte hizo su aparición como consecuencia de las irregularidades de Yorugo, y así quedaron asociados los acontecimientos en dos pares opuestos: Yorugo que es la noche, la tierra infértil, lo desorganizado, lo deshabitado, la enfermedad y la muerte; Nommo, es el día, el firmamento, la fecundidad, el agua, la tierra cultivada y habitable. El hombre propiamente humano,

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surge como simiente del universo, prefigurado en la semilla Digitada y la formación de su cuerpo dependió de las siete primeras vibraciones que ocurrieron en la envoltura: la primera y la sexta produjeron las piernas; la segunda y la quinta, los brazos; la tercera y la cuarta, la cabeza y la séptima, los órganos sexuales del hombre. Así la semilla original produjo el cuerpo del hombre y a la inversa, el hombre en sí mismo es la imagen de la semilla. Unidas a las siete semillas, la Digitaria, forma el octeto que está en las clavículas del hombre y es la sustancia de la vida. Igual que en los gemelos primordiales, el hombre posee dos almas de sexos opuestos, una de las cuales habita el cuerpo y la otra se encuentra en el firmamento o en el agua y está por entero relacionada con la vida del hombre. La fuerza vital es llamada Ñama y corre por la sangre abastecida por las ocho semillas; es la savia equivalente que abastece los ocho sembrados. Así los sembrados hechos en tiempos correctos, son la vida vivida correctamente por los hombres siguiendo las instituciones sociales. Las sequías y las siembras inadecuadas están relacionadas con la desviación que el hombre haga de las normal-sociales, lo cual trae el caos y la enfermedad. (Compilación de M. GRIAULE y G. DIETERLEN 1969). La siguiente tabla elaborada en la China antigua, nos muestra perfectamente la correspondencia macro-cosmos, microcosmos, por eso no entraremos en mayores detalles, puesto que en la filosofía china, los correlatos son producto de las relaciones Yin y Yang, que hace que el cuerpo sea una estructura homologa del cosmos. TABLA 1 Correspondencias macro-microcósmicas

I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII

MICROCOSMOS

MACROCOSMOS

Cabeza redonda Cabellos Ojos Oídos Pneuma Sangre Vasos y humores del cuerpo Orificios y Venas Cuatro mares Corporales Cuerpo humano Esqueletos Corazón Siete orificios del corazón

Cielo Estrellas y constelaciones Sol y Luna Viento Lluvia Ríos y aguas Valles y Ríos Cuatro mares cósmicos Tierra (fase o elemento) Montañas Osa mayor Siete estrellas de la Osa mayor


XIII XIV XV XVI XVII XVIII

XIX XX

MICROCOSMOS

MACROCOSMOS

Cinco visceras Ocho partes del cuerpo Nueve aberturas del cuerpo Cuatro miembros Doce grandes articulaciones Trescientas sesenta Sistema renal Pies cuadrados

Cinco elementos (o fases) Ocho trigramas Nueve puertas del cielo Cuatro estaciones Doce meses

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Trescientos sesenta días T ai Ki Tierra (suelo)

(Tomado de P. HUARD, París, 1952).

A este sistema de correspondencias se le debe articular la tabla número 2. El conjunto funcional está constituido por un órgano (Tsang) y un receptáculo (Fou) que forman cada uno un sistema, los cuales a su vez están relacionados con las tres calderas o tres hogares, (Sang-Tsiao). La primera caldera se encuentra a la entrada del estómago y corresponde a la ingestión de los alimentos. La segunda es la parte media que se sitúa a nivel del estómago y asegura la transformación del agua y de los alimentos por cocción. La esencia destilada que se transforma en vapor sube hasta los pulmones en donde se transformará en sangre; y la tercera caldera se extiende hasta el recto y tiene como función esencial la evacuación de los alimentos. Estas calderas están conectadas entre sí por el sistema canalar y debe entenderse como el sistema por donde circula la energía vital del cuerpo. Este sistema realiza un intercambio continuo con el exterior del cuerpo cuya regulación está dictada por el correcto manejo entre el Yin y el Yang, en relación con el macrocosmos y el microcosmos. Dos características se asocian a este sistema de canales dinámicos: primero, la cantidad de energía circulante debe seguir los ritmos de la naturaleza: día, noche; frío —calor; comportamiento organizado socialmente— comportamiento desorganizado socialmente; en segundo lugar, cada canal tiene una entrada y una salida, cuyo intercambio con el medio ambiente de energía depende también de reglas éticas y de movimientos corporales. Las posturas del sistema muscular están asociadas al Yin y al Yang y a una correcta o incorrecta trasmisión de la energía. El soplo vital o Ki tiene cuatro sentidos esenciales: soplo cósmico universal, energía vital del individuo, emanación o impulso de una viscera, aire inspirado y aire expirado. El medio interior o

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TABLA 2 Oposición y complementariedad del Yin y del Yang YIN Características generales

Macrocósmicos

Microcosmos

Caracteres Físico químicos

Patología

Sangre Materia Instintos animales Inconsciente

YANG Energía Vital Sutil, moral Inteligencia Consciente

El Yin sube y alimenta a la vegetación Profundo no expuesto al sol Norte y Oeste (Septentrión y poniente) Luna Tierra

El Yang desciende y calienta la tierra Superficial, expuesto al sol Este y Sur (Levante y medio día) Sol Cielo

Lado derecho Parte baja del cuerpo (aparato genital) Cara ventral (podría estar invertida en la mujer) Mujer Médula y huesos

Lado izquierdo Parte alta del cuerpo (mentalidad) Cara dorsal (podría estar invertida en la mujer) Hombre Piel

Agua Sabor amargo y Acido Líquido Color violeta Frío

Fuego Olor acre, quemado Gas Color rojo Caliente

Enfermedades orgánicas fijas sin remisión

Trastornos funcionales, nerviosos; enfermedades agudas, paroxísticas.

(Tomado de P. HUARD, París, 1952).

cuerpo está constituido por el soplo (el Ki), la esencia (el Tsing), los vasos con sangre (Hiue), Yin y Yang en proporciones variables. El Howen es el alma del soplo y proviene del padre. El P'o es el principio de la vida embrionaria, es el alma de la sangre y proviene de la madre. El Tsing es la exhalación de las visceras y de los orificios (Ki) naturales; proviene de la tierra y de la madre. Se opone al K'i-Tsing que son los líquidos fecundos del cuerpo. El individuo dispone además de tres tipos de energía: la energía Yong que es la energía nutritiva; la energía ´


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Oe que es la energía defensiva, es la energía que permite mantener la homeostasis y la energía ancestral que es una cantidad energética que se recibe en el nacimiento y es la que lleva el envejecimiento de los órganos. El cuerpo también consta de los graneros que se llenan o se vacían mediante una endósmosis constante, establecida entre los órganos y el cosmos. Las aberturas permiten al individuo recibir la ingesta y eliminar la excreta; la calidad y cantidad de la ingesta está en relación con la disciplina dietética, la cual depende de una correcta combinación de elementos energéticos (alimentos Yin y Yang). Las aberturas se obstruyen cuando el ritmo del cuerpo no es paralelo al de las estaciones (ritmos macrocósmicos). Cada órgano en este sistema es responsable de una pasión cuando no de una emoción; por eso el correcto manejo de los deseos y de las emociones mantiene el fluido necesario para mantener las relaciones energéticas armónicas. En los Aztecas las relaciones de oposición se establecen a partir del padre celeste y la madre terrestre, formando dos series que se agrupan en la siguiente forma: MADRE Hembra frío abajo ocelote nueve infra mundo humedad oscuridad debilidad noche agua influencia ascendente muerte pedernal viento dolor agudo menor chorro nocturno fetidez

PADRE Macho calor arriba águila trece cielo sequía luz fuerza día hoguera influencia descendente vida flor fuego irritación mayor chorro de sangre perfume

(Tomado de LÓPEZ AUSTÍN, 1984).

El mundo propiamente humano es la humanidad surgida del quinto sol, para el cual también se fijó un fin catastrófico. En los mundos anteriores se había intentado la creación del hombre, pero nunca había

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podido consolidarse. El cuerpo del hombre se considera como nacido del maíz y se denominó Tonacayo. Las cavidades del cuerpo eran consideradas como las mismas que tenían la montaña madre llamada el lugar de las siete cuevas6: dos cuencas oculares, dos fosas nasales, la boca, el ano y el ombligo; de manera que el hombre era semejante a los accidentes geográficos y en general una reproducción sintetizada del macrocosmos. El cuerpo estaba dividido en dos grandes porciones; uno que correspondía al cielo y el otro a la tierra, los cuales estaban regidos por las características ya señaladas. El lado izquierdo era considerado un lado privilegiado, por cuanto allí estaba el corazón que era ofrecido en sacrificio al dios sol. La creencia general es que la tuerza sobrenatural de los seres humanos dada por los dioses estaba ubicada en el lado izquierdo. La sangre corría por los caminos de la vida que eran las venas. La fuerza vital estaba contenida en la sangre y se pensaba que había personas con sangre fuerte y con sangre débil. El aire corría por caminos semejantes a los de las venas. La cabeza era la bóveda celeste y la coronilla era el sitio por el cual corría el Tonalli o alma de la relación. El raciocinio estaba ligado a las funciones de la cabeza. Las entrañas del cuerpo eran llamadas cocinas y el proceso de digestión era idéntico al proceso de cocción de los alimentos. Los sentidos eran considerados fuentes de conocimiento en donde se creía que estaban distribuidos los centros de la conciencia. El Tonalli era un elemento importante en la regulación de la temperatura corporal, en la homeostasis del cuerpo y era un factor condicionante de la salud; estaba relacionado con la energía solar y se consideraba patrimonio del gran padre. Se consideraba el corazón como el centro de todos los procesos anímicos, mientras que en el hígado se situaban los sentimientos y las pasiones. (Tomado de LÓPEZ AUSTÍN, 1984). El Tonal y el Nahual a tiempo que dominaban los centros anímicos permitían la transformación del cuerpo en animal. Cada ser humano tenía su Tonal y su Nahual; el Tonal era el doble animal del cuerpo. Este se asignaba dependiendo del día en que se nacía dentro del calendario solar y fijaba el destino de la personalidad. El Tonal también es una fuerza relacionada con el aire y por lo tanto con el padre celeste; esta fuerza era la responsable de los sueños y de los presagios. Ella

6. Ver el ombligo como centro cósmico del mundo, de GUTIERRE TIBON (1983) en el cual se profundizan las relaciones entre el ombligo cósmico y los agujeros del cuerpo por los que circula energía.


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podía abandonar el cuerpo humano durante el sueño y las visiones que se tenían durante éste se encaraban como un verdadero desdoblamiento, siendo el fruto del trasegar de esta fuerza por lugares míticos u ordinarios. Esta fuerza salía por la coronilla y se le responsabilizaba de ser causa de múltiples enfermedades pues podía extraviarse en sus andanzas, debilitando así al cuerpo; también podía ser capturada por obra de los hechiceros, los cuales apropiándosela podían matar el cuerpo. El Nahual era una fuerza espiritual que podía entrar en los animales o ser transmitida a objetos considerados como poderosos. Uno podía saber qué Nahual le correspondía en función de una elección muy personal. Generalmente esta fuerza sólo la desarrollaban mediante complejos procedimientos, los sacerdotes, los chamanes y los brujos. (Tomado de LÓPEZ AUSTÍN, 1984). Observemos, por último, cómo la organización social, política y arquitectónica encuentra su correlato en el cuerpo y a la inversa. Entre los Dogón el conjunto arquitectónico de la vivienda es la forma humana de Nommo, siendo las torres sus extremidades, la cocina y el establo son la placenta celeste y su contraparte terrestre, lo cual da como resultado un hombre recostado sobre su parte derecha, complementando esta forma la cabeza y las piernas, en donde la cocina representa la cabeza. El tronco está formado por lo que es denominado en Dembere. El vientre por la otra sala; los brazos son las líneas de delimitación de las alas almacén; los pechos son dos recipientes para el agua colocados a la entrada del aposento central. Finalmente, el órgano sexual es la entrada que conduce por un estrecho pasillo al cuarto de trabajo, donde se guardan las vasijas para el agua y las piedras para moler; en estas se trituran las espigas jóvenes y frescas del maíz nuevo, las cuales producen un líquido que es denominado semen y que es llevado al extremo izquierdo de la entrada donde se vierte sobre el santuario de los antepasados. El Plano de la casa, es entonces en un hombre acostado sobre su lado derecho y en el acto de procrear. Las diferencias en alturas de los techos sobre los cuartos y cobertizos, expresan la diversidad de los seres que emanaron de las semillas expulsadas. Cada parte de la construcción es un ser original germinando y creciendo a partir de su progenitor. El plano total está contenido en un óvalo que es la gran placenta de la cual han surgido en el transcurso del tiempo todos los espacios, todos los seres vivos y todas las cosas que en el mundo existen. La organización social es una tribu dividida en cuatro partes que corresponden a las cuatro semillas que se encuentran en la clavícula. Cada segmento de la tribu es uno de los cuatro puntos cardinales y es al mismo tiempo un elemento del cosmos y, por supuesto, también

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están divididas las cuatro funciones sociales y económicas, tal como se aprecia en la siguiente tabla: TABLA 3 Tribus

P. Cardinales

Elementos

Funciones

Arou Curación Adivinación Dyon Ono Dommo

Este

Aire

Jefatura

Sur Oeste Norte

Fuego Agua Tierra

Agricultura Comercio Artesanía

{Tomado de M. GRIAULE y G. DIETERLEN, 1952)


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En China podemos establecer las siguientes correspondencias: RANGO Y FUNCION DE LOS DIFERENTES ORGANOS Organos

Rango

Función

El corazón Pulmones Hígado

Monarca Discernimientos Ministro de estado Administración General Jefe del Cálculo y Reflexión estado mayor Vesícula biliar Arbitro Decisión Maestro del corazón Delegados Ministeriales Placeres Bazo, páncreas y estómago Oficial de los graneros Gustación y digestión públicos Intestino Superintendente de Transformación y tránsito de los grueso la evolución productos de la digestión Intestino delgado Guardián de la Salud Digestión Ríñones Funcionarios del trabajo Erección y habilidad y de la energía para crear Tres hogares Superintendente de regadío Regulariza el regadío

(Tomado de A HUSSON, TRAD, del NEI-KING, 1977)

La base de la organización Azteca era el Calpulli, el cual estaba ligado a un dios tutelar llamado Calpulteotl. Esta unidad de organización era geográfica perteneciendo a ella aquellos que tuvieran filiación con el grupo. El grupo doméstico tenía posesión sobre la tierra; era al mismo tiempo una unidad de defensa y era la célula fundamental de la organización política, al mismo tiempo que religiosa ya que cada Calpulli tenía su Calpulteotl, por esta razón la vida, la salud y la capacidad reproductiva de los miembros del Calpulli derivaban de su relación con el dios tutelar. En el mito este dios tutelar fue el creador de esta unidad doméstica. Cada calpulli tenía su propio sacerdote encargado de realizar los oficios religiosos en relación con su dios tutelar, el cual también se transformaba en jefe militar de la unidad, cuando había guerras o conquistas. Al frente de estas grandes poblaciones estaba el aparato gubernamental, el cual se denominaba Tlatocayotl compuesto por la nobleza, la cual recibía fuertes tributos de los calpu-llis. La dualidad cósmica servía de modelo para la organización política. En México- Tenochtitlán la delegación divina se hace en dos supremos señores del Tlatocayotl: por un lado estaba Tlatoani quien recibía, sus atributos de la divinidad en el aspecto masculino; por la otra Cihuacóatl cuya designación estaba ligada al aspecto femenino de la divinidad. E1 primero era el jefe máximo y predominaba su función militar; el

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segundo era gran administrador, el que recibía, concentraba y distribuía la riqueza. El primero, era el padre celeste y el segundo era la madre terrestre. Esta misma división se encuentra en el cuerpo humano. El padre celeste rige las funciones superiores del cuerpo, o sea, el cerebro y el corazón y está ubicado de la cintura para arriba; el segundo, rige de la cintura para abajo y tiene como centros el intestino, el cual aparece como el gran distribuidor y es la madre tierra. El ombligo es considerado como el centro cósmico, que es el centro de gran poder, en donde se unifican los dos principios anteriores. (Tomado de LÓPEZ AUSTÍN, 1984). EL COSMOS, EL EQUILIBRIO Y LA ENFERMEDAD Como hemos visto, cada cultura construye la concepción del cuerpo sobre la base de una relación homológica en la cual, el macrocosmos, la organización social, la distribución de los espacios culturales y la actividad económica predominante, son reproducidos de una manera sintetizada e integral por el cuerpo o microcosmos. Esta relación homológica entraña un sentido funcional, es decir, los órdenes del mundo y de la sociedad son el orden del cuerpo y se rigen por los mismos principios básicos del movimiento, con el fin de mantener el equilibrio entre las dimensiones correlacionadas Por eso la estructura médica de cada cultura, está diseñada para regular el funcionamiento armónico del hombre con la sociedad y de la sociedad con el cosmos. La patología se estructura con base en la misma lógica, o sea, que surge del rompimiento del equilibrio y de la armonía. En este sentido la enfermedad es fruto de romper o transgredir el orden social, lo cual, al mismo tiempo, desorganiza el cosmos y la homeostasis del cuerpo. De modo que los procedimientos médicos funcionan de acuerdo con la concepción que se tenga del cuerpo. Por ejemplo, en China el no seguir el orden del cosmos, que está expreso en los códigos éticos y jurídicos de la sociedad, acarrea una circulación inadecuada del intercambio de la energía entre el macrocosmos y el microcosmos, manifestándose en un déficit energético o en un excedente energético. Para restablecer el equilibrio hay que diagnosticar cuáles correlatos fueron afectados y así se ubica los puntos de circulación de la energía que se encuentra produciendo déficit o excedentes de circulación dentro de los canales hemisféricos, a través de los cuales corre la energía vital. Con todo y existir correlatos particulares, es la homeostasis la que se encuentra en desequilibrio funcional y es ésta la que hay que restablecer. La


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colocación de las agujas atiende los puntos específicos que se encuentran en el origen de la disfunción, pero con el fin de restablecer el normal fluido de la energía vital y recuperar el intercambio normal de la energía entre el hombre y su entorno. De este modo, los procedimientos diagnósticos y terapéuticos se adaptan y se correlacionan estructural y funcionalmente a la concepción del cuerpo y del cosmos. Esto es válido para todas las culturas. Utilizaremos la cultura Muisca con el fin de mostrar organizada y detalladamente lo que hemos expuesto fragmentariamente en las otras culturas.

MITO Y CUERPO ENTRE LOS MUISCAS

LAS FUENTES PARA LA RECONSTRUCCION DEL MITO En el proceso de nuestra investigación nos encontramos con material fragmentado de los mitos de origen, puesto que los cronistas recogieron la información sin intentar reproducir la estructura de la lógica interna de los mitos. Contábamos en principio con un material disperso y carente de un plano de consistencia lógica. Con el fin de salvar esta dificultad utilizamos dos procedimientos para llenar las lagunas existentes. El primer procedimiento consistió en la obtención de datos referentes a este tópico dados por la tradición oral y en la búsqueda de estudios etnohistóricos hechos por especialistas que lograban reconstruir la organización sociopolítica, económica y religiosa del pueblo muisca. El segundo procedimiento fue el de la investigación etnográfica; la convivencia con grupos campesinos actuales que se ubican cerca al punto de origen mítico de la población muisca; lo cual nos permitió extraer su concepción del mundo, haciendo especial énfasis en la estructura del saber médico. Observamos a los curanderos de esa zona, asistimos a sus consultas y encuestamos a tres generaciones de la población investigada acerca de sus concepciones sobre la salud y la enfermedad. Este material obtenido etnográficamente, fue cotejado con las crónicas y con los estudios etnohistóricos realizados sobre los muiscas, teniendo en cuenta la premisa de López Austín citada ya al comienzo del capítulo y que por pertinencia reproducimos de nuevo. "Las concepciones que se forman acerca del cuerpo humano (como el cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las esferas físicas y sociales que las envuelven. El estudio de estas

Mito y cuerpo entre los muiscas

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concepciones debe partir del conocimiento de las sociedades que lo crean y recíprocamente, puede dar cuenta del mundo natural y social en que los creadores han vivido". (LÓPEZ AUSTÍN, 1984:7). Como conocíamos bien los campos de las estructuras sociales y políticas y además la distribución del espacio sagrado, lo cotejamos con la estructura del cuerpo, obtenida de los informantes —curanderos, pacientes, otros—, de las encuestas en la comunidad y con la información proveniente de las crónicas dispersas. La homología entre las dos primeras fuentes resultó sorprendente y al mismo tiempo facilitó la lógica para unir los fragmentos del mito1. Se podría argüir en contra de esta estrategia el hecho de que las estructuras económicas y sociales han cambiado y que, por lo tanto, debieron afectar la concepción del mundo. Pero con López Austín contestamos que: "Puede afirmarse que los elementos de la religión y de la magia, o de cualquier otra forma de conciencia social, tienen distintos tiempos de desarrollo, dogmas, rituales, conjuros, esquemas geométricos del universo en general, presentan mayor grado de resistencia a la transformación y pueden persistir sin exagerar por milenios" (1984: 33-34). Pero es el cometido de los capítulos restantes el de mostrar con hechos esta afirmación. De manera que partimos a la inversa. Presen1. Fuentes arqueológicas: REICHEL-DOLMATOFF (sin fecha), FALCHETTI (1973), PERDOMO (1979), GÓMEZ y CORREAL (1974), BROADBENT (sin fecha y 1974), OSBORN(1985), LANOEBAEK (1985), SILVA CELIS (1978 y 1975), BOTIVA (1984), 8ozo(1977) entre otros. Fuentes arqueología simbólica (orfebrería, pictografía, cerámica, cestería, tejidos): PERDOMO (1979 y 1976), SILVA CELIS (1978), CELY (1972), DUQUE (1979), RAMÓN (1971), BOADA(1984), CHÁVEZ (1984). Se agradece a la Doctora Anielka, por facilitar el acceso a su colección de cerámica y pictografías privadas. Fuentes etnohistóricas: cronistas CASTELLANOS (1955), SIMÓN (1953), PIE-DRAHÍTA citado en HERNÁNDEZ (1962), VICENTA CORTÉS (1960), confesionario añusca en ANÓNIMO(1987), KRICKEBERG (1975) y HERNÁNDEZ (1962) como principales autores que han reconstruido el mito muisca, BBLTRÁN (1976, 1977, 1978), PÉREZ de BARRADAS (1958). VILLAMARÍN (1975), CASIMILAS (1982) LANGEBAEK (1984, 1985), LONDOÑO (1985), DUSSÁN (1983), CIFUENTES TORO (sin fecha), DE LA CRUZ FEDERICI (1984), Rozo (1980, 1978 y 1977), TRIANA (1922). Fuentes lingüísticas: GONZÁLEZ (1980), (ANÓNIMO 1987). Fuentes etnográficas: informantes de las zonas de estudio, cuyas identidades se reservan con el fin de evitar, en lo posible la repetición de los casos de María Sabina, Pedro Calderón y otros muchos.

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tamos el material más acabado de la investigación y fruto de ella al comienzo y el proceso de investigación a continuación, partiendo de la premisa de Marx de que el proceso explicativo es inverso al proceso investigativo. Con fines didácticos presentamos el mito producto de una secuencia lógica en el tiempo, respetando la lógica interna de la narración. Como hay diferentes estilísticas entre los cronistas y los informantes, hemos unificado el estilo narrativo del relato, tomando como base el estilo de lenguaje utilizado por Krickeberg por ser el más completo. No pretendemos convertir el mito en literatura, pero consideramos que el texto, recreado, conserva al menos en parte la forma artística como debía ser narrado, y acompaña el texto con fotografías de piezas originales de la cultura material Muisca ubicándolas en el contexto en donde cobran sentido.2

2 La única versión escrita, relatada cronológicamente, sin interrupciones, es la realizada por Krickeberg. Por supuesto, hay que entender este, así contado, como un elemento didáctico para organizar secuencias, a la manera como se realiza el montaje de una película. Las demás versiones escritas, bien sea por cronistas o por historiadores están contadas en secuencias que sirve a los propósitos de demostración de cada uno de los autores. Los informantes actuales contaron los mitos partiendo siempre del origen, variando la información relativa y profunda de cada uno de los informantes, de acuerdo con su interés y sus conocimientos. Dos curanderos hablaron explícitamente de Bochica y de su relación con los "curadores". Otros informantes, entre los cuales una partera, contaron la parte relativa a la semejanza entre el maíz, el cosmos, el cuerpo y el ciclo vital. Un anciano que todavía realiza rituales en una laguna contó el mito completo. Cinco niños del páramo relataron una síntesis del mito contado por el anciano. Las variaciones que obtuvimos de otros informantes, variaron en detalles y no en la lógica o el acontecimiento: por ejemplo, en el atuendo de Bochica, o el de los chamanes. Como Krickeberg no tenía la secuencia completa del mito, sino que intentaba hacer una, a partir de la coincidencia entre los puntos de partida entre el anciano y Krickeberg llenamos las lagunas que tenía el segundo, con la versión del primero, guardando la cronología establecida por el anciano. Cuando era de interés para los autores de este libro destacar el saber "médico" se optó por tomar las variaciones profundas de los curanderos o las parteras. Como resultado se obtuvo una versión diferente a todas las conocidas. Pero así como es igualmente válido tomar por auténtico y original las narraciones de un chamán actual del Vaupés o de un mamo de la Sierra Nevada, sin discutir si era o no el mito contado hace 500 años, nosotros también tomamos como auténtico y original el mito narrado por el anciano, en esa misma medida y proporción. Si utilizamos el mito de Krickeberg como guía estilística es porque su narración del origen y de los fragmentos que expone coincide con lo narrado por el anciano. El montaje final conserva el mismo espíritu del de Krickeberg, tratar de ser didácticos.


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LAS ENSEÑANZAS DE BOCHICA A LOS HOMBRES DEL MAÍZ "En el principio todo era oscuridad y en el seno de ella estaba latente Chiminigagua; su despertar magnífico iluminó el universo. No era un dios corpóreo, ni animal, ni hombre. Era la fuerza colosal del universo, la fuerza que daría vida a todas las cosas. De aquella fuerza luminosa, salieron seis aves negras de picos largos, las cuales proyectaban un resplandor. La energía se volvió sustancia y vida y de ella se formaron las estrellas, el sol, la luna, los planetas, las montañas, las plantas, las flores y los animales. Todavía la tierra estaba despoblada de hombres. En el helado páramo de Iguaque de las aguas transparentes de su laguna, emergió una hermosa mujer con un niño entre sus brazos. El niño creció y se convirtió en el primer hombre Muisca. Procreó con Bachué hijos de seis en seis que se fueron cruzando y la humanidad se extendió sobre el mundo. Bachué les enseñó las leyes para vivir en armonía. Cumplida su labor procreativa y genealógica, volvió a la laguna de Iguaque y allí se despidió de la humanidad transformándose junto con su hombre en dos serpientes que desaparecieron en lo profundo de las aguas. Los hombres desconocían el dominio de la naturaleza y vivían sólo de los frutos de la recolección. Entonces del sol bajó un hombre gigante, de pelo encanecido ataviado de túnica de algodón. Era Bochica, hijo del sol. Descendió por Pasca y empezó su peregrinaje por la tierra, enseñándoles a fabricar herramientas, a tejer mantas y a sembrar la tierra. Dividió los oficios por sexos: los hombres se dedicaron a la agricultura, a la construcción de casas, a los oficios religiosos. Las mujeres debían preparar los alimentos, criar a los niños y participar en los oficios religiosos. Bochica creó las jefaturas, los principios políticos, los códigos de justicia. Todo esto lo enseñó durante su peregrinación, pues de Pasca pasó a Bosa, luego a Fontibón, después a Zipacón y a Cota; de allí emprendió el viaje a Tunja y finalmente a Sogamoso en donde misteriosamente despareció prometiéndoles que algún día volvería. Los pueblos se agruparon según sus mandatos y se oficializó el culto al Sol, construyéndole su templo. Las tribus se aglutinaron en torno a sus jefes políticos y religiosos. El comercio con los pueblos vecinos floreció igual que la guerra, especialmente con las tribus de los Muzos y de los Panches. Otro día, de la Luna bajó Huitaca. Ella era la encarnación de la diosa Chía. Esta bella mujer aprovechó la envidia y los rencores y enseñó al pueblo a emborracharse, a pelear, a disputarse las mujeres, a olvidarse de los cultos religiosos. La vida se volvió licenciosa. Huitaca tramaba disputas, ardides y les enseñó las artes de la brujería y del maleficio. Aprendieron a convertirse en animales nocturnos que robaban la energía

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a los otros. El pueblo Muisca que no conocía hasta entonces el mal se volvió su fácil presa. El fruto del caos fue la muerte y las enfermedades. Esto enfurece a Bochica, quien castiga a su pueblo infractor con una catástrofe: inunda todas las Sabanas. El pueblo busca refugio en las lomas de las montañas que son las espaldas del dios menor telúrico Chibchacún. Desde allí medrados por la culpa y el arrepentimiento, invocan el perdón. Bochica desciende, entonces del sol. Ya en tierra toma en sus manos una gigantesca barra de oro que lanza sobre las montañas abriendo el salto de Tequendama. El agua escapa por allí desinundando la Sabana. Surge atravesando el firmamento, el arco iris. Es Cuchaviva, el dios de la reconciliación. Las vicisitudes míticas de los dioses trazarán una división irreparable del mundo. El sol regirá las plantas alimenticias, los minerales aprovechables, los animales consumibles; será la fuerza orgánica de la sociedad y el principio vital, la luna regirá las enfermedades, la muerte, la energía, la hechicería y las plantas venenosas. El sol dará la energía y la luna la robará. El cuerpo meteorológico y espectroscópico con sus luces multicolores las distribuirá sobre todos los seres que pueblan el universo, dividiéndolos en colores solares y colores lunares. La energía vital será solar; será la encargada de realizar todos los procesos de producción orgánica. Mantendrá la buena marcha de las funciones y circulará del ombligo hacia arriba. La luna será la fuerza de descomposición: producirá la orina, las heces y será el principio de desintegración y envejecimiento de los órganos, hasta llevarlos a la muerte. Su dominio será del ombligo para abajo3. La infracción de las leyes y principios que configuraban el orden del mundo, trajo la enfermedad y la muerte. Pero Bochica encarnación de la justicia, compensa a su Pueblo enseñándoles el nuevo orden del mundo y las prácticas para enfrentar la muerte y encarar la enfermedad. Le enseña al primer chamán las causas de las enfermedades y con qué elementos diagnosticarlas y curarlas. Así mismo cómo está compuesto el cuerpo, qué ciclos cumple el orden del cosmos y de la naturaleza. Las enseñanzas de Bochica al primer chamán, permiten entrar en la esencia del pensamiento Muisca sobre la materia médica, que es un producto necesario de la concepción general sobre el universo y de la relación que guardan con él. Bochica hace que el dios meteorológico: el trueno, le regale al chamán un cristal de cuarzo y le dice que a través de él, el mundo pone al descubierto su verdad. Las energías de color que todos los seres tienen se podrán percibir. El chamán aprende que el mundo está regido por las leyes de complementación positiva y

3. Conceptos expresados por informantes actuales.


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negativa. La armonía consiste en establecer correctamente estas relaciones, pues el error provoca que los seres se sobrecarguen de energía o que la pierdan. La enfermedad será el producto de relaciones erróneas entre los hombres mismos y entre éstos y los demás seres del universo. Las enfermedades irán desde la picadura del sol, hasta el sombreado. Bochica siente ya preparado al chamán para introducirlo en su más importante lección: Cómo se formó el cuerpo. Lo lleva a un maizal. El mundo, dice Bochica, es como un campo de maíz; allí los elementos del universo se unen para crear la vida. Así como les enseñé a cultivar el maíz, así su cuerpo es tierra de la tierra, unido al agua principio de toda la vida. Por eso vuestra madre Bachué, salió de una laguna. Ella es la semilla de la vida que crece de la tierra y del agua, ella es el maíz que crece por la unión afortunada del agua, de la tierra, de la semilla, del sol que todo lo llena de energía y procrea la claridad del mundo. Así como el fuego cocina los alimentos, así la sangre y el semen cocinan la vida, para producir el alimento del hombre: los hombres, los hijos del maíz. ¿Que sería del fuego que aviva la llama? ¿Qué sería de vuestro cuerpo si el aire no entra en él? Se marchitaría y moriría. Por eso vuestro cuerpo es la reunión feliz de los elementos que dispersos forman el mundo: el aire, el fuego, la tierra, el agua y las semillas de maíz. El mundo y la vida son el continuo círculo que siempre se renueva; vosotros coméis el maíz, pero al morir seréis alimento de la tierra, energía que alimentó vuestro alimento. La vida de vuestro pueblo seguirá los ciclos del maíz: al nacer creceréis como la primera cosecha, consumiendo mucha energía, y al dar el fruto, la mazorca, entonces comenzaréis un nuevo ciclo y dejaréis de ser niño. Esta metamorfosis será como la del maíz a la chicha, que siempre me ofreceréis entre la cosecha y la nueva siembra. En la tercera parte de la vida, envejeceréis como las plantas de maíz, pero seréis más sabios. Sólo el chamán acelerará los ciclos de la vida; podréis ser sabios y jóvenes. Para ello aprenderéis los secretos de las plantas de los dioses: la coca y el yopo que te permitirán remontar las dualidades. Aprenderéis a hablar el lenguaje de las plantas y el de los animales. Las plantas solares podrán franquear todos los límites: el de la vida y la muerte, el de los hombres y los animales. Tu destino será un universo de poder y tendréis como aliados al trueno quien te remontará cuando lo quieras a sus sitios de poder. Allí podréis guardar tus objetos de poder. El agua te protegerá, la laguna y el sol te darán fuerza; pero sólo cuando los rayos del sol caigan verticales sobre tu cabeza. Ofreceréis tu cuerpo a la laguna cada ciclo de renovación de la vida, que comenzará con la primera siembra y terminará con la cosecha, o sea, cada nueve meses. Pegaréis el oro a tu cuerpo ya que él es el sudor del sol y surcando la laguna en medio de ella ofreceréis las mejores mantas, las frutas y los

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alimentos más frescos, sus semillas, los minerales más resplandecientes y los lanzarás al agua y tras de ellos irás tú, para hundirte hasta el fondo de la laguna y cuando vuelvas a la superficie, la vida recomenzará. Las enfermedades serán causadas por infracciones a las leyes del sol; también por sobrecargas de energía: trabajar exponiéndose demasiado al sol "picadura del sol", o cuando los niños reciben la mirada de personas adultas sobrecargadas de energía "mal de ojo", o bien cuando una madre preñada por primera vez, toque un niño, ya que su sobrecarga por estar "cocinando la vida" de un nuevo ser "enteco de primeriza". Cuando una persona coma animales o minerales de un color energía más fuerte que su propio color energía, enfermará "empacho". El otro tipo de enfermedades se producirá por robo de energía: los niños no deben ser sacados a la intemperie en noches de luna llena, pues Huitaca les roba la energía y serán "enlunados"; enflaquecerán hasta secarse y las energías de descomposición se alterarán. Tendrán diarrea, vómitos y fiebre, todos síntomas de pérdida por sustracción. Tampoco podréis llevar vuestros crios a un entierro, pues la energía de descompensación del muerto entrará en su cuerpo y el crío se secará como un cadáver "enteco de difunto". Los hombres y las mujeres después de trabajar deben evitar los árboles lunares con grandes sombras, pues al caer bajo la sombra del árbol, perderán la suya y enloquecerán, estos serán los sombreados. Los vientos que corren de Este a Oeste, siguiendo la dirección del sol, serán refrescantes y limpios en tanto que los vientos que corren de Norte a Sur, serán malos vientos y enfermarán a las personas de "mal aire". Son vientos que trazan el camino de la muerte, vientos lunares. Después de hacer despliegues de energía en la danza, nunca salgas sin enfriarte, pues el cambio brusco de aires, producirá el "pasmo". La hechicería estará amparada por Huitaca y la envidia será su causa, las plantas tóxicas y los minerales pesados, os los pondrán en las comidas las hechiceras y la energía de descomposición lunar hará presa en vuestros cuerpos, los conjuros invocando la fuerza de la muerte os podrán matar. Las hechiceras se podrán convertir en animales nocturnos como la lechuza. La infracción de los códigos del sol (matrimonios mal habidos adulterio, crimen, robo), serán castigados según su gravedad. Por latigazos, reconvenciones, la muerte o los hijos de los infractores nacerán con defectos físicos. Cada chamán tendrá sus propios dominios del poder, será agente de las fuerzas cósmicas y sociales; reconstruirá y regulará el mundo. Curar, esto mismo, volver al balance al mundo, restablecer la armonía. Las enfermedades del mundo, el mal y su rostro serán visibles por el cuarzo del trueno. Lo que veréis serán los colores de energía y su armonía. Si ella estuviera rota, el mal y la enfermedad podrán ser leídos en el cuerpo. Cada ser humano según su edad, llevará el color de la armonía. Si su color se desplaza a la derecha (del arco iris) estará sobrecargado, si es a la izquierda estará carente de


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ella. Para curar colocarás al enfermo en dirección Este Oeste, si estuviera sobrecargado de energía solar o de energía de descomposición, succionarás la energía sobrante y la soplarás de norte a sur para que se vaya con el viento de los caminos de la muerte. Cumplido vuestro ciclo en la tierra, moriréis, pero sólo para renacer; pues vuestro cuerpo liberará la energía primordial y volveréis a ser esencia del universo, ni animal, ni hombre, ni planta: seréis Chiminigagua. La medicina Muisca desarrolló, además de la concepción espectográfica y energética del funcionamiento del cosmos y del hombre en general (cuyo transfondo revela una concepción avanzada de la entropía y de la homeopatía), la neorocirugía, o para ser más exactos, la treparación craneana, lo que sin duda evidencia un conocimiento fundamental del cerebro. Para demostrarlo están los cráneos con sus trepanaciones. Con obvios propósitos médicos; además la anestesiología ya era del dominio de este saber. El manejo de la coca (eritrosilum neogranatense) así lo demuestra. Las trepanaciones encontradas demuestran que existía una relación entre las funciones del cerebro y los lugares donde se realizaba la trepanación. No se trataba, como algunos han tratado de sugerir, de simples o complejos traumatismos en el cráneo, puesto que los cortes eran lo suficientemente detallados como para tratarse de una simple lesión causada por un artefacto. En unos casos la extensión del corte y en otros el detalle en la miniatura, correlacionados con los objetos quirúrgicos encontrados, hacen transparente los propósitos quirúrgicos relacionados con patologías reconocidas del cerebro, en función de una ubicación de funciones en este mismo. El territorio Muisca dividido en dos zonas principales, basadas en criterios religiosos, económicos y políticos es una copia fiel del macrocosmos y además la división del cuerpo humano. Posiblemente también se trate de una división hemisférica del cerebro, aspecto que nada nos debe extrañar si tenemos en cuenta que la maloka entre los indígenas Tukano, es el cerebro considerado en su división hemisférica (que concuerda totalmente con la teoría hemisférica de Brocatal y como lo demostró REICHEL-DOLMATOFF, 1981)4.

4. El texto de este mito fue presentado en forma de video, en la Escuela de Altos Estudios de Francia y en el Colegio de Francia, bajo el mismo nombré.

EL CEREBRO Y LA CULTURA

Como se ha demostrado, cada cultura tiene una concepción acerca del cuerpo humano, sus funciones y sus ciclos. La pregunta que surge es: ¿Qué valor terapéutico puede tener esta concepción si no concuerda con la anatomía y la fisiología tal y como las concibe Occidente hoy en día?. Desde otro ángulo ¿cómo se explicaría la muerte por brujería? Las explicaciones desde el punto de vista médico y antropológico caminan en el mismo sentido y son igualmente insatisfactorias. Para unos y otros se trata de un conocimiento prelógico que funciona con base en el pensamiento analógico que suscita reacciones a estados insoportables de angustia o depresión. Sin embargo, nadie ha podido explicar, trabajando sobre el modelo dualista Psiquis-soma, cómo las señales de un sistema (psiquis) se traducen y por qué medios, en procesos fisiológicos. No hay realmente una explicación total que integre los diversos campos de la experiencia. Esto se debe, como lo señalábamos páginas atrás, a un problema epistemológico: remontar la dualidad psiquissoma. Para Lévi-Strauss la cura chamánica es explicada como eficacia de lo simbólico, admitiendo un paralelismo entre el psicoanálisis y el complejo chamanístico, pero sujeto en sus planteamientos a dos dimensiones: lo psíquico y lo orgánico, sin negar la esperanza de que algún día se pueda explicar los procesos psicológicos en términos fisiológicos e incluso bioquímicos. Al respecto dice Lévi-Strauss: La analogía entre ambos métodos (chamánico y psicoanalítico), sería aún más completa si pudiera admitirse, como Freud parece haberlo

El cerebro y la cultura

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sugerido en dos oportunidades (en Más Allá del Principio del Placer y Nuevas Aportaciones) que la descripción en términos psicológicos de la estructura de la psicosis y la neurosis debe desaparecer un día ante una concepción fisiológica e incluso bioquímica (...) La eficacia simbó lica consistiría precisamente en esta propiedad inductora que poseerían unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homologas capaces de constituirse con materiales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo". (LEVI-STRAUSS, 1961: 182). Lo que para Lévi-Strauss es una inminente esperanza, sólo fue la reducción de un campo a otro o, en el mejor de los casos, la reificación de un campo, es decir, organicismo contra mentalismo. Las actuales investigaciones permiten romper los dualismos en virtud de campos nuevos del conocimiento: la informática neurológica. Dentro de este campo, se trata de comprender los procesos del cerebro en función de modelos neuronales de información, que son bien distintos a los anteriores intentos de encontrar una química de la conciencia o una física de la conciencia, en los cuales la neurona y los neurotrans-misores se consideran como traducciones de una dimensión a otra. En cambio, en la informática neuronal, el pensamiento es un proceso en gestación continua debido a las transformaciones en las redes de información neurológica, que también están en transformación. Las representaciones y lo somático no serían dos campos diferentes, sino una unidad de procesos informáticos, mediante los cuales la cultura se inscribe en el cerebro. Las investigaciones sobre redes neurales han llegado hasta el punto de lograr llevar las operaciones lógicas a modelos de redes de neuronas. A este respecto nos dicen Mc Culloch y Pitts: "Shannon fue el primero en demostrar cómo las operaciones lógicas abstractas (suma, multiplicación, negación, implicación y equivalencia) pueden ser representadas físicamente recurriendo a circuitos eléctricos de interruptores. La base de esta representación es el hecho de que a cada combinación de proposiciones lógicas abstractas, unidas por conjunciones ("no", "y", u "o") le corresponde un circuito formado al conectar componentes básicos (Interruptores de negación, de inversión, suma y multiplicación)". W.S. Mc. Culloch y W. Pitts sugirieron la idea paralela de representarlos por redes de neuronas. Por consiguiente las cadenas de proposiciones lógicas pueden representarse o por el "Hardware" eléctrico o en su contra-partida neuronal, el "software" biológico. El primero está

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formado por las computadoras automáticas y el último por el modelo de sistemas nerviosos y redes neuronales". (1982: 161). Esto nos lleva a plantear que el cuerpo cultural, o el cuerpo que cada cultura no-occidental construye, independientemente de los conocimientos anatómicos y fisiológicos de Occidente, pero con arreglo a correlatos ya estudiados en este capítulo, se inscribe en el cerebro en forma de redes neuronales que contienen el modelo de información, llegando a crear en el cerebro mismo, las conexiones neurológicas necesarias y por ende los procesos bioquímicos concomitantes, para que el cuerpo cultural se apropie del organismo haciendo que éste funcione con arreglo a sus leyes. Esta propuesta teórica encuentra su demostración aún en Occidente, gracias a los experimentos realizados por el Dr. Puttman (1985) en pacientes que presentaban el trastorno de personalidad múltiple. Estas investigaciones demostraron que en los pacientes con personalidad múltiple, el funcionamiento endocrino e incluso el aparato inmunológico, se adaptaban a cada uno de los tipos de personalidad, hasta el punto de operar como entidades con identidad propia, biológica y psicológicamente hablando. Un paciente del Dr. Puttman, por ejemplo, padecía en una de sus personalidades de diabetes y mientras padecía en esta identidad había que tratarlo como un paciente diabético; en tanto que en otra personalidad desaparecía el trastorno diabético, pero padecía de alergias y en otra de sus personalidades no padecía ningún trastorno, lo cual necesariamente encuentra su umbral de explicación en que cada personalidad construía su identidad específica con base en redes neuronales que hacían funcionar el ser biológico en formas diferentes apropiándose del sistema endocrino y del aparato inmunológico incluso. Esto demuestra que el cerebro puede tener múltiples criterios de verdad y no uno sólo de orden natural y universal. A la fecha de 1992 sigue la vigencia de los conceptos expuestos. En la actualidad se considera que el desarrollo de modelos de redes neuronales se ha hecho en tres "olas". Levine, quien se ha preocupado por los campos de relación de diferentes dominios del conocimiento, a través de las redes neuronales, sostiene que en una primera ola, durante la década de los 40 y los 50, "los científicos fueron cautivados por la noción que las neuronas son interruptores digitales on-off (disparan o no disparan), en la misma forma como los nuevos computadores tienen bits que están on u off. A partir de esta idea se desarrolló la "revolución cibernética", basada sobre la analogía entre el cerebro y el computador". (1989:28).

cerebro y la cultura

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Después de un divorcio entre las producciones de conocimiento en el campo de la inteligencia artificial y la inteligencia natural, se vuelven a encontrar, cuando se comienzan a desarrollar modelos que abandonan el modelo binario para entrar en los modelos basados en interacciones continuas (análogas) no-lineares y su construcción en los circuitos electrónicos. Así para comienzos de los 80 se consolida la "segunda ola", la de los "conexionistas", movimiento que culminó con el Procesamiento distribuido en paralelo (Parallel Distributed Processing) en 1986. Los modelos conexionistas están basados en la actividad de nodos, fuerzas de conexión entre nodos, y leyes (definidas por ecuaciones diferenciales y no-diferenciales) para los cambios, en el tiempo, de estas actividades y fuerzas de conexión. La "tercera ola" surge cuando, a pesar de la desesperación de encontrar principios generales que expliquen cómo se relacionan más de 100 billones de neuronas (en los humanos), aparecen algunos modelos explicativos: "tipos de subredes y conexiones de subredes que la naturaleza utiliza en diferentes partes del cerebro" (1989:29). Se trata, entonces, de encontrar los subprocesos componentes de un proceso cognitivo mayor. El análisis de los primeros permitirá encontrar principios utilizables en otros procesos. Por ejemplo si el proceso que se busca comprender es la categorización de patrones sensitivos para el reconocimiento de letras escritas como una alternativa sencilla se podría tener algunas unidades (nodos de características) de la red que respondieran a la ausencia o presencia de escritura en sitios específicos y otras unidades (nodos de categorías) que responden a patrones de una activación característica de los nodos que representan una determinada letra. Pero como la letra puede' ser tipo romana o rusa o japonesa debe existir flexibilidad en las formas de conexión entre los dos tipos de nodos, en forma tal que permita que esta relación cambie con el tiempo, como resultado de la activación repetida de una conexión. Este, el aprendizaje asociativo, es uno de los principios organizadores de las subredes, en los modelos de categorización. Otro es el de competición. En el caso que dos nodos de categorías sean activados, el que tenga mayor fuerza inhibirá al otro, Pasando la información del primero al nivel mayor. Así como en la categorización, los principios de aprendizaje por asociación y competición participan en otros procesos, por ejemplo, la atención selectiva. El origen de ellos proviene de diferentes campos: estudios en psicología, fisiología, neurología, inteligencia artificial, etc. Y su aplicación para otros procesos mayores de cerebro requiere

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de mucha flexibilidad y creatividad. Pero para entender cómo funciona el cerebro, es decir, para obtener una teoría del cerebro, se tendría que saber cómo se combinan las redes que realizan otros trabajos (tales como procesamiento previo de patrones, segmentación espacial y temporal, etc.)1 y el papel de los neurotransmisores en las redes. Los mejores modelos para estas tareas no siempre son el último desarrollo ya que el modelo de la primera ola, aún está vigente para ciertas conexiones en el cerebro. La teoría de las redes neuronales ha ayudado a explicar funciones periféricas cerebrales tales como la visión pero también funciones centrales del cerebro, incluso toca con enfermedades psiquiátricas y neuroquímicas. (LEVINE, 1989). Todo lo cual indica la complejidad de generar un modelo o teoría del cerebro. LA DOMINANCIA HEMISFERICA Y EL CRITERIO DE VERDAD Desde Broca, incluso más temprano, desde Marc Dax2 se ha venido estudiando y tratando de comprobar que existe una asimetría funcional entre los hemisferios derecho e izquierdo. Los experimentos recientes con pacientes a los que se les ha hecho conmisurotomía, han demostrado la realidad de esta asimetría funcional; hasta el punto de afirmarse, como lo hacen S.P. Springer y G. Deutsch, que: "En las investigaciones con sujetos sometidos a conmisurotomía, el lenguaje continúa significando la más sobresaliente y profunda diferencia entre los cerebros derecho e izquierdo. Algunos investigadores han afirmado que todas las otras diferencias hemisféricas son manifestaciones de la asimetría verbal". (1984, pág. 72). Las investigaciones han llegado a proponer, tal como lo hace el psicólogo Ormstein3, que existen diferencias cognitivas asociadas a las funciones hemisféricas, llegándose a proponer con base en la evolución de las investigaciones la siguiente división:

1. Sobre los avances en la descripción de la distribución de neurotransmisores y su distribución dentro de sistemas funcionales en el cerebro ver THOMPSON (1986), SEGAWA (1983), COYLE (1983) y CLEESE (1983). 2. BROCA y MARC DAX citados en THOMPSON (19??). 3. Citado en SPRINGER et al (1984).

cerebro y la cultura

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Hemisferio Izquierdo verbal Secuencial, temporal y digital Lógico y analítico Racional pensamiento occidental

Hemisferio Derecho Video espacial Simultáneo, espacial y analógico Gestalt, sintético Intuitivo Pensamiento no occidental

Como hemos visto a través de los mitos, que son el sistema cognitivo básico de las culturas no-occidentales, y coincidiendo con la apreciación de la mayoría de las investigaciones en antropología, estos sistemas son considerados básicamente analógicos y holísticos, lo cual coincide plenamente con la división hemisférica planteada por Ormstein; por consiguiente el hemisferio derecho sería dominante en las culturas nooccidentales y facilitaría la explicación de cómo el criterio de verdad del cerebro depende de la cultura. Así el cuerpo cultural se inscribiría neurológicamente en el cerebro derecho y validaría sus proposiciones analógicas y holísticas como las verdaderas; es decir, como lo que se va a percibir y sentir como real y a lo que va a obedecer al ser biológico en el marco de estas culturas. Esto explica por qué las terapias son efectivas puesto que obedecen a una inscripción del cuerpo cultural en el cerebro, mediante redes neuronales que hacen funcionar el sistema endocrino, la bioquímica del cerebro y el aparato inmunológico de acuerdo con el criterio de verdad de cada cultura. Explicaría también, el porqué cada cultura tiene un determinado tipo de enfermedades folk, que son reales, y, al tiempo, explicaría como es posible morir por brujería. El cerebro está programado para vivir, sentir, percibir, enfermarse y morir de acuerdo con los sistemas cognitivos de la cultura4. Esto no descarta, como se dijo al principio, que se pueden aprender otros hábitos culturales y otras formas de vida, desapareciendo las anteriores; puesto que nuevos enlaces neurológicos se pueden tornar dominantes sobre los ya aprendidos. Es por esta razón que asumimos el postulado que la lucha entre las culturas no-occidentales y las occidentales, es una verdadera lucha bio-política y que en el fondo las transformaciones culturales impuestas apuntan a dominar y a someter el ser biológico del dominado, destruyéndole su cuerpo cultural. Los siguientes capítulos demostrarán cómo se aprende el cuerpo y cómo se resiste a la cometida de otras culturas, en el caso específico de los Muiscas. 4 No se trata de privilegiar una verdad sobre otra, ni de volver orgánico el Pensamiento Con certeza, en este momento, se sabe que el cerebro trabaja con especializaciones de operaciones, lo cual se aplica también al criterio de verdad

II COLONIZACION, CUERPOS Y MICROPODERES

LOS DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA ESPAÑA DE LA CONQUISTA

Este tema ha sido tratado desde diversos ángulos teóricos y haciendo énfasis en diversos tópicos. Empero, la dimensión del impacto de las instituciones médicas españolas sobre las instituciones médicas aborígenes, no ha sido tocado con la profundidad que se requiere. Si bien, se han hecho "historias de la medicina" en la época de la conquista y la colonia, estos intentos no pasan de ser un anecdotario de hechos insólitos, o una cronología estéril de cruzamiento de cartas y actos de peticiones y de negaciones, amén de las acusaciones, para poder ejercer la protomedicatura durante la colonia, matizados por fechas de fundaciones de hospitales. El problema fundamental no se ha estudiado: ¿Cómo y en qué medida fueron afectados los cuerpos muiscas, cómo se integra este particular ejercicio o técnicas de poder al conjunto de estrategias de dominación trazadas y ejercidas por la corona y sus representantes? Es decir, retomamos la pregunta de Michel Foucault: "¿Es posible hacer una historia política de los cuerpos?". A nuestra manera de ver, no sólo es posible, sino que es urgente. Este capítulo se recrea en el interior de esta problemática, pero reduciendo su alcance. Hacer una historia de la sujeción, manipulación, infección, mutilación, tortura y envilecimiento del cuerpo muisca. Pero también hacer la historia de las resistencias, de los contradiscursos de tal cuerpo, hasta producirse el cuerpo "mestizo". Se trata, pues, en lo profundo, de desarrollar la historia de los cuerpos colonizados, sus avatares, sus luchas y sus torturas. Para cumplir el propósito enunciado, es necesario trazar una "trayectoria" a través de la cual podamos desmontar las técnicas y procedimien-

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Colonización, cuerpos y micropoderes

tos de saber-poder que utilizaron los españoles, pues a través de ese desmonte se nos hará inteligible qué aspectos de los discursos hicieron blanco en el cuerpo, cuáles fueron replicados, cuáles fueron anulados y cuáles contradiscursos lograron trincheras y muros en el cuerpo para no ser demolidos. Esta perspectiva nos introduce en un continente nuevo, el de las luchas de los dioses, los chamanes, los curas, los médicos bajo el disfraz de las instancias de poder que penetran "el espesor de los cuerpos" culturales, políticos e históricos. Para organiza esta "trayectoria" es necesario advertir que hay puntos, lugares comunes que no tocaremos, por ejemplo, no entraremos a discutir si los muiscas, a la llegada de los españoles, eran una confederación o un estado incipiente. Este tipo de problemas son propios de otra cartografía, de otro mapa. Eso no quiere decir, que esos problemas no sean importantes, lo son; pero es necesario aprender a deambular por problemas locales, regionales y no pretender resolver con fórmulas mágicas y, de una vez y para siempre, todos los problemas que plantea el contacto de dos culturas o más; vamos por partes, por regiones parciales, de este modo creemos que podemos hacer las cosas mejor y con mayor profundidad. SIGNATURAS Y CUERPOS-SINTESIS Ya en el capítulo anterior estudiamos la concepción del cuerpo muisca. Ahora, en primera instancia, ocupémonos de las concepciones dei cuerpo que tenían los españoles; analicemos su cuerpo o cuerpos, los discursos culturales y políticos que los formaban y de qué manera hacían blanco en sus organismos. Después nos ocuparemos de las estrategias de poder empleadas para imprimir esos cuerpos, de los contradiscursos de los cuerpos muiscas, y, finalmente, del resultado histórico que produjo tal confrontación, específicamente qué dimensión alcanzó a cubrir este problema, qué importancia tienen para la medicina, la antropología, la historia, la psicología, etc., estos acontecimientos y qué problemas plantea tal situación. Antes de entrar en detalles, es necesario distinguir los flujos discursivos venidos de España, ya que éstos, antes de constituir una totalidad coherente, son mezclas complejas de religión, alquimia, astrología, química, medicina natural, prácticas quirúrgicas, osteopatía, etc. Con todo, se pueden trazar fronteras y establecer básicamente tres discursos que corresponden a tres tipos de cuerpos distintos, es decir, a tres discursos creadores de cuerpos culturales, surcados por las dimensiones políticas y económicas. La

Los discursos y los cuerpos en la España de la Conquista

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existencia de esta multiplicidad de cuerpos corresponde, desde luego, a la dimensión de clases y a los subgrupos culturales que existían en la España de entonces. El primer tipo de cuerpo corresponde al cuerpo del rey y de su corte, este saber-poder emana de las universidades que, a la sazón, ya estaban reglamentadas. El saber-poder del discurso académico oficial ya formalizado, se instala y hace blanco en los organismos de la corte. Cada médico universitario será a su vez quien instalará, según el rango asignado, mediante procedimientos clínicos, el cuerpo dinástico. El rey como representante supremo del poder, será atravesado por el discurso del saber-poder médico, pero también será atravesado por los flujos discursivos que lo enlazan con Dios. Rey profano, rey sagrado, dimensiones e instancias de la realidad que cubren los órganos del déspota. Astrólogos, físicos, médicos, barberos- cirujanos, todos atraviesan el organismo déspota, lo atraviesan con los fluidos de los planetas y las estrellas, con la trinidad alquímica del azufre-sal y mercurio, con los principios Eidéticos de la cosustancialidad del Micro-Macrocosmos. La lectura cifrada de las fuerzas invisibles, rectoras del cosmos, se hallará a lo ancho y largo de su geografía anatómica cultural, en tanto que el rey y sus coetáneos del poder, reproducen el cosmos, máquinas microcósmicas reales, cuerpo síntesis. El cuerpo síntesis será pues, un libro abierto, la naturaleza envuelta en claves. El saber-poder del médico consiste en saber leer, lectura analógica, el rayo desatado en su furor y la epilepsia desencadenada, la esfera estelar y meteorológica, reproducida, sintetizada, hasta en la enfermedad, la crisis meteorológica y la crisis epiléptica, ¿cómo reconocer esa hermandad? Cómo leer sus vínculos, sólo el doctor médico, lector de la naturaleza, revela la claridad y hace aparecer los nexos allí donde el destino de los seres aparece aislado e incongruente. Todos los seres del universo estarían jerarquizados, desde los minerales hasta los planetas, las estrellas y las constelaciones. Todos tendrían su cuerpo astral, el médico comunicará su cuerpo astral, con los cuerpos astrales de las plantas, de los minerales, para encontrar sus propiedades. Así las lecturas serán múltiples, por una parte, la lectura analógica funcional, el rayo y la epilepsia, de otra parte, la lectura analógica formal, la hoja con forma de estrella curará las enfermedades producidas por las descargas del polvo estelar. La locura aparecerá en este contexto cuando tratemos en detalle a Paracelso. Con este último se verá en profundidad más allá de la lectura del cuerpo astral y en el horizonte de la época toda la quintaesencia de la alquimia y de los movimientos

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herméticos1 de la Baja Edad Media que habrán salido a la luz, después de esconder sus principios y doctrinas en los gabinetes, laboratorios, donde se había venido gestando la piedra filosofal. Aparecerán, a la luz, en todo su esplendor oficializados, sólo que ahora ya no buscan la piedra filosofal, sino el destilador universal, pero los códigos herméticos, la cabalística se hundirá en los organismos tan profundamente que llegarán a curar y a enfermar. Ahora bien, ¿quién y por qué ha echado a andar semejantes engranajes en medio de las pasiones enloquecidas de la Inquisición?, ¿qué contexto hizo posible la explosión de ese saber- poder, escondido en las tinieblas del medioevo? o por el contrario, ¿qué proceso socio-histórico llegó hasta su propio punto crítico y agenció su transformación?. Sabemos que había un desgaste del aparato militar tras ocho siglos de guerras con los moros, sabemos que las reformas y contrarreformas iban y venían; sabemos que una nueva clase social aparecía en el escenario del renacimiento, pero ¿por qué todo esto reventó formando estos discursos? Porque el capital empezaba a circular, enganchándolo todo: series de mercancías, sectas ocultas, saberes herméticos, enganchando y descontextualizándolo, las fuerzas inmanentes del capital empezaban a romper las ataduras, a desencadenar nuevos procesos productivos, nuevos nexos entre los circuitos de producción. De ahí la dialéctica de la transición: viejos saberes conectados a nuevos saberes, aparentemente sin contradicción y, en el centro de todo este espectáculo, el hombre feudal se resistía al movimiento pero, al tiempo, se dejaba seducir por él. De ahí que surja como emblema del renacimiento el hombre, síntesis del universo, síntesis desesperada ante el motor de la historia que hacía mover los planetas y descentrar la tierra. La analogía es entonces la síntesis discursiva donde se vuelcan las fuerzas contradictorias de la transición2. Paracelso surge en este contexto y agencia en la medicina de su tiempo el entronizamiento de las series analógicas que dinamizarán el saber-poder del siglo XV y XVI. Expresarán entonces, ese saber médico mostrando el montaje de sus piezas y la dinámica de su acción. Para producir este efecto es necesario desmontar las piezas esenciales y reconocer las fuentes que la constituyeron.

1. Movimientos filosóficos y religiosos cuyo origen se remonta a Hermes Trimegisto.

2. Ver FOUCAULT (1983) en Las palabras y las cosas.

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Paracelso, cuyo verdadero nombre era Theophastus Von Hohemheim, nació en 1493 un año después del descubrimiento de América. Su padre había sido médico, no ortodoxo y su actitud hacia la vida y la medicina hicieron presa en Paracelso desde muy temprano. La vida de Paracelso ha sido muy discutida; hay quienes le reconocen un papel estelar en la historia de la medicina, pero hay quienes también lo trataron como charlatán. Como buen representante del Renacimiento, su personalidad fue multifacética. Una de sus facetas estaba comprendida por la rama del neoplatonismo que había permanecido oculta durante la Edad Media. Esta rama llevaba en sí todas las "artes ocultas" y prohibidas, la alquimia, la.protoquímica, la astrología, la magia natural y un sinnúmero de mancias. Por otra parte era un espiritualista a ultranza, fue teólogo y también predicador, pero nunca se sometió a ninguna doctrina o Iglesia. Permaneció siempre heterodoxo. Desde el ángulo estricto de la medicina combatió a Galeno, pues no comulgaba con las formas y procedimientos nosológicos dictados por aquel. Creía firmemente que las dosis químicas tenían un efecto terapéutico superior al de las plantas. Por otro lado, combatía la noción de enfermedad, pues, al contrario de sus predecesores, estaba seguro que las enfermedades en su gran mayoría eran locales y no producidas por efectos de un desequilibrio de los humores que, alterados, actuarían sobre cualquier parte del cuerpo. En esto estuvo bien cerca del concepto actual de enfermedad de la clínica occidental. Además se ocupó de la gnoseografía clínica, modificada de acuerdo con criterios "racionales". En otras palabras, atribuyó a causas naturales enfermedades que a la sazón eran cobijadas por el rótulo de sobrenaturales; pero mantuvo la idea de que algunas sí se podían producir por "posesión demoníaca". Entre las que rescató de la parafernalia demoníaca están el mal de San Vito y la sífilis, de la cual hizo una descripción minuciosa e incluso describió la causa de la sífilis congénita. En el campo de la medicina laboral, fue uno de los pioneros, ya que se ocupó de las enfermedades de los mineros, entre ellas la antra-cosis y la silicosis causadas por la inhalación de polvos metálicos. En cuanto a su postura frente a los cirujanos fue bien distinta de las de sus colegas de la época, pues él consideraba que la cirugía tenía el mismo valor e incluso más que la práctica médica; por esta razón, entre otras, se ganó muchos enemigos, ya que en sus cátedras permitía la participación de flebotomistas y barberos-cirujanos. Paracelso considera que la relación Macro-Microcosmos es el fundamento esencial de toda la medicina y del pensamiento filosófico de

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su época. En ese sentido, como lo señalábamos antes, no hace sino poner en

evidencia las ideas predominantes de su momento histórico. La visión del cuerpo estará entonces determinada por este paralelismo. La relación del cuerpo y la naturaleza dependerá de dos leyes fundamentales: la simpatía y la antipatía. Mediante la simpatía se establecen los correlatos orgánicos-estelares, es decir, las fuentes del equilibrio, y en virtud de la antipatía se establecen las fuentes de enfermedad, de disfunción. Desde luego, que hay entrecruzamientos en el sistema de Paracelso, en tanto que algunas enfermedades son tratadas siguiendo el principio de la semejanza, otras son tratadas siguiendo las leyes de lo opuesto. Profundicemos en la naturaleza del universo a la luz de estos fundamentos. Desde el punto de vista estrictamente epistemológico3. "El conocimiento de un objeto, no se encuentra en nosotros mismos, ni lo proporciona el objeto a nuestra mente; dicho conocimiento es el plan invisible que hace que un peral produzca peras". Y más adelante agrega: "Esto no significa una luz encendida por la misma naturaleza, y que así capacita nuestro intelecto para comprender el objeto, sino una luz que ilumina y por ello guía al objeto en su camino hacia una forma y función específicas. Para adquirir este conocimiento no hay otro camino que la unión de nuestra mente con el objeto. Mi espíritu debe salir para encontrar el espíritu del objeto. Los espíritus que así se encuentran son cuerpos astrales. Son espíritus etéreos de ligerísima corporeidad, como la que posee el alma cuando desciende a través de las esferas de las estrellas. Mediante ellas, y a través de ellas, es decir, mediante el tráfico de los espíritus adquirimos el conocimiento del mundo que nos rodea, de esta manera podemos trabar conocimientos con esa Scientia inmanente a una hierba, que le proporciona su virtud curativa. En última instancia es posible tal unión con el objeto, porque el hombre contiene en sí mismo algo de todos los objetos del mundo exterior". Este algo del que nos habla Paracelso, no es el objeto en sí, en términos de Kant, sino su arké o sea su espíritu esencial. Esta síntesis

3. Las referencias de Paracelso fueron extraídas de las obras completas de Paracelso, reunidas en 14 tomos, los cuales fueron facilitadas gracias a la generosidad del Doctor Esteban Flórez.


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corpórea del universo y su correlato con el macrocosmos es lo que lo

lleva a plantear la naturaleza del conocimiento médico, ya que el médico según él, debe lograr establecer los diversos correspondientes entre el cuerpo y el cosmos y así es como se logra diagnosticar y curar las enfermedades. Paracelso denomina a esta correspondencia y a su exploración: astronomía. Por eso, para él, el médico debe ser un astrónomo. El astra, según esta lógica, será el conjunto de virtudes esenciales de un objeto individual. De este modo todo objeto tiene como esencia individual un arké, pero todo el mundo en su conjunto depende de un antecedente primordial al que denomina Iliastrum, el cual contiene los semina o sea todas las cosas posibles, en una representación ideal. Este principio sería invisible y, por lo tanto, objeto fundamental de todo el conocimiento. El Iliastrum se presenta así como un arquetipo, un agua invisible, creadora del mundo. Así, el agua es considerada como una materia creadora del mundo. Ella está vinculada al agua ordinaria y visible; esto es, al mundo elemental y material por los objetos individuales. Aquí el agua aparece como la materia universal, portadora de los semina (el elemento madre original) creadores: tierra, aire y fuego, que actúan igualmente como madres. En este contexto, el fruto inmediato lo constituyen únicamente los minerales y los metales, mientras el hombre, las plantas y los animales, brotan de la madre tierra. La prolífica obra de Paracelso, catorce tomos, está siempre impresa de un espíritu contradictorio a lo largo de ella, se le ve vacilar entre concepciones herméticas, religiosas y concepciones naturales acerca del origen y tratamiento de las enfermedades. Tal contradicción no es sino el reflejo fundamental, como lo señalábamos antes, de la dialéctica de la transición del feudalismo al capitalismo. Tal contradicción se extiende, obviamente, a la captación de las enfermedades mentales. Por ejemplo, en su libro "Enfermedades que llevan a la pérdida de la razón" se pronuncia en contra de la etiología espiritual de las enfermedades mentales y favorece la opinión de que las enfermedades mentales son enfermedades naturales. Considera a la manía como debida a un error en la destilación de los vapores de la sal; si los vapores se destilan por encima del diafragma suben al cerebro, conteniendo potenciales de las excreciones: el paciente rechazará la comida, hablará sólo, vomitará y tenderá a extrañar su ambiente; si se destila en los brazos o en las piernas, el paciente estará contento o furioso y excitado. Si la temperatura es muy alta, el astra puede incendiarse a través de su

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sustancia material, mercurio en muchos casos y subir en forma de partículas muy pequeñas y ocasionar depresión.

En otros pasajes de este mismo libro, la locura aparece impregnada de una naturaleza alquímica y a veces sobrenatural, por ejemplo: el lunático tenía el astra bajo el dominio de la luna o de las estrellas; los que nacían locos, era debido a enfermedades de los semina o porque recibían descargas de la luna in útero; en cambio los vesani eran envenenados por las comidas o las bebidas expuestas a los filtros amorosos (hechicería amorosa). En otros pasajes se torna místico y asegura que la locura era causada por remordimientos y pecados contra Dios, así mismo, acepta que los poseídos por el diablo se parecían mucho a los locos, pero que se diferenciaban porque los poseídos reaccionaban al exorcismo, en cambio, los locos, sólo reaccionaban por medio de la confesión. Sin embargo, cuando aborda los tratamientos de los enfermos mentales propios de la época hay tratamientos empí- ricos, por ejemplo la "epilepsia espiritual" se curaba mezclando alcanfor y polvo de unicornio. La manía se curaba con incisiones practicadas en la espalda para bajar los vapores. La Chorea Lasciva (pasión vehemente) se contrarrestaba con la quema de imágenes de cera. En medio de esta abigarrada mezcla de hechos, llegó a afirmar que la imaginación de la mujer embarazada incidía sobre la formación del feto. En cuanto a la acción de las brujas aseveró que "las brujas producían enfermedades disparando partículas extrañas" en la piel de sus víctimas. El cuerpo y, en general, la naturaleza y el cosmos, se materializaban en la tríada paracelsiana: sal, sulphur y mercurio; esta materialización debe entenderse como estados de la materia: así, los objetos que se encuentran en estado sólido (sal), pueden ser inflamables o grasos (sulphur) o humeantes y vaporosos (mercurio). Generalmente la sal comporta un estado sólido alcanzado en estado de fijación: los depósitos desarrollan escasa o ninguna actividad, revelando así un alejamiento de lo espiritual, que es activo y vivo. A esta categoría pertenece el tártaro. El mercurio representa el estado espiritual más elevado; el azufre es un estado intermedio. De lo anterior se colige la nivelación de los estados macrocósmicos que tiene su correlato en el cuerpo del siguiente modo: Mercurio Sulphur Sal

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Estado máximo espiritual Alma que liga lo espiritual con la materia Materia.


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Este esquema sirve como niveles de jerarquización de los estados de la materia, en cuanto a su composición estructural y funcional, el

cuerpo y el cosmos se relacionan de la siguiente manera:

— relaciones de continencia (se exceptúa al fuego y a la tierra cuya formación se origina en un compás posterior al del cosmos y el agua.) —-relaciones de causalidad analógica (signaturas) La concepción paracelsiana del cuerpo y sus relaciones con el mundo empieza a mostrar un aspecto de vital importancia en la sucesiva historia de la medicina: el progresivo velamiento de las relaciones sociales como productoras de enfermedad. Aunque los dispositivos políticos de control son instalados en el organismo, están ocultos tras la fachada del discurso religioso, el cual, mediante el agenciamiento del pecado, puede llevar a la locura. Lo anterior, en cuanto a lo que Paracelso acepta añadiéndole la acción de las brujas sobre el papel etiológico que desempeñan en la locura y que sólo se hacen distinguibles en su naturaleza, merced a los tratamientos que se utilizan para tal fin y que aquí no repetiremos.

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Colonización, cuerpos y micropoderes LA ANATOMIA Y FISIOLOGIA DEL DIABLO Y SUS CUERPOS

Como señalamos al comienzo del capítulo, los discursos generadores de cuerpos en la España del tiempo de la Conquista eran múltiples y entrecruzados. Nos ocuparemos ahora del cuerpo generado por la Inquisición a través de la puesta en marcha del discurso del "Malleus Maleficarum". Este texto, escrito en 1492, por los inquisidores Kraemer y Sprenger es un verdadero tratado de demonología en donde se estructura una completa visión del mundo desde la justificación de la acción de los demonios sobre los hombres, formas de esta acción, por qué Dios permite esta acción, por qué existen las brujas, cuál es su "modus operandi", cómo pactan con el demonio, los tipos de maleficios que les están permitidos, los seres demoníacos con los cuales tienen relaciones sexuales, sus cultos al demonio, la transformación de sus cuerpos, la transformación de los cuerpos de sus víctimas, los tipos de posesión demoníaca, hasta los procedimientos para la acusación de las brujas, los modelos de interrogatorio, las pruebas necesarias para elevar un proceso y los tipos de penalización, todo este discurso hilado por el más sorprendente ejercicio de lógica tomístico- aristotélica. La intención que nos mueve en esta difícil empresa de construir la "mirada" del inquisidor no es la de entrar en polémica con la Iglesia. Es la de permitir "ver", a través de la percepción de la Inquisición, el mundo indígena y comprender, desde ese discurso, las estrategias trazadas para validar el mundo propuesto por la Inquisición, mediante prácticas de poder, en el contexto de este encuentro intercultural, del mismo modo como expusimos la visión del mundo de los muiscas, pues sólo así es posible comprender cómo se percibieron mutuamente. Ahora bien, ocupémonos de la primera parte del Malleus Maleficarum. El demonio, el brujo y la permisión divina, la visión de los astrólogos, los alquimistas y herméticos y la concepción popular de la vida, obras y milagros del demonio, son el blanco de los razonamientos de los inquisidores, ya que son precisamente estas visiones las que han deformado los dogmas eclesiásticos acerca del universo creado por Dios y relatado por inspiración divina en las sagradas escrituras. Se trata, para los inquisidores, de volver a colocar el mundo en su lugar y de reestablecerlo; en otras palabras, de desvanecer la oscuridad que cubre el mundo de luz de la obra perfecta de Dios. El locus del discurso gravita sobre el eje central de la polémica: la genealogía del mal. ¿Existe el mal por naturaleza del mundo? Y si es


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así, ¿por qué Dios lo ha permitido? E incluso la pregunta se plantea en términos más espinosos: ¿Está el mal en la naturaleza de Dios, ya como

potencia, ya como acto? Para los inquisidores el mal no proviene de la naturaleza de Dios, puesto que hay que diferenciar la sustancia y la forma. Dios habría creado el universo con arreglo al amor y al orden que son su esencia. Empero, dotó a los ángeles de inteligencia, movimiento y voluntad. La rebeldía de algunos ángeles contra el reino de Dios no provino de una esencia del mal impuesta a la naturaleza de los ángeles, sino es un acto de voluntad de los "ángeles caídos"; acto que expresaría el libre albedrío que Dios imprimió en las formas de su creación. En cuanto a la permisión del mal y su prolongación en la historia del hombre, la respuesta es básicamente la misma; la voluntad del hombre, como lo examinaremos más adelante, es la causa del pecado, mas no su naturaleza, de modo que los límites del mal o mejor su alcance no alteraría la naturaleza de la obra de Dios, sólo alteraría la forma y no la sustancia. Este dominio lógico trazado por la razón y las leyes del pensamiento tomístico-aristotélico es el punto de partida de las construcciones que luego analizaremos; esta lógica no riñe consigo durante todo el discurso del Malleus, es la lógica de la época y la coherencia es extraordinaria, por decir lo menos. De modo que de aquí en adelante nos ocuparemos de cómo actúa el diablo, cómo es su forma o formas, cómo establece su relación con los hombres, por qué existen las brujas y por qué preferiblemente son mujeres, cómo pactan con el diablo y cómo infligen daño a la humanidad. No es nuestro interés hacer descripciones exhaustivas de los capítulos del libro en cuestión, buscamos ir a los núcleos centrales del discurso. Por lo tanto, sólo utilizaremos algunas citas claves e iremos haciendo extracciones de las construcciones lógicas, sin referencia directa al texto exacto, pues es el hilo conductor del argumento, en su despliegue operacional, el que nos provee la visión del mundo y no los textos que son farragosos y continuamente se repiten en su sentido. La genealogía del mal tiene un itinerario preciso, después de la caída de los ángeles y una vez creados Adán y Eva, el mal inicia a través de sus agentes su tránsito por la historia de la humanidad. Eva, la primera transgresora humana, irá en ayuda de la explicación inquisitorial de por qué existen más brujas que brujos. La mujer aparece en la historia bíblica como causante del mal y propiciadora de éste. La razón estriba, según los inquisidores, en el siguiente razonamiento:

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"Pero el pecado, que comienza con la mujer, mata el alma, privando de la gracia y arrastra igualmente al cuerpo en el castigo por el pecado... Aunque fue el diablo quien condujo a Eva al pecado, fue Eva la que sedujo a Adán".

Y más adelante agregan: "Concluyamos pues: todas estas cosas de brujería provienen de la pasión carnal, que es insaciable en estas mujeres. Como dice el libro de los Proverbios: hay tres cosas insaciables y cuatro que jamás dicen bastante: el infierno, el seno estéril, la tierra que el agua no puede saciar, el fuego nunca dicen bastante. Para nosotros aquí la boca de la vulva. De aquí que, para satisfacer sus pasiones, se entreguen a los demonios. Podrían decirse más cosas, pero para quien es inteligente, parece bastante para entender que no hay nada de sorprendente en que entre las mujeres haya más brujas que entre los hombres; en consecuencia, se llama a esta herejía no de los brujos, sino de las brujas, porque el nombre se toma de lo más importante. Bendito sea el Altísimo que hasta el presente preserva al sexo masculino de un ataque semejante. Al que ha querido nacer en este sexo y sufrir dentro de él le ha concedido el privilegio de esta exención" (SPENGEN 1980, P. 15). La mujer, entonces, sería más proclive al pecado, por su debilidad de voluntad y la intensidad de sus pasiones, de modo que desde el pecado original se convertirá en la aliada del demonio. Pero según Kraemer y Sprenger, el demonio, a través de la historia del mal, no ha tenido que valerse siempre de las brujas, pues ellas no han existido desde siempre; desde su pecado de soberbia, el demonio mismo indujo a legiones enteras de demonios a rebelarse contra el orden de Dios y luego condujo él directamente a Eva al pecado. Posteriormente condujo a pueblos enteros a adorar ídolos y a construir religiones heréticas. Todo esto basado en la permisión divina y en las potencialidades propias de la forma del diablo. Así, por ejemplo, engañó a Zoroastro, atacó a Job e incluso, tentó a Cristo. Vamos a detenernos aquí para observar algunos de los medios empleados por el demonio para obtener su único propósito: ofender a Dios. Entremos en materia yendo a uno de los puntos centrales como es el cuerpo del demonio: "Hablemos en primer lugar de la materia y de la cualidad del cuerpo asumido: conviene decir que el demonio asume el cuerpo aéreo, pero que resulta terrestre de alguna manera, en la medida en que tiene alguna propiedad de la tierra por condensación. Esto se explica de esta manera:


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el aire no puede tomar una forma definida por sí mismo, salvo la forma de otro cuerpo en la que se encuentra encerrado. Luego no se encierra en sus propios límites, sino en los de otro y una parte del aire se encuentra contigua a la otra, luego, el demonio no puede tampoco asumir un cuerpo hecho exclusivamente de aire. Contemplando que el aire resulta

ser de todas maneras una cosa muy móvil y fluida, la prueba está en que cuando alguna intenta hendir con la espada o perforar el cuerpo asumido por el demonio, no puede hacerlo porque inmediatamente se aproximan ambas partes del aire dividido. De ello se sigue que el aire resulta ser una cosa muy apta para el demonio. Pero como no puede adquirir forma sino mediante la adición de alguna forma terrestre, conviene que este aire se vea solidificado, por medio de la adición de la propiedad de la tierra aunque conservando la del aire. Ahora bien, los demonios y las almas separadas pueden realizar la condensación por medio de vapores pesados que se elevan de la tierra; por medio de un movimiento les dan unidad y figura y les habitan como a sus motores sin ser sus formas lo bastante como para dar a estos cuerpos apariencia de vida, tal como fluye del alma al cuerpo (...) los diablos no tienen ni pulmones ni lengua, aunque pueden ofrecer la ilusión de tenerla, como labios y dientes según la condición de su cuerpo. Luego no pueden hablar real y verdaderamente, pero realizan actos de inteligencia. Entonces, cuando quieren expresar su pensamiento, no lo hacen por medio de voces, sino de sonidos, que tienen algo de voz, los cuales golpean el aire encerrado en su cuerpo asumido, no el aspirado y expirado como el resto de los hombres; de esta forma lo reenvían de una forma distinta hasta los oídos del oyente" (SPENGEN 1980, p. 75). Poco a poco vamos estructurando la mirada de los inquisidores; el lector nos excusará por las citas tan largas, pero necesarias. Hasta el momento hemos visto el origen del mal y parte de su historia, el cuerpo asumido del demonio y el porqué las mujeres son el blanco predilecto del demonio. No sobra advertir que los textos expuestos no son analizados críticamente y que nuestras personales creencias no se inmiscuyen para nada en este asunto, pero bien, continuemos, el cuerpo del diablo no presenta sólo estas posibilidades para comunicarse con el mundo. Ahora entremos en el dominio de la brujería y observemos cómo se estructura el discurso sobre ella, siguiendo el mismo hilo conductor. Vale decir, cuál es el carácter y la naturaleza de las transformaciones del demonio, pero dejemos esto en boca de los inquisidores: "En lo que concierne al método de la transformación mágica se puede preguntar todavía lo siguiente: ¿se encuentran los demonios en el interior

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de los cuerpos y las cabezas? ¿Han de ser contemplados estos seres como poseídos? De qué manera pueden realizarse sin detrimento de las potencias y de las fuerzas internas que una imagen pueda pasar de una potencia interna a otra? ¿Ha de ser llamada milagrosa esta operación, o no? Frente a la primera cuestión se debe distinguir en la ilusión mágica,

porque se dan varias ilusiones sobre los sentidos externos solos, y en ocasiones desde los sentidos internos hasta los externos. En el primer caso, ilusión puede tener lugar sin que los demonios vengan a ocuparse de las potencias externas, sino que por la sola ilusión exterior, cuando el demonio quiere ocultar el cuerpo de alguno, interponiendo otro cuerpo o por algún otro medio, cuando él mismo asume otro cuerpo y lo interpone ante la mirada. En segundo caso, por el contrario, es necesario que haya un principio ocupación de la cabeza y las potencias y esto se prueba por autoridad y la razón. No se puede optar que dos espíritus creados pueden existir en un mismo y único lugar. Ahora bien, el alma se encuentra en cada una de las partes del cuerpo... luego tenemos la autoridad del Damasceno: el ángel se encuentra allí donde actúa. Existe también la razón dada por Santo Tomás en las Sentencias: todos los ángeles por su virtud natural (buenos o malos) que supera todo poder corporal, son capaces de realizar cambios en nuestros cuerpos. Esto es manifiestamente cierto, no sólo por una superioridad y nobleza naturales, sino también para la máquina del mundo y la criatura corporal... de la misma forma, aunque en nuestra alma sea posible únicamente habitar a aquel que es nuestro creador, empero con la permisión de Dios, los demonios pueden introducirse en nuestro cuerpo" (SPENGEN 1980, P. 210). Veamos ahora un acto fisiológico del demonio en el cuerpo humano: "De Ja misma manera que mediante sus impresiones son alcanzados los órganos, las potencias internas son igualmente alcanzadas; como se ha dicho, pueden retirar de las imágenes puestas en reserva en una potencia ligada a un órgano, así de la memoria ligada a la parte posterior de la cabeza sacar la imagen de un caballo, mover esta imagen hasta el centro de la cabeza y estimular donde se encuentra la célula de la potencia imaginativa y finalmente hasta el sentido común cuya sede es la parte anterior de la cabeza, haciendo que la criatura afectada vea un caballo o se sienta un caballo". (SPENGEN 1980, P. 290). Ahora bien, todos los órganos son susceptibles de sufrir alteraciones por acción del demonio, de modo que pueden producir toda clase de desórdenes y de enfermedades e incluso la muerte. La bruja por sí sola no podía efectuar el maleficio; es necesario que pacte con el demonio; este pacto es cerrado, solo lo incluyen a él y a


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la bruja. Hay varias formas de pactar con el diablo: la primera es ofreciendo un niño. Las parteras se valen de su oficio y ofrecen criaturas para que el demonio haga de ellas sus sirvientes en este mundo; así la bruja hace los medios de invocación para que el demonio ocupe los

cuerpos, los órganos, la mente y los dañe, ya sea para fines amorosos o de agresividad; toda la parafernalia de la bruja y sus instrumentos no tienen mayor poder, de no ser por la presencia del demonio en todos, filtros, pócimas, bebedizos, ungüentos, talismanes, etc. A cambio de poder se sirve del demonio; la bruja entregará su alma al demonio por toda la eternidad. En esencia hemos visto la mirada construida por los inquisidores; no hemos querido hacer un análisis exhaustivo de la obra de Kraemer y Sprenger y menos agotar la visión doctoral y evangélica de la iglesia de entonces. El interés, aquí, radica en las ideas básicas con las que los dominicos vinieron a evangelizar el nuevo mundo, ya que la etnia Muisca fue evangelizada por ellos.

LA GUERRA BIOPOLITICA DE LOS CUERPOS

Hasta ahora hemos visto los discursos que sobre los cuerpos tenían los muiscas y los españoles. Es el momento de introducir este marco de análisis para comprender los procesos que se generaron a partir de tal situación. Aquí no vamos a hacer una historia de la conquista y la colonia a la luz de una propuesta historiográfica. Vamos a operar en el dominio de una cronotopología, en la cual dos historias, dos tiempos, dos saberes, se trenzan en una guerra, los invasores para imponer a través de estrategias, técnicas, ejercicios de poder su registro cultural y los invadidos, para contrarreplicar discursivamente tal proyecto. De modo que no vamos a llover sobre mojado —para utilizar una expresión popular—. La historia de las guerras militares de la conquista no son las que nos interesan. La guerra de la que hablamos es una guerra sutil, y sus armas no son los arcabuces ni los arcos y las flechas. Es una guerra entre discursos por la apropiación de los cuerpos. Se trata, si se quiere, es de hacer pasar las instituciones del colonizador, a través de los cuerpos, para instalar "una mirada y un sentir del mundo". Es decir, se trata de una guerra micro-política1. "El orden social se materializa en los cuerpos, los recorre y marca mediante ejercicios y técnicas de poder, aún sin atravesar sus conciencias, llega al espesor mismo que les es propio, los activa y desactiva,

1. Ver FOUCAULT (1982).

La guerra biopolítica de los cuerpos

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siguiendo leyes que establecen la micro política general del poder" (FOUCAULT, 1982). Es una batalla entre una lógica de cuerpos astrales, dinásticos, unida con la legión de cuerpos poseídos por ángeles caídos en desgracia y de

ángeles ordenadores del mundo, que se unen finalmente al desfile de cuerpos humorales que luchan contra los cuerpos de aire, fuego, agua, tierra y maíz. Si construimos los discursos y las "miradas", es decir, la percepción cultural del ojo que mira el mundo creado y vivido por ese ojo, que reconoce la obra en la que está inmerso y su gestión en el seno de ese mundo, fue para permitir instalarnos en las miradas y los mundos enfrentados; sólo así se pueden comprender las estrategias y las tácticas puestas en juego ya que éstas son una consecuencia del despliegue de la mirada sobre el "otro". Colonizar una sociedad no consiste sólo en someterla por las armas, ese es el primer paso, pero se espera no tener que volver a usarla. Colonizar es lograr que el colonizado mire el mundo a través de los ojos del colonizador y ese fue el proyecto de España y lo fue tan claro que el Padre Fray Andrés de Olmos aprendió el nahualt para poder transmitir su mundo, es decir, el sentido a través de la lengua del "otro". "Oye bien lo que va a ser contado. Mi querido hijo, evalúate, mira, y aprende, sé vigilante a fin de formar tu inteligencia, de escuchar, de comprender eso que yo quiero decirte, eso que yo quiero declararte. Si tú eres verdaderamente bautizado, si tú has recibido el agua de sal, verdad de Dios, llamado Santo Bautismo, tú estás así por su generosidad, tú has sido purificado, tú has sido socorrido. Ahora tú has sido salvado de las manos de tus enemigos, grandes parásitos del árbol, de ellos que se meten en el vientre de la bondad, bestias venenosas, hombres hienas, diablos que se han caído del cielo por haber sido orgullosos, vanidosos, presuntuosos, ellos que estuvieron cerca, muy cerca al lado del sólo y verdadero Dios, ellos no fueron obedientes y por eso fueron tumbados de allí y están sobre nosotros, en los aires y ciertamente que sobre la tierra. Ellos habitan en el mundo de los muertos, de los malos muertos en un lugar llamado infierno: lugar de la fuerte maldad funesta. Mi querido hijo, puede que tú no hayas oído contar cómo esos diablos conjugan todos sus esfuerzos, hacen todo lo posible por asirse de cualquiera para jugar con él, para gobernarlo, para someterlo, para prenderlo a sus lazos y moverlo como una cuerda. Es así que con ellos solamente estarás afligido, desencantado, atormentado, porque ellos están llenos de odio, de cólera, porque ellos sufren cuando ven a un hombre obedecer a las palabras de Dios, que esclarecen, que instruyen, que enseñan, que

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enriquecen; ellos rechazan absolutamente la base del cielo, ellos no quieren glorificarse, conocer la paz y la alegría con él, del verdadero Dios, del sabedor del mundo, de Nuestro Señor Jesucristo. El vendrá a los pecadores, a vosotros que habéis permitido que en vuestro corazón habite la tristeza. Dejad vuestros ídolos, ellos son carne del diablo y entonces vosotros también comprenderéis, amaréis y obedeceréis al

verdadero Dios". (Folio 190 Exhortación al indiano lector. Tratado de hechicerías y sortilegios de Fray Andrés de Olmos, 1553). Pero el nahualt se habla todavía en México y se conoce bien. Entre los muiscas se utilizó una táctica diferente basada en la misma estrategia: enseñar el español y borrar la lengua chibcha con el fin de no dejar márgenes a reinterpretaciones. Se borró la lengua para romper el sentido. Veamos paso a paso cómo se intentó romper "la lógica del sentido" en términos de Deleuze y cómo mantener el sentido de la lógica fue la respuesta. Empezaremos por "ver" el mundo de los muiscas a través del ojo del dominico y del cronista. Lo primero y más simple es que los ritos cósmicos son vistos, en primera instancia, como se veía el discurso astrológico en Europa y los aparatos rituales, como se veía el discurso de los alquimistas. Expliquémoslo mejor: cuando Fray Pedro Simón habla en sus crónicas acerca de las "cualidades mágicas" del Sogamuxi, dice: "Los indios dicen que saben escrutar el porvenir para pronosticar las cosas que habrían de suceder, para ello lo hacen por los astros, a la manera de cualesquier astrólogo" (Tomo 2, p. 287). Y sobre el mismo tópico Juan de Castellanos dice: "Hubo tiempos pasados un cacique, Idacansas llamado, que en su lengua significa luz grande de la tierra, el cual tenía gran conocimiento en las señales que representaban haber mudanzas en los temporales o de serenidad o tempestades, de sequedad, lluvias, hielos, vientos, o de antagiosas pestilencias, por el sol; por la luna, por estrellas por nubes, aves y otros animales, (Castellanos, cit, HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ 1978:135)


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En cuanto a los aparatos rituales, veamos una descripción hecha por Fray Pedro Simón: "Saliendo de decir misa, encontré cerca de la puerta de la iglesia, un viejo llamado Paraico, medio bufón y atruhanado y teniendo noticia era mohán, le hice devolver la poca ropa que traía y le hallé en una mochila los instrumentos del oficio, que eran un calabacita de polvos de ciertas hojas que llaman yopo2, y de ellas otras sin moler y un pedacito de

espejo de los nuestros encajado en un palito, una escobilla, un hueso, con lo cual hacen sus mohanerías, toman aquellos polvos y los echan en las narices, que por ser fuertes, hacen salir un humor que les cuelga hasta la boca y si corre derecho al colocarlo en el espejo, es buena señal si corre derecho para lo que pretende adivinar; y por el contrario, si corre torcido; y así para que esté el labio de arriba esté más desocupado, lo traen todos muy rapado y limpio de barbas, los que las tienen. Limpiarse aquello después con la escobilla y también la ceniza que se ha echado en la cabeza (...) con estas señas exteriores hemos venido a hallar muchos en este valle que tienen estos instrumentos". (SIMÓN, cit, HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ: 136-137 1978). Hasta ahora hemos ido tomando fragmentos relativos a la visión de los cronistas sobre la concepción del mundo muisca, pedimos un poco de paciencia al lector; sólo cuando tengamos las piezas de análisis básicas haremos el montaje que nos permitirá integrar el discurso que dará cuenta de la percepción que el español se forjó de la etnia en cuestión. Continuemos, pues, con los relatos de los cronistas. Ahora veamos cómo calificaban la transformación de los "hechiceros": "Pero de tantas, una me parece indigna de quedar en el tintero; y es afirmarse por indubitable indios ladinos y de buen ingenio haber entrellos grandes hechiceros algunos de los cuales se convierten en leones y tigres cuando quieren, y hacen los efectos que los otros que suelen devorar carnes humanas" (CASTELLANOS, cit, ibid: 136)3.

2. Yopo: Anadentera peregrina. 3. La transformación en jaguar no era exclusiva de las comunidades amazónicas, como afirman algunos.

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Respecto al "'Control' de fuerzas naturales y en especial del cuerpo, estaba sujeto a determinados ritos que tenía lugar en un cierto monte. Cuando tenía causas de enojo y cólera contra las gentes ('el hechicero') de las provincias, los amenazaba con la difusión de pestilencias y de otras plagas y para cumplir su conminación solía treparse al susodicho monte en compañía de algunos personajes notables. Para significar que vendría la enfermedad de cámaras de sangre, se vestía de mantas coloradas y esparcía bijao y almagre1 molido por el aire; otras veces cuando había

amenazado, se vestía con mantas viejas y se rascaba el cuerpo para esparcir al viento el sucio acumulado entre las uñas; cuando se vestía de blanco y arrojaba cenizas en la atmósfera, daba a entender que vendrían heladas y tiempos secos que desbaratarían las cosechas achicharrando las sementeras" (HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ: 139 cit. ibid). "Pero si las cosechas no crecían por sequías, allí quemaba moque y mechones de pelo untados con trementina y tomando las cenizas las esparcían al aire diciendo que de aquellos se habían de congelar las nubes y suceder la abundancia a la escasez". (VICENTE RESTREPO, citado por HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, cit, ibid, t. 11:138)5. De los ídolos "Y saben que los ídolos no tienen poder para darles lo que les piden, siendo como son, obras de sus monos (FERNÁNDEZ de PIEDRAHÍTA, cit, HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, pág. 145, 1978). De sus dioses dice Castellanos: "No niegan haber Dios omnipotente, Señor universal y siempre bueno que todo lo crió, más porque dicen que el sol es criatura más lúcida, lo deben adorar y así lo hacen y como a su mujer y compañera adoran y engrandecen a la luna" (CASTELLANOS, cit, HERNÁNDEZ, pág. 147-148, ibid).

4. Bija: Bixia Orellana; Almagre: óxido rojo de hierro, más o menos arcilloso. 5. Nótese el cambio de colores (energía) para actuar sobre el cosmos o la humanidad.


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Para comprender con mayor exactitud, la estrategia de la corona, para lograr el cometido de adoctrinar a los indígenas, internémonos en el significado a la visita realizada a los Santuarios de Boyacá en 1577. Según Vicenta Cortés. "La corona tenía gran interés en que la incorporación de los nuevos subditos a la comunidad cristiana se hiciera de una manera efectiva, más activa que la simple entrada en la grey impuesta por el bautismo y sabiendo, por otra parte, que los indios guardaban sus antiguos ídolos y les ofrecían culto, ordenó repetidas veces a sus oñciales en el Nuevo

Reino de Granada que trataran de desarraigar las antiguas creencias e imponer las nuevas" (V. CORTÉS, 1960:201). Para tal efecto, por sugerencia de la Real Audiencia, el Rey nombró como factor a Diego Hidalgo de Montemayor, con el propósito de que hiciese una visita y teniendo en cuenta que: "Sepades por cédulas y provisiones reales nuestras está mandado y dado orden como los ritos y ceremonias y ofrecimientos y otros abusos ofrecimientos que los indios naturales de nuestras indias cometían y hacían en tiempo de su gentilidad, y algunos después que los españoles entraron en ellas, se desarraigan y quiten y castiguen (...) porque no ha habido empero efecto para la incredulidad de los dichos naturales hasta ahora últimamente", (ced 3 de junio de 1577 cit V. Cortés, 1960:203). Del relato de esta visita se pueden extractar contenidos útiles a nuestro propósito. Podemos dar cuenta de cómo eran los "santuarios", los objetos de culto, los ritos practicados, así como la finalidad de éstos, al tiempo que conocer las prácticas observadas por los españoles en su afán de desterrar la "idolatría". La orden expresa que tenía Hidalgo era la de confiscar los santuarios y sus ofrendas en todos los cacicazgos de Boyacá, para entonces ya encomendados, y con el producido realizar obras de carácter público. La comisión se llevó a efecto en medio de la resistencia de los indígenas, no obstante los castigos y las amenazas tales como: "La muerte por fuego y pérdida de todos los bienes (...) para aquellos que una vez bautizados, volvieran a sus ceremonias y ritos (...) y para los que no hubieran sido bautizados, en atención a que vivían entre cristianos y resultaban con sus creencias impedimento para la conversión de los demás gentiles, se anunciaba la pena de horca para los que adoraban al demonio. Para suprimir los ritos gentiles se empezaba por

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desautorizar a sus shamanes, amenazando con hacer quemar vivo al que en adelante ejerciera tal oficio. Luego tenían que sacar sus santuarios y entregárselos a las autoridades para que, quitando el oro y las piezas valiosas, el monto se empleara en obras de su común beneficio. Por último se pedía a los caciques y principales que no siguieran practicando la poligamia, sino el matrimonio con una sola mujer". (V. CORTÉS, 1960:204). Veamos qué nos dicen ahora con respecto a sus santuarios, ritos y ofrendas.

"Los santuarios estaban en bohíos situados cerca de sus poblados. Eran construcciones de varas altas y paja, sin distintivo exterior, que denotase la importancia ritual de la casa. La entrada la formaba una pequeña puerta, único vano por el que accedía la luz. Dentro se guardaban las ofrendas y se hacían las ceremonias del culto, sin que el aspecto mereciera encomios por la limpieza y brillantez de la disposición. En su interior solían estar los ídolos, a los que el santero ofrecía los presentes de los indios. Estos tunjos eran de madera o de algodón, tenían forma humana y estaban cubiertos por mantas y adornos dispersos. Castellanos cuenta que estaban por parejas, macho y hembra (.••) El santero, cuando le daban las ofrendas, las presentaba y entregaba a los ídolos para propiciarlos sahumándolos con distintos perfumes (...) Al ofrecimiento procedían ayunos y continencias rituales por parte de los solicitantes y del santero, para que los dioses acogiesen favorablemente la ofrenda y comunicaran por medio del mohán su parecer y la concesión a su pedido". (V. CORTÉS, cit, 1960:244). La comunicación con los dioses se daba mediante el movimiento de las articulaciones de los dedos o de los espasmos de los múscuh » después de haber ingerido el hayo6 tal y como lo reseña Castellanos. Destaquemos aquí que después de la visita a los santuarios \ con anterioridad a ésta, la estrategia básica había consistido en que "Cuando se ocupaba un territorio, la acción del misionero con inteligencia, en la conversión de los caciques y principales, convencidas las cabezas, el resto de la tribu o poblados vendría mente a la fe. Bautizados los jefes, asistían y ayudaban al padre encargado de la doctrina, pero eso no era inconveniente para que siguieran teniendo sus viejos dioses y ritos". (V. CORTÉS, cit, 1960:248)

6. Hayo: Erytroxilum coca.


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La visión que los españoles tuvieron de los muiscas es, sin lugar a duda, ortodoxa por el sentido que adjudicaron a la genealogía del mal, es decir, para ellos el demonio se valió de diversas estrategias para generar las otras religiones. Así, se interpretó por parte de los inquisidores la alquimia, la astrología y las religiones no católicas, todas calificadas de heréticas y supersticiosas; para América el asunto era el mismo, el diablo con sus argucias se había logrado imponer haciéndose adorar a través de ídolos y había pactado con los shamanes, a los cuales asistía con plantas maléficas y poderes adivinatorios con el fin

de que les enseñaran a sus congéneres prácticas sexuales abominables y el respeto a los principios y normas atentatorias contra la moral divina, hundiéndolos en el pecado, la idolatría y la superchería. Por eso todas las tentativas de romper el orden de los muiscas se dispararon contra el tipo de familia, contra la religión y las prácticas médicas. Esto se hace bastante evidente, en el confesionario en la lengua muisca7, en donde las conductas aborígenes son interpeladas a modo de pecado y relacionadas con los diez mandamientos de la Iglesia. Vamos a mostrar algunos ejemplos: Como introducción a la confesión se preguntaba: Ante todas cofas te pregunto lo siguiente 1. eftás amancebado? 2. quanto tiempo ha? 3. no te mandó el padre quando te confefafte que la dexaffes? 4. eftás bautizado?

Veamos ahora la relación con los mandamientos. Primer mandamiento 1. amas a tu Dios que te crió? 2. has creydo en fueños? 3. quando llora la tórtola, o aulla el perro, has dicho, que es para fuceder mal alguna cofa? 4. haste embriagado? 7. has mafcado hayo, o tabaco de noche, maliciofamente? 8. has mandado a alguna perfona que mafque hayo o tabaco como mohán? 9. has quemado moque, o trementina? 10. has hecho fantuario? 11. has mandado a alguna perfona que haga fantuario? 12. has ofrecido el fantuario alguna cofa? 13. has ayunado al fantuario? 15. has viado de yemas, o hechizos? 7. Se agradece al antropólogo Alvaro Chávez por facilitar la consulta de este material publicado también como Anónimo (1987). (Nota del Editor: se ha conservado la ortografía de original de \os autores).

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Quinto mandamiento 8. has muerto alguien con yervas? 9. has hecho algún aborto? Sexto mandamiento 1. defde que te confefafte has conocido otra persona más que aquella con que eftas cafado? 3. quantas perfonas? 4. cafadas o solteras? 16. has tenido alguna pollucion eftando durmiendo? 12. has andado con alguna pariente? 25. has palpado eftando

con ella?

A lo largo de esta presentación de citas hay un hilo conductor que hay que hacer visible: la visión que los españoles se hicieron de los indígenas es una fiel copia de su propio mundo, que como ya hemos visto, estaba preñado de demonios, hechicerías y pecados contra Dios. Es por esta misma razón que las piezas rituales son vistas como "santos" y a los lugares sagrados los denominaban santuarios. La prueba de esto se halla precisamente en el manual de confesiones en donde tener sueños premonitorios, mascar coca o tabaco, hacer ofrendas y construir santuarios o hacer "hechizos" son derivados como pecados contra el primer mandamiento. Pero, naturalmente, la cosa no quedó allí, así como se "proyectó", sobre el mundo aborigen el mundo hereje de Europa, el paso siguiente fue proyectar mediante instituciones "el sagrado" orden social de la cultura española. Así como se aprovechó la organización de los cacicazgos tributarios para superponer la organización administrativa en provincias tal y como estaba organizado el Estado español, del mismo modo, cada encomienda introdujo sus curas doctrineros que, con el correr del tiempo, construyeron parroquias, para superponerlas sobre cada "santuario" con el fin de borrarlo para siempre de este mundo. Esta supresión por superposición se estableció en el orden del mito, de las prácticas rituales a los dioses, de la organización familiar con el fin de desconectar los enlaces básicos que le servían de cimiento a la sociedad muisca y en los cuales encontraba su razón de ser en el mundo. Empecemos por analizar el orden familiar. Mientras los muiscas eran polígamos y sus matrimonios eran de fácil disolución, todo esto basado sobre el intercambio exogámico, que a su vez implicaba intercambio de bienes, servicios, mujeres, derechos, obligaciones y, por lo mismo, era base de la organización en la división del trabajo y organización de la economía y de la escritura religiosa en tanto que el orden social reproduce en esta sociedad el orden cósmico, la monogamia impuesta desbarataba el "espacio social comunitario", para con-


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vertirlo en primera instancia en un "espacio privado", aunque la encomienda mantenía la vecindad y el trabajo "comunitario", el rompimiento de la máquina parental que hacía circular los flujos cósmicos, los flujos económicos, etc., termina por desacralizar la tierra, en tanto que madre cósmica y germen de la vida, para transformarla en una productora de valores de uso y valores de cambio. Esto acrecienta la ruptura entre el mundo mítico y el mundo real. Por eso el amancebamiento va a ser perseguido en tanto que es visto como intento de restitución de la poligamia. De este modo al restringir el intercambio sexual, el deseo social sobre la sexualidad es punido y la sexualidad es

empotrada en la trilogía edípica para lo cual los mitos y los rituales no tienen apoyo. Por otro lado, la familia monogámica opera en; este contexto como un mecanismo de tabicación ya que genera la idea de que cada espacio familiar es autónomo y que es espacio comunitario, en tanto que los intereses y valores de la familia no son asunto del "vecino". La comunidad quedará vista de este modo como un agregado de familias con intereses privados. En cuanto a los dioses, el principio energético de Chiminigagua es superpuesto por el de un Dios único y personalizado quien castiga a los "malos" en vida con enfermedades y desgracias calamitosas, y, en muerte, los condena al suplicio eterno en un lugar llamado infierno, mientras que los buenos irán al cielo a gozar de la eterna presencia de él. Como ya hemos dicho los muiscas no tenían castigos para después de la muerte, ya que su principio vital se reciclaba y volvía a formar parte del principio energético, hubiera sido la persona "buena" o "mala" durante su vida. Como sabemos, sólo algunos privilegiados únicamente reencarnaban, los bravos guerreros en águilas. La noción del alma no existía, pero se superpuso a la de la sombra y al alter ego totémico. Los mitos fueron reinterpretados sagazmente y acondicionados a los bíblicos: así Bochica es suplantado por Jesucristo y la inundación del mito muisca, por el diluvio universal. Los dioses menores son superpuestos por santos que rigieran el mismo principio. Así, el ritual a la tierra es suplantado por la fiesta de San Isidro Labrador; y los totems de los cacicazgos por una virgen o una santa patronal. El viaje shamá-nico fue roto por el bautismo pues, a partir del acto del bautismo, quedó sellada la puerta al mundo mítico y éste fue enviado a las alturas celestes, donde los dioses energéticos fueron expulsados y sustituidos por un Dios cruel y vigilante y una pléyade de santos encargados de realizar oficios y gestiones intermediarias para hacer funcionar la me-gamáquina celeste burocrática. Pero los hijos del maíz no han muerto. Ellos resistieron haciéndose

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ladinos, mostrando que son lo que quisieron hacer de ellos, para poder ser ellos en el silencio y en el secreto. Si bien se bautizan y "cumplen" con los sacramentos, han reinterpretado la reinterpretación española, es decir, han vuelto a poner parte de su mundo en el sitio original y allí donde no pudieron restituir, inventaron unas nuevas instituciones con el sello indeleble de su pueblo. Veamos los resultados de ese forcejeo institucional en Sora. Sora fue fundada como pueblo y dada en encomienda en 1571 a Don Juan Prieto Maldonado, un viejo capitán español que participó en la conquista. En el comienzo se asistió de sacerdotes evangelizadores los

cuales bautizaron al cacique con el nombre de Don Felipe y lo nombraron capitán de la encomienda. Con él fueron bautizados varios indígenas, pero la gran mayoría huyeron hacia el páramo buscando refugio en los orígenes míticos de la laguna de San Pedro de Iguaque y en las cercanías de Chíquiza y de Motavita; pero allí ya habían llegado los curas doctrineros, por lo cual se refugiaron en una zona otrora deshabitada del páramo, allí resistieron el influjo español e hicieron centros ceremoniales donde rendían culto a sus verdaderos dioses, incluso fueron refugio de indios de las encomiendas vecinas8. A la llegada del factor, los indígenas del valle acudieron a llevar sus santuarios y fueron representados por Don Felipe y dos capitanes más, llamados Don Diego y Don Jerónimo: "El primero entregó 6 santillos de oro bajo (8 pesos, 4 tomines) y 4 tunjos de algodón; el segundo lo mismo y el tercero 4 santillos" (V. CORTÉS, cit, ibid). Los indígenas del páramo pudieron pasar en el anonimato hasta 1642 cuando se fundó la Parroquia de Sora. A partir de ese momento se abren los libros del archivo eclesiástico los cuales son un registro sobre los indígenas que han sido bautizados y cuáles hacen falta, amén de servir para determinar los indígenas que murieron sin recibir sacramentos. A medida que se va pasando registro a los libros, por el número de partidas de nacimiento, se ve claramente el avance de los doctrineros en la sacramentalización de los indígenas. Hasta el punto de que los indígenas del páramo empiezan a recibir nombres católicos, sin embargo el número de matrimonios seguía siendo bajo incluso para los indígenas del valle. Otros libros del archivo parroquial son inven-

8. Fuentes: archivos privados y parroquiales, historia oral.


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tarios de los bienes eclesiásticos sentados por el ecónomo de la parroquia, en ellos se advierte el proceso en las limosnas y los diezmos. Los resguardos son ordenados pero Sora sólo entra en este régimen administrativo en 1789 cuando se hace necesario la visita de un representante legal para que se acometa la empresa. Y permanecerá como resguardo hasta 10 años después de haber sido disuelto por ley de la república. Hasta dónde resistieron los indígenas soranos al proceso de integración de la colonia y luego de la república, eso lo podemos decir por la vida actual que llevan y por la tradición oral. Pero aquí es necesario

hacer una distinción fundamental entre los "campesinos" de las veredas del valle y los habitantes de las veredas del páramo, porque la tradición oral y la vida actual de los "campesinos" delvalle difieren bastante de los del páramo. Veamos en qué: durante la colonia los indígenas que se quedaron en la encomienda y después, en el resguardo, terminaron por convertirse en aparceros y arrendatarios de los pocos latifundistas que había allí, los cuales fueron perdiendo tierra por tener que venderla debido a la pérdida de productividad ocasionada por el desastre ecológico que trajo el cambio de estructura de tenencia de la tierra por parte de los indígenas a las estructuras que impuso la colonia y luego la república sumándose a esto las transformaciones en la organización social. El proceso de "campesinización" de los del valle fue mucho más acelerado, pues estaban más cerca del aparato de control y vigilancia de los criollos. Por eso la familia monogámica acabó por imponerse allí definitivamente, sin embargo, esto no fue suficiente para que abandonaran otros tipos de costumbres. Aunque la escuela hizo más pronta su aparición en el valle, los canales de endoculturación salvaron buena parte de las instituciones muiscas que siguieron inscribiéndose en el organismo como cuerpo cultural. En tanto, los "campesinos" del páramo se bautizan "por no vay sea el chiras", pero continúan teniendo un matrimonio por prueba. Hay "poligamia" declarada y aceptada en tanto que no se casen por ninguno de los dos regímenes vigentes —ni por lo católico, ni por lo civil— y no se les puede acusar de bigamia. La cohabitación es con una sola mujer, pero sus concubinas reciben favores económicos y todos se sienten bajo la tutela del "gran cacique"; el bautismo, en estas condiciones, sirve como una forma de acrecentar el prestigio del padre ya que la virilidad es medida en término de número de hijos. Además, los lazos con los compadres son fuertes y hay asociaciones para trabajar la tierra, siempre y cuando se respeten los linderos. Los padres y abuelos guardan buena relación y en épocas de escasez comparten el fogón, cosa que no ocurre en el valle. Por

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otra parte, la tradición oral es más fuerte arriba, hasta el punto de que los niños actuales tienen conciencia del mito de origen y todavía hay rituales dirigidos a Bachué; estas ceremonias son de carácter ofrendatorio y se hacen dentro del mayor secreto. Este ritual es colectivo, aunque no abarca a toda la población de las veredas del páramo, eso desde luego permite formar en el niño una noción de identidad étnica que se lo provee abiertamente el ritual y más sutilmente la endoculturación. En conjunto con esta actitud hay una conciencia histórica de quiénes son ellos, se aceptan ante los demás miembros de su comunidad como portadores de una herencia cultural, aunque la oculten ante ex-

traños. Saben muy bien la acción que cumplen el sol y la luna dentro de la sociedad y la ecología; si bien asisten a la escuela de su vereda, no encuentran tanto conflicto, ya que el profesor comparte muchas de sus actitudes y la escuela sólo sirve para recoger conocimientos de otros aspectos de la vida y para adquirir habilidades. En cuanto a los santos de la religión católica los aceptan como portadores de una fuerza que se deposita allí, mediante el conjuro del curandero y no por obra y gracia del icono o de su fabricante o del lugar que ocupa en la Iglesia como "aposento sagrado". Esto se vio claramente en una fiesta en la cual Santa Bárbara era reverenciada como "virgen" patronal. Las gentes del páramo querían que la fiesta fuera en las veredas del páramo y ante la negativa del cura, mandaron hacer una Santa Bárbara y realizaron la procesión y la fiesta sin cura de por medio. Otro tanto se puede decir de los otros iconos; en ellos se depositan fuerzas de las deidades ancestrales y a falta de un mejor modelo y por hábito se aceptó el icono. Ahora bien, es indudable que han incorporado el cielo católico y el infierno, basándose en la aceptación del alma, pero los muertos tienen tiquete de ida y regreso y hay que saberlos tratar; conviene tenerlos de amigos para que mejoren el destino, adivinen el futuro, porque también tienen poder de enfermar e incluso matar. Algunos han adquirido la naturaleza de espíritus especiales y son reverenciados como tales. Este segmento, antes que ser una penetración de la Iglesia es una reacomodación de la cultura mediante su propia dinámica histórica. En este sentido es como debe comprenderse la cultura, como un proceso continuo de cambios y ajustes, de desapariciones. Es por eso que consideramos que el saber muisca no ha muerto. Está muerto el arquetipo conceptual que de los muisca se hicieron algunos historiadores y antropólogos, pero no la puesta en marcha de su discurso. El papel del sacerdote en la comunidad del valle y en la del páramo difiere. En el valle, los "campesinos" han utilizado al sacerdote para


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que realice exorcismos9, este los acepta como tales y actúa en consecuencia. Lo que implica que los "campesinos" tienen formada, de acuerdo con patrones europeos, la acción y la imagen del demonio, lo cual los hace más temerosos del "castigo eterno" y por consiguiente, han introducido en su vida moral la noción del "mal" católico. En cambio, en el páramo esa fuerza está libremente flotante en el marco de la sociedad, es un fluido-carga que puede orientarse en su acción por el sol o por la luna. Para las brujas del páramo pactar con el demonio significa dejar entrar en su cuerpo esa energía. Pero, a pesar de tener la noción del infierno, su "alma" no entra en juego, pues el

propósito de estas brujas transformativas es el de servir de agentes de equilibrio para que la energía entre en circulación, es tomar lo que hacen como un oficio, la maldad no está en ellas sino en los sentimientos de quienes las contratan. Sin temor a equivocarnos, esa fuerza es Chiminigagua que es una energía neutra por naturaleza, la cual es generativa y en ello no va de por medio ningún concepto moral. Pero dado que el uso de las fuerzas cósmicas fue llamado por los españoles "hechicerías diabólicas" los indígenas aceptaron el nombre pero conservaron la naturaleza y el carácter de la fuerza primaria. Hasta tal punto se ha conservado el modelo energético del mundo que las "guacas" no son simples entierros sino centros de poder, lugares donde la energía de los diferentes dioses meteorológicos tienen sus "residencias" Por esto hay guacas de "trueno", de "lluvia", de "arco iris", etc. pues la energía fundamental está multi- polarizada en el mundo. Y está allí, en esos focos, para ser usada por quien logre construir la máquina ritual para hacerla circular. Con todo, el curandero, tanto en el valle como en el páramo, cumple funciones que van mucho más allá de la medicina tradicional. Ejecuta acciones que son de carácter religioso. Por ejemplo, existiendo las ofrendas a San Isidro labrador para el cuidado de las cosechas los "campesinos", en épocas de sequía, no se valen del sacerdote, llaman a curanderos especialistas en el manejo de los "elementales" —forma como denominan las cargas energéticas que son astras o principio vital de las plantas, minerales y animales— para que el astra del curandero salga de su cuerpo y se introduzca en el astra de las plantas a fin de restablecer la correspondencia con los astros. Aquí podemos ver cómo las ideas de Paracelso se engranan perfectamente con la arquitectura y funcionamiento del mundo muisca, ya 9. El exorcismo, tal como es entendido en la doctrina de la Iglesia Católica.

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que ambas se fundan en el correlato macrocosmos- microcosmos y si bien los curanderos hablan de su principio astral, la ceremonia que se efectúa para sacar el astra de sus cuerpos y armonizar el mundo con el cosmos, nada tiene que ver con los procedimientos médico-astronómicos de Paracelso, ya que la fuerza que pone en acción al ritual es el sol del cual se extrae el vehículo energético para trasladar la energía del curandero, pero es menester quemar incienso y arrojar las cenizas al aire y el curandero debe enterrarse en el cultivo y ser cubierto por las semillas cosechables, lo cual, a todas luces es un ritual muisca. Otro caso significativo es la ceremonia de los funerales. Es muy

extraño que por lejos que esté de su tierra, a un difunto lo entierren en otra parte, casi todos quieren que al morir los cubra la tierra donde vieron sus primeras luces, donde dieron sus primeros pasos, sembraron con su esfuerzo las cosechas y donde amaron y forjaron las primeras ilusiones de su vida. Por eso, aunque las campanas repiquen y el sacerdote haga la liturgia del caso y acompañe al muerto al cementerio, esto no pasa de ser un formalismo, puesto que los "campesinos" no ven en esta ceremonia ningún episodio en el cual el sacerdote lleve su alma hasta el cielo, de modo que cuando él da por concluida su misión el "alma" del muerto todavía está en Ja tierra y los "campesinos" tienen que convencerlo de que se marche para que todo vuelva a quedar donde debe. En ese espacio es donde la experta en el bailado reúne a los deudos y a sus mejores amigos y los tiples desatan con su melodía la ceremonia del baile del difunto; la chicha corre por doquier y la bailadora empieza a dar compases cantando su último diálogo con el muerto y lo conmina a aceptar su destino, lo mismo que a sus dolientes. La alegría de los vivos es para no apegar al muerto y, finalmente, la bailadora toma un tabaco, lo prende y arroja el humo en dirección al cielo y en él se va el "alma" del difunto llevada por el humo, guardián y vehículo del aire. En cuanto a la estructura del cuerpo, básicamente sigue siendo la misma. Testimonio y prueba, son las brujas cósmicas las cuales atacan por medio de los elementos del cosmos muisca: agua (bebedizos), tierra (tierra de cementerio), aire (humo de tabaco), fuego (arrojar prendas y otros objetos al fuego), maíz (colocar una figura humana hecha en maíz amarillo y colocar un maíz rojo donde se va a atacar); esto lo explicaremos mejor cuando abordemos el capítulo de brujas y curanderos. Es tan cierto el hecho de que estos "campesinos" creen, mantienen y adaptan sus instituciones religiosas y de otros órdenes, que el Celam dice:


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"En el pueblo se ve falta de sentido de pertenencia a la iglesia: hay desvinculación entre fe y vida, hay valoración exagerada al culto a los santos con detrimento del conocimiento de Cristo y su misterio, idea deformada de Dios; concepto utilitario de ciertas normas de piedad; inclinación en algunos lugares al sincretismo religioso". (CELAM, 1979 pág. 204). Y declaran además: "América Latina está insuficientemente evangelizada. La gran parte del pueblo expresa su fe prevalente en la piedad popular". (CELAM, ibid).

De modo que la guerra de los dioses, los shamanes y los curas no ha terminado; tan solo ha habido una pequeña tregua.

III

SOCIALIZACION Y ESTRATEGIAS COMUNITARIAS

ESTRATEGIA METODOLOGICA

El estudio psicosocial de las comunidades "campesinas" en nuestro país, hasta el momento, ha sido muy pobre, sino casi nulo. Fue este uno de los aspectos que motivaron el estudio psicosocial en la comunidad de Sora como complemento y parte integral del estudio interdisciplinario en dicha comunidad. Para tal efecto, se realizó un estudio transversal del dominio psicoevolutivo, desde las pautas de crianza hasta la adolescencia. Además, se realizaron encuestas sobre el ciclo vital, teniendo en cuenta a tres generaciones. Los resultados y el análisis de los datos se irán presentando en forma de porcentajes y serán ejemplificados en la medida que el desarrollo de este discurso lo requiera, tomando casos paradigmáticos. La metodología que se desarrolló consistió en la aplicación de técnicas tales como la observación participante y la entrevista abierta, además de la aplicación de pruebas psicológicas como dispositivos alternativos para sondear y captar la información de los niños y los adolescentes. La encuesta se practicó a 120 familias con base en la unidad residencial; esta muestra corresponde al 25% de las familias de la comunidad objeto. La encuesta indagó por las enfermedades sufridas por cada uno de los miembros de las tres generaciones, durante el ciclo vital; los tipos de agentes de salud a los que acudieron en cada enfermedad, los tratamientos utilizados, la eficacia de los mismos, la clasificación de las enfermedades, según el "campesino". Además, contenía información relativa al tipo de vivienda, servicios públicos, tipos de dieta,

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Socialización y estrategias comunitarias

tenencia sobre la tierra, tipo de productos cosechados, tecnología aplicada a la agricultura, ingreso per cápita, escolaridad y migración. Para organizar los datos relativos y las enfermedades sufridas en el ciclo vital, los agentes a los que acudieron y los tratamientos que recibieron, se utilizó una matriz dividida en grupos de edad para cada una de las tres generaciones. La división de grupos de edad se hizo siguiendo los criterios que utiliza el Ministerio de Salud para tal efecto. Además, se tuvo en cuenta el período de gestación para poder seguir el ciclo vital en la fase en la que la madre y el hijo constituyen una sola unidad. El sistema de servicios que está compuesto por profesionales de la salud agrupados por un sector oficial, institucional y privado se denominó sistema formal; y el que está compuesto por un sector no oficial, popular y de carácter no profesional, lo denominamos sistema no formal.

Se consideraron agentes formales desde la auxiliar de enfermería, vacunador, promotor de salud, hasta el médico especializado y los profesionales paramédicos. Clasificamos como agentes no formales a los curanderos, las parteras, los hierbateros, los ampoyeteros, los sobanderos curiosos (aquellas personas que dan consejos sobre tipos de tratamientos, pero que no ejercen en forma continua, ni reciben honorarios por su trabajo), los farmaceutas (cuando diagnosticaban y formulaban tratamientos), a la familia (cuando ella era la encargada de diagnosticar y dar el tratamiento) y finalmente al odontólogo empírico. La automedicación también se consideró en este sistema no formal. Cuando se buscaron soluciones en los dos sistemas a una misma enfermedad durante su curso, se consideró como técnica de registro adecuado el flujo-grama. Las personas que durante el ciclo vital emigraron de Sora no se tuvieron en cuenta, sino hasta el momento de su partida. Los datos concernientes a la primera generación en orden de descendencia, que generalmente correspondían a los padres de la pareja de la unidad residencial, fueron, en la mayoría de los casos, suministrados por la pareja de la unidad residencial, ya que la mayor parte se encuentran muertos; pero cuando se encontraron vivos se les encuesto como primera generación, tuviesen unidad residencial o vivieran con la pareja. Para esta primera generación, el muestreo fue de oportunidad ya que importaba más la calidad que la cantidad de información y además los informantes vivos de esa generación proporcionaban mejor información. Las generaciones se tomaron a partir del criterio de la unidad

Estrategia metodológica

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residencial, vale decir, que no se cuantificaron por cada 25 años o menos; el criterio que se siguió es más bien de orden cualitativo, pues las categorías generacionales fueron construidas a partir de la tercera generación, es decir, la población que aún no había constituido unidad residencial aparte, puesto que estas categorías son correlativas al procedimiento de muestreo, el cual le dio igual oportunidad de estar en la muestra a todas las unidades residenciales que conforman la comunidad. Este muestreo de oportunidad se aplicó una vez realizado el aleatorio, por tal motivo se añadieron algunas unidades residenciales no tomadas en el muestreo aleatorio, entrando en categoría para la primera generación, sin alterar el muestreo aleatorio. Para la segunda generación, o sea, la pareja de la unidad residencial, se tomó como criterio adicional de la primera generación las dos líneas ascendentes, o sea, los padres de la mujer de la unidad residencial y los padres del hombre de la unidad residencial; lo mismo que al indagar a la

pareja, se indagó por los hermanos de cada uno de los cónyuges, ya que todos ellos constituían la segunda generación y la tercera generación los hijos de la pareja de la unidad residencial. Cada generación ameritó la construcción de una matriz informativa que contemplara todo el ciclo vital, hubieran o no vivido todos los miembros el ciclo vital, puesto que lo que se buscaba era el comportamiento de la comunidad frente a las enfermedades y no el seguimiento epidemiológico individual. Los criterios empleados para clasificar las enfermedades se recogieron en las mismas "encuestas", puesto que en ellas se indagaba el origen y el nombre atribuido a cada enfermedad, además de sus síntomas. Esto nos permitió observar el tipo de proceso lógico que se utilizaba para configurar las entidades clínicas, a tiempo que se pudo determinar que las enfermedades eran agrupadas por sus causas, formando grandes conjuntos, según la naturaleza de las causas. Así se puede hablar de cinco categorías dentro de la noseología clínica "campesina", a saber: -

Enfermedades naturales Enfermedades meteorológicas Enfermedades por castigo de Dios Enfermedades por accidente, y Enfermedades por daño.

Para efectos de organización y mayor comprensión de los resultados estadísticos, éstos los presentamos en forma porcentual y en la medida

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que el análisis de los datos los amerite. Sin embargo, continuaremos con la presentación de la metodología estadística. Primero, se reconstruyó la noseografía clínica "campesina" y se vieron las enfermedades que estaban clasificadas en cada grupo. Cuando éstas, inequívocamente, tanto en su nombre como en sus síntomas correspondían a la noseografía alopática se utilizó para ello las categorías de la clasificación internacional de las enfermedades, sacadas del "Manual de clasificación estadística de enfermedades, traumatismos y causas de defunción", Vols. I y II de la O.M.S. Ginebra (1968 - 1970). Hicimos dos tipos de salvedades: primero, que la categoría 16 que se refiere a "síntomas y estados morbosos mal definidos", no fue utilizada debido a su gran imprecisión; y segundo, que al lado de la categoría clínica se colocó al grupo etiológico "campesino", pues el objetivo es el de no perder de vista la percepción "campesina" de las enfermedades y,

al tiempo, observar la correspondencia clasificatoria del sistema formal y no formal, si existía. Aquellas enfermedades no susceptibles de ser clasificadas en el código internacional, por la naturaleza bien definida que le asignan los "campesinos", se conservaron tal y como las denominan los "campesinos". Por ejemplo: el "mal de ojo", la "gotacoral" la "gota serena", "mal de madre", etc. En cuanto a la clasificación de los tratamientos se agruparon en dos grandes categorías: formales y no formales y, a la vez, éstas se dividieron en subgrupos. Los tratamientos formales clasificados fueron: farmacológicos, quirúrgicos, fisioterapéuticos, traumatológicos, psiquiátricos, radiológicos, dietéticos, preventivos, inmunológicos y mixtos. Los no formales en: caseros, fitoterapéuticos, homeopáticos, dietéticos, quiroprácticos, mágicos, sangrías, térmicos, dulces y amargos, psiquiátricos folk, hidroterápicos, terapia hipnótica, acupuntura, terapia sofrológica, presupuntura, helioterapia, cosmoterapia y mixtas. La clasificación de los diagnósticos se agruparon en dos categorías fundamentales: el diagnóstico formal es un proceso que va de la impresión diagnóstica al diagnóstico diferencial, fundado en el saber anatomo-patológico y en sus ayudas diagnósticas, que está cobijado bajo el rótulo de diagnóstico clínico. El diagnóstico no-formal es inmediato, fundado en un poder personal mágico y en un conjunto de saberes fundados en "discursos marginales". Aquellos que se fundan en el poder se encuentran enmarcadas en el plano de lo adivinatorio, como por ejemplo: la cartomancia, la hidromancia, nigromancia, piromancia, etc ; o los diagnósticos basados en los saberes marginales que se clasifican como sigue: diagnóstico iriológico, diagnóstico por la úvula,


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por la orina, diagnóstico radiestésico, por la mano, astrológico y el diagnóstico medium ménico. Para el ordenamiento de las historias clínicas consultadas en el puesto de salud de Sora, Hospital Santa Martha de Samacá, Hospital de San Francisco de Villa de Leyva, Hospital San Rafael de Tunja y Psiquiátrico de Tunja, se tomó el muestreo sobre el volumen total de consultas realizadas por la población de Sora en consulta externa, en el período comprendido entre el lo. de julio de 1980 al 30 de junio de 1981, tomando como técnica el muestreo aleatorio estratificado por grupos de edad, distribuidos así: 0 - 1 años 1-4 años Crecimiento y desarrollo. Otros 5-14 años 15-44 años Consultas obstétricas.

Consultas por planificación familiar. Otros 45 - 59 años 60 años Se utilizaron las siguientes variables: edad, sexo, procedencia urbana y rural, ocupación, estado civil, estrato socio-económico, diagnóstico y remisión. Este muestreo se realizó para determinar el impacto del sistema formal durante el último año. En lo referente a la información recolectada sobre los agentes de salud no-formales se utilizó la "encuesta" como instrumento guía y la observación participante. Como uno de los objetivos principales de la "encuesta" era determinar los agentes de salud que intervienen en cada una de las enfermedades que se hacen presente en el ciclo vital, esta herramienta nos condujo a detectar y a entrevistar a la mayoría de los agentes de salud, a tiempo que la observación y el trabajo con informantes, nos permitió reconstruir la historia de los agentes de salud durante este último siglo. PROCESAMIENTO DE DATOS Organizadas las matrices por familia y siguiendo los grupos de edad y de generaciones, se procedió a registrar las enfermedades sufridas por cada grupo de edad en su respectiva generación. Se tomó cada

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enfermedad en particular, respetando grupo de edad y generación. En cada grupo de edad se registró individuo por individuo, el agente de salud al cual acudió, el tratamiento o tratamientos que recibió. Cuando la actitud del individuo cambió se le hizo flujograma; ejemplo:

Sistema no-formal

Sistema formal

Curandero partera Otros Familia Servicios de atención públicos Servicios de atención

privados Luego se tomó la frecuencia de individuos afectados por cada enfermedad particular, en cada grupo de edad, la frecuencia con la que se acudió a cada sistema, cada tipo de agente y a cada tipo de tratamiento. Este mismo procedimiento se siguió en cada grupo de edad, en cada generación y con cada tipo de enfermedad. Las matrices partieron del criterio de considerar el ciclo vital a partir del embarazo de la madre en cada generación. Por lo tanto, el lapso de gestación requirió un tratamiento especial. En primer lugar porque no es una enfermedad y requiere sin embargo de un sistema de cuidados y atención; y en segundo lugar, porque es el punto de inicio de toda generación. En este caso se dividió el período de gestación a partir del diagnóstico del embarazo, quién lo realizó, quién controló el período prenatal, qué tratamiento preventivo efectuó si hubo muerte-perinatal, a qué causas obedeció y qué agente asistió el aborto, qué agente asistió el parto, cómo lo asistió, si hubo mortinatos, a qué causas obedeció, qué agente lo trató y qué tratamiento realizó. Este lapso se consideró hasta las muertes hebdomadales. A qué causas obedeció y qué agentes realizaron los tratamientos. Es necesario advertir que, en cada grupo de edad, la población tabulada correspondió a todos aquellos que se encontraron en ella y a los que ya habían pasado dentro de la misma generación, ya que lo que se analiza es el comportamiento generacional. Tabulada cada generación y cada grupo de edad y las frecuencias en su elección de los agentes y los tratamientos frente a cada enfermedad


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en particular, por familia, se sumaron las frecuencias por cada grupo de edad en cada generación, en sus comportamientos frente a cada enfermedad particular y obtuvimos las frecuencias relativas totales de la población en su comportamiento frente a cada sistema de salud, los tipos de agentes específicos de tratamiento. Este análisis horizontal se complementó con un análisis vertical, observando el cambio de comportamiento frente a los sistemas y frente a cada enfermedad particular según cada generación. Los casos que ameritaron flujograma se llevaron a frecuencias relativas cuando siguieron movimientos uniformes frente a cada enfermedad particular, según grupos de edad y generación. En cuanto al procesamiento de la información recogida en los hospitales ya mencionados y en el puesto de salud, se tabuló la frecuencia de asistencia al servicio por grupos de edad, enfermedades particulares sufridas por cada grupo, frecuencia de incidencia de las enfermedades particulares por sexo, por estado civil, por procedencia, por ocupación,

por estrato socio- económico y el tipo de tratamiento que recibieron y si hubo necesidad de remisión a los otros dos niveles de atención médico formal. Esto para detectar el cubrimiento actual del sistema formal en Sora. Como se mencionó anteriormente, se aplicaron test que aparecen como dispositivos alternativos para sondear y captar la información de los niños y los adolescentes. Por lo tanto se aplicaron seis pruebas psicológicas, cada una con su objetivo preciso, los que describiremos a continuación y que se irán analizando posteriormente. El test del cuerpo que fue creado por las necesidades mismas del trabajo. La función fundamental es la de captar el impacto de la socialización en el cuerpo del niño. La prueba se aplicó a niños escolarizados entre los 5 y los 10 años, sobre una muestra representativa en las escuelas y también se aplicó a niños desescolarizados comprendidos en esta misma franja de edad. El test del realismo nominal y el test de los sueños que son originales del psicólogo Jean Piaget, con el objetivo de determinar estudios de la inteligencia, fue aplicado con la técnica de muestreo aleatorio, con propósito diferente al de Piaget, el de determinar el marco cultural de animización de la ecología sorana, pues se probó la flexibilidad implícita de la prueba que nos reportó la información requerida. Se aplicaron a la población ya mencionada. Con el fin de conocer la calidad de las relaciones interpersonales de la población adolescente y la naturaleza de las percepciones intra y extragrupales, se aplicaron dos pruebas a saber: el test del liderazgo de Moreno y el test de percepción interpersonal de R. Laing y P Sterson, persiguiendo los mismos objetivos para los cuales fue diseñada

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la prueba, pero adaptada a las condiciones del adolescente rural boyacense. Se tomó como muestra la franja escolarizada del bachillerato comprendida entre los 13 y los 20 años Por último, con el fin de conocer las pautas del aprendizaje cultural sobre la sexualidad, en ,1a misma muestra de adolescentes, se aplicó el test de sexualidad creado por la Sociedad de Sexualidad del Caribe y estandarizado para Colombia por el C.C.R.P.

LOS TRAYECTOS DE INSCRIPCION DEL CUERPO

Empezaremos analizando las creencias sobre el embarazo y las prácticas relacionadas con éste, partiendo de su diagnóstico y qué agente de salud lo realiza. Cuando la campesina ya muestra síntomas evidentes de embarazo pero que aún ella no los considera suficientes, acude a la partera para que sea ella quien lo confirme o lo niegue. Una vez diagnosticado se procede al control pre-natal que, en la gran mayoría de los casos, es la misma partera la encargada de realizarlo. Suele suceder que las mujeres más jóvenes de la comunidad acudan inicial-mente al puesto de salud o al hospital para que se diagnostique éste. Una vez conocidos los resultados se acude a la partera para que sea ésta quien realice el control pre-natal. Aquellas jóvenes que han tenido mayor contacto con los principales centros urbanos por "mayor prestigio", prefieren ser atendidas y controladas en los centros hospitalarios. La creencia de la concepción está fuertemente relacionada a la tierra. El cuerpo de la mujer es considerado como un terreno, al cual hay que cultivar igual que como se cultiva el maíz. El hombre es el que preña a la mujer con "su semilla", la mujer solamente es terreno que hay que abonar. Entre más fértil, mejor, o sea, que la mujer es el objeto pasivo de la concepción; su organismo como tal no es considerado, la mestruación es tan solo "sangre mala" que el cuerpo se encarga de expulsar y no interviene en el período de su gestación. Solamente se tiene en cuenta la relación de ésta con la tierra. Igualmente sucede con los hijos, son vistos como "producto" de una buena o mala cosecha. Si fueron concebidos en época de buena cosecha, de tierras fértiles y productivas, el embarazo, el parto y finalmente el "fruto", el hijo,

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serán buenos y prósperos. Por el contrario, si fueron concebidos en época de mala cosecha, de "malos tiempos", habrá complicaciones y éste será un "fruto malo, enfermo". Estará propenso a todo tipo de enfermedades porque son producto de tierras áridas, improductivas. El afecto hacia los hijos, dependerá por lo tanto, de una efectividad ligada totalmente a la agricultura, a la tierra, la "madre tierra", generándose lo que hemos denominado como una economía de la efectividad agrícola en donde se prodiga o se carece de afecto de acuerdo con las cosechas. La madre ha sido educada culturalmente para ello. Ella brinda o reduce sus cuidados maternos de acuerdo con ello. Si es un "fruto de la escasez" su madre será también escasa en brindarle leche, su lactancia será muy breve, las caricias y la estimulación adecuada para un apropiado desarrollo psicomotor, también será poco. Ella no lo hace de una manera consciente, es algo cultural que la comunidad se encarga de reforzar, ya que no se le censura por su descuido y la

desnutrición; ella encuentra una justificación social. Por el contrario, si es un niño concebido en abundancia, estará mejor alimentado y mejor estimulado. El embarazo de la madre también tendrá mayores cuidados, aunque éstos no consideren el disminuir las labores cotidianas de la casa y el campo, las cuales continúan su ritmo normal. Si durante este tiempo la madre se baña con frecuencia con agua fría o está muy expuesta al frío, se dice que el hijo que espera saldrá muy propenso a la bronquitis y problemas respiratorios en general. Si sufre de agrieras, especialmente durante los últimos meses, se cree que este niño tendrá mucho pelo. Lo anterior se explica porque la madre está sufriendo cambios hormonales fuertes, éstos se reflejan en el niño. Si se producen caries, esto se debe a que el niño está pidiendo más calcio. Por lo tanto hay que guardar una dieta rica en vitaminas y proteínas para ayudar a la buena formación de la criatura. Aunque no siempre es posibje seguir esta dieta, se complementa con alimentos derivados del maíz. Es importante el control de la partera, quien además es una gran quiropráctica; ella se encargará de ver que el feto se encuentre bien acomodado mediante masajes que se harán periódicamente de acuerdo con el criterio de ésta. Estos primeros contactos con las parteras son de gran importancia, ya que son verdaderas sesiones psicoprofilácticas que le dan confianza y seguridad a la futura madre. Allí se comentan muchas cosas relacionadas con sus problemas familiares, sensaciones y los sueños que pueden ser interpretados y que están relacionados con la personalidad y el futuro de la criatura. Así, si se ven las ropas del bebé y su color, se podrá definir el sexo. Si el tema del sueño gira en

Los trayectos de inscripción del cuerpo

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torno al futuro bebé pero no es posible ver la criatura, esto revela la preocupación de la madre en torno a él y las confusiones, sobre todo afectivas, que su embarazo le genera y eso se manifestará luego en el niño, en el desarrollo de su memoria que será confusa, olvidadiza. De manera que la madre debe tener una muy buena comunicación mental con la criatura durante su gestación, basada en caricias y "charlas" con palabras amorosas y que lo tranquilicen. Si esto no se hace, el niño puede ser de un carácter muy fuerte, terco y difícil de educar, de manera que la actitud de la madre frente a su embarazo es definitivo en la formación fetal y posteriormente, en el desarrollo psico-motor del niño y como se dijo anteriormente, esta actitud está a su vez determinada por la tierra, por la economía agrícola afectiva. Por todo lo anterior, es de gran importancia la partera, hacia la cual también existen sentimientos de recelo y temor, ya que se piensa que algunas de ellas son brujas y que de acuerdo con sus pactos con el

demonio, pueden tomar a la criatura recién nacida y consagrársela al demonio, para continuar con las prácticas de la hechicería y la brujería. El momento del parto debe ser atendido por la partera, salvo los casos que ésta considere complicados y ameriten una atención hospitalaria. Cuando son atendidas por la partera, es fundamental establecer un ambiente de confianza y bienestar para que la madre pueda dar a luz más rápidamente, cuando llega el momento "la vil"1 debe ser cortada con cuchillos, sólo las brujas lo hacen con tijeras; la placenta debe ser enterrada, pues de no ser así, la criatura será dependiente y es peligroso que la placenta pueda ser objeto de brujería. En la primera generación, la asistencia de la partera fue del 100%. En la segunda generación ya hubo asistencia en el sistema formal, de un 15%, pero en aquellos casos que la partera hizo remisión o cuando no fue posible la asistencia de ésta. En la tercera generación la asistencia al sistema formal fue mayor, de un 30%, y por diferentes motivos; unas por remisión de la partera y otras porque factores como el mayor contacto cultural con las grandes urbes inciden en su elección. Igualmente el temor a los fuertes dolores y complicaciones del parto hace que ellas piensen que deben ser tratadas adecuadamente por el sistema formal, con anestesia y "penicilinas". Finalmente, se considera de mayor "prestigio" el que su hijo sea de la ciudad y no un simple "campesino".

1. Nombre que le dan en esta zona al cordón umbilical.

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Este nuevo fenómeno no deja de ser preocupante para las mujeres mayores, ya que consideran que se está perdiendo el valor, el coraje, se teme al dolor y por consiguiente también ante la vida en general, ya no se podrá afrontar con fortaleza los problemas familiares ni los de la comunidad y las enseñanzas que transmitan a sus hijos también serán débiles, titubeantes. Las creencias y valores culturales ya no serán tenidos en cuenta y este es un factor grave de conflicto, ya que no habrá resistencia cultural frente a los valores impositivos de la "civilización" y las grandes urbes. Es por todo esto que se presenta una gran resistencia al sistema formal, además del pudor que tienen las "campesinas" frente a los médicos. Resulta inexplicable e innecesario para ellas el tipo de práctica del sistema formal, ya que éste es 'violento, tanto en sus controles como en el momento del parto, pese al uso de la anestesia, por el trato que se da a la criatura y más grave aún el irrespeto con la placenta, generando niños pendientes de sus madres

e incapaces de afrontar la vida. Durante el control post-natal los cuidados continúan siguiendo dietas especiales en las que el plato principal es el caldo de pata de res con pajarilla y papa2, caldos de gallina y si es posible, huevos sin aceites ni grasa. El cuerpo no se puede bañar, sólo se realizan baños genitales con hierbas como el eucalipto, el romero y la goma, de la que no pudimos precisar su procedencia, la cual ponen a hervir en agua hasta que se derrita quedando así de un color amarillo. La razón por la que no se debe bañar el cuerpo es de origen indígena ya que éstos consideraban que el cuerpo aún arrojaba impurezas en la sangre y no se debe manchar ningún elemento con éstas, ya que el agua es para purificar. Se debe evitar el baño, además, ya que el cuerpo puede recibir un mal aire y se enfría. El cuerpo debe permanecer "caliente" para evitar que la matriz se "enfríe" y no pueda ser fecundada nuevamente. Esto se logra mediante los masajes que continuará practicándole la partera con aceites especiales que le darán el calor necesario. Esos masajes también cumplen otro propósito: el de "acomodar" en su sitio la matriz; para reforzar el tratamiento quiropráctico, se deberá fajar. Estas prácticas son rechazadas por los médicos, no solamente por la concepción anatómica del cuerpo femenino, sino por la falta de higiene que de ella se deriva. Para ellos son cuerpos sucios, mal olientes, que hacen experimentar rechazo y que vienen muy envueltos.

2. Visceras de res o de paloma.


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Cuando se encuentran estas dos miradas: la mirada médica y la mirada "campesina" se rechazan; son miradas diferentes. La mirada "campesina" experimenta violencia- No entiende por qué debe despojarse de sus vestiduras y menos por qué debe ser violentado su cuerpo, con aparatos que penetran su vagina. A su vez la mirada médica experimenta fastidio por ese cuerpo sucio e ignorante. El recién nacido tampoco se puede bañar inmediatamente; se debe esperar unos días para nacerlo; mientras tanto, se le practicarán unas limpiezas con leche y aceite mientras adquiere más defensas y controla la temperatura. Durante este tiempo, también es consultada la partera, ya que se la considera como la "pediatra popular". Ella controlará el crecimiento y desarrollo de los primeros meses. Eso le permite observar las facilidades o aptitudes del bebé para las labores curanderiles y orientar a los padres si éste tiene capacidades. Esto en aquellos casos en que por tradición familiar no se practica el curanderismo.

El primer año es el más crítico en la vida de los "campesinos", pues es en este lapso cuando ocurre el mayor porcentaje de muertes y enfermedades que pueden dejar huellas en el transcurso de la vida. La mayor causa de mortalidad entre los niños soranos, como en otras partes del país, son las enfermedades diarreicas y las respiratorias. La causa de ellas es sobradamente conocida en los estudios epidemiológicos realizados en el país. En primera instancia, la falta de suministro de agua potable. En segundo lugar, la carencia de hábitos higiénicos relacionados con la limpieza y procesamiento de los alimentos. Por otra parte, se encuentran las creencias relativas al origen de las enfermedades diarreicas que los "campesinos" tienen. La mayoría de los episodios caracterizados por la tríada de síntomas: fiebre, cólicos, diarrea, son interpretados, o mejor sería decir, están adscritos a 5 posibles causas: la primera y más frecuente el "ojeo"; de ella dicen los campesinos que se origina en personas que tienen una mirada muy fuerte, hasta el punto de provocar en los pequeños un desbalance humoral, cuyo efecto local desencadenaría la tríada ya descrita. La persona que "ojea" no es considerada como orientada por mala voluntad o deseo de hacer daño, ya que esta molesta facultad no depende de ningún hecho sobrenatural, sino de-la constitución de la persona. Por lo general, se piensa que quienes tienen ojos claros son más propensas a "ojear", pero hay personas de ojos pardos que también caen dentro de esta categoría. Estas personas no solamente pueden desbalancear el equilibrio humoral en los niños, sino que "cortan" todos los elementos de la serie relacionada con el origen vital y se dice que no pueden preparar o entrar donde se está preparando huevos,

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ponches, leches y sus derivados. Igualmente pueden causar daño a los animales (la vaca, la gallina) e incluso temen que puedan "pasmar" las cosechas. Esta creencia que para muchos pueda parecer de origen exclusivo europeo, no lo es en Sora porque los muiscas consideraban que los grandes jefes políticos y religiosos poseían una "mirada solar"; por eso les estaba prohibido mirar a la gente común de frente, a estos personajes e incluso este poder solar de la mirada era utilizado como castigo cuando el infractor de una ley no acataba las reprimendas y al reincidir por la tercera vez era obligado a mirar de frente a los dignatarios que tenían esta cualidad ya descrita, mirada que podía causar, según la intensidad de la ira provocada en el dignatario, desde la ceguera hasta la muerte'.

Esta creencia se estructura con base en la concepción que tenían los muiscas del cuerpo y de las energías opuestas que lo animaban. De modo que la mirada muisca era una condensación energética solar cuya intensidad solamente podían modificarla los altos mandatarios y era un don de nacimiento. En cambio, la concepción que trajeron los europeos sobre el "ojeo" a América, parece que provenía de los pueblos asirios y caldeos y que después con las invasiones a Europa y Africa, se extendió en estos continentes. En Europa fue reinterpretada como una propensión natural al desequilibrio hereditario de humores pesados, localizados en los ojos4. El encuentro intercultural produjo una superposición de las creencias españolas sobre las creencias aborígenes. Por eso los soranos de las tres generaciones indagadas creen en "ojeo" como un desbalance humoral y no energético5. Poco a poco, en el transcurso de este texto, iremos viendo cómo se han ido mezclando las concepciones de los cuerpos para dar como resultado un cuerpo "campesino". La segunda causa atribuida al episodio diarreico es el "descuaje". Esta creencia es traída de Europa, sin embargo no formaba parte del discurso médico oficial español, sino que del discurso de la medicina popular española, el cual tenía como modelo anatómico la estructura gástrica de la vaca, animal en América que, como todos sabemos, está compuesta por 4 estómagos de los cuales uno es el cuajo. Los soranos

3. HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ (1962). 4. BRIAN ENGALLS (1977). 5. CARO BAROJA (1986).


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creen que si un niño sufre una caída, el cuajo puede desacomodarse, produciéndose un "descuaje" y en consecuencia el desencadenamiento del episodio diarreico. Una tercera causa es el "empacho", creencia que igual que el "ojeo" se encontraba en Europa y entre los aborígenes; en ambos casos se debía a una ingestión inmoderada de alimentos, sólo que para los primeros se traducía en desbalance humoral especialmente de la bilis amarilla, en tanto que para los muiscas se traducía en una sobrecarga solar, ya que los alimentos nutritivos pertenecían a la serie de los seres clasificados como energéticos solares. En este caso también ha habido superposición de creencias primando la concepción humoral6. La cuarta causa es el "enteco de primeriza", creencia que los españoles tenían y explicaban como un cambio humoral que sufría la madre

por la alteración de su metabolismo y el del feto, por lo tanto "desprendía" ciertos humores que afectaban a los niños al ser tocados por estas futuras madres7. Entre los muiscas el enteco se explicaba de otra manera: por la sobrecarga de energía que tenía la primeriza al considerarse que en su vientre estaba cocinando un nuevo fruto, por eso al levantar o tocar un niño este era sobrecargado de energía y se producía la diarrea. En Sora se encuentra una superposición de creencias. El "enteco de difunto" o "tocado de muerto" es la quinta causa. Aquí, contrariamente a las anteriores creencias no se trataría de una sobrecarga solar, sino de una carencia de energía que estaría regida por la luna. El muerto estaría tomando de los niños, ya que estos son los más susceptibles, su energía, debilitándolos y produciendo síntomas de desnutrición8. Los españoles creían en una secreción de humores contaminantes exhalados por las muertes, creencia que se hace extensiva a los ancianos: no es bueno que un niño ocupe los sitios o lugares en los que ha estado un anciano durante cierto tiempo, como por ejemplo una cama, un asiento, ya que se encuentra "contaminado" del humor de éste; es necesario, por lo tanto, esperar un tiempo prudencial para que el "humor" se desvanezca. Estas creencias se superpusieron con predominio de lo humoral. La partera es el agente de salud no-formal encargada de "diagnosticar" este tipo de enfermedades y seguir el tratamiento adecuado. Para "conocer" cualquiera de ellas, utiliza como cualquier médico del sis-

6. Parteras. 7. Curanderos, informantes especiales y población en general. 8. Parteras y población en general.

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tema formal, la historia clínica del paciente, ya que a diferencia de los curanderos, ésta no posee "poderes" para "videnciar enfermedades". A través de la historia clínica ella averigua los antecedentes de la enfermedad y luego procede a un chequeo de palpación. Si nota el estómago del niño con muchos borborismos y éste ha ingerido previamente mucha comida, el diagnóstico será de "empacho", el cual será tratado con plantas laxantes para limpiar el estómago y ayudar al hígado, como por ejemplo el paico; también se utilizan la manzanilla, la yerbabuena, la albahaca como reguladoras del sistema digestivo. Como esta enfermedad es tan sencilla, la partera enseña a la madre a reconocer los síntomas y le indica el tratamiento que ella puede también aplicar. Si los síntomas que presenta el niño además de los borborismos señalan un estómago duro y caliente, corroborado por los antecedentes

de haber sido tocados o alzados por una primeriza, se diagnostica "enteco de primeriza" y su tratamiento también será con base en plantas laxantes y reguladoras, y una segunda fase que consiste en tomar las ropas que llevaba puestas el niño en el momento del enteco, llevarlas a un lugar apartado y solitario y allí la partera quema la ropa y luego, caminando, sin volver la vista y musitando una oración secreta, esparce las cenizas, neutralizando así la sobrecarga de energía y de humores en el niño. Cuando el niño ha sufrido una caída fuerte y posteriormente presenta dolores de estómago, no hay duda de que se trata de "descuaje". La madre reconoce inmediatamente los síntomas y lleva el niño a la partera o al sobandero para que se practiquen los masajes necesarios y se acomode nuevamente el cuajo que había sufrido un desplazamiento. Si los síntomas son de diarrea, borborismos, estómago duro y al practicar la palpación se siente frío y en sus antecedentes se señala que ha estado cerca de un difunto, el diagnóstico será de "enteco de difunto" o "tocado de muerto". Su tratamiento, además de las plantas ya mencionadas, consistirá en "enterrar"9 al niño cerca a una laguna o río durante 9 días; cada día será durante una hora y a una diferente desde las 6 hasta las 3 de la tarde, recorriendo así el ciclo gestacional. Algunos de estos casos, como bien puede verse, son casos de desnutrición, en algunos más avanzados que en otros, justificados social y culturalmente por la economía agrícola afectiva, ya que son niños

9. Se entierra al niño, de píe, dejando por fuera la cabeza, la cual es protegida por una techambre de paja. Mientras permanece allí, se le administra abundante agua.

Los trayectos de inscripción del cuervo

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concebidos en épocas de malas cosechas. Sin embargo, en los casos de diarreas agudas producidas por infecciones bacterianas, parasitismo intestinal y amibiasis, la cultura opera negativamente, ya que este marco de síntomas es adscrito a la noseografía popular y tratado como tal, lo cual retarda un adecuado tratamiento haciendo que en la mayoría de los casos se produzca el deceso, aunque aquí cabe distinguir, por generaciones, el porcentaje de apego a estas creencias: En la primera es de un 100%; en la segunda es de 75% y en la tercera la tendencia es de un 50%, o sea que para la generación más joven, en casos de diarrea, en un 50% se consulta al médico, lo cual ha hecho disminuir la tasa de mortalidad por diarrea, esto se debe principalmente por la injerencia del bachillerato y la enseñanza de la biología y la anatomía humana.

Empero, no todos los escolarizados con bachillerato mostraron tendencias al cambio. Un 15% continúa buscando e interpretando en términos de su cultura los episodios diarreicos, mientras que en los desescolarizados de la misma generación, un 17.5% mostró tendencias al cambio porque en sus familias ha habido muertes recurrentes por episodios diarreicos, lo cual ha creado desconfianza en el sistema tradicional. Mientras que un 27%, a pesar de haber sufrido la misma experiencia que los anteriores, no invalida el sistema tradicional, sino que achaca el suceso a error del agente y no del sistema. En cuanto a las enfermedades por infección de las vías respiratorias o por alergias, las primeras son identificadas en la primera generación por: "mal aire"10, "pasmo" y "males postizos". Las dos primeras son superpuestas a las enfermedades infecciosas de las vías respiratorias; sólo un 10% de la muestra habló de "bronquitis", pero el tratamiento siempre fue casero. En la segunda generación sólo un 35% sigue aferrándose a los diagnósticos de "pasmo y mal aire"; el 45% identifica a la enfermedad como "bronquitis", dando un tratamiento casero y buscando al farmaceuta para que los formule, sólo si se agravan, van al hospital. El 20% restante busca atención médica inmediata. En la tercera generación el 75% aseguró que buscaría al médico si se presentaran alteraciones en el sistema respiratorio; el 25% se autoformularía

10. El "mal aire" se produce por recibir corrientes de aire o agua frías (en este último caso se llama "picadura de agua"). El "pasmo" ocurre al exponerse a bruscos cambios de temperatura. El "pasmo de serenado" es aquel que sufre el borracho cuando sale al frío de la noche, produciéndole una agudización de los síntomas de la intoxicación alcohólica, incluso pudiendo presentar infección aguda de las vías respiratorias. Se considera grave cuando hay fiebre.

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antibióticos y jarabes expectorantes. Si bien los cambios de actitud frente a la búsqueda del agente formal son notables, la prevención de las enfermedades es absolutamente nula. Los niños son expuestos al frío aunque tengan fiebre; no hay aislamiento temporal durante la enfermedad, facilitando el contagio y hay carencia total de hábitos higiénicos como, por ejemplo, el uso del pañuelo, evitar escupir en el suelo, etc. Todo esto permite que las infecciones de vías respiratorias y su agravamiento continúen siendo la segunda causa de mortalidad infantil temprana. Los "males postizos" se profundizarán posteriormente. Otro capítulo de las enfermedades que merece particular atención, por la interpretación cultural que reciben, son las enfermedades congénitas y hereditarias; las malformaciones, la parálisis cerebral, el mongolismo, son caracterizadas como castigo de Dios y por lo tanto no se hace absolutamente nada para, al menos, rehabilitarlas en lo posible. La

mayor causa del mongolismo radica en los embarazos a temprana edad o después de los 36 años. Esto está favorecido por creencias culturales de que la mujer debe casarse tan pronto está apta para procrear y en el machismo que obliga a los hombres a embarazar a sus mujeres hasta el fin de su ciclo procreativo para demostrar su potencia genital que es confundida con la capacidad procreadora. La estimulación de los esquemas de coordinación no está formalizada, es decir, la madre no actúa en este lapso siguiendo reglas precisas ni localizadas sobre la estimulación que debe dar a su bebé. No se establece la relación de los objetos, por ejemplo, no se le dan objetos como cubos de diferentes colores para que el bebé los toque, los manipule y estimule simultáneamente ojos, tacto, gusto al llevarlo a su boca y "conocer" el mundo a través de sabores. Igualmente no se facilitan sonajeros ni muñecas para estimular especialmente sus oídos. Para la madre, el concepto de estimulación es intuitivo y determinado por el contacto directo con la naturaleza. El niño es sacado de su cuarto después del primer mes, durante el cual se lo ha especializado en el control térmico. Esto explica el porqué lo sacan con fiebre al frío, exagerando las pautas de aprendizaje. Tomemos como punto central de análisis la estimulación visual. La madre se cuelga al crío a la espalda amarrándolo en el pañolón, así el niño abre todos sus sentidos al mundo real que lo rodea. Por ejemplo, no agrupará a los pájaros por especies zoológicas, pero puede construir diferentes series a través de los sonidos de los pájaros o de los colores de las plumas. Su madre, al recorrer los senderos del pueblo y las


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veredas, va fijando en el niño la noción de movimiento y a la vez permitirá que éste vea al mundo como movimiento: movimiento de animales, de personas, etc.; esto le permite al cerebro manejar los espacios en movimiento, en tanto que el niño de la ciudad manejará espacios estáticos, es decir, como fotografías. El espacio visual del movimiento permite que el cerebro empiece a coordinar espacios de intensidades y de velocidades y a través de esas intensidades y velocidades empezará a perfilar las regularidades: el pato lento, el perro veloz. Desde luego que este proceso es lento, no es instantáneo ni precoz, pero las estructuras móviles estarán fijadas al terminar el primer año. El aprendizaje del niño "campesino" es directo, no es de "training", es decir, no está mediado por objetos artificiales; lo que él toca, huele, golpea, ve, saborea, no se deposita luego en un cajón para que otro

posible hermano se entrene. Lo que se huele en el aroma de las flores, los árboles, los animales, las personas, son guías permanentes que le permitirán orientarse espacialmente. En cambio el niño de la ciudad crece en un mundo de olores artificiales que hoy se usan, mañana no. En la ciudad decimos que "huele a bebé" cuando huele a talcos. En el campo el bebé huele a tranquilidad, a miedo, etc., igualmente los animales. Aquí lo que está en juego son los umbrales de percepción. El niño "campesino" logra umbrales de percepción más altos que el niño de la ciudad. Por ejemplo, en los espacios abiertos, al niño de la ciudad se le corta con una línea recta denominada horizonte, necesita puntos de referencia estáticos para identificar los seres que modifican el campo de percepción. El ojo del niño "campesino" ve como el de un cazador a través de una mira de un rifle en movimiento, su presa de cacería. Por otra parte, en el gateo inicia un mundo de exploración de cosas activas, vivas, lo que hace que el niño "campesino" llegue más rápido a la noción de verbo, mientras que el niño de la ciudad llega a la noción de sustantivos más rápido. La utilidad de los objetos que manipula es comprendida rápidamente, en tanto que él se desplaza hacia todos los lugares donde la cultura se produce; ahora está en la labranza, más tarde en los pozos de lavar la ropa, después en Tos fogones del hogar, lo que. le permite ir formando las secuencias de los procesos, ya que estos niños están inmersos en ellos. Mientras que el niño de la ciudad no sabe de dónde vienen las cosas y el mundo se le aparece como un caos de elementos, ya que por el hecho de permanecer en un cuarto, apartamento o casa, le imposibilita entender las relaciones que existen en los objetos porque no capta los procesos, no sabe de dónde viene el televisor y cómo se

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hace, no sabe de dónde vienen las frutas que come, sólo que están ahí, aglomeradas en un cuarto". Hacia el año y medio el niño campesino inicia el estado que podríamos llamar "del silencio". Este se construye sobre el juego de la presencia y de la ausencia. Es decir, se trata de estar con los mayores, de oír sus conversaciones, oírlos y entenderlos sin que se note su presencia y esto lo posibilita el hecho de que ha aprendido durante su primer año y medio de vida a comprender el lenguaje de la acción, del movimiento, del proceso. El aprendizaje de la presencia-ausencia es vital para su posterior supervivencia como adulto en su cultura y las raíces de este juego de presencia-ausencia se hunden en las estrategias de encuentro con los españoles, en el indígena que aparenta no saber español y escucha y entiende lo que los españoles dicen, lo cual se denominó ladinismo. Es el caso de la empleada del servicio, que

aparentemente sólo está barriendo pero que está detectando todas las conversaciones que ocurren a su alrededor. Como la frase del cómico Cantinflas: "yo aquí, como quien no quiere la cosa y la cosa queriendo", así está el niño "campesino": "como quien no está estando". El dominio de esta trama sienta las bases para la posterior construcción del doble vínculo que él manejará por sus dos extremos: de ahí se desprende la naturaleza del juego entre los significantes y los significados, de los enunciados de su cultura; saber cuándo hay que leer entre líneas, o desalojar el doble sentido de su escondite12. Si hemos seguido un hilo conductor a través del cual se muestran los procesos del desarrollo y el aprendizaje normal de esta cultura, es porque sólo así entenderemos cómo un niño "campesino" construirá el código de salud y de enfermedad. No podíamos pasar por el ciclo vital a través exclusivamente de los accidentes y de las enfermedades que ocurren en él, sino que había que comprenderlo en toda su extensión y profundidad. Vivir no es solamente enfermarse. Vivir es desenvolverse dentro del marco de una cultura aplicando viejas prácticas, inventando nuevas instituciones. Es el movimiento mismo de la vida del hombre lo que construye el saber y es el saber creado lo que se vuelve cultura. Hacemos esta aclaración porque nos interesa ver a la enferme -

11. Igualmente, al niño "campesino" le resulta difícil explicarse el origen de las aplicaciones tecnológicas a las que tiene acceso (desde el radio, la televisión hasta el tractor) ya que tampoco está familiarizado con el proceso de producción. 12. O como lo anota el antropólogo Jorge Morales, "la malicia indígena".


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dad como parte de la experiencia del hombre, experiencia que se vuelve saber, y saber que se vuelve cultura. De otro modo no tendría sentido incluir la antropología y la psicología en el campo estrictamente médico, porque estaríamos haciendo mala medicina. Se trata de diferenciarnos para comprendernos. Es por eso que el análisis lo hemos encarado de esta forma: antropológica y psicológicamente. Cuando el niño enferma dentro de la cultura "campesina" es una experiencia que él comprende en términos de la acción. El no va a preguntar: ¿de qué estoy enfermo? El va a oír de qué está enfermo. El va a conocer su enfermedad a través de otros que ya conocen de qué está enfermo y esta actitud prevalecerá durante toda su vida; de ahí que el "campesino" diga "voy a que me conozcan la enfermedad", él va a oír, no a que le pregunten. Dentro de esa experiencia de enfermar, en el marco del silencio, el niño ve desplegar un proceso mediante el cual se busca un origen del

proceso. Eso lo comprende porque él vive y participa de un proceso, como ya se ha dicho. ¿Cómo entiende aquí la causa el niño? Se está preguntando acaso: ¿qué me enfermó? ¿Quién me enfermó? ¿O por qué me enfermé? Se trata del cómo y del quién, porque dentro del procedimiento de su vivir en la cultura, los hechos funcionan por doble partida complementaria. Toda la trama de su cultura está fundada sobre eso; sobre la negación complementaria. Lo que el niño vive como conocimiento de su enfermedad es el proceso inverso de cómo se enfermó y de ahí que se diga que se trata de conseguir "el contra". Si el curandero va a la casa va a preguntar: ¿Cómo sucedió? Para saber contra qué se va a enfrentar. Lo que está allí ausente estará siempre presente. En este caso la causa es exterior al agente y es a través de la ausencia de la causa que se hace presente el conocimiento y lo que antes fue ausencia en el niño (la causa) se hace presente a través del agente que lo cura (el curandero). De ahí que entendiendo el proceso inverso, o mejor, la complementariedad negativa, el niño aprende en silencio a clasificar las causas de las enfermedades y los agentes que los curan. Igual sucede si la experiencia no es vivida por él sino por su hermano o sus parientes. Aquí estamos hablando del niño que se encuentra al final de la etapa del "silencio" que se da a los 4 años, 4 1/2 años. Para este tiempo el niño ha vivido o ha visto vivir en sus hermanos las fiebres eruptivas. Por experiencia la comunidad sabe que la enfermedad es un proceso natural como lo puede ser una crisis de sequía: no todas las plantas mueren y no todas quedan en pie, hay momentos en que la sequía es más fuerte y momentos en que empieza a ceder; por eso

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usan toronjil con leche que es como echarle fertilizante a una planta enferma. Durante la primera generación hubo bastante mortalidad, sobre todo la causada por la viruela y el sarampión. De cien personas que enfermaban (según los cálculos de un anciano), veinticinco morían; proporción epidémica 4.1; esto quiere decir que sólo el 75% quedó en pie y sólo utilizaron toronjil con leche13. La mortalidad para la segunda generación fue de un 10 por mil cuando empezaron a entrar las vacunas pero, por desgracia, aún hay resistencia a la vacunación en la tercera generación, pues no se les ha sabido explicar qué es una vacuna en su lógica. Actualmente las escuelas obligan a la vacunación en Sora pero hay padres que en una proporción del 20% alegan que para qué les meten animales muertos en la sangre si se van a enfermar. En lugar de haber utilizado la metáfora de los fertilizantes que ellos mismos nos dieron.

El segundo estadio es el del "secreto"; se extiende de los 4 1/2 años a los 10 años. Aquí ya se afianza la búsqueda de regularidades en los procesos, la relación causa-efecto es entendida en términos biológicos de la semilla que se vuelve fruto y de su reversibilidad. Se comprenden diferentes tipos de procesos y la conexión entre diferentes tipos de procesos. Aquí la presencia-ausencia gira en torno a lo que puedo decir y a lo que no puedo decir. En esta etapa el niño aprende de qué sustancia están hechas las cosas y las diferencias y clases de sustancias. Por eso sabe de qué está hecho su cuerpo y cómo está hecho, de qué tipos de sustancias. Además se introduce la noción del devenir. Se comprende el proceso de la vida y su devenir- muerte. Se comprende el crecimiento y el desarrollo. Se sabe que se muere con los mismos órganos que se nace (noción de conservación de la materia). Se establecen las comunicaciones secretas entre los hombres y los animales a través de la transformación de sustancias; la mujer que deviene lechuza, el brujo que deviene perro, lo invisible que deviene visible y su recíproca; el alma que se encarna y el cuerpo que se torna en nada. Dentro del marco de esta lógica de conjuntos hombres, animales plantas, visibilidad-invisibilidad, forman dos series: la primera corres______________

13. Con el toronjil con leche se busca que se exprese "rápidamente" un proceso que ellos consideran "natural" y se marca una actitud no fatalista ante la enfermedad. A diferencia de Europa no fue una enfermedad considerada como "castigo de Dios", sino una enfermedad que viene de "afuera", permitiendo que la comunidad construya una expectativa más optimista ante la enfermedad.


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ponde a la serie de lo permitido allí, los animales, los hombres, las plantas se conectan en el proceso de producción; no hay trastocamiento de roles ni de sustancias. El hombre transforma la naturaleza, siembra, cosecha y se alimenta; es la serie de la vida. Pero no solamente existe esa serie de conexión, está la de lo no permitido, la secreta, la de la muerte. En esta serie los hombres pueden tornarse en animales, las almas viven, lo invisible se hace visible, las plantas roban energía; son lunares o solares; las plantas curan y matan, las sustancias se transtocan; los espíritus posesionan los cuerpos; el más allá está en el aquí y ahora; las plantas alucinan y vuelven visible lo invisible; las nueve esferas celestes aparecen; los espíritus vuelan por los aires disparados hacia los cuerpos. Aquí se establecen las conexiones de las series del fantasma y del acecho siempre cercano de la muerte. Allí vive el miedo y la zozobra y todas sus mutaciones. Esta serie no debe ser dicha, no debe ser comentada, porque al hacerla discurrir, discurren

el miedo, la enfermedad y la muerte. El estadio del secreto pone en marcha el motor de la historia de los muiscas que se resisten a morir pero que son, en realidad, la muerte y el miedo. Silencio y secreto, pasadizos ocultos por los que deambulan los códigos de resistencia. En la serie de la vida están instalados el cuerpo conjugando sus cinco elementos activos en producción. Es el terreno fértil y la cosecha que florece. Y en la serie del secreto estos mismos cinco elementos desnudan la debilidad de los órganos, es lo improductivo, es la brujería enfermando y controlando el aire- humo de tabaco, el agua tóxica, la tierra del cementerio, el fuego que borra las imágenes y los hombres de este mundo, el maíz que se convierte en semilla de la muerte. Es el motor inmóvil de los acontecimientos, es el freno irreparable de la quietud del mundo. Cuando el niño se instala en esta dimensión, descubre la disyunción y la conjunción de las series que están inscritas en su cuerpo. Es la dualidad irreductible de la vida llevada a la síntesis posible de lo secreto. Callar y contar, están unidas por el hilo de la complicidad. El secreto marca los territorios y los grupos, separa a los amigos de los extraños. En este estadio el niño aprende las enfermedades causadas por el "daño"; aprende cómo está compuesto su cuerpo, qué fuerzas lo animan y qué fuerzas lo destruyen14. Aprende que no solamente

14. Esta información sobre el cuerpo, la vida, la enfermedad y la muerte se obtuvo mediante la aplicación del test del cuerpo, a los niños entre 5 y 10 años.

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existen procesos naturales, sino que existen también procesos sobrenaturales. Es el estadio que lo inscribe de lleno en los secretos de su cultura. De aquí en adelante estos acontecimientos quedarán prácticamente sepultados en el inconsciente y solamente se activarán cuando la cultura lo haga presa de las enfermedades, del "daño" y cuando comparta los secretos de cómo hacerle "daño" a sus enemigos, o se encuentre en la cadena de comunicación en donde se puede detener la muerte y la enfermedad, en el secreto y en el silencio, o si la deja discurrir hacia el murmullo. Los soranos consideran que el 70% de las muertes de la comunidad son causadas por "daño" o "maleficio". Para la primera generación, el 90% de las enfermedades estaban adscritas a las enfermedades causadas por "daño". En la segunda generación baja al 80% y en la tercera, como ya se dijo antes, está en el 70%. Si bien es cierto que la experiencia directa de la muerte de los

animales y la contemplación de los órganos que habitan en el interior de estos animales, especialmente el de la vaca, pueden haber modificado la idea de la "anatomía", estos órganos continúan enganchados al modelo agrícola y regidos por las influencias del sol y de la luna. Antes de proseguir con el desarrollo del siguiente estadio, es necesario destacar un aspecto que es fundamental en la comprensión de la vivencia de la enfermedad al interior de la cultura. Ese aspecto lo podemos puntualizar como la tolerancia al dolor. Si ustedes observan en la ciudad al niño a través de los cuidados y de la protección que supuestamente encarnan una racionalidad científica, lo que enmascara es la intolerancia de los padres a la experiencia del dolor. Está bien que se trate de evitar el sufrimiento de los hijos, pero otra cosa es negar el dolor. Cuando un niño de clase media o de clase alta sufre un pequeño accidente o una enfermedad leve, inmediatamente se dispara un sistema de protección exagerado. Tal despliegue histérico de auxilios, lo que hace es graduar en una tonalidad más alta, una intensidad menor, convirtiendo el cuerpo del niño en terreno abonado para la dependencia médica y propenso a desarrollar una personalidad neurótica sobre la supuesta concepción de que cualquier rasguño puede llevar a una enfermedad grave o a una infección crónica. Mientras que en el campo el dolor está más en concordancia con el estímulo que lo despierta. Esto lo queremos resaltar aquí porque la inscripción cultural del cuerpo llega a determinar incluso los umbrales de experiencia del dolor. Lo anterior se ha comprobado recientemente en investigaciones realizadas con grupos de combatientes que llegaron a anestesiarse frente a estímulos que deberían presentar dolores intensos; sin


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embargo, el hecho de estar heridos los daba inmediatamente de baja lo que significaba retornar a casa. Los mismos combatientes respondieron con intolerancia al dolor fuera de la vida de combatientes ante estímulos muy leves, para no mencionar las crisis estáticas del vudú en donde los "posesos" llegan a caminar sobre carbones calientes sin experimentar dolor. Así se demuestra que hasta los niveles de Endorfina que pueden llegar hasta la corriente sanguínea están determinados por el aprendizaje cultural. El estadio del murmullo corre sobre la franja de los 10 a los 15 años, lapso en el cual se presentan cambios en el organismo de sobra conocidos, pero que dentro de los "campesinos" están inmersos en el campo de responsabilidades que no le son asignadas a los adolescentes de la ciudad. Aquí no tratamos de volver al viejo tema tratado por Margaret Meed porque éste sí es un período crítico para los "campesinos", en tanto que son exigidos en sus obligaciones como adultos y

tratados como niños en sus derechos, especialmente las mujeres que en muchos casos son violadas por sus propios padres y que a veces solamente encuentran como salida el escaparse de sus casas y huir a la ciudad. Muchas de las que huyen hacen crisis que son interpretadas culturalmente como signos de posesión demoníaca a través de la cual expresan todo su odio y resentimiento hacia los hombres, o por el contrario, son posesionadas por espíritus que las inducen a la seducción y que pueden encaminarse hacia la conversión en brujas. En esta etapa, la sexualidad de la mujer es celosamente vigilada por el padre hasta el punto de que el menor atisbo de coquetería es fuertemente castigado. Se le exige que se comporte como una madre, en el sentido pleno de la palabra, con sus hermanos menores, tendrá que asumir todas las responsabilidades de una madre soltera, sin más recompensa que los insultos y las acusaciones infundadas de su padre ebrio. Los noviazgos le son censurados, igualmente las amistades y la exagerada presión a la que se le somete por no permitir que se "organice", puede explicar el mayor índice de enfermedades mentales entre las mujeres que entre los hombres y explicar, al tiempo, cómo la mujer en esa franja de edad se apropia del saber cultural que antes, entre los muiscas, era privativo de los hombres. Este saber que en el estadio anterior permanecía en el secreto, ahora correrá a través del murmullo y del cuchicheo entre las mujeres de ese grupo de edad, mientras que en los hombres el murmullo y el cuchicheo generará el doble sentido con que los significantes serán cargados de sexualidad. Sin quererlo, el hombre tratando de no permitir la aculturación de sus mujeres, hace que el saber aprendido se hunda en el inconsciente y ellos se aculturen

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más que sus mujeres, en tanto que el saber permanece despierto en la conciencia de las adolescentes "campesinas". La aparición de la menstruación complica la situación para las mujeres porque a través de los tabúes que la rodean, el hombre expresará su miedo a la muerte. La repulsa que experimenta hacia la mujer menstruante, no es otra cosa que el vector de odio de su ambivalencia, pues en el inconsciente considera que si bien la mujer le ha dado la vida, esto mismo lo ha colocado en la condición de morir. Este período no es solamente crítico para las mujeres por las responsabilidades, los tabúes, las represiones, sino porque también es la franja en donde mayor deserción escolar se presenta en la mujer. Unas veces inducida por sus padres y otras veces convencida por los maestros. El hecho de que exista un curriculum de estudios que para nada toca los asuntos vitales de la cotidianidad del mundo campesino, lleva a que la mujer pierda el interés en el aprendizaje escolar y cierre totalmente

su mente a ese tipo de discurso y se resista, mediante la terquedad, a "aprender". Los maestros tratan este asunto con desobligantes adjetivos "lo que pasa es que la niña es bruta, es que con lo desnutrida que anda, esa no sirve sino para criar animales". La mujer en este período vive con mayor intensidad la crisis de la confrontación cultural y casi siempre sus salidas son extremas: o prostituta, o bruja, o mujer sacrificada dentro de una terquedad a toda prueba. En tanto que el hombre, a esta edad, aprenderá todo un listado de hábitos machistas llevados al exceso y dentro de la misma terquedad de las mujeres: procrear hijos por docenas, beber por canastadas, comer por toneladas, insultar y golpear a las mujeres hasta el cansancio. Su identificación con el enemigo los lleva hasta la caricatura superlativizada, medio inconsciente por el cual trata de destruir a su enemigo destruyéndose él mismo. De ahí se pueden derivar estadísticas claras dependientes todas de las conductas culturales ya mencionadas: úlcera gástrica, primer motivo de mortalidad entre los adultos de la tercera generación; cirrosis hepática, segundo motivo de mortalidad; hipertensión y accidentes cerebro- vasculares el tercer motivo de mortalidad, derivado del exceso de consumo de colesterol y comidas con excesos de sal. El cuarto estadio es el camino que lleva directamente a instalarse de lleno en la vida adulta del "campesino"; este estadio lo hemos denominado del Rumor. En él, los tres estadios anteriores, antes que desaparecer, se coordinan con este cuarto forjando al interior de cada individuo la estrategia comunitaria polidimensional. Si en el murmullo el secreto se recrea siguiendo las líneas de las generaciones y de los


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sexos, en el rumor las polaridades se cristalizan y ponen en acción los conflictos de la comunidad. Las redes comunicacionales son ahora los hilos conductores de los mensajes comunitarios. La brujería como institución "campesina" puede disparar ahora sus enunciados a través de las redes. El informante o informantes de las brujas son los puntos críticos a través de los cuales circula el aparato de captura y castigo de los cuerpos. Construir el rumor es una operación constituyente y constitutiva de la verdad, pues la verdad no es otra cosa que los órganos ligados a las raíces de la tierra; pero aquí, al contrario de lo que piensa Deleuze, los órganos no se ligan a la tierra para construir máquinas parciales; al contrario, es indispensable que el cuerpo se totalice para que la enfermedad tenga un lugar, una geometría cultural del cuerpo, ya que dentro de esta circunstancia es la comunidad la que revive su identidad y es su saber el que se hace nítido a través de la praxis.

Los tres estadios anteriores han marcado el cuerpo, han definido un espacio del saber. En el estadio del Rumor se hace inteligible la función del aprendizaje cultural, la comunidad, como macroefecto de superficie, ha colocado estratégicamente en el sistema y en los cuerpos todos los dispositivos que hacen posible el acontecer del mundo humano. Son como puntos en una geografía cósmica sobre los cuales discurren los flujos de la vida y de la muerte. Pongamos un ejemplo para evidenciar exactamente lo que queremos decir. El señor A y el señor B tienen una disputa sobre los linderos de tierra. El señor B contrata a una bruja X para realizar determinado maleficio; dijimos que el señor B está interesado en enloquecer al señor A; evidentemente en Sora las brujas que mayor efecto tienen son las que pueden convertirse en lechuzas o chulos, la bruja escoge el modo de enloquecer pero esto solamente lo podrá saber el señor A, a través de la recreación de los cuatro estadios enunciados. El contrato se hará en silencio, ahora el informador quien posee el secreto deberá transmitirlo mediante el doble juego posicional de la presencia-ausencia, es decir, deberá hacer uso del murmullo para erosionar el secreto. Así llegará a los amigos de la potencial víctima mascullando palabras ininteligibles aparentemente, merced a las cuales el secreto ha sido revelado: el señor A debe enloquecer. Los amigos del señor A están entrenados para descifrar el murmullo y ese desciframiento lleva al Rumor. Ahora los propios amigos del señor A le harán llegar la noticia porque sin querer queriendo, la han oído sin oír. Esto dispara inmediatamente los mecanismos de poder inscritos en su cuerpo, haciendo la brujería que él aprendió desde niño y así las fuerzas de la vida entrarán en juego con las fuerzas de la muerte en el marco de su

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cuerpo, el cual reproduce a través de esta acción la vigencia de la cultura a través del corpus de la enfermedad. El rumor se convierte en el guardián de los preceptos culturales y al mismo tiempo opera, como lo dijimos antes, como aparato de captura y castigo de los cuerpos. En este estadio queda configurado definitivamente el plano de consistencia cultural, es decir, el conjunto de estrategias, tácticas y ejercicios de poder que pueden ser usados por todos. El rumor, el murmullo, el secreto y el silencio, diseñan las fuentes y redes del poder. Estas apropiaciones de la información están impresas de las fuerzas sociales, las cuales mueven el mundo cotidiano, bien sea como dice Lévi-Strauss para instalar a los hombres en el seno de la cultura, dándoles una identidad, reglas, deberes, derechos, o para borrarlos de la faz de este mundo. Es aquí cuando el antropólogo, el psicólogo, el médico, deben despojarse de sus esquemas preconcebidos para poder aprender los modos particulares mediante los cuales cada

cultura fija sus sistemas de enseñanza. Pues cada sistema de aprendizaje responde al carácter y a la naturaleza del discurso que los hombres han construido sobre la base de las relaciones consigo mismos y con la naturaleza. Quizás se nos reprochará el olvido de los estadios de Piaget sobre la presunción de que estos estadios son universales y corresponden al natural desarrollo y maduración del sistema nervioso y posteriormente, al orden inevitable como se suceden las estructuras cognitivas para adquirir consistencia e inteligibilidad. Además se objetará que es imposible aprender a, deducir antes que a regularizar y clasificar. En cuanto a la primera objeción nosotros aplicamos el test de realismo nominal, el de realismo onírico y el de animismo. Las respuestas no correspondían a las expectativas piagetianas; por ejemplo: cuando preguntamos si los animales saben sus nombres o si los animales piensan o hablan, los niños respondieron: depende, si son brujos sí; si no, no. Esto demuestra que Piaget creó un modelo abstracto de niño, totalmente ahistórico y sin cultura. Pues la adaptación se hace a un medio pero no sólo natural, sino al medio cultural que de por sí ya es una estrategia de apropiación del medio natural. Esto implica que los niños aprenden a resolver los problemas que su cultura les plantea dentro del código de opciones que ésta misma les da, incluyendo en ese repertorio la probabilidad de innovar respuestas, estrategias y hábitos. En cuanto a la maduración del sistema nervioso todas las culturas lo saben, por eso dosifican la información de acuerdo con la adquisición de habilidades. En cuanto a la secuencia de operaciones, las culturas aprenden lo que dentro de su sistema de vida les es más útil, como lo


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señalamos páginas atrás, el "campesino" comprende más temprano la noción de proceso, pues vive dentro de una sociedad gobernada por ciclos, ciclos de cosechas de los cuales depende la supervivencia de la comunidad. Sus habilidades serán adquiridas para el fin de estos logros y en esto rebasarán ampliamente al niño de la ciudad; conocerán mejor la posición de los astros, la función de los ciclos de la luna, clasificarán y reconocerán las plantas y los animales, así como el niño de la ciudad los aventaja en la construcción de modelos abstractos: todo es cuestión de desarrollarse de acuerdo con expectativas y esto es adaptación cultural. Esto en ningún momento quiere decir ¡al diablo con Piaget! Al contrario, partamos de Piaget y dejemos que cada cultura nos muestre sus estudios; esto posibilitará el fortalecimiento de la etnopsicología.

ETNOPSICOLOGIA Y PERSONALIDAD

Al internamos en este espinoso asunto, queremos sentar de antemano los supuestos de este discurso; aquí no vamos a regresar a las viejas polémicas de la escuela Cultura y Personalidad. Partimos del hecho fundamental de respetar las clasificaciones que los campesinos hacen de la personalidad, así como de su forma de comprenderla y situarla dentro del marco de las relaciones que ellos viven. De modo que el abordaje de esta situación no rechaza las clasificaciones hechas por los psicólogos, sólo que el ángulo de visión es diferente; creemos que el material aportado por los "campesinos" al respecto pueda ser útil para posteriores análisis de psicología transcultural. Como hemos visto, los soranos consideran que el tiempo en el que el niño nazca determinará su destino. Si nace en época de abundancia de productos cosechables, su vida será próspera, recibirá buena alimentación, buena estimulación y crecerá en una atmósfera pródiga de cariño y buen trato; esto, sin duda, hará de él un adulto sano. Por el contrario, si nace en época de sequía, su vida estará expuesta a las enfermedades, tendrá baja estimulación, poco afecto y será un adulto con altos riesgos de adquirir enfermedades mentales. Esta es la ley de la tierra, los cultivos marcan el destino, el cual dentro de esta cultura, es inexorable1. La relación entre el macrocosmos y el microcosmos 1. La sequía, como paradigma del destino, no es gratuita. Es un mecanismo creado históricamente bajo la presión de la colonización. Se trata de lograr una supervivencia por parte de una población que se ve amenazada, en su conjunto, y para lograrla hay que apoyarse en los niños que nacen en "buena cosecha".

Etnopsicología y personalidad

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sigue siendo en Sora una relación vigente, aunque lo sea de un modo inconsciente, el cuerpo como en los muiscas tiene cinco elementos básicos: agua, tierra, maíz, fuego y aire. Como se demostró en el primer capítulo, el cuerpo está hecho a imagen y semejanza de los cultivos de maíz y los ciclos de la vida siguen los ciclos de los cultivos; pues bien, los elementos del cuerpo son tomados como categorías de la personalidad, así existirán cinco tipos de personalidad: personalidad de agua, fuego, aire, tierra y maíz. Estas cinco categorías están inmersas dentro de dos subgrupos, dados éstos por el tiempo de nacimiento con respecto a la abundancia y la sequía. Si se nace en tiempo de cosecha, se tendrá la sangre fuerte y si se nace en sequía, se tendrá la sangre débil. Las personalidades inscritas en el grupo de sangre fuerte, son las de fuego, maíz y tierra en razón de ser elementos sólidos los dos últimos, y combustibles el primero. Así los dos últimos son personalidades "sólidas" y la primera "explosiva". Para los soranos la personalidad es un conjunto de cualidades que

determinan la conducta frente a sí y frente a los demás "es el modo de ser uno ende que nace hasta que muere"2. El conjunto de personalidades que se distribuyen en el grupo, mantienen el equilibrio y a la vez el buen devenir de la sociedad. Es necesario que existan todas, pues a través de ellas se fijan los elementos que mantienen la estructura social y permiten la circulación de los flujos políticos y de los flujos de saber poder. En este sentido las personalidades opuestas permiten la producción y extracción de poder, condición sin la cual, creen ellos, la sociedad se destruirá. Esta construcción del tipo de personalidades guarda una gran coherencia con el modelo energético del mundo, pues sólo las polaridades pueden generar el movimiento, de lo contrario el modelo cae en la entropía. La personalidad entonces, es un modelo de actitudes necesarias dentro del marco de la dinámica cultural; se nace con ella, pero se desarrolla a lo largo de la vida, sin sufrir mutaciones en su naturaleza a guisa de una planta, cuyo modelo se conoce de antemano pero sólo se desarrolla con el correr del tiempo. Al nacer se sabe si se va a ser de sangre fuerte o débil, pero se desconoce de qué elemento va a ser la personalidad. Esta, aunque inmanente, se desarrollará y dará forma definitiva a la configuración establecida por el tenor de la sangre. Es necesario determinar aquí que

2. Informantes.

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estas clasificaciones sólo las establecen de un modo consciente las parteras, las demás personas se refieren a ellas en términos de cualidades. Veamos, pues, las cualidades de cada categoría: La personalidad fuego: es impulsiva, de carácter emprendedor, violenta, dominante, tiene don de mando, se le considera apasionada y resuelta, valiente e inestable emocionalmente. CLASIFICACION DE LA PERSONALIDAD Sangre fuerte: Impulsiva Emprendedora Violencia Apasionada Resuelta Fuego Don de mando

Sangre débil: Egoísta Expansiva Caprichosa Dependiente Rencorosa Agua Inauténtica

Valiente Inestable emocionalmente

Indisciplinada Copian a los de más y se atribuyen sus éxitos Chismosa Voluble Pasiva Retraída Insegura Desordenada Falta de carácter

Comprensiva Cariñosa Absorbente Sociable Generosa Amable Tierra

Aire Considerada Trabajadora Realista Hospitalaria Estable emocionalmente Locuaz Sabia Ecuánime Sincera Enérgica Justa

Vacilante Incapaz Perezosa Ensimismada Resentida

Maíz Ahorrativa Alegre Positiva ante la vida Humanitaria Idealista Con dotes de liderazgo

Etnopsicología y personalidad

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La personalidad tierra: es comprensiva, cariñosa, absorbente, sociable, generosa, estable emocionalmente, amable, considerada, trabajadora, realista, hospitalaria y locuaz. La personalidad maíz: sabia, ecuánime, sincera, con dotes de liderazgo, enérgica, justa, ahorrativa, alegre, positiva ante la vida, preocupada por el destino de los demás, de grandes ideales, de sentimientos nobles y perdurables. La personalidad agua: egoísta, expansiva, caprichosa, dependiente, inestable emocionalmente, rencorosa, inauténtica, copia siempre a los demás y se atribuye sus éxitos, indisciplinada y chismosa. La personalidad aire: voluble, pasiva, retraída, insegura, desordenada, falta de carácter, vacilante, incapaz, perezosa, ensimismada, terca, resentida. Aparentemente esta clasificación puede parecer un simple listado de cualidades arbitrariamente unidas, pero si observamos más detenidamente al interior de cada categoría y luego observamos las relaciones

entre los opuestos, podremos admirar la maravillosa y sorprendente coherencia lógica. En primer término, las cualidades de cada categoría forman una red, sería mejor decir, un sistema de actitudes coherentes que tienden a imprimir en el individuo toda una estrategia para ser y estar en el mundo. Estrategia, cuyo contenido actitudinal no se caracteriza por una conjunción bizarra y que, muy por el contrario, revela las propiedades sustanciales como cada elemento cósmico es percibido a la postre por el devenir de los cuerpos. Además la estructura binaria es sucedánea de todo el conjunto de oposiciones que atraviesan la cultura macrocosmos-microcosmos, régimen solar-régimen lunar, vidamuerte, abundancia y sequía, sangre fuerte-sangre débil, carga-descarga, producción de energía-sustracción de energía, modelo-acontecimiento, personalidades fuertes personalidades débiles y así sucesivamente. El cuerpo cultural no sólo está construido por el modelo de la cosecha del maíz; está configurado por todo el saber-poder de la comunidad; de este modo, las instituciones políticas, religiosas, inscriben su orden en el cuerpo, el registro de las personalidades es el encargado de agenciar este proceso, las personalidades distribuyen el orden de la política, por eso la personalidad de maíz es líder en tanto que las personalidades de sangre débil serán personalidades sometidas y expuestas a recibir mayor carga de violencia y destinadas a ejecutar tareas de acuerdo con su "naturaleza". De ahí que los niños que menos estimulación y alimentos reciben, son los que pertenecen a la serie:

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nacimiento en sequía-personalidad dependiente-mayor propensión a las enfermedades y menor importancia política y social. Por eso, al estudiar el cuerpo cultural, lo que encontramos en definitiva es cómo el orden del cosmos, el orden socio-político y cultural se recrea y se inscribe en los organismos, como un conjunto de aparatos de control, vigilancia, captura y castigo, con el fin de perpetuar la cultura hundiéndola en las profundidades del cerebro y penetrando en todos los procesos fisiológicos y metabólicos. LOCURA E IMAGINARIO SOCIAL Para los soranos existen cuatro causas de la locura: la "pena moral", los "castigos de Dios", el "destutanarse" y la "brujería". La locura producida por "pena moral" es una categoría amplia que

comprende la pena producida por la ruina económica, por la muerte de un pariente querido, por desengaños amorosos, por alcoholismo (llevar mala vida), por excesos sexuales, por maltrato afectivo, etc. Dentro de esta misma categoría se ubica la locura producida por sucesos traumáticos en la vida, por ejemplo, catástrofes de la naturaleza o inundaciones que llevan a la pérdida de bienes o transforman radicalmente el estilo de vida. Hay muchas locuras en las que la gente sorana aduce, como causa, la época de la violencia. Efectivamente, en el trabajo de campo se encontraron varios casos, específicamente mujeres, cuyos delirios relataban episodios persecutorios: "... ahi' viene la chusma ... mes etá quemando el rancho ... No maten a mi papá! No maten a mi papá! ... corramos, corramos, salgámonos de este infierno ...". Este delirio era monotemático, en la mayoría de los casos la persona podía pasar semanas sin delirar e intempestivamente, empezaba a hacerlo. Las penas morales profundas no producen locura en todo el mundo. Hay que remitirse de nuevo al tipo de personalidad para encontrar quiénes son más vulnerables a este tipo de trastorno. Indudablemente, las personalidades de sangre débil, regidas por la sequía, son más propensas y se puede decir que, a través de ellas, o por ellas, discurren los fantasmas que acechan a la comunidad. Cuando hablamos de fantasmas nos referimos a aquel segmento del imaginario social, en donde están los temores y miedos más profundos de esta sociedad. Dentro de ellos, aparte de los ya mencionados anteriormente —la ruina, etc.—, hay dos que merecen destacarse.

Etnopsicologia y personalidad

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El primero, el miedo al futuro que está profundamente relacionado con el miedo a envejecer. No se trata de un fantasma que tiene que ver con la pérdida de capacidad sexual o la desaparición de la atracción y la estética física. Se trata del miedo a perder la capacidad laboral, a través de enfermedades, pues es un hecho comprobado en el terreno, a los viejos, en la mayoría de los casos, se les deja librados a su propia suerte. Este temor ataca con mayor frecuencia a las mujeres y sus razones corresponden a un orden real, pues, en la mayoría de los matrimonios o uniones libres, la diferencia de edad va arriba de los 15 años, siendo mayor el hombre. Así, al fallecer primero el hombre, el miedo a la soledad y al desamparo de la viudez en lo económico, social y lo afectivo recae en la mujer. Se encontró que muchas mujeres padecían penas profundas relacionadas con este temor, al punto que muchas terminaban con depresiones clínicas en el Hospital de Tunja. Hay que aclarar que éstas no eran, precisamente, las que tenían la expectativa

más catastrófica frente a ella. El segundo fantasma está muy relacionado con el anterior. Es el temor a fallecer muy joven, a no cumplir el ciclo vital completo. Aparece con mayor fuerza y cobertura en hombres de 25 años, que tienen que ganarse la vida fuera de la comunidad o en quienes desempeñan oficios que entrañan riesgos reales (caso de quienes están encargados de realizar el transporte de la papa). El temor a fallecer en el viaje es grandísimo. Cada viaje comienza con una despedida ritual, en la cual hay lágrimas, bendiciones, abluciones rituales. En la cabina del camión está uno de los zapatos con los que él aprendió a caminar, expresando así, simbólicamente, el dar un paso seguro. Allí también hay una imagen o una estatuilla de la Virgen del Carmen, patrona de los transportadores con la participación de choferes y transportadores, buses y camiones. Este riesgo está relacionado con dejar abandonada a su familia, pero también, es el temor a que, si es casado, sea fácilmente olvidado y reemplazado si muere. Junto con este temor se asocia un síntoma: la angustia por soledad, más intensa en los transportadores de carga, quienes viajan jornadas y jornadas solos. Es corriente que pasen por períodos de intensa depresión y angustia, que la mayoría de las veces es resuelta directamente por el curandero, mediante el uso de raspaduras de huesos de animales considerados poderosos por su coraje y valentía. Estos polvos deben ser tomados diariamente por nueve días con jugos o gaseosas. Cuando el temor no se manifiesta como soledad en el camino —simbólicamente, desamparo en la vida—

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asume la forma de una contrafobia, en la cual el chofer toma riesgos innecesarios, andando a velocidades desproporcionadas, etc. Los "castigos de Dios". Hay dos entidades claramente definidas: la "gota coral" y la "gota serena". Ellas ocurren cuando una persona rompe con casi todas las normas morales de la comunidad, sin atender consejos ni súplicas, ni réplicas e incluso, forma parte de las maldiciones lanzadas por los padres del infractor. La "gota coral" es una gota de agua que cae del cielo en la cabeza del infractor, produciéndole un ataque similar al de la epilepsia, pero con la característica principal de que la persona se pone cianótica, "coral". Los ataques generalmente son los Viernes Santos y los Domingos, repitiéndose cada vez con mayor intensidad y solo ceden cuando la persona se decide a modificar su forma de vida. La "gota serena", por el contrario, al caer la gota sobre la cabeza produce episodios de apatía, tan profundos, que la persona queda

prácticamente absorta y ensimismada, como si estuviera en una eterna serenidad inmóvil. Ocurre sólo una vez y así permanece la persona hasta que se para del asiento o de donde haya quedado postrada una vez que se decide a cambiar de vida. Se dice "serena" porque serena a la persona, antes violenta, compulsiva, impulsiva, etc. Destutanarse. Aquí la percepción es empírica. Se trata de cambios de comportamiento —entre los cuáles se incluye la amnesia— precedidos por un trauma físico en la cabeza. Su tratamiento se realiza en el sistema formal. La brujería. La locura por esta causa es complejísima de diagnosticar, porque puede asumir las formas anteriores. Variaría en que es otro el agente que produce la enfermedad: así, incluso una bruja puede enviar "gotas". Sin embargo, en el caso de la "gota coral" hay irregularidades con respecto al día de ocurrencia de los episodios. En caso de los traumas, el accidente puede haber sido inducido por una bruja. Igualmente las penas o la situación que las desencadenan (viudez, ruina, etc.). Sólo un muy hábil curandero está en capacidad de diagnosticar la brujería en estos casos. Hay un capítulo de trastornos mentales ocasionados por brujería que son fácilmente reconocibles: los causados por las brujas espiritistas, por las cósmicas o por las transformativas, de las cuales nos ocuparemos más adelante.

IV BRUJAS Y CURANDEROS CONSTRUCTORES DE IDENTIDAD

LOS EFECTOS DE SUPERFICIE

En este capítulo nos vamos a centrar en la vida actual de los pobladores de Sora, analizando las fuerzas sociales que entran en conflicto y la consecuente producción de las estrategias actuales. De modo que esta población no será vista aisladamente del marco cultural en que está inmersa, ni de la historia que ha vivido, aunque generar este contexto ha sido gran parte de la función de los capítulos anteriores. Al analizar actualmente los resultados del trabajo de campo realizado durante 1980 y 1981, éstos se muestran aleccionadores en cuanto a las exigencias que éste mismo puede plantear hoy al estudio de una sociedad en conflicto consigo misma y con las instituciones del Estado. Averiguar sobre brujería, en una comunidad que vive y que resuelve gran parte de sus conflictos dentro de esa constelación, no es tarea fácil de encarar. Y no lo es, porque si los investigadores no saben desplegar una estrategia que les evite entrar en conflicto con la comunidad, el resultado puede ser desastroso. Esto es importante señalarlo aquí, porque muchos investigadores nunca cuentan cómo se realizó el trabajo de campo y se limitan a decir que lo realizaron, olvidándose muchas veces que la forma de abordar la comunidad es la línea directa que conduce a la calidad de la información y ésta a la veracidad de los resultados. Ocurre por cierto, con frecuencia, que lo que el investigador termina por recoger como "su" información de campo, es el conjunto de estrategias que la comunidad tiene para no revelar ante sí misma o ante otros, el verdadero carácter de su identidad. De modo que el trabajo de campo debe sortear, primero, las estrategias tejidas para evitar la emergencia del discurso, pues la

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Brujas y curanderos, constructores de identidad

función que cumple el encubrimiento de la información, en nuestro caso, por ejemplo, es el de no desatar una guerra frontal entre grupos de la comunidad. Así Sora aparece en primera instancia como un pequeño poblado, con un paisaje de hermosos contrastes, habitado por tranquilos "campesinos" y por la presencia de un silencio que inunda todo el habitat de una sensación de paz y lentitud. A medida que uno avanza por los dos escasos kilómetros que separan a la carretera troncal del casco urbano de Sora, los pocos campesinos que se cruzan en el camino repiten la misma forma ceremonial del saludo "buenos días". Uno repite el mismo saludo añadiéndole "como está" y ellos responden siempre lo mismo "ahí regularcito". Toda esta descripción de saludos podría parecer trivial, pero más adelante veremos el sentido de este mensaje. El casco urbano es semejante al de cualquier pueblo colonial de Boyacá, una plaza central alrededor de la cual se encuentran la Alcaldía, el juzgado, el puesto de Policía, el Colegio Cooperativo, el almacén de

víveres, la Casa Cural y una imponente y barroca iglesia colonial, llena en su interior de valiosas joyas pictóricas. El silencio allí es más denso, roto sólo de vez en cuando por un parlante lleno de interferencias que murmura llamados de la Alcaldía, de la parroquia o de la Acción Comunal, a los vecinos de las veredas. Hay un solo restaurante y dos chicherías. El pueblo tiene la forma de un rectángulo atravesado por tres calles que se unen o se entroncan con los caminos que llevan a las veredas. En las casas del pueblo, ya se hace evidente el minifundio, casi todas tienen, en la parte trasera, una huerta que oscila entre media y una hectárea. Cuando nosotros le presentamos a las autoridades del pueblo, el propósito de nuestra permanencia, nos dijeron: "Se van a desencantar; aquí ya no hay curanderos y la gente cuando necesita curarse, va al puesto de salud o al hospital; por ahí se conservan una que otra hierbita, pero para aliviar pequeñas dolencias, lo que hace falta es más drogas en el puesto de salud". Luego, fuimos presentados a algunos líderes de la comunidad a los cuales les expresamos igualmente la naturaleza de nuestra investigación. "Venimos a estudiar la medicina tradicional, a tratar de rescatar lo que ustedes saben sobre plantas curativas y a hacer un diagnóstico sobre el estado de salud de la comunidad".

Los efectos de superficie

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Obtuvimos la misma respuesta; pero se mostraron cooperativos y afables. Nos ubicamos desde el comienzo en terreno neutral, tomamos una pequeña casa para nosotros en el casco urbano, dejando de lado cortésmente otras ofertas de convivir en casas de "campesinos" y líderes de la comunidad, pues, aunque esto nos hubiera facilitado el estudio de la cotidianeidad de una familia, no sabíamos si esa aceptación, sin proponérnoslo, nos llevaría a tomar partido en las disputas de la comunidad y, además, a ser aleccionados en contra de otros grupos, lo cual nos privaría de la obtención de información de otros y posiblemente nos indispondría con sectores de la comunidad. Desde luego, esta puesta en acción de nuestra estrategia, antes que ser el resultado de grandes disquisiciones teóricas, era producto del trabajo de campo en los hospitales siquiátricos, en donde permanecer más tiempo' con un grupo que otro, creaba celos y resentimientos. La misma experiencia la habíamos encontrado en nuestro trato con curanderos urbanos. Decidimos empezar el estudio en el casco urbano y después despla-

zarnos a las veredas. Eramos conscientes de las dificultades que íbamos a tener para poder hablar de brujería, pues sabíamos —por la experiencia en Bogotá— lo que entraña para una persona abordar este tópico y más ante personas extrañas "que no se sabe para qué fines quieren esta peligrosa información". Y tienen razón, pues si alguien tiene enemigos y un pariente suyo ha caído enfermo por brujería y la información se filtra, pueden ser objeto de otros ataques, pues declarar que ha surtido efecto el maleficio, significa que los medios de protección están fallando y que toda la familia se encuentra expuesta. De manera que se trata de la vida de quien responde o de la de su familia. Perdonará el lector la insistencia en señalar las dificultades para encarar el abordaje de la brujería, pero como veremos más adelante, esta es una de las instituciones centrales en la vida de Sora. El primer período de trabajo consistió, básicamente, en una observación de la cotidianeidad más externa, desde la hora de levantarse, el fogón y el diálogo alrededor de él durante el desayuno, la formación de la cuadrilla para los trabajos de agricultura, la formación de los grupos de niños para ir a la escuela, las mujeres aprestándose para ir a cuidar los animales. Más tarde la máquina socio-agrícola está a todo vapor realizando las labores de acuerdo con el momento del ciclo de las cosechas. Las mujeres ya le han dado de comer a los animales y se van a preparar el almuerzo para llevárselo a sus familiares a los campos de labranza; las hijas mayores, en sus hogares, se entregan a la tarea de cuidar de los pequeños; los hombres, hacia las diez de la mañana, descansan y consumen, en grupo, las primeras dos botellas

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de guarapo; el diálogo versa en torno al tiempo, a la calidad de las semillas, las plagas que atacan la cosecha, los fungicidas que hay que utilizar; en realidad son clases informales de agricultura para los más jóvenes, quienes escuchan en silencio, sin preguntar nada. A la hora del almuerzo, la unidad productiva se rompe y cede su lugar a la unidad familiar, la mujer por lo general almuerza con su esposo, mientras su hija mayor les da en el hogar el almuerzo a sus hermanos. Si la hija mayor es todavía muy pequeña, es ella quien le lleva el almuerzo a su padre y almuerza con él invirtiendo las funciones con su madre. Por la tarde, mientras los hombres reanudan su faena, las mujeres se reunen en los "pozos" a lavar; este espacio social, es bien importante, pues allí, según los grupos, los discursos más secretos se fraguan y son puestos en marcha. Cuando analizemos los efectos de profundidad de la máquina social, veremos su significado. Hacia las tres de la tarde es el segundo descanso en las labores agrícolas. Los temas-clase son retomados, lo cual muestra que, aunque

informal, el aprendizaje sigue una lógica interna que sólo un "campesino" puede captar, como lo vimos en el capítulo anterior, y tres botellas de guarapo acompañan este descanso. A las cinco de la tarde, termina la jornada de los hombres, la cual celebran con dos botellas de guarapo. Las mujeres han lavado la ropa y regresan a las casas a preparar la comida. Entre tanto, los niños se recrean en sus juegos y los adolescentes buscan lugares secretos para amarse en silencio y con premura. Los mayores buscan a sus compadres para ir a beber chicha, en la chichería. Allí los discursos giran en torno a la vida y acontecimientos de la familia; por este espacio social también fluyen los secretos. Bástenos enunciar esto por ahora. Los "campesinos" se recogen temprano en la noche, a las ocho de la noche no se ven personas en movimiento, sólo el silbido del viento despeinando los trigales y un cielo limpio vestido de estrellas. Esta primera aproximación a los efectos de superficie, la cual fue lenta y progresiva, nos mostró, en primera instancia, una comunidad aparentemente fluida y armónica, en donde la máquina social funcionaba sin trabas. El silencio, la paz y la lentitud se mostraban como los ritmos y las naturalezas de este engranaje fluido; sin embargo, observando la cotidianeidad más exterior, habíamos detectado dos hechos bien importantes; los diálogos sostenidos con los "campesinos" estaban llegando a un punto muerto en donde empezaban a aflorar indicios de resistencia, y por otro lado, las conversaciones abruptamente detenidas en los pozos y en las chicherías, eran claros puntos de fuga del discurso aparente. Además, toda la comunidad parecía estar al


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tanto de todos nuestros movimientos. Era claro que existían redes de comunicación a través de las cuales discurría el secreto y se formaba un consenso comunitario. Estábamos, sin duda, girando en la dimensión de los efectos globales de superficie. Teníamos que desenmarañar la estrategia de los macro-efectos, para penetrar en las profundidades de las máquinas sociales parciales y poder acceder al secreto y sus desarrollos. Pero había que hacerlo sin romper el efecto global, es decir, sin traumatismos. Optamos entonces por visitar las unidades residenciales para llegar al individuo y a la familia, partiendo de la consideración de que esta unidad opera como una pieza integrada pues el compartir el espacio vital en el campo es fuente de unidad hacia afuera, por lo menos en lo que a la brujería concierne. Ya la comunidad estaba enterada de nuestros propósitos. Debíamos, ahora, lograr la veracidad en la información, asunto difícil tratándose de indagar por la concepción del mundo, pues la visión de la salud y la enfermedad, dentro de la medicina popular, implica de suyo el juego de

las fuerzas macrocósmicas y microcósmicas, cuyo ajuste o desajuste generan el bienestar o la enfermedad. Esto ya lo sabíamos por el estudio que habíamos realizado en Bogotá. El cometido fundamental consistía en determinar las causas de las enfermedades, el modo de clasificarlas, el tipo de tratamiento empleado, la dosis — en el caso de que la terapia se basará en plantas o preparados— el pronóstico y las expectativas frente a los resultados esperados. O sea, la toma de decisiones frente a las enfermedades durante el ciclo vital y esto durante tres generaciones; retomamos este tema aquí aunque ya ha sido tratado en el capítulo anterior, para reubicar al lector en el abordaje del problema, pues en el capítulo anterior mostramos el movimiento de la población a través del ciclo vital, pero sin tocar la brujería, ya que esta institución muestra de manera clara el trasfondo de la medicina popular. Por otra parte, merecía un capítulo especial el significado cultural de la institución curanderil y, por último, la visión-acción del mundo soportada por las dos instituciones ya señaladas. Para indagar sobre la brujería y su significado, partíamos de dos premisas fundamentales: en primer lugar, la cultura no era un arquetipo, sino una dinámica de fuerzas, cuya dialéctica se expresaba en una lucha entre las instituciones aculturadoras y las instituciones de resistencia étnico-populares. Correlación de fuerzas, siempre cambiante. Además no todos los cacicazgos muiscas o subgrupos culturales fuera cual fuera su patrón de agrupamiento resistieron con la misma intensidad, o fueron sometidos a la misma intensidad de las fuerzas de aculturación, lo cual dio por resultado diferentes síntesis culturales activas

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en las comunidades que hoy pueblan el altiplano cundiboyacense. De manera que en el altiplano hay pueblos que conservan mejor que otros, instituciones de carácter muisca, o han creado instituciones de carácter popular. Esto se capta muy bien en los códigos de salud y enfermedad de las distintas comunidades; códigos que a su vez entrañan la visión-acción del mundo como ya lo hemos señalado. En segundo lugar, ese forcejeo intercultural y social ha tenido impactos decisivos en diferentes áreas de las estructuras en relación con la economía colonial y la economía de la república, que se impusieron irreversiblemente sobre las formas de economía aborigen. Esta imposición definitiva y tajante ha hecho que las instituciones étnico-populares en otras esferas de la vida adquieran un significado distinto, muchas veces, del esperado y operan con una dialéctica perversa; esto lo veremos claramente al penetrar las máquinas parciales en Sora y mostrar su funcionamiento; con todo, era necesario hacer estas aclara-

ciones previas. Al ir a las unidades residenciales, partimos de la investigación del uso de las plantas como medio de arribar a la brujería, habíamos observado la naturaleza del uso de la sábila en la ciudad como factor de protección contra la brujería y al encontrar siempre en las casas en Sora esta planta, pensamos que esta sería un buen asidero y así resultó, pues asumimos la brujería como carácter de verdad y con base en los conocimientos adquiridos con curanderos urbanos sobre este tema. Nos lanzamos a explorar por ese camino y así entre pregunta y pregunta sobre las bondades terapéuticas del ajo, del toronjil, de la yerba mora, del tinto, llegábamos a la sábila; primero nos hablaban de cómo usar el zumo para los accesos de tos, y luego nosotros les decíamos: "está bonita la mata, se ve que les debe ir bien y además se nota que no se les ha entrado ningún hechizo". Se reían y se miraban maliciosamente y luego añadíamos: "sí, porque si se seca, la cosa es grave". Acto seguido contábamos sobre un caso que habíamos visto en la ciudad y cómo había hecho el curandero para curarlo, y así terminábamos hablando primero sobre casos hipotéticos de la comunidad y, finalmente, nos pedían la mayor reserva sobre casos reales y a veces añadían: "ustedes le pican la lengua a uno; tengan cuidado; Sora está plagada de ese maldito mal". No sin antes advertirnos: "no vayan a recibir nada por ahí, porque en la comida o en las bebidas les echan porquerías porque no es, sumercé, que le vean más gorditos los animales; o más bonita la cosecha o un chiro nuevo y por cualquier vaina les entra la envidia y ahí mesmito les están haciendo el daño".


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La envidia una y otra vez aparecía como el motor del "daño". Pero, ¿de qué manera hay que entender el significado cultural de ella? Douglas Sharon, quien investigó sobre curanderismo en el Perú, nos dice: "Paralelamente a los mecanismos de control gue son fundamentalmente económicos en su origen, están los mecanismos psicológicos como la envidia institucionalizada que pueden encontrar expresión en varias manifestaciones como el chismorreo, ataques de mal de ojo o en el miedo y en la práctica de la brujería (...) La brujería, así como forma más tenue de envidia institucionalizada, tiene un efecto integrador al restringir la conducta no tradicional, en la medida en que las relaciones sociales no sufren un quebranto serio. Minimiza los fenómenos desintegradores como la movilidad económica, el abuso del poder consagrado o la exposición conspicua de la riqueza individual. En el plano individual, actúa para mantener al individuo en equilibrio con sus vecinos. En el plano social, reduce las influencias disgregadoras de la sociedad del exterior" (Sharon, 1970).

Y ahora veamos el concepto del investigador Eduardo Estrella sobre el origen de la brujería en Ecuador: "La envidia es el elemento nuclear que mueve a una persona a provocar el 'mal': se envidia la buena posición económica, el éxito en las relaciones sociales, la felicidad familiar, la buena salud, la suerte" (Estrella, 1978). Aquí en Colombia, en investigación que Reichel-Dolmatoff realizó en el pueblo de Aritama, encontró en relación con las creencias sobre la producción de las enfermedades que: "La envidia que se siente al ver el éxito, el prestigio, la buena salud de otros, es en sí una actitud agresiva suficientemente fuerte como para causar la enfermedad de la persona envidiada (...)" (Reichel-Dolmatoff, 1977). Y en Venezuela, Angelina Pollak, dice: "Los conflictos culturales se exteriorizan como enfermedades, en el pontexto de la cultura propia. Los curanderos saben por experiencia cómo tratar estas enfermedades específicas; saben cómo excitar las emociones del paciente (...). No se hace distinción entre enfermedades mentales y físicas, pero sí entre enfermedades naturales y otras causadas por envidia, malos influjos, brujería, daños, pava, etc." (Angelina Pollack, 1981).

UNA VIA DE INTERIORIDAD A LA BRUJERIA

Ahora recordemos que en el mito muisca, es Huitaca la madre de la hechicería y de la muerte, que es ella quien siembra la envidia y la disolución y que Bochica la castiga convirtiéndola en lechuza; pues bien, es hora de entrar en la máquina de muerte y destrucción y para-

dójicamente, de efectos integradores. Queremos aclarar que las categorías de clasificación del tipo de brujas son clasificaciones hechas por los pobladores de Sora, de modo que en lo relativo a conceptualización, nosotros estudiamos cómo piensan ellos y no cómo pensamos nosotros que piensan ellos. A medida que en el texto vayan apareciendo las categorías de análisis, las integraremos para dar un cuadro completo de la brujería y su significado cultural. Para ello es necesario, primero, ver las clasificaciones de los distintos tipos de brujas, sus modos de acción a través de casos reales y luego complementarlas con los tipos de curanderos y sus rituales; de este modo se podrá apreciar con claridad toda la lógica del sistema cosmovisivo de los soranos, a tiempo que se harán transparentes las resistencias institucionales muiscas y su función actual, así como el grado de penetración de las instituciones de la medicina popular europea. Para los soranos hay tres clases de brujas y cinco medios de transmitir la brujería: La primera clase de bruja es la "bruja escuchona". Esta siempre es mujer, lleva el cabello largo y su naturaleza es transformativa; se transforma en lechuza; para lograr ese efecto debe desnudarse completamente, tomar cierta cantidad de escopolamina (principio activo del cacao sabanero o floripondio del género Brugmancia), luego debe

Una vía de interioridad a la brujería

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arrancar un cabello y amarrarlo a la cintura. Acto seguido debe sentarse frente a un espejo en donde la imagen refleja sólo se vea del ombligo para arriba, invocar su espíritu guía e inmediatamente se transforma en lechuza del ombligo para arriba, dejando la otra parte del cuerpo desnudo en la silla. En su vuelo mágico, ella se orienta por la luna que es la que le da fuerza mágica a través de sus rayos. Ella es bruja de aire y siempre ataca directamente, pero no sin antes fastidiar a sus víctimas. Comienza su acción con vuelos rasantes sobre el tejado, luego se pasea frenéticamente sobre el techo, haciendo que sus garras se escuchen en forma pertinaz; seguidamente se entremezcla en las conversaciones enredándolas y estallando en carcajadas chillonas; esto ocurre durante las tres primeras noches de su ataque; ella sólo es audible en su voz humana así como visible, para su víctima; las demás personas sólo "sienten" su presencia o escuchan sus pisadas de animal. En el segundo período de tres días, ataca por medio de pesadillas en las cuales le hace ver a la víctima la forma en que lo va a matar. En los tres días siguientes, la víctima es devorada en sus entrañas o experimenta

que le están saliendo gusanos por todas partes; si la víctima no acude a un curandero antes del noveno día, muere en medio de los más espantosos dolores y presa de horribles imágenes que le atormentan la mente. Los "campesinos" aseguran que cuando la víctima está muriendo, debe ver el verdadero cuerpo de la bruja porque se muere pronunciando el nombre de una mujer y pidiéndole que no la atormente más. Dicen que sólo hay dos medios radicales de frenar la acción de una bruja escuchona: el primero es esperar a que esté en vuelo: "Entonces uno se le mete al rancho y levanta la parte que quedó en la silla y le mete sal en el culo y así, cuando vuelva del vuelo, no se puede volver a coyuntar; así, tratando de coyuntarse la agarra la claridad y entonces los rayos del sol matan la parte de lechuza y queda ahí tirada en el suelo en forma humana pero partida por la mitad". El otro medio es "Coger en un platón o en una vasija, agua de la laguna de Iguaque, por ejemplo, y ponerla a hervir; traer un curandero que sepa leer el vapor, porque dizque allí se ven perfectas las caras y los cuerpos de las brujas, entonces tan pronto usted sabe quien es, hay que agarrarla de día, descuidada y con un hacha arranca y la parte por la mitad. Eso sí, tiene que ser exacto, porque si no, entonces queda herida y por la noche ella se descoyunta y vuelve y se pega. Entonces, cuando lo vuelve a atacar, es fulminante".

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Aseveran que los daños que causa una bruja escuchona rara vez son reversibles, al menos que se trate de un curandero brujo; más adelante explicaremos esta categoría de curandero. Veamos ahora un caso paradigmático relatado por la propia víctima, cuya identidad ha sido modificada en aspectos puramente formales; las razones son obvias: "Mire, yo nunca he sido amigo de peleas; toda mi vida la he dedicado al trabajo; desde chiquito le oí hablar a mi taita de las tales brujas y siempre les tuve como coraje, pero le juro por diosito lindo que jamás creí que yo me fuera a ver en enredos con esos espantajos del demonio; pero en después que regresé de la milicia, me entró las ganas de conocer mujer, pero pa' yo casarme, no con mala voluntad, y así se lo hice saber a un amigo muy cercano. El me dijo que en la vereda había una india de lo más linda en edad de merecer, yo le dije que me la presentara el día de misa y así quedamos. El domingo me vestí que ni pa fiestas, llegué a la iglesia y me hice al lado de mi amigo, le pedí que la señalara, así lo hizo, lo único que pude apreciar fue una mujer como solo mi Dios sabe

hacerlas de cuerpo y una mechas renegras hasta la cintura. Yo taba reloco de ganas de que se acabara la misa pa'delantarme y verla de jrente. Ay, cuando la veo venir yo que nada se me da, me puse relancino1. Una india morena, de unos ojazos verdes, de modo que nos conocimos y empecé a frecuentarla. Vivía en un rancho bien apartao con una vieja greñuda que ni tantico se le parecía. A la vieja esa no le tuve confianza desde el principio y ella como que también recelaba de mí. Yo me juí enamorando de la india y ella empezó a garlarme 2 de vainas raras: que la ayudara a conseguir borrachero y que endespués me iba a contar secretos pa'hacernos ricos. Yo, al principio no me negué para nada. Entonces la vieja que dizque era la mamá, se empezó á mostrar diferente con yo, me invitaba a comer y nos dejaba solos; una noche oí rezos raros en el cuarto; yo pensé que eran rarezas de la vieja y cuando le pregunté a mi novia se puso a reírse sin parar, pero después me dijo con los ojos llenos de malicia y de maldad: es que ella es bruja. Yo pensé que se taba burlando y le dije que se dejara de chanzas que esas vainas eran bien serias. Después me fui quedando como dormido, hasta que no supe más, solo cuando me desperté frente a la puerta de mi rancho me sentía mareado como borracho y tenía el cuerpo toitico adolorido. Cuando entré al rancho y me quité la camisa noté que en los brazos y en las tetillas tenía unos moretones enormes; 1. alerta. 2. hablarme.


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entonces me acordé que a esas vainas las llamaban chupones de bruja. Ay jue el susto tan verraco que me pegué, porque dizque cuando la bruja lo quiere ligar a uno, le chupa la sangre pa ir robándole el alma y después cuando ya uno no tiene voluntad, entonces lo hace pactar con el chiras y se vuelve soplón de la bruja y fíjese lo bien que lo escogen a uno, pues como yo tengo rancho aparte porque mis taitas murieron cuando yo era pelao y con mi hermano no nos entendimos y cada uno hizo rancho aparte y le digo todo esto porque las brujas buscan es hombres solos pa que anden regando el cuento pero bien disimulado, del mal que le hacen a alguien. El cuento es que desde ese día le cogí repulsa a esas mujeres pero me sentía con una pena que sólo Dios sabe qué tanto sufrí por aguantarme pa no volver donde la india. Me dio entonces fue por la bebida y me emborrachaba hasta perder el sentido. Mi amigo me aconsejaba que me distanciara de a poquitos, que disimulara para que no se fueran a dar cuenta; como a los quince días de no ir por allá, empecé a sentir como si un ave pasara rozando el techo y caminara encima de él. Sentía risas y empecé a sentir que me estaba volviendo loco; me acosté y sentía como

si el ave se estrellara cada vez más duro contra el techo. Así pasaron tres noches y después tuve pesadillas en que veía que me estaban saliendo gusanos de la cara. Al otro día empecé a ver que me salían gusanos de la cara pero estando despierto, entonces me juí con mi amigo para donde un curandero para que me atajara la brujería. El me dijo que afortunadamente había ido a tiempo, que como ella era una bruja de aire y tratar de matarla era muy peligroso, lo mejor era atacarla usando su mismo don. Me ordenó que ese mismo día me fuera del pueblo y me acompañó hasta el rancho, cogió tabaco y lo fumó por toda fa casa; desmontó el techo y cogió plantas de betiver e hizo el conjuro quemando el betiver e implorando a los cinco elementos y pidiendo la potencia del rayo solar que dizque corta toda clase de hechizos; nos alejamos y me dijo que no volviera al pueblo por lo menos durante dos meses y que me juera para un lugar bien distante donde la bruja no alcanzara a ir y volver durante la noche. A mí me cerró el cuerpo con el conjuro del espíritu santo que es la paloma sagrada de aire para matar las lechuzas si tratan de entrar al cuerpo. Me hizo bañar a las seis de la mañana en una laguna y luego cogió una paloma, la mató y luego me hizo comer el corazón porque allí reside la fuerza del espíritu santo y que a uno desde ese momento la paloma se vuelve invisible y queda aleteándole encima de la cabeza, para siempre, rechazando toda mala influencia. Así jue que me juí a vivir bien lejos y sólo volví como seis meses después y me contaron que la vieja y la hija hacía como cinco meses se habían largado del pueblo. A mí jamás me ha vuelto a pasar nada pero la embrujada sí jue terrible; si no es por don... yo ya sería un finado".

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El segundo tipo de bruja es la "bruja cósmica", ella actúa por medio de brebajes, filtros, tabaco, imágenes, tierra de cementerio, huesos humanos, cabellos, semen y prendas de ropa; a veces utiliza figuras de maíz aunque este último elemento está cayendo en desuso; luego analizaremos por qué ella es bruja de aire, tierra, agua y fuego. Este tipo de bruja no es transformativa, por lo tanto es muy difícil de identificar, ya que en su cuerpo no hay ningún rasgo especial o "marca" que la distinga. Se especializa en la magia amorosa, aunque está capacitada para cumplir casi todas las funciones del quehacer de la brujería. Su designación de aire, es por el uso del tabaco, ya que ella no se puede desplazar por los aires. Como es obvio, el humo del tabaco se propaga por el aire. Su designación de agua se debe al hecho de utilizar bebedizos y filtros preparados con líquidos de potencial mágico; generalmente le da a sus víctimas en el guarapo, o en otras bebidas de uso generalizado, pequeñas dosis de escopolamina, con el fin de debilitarles la voluntad, hacerlas propensas al efecto del rumor y generar ansiedad y miedo. Estas dosis

nunca llevan a una intoxicación mortal y le son repetidas a la víctima por tres o seis veces, dependiendo de la resistencia de la persona a la acción del tóxico. Las dosis pueden ser administradas por el informante de la bruja, por la bruja misma o por la persona interesada en doblegar la voluntad de la víctima; este tipo de acción, junto con los filtros, se utiliza como medio acuático para la brujería amorosa. La designación de fuego nace del uso de este elemento como medio para hechicería agresiva y hechicería amorosa. En cuanto al uso amoroso, se refiere a un retrato, imágenes de cera, cabellos, pedazos de uñas o prendas, las cuales son colocadas entre cuatro velas o bien en las esquinas del rancho o en medio de los ejes de los puntos cardinales. Las velas se dejan encendidas por la noche, durante nueve días. Para fines agresivos se utiliza el mismo ritual básicamente, sólo que la fotografía es quemada al final del noveno día en la parte o partes donde se quiere causar daño. Lo mismo ocurre con las uñas, el pelo o las prendas de vestir. Otra modalidad en el uso agresivo del fuego consiste en cazar una lagartija, amarrarle un cordón en la parte del cuerpo donde se quiere causar daño a la víctima y arrojar el animal al fuego. El uso de la tierra también sirve para propósitos agresivos y amorosos; entre los más agresivos está el de usar la tierra de cementerio, enterrando el hueso o la parte del cuerpo humano que corresponde a lo que se quiere dañar, durante nueve noches. El ritual cósmico de la muerte por brujería se realiza utilizando la conjunción de los cuatro elementos, de la siguiente manera: se toma


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tierra de cementerio, se entierran huesos humanos, se le colocan cuatro velas, luego, durante las tres primeras noches, a las doce de la noche, se toma el retrato de la víctima y se le conjura con "rumos" de tabaco. A los tres días siguientes, el retrato se baña encima del entierro con agua hasta lograr que la imagen quede desleída y durante el lapso final se va quemando, noche a noche, parte por parte, hasta reducirlo el día final del ritual a cenizas, esparciéndolas por encima del "entierro". Es necesario aclarar que no sólo se utilizan formas de conjunción total para realizar el daño. Hay formas diádicas o triádicas. Se pueden usar el agua o la tierra, dándole a beber a la víctima guarapo con tierra de cementerio o también utilizar guarapo y cernir huesos de culebra cascabel. La culebra pertenece a la serie de elementos tierra. La brujería con maíz, se realiza construyendo el cuerpo humano con maíz amarillo y colocando en ese cuerpo un maíz rojo en la parte del cuerpo que se quiere dañar. Todos los rituales descritos anteriormente no son efectivos dentro del contexto que les es propio sí no son hechos y conjurados por la

bruja, si no son previamente realizados los conjuros lunares y si no es aprovechada durante el episodio ritual, la energía lunar que se roba la energía de las víctimas en tiempos de luna llena. La denominación de brujas cósmicas nace de la consideración o mejor del criterio de verdad de la comunidad; de que estas brujas utilizan como medios operativos los elementos conformantes de la naturaleza del cosmos y que se encuentran reproducidos en conjunción dinámica en el cuerpo humano. Ya tendremos oportunidad de volver sobre éste tópico de vital interés en el tema que nos ocupa Vamos a relatar un episodio de brujería cósmica que ocurrió durante nuestra permanencia en terreno. Dejemos que sea la propia víctima quien con sus propias palabras dé cuenta del hecho: "Resulta que yo me enamoré de un muchacho del pueblo, pero a mi taita no le gustaba porque era más pobre que nosotros. El taita de él había tenido problemas con el mío por linderos de tierras, pero él sí no veía con malos ojos nuestro noviazgo Mi taita me prohibió terminantemente seguir relaciones con este muchacho. Sin embargo, nosotros seguimos viéndonos a escondidas, pero como aquí en el pueblo hay un solo ojo que lo sigue a uno y a todos a todas partes, le fueron con el chisme a mi taita El se encendió de ira, me dio una golpiza y me amenazó con hacerme internar en un colegio de monjas lejos de aquí. No nos pudimos volver a ver y a mí me entró una pensadera que no hacía sino llorar. Mi mamá le contó a mi taita y él dizque dijo quesa vaina era por brujería, que me había mandado hacer el taita de mi novio

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para que yo me enamorara del muchacho y con eso no iban sino tras las tierras de él Como a los dos días, viendo que yo seguía con la pensadera y la lloradera, me llevó donde un profesor que era espiritista El me preguntó que si yo le había dado una foto Yo le dije que si Entonces él me dijo que me habían hecho una brujería, que iba a invocar a sus espíritus para saber cómo me habían hecho el daño y cómo retirar las influencias Había una mesa con dos velas, un vaso de agua El dijo que iba a entrar en trance Después de un rato de estar como dormido, se rió y me dijo que era un hechizo hecho por una bruja cósmica, pero que era el hechizo más fácil de deshacer, que eso le habían dicho los espíritus y me preguntó ¿sumercé está de pelo largo en la foto o de pelo cortico? Yo le dije que de pelo largo, entonces entre carcajadas me dijo córteselo, y así fue Me corté el pelo y se me quito la pensadera" Si bien entre los muiscas no existía la noción de alma, se incorporó la noción del alma de Occidente y se la superpuso a la del alter-ego, noción que vinculaba al hombre con sus totems. De ahí que todavía en

la brujería cósmica se utilizan animales, como el lagargo, para señalarlos con un cordón y echarlos al fuego, a fin de henr la parte correspondiente a la que es atada en el lagarto El espíntu, alma y astra son significantes tomados de Occidente que corresponden a los de sombra y de alter-ego que, como hemos dicho, se exiüenden al retrato, a las uñas, al pelo, a la imagen de cera, etc., y que aunque pertenecen o son similares a las nociones de brujería traídas por los españoles, han sido incorporadas, en pleno, al repertorio de la brujería "campesina" En un capítulo anterior hicimos una descripción de la brujería europea, con el fin de que el lector mismo observara las posibles superposiciones A la tercera categoría de brujas se les denomina espiritistas, porque hacen la brujería a través de espíritus Cada bruja tiene su propio repertorio, pero si son brujas maestra y discípula, comparten básicamente los mismos espíritus Lo mismo ocurre si son miembros de la misma legión3 Las brujas espiritistas por lo general son tratadas como expósitas o huérfanas, es decir, que están ligadas al demonio desde su

3 Al igual que los curanderos, las brujas también tienen sus propias redes En el caso de las brujas espiritistas estas redes se dividen en legiones Cada legión tiene una bruja ancestral, mítica o real, en nombre de la cual se hace el bautismo y, además, comparten un conjunto de espíritus básicos, dominados por esa bruja, los cuales son legados a sus discípulas


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nacimiento, porque según los "campesinos", hay algunas paneras que son brujas y aprovechando su oficio, cuando atienden un parto, se valen de argucias para sacar el niño del cuarto y se lo exponen al demonio y les nombran al demonio como el papá y de este modo las consagran como brujas. La partera busca la forma de hacerse comadre y vigila el crecimiento de su ahijada con un esmero pocas veces visto en este tipo de relaciones. Cuando la niña llega a los cuatro años, debe ser iniciada en el dominio de espíritus menores mediante la técnica de la parálisis estática; debe dejarse posesionar del espíritu pero no debe permitir que éste logre ningún tipo de acción o movimiento en su cuerpo. Desde luego, para evitar la intromisión de la familia, la niña aparecerá como enferma de "enduendamiento" y la partera podrá actuar libremente, presentando el entrenamiento como si formara parte de la terapia. Las pesadillas y terrores infantiles de la niña serán canalizados y explicados en términos de posesiones espirituales, lo cual es totalmente normal en este contexto cultural. La partera le va dando forma y acción progresiva a los espíritus hasta enseñarla en el arte del trance, de ese modo, en

adelante, los espíritus del repertorio brujeril entrarán en contacto con la aprendiz; ella conocerá sus movimientos, sus hábitos, gestos, carácter y su modo de hablar, los imitará hasta el cansancio, pero no podrán fluir por su cuerpo hasta no ser iniciada, hecho que ocurre con la aparición de la menstruación de la muchacha, la cual debe ofrendar esta primera menstruación a su espíritu tutelar. Este rito de ofrenda dura cinco días y debe realizarse en cinco sesiones que comienzan a las doce de la noche. La bruja mayor coloca a la muchacha desnuda a la intemperie y la hace entrar en trance; el contenido de la menstruación es enterrado en un cementerio; cuando la intensidad del trance llega a su punto climático, el espíritu tutelar se presenta en forma invisible y copula con la muchacha. La bruja ha recogido previamente semen de un brujo, el cual introduce en la vagina para que el espíritu tutelar se sirva de él durante la eyaculación. Esta misma acción ritual se repite durante cinco días, al final de los cuales la muchacha es considerada oficialmente bruja. La etapa siguiente consiste en dejar fluir libremente los espíritus por su cuerpo, operación harto dolorosa para la recién iniciada, ya que los espíritus que vienen a ella son almas condenadas al infierno y sus intenciones son maléficas, de modo que cuando posesionan a la iniciada la hacen estrellar contra las paredes; hacen que por diversos medios se mortifique el cuerpo, tratando de debilitarle la voluntad. El entrenamiento durante esta etapa no se da por terminado hasta que la iniciada no amarre los espíritus, operación que consiste en poder dominarlos

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y atraerlos a voluntad, previa invocación. La última etapa debe conducir a poder disparar los espíritus hacia su objetivo. Aquí es necesario señalar que casi ninguna bruja logra dominar todos los espíritus que afluyen, porque en esta acción desempeña un importante papel la empatia del espíritu hacia la bruja, de modo que, por lo general, sólo consiguen dominar unos cuantos de los que posesionan; con todo ocurre frecuentemente que cuando aumenta su destreza, con el tiempo, intenta dominar nuevos espíritus. Para disparar los espíritus es necesario que la bruja se deje poseer del espíritu, uno por uno si son varios, durante nueve días y sólo al final, potenciar su energía exponiéndose durante los dos últimos días al flujo lunar colocada en dirección espacial más o menos en línea recta hacia donde quiere enviar el espíritu o espíritus. La potencia de envío y la intensidad del daño, lo mismo que su cualidad, son previamente pactados con el cliente; sin embargo, el buen éxito de la acometida dependerá del buen cálculo de la bruja, pues es la etapa del ciclo de la luna, la que regula la intensidad del daño, de modo que si se le pide enloquecer

a la víctima sin matarla, tendrá que realizar sus rituales en cuarto creciente, porque un error de intensidad agrava o disminuye el daño. La localización del órgano que se quiere dañar está dada mediante la exposición del mismo hacia la luna, cubriéndose el resto del cuerpo con una sábana blanca porque, como ya lo hemos señalado antes, la luna roba energía con las sombras; por lo tanto, el color negro se robaría la energía potenciadora. El ritual no sólo consta de los mecanismos ya descritos; es necesario privar lo más posible la zona del daño, por ejemplo: si se va a atacar la cabeza, para producir locura, la bruja no debe dormir; debe hacer la mayor cantidad de acciones posibles para sobre-excitar la mente con el fin de que el espíritu se cargue de las cualidades del "daño" y se sienta mortificado. Así, cuando ocupe el cuerpo de la víctima, se ensañará perturbando la mente del cuerpo ocupado. Los espíritus utilizados como actores y portadores del "daño", son espíritus de gente de la región; esto le imprime un carácter local a la brujería permitiendo la construcción de un consenso cultural, valga la redundancia. Los espíritus de una zona son "reclutados" entre los muertos famosos en la región por su audacia, violencia y algunos hasta por sus fechorías; son personajes admirados en el inconsciente de la gente, principalmente aquellos que han logrado convertirse en personajes míticos. En la zona que nos ocupa, los espíritus más requeridos por las brujas son los de los guerrilleros de la época de la violencia, en especial los


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del grupo de Efraín González. Esta elección obedece principalmente al grado de popularidad alcanzado por este guerrillero, por las hazañas militares que logró frente al ejército nacional, hasta el punto de que, en vida, se le atribuyeron cualidades chamánicas, tales como la transformación en animales y plantas, como el gallo y la mata de plátano. Cualidades que para el pueblo explicaban la evasión ante cercos militares imposibles de romper o eludir, si no se poseen esos atributos de poder mágico. Llegó este guerrillero a inmortalizarse dentro de la mítica popular porque además de muchas otras acciones sensacionales, por poco escapa en un barrio de Bogotá al asedio del Ejército que lo cercó en forma desproporcionada y a la cual hizo frente él solo. El sigue viviendo, culturalmente, en la zona que fue el centro de operaciones y se le rinde culto popular como santo, en tanto que sus compañeros caracterizados como feroces guerreros, son utilizados por las brujas de esta zona. El uso cultural de estos espíritus no sólo estriba en las razones ya expuestas, sino también porque la tradición oral los ha recreado conservando hasta las más mínimas y sutiles formas de su ser

y estar en el mundo, así nadie se llama a equivocaciones para identificar la acción espiritual de cualquiera de ellos, pues todos conocen la identidad cultural del espíritu hasta por la forma de caminar de la víctima posesa. Siguiendo el orden del discurso que nos hemos trazado, entremos a leer el relato de una víctima de brujería espiritista, a tiempo que observamos el ritual que el curandero utiliza, pues de esta forma vamos aproximándonos a la coherencia interna de las instituciones de esta cultura: "Había yo tenido disputas con una mujer de esta vereda porque ella andaba echando a correr el chisme de que dizque yo y mi marido teníamos pactos con el demonio, sólo porque nosotros tenemos en corral los animales y los vacunamos, mientras que ella es una india sucia que no les hace corral ni los vacuna. El cuento es que se le murieron y como los de nosotros no, regó la vaina por toos laos, que los pactos y que no sé qué vainas. Un día que fuimos a los pozos a lavar la ropa yo la encaré delante de sus comadres y las mías, que por desgracia lavamos a la misma hora, que porqué andaba regando too ese chismero, que la bruja debía ser ella, que por andar en esas vainas no tenía ni tiempo de atender a los animales. Y le dije: Aquí delante de tuesta gente dejo constancia de que yo toy bien y que como nada debo nada temo. Ya veremos me dijo lindia. Yo le conté a mi marido y él me dijo que va en serio, hay que rejorzar la sábila y el mirto, pues así jue, mandamos conjurar la sábila y ahí

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Brujas y curanderos constructores de identidad

dejamos la vaina Como a los tres días que volví a lavar la ropa, lindia no taba, seguro se había cambiado de pozo o de hora de lavar con too y sus comadres, cuando llegué al pozo noté que las comadres se quedaron calladas y metieron a darle al trabajo sin prestar mirada Uy, cómo tan garladoras, qués lo que pasa y dejemos de silencios A quién le guardan secretos y una de ellas dijo qué secretos comadre ni qué carajo, si esta vaina que le voy a decir ya la sabe toitico el mundo, pues que a vusté, lindia esa le mandó hacer brujería con una bruja espiritista y que le echaron de gallo jino al espíritu del gringo y dizque pa matarla Yo sentí que el cuerpo se me helaba Ay, virgencita, dejé tiraos toos los chiros y eché a correr como un alma espantada pa donde mi mando Cuando llegué tenía la lengua ajuera y taba verde Apenas le conté a mi mando, él dijo Ay madrecita, toca conseguir un curandero ni el verriondo, porque el gringo es cosa verraca y más si lo echaron pa matar Después de averiguar con unos compadres de mucha conjianza, nos juimos pa donde el curandero mas tenaz pa trancar esta brujería, pero ah' mala suerte, estaba en

recorrido y que no volvía sino hasta dentro de veinte días La mujer de él nos recomendó una china formada por el, pero eso nues la misma vaina, pero sin otra alternativa, echamos pa donde ella Ella me dijo que como eso dura nueve días y que a lo sumo habrían pasado cuatro, había que esperar a los nueve pa ver cómo la plantaba el espíritu Ella recogió su ropa y nos dijo va a ser una lucha larga y difícil, yo calculo, por ahí un mes, de verdad que la quieren matar Ella se instaló en la casa y me ordenó comer muy bien durante esos días Cuando llegó el noveno día yo perdí el sentido y no recuerdo nada, todo lo que de aquí palante le cuento, me lo contó después la curandera y mi mando Que despues de haber caído fulminada como por un rayo, dure asi como dos dias, que luego empece a revolearme y a sacudirme y a-echar babaza por la boca Asi, con sacudidas duré como tres dias y después dizque empece a hablar como el gringo y a insultar a too el mundo, que yo queria coger a machete a la curandera y a mi mando, que jue necesario traer a mis hijos y a mi comadre más querida para que me amarraran a mi cama Que la curandera entró en trance y se metió dentro de mi cuerpo, convertida en José Gregorio y que el gringo dijo que la guerra era a muerte pero espiritual Queso quiere decir que el gringo reta a la curandera a pelear en el cuerpo de ella y contra los aliados de ella Cómo le explico, ella me da su alma, la de ella como persona julana de tal pa que yo le guarde su alma y ella toma la mía, la personal y asi se le mete en el cuerpo de el o della, también el alma del gringo y trata de matarla como si juera mi cuerpo en el cuerpo della, pero a ella le ayuda Jose Gregorio y sus espíritus los amigos de la curandera, que pelean contra el gringo pa ver quien puede mas y si el gringo mata a la curandera, después me mata a mi Pero si la curandera


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gana, sigue de vuelta al gringo, en espiritual, ella puede descubrir la bruja y matarla o hacer un pacto Este pacto consiste en que la bruja desamarra al gringo y se vuelve espíritu de la curandera En mi caso, la curandera fue golpeada o su cuerpo lo hizo meter en el no y casi se ahoga La hizo beber whisky como diez botellas en tres días, fumo tabaco durante dos días seguidos, la hizo saltar por barrancos, ni el hermanito José Gregorio le sirvió Sino es que ella es amiga espiritual de Efrain González y lo invoca, casi muerta, y él viene e insulta al gringo y lo echa como un perro por cobarde, por pegarle a las mujeres, quien sabe que sería de la vida de ella y de la mía Esas guerras son como peleas de gallos o como la lucha libre Gracias a Dios estoy sanita pero la espiritista si se quedo herida por salvarme De lindia, ahora me tiene miedo y me huye pero yo no quiero vengarme porque ese es un sentimiento que a mi Dios no le gusta" Cuando la brujería espiritista no es interferida en su curso por la acción del curandero o el curandero no puede cortar el hechizo, la bruja

para dar por terminado su contrato con el cliente, debe proceder al ritual para la traída del espíritu, para tal efecto debe colocarse de nuevo en exposición frente a la luna El caso que tomamos de ejemplo sobre la locura, nos sirve para el cometido propuesto Como recordará el lector, la bruja, para guardar la intensidad, utilizó el ciclo de cuarto creciente Ahora deberá utilizar el proceso inverso, o sea, hacer uso de la luna en cuarto menguante, invocar la vuelta del espíntu colocándose en la posición original de disparo para que el espíntu encuentre la ruta de regreso Cuando el espíntu regresa, entra en el cuerpo de la bruja, ella ahora debe apaciguarlo En este caso que venimos mostrando, el espíntu había sido mortificado con sobreestimulación, el procedimiento que sigue es retornarlo a la normalidad La bruja tendrá entonces que descansar Ya hemos visto la clasificación de las brujas y su "modus operandi" Vamos a ver ahora cómo se realizan los pactos de la bruja escuchona y de la bruja cósmica, así como la diferencia con los pactos de los brujos Las brujas escuchonas pactan con el demonio, por generación es decir, el demonio tiene derecho de filiación sobre la descendencia de las brujas El elegirá mediante signos que aparecen en los sueños del vastago elegido La madre deberá estar atenta a estas señales para iniciar el aprendizaje La elegida, si no cumple, será sometida a vivir en la locura o a padecer enfermedades degenerativas de por vida El aprendizaje en este caso comienza con la pubertad y es básicamente

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un entrenamiento en el dominio de la ingesta de alucinógenos y en el manejo de las dosis de los mismos. El manejo de los alucinógenos4, en este contexto, exige control del proceso alucinatorio, aprendiendo a dominar funciones como memoria, atención, juicio de realidad, con el fin de alcanzar la meta de autopercibirse como lechuza, y por ende, dirigir el citado proceso para realizar en su interior, el vuelo y todos los quehaceres que implica su oficio. Porque, al comienzo, las alucinaciones fluyen sin dirección, entonces se trata de poner en marcha, mediante el dominio de las funciones cerebrales, los enunciados de la cultura que deben pasar por su cuerpo. Tarea nada fácil, pues básicamente es un aprendizaje como el de cualquier chamán y los entendidos en la materia saben cuánto tiempo puede llevar el conseguir estos fines. Encauzar el proceso desencadenado en el cerebro por la ingesta de alucinógenos, para hacerlo fluido dentro del orden del discurso, es, pues, la tarea de la bruja. Este dominio se hunde en lo profundo de su

cuerpo; hay que regular el tiempo y el espacio, orientar las sensaciones propias y aloperceptivas, disminuir la ansiedad, la taquicardia, no perder la memoria, ya que éste es uno de los principales síntomas de la intoxicación por escopolamina. Reproducir en cada viaje el mismo fluido alucinatorio; en otras palabras, dominar plenamente una sicosis inducida. Las brujas cósmicas, eligen convertirse, por su propia voluntad, en brujas. La cultura ha estipulado los caminos institucionales para convertirse en bruja. El pacto se lleva a cabo de la siguiente manera: la aspirante debe comprar dos muñecos, hombre y mujer, hechos de arcilla; ir a una piedra en forma de martillo, donde los "campesinos" dicen que el diablo esconde su tesoro, encaramarse a las doce de la noche en la plataforma del martillo y consumir una dosis de escopolamina; colocar los muñecos frente a sí y una vez que las alucinaciones hacen presa en su cerebro, uno de los dos muñecos planteará el pacto. Si del muñeco sale humo de tabaco, ella será bruja de aire; si sale agua, será de agua; y así sucesivamente. Si salen todos los elementos, será una bruja cósmica de gran poder. Por lo general, la expectativa y la alucinación cultural coinciden, así, la mayoría de las brujas, son brujas de gran poder, adquieren las facultades de conjurar, ya sea para

4. Hoy en día denominados enteógenos, en la medida en que son sustancias que crean entidades válidas dentro de la cultura y no alucinaciones patológicas.


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fines de brujería agresiva o amorosa. El pacto se hace a cambio de que la bruja, al morir, irá al infierno. Después de realizado este ritual, la bruja aprendiz pagará a otra bruja para que ella le enseñe las formas de invocación. Como muestra de sus intenciones, tendrá que mostrarle los muñecos a través de los cuales realizó el pacto; la bruja emprende así su aprendizaje. Si es un brujo el que quiere pactar, utilizará el mismo procedimiento que el de la bruja cósmica, pero la diferencia estriba en la naturaleza de los pactos. Por lo general, los hombres no buscan poder para hacer hechicerías, lo que buscan es la riqueza. Generalmente averiguan dónde hay una "guaca"5 pero, dentro de su contexto cultural, abrirla sin conocer el conjuro para apaciguar el espíritu protector de la guaca, es someterse a gravísimas enfermedades o incluso a la muerte. Cuando el brujo ha tomado escopolamina, los muñecos le dicen si es "guaca de aire", "tierra", "fuego", etc., y le enseñan el conjuro adecuado. Pero él, a cambio de conseguir dinero, tendrá dos contrapres-

taciones: la primera y más difícil, es que tiene que servir de "soplón" a una bruja; y la segunda es que, si muere dentro de los veinte años siguientes, se irá para el infierno. Pero transcurrido este tiempo, el pacto queda rescindido y el brujo libre de obligaciones.

5. Entierro indígena.

ARTE Y SABER DEL CURANDERO

Recorrido ya el universo de la brujería, es necesario recorrer el universo complementario y correlativo. Entremos, pues, a transitar por la dimensión del curandero y busquemos la respuesta a un conjunto de preguntas básicas: ¿Cómo se forma un curandero? ¿Cuántos tipos de curanderos existen? ¿Cómo es el aprendizaje que realizan ellos? ¿Cómo y quién les da su instrumental ritual? ¿Tienen espíritus protectores? ¿Cualquier persona se puede convertir en curandero? ¿En qué clases de fuerzas se apoyan los curanderos para curar? ¿Pueden los curanderos curar todo tipo de enfermedades? ¿Curan los curanderos y los médicos los mismos tipos de males? ¿Qué papel cumplen los curanderos al interior de la comunidad? ¿Puede un curandero curar a cualquier persona por alejada que ella esté de su universo cultural? ¿Cuál es la concepción que los curanderos tienen del cuerpo? ¿Puede un curandero rural curar en la ciudad? ¿O a la inversa? ¿Es el curandero un simple sugestionador? ¿En dónde estriba su capacidad de curar? ¿Actúan solos los curanderos o son un gremio? ¿Todo el quehacer de los curanderos se basa en operaciones mágicas y en el caso cierto, empírico?

Arte y saber del curandero

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O por el contrario ¿hay algo más secreto, más profundo y fascinante que los antropólogos, médicos, sicólogos, no han sabido abordar? Y finalmente, ¿resuelve el curandero los problemas que su comunidad le plantea? Para responder a estas preguntas, vamos a utilizar mejor las categorías de los "campesinos". Nosotros sólo recreamos el universo vivo de la cultura "campesina" de Sora a través de quienes la crean, la viven y la reafirman. Esto no implica abandono de las categorías analíticas de la ciencia; por el contrario, construido el universo social y cultural de los "campesinos" de Sora, a través de su propia experiencia, el giro consiste en convertirlo en un problema científico, tematizando antropológica, psicológica o médicamente. Y, en términos de estos saberes, comprender este universo de la brujería y del curanderismo que hoy nos parece inexistente, prelógico o tan solo extraño y esotérico. En Sora hace muchos años no hay curanderos que ejerzan allí, aunque allí residan. La razón estriba en el grado de intensidad de los

conflictos que se suscitan en el interior de Sora y en la cantidad de grupos que éstos han generado; de modo que cualquier curandero tendría que polarizarse al punto de ser considerado, por los grupos que él no auxiliara, como brujo. Pero eso no implica que los soranos no estén asistidos por curanderos, sólo que éstos actúan domiciliariamente, o son buscados en las poblaciones periféricas. Por lo general, un curandero, para ser considerado como tal, debe haber recibido su saber por tradición y tras un largo aprendizaje. No todos los hijos de un curandero se convierten en tales. Hay instituidos "paquetes de signos" que permiten su elección. Del mismo modo como las brujas escuchonas son elegidas, así los curanderos se valen del mismo medio: los sueños. Cuando un hijo de un curandero empieza a tener pesadillas reiteradas, sonambulismo, el curandero empieza a observarlo con detenimiento para comprender el significado de estas conductas. Si durante el día el niño se entrega por entero a sus "fantasías" diurnas y en ellas juega con seres imaginarios, o estos seres lo aterrorizan y lo vuelven retraído, su padre comienza el aprendizaje. Pues todo ello, dicen los "campesinos", es el despertar de un don, o la llamada sobrenatural para convertirse en curandero; nadie dudará que estas señales son el resultado de una empatia que los espíritus sienten por el niño y las primeras manifestaciones de sus "trances". Al curandero que ha comenzado su oficio entrando por la puerta de estas señales, se le considera brujo. Esto significa que tiene una dispo-

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sición natural para enfrentarse a los espíritus diabólicos y ser un excelente "cazador espiritista de brujas". El se especializará, por lo tanto, en las enfermedades producidas por brujería o en las artes del reconcilio; se le tendrá por virtuoso en la práctica de la clarividencia, la adivinación y la detección de espíritus. Estará dotado de la capacidad de realizar "viajes astrales" y su cuerpo nacerá cerrado contra las malas influencias. Por lo tanto, el aprendizaje se orientará a afinar sus cualidades naturales y a reconocer los espíritus auxiliares de los burlones o de los endemoniados. Algunos de estos curanderos deciden, aunque no están obligados, aprender el manejo de las plantas en el tratamiento de las enfermedades consideradas como naturales, y así, amplifican su clientela. La base del aprendizaje se opera hacia los siete años, cuando el padre lo va llevando paulatinamente a sus consultas y le permite que lo asista en calidad de ayudante menor, sobre todo cuando él atiende niños y víctimas de "mala hora" o de "enduendamiento". En estos casos el niño aprendiz habla con el espíritu del niño poseído y su padre lo orienta

en el diagnóstico. Más adelante le enseñará a tratar estas dos enfermedades, las técnicas, los conjuros y la naturaleza del instrumental ritual. A esta altura distinguirá que la "mala hora" es causada por un espíritu que murió tempranamente, víctima de la fatalidad y que dejó en el mundo de los vivos asuntos muy importantes por resolver. Asuntos que no lo dejan descansar en paz y retornar al mundo de los muertos. Y que para resolver su problema decide "meterse" en el cuerpo de un niño que, por lo general, es pariente suyo. El niño poseído se vuelve irritable, destroza las cosas de la casa sin razón aparente, mira con desconfianza y recelo a aquellos en quien más confiaba. Su voz cambia de tonalidades, su cara toma aspecto de enfermedad, no duerme, suda copiosamente, la tez se va volviendo pálida y sin vida; grita, amenaza y puede incluso, atacar a sus seres más queridos. Todos estos signos son inconfundibles. La tarea, ahora, es lograr que el espíritu diga cuál es la causa de su aflicción y cómo se le puede ayudar. El niño aprendiz tiene la facultad de ver al espíritu tal y como él fue en vida. Su padre, entonces, le pide que le diga al espíritu cómo va a plantear el reconcilio. Se hace el acuerdo y una vez cumplida la petición del muerto, éste abandona el cuerpo del niño y se irá para siempre de la tierra. Para el aprendiz, el espíritu del "enduendamiento" es muy diferente porque siempre se hace visible como un niño de mirada maléfica e indispuesto para establecer un diálogo. Goza en mortificar el cuerpo del niño poseso. La negligencia al diálogo revela la naturaleza del


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espíntu, es el alma de un niño que se murió sin bautizar y ha quedado atrapado en este mundo que ya no le pertenece Se venga de su condición posesionándose de un niño que lo atraiga poderosamente Entonces se dedica a hacer toda clase de daños y no se detiene nunca de jugar, hasta que el cuerpo del poseso cae vencido por la fatiga y el hambre El espíntu continúa gritando Estos espíritus son difíciles de exorcizar y en ciertos casos, es imposible. Les fascina la música y es su punto débil El aprendiz tendrá que tener mucha paciencia si quiere lograr su cometido. Tocar tiple sin descanso, pero el tiple deberá ser nuevo y estar desafinado; así el espíntu burlón que odia todo sonido destemplado, se torna furioso, entonces, es el momento de tocar el tiple sin parar y sin dar un solo sonido acorde, a veces el duende se desencarna y se va atormentando, pero, otras veces, se duerme y así puede permanecer hasta por quince días Los casos que los "campesinos" relatan en los cuales ha habido posesión de un duende y fracaso en la terapia del curandero, desembocan en autismo y se dice que ese estado se debe a

la profunda melancolía del duende por la imposibilidad de arreglar su situación1. Cuando el aprendiz de curandero-brujo se "desarrolla", es la hora de aprender a realizar viajes astrales. Su padre, entonces, le entrega la Cruz de Caravaca, la cruz de los mil poderes y la cruz de San Cipnano El aprendiz se acuesta en la cama y su padre inicia el rito hay que limpiar el entorno del cuerpo de fluidos o plasmas que pueden haber por el ajetreo espintual en las consultas; las tres cruces son colocadas una en la cabeza y las otras dos en los hombros Estas tres cruces forman el campo de salida del cuerpo astral2 El cuerpo del muchacho es ungido en un aceite especial hecho para la ocasión y luego de frotarlo y masajearlo para estimular el cuerpo, se pasa a la producción de un estado de sueño profundo pero con subconciencia hipnótica. Cuando el cuerpo astral sale, el padre del aprendiz debe rezar la oración que abre cada una de las bóvedas celestes por donde el astral de su hijo va a pasar; transpasada la pnmera bóveda, el astral comienza a contar lo que él va viendo En las esferas acechan graves peligros, los espíritus

1 Niño atrapado en la dimensión del conflicto entre historias Ver en Taussig (1987) cuando la sociedad no sabe qué hacer con sus muertos, estos quedan como fuente de enfermedad, miedo o daño 2 Formando la cabeza y las clavículas el triángulo del hechicero Recordemos que las clavículas son la fuente de poder de los curanderos según el "Tratado de San Cipriano las clavículas del hechicero", común entre los curanderos de America Latina

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Brujas y curanderos constructora de identidad

burlones deambulantes pueden torcer el curso del viaje, o incluso las almas del purgatorio entretenerlo demasiado y dejarlo atrapado en una de las esferas Para cada esfera hay un ritual de paso especial, el cual consiste, primero en la apertura de la puerta, después el tránsito debe hacerse colocando determinados talismanes que deben ser movidos, creando una trayectoria en el aire que es el camino correcto hacia la otra puerta, son nueve esferas celestes y en cada una el astral no puede demorar más de tres minutos, al llegar a la novena esfera, el cuerpo biológico se ha enfriado demasiado a pesar de las estimulaciones del tono muscular, por eso la devuelta se hace buscando el "atajo", el cual es un camino secreto que el padre conoce y que luego le será revelado al aprendiz Cuando el astral se encarna hay que esperar unos diez minutos para despertarlo, pues si se hace antes, el aprendiz puede sufrir trastornos (pérdida del equilibrio, mareos, náuseas) El paso siguiente es entrenarlo en el trance y la elección de sus espíritus auxiliares, esto lleva cerca de dos años y medio Luego se pasa

al aprendizaje a cómo "entrar" en los otros cuerpos para el diagnóstico, aprendiendo el conjuro de los cinco elementos, así, aprende a determinar qué órgano de la persona ha sido "dañado" y por medio de qué, sea este aire, fuego, tierra, agua y/o maíz Luego de salir del cuerpo del otro debe volver a entrar en trance y buscar la solución, la cual le es dictada a su astral por el espíritu o espíritus auxiliares El último paso consiste en aprender a luchar cuerpo a cuerpo con las brujas, lo mismo que el método para cazar brujas En este estadio del aprendizaje, el aprendiz ya debe poseer su propio equipo ritual y además conocer los astros tutelares y las posiciones, horas y lugares en donde debe practicar sus ritos Cada curandero tiene su propia laguna y su propia posición ante las estrellas y los astros Este lugar lo ha conseguido después de limpiar influencias negativas que pueden haber en él y, además, es lo dictado por la conjunción de astros que rigen la vida de su cuerpo astral Los curanderos brujos realizan cada año un ritual de renovación de poderes con otros curanderos de su misma naturaleza, de modo que cada uno es llevado al "sitio de poder" de los astros y así se cargan mutuamente, esta confraternidad les permite ayudarse cuando se está en un grave peligro, ya que conocen las claves secretas de auxilio Los curanderos brujos se dedican exclusivamente a ejercer, pero otros fundan escuelas para aquellos que teniendo un don no son hijos de curanderos Así adquieren el título de "Gran maestro de los espí-


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ritus", pero esto no los envanece, pues si el curandero permite que en sí hagan presa los "malos sentimientos" o se entrega a una vida licenciosa, perderá todo el poder adquirido y terminará su existencia hundido en el abismo de la locura. Hay otros caminos legítimos para convertirse en curanderos. Un accidente o una enfermedad pueden ser signos reveladores de una llamada del "más allá". Esto lo determina el mismo curso de la convalecencia o de la enfermedad. Para hacer comprensible el proceso vamos a utilizar dos casos paradigmáticos de curanderos que llegaron a este oficio mediante estos signos, naturalmente algunos datos han sido cambiados por razones obvias. "Yo tuve un accidente tremendo hace muchos años, en ese accidente automovilístico sufrí lesiones muy graves, los doctores no daban cinco centavos por mi vida Yo era una persona con plena capacidad de trabajo y tenía vanos crios que mantener Siempre me había interesado por el espiritismo y había leído libros de Alian Kardec. Cuando mi mujer y mis

hijos fueron a visitarme al hospital yo era un despojo humano; los vi lamentarse tanto por mi situación, que le pedía a Dios con todas mis fuerzas que no me dejara morir Una noche, estando en el hospital, sentí una presencia extraña en mi cuarto; al principio yo me inquieté mucho, pues pensé que era la presencia de la muerte, pero, de pronto, todo cambió, me sentí lleno de confianza en mí, los dolores que hasta ese día se habían vuelto insoportables, desaparecieron y una voz susurrante me dijo al oído 'no vas a morir Estás hecho para cumplir un destino de ayuda a la humanidad, desde ahora vas a luchar por la salud de las gentes humildes, a cambio de tu entrega, llegarás hasta el fin de tu camino, aprender a curar será el don que llevarás desde este día, pero nunca abandonarás los estudios que empezaste, tu lucha no será fácil, hay demasiada maldad en el mundo y ella será tu enemiga, por cada año que quieras preservar tu don pagarás una misa a la virgen de Chiquinquirá Formarás una escuela para enseñar lo que vayas aprendiendo Yo, Alian Kardec, seré tu maestro guía, pero tendrás que formar o encontrar dos personas con el don de la videncia, pues tú no lo tienes, los espíritus fluirán a ti como la sangre al corazón, pero tendrás problemas porque tienes dificultad para reconocer los espíritus y no puedes hacer lo primero que te digan, pues pueden ser espíritus burlones, o espíritus que no se han perfeccionado y quieren engañarte, tendrás como instrumento en tu consulta: tres velas que son el camino de los espíritus y un vaso de agua en el cual los videntes podrán ver la naturaleza de los espíritus y ayudarte en el diagnóstico de las enfermedades y los medicamentos que debes usar, manejarás desde los espíritus elementales de las plantas, los animales, los minerales, hasta los espíritus superiores,

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que ya se han perfeccionado. Ayudarás a los enfermos que sufren porque han reencarnado y su enfermedad es un pagaré3 que tienen que abonar con su buena vida, hazte este propósito y jamás la humanidad te olvidará'. Desde ese mismo día yo mostré una voluntad de hierro y me recuperé, aunque quedé un poco inválido. Entonces me propuse hacer todo lo que el maestro me dijo. Conseguí con muchísimo esfuerzo, dos muchachos videntes de aquí de mi tierra. He pagado ya veinte misas y llevo siempre el escapulario de la Virgen del Carmen, Madrecita Santa, que tanto me ha ayudado en esta vida; he sanado maleficios que ningún otro ha podido contar, de eso dan cuenta y fe toda la gente que quiera, a muchos no he curado pero es que el sistema no lo permitía, eran reencarnados que tenían pagarés y yo los he orientado para que aprovechen esta vida para perfeccionarse-, he arreglado hogares rotos que llevaban años de separados, he hecho hombres felices, a gente que llegó aquí derrotada y desesperanzada; por eso gozo de la fama que tengo, pero eso no es obra mía; yo sólo soy un sirviente en medio de los espíritus benefactores de la humanidad".

A este curandero, la gente lo considera "guía de todos los espíritus", pues él puede actuar sobre los animales, las cosechas y las gentes, para recobrar la salud de todo un "dominio", esto quiere decir que él puede rehacer hechizos que afectan un campo total de relaciones, ya sea una pareja, sus hijos, sus bienes, sus cosechas y animales, hasta el hechizo que caiga sobre toda una red de parentesco, de filiación y alianza, pues existen genealogías de brujos llamados "malaria" que a través de sucesivas generaciones refuerzan los hechizos hechos por venganza a una familia y cuya maldición cubre toda la descendencia. Abordemos ahora el caso de la curandera que llega a convertirse en tal, por una enfermedad que tuvo: "Yo era una persona completamente sana hasta la edad de doce años, hasta que un día, saliendo de misa sufrí convulsiones y me desmayé. Allí empezó mi calvario, pues en principio me llevaron donde un profesor espiritista pero él no supo dar con el mal; dijo que era que yo estaba endemoniada y le mandó a mi mamá que consiguiera un litro de

3. Deuda que se tuvo en vidas anteriores y que tiene que pagarse compensando los males que se hicieron, para que el espíritu pueda evolucionar y perfeccionarse dejando de reencarnar. La doctrina kardecista es común a toda América Latina, forma parte de cultos tan importantes como el umbanda, la santería, etc.


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agua bendita y que me diera tres tomas diarias en una copa de aguardiente durante nueve días y que, al final, me llevara para hacerme el exorcismo; así me tuvo como durante dos meses, pero los ataques me siguieron repitiendo. Entonces me llevaron donde un homeópata; él me miró el iris por una lupa y le dijo a mi mamá que lo que pasaba era que yo era de tercera constitución y tenía debilidad cerebral. Me mandó una cantidad de frasquitos que tenía que tomármelos hasta que se acabaran y que con eso yo me recuperaba. Al principio, yo me sentí un poco aliviada pero después de un mes me repitieron los ataques, entonces mi hermano, que vive en Bogotá, me hizo llevar allá para que me vieran médicos graduados, me hicieron cantidades de pruebas, radiografías, me sacaron sangre, me hicieron pruebas con aparatos en la cabeza, bueno, ni pa qué le cuento. Unos no me encontraban nada, eso sí gastamos una cantidad de plata que ni usted se imagina. Después me llevaron donde un psicólogo y allá estuve yendo como tres meses hasta que los ataques se repitieron. Entonces una comadre que vive en Bogotá le dijo a la esposa de mi hermano

que ella conocía a una señora que le decían "la madrecita", que ella hacía verdaderos milagros y que era medium de José Gregorio Hernández. 'La madrecita' apenas me vio dijo que esa era la clase de problemas que a ella le gustaba curar. Me hizo ir tres días seguidos, rezamos la novena de José Gregorio, después el hermano se posesionó de ella y dijo que lo mío era una brujería hecha por una bruja espiritista, que me tenían que sacar el espíritu y así fue; durante un mes y medio me hipnotizaban y 'la madrecita' peleaba con el espíritu que yo tenía hasta que lo logró sacar. En la sesión final el hermano me dijo que era valiente y que debía seguir el camino de medium. Yo me entusiasmé mucho y mis papás, viendo que no me habían vuelto los ataques, me dejaron preparar. Primero, recibí lecciones de botánica, me mostraron las plantas, luego uno aprende a reconocerlas y después, uno tiene que ir a conseguir las plantas que 'la madrecita' le ha enseñado a reconocer. Después, le enseñan la forma de prepararlas y combinarlas y después, le enseñan la enfermedad que cada planta cura, esto se lleva como dos años. Claro que el tiempo depende de la habilidad de cada uno de los alumnos, porque esa secta enseña a mucha gente, conmigo eramos como treinta alumnos de diferentes partes del país. Cuando uno ya sabe bien la botánica, pasa al segundo paso. Le enseñan a respirar y a hacer muy flexible el cuerpo; luego le enseñan a uno a cantar con las notas, hasta dar sonidos bien agudos y luego graves; luego le enseñan a concentrarse en un solo espíritu y uno debe hacer como si fuera el espíritu; cuando ya uno maneja los espíritus instructores, lo mandan a la región de uno a que se consiga y logre el amarre de los que uno va a utilizar. Por eso uno tiene que conseguirse un profesor espiritista de la zona que le enseña

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a amarrarlos; cuando ya uno ha aprendido el trámite y tiene sus espíritus entonces le enseñan a recibir al hermano José Gregorio, pues él es el que diagnostica y da los remedios; después uno se va pa su tierra y allí debe tener sus luchas con los espíritus que mandan las brujas y volver cada año a limpiarse".

LA VIDA COTIDIANA ENTRAMADO Y CONFLICTO

Hasta ahora, hemos visto, a través de la recolección en las unidades residenciales, las clasificaciones que los "campesinos" tienen de las brujas, cómo operan, cómo pactan; lo mismo se ha hecho con respecto a los curanderos. Es decir, hemos colocado los elementos que van a entrar en juego, en la trama de relaciones de la comunidad; es hora de colocar los elementos dentro del proceso que los legitima y les da inteligibilidad. Al comienzo del capítulo habíamos señalado que la comunidad sorana comporta dimensiones que están entretejidas para permitir que no se desencadene una guerra frontal entre las unidades parciales y que, para ello, generan una estrategia de macro-efectos con lo cual la comunidad aparece como un espejismo fluido, en donde todo es paz, armonía y silencio. Esta primera dimensión cede su turno al secreto. En la primera dimensión la comunidad juega a la estrategia de la presencial ausencia, dentro del marco del silencio. Todos están pero, aparentemente, nadie vigila a nadie. O también se podría enunciar como nadie está, pero todos vigilan. Cuando se devela la cortina de hierro del silencio, aparece en todo su esplendor el secreto. Es la instancia en donde los subgrupos en contienda fraguan sus estrategias y comentan o toman decisiones sobre impactos o acometidos recibidos por otros subgrupos. Las chicherías para los hombres y los pozos de lavar para las mujeres, cumplen esta función como espacio social; como ya veremos, en estos espacios sociales, se generan otras dimensiones. El murmullo nace en este contexto y es producto de las redes subterráneas de comunicación de la comunidad. Allí el "soplón" se

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apropia de cierta información, haciéndose pasar por elemento de un subgrupo. O, trae cierta información que "habla entre dientes", pero que todos entienden. Esto se puede simplificar de la siguiente manera:

Supongamos que A, B y C comparten secretos y los tres están persuadidos que D es también su confidente; creen que D le extrae información a G pero que G no sabe que D comparte información con A, B y C, cuando E, F y G son confidentes de D y sabe que comparte información con C para que él se los transmita a A y B como si D hurtara información del otro grupo, cuando en realidad es su espía o "soplón". Del murmullo se pasa a la dimensión del rumor, allí los grupos encadenados por redes de comunicación reciben la información, pero con la advertencia "a mí no me consta ... yo simplemente oí que..." y de este modo toda la comunidad se entera de todo y de todos, porque los

encadenamientos son múltiples y se dan en todas las direcciones. Estas estrategias empleadas no son plenamente conscientes, tienen como dijimos, el objeto de revelar los conflictos y las soluciones que la comunidad se da a sí misma al interior de su proceso histórico cultural. Estas cuatro estrategias son aprendidas por los niños soranos en el orden expuesto y constituirán, por decirlo así, los cuatro grandes estadios de aprendizaje cultural. Sora, a lo largo de este siglo ha sufrido transformaciones sociales y culturales debido, fundamentalmente, a la función del Estado por generar y extender su proceso a las regiones para ampliar su presencia y amplificar sus "fronteras de civilización". A comienzos del siglo, Sora era un corregimiento de Tunja, sólo existía el camino real que iba desde Tunja a Villa de Leyva, único sendero por el cual se conectaban las trochas de los pueblos que formaban la provincia central. A la sazón, el proceso de desaparición del resguardo, había dejado establecida una rígida división en la estructura de tenencia de la tierra. En Sora, el proceso de la hacienda derivado de la disolución del resguardo, llegó sólo hasta el nivel de la finca por la pelea establecida entre dos familias emparentadas por alianza y por filiación con el encomendero inicial de Sora, don Juan Prieto Maldonado. A lo largo de los casi cuatro siglos de dominación española, las

La vida cotidiana, entramado y conflicto

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transformaciones habían sido gigantescas Los asentamientos originales de la conquista que se encontraban en el valle, estaban rodeados de tierras frutales y de cerros vestidos por abundante vegetación, en donde habitaban animales de caza, como el venado y de donde fluían manantiales y ríos Los indígenas fueron desplazados de las tierras del valle, algunos se retiraron voluntariamente hacia el páramo, cerca a la laguna de San Pedro de Iguaque para poder recrear al menos en la helada soledad de los páramos fragmentariamente la vida tribal, a tiempo que lo hacían para no pagar tributo a los encomenderos Los indígenas que quedaron en el valle a órdenes de la encomienda, ayudaron a construir el pueblo actual que partía en cuatro el asentamiento del cacicazgo de Sora Cuando se disolvió el resguardo y los criollos hijos de encomenderos reclamaron los títulos de la tierra, los indios encomendados del valle quedaron en calidad de arrendatarios y los indígenas del páramo empezaron a ser contratados para las labores más duras La evangelización que había rendido frutos rápidos y prósperos con los indios encomendados, intentaba extenderse ahora a los habitantes de la zona del pá-

ramo, los cuales aceptaron el bautizo y las ceremonias de entierro, como medio de conseguir trabajo, pero en los demás aspectos seguían sus instituciones o las habían reemplazado por creaciones adaptables a la naturaleza de su registro cultural Esto generó una especie de "sociedad dual", por un lado los criollos dueños del poder político y económico y los campesinos adoctrinados y conformes, de otro, los "campesinos" rebeldes Geográficamente los primeros estaban ubicados en el valle, los segundos en el páramo La disolución de las formas comunitarias de la vivienda y de la familia muisca, la destrucción de los ritos aborígenes y su suplantación por la religión católica, la forma de apropiación de la naturaleza, trajeron un desastre ecológico La tala de árboles para cada fogón familiar despobló los cerros, los nos empezaron a secarse y las tierras del valle dejaron de ser tan fértiles Los venados del páramo desaparecieron porque ¡as familias del páramo tenían que cazar, desesperadamente, para conseguir proteína animal, debido a que la comunidad que les daban era pobre en nutrientes1

1 La reconstrucción de este proceso se hizo con base en relatos de informantes de la zona

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Al arribar a los años 30 del siglo en curso, hubo una sequía que duro casi tres años, esto originó la erosión de los cerros circundantes hasta el punto de quedar completamente "calvos", los ríos se debilitaron en su caudal, la muerte acechó y el hambre y las epidemias cundieron La gente empezó a irse, esto trajo un nuevo ajuste en la estructura social Algunas parcelas fueron vendidas a los arrendatarios por los dueños de las fincas, para éstos poder solventar los estragos de la crisis y pagar los estudios universitarios de sus hijos Empezó con esto a formarse el proceso del minifundio Hacia los años cuarenta la denominada "violencia política" hizo emigrar más pobladores y las labores agrícolas fueron descuidadas Las tierras de las fincas continuaban parcelándose y el minifundio aumentando y el trabajo escaseaba En la década del sesenta los abonos químicos que se trajeron para fertilizar los campos del valle, fueron usados en las tierras del páramo, lográndose cultivar papa de excelente calidad, esto enriqueció a algunos gamonales quienes, habilmente, trazaron mojones ficticios para reclamar títulos sobre una supuesta posesión Se desencadeno entonces, una guerra de brujería entre los "campesinos" del páramo, con el fin de

evitar el robo de sus tierras y la movilidad social De esta guerra no quedaron exentos los del valle que, ya debilitados en el poder económico, se aferraban al poder político y para tratar de borrarlos totalmente, fueron objetos de reiterados ataques de brujería Posteriormente, entre las mismas familias del paramo la guerra se extendio por la lucha de las hijuelas (repartición de la tierra por herencias) Hoy en día2, la situación continúa y tiende a empeorarse pues el gamonalismo político ha sembrado nuevas discordias y, por lo tanto, la comunidad está más descompuesta Hay enfrentamientos por la tierra, por el poder político, por cuotas de poder, por la disolución1 de la familia, por las herencias, cualquier hecho que modifique la condición económica y social de un individuo o de una familia es interpretada como alianza con el demonio y la familia se vuelve blanco de brujería Es en este contexto, en donde el inconsciente étnico-popular hace renacer los codigos culturales, mediante los cuales se procesan los conflictos, y es, en este marco, que el sentido de las resistencias

2 Recuérdese que este manuscrito se escribio en 1985 3 Por desempleo, alta tasa de migración, ruptura rapida de la relación de pareja, traslado de la fuerza productiva a la fuerza militar etc


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institucionales muiscas se vuelven paradójicamente contra la sociedad "campesina". Expliquémonos mejor: en la sociedad muisca, la brujería operaba como un medio de control social y, al mismo tiempo, como flujo de descodificación. Volvamos sobre el mito: Huitaca descodifica las reglas instauradas por Bochica y con ello desordena el universo social, sembrando la envidia y la cizaña, pero Bochica recodifica la sociedad mediante el perdón y otorga al chamán la facultad de manipular las fuerzas que rigen el orden del mundo, así el embrujado expresa su conflicto con la sociedad mediante su conducta caótica y es reincorporado por el chamán quien ritualiza su reincorporación a través de las vías de pasaje. En este sentido, las enfermedades son un medio de control que evita que las protestas tomen otra dimensión como, por ejemplo, la rebelión política, y así, quien protesta, lo hace mediante canales culturales que permiten que el orden de la sociedad se sobreimponga al orden del individuo y que no se descodifique totalmente la cultura.

Cuando la sociedad muisca es colonizada, las fuerzas de resistencia, que tienden a recrear el mundo, están ubicadas en el cuerpo cultural y operan con arreglo al orden codificado, cuyo modelo es el mito. Pero antes de la colonización, como lo vimos, el orden de la sociedad está inscrito en el cerebro y codificado como cuerpo, correspondiéndose de esta manera el funcionamiento social y la fisiología. Correspondencia que está vinculada con el macrocosmos mediante los rituales colectivos. Pero ahora, la inscripción cultural del cuerpo no se corresponde como orden social, en virtud de los cambios operados sobre la tenencia de la tierra y las alteraciones que esto desencadenó sobre todas las dimensiones sociales. Si bien la evangelización cambió los significantes, el significado permaneció intacto. Pongamos un ejemplo: la brujería cósmica actúa por cinco medios: la tierra, el aire, el fuego, el maíz y el agua. Estos cinco elementos, como se recordará, formaban la sustancia del macrocosmos, y conjugados conformaban la sustancia del cuerpo cultural. La energía lunar regía los procesos de descomposición y la energía solar actuaba como energía de composición; introducía el orden en la sociedad y en el cuerpo. El chamán dominaba las fuerzas socio-culturales regidas por el sol y la brujería se apoyaba en las fuerzas de descodificación regidas por la luna, fuerzas de sustracción de energía y de descodificación social.

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La brujería en Sora sigue siendo lunar, la bruja se transforma en lechuza, siguiendo las reglas míticas, la envidia que opera como el motor de la brujería, busca detener los flujos de movilidad social, la víctima que enferma de brujería es vista como factor de disolución y el curandero que corta el hechizo, basándose en las fuerzas solares, reintroduce al individuo en el orden social, pero, al reintroducirlo y colocarlo en su posición, lo reintroduce en la dimensión del conflicto, ya que lo que genera la envidia es su desplazamiento social con respecto al status que es la miseria, el minifundio, la familia monogámica: Occidente en otras palabras. En este sentido, las fuerzas de resistencia se han pervertido al ser usadas para mantener un orden diferente para el cual originalmente fueron creadas. Pero, al mismo tiempo, han impedido que estas instituciones muiscas hayan desaparecido en provecho de otras instituciones de carácter occidental. De este modo, el cuerpo del "campesino" sigue siendo un cuerpo muisca, aunque lo sea de un modo inconsciente y, con ello, resiste para que su ser biológico sea inscrito en el orden total de Occidente, en donde caería víctima de

las enfermedades del cuerpo occidental. Manteniendo el cuerpo cultural muisca, aunque pervertido, evita la inscripción y manipulación de su ser biológico, dentro de un marco en el cual le sería imposible resolver, al menos en parte, sus conflictos. Además conserva una identidad, y un proyecto tabla de salvación, que quienes estamos regidos por Occidente, no poseemos; al contrario, corremos con mil trozos de los cuerpos descodificados por Occidente hacia el delirio esquizofrénico, umbral y horizonte del deseo de nuestra civilización4. Desde luego que las resistencias institucionadas tratan de englobar dentro de su órbita la mayor cantidad de eventos culturales, por ejemplo: en Sora, al observar las demandas en el juzgado para saber hasta dónde Occidente había penetrado en la comunidad con su noción de justicia, vemos que las demandas son mínimas, lo mismo que los motivos; por lo general se efectuaban procesos por lesiones personales presentadas por mujeres, víctimas de la crueldad de sus esposos. O, en el páramo de Sora, las demandas eran por alimentos, ya que allí el matrimonio como institución no existe; hay unión libre de fácil disolución, por ello dirimir paternidades es algo que la comunidad no toma en sus manos; este asunto se lo deja a las instituciones del Estado. Por lo tanto, la noción de justicia, culpa, castigo, es decir, lo que Foucault llamaría el "aparato de vigilancia y castigo" está inmerso en la brujería. 4. Ver DELEUZE et al (1979).

La vida cotidiana entramado y conflicto

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A través de esta institución se resuelve el 90% de los conflictos de la comunidad, incluso hasta las ofensas personales, porque aún siendo altísimo el consumo de bebida embriagante y alta la tasa de alcoholismo, los soranos no resuelven nada por la violencia directa. La violencia física sólo es usada por los soranos cuando castigan cruelmente a sus mujeres o a sus hijos Lo demás lo resuelven por los canales de la brujería Por ello las categorías y los matices de la brujería están tan abanicados y acentuados, puesto que esta institución es la que mayor grado de atención recibe y la que más desarrollo cultural tiene Si bien entre los muiscas no existía la noción de alma, incorporó la noción del alma de occidente y se la superpuso a la del alter- ego, noción que vinculaba al hombre con sus totems De ahí que todavía en la brujería cósmica se utilizan animales, como el lagarto, para señalarlos con un cordón y echarlos al fuego, a fin de herir la parte correspondiente a la que es atada en el lagarto El espíritu, alma y astra son significantes tomados de Occidente que corresponden a los de sombra y de alter-ego que, como hemos dicho, se

extienden al retrato, a las uñas, al pelo, a la imagen de cera, etc., y que aunque pertenecen o son similares a las nociones de brujería traídas por los españoles, han sido incorporadas, en pleno, al repertorio de la brujería "campesina" En el segundo capítulo hicimos una descripción de la brujería europea, con el fin de que el lector mismo observara las posibles superposiciones LAS REDES COMO HISTORIA DEL CONFLICTO Aquí vamos a entrar en detalle en relación con dos puntos la trastocación de fragmentos del discurso chamánico a la brujería, y las redes de curanderos El altiplano cundiboyacense no corresponde, en su totalidad, desde el punto de vista geográfico y administrativo, a la región muisca (FAL5 CHETTI, 1973) Lo cierto es que este territorio está dividido desde el punto de vista político en dos partes el territorio del zaque y el del zipa, en el del zaque se encontraba el templo del sol y en el del zipa

5 GEBAEK

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Para profundizar rutas comerciales y divisiones territoriales muiscas ver LAN (1985)


el templo de la luna6. Además, la hipótesis que aquí lanzamos es que esta división política era también cósmica, pues coincide con la división del cuerpo en dos mitades, regidas, una por la luna y otra por el sol. De modo que el territorio muisca es al mismo tiempo el cuerpo muisca y los cacicazgos más importantes son, cada uno, un elemento constitutivo del cuerpo. Por ejemplo: el cacicazgo de Samacá, donde abunda el tabaco, corresponde a la especialización del chamán en la protección de aire, a través del tabaco; el cacicazgo de agua corresponde a la zona de las lagunas sagradas con ritos activos que se ubican en la región del Guavio; el cacicazgo de fuego pertenece a toda la parte de la provincia de Ricaurte, donde la cerámica tenía un gran desarrollo; el cacicazgo de maíz pertenece a la zona centro de Boyacá, donde hubo cultivo intensivo de maíz. La tierra sí sería el elemento común. Esta hipótesis desde luego es muy discutible, pero parece ser que las especializaciones de los chamanes en estas zonas, coincide con las jurisdicciones de curanderos del altiplano, en la medida en que en cada una de esas regiones, aunque por intercambio, están presentes los diferentes tipos

de brujería, predominan las categorías de agua, tierra, fuego, maíz, etc. El caso del cacicazgo del Guatavita es diferente, pues el ritual operaba como síntesis activa de todos los elementos que, al recrearse en el rito, ponían de nuevo en marcha los motores del mundo. Las jurisdicciones de los curanderos son zonas con códigos de salud y de enfermedad comunes y los curanderos sólo actúan allí donde conocen los códigos de salud y de enfermedad comunes, los cuales cambian, según dos criterios: el tipo de brujería predominante y la adscripción de enfermedades entre naturales y sobrenaturales. Los poblados más aculturados tendrán, por lo tanto, adscrita a la categoría de naturales mayor número de enfermedades. Por eso al comienzo del capítulo definíamos a la cultura como interacción de fuerzas sociales, entre fuerzas aculturadoras y fuerzas de resistencia unida por "momentos" de esas fuerzas que serían las diversas intensidades en el marco de esa correlación de fuerzas; así, la cultura del altiplano es un conjunto de "momentos" donde se expresan los diferentes grados de intensidad de correlaciones entre los dos sectores sociales mencionados que se dan en el marco de una etnia común.

6. Los territorios independientes al no tener adscripción política no se consideran pertenecientes al territorio muisca, tal como era concebido por ellos.


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Pero volviendo a los curanderos, ellos se desplazan de una población a otra, porque conocen los códigos y expectativas de sus pobladores; por ejemplo, en Sáchica, un dolor intenso de estómago con borborismos es una parasitosis y el curandero de plantas usa laxantes y paico, y la enfermedad es considerada natural. En Iguaque esos mismos síntomas son brujería cósmica de agua y tierra, o sea, que le dieron en el guarapo huevos de culebra cascabel y la culebra creció por dentro. Hay que tratar la enfermedad de acuerdo con la expectativa del enfermo y de la comunidad pero el curandero tiene su personal visión y aplica laxantes junto con el ritual, así ambos quedan satisfechos. En esta forma, en el altiplano hay curanderos para cada región que comporta el mismo código de salud y estas variedades llegan a 7 más o menos. Para comprender, en su verdadera dimensión lo que significa la existencia de la red de curanderos es necesario entenderla como una estrategia articuladora de las fuerzas de resistencia y, al mismo tiempo, como una estrategia que atenúa los efectos de las contradicciones y flujos de descodificación capitalistas, pero en una perspectiva histórica.

Es decir, la red actual es la transformación de esos dos movimientos de resistencia y atenuación, desde la conquista hasta nuestros días. Los cambios que se han producido, desde y por las estrategias de colonización, son contrarreplicadas con cambios en las formas de articulación de la red y en la información que por ella corre. Como lo señalábamos atrás, esta red es una construcción cultural bio-política, en tanto que a través de ella es posible mantener vigente la inscripción del cuerpo aborigen con todo y sus transformaciones. El papel del curandero, cualquiera que sea su especialidad, es el mismo. Defender la inscripción del cuerpo aborigen allí donde los espacios y tiempos en lucha den el contexto de encuentro. No hay un solo ritual de más, no hay una estrategia que no se corresponda con una necesidad histórico-creada. No existe ningún exceso en el saber. Cada curandero urde la trama que le permiten las fuerzas sociales e históricas que recorren el cuerpo social donde él está inscrito. Esta urdimbre no es exclusivamente su creación. Es creación colectiva, lo cual fija los límites de acción del propio curandero. Este actúa allí donde hay reciprocidad cognitiva, donde hay comunidad textual (en términos de Rappaport 1990) y donde existe, como lo dice TAUSSIG (1987), conocimiento social implícito. Como se vio a través de los relatos sobre los curanderos, éstos están asociados en redes que van desde la ciudad hasta el campo y viceversa. Y tal como el equipo de medicina tradicional del ICAN y Taussig lo han constatado estas redes atraviesan, a lo largo y ancho, todo el país.

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En el altiplano, habíamos enunciado siete variaciones en las modalidades de los códigos de salud y enfermedad. Correspondían a subregiones, en tanto que estos códigos están inmersos en una geografía y una historia cultural propia, cuya singularidad es el lazo sutil que une las acciones rituales del curandero a los cuerpos de sus pobladores. Los curanderos, a su turno, están asociados por lazos informales de aprendizaje e intercambio de plantas, rituales, conocimientos. De modo que la red es, también, este intercambio y su posibilidad de efectuarlo. Los curanderos pueden expandir sus dominios de una subregión a otra Para ello requieren ser entrenados por curanderos de esa subregión, conocedores de los rituales que allí se acoplan a los códigos de salud y enfermedad. Entre los curanderos existe rituales de apoyo colectivos en los que cada curandero aporta un monto de energía- historia, de discurso-signo, para mantener y recrear el lenguaje y la energía que soportan las redes. Para entender claramente como opera cada subregión, en relación con el cuerpo y las redes de curanderos, vamos a narrar dos casos7.

EL CASO DE LA "DIABLA PARIDA" Esta entidad se encuentra en el código de salud y enfermedad de la subregión que comprende el Valle de Tenza y los límites de Boyacá por esa vertiente con los Llanos. Veamos cómo opera y para qué a través del relato de una profesora de escuela primaria de una de las veredas de Miraflores. "Esa niña que Ud. ve ahí, con solo nueve años, ya ha pasado por una experiencia terrible. Ahorita, como Ud. la ve, juega como las demás compañentas y nadie diría que hasta hace 15 días era el propio demonio. Y no porque ella quisiera sino porque le dio la enfermedad de la diabla parida Es una enfermedad que les da a los campesinos cuando se meten en lo que no deben Figúrese Ud que esta niñita llevaba una vida común y corriente, su padre, su mamá y cinco hermanitas Ellos vivían bien adentro, en la vereda. El padre es jornalero y por cosas del oficio le tocaba ausentarse de la casa Entonces, un buen día, vio a una mujer que vivía en el camino del trabajo a la casa Y empezaron a entenderse

7 Los nombres de pacientes, curanderos y otras instituciones (Clínica de Teguas) son ficticios


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El hombre comenzó a llegar a su casa, borracho y a maltratar a las hijas y a la esposa. Cada día la situación empeoraba hasta que una buena noche la niñita se maquilló la cara, se puso los aretes de la mamá y esperó al padre. Y empezó a decirle que para qué buscaba mujer afuera. ¡Ella podía ser su mujer si él la quería! La niñita se desnudó y se dispuso para lo que él quisiera. El padre se quedó atolondrado y se le pasó la borrachera. Sin embargo, la niña no cesaba de pasearse y de incitarlo. El, desesperado, la golpeó y la niña, en lugar de reaccionar con temor, empezó a decir obscenidades, a retarlo, a preguntarle donde estaba lo hombre que él era, que si le tenía miedo a ella como mujer, que viniera. Todo eso en medio de las groserías y obscenidades más terribles que Ud. pueda imaginarse. La voz empezó a cambiarle de timbre, se oía mayor de lo que ella era y de los ojos parecía que le saltaran chispas de lujuria e ira. Las hermanas y la mamá habían salido corriendo del rancho, espe-rando lo peor. El padre cambió su actitud de ira por temor y se fue esa noche de la casa. Al otro día, la mamá de la niña vino al colegio a excusar a la niña, que había amanecido desfallecida, como medio muerta y que ella no sabía bien qué era lo que tenía. Aquí, al principio, no le pusimos bolas al asunto. Pero dejó de venir como quince días y entre las niñas del

colegio empezó a correr el rumor de que a fulanita le había dado la diabla parida. Por lo que supimos después, cuando la mamá no tuvo más remedio que contarnos, el papá, cada vez que intentaba volver a la casa se encontraba con una mujer cada vez más agresiva sexualmente y más obscena, hasta que un día la niña misma le dijo: 'Yo tengo la demonia adentro, esa misma con la que Ud. se acuesta por fuera de la casa. ¿Por qué no la deja a ella y se va conmigo?'. El padre, ante esta situación tan crítica se puso a llorar, se arrodilló y les pidió perdón a todos los hijos y prometió ir donde el curandero a arreglar el asunto. Así es que se fueron a donde Don Eladio, experto en la región en arreglar los asuntos de la diabla parida. Apenas le contaron Don Eladio, sin titubeos, dijo que sí, que eso era un asunto de la diabla parida. Que eso sucedía cuando un hombre amenazaba con destrozar la familia. Que entonces la lujuria de los amantes iba tomando forma y se encarnaba en una de las hijas. Que eso había pasado siempre, que cuando había lujuria, ella sola se alimentaba y terminaba por enredar a todos los que estaban metidos en el problema. Que la única manera de arreglar el asunto era hacerle un exorcismo a la niña. Que ese exorcismo debía hacerse delante de toda la familia y que, después de que saliera la diabla parida, el hombre se iba a enfermar. Y así fue, le cerraron el cuerpo a la niña y ahí mismo cayó enfermo el padre. Le daban unas revolturas en el estómago que parecía que estuviera con un animal adentro. Orinaba y poposeaba sin control y no

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podía dormir. Así lo dejó el curandero como por cinco días y le dijo, entonces, que si quería volver a tener control sobre él mismo, debía olvidarse, para el resto de su vida, de esa otra mujer. Que si volvía a reincidir volvía y se prendía otra vez todo lo que había pasado. El señor nunca volvió donde la otra y la niña pudo volver a la escuela, pero ella no se acuerda absolutamente de nada".

Por lo que pudimos averiguar esta entidad existía desde hacía siglos, quizás, y es un mecanismo formado históricamente como defensa a los intentos de violación de los invasores. En esta estrategia estaban condensadas la visión que el español tenía de la lujuria como demonio, pero poseyendo a la persona que no sentía a la lujuria y que, por el contrario, hacía un retrato grotesco de las intenciones del violador. Así, las fuerzas de resistencia indígenas tomaban la percepción de su agresor y se la devolvían amplificada. Para ello fue necesario hacer de la lujuria lo que los españoles hacían de ella: una fuerza extracor-poral, un agente y fin del pecado, con capacidad de desplazamiento y de posesión que, dialécticamente, afectaba a la propia víctima de la lujuria y exigía una

acción del curandero para limpiar el poder de esa historia intrusa con el poder de la historia indígena. Así el cuerpo indígena pasaba por dos espacios y tiempos. El espacio y el tiempo amplificado del conquistador donde se paría una diabla. Y el espacio y el tiempo de los indígenas en donde, paradójicamente, se exorcizaba esta diabla. Esta creación colectiva se fue transformando progresivamente en un mecanismo de control social que defendía a la familia monogámica, con lo cual invertía sus fines iniciales, defender la familia indígena. Pero, al mismo tiempo, protegía a las mujeres contra el incesto, acción en la cual el padre se identificaba con el violador español. El curandero que hoy maneja la "diabla parida" y es capaz de curarla, está situado en el punto del encuentro de dos espacios y dos tiempos, en donde ha urdido, con la colectividad, una trama discursiva para manejar la violencia en el contexto de la colonización actual. Quien, como curandero de otra subregión, quiera aprender a curar la "diabla parida", tendrá que aprenderlo con el curandero de esta subregión y podrán intercambiar conocimiento, plantas y tener compadrazgo ceremonial. Pero para poder manejar, correctamente, la entidad de la "diabla parida", tendrá que contextualizarla en el marco donde adquiere legitimidad: el código de salud y enfermedad. En otras palabras, deberá manejar y reconstruir el cuerpo cultural de esta subregión.


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Esta estrategia cobra sentido cuando se ubica en la historia de los pobladores de esta región. Porque los pobladores del Valle de Tenza han sido, tradicionalmente, más agresivos directamente con sus agresores y siempre tratando de responder "ojo por ojo, diente por diente". A diferencia de los boyacenses que viven en la zona central, los cuales, dicen ellos, son más "taimados" en sus respuestas. Cuando llegamos en el proceso de investigación, a esta zona, allí se acaba el trato de "sumercé" y la amabilidad ambigua se transforma en un abierto desprecio que quiere dar a entender "nosotros no somos serviles como los boyacenses de arriba" DESENVENENANDO LA SANGRE EN LA CLÍNICA DE TEGUAS Don Demetrio, un anciano de 70 años, natural y procedente de Sora, fue el primero en hablarnos de la enfermedad de la "sangre envenenada". El sabía que nosotros estábamos investigando sobre las "enfermedades" y las "plantas" y decepcionado de su viaje a Tinjacá, donde

doña Belén, nos dijo: "Esa Belén no tiene ni la menor idea de qu'es la vaina de la sangre envenenada. Yo me jui muy esperanzao y cuando llegué po'allá y le conté los achaques, me dijo: '¡Sí, tiene la sangre envenenada! Lo que necesita es una limpia'. Pero la bendita limpia resultó ser una cura con limón, me tuvo como siete días tomando limón, unos vasados bien agrios y cuando volví pa' ver si me hacía algún rezo o alguna vaina, me dijo que no, que ya taba terminado el trabajo. Yo le pagué de mala gana, aunque no he debido. Esa vieja no tiene ni idea de qu'es la sangre envenenada. Me recomendaron a Doña Eloísa, que dizque tiene una clínica po'allá en Teguas, pa desenvenenar la sangre".

Esa fue una excelente oportunidad para acompañar directamente a alguien que estaba tomando una decisión sobre cambio de agente de salud, frente a una misma enfermedad y dentro de un mismo sistema de salud. En el viaje nos dijo: "Es que cuando uno es viejo se le envenena más fácil la sangre. Es que uno ya no resiste las mismas rabias, ni las mismas jurias, ni las envidias, tan fácil. Y lo pior es que cuando uno es viejo, y deja guardadas cosas sin resolver, enredos y líos de sentimientos, se le salen to'os los sentimientos de la vida. ¡Y ahí sí que se envenena uno de verdad! Y eso no es culpa de naide, porque uno ha ido a donde los curanderos a

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limpiarse cada año, cada dos años, pero si cada vez que uno ha i'o, uno no es sincero con uno, eso no sirve pa' na'a, por más berraco que sea el curandero. "Lo que uno pide al curandero es que use lo que tiene que usar, pero doña Belén, que no da sino limón, ¡eso tampoco! Porque con más ganas que uno tenga y más enjundia de ser sincero, si no le dan el remedio o la contra ques, entonces tampoco sirve pa' na'a. "Yo, desde muchacho me guardaba las cosas, así 'tuviera qu'estallaba, No me ponía bravo cuando tenía, no reclamaba cuando debía, to'o trataba de llevarlo por las güenas. Y eso así, lo lleva a lo que la gente llama qu'es un viejo amargado. Es que las jurias y los sentimientos que no se cuentan, que no se expresan, avinagran la sangre. Y es qu'el hígado se daña d'eso, como la hiel se jode de no darle gusto al cuerpo. Así, poquito a poco se va uno enjermando de verdad de todo el cuerpo". Este relato nos pone en contacto con los centros de los sentimientos y de los deseos. Nos revela una concepción de la fisiología y de su papel en el ciclo vital. Mediante la sangre todos los órganos se conectan y de la

salud de la sangre depende la salud, en general. A su vez, la sangre se puede contaminar de un mal funcionamiento de los órganos debido a los acontecimientos de la vida, ya que estos afectan los centros del cuerpo, ubicados en los órganos. También nos traslada, de inmediato, a la necesidad de contextualizarse dentro de los códigos de salud y enfermedad legítimos. Doña Belén, a quien tuvimos oportunidad de conocer, no era "mala" curandera, lo que pasaba era que ella tenía una concepción del cuerpo "naturalística", tal como ella lo expresaba. Por esto, al "envenenamiento" de sangre bastaba tratarlo con el limón, pero el limón, en la zona de Tinjacá corta hasta hechizos, lo cual no sucedía en la zona de Sora. Aún así, el "envenenamiento de la sangre", en ambos sitios, era contextualizado en la misma forma. Aún más, el "envenenamiento de la sangre" lo encontramos en toda Boyacá y siempre referido a una intoxicación por sentimientos guardados, no expresados o por relaciones conflictivas. Cuando llegamos a Teguas, Doña Eloísa vivía en una casa vieja y grande en las afueras del pueblo. En ninguna parte se anunciaba que allí hubiera una clínica, pero tan pronto se pasaba la puerta de entrada, entonces uno entendía, perfectamente, en qué consistía La Clínica. En la antesala estaba reunida la gente que esperaba la consulta. El consultorio estaba dividido de la antesala por un trapo rojo, grande, que hacía las veces de cortina. Adentro, dos asientos, en uno se sentaba el paciente y en el otro Doña Eloísa. Una vez examinado el paciente


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con charla y habiéndole mirado la lengua se sabía si tenia que quedarse hospitalizado o no Don Demetrio se quedó hospitalizado La zona de hospitalización era en el segundo piso, donde había tres salones grandes, por los que había que pasar secuencialmente, a medida que se iba dando el tratamiento En la primera habitación estaban las purgas Ahí se limpiaba a los pacientes de los "gusanos" y de todo lo que fuera entidades físicas que intoxicaran No había un tiempo fijo para permanecer en el primer salón Dependía de la respuesta a los tratamientos Después de la limpieza de purgas se pasaba a la segunda habitación, donde se hacía la limpieza astral Esta se hacia todas las noches y se acompañaba con conjuros lunares hasta que quedara cerrado el cuerpo Y la tercera habitación, era el salón de la salud y la vida Allí no se permanecía sino para dormir o recibir consejos de Doña Eloísa sobre lo que había que hacer durante el día Ordenaba baños con barro, caminar un día en solitario por los caminos limpios bordeados de plantas fragantes de las veredas Ordenaba, también, comidas limpias como la avena y uno mismo determinaba cuando se sentía "rejuvenecido" Un detalle que no hay que dejar escapar es que cada actividad iba

acompañada de una reflexión o una meditación, sobre la vida que uno había vivido y sobre la manera de afrontar los sentimientos Así, uno mismo construía el camino que iba a andar, desde ese momento en adelante Confrontados el primero y el segundo caso podemos observar dos modalidades de existencia de la red de curanderos En el primer caso, la estrategia local es el centro del discurso, y curandero y colectividad construyen la estrategia frente a las necesidades que implica responder a los discursos y estrategias colonialistas Para conocer el cuerpo cultural de esa subregión es necesario entrar en diálogo con el devenir del conflicto En ese sentido, lo estrictamente local se articula con la región boyacense, en tanto que cada discurso local es una confrontación de fuerzas en movimiento, pero ligadas a todo el conjunto de estrategias de las demás comunidades del altiplano Cada estrategia es, entonces, un punto de confrontación dentro de una guerra mayor Los códigos de salud y enfermedad responden a la guerra bio-política por el dominio del cuerpo Así, hay subregiones del altiplano que tienen mayor cantidad de enfermedades atendidas por el Hospital o los médicos Este precio que se paga en un espacio y tiempo de esta guerra, se compensa con el de otras subregiones en donde el cuerpo aborigen predomina sobre la inscripción capitalista y colonialista De otra parte, lo local está conectado con otros focos de resistencia de la red a través del intercambio de conocimientos entre curanderos

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y de la posibilidad de ejercer, aprendiendo el saber local dentro de esa jurisdicción. En el segundo caso, hay una misma entidad que tiene significaciones locales y en donde los curanderos compiten por crear rituales que satisfagan el conocimiento de los pacientes hasta materializárselo como vivencia de la salud en el cuerpo. Entonces, los curanderos compiten y comparten y es esta dinámica la que permite mantener vivo el saber-poder que sustenta las redes de curanderos. La importancia de los curanderos, en estos contextos, es igual a la de los chamanes en sus comunidades, si es que los primeros no son realmente chamanes. Creemos cumplido nuestro cometido de modificar las visiones simplistas sobre la medicina tradicional. Se ha podido penetrar en el contexto de una guerra bio-política activa que nos coloca frente a un conflicto cultural de proporciones gigantescas y de implicaciones tan trascendentales para el destino de los pueblos latinoamericanos. Pero, además, hemos recorrido el complejo campo de la creación del cuerpo cultural, el cual en sí mismo, recoge la historia, el sentido ético, la

concepción del cosmos y de la naturaleza y el papel que el hombre desempeña frente a todo esto. Y no podemos menos que sentir que se ha abierto una compuerta sellada por la modernidad. La del reconocimiento de que los grupos tratados como campesinos o mestizos, lejos de ser pueblos alienados que han perdido el hilo de sus proyectos, son creadores y agentes activos de su propio mundo y que, además, han mantenido una lucha sin par, durante quinientos años.

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