Expropiación de lo común Lo común no es estatal ni privado Raúl Prada Alcoreza Dedicado a los y las común-istas que luchan por la recuperación de lo común, de lo que es de todos, lucha contra la expropiación privada y pública de lo común. A los común-is tas que no requieren de un Partido Comunista para ser común-istas, pues el Partido no es propietario del común-ismo, es otro expropiador del común-ismo como subversión de la praxis. Tampoco la y el común-ista requiere ser marxista para ser común-ista, pues el marxismo ha terminado siendo una expropiación teórica de la potencia social. Lo común no es estatal ni privado, es, como dice su propia definición, común; es decir , de todos, de acceso inmediato, espontáneo, sin precio de ninguna clase, salvo el de la energía corporal. Hablar de lo común como si fuera del Estado o como si lo qu e es del Estado, es decir, público, fuera lo común, es no otra cosa que una expropia ción de lo común por parte del Estado. Pretender en un discurso oficial que es así, qu e lo común es lo estatal, es un descomedido, también una demagogia desmedida[1]. Eso es precisamente lo que hizo el vicepresidente en el discurso de inauguración de l a Conferencia antiimperialista, organizada por el gobierno, en Cochabamba (agost o 2013), con el objeto de apoyar al presidente de Bolivia, por el agravio imperi alista, al clausurar el espacio aéreo europeo, a su regreso de Moscú. No se pueden p resentar las políticas del gobierno popular como si fuesen una recuperación de lo co mún. Hay toda una distorsión conceptual y fáctica en todo esto. La nacionalización de lo s hidrocarburos es eso, una estatalización de los recursos hidrocarburíferos; es dec ir, una conversión de la propiedad privada en propiedad estatal. En este caso, lo que corresponde a la apropiación privada fuera de boca de pozo, cuando el gas y el petróleo salen de sus bolsones geológicos. Pues la propiedad nominal de los recurso s hidrocarburíferos bajo tierra seguía siendo del Estado boliviano, antes de la prom ulgación de la Constitución. Lo que hace el decreto “Héroes del Chaco” es recuperar los hi drocarburos para el Estado, apropiados privadamente, fuera de tierra. Después de la aprobación por el pueblo boliviano y la promulgación de la Constitución se establece que la propiedad de los recursos naturales es del pueblo boliviano, y a no del Estado. El Estado es un mero administrador de la propiedad del pueblo b oliviano. Empero, este mandato constitucional es el que menos cumple el gobierno . Pues para cumplir el mandato debe entregar esta propiedad al pueblo, debe soci alizarla, debe consultar todos los pasos que se den, administrativamente, técnicam ente y políticamente sobre los recursos naturales. Debe dar paso al ejercicio de l a democracia participativa, de la participación y el control social en la gestión de los recursos naturales. Es lo que menos hace. Ha reproducido no solo la vieja f orma democrática administrativa publica, sino que ha reproducido esta forma en su distorsión perversa, prebendal y clientelar. Hay menos Estado en la gestión y contro l técnico de la explotación hidrocarburífera, que lo que había en las empresas estatales del periodo nacionalista de la mitad del siglo XX; el llamado, por nosotros, pe riodo heroico del nacionalismo. Menos Estado que antes; en estas condiciones, no se puede presentar esta situación como si fuese gestión de lo común. Esto no solo es un exabrupto, un error conceptual, sino una extravagante utilización política de los hechos. ¿Qué es lo común? Lo común es, por ejemplo, el territorio comunitario, territorio cuya g estión territorial es de la comunidad, gestión ejercida bajo normas y procedimientos propios, autogobierno, libre determinación, instituciones propias. Lo común son los bienes comunes, comenzando por los bienes naturales, la tierra, el agua, el air e, las plantas, los frutos de las plantas, etc. También pueden considerarse bienes comunes los productos del trabajo colectivo; sin embargo, en este caso, median relaciones sociales, estructuras de relaciones sociales, formas de posesión y de p ropiedad comunitaria institucionalizadas. Formas institucionales comunitarias qu e también se trasladan a la posesión y propiedad de los bienes naturales.
En las historias de las sociedades, éstas han conformado, en principio, institucio nes comunitarias; después, con las transformaciones mismas de las instituciones, h an conformado instituciones que podríamos llamarlas “publicas”, en la medida que tiene n que ver con la captura del “Estado”, o lo que se va llamar “Estado”; visto retrospecti vamente, desde la perspectiva del historia política, aunque no sean otra cosa que aparatos de captura de las representaciones del poder instituido. Posteriormente las transformaciones institucionales y la estratificación y diferenciación social h an conformado instituciones “privadas”. Se puede decir que el conjunto de estas última s instituciones han legalizado y materializado la propiedad “privada”, así como la pro piedad “pública”. En la sociedad moderna, estas formas de propiedad se han extendido c onsiderablemente, con el crecimiento de la población, el crecimiento económico, la e stratificación social, el crecimiento de las ciudades, la hipertrofia del Estado. En las llamadas sociedades capitalistas se ha dado prioridad a la propiedad priv ada, sobre todo empresarial y latifundista; en las sociedades llamadas socialist as se ha dado prioridad a la propiedad pública, sobre todo empresarial y de la tie rra, además de los servicios. Ambas sociedades modernas lo han hecho expropiando l o común a las comunidades, a la sociedad y a la madre tierra. En sentido amplio, lo común entonces no es una propiedad, tampoco una posesión, es u n acceso. Acceso de todos a los bienes naturales, a los productos del trabajo co lectivo, así como al leguaje, al intelecto general, a los saberes, a las ciencias, a la cultura, que son también bienes comunes. Lo común es de la comunidad, por lo t anto forma parte de la territorialidad o las territorialidades de la comunidad. Lo común nos hace íntimamente interdependientes y complementarios, integrados en el compartir de lo que es inmediatamente accesible, sin mediación alguna, ni costo, s alvo el de la propia energía para acceder. Ahora bien, si lo que compartimos, el h echo y la experiencia de compartir, nos hace comunes, al compartir con las plant as y los animales, la tierra, el agua, el aire, el sol, formamos una comunidad b iológica compleja y entrelazada. Entonces, las comunidades no sólo se reducen a las comunidades humanas. Las comunidades son comunidades bióticas, si es que no hablam os de otras formas de asociaciones. Estamos hablando de formas de comunidad más ri cas y complejas, que exigen formas de correspondencia vitales. En Subversiones i ndígenas escribimos: En un hermoso libro intitulado Communitas. Origen y destino de la comunidad, Rob erto Esposito desplaza el sentido de comunidad a sus raíces latinas y al origen mi smo de lo social y lo colectivo, que no es otro sino el de la exposición, el del c ircuito inaugural de la donación y contradonación, del dar y de la deuda: de la reci procidad y complementariedad.[2] Podríamos decir que la comunidad es una predispos ición. Por este camino, también una anticipación, lo previo a la socialidad; pero tamb ién lo que la condiciona, lo que la hace posible. Esta socialidad anterior a la so ciedad misma, que da lugar a las relaciones sociales, se funda en el socius, un socius que permite la donación absoluta mediante el sacrificio. Este asociado es e l animal. El origen de la comunidad arranca en el acontecimiento de este sacrifi cio. La carne y la sangre que se comparte es la del animal sacrificado. La comun idad se construye en esta exterioridad. La deuda entonces es con el animal. He a hí el misterio. Por eso el fantasma del animal sacrificado persigue al ser humano. Por eso se usa su imagen para apoderarse de su espíritu, vale decir de su fuerza. El animal engullido forma parte de nosotros. La comunidad tiene sus raíces en est e sacrificio. Se hace comunidad al compartir la muerte y la carne del animal. La comunidad se constituye en esta exposición voraz. No solamente estamos hablando d e una comunidad de caza, tampoco podemos eludir que la misma caza presupone rela ciones sociales que sostienen al grupo y a su entorno. No se trata de caer en la banal discusión de qué es lo primero: la caza o el grupo de caza, sino precisamente de salir de este razonamiento causal. De lo que se trata, para eludir estas dic otomías falsas, es de pensar el proceso de constitución de la comunidad, que no deja de estar íntimamente ligado con la caza y la recolección. De lo que se trata es de preguntarse sobre el proceso de constitución de la comunidad, que no es ajeno al p roceso de constitución del animal, posiblemente basado en la diferenciación y recipr
ocidad entre naturaleza y cultura[3]. Esta concepción de la comunidad es religiosa, se basa en el sacrificio. Por más inqu ietante que aparezca esta concepción de comunidad, muy ligada a la deuda y al comp romiso, por lo tanto a la institución, no logra comprender el sentido íntegro de com unidad, el sentido anterior al institucional, anterior al imaginario institucion al; este sentido es el de compartir ni siquiera algo, sino mucho, quizás todo; ten er entrelazadas las vidas. Este compartir existencias hace a la comunidad. Lo co mún entonces es la vida misma, en toda su complejidad. En las sociedades humanas e ste compartir es fundamental, incluso comprendiendo a las instituciones comunita rias, que suponen los imaginarios comunitarios, que posiblemente tengan que ver con el sacrificio, aunque no sólo, pues otras uniones, otras simbolizaciones de un iones, otros mitos de origen fueron posibles. Si se quiere, la comunidad espirit ual puede haberse basado en el sacrificio; empero, también había comunidad de caza, de pesca, de recolección, comunidad de artefactos e instrumentos. Sobre todo comun idad por asociación. El sacrificio aparece con los y las diosas, con las fuerzas i nmanentes; ¿la hominización tiene que ver con esta aparición o es anterior a la misma? Pregunta difícil de responder; sin embargo, podemos decir que el imaginario de lo s y las diosas no es el único imaginario que puede haber aparecido; hay otros much os, los que permite el lenguaje. Si bien las imágenes de animales, plantas y event os climáticos, hayan sido vinculadas a fuerzas inmanentes, el hecho de compartir a lgo ha tenido que haber construido imaginarios de este hecho, más vinculados a la complementariedad que con la reciprocidad; la complementariedad tiene que ver co n la asociación y la reciprocidad tiene que ver con el circuito del don, con lo qu e podríamos llamar la deuda. La asociación, la complementariedad, no necesariamente requiere de un imaginario inmanentista, espiritualista. Sin embargo, ésta, la del nacimiento de la comunidad, la de “origen” de las institucio nes comunitarias, no es la discusión que compete ahora, sino el de la expropiación d e lo común. ¿Por qué lo que es de todos terminó siendo público y privado? Este es el tema en cuestión. Es difícil comprender la expropiación de lo común por lo “público” si no median as representaciones institucionalizadas. Esto supone que alguien se convierte en el principio de todo, en el dueño absoluto de todo, por eso mismo en el dador de todo, en el concesionario. Este alguien es la representación suprema, el soberano, el absoluto, como principio básico institucional. En la producción de este hecho re presentativo e institucional juegan un papel importante las castas sacerdotales, así como las consecuencias de la estratificación y diferenciación social, dadas por a cumulación “privada”. En el nacimiento de estos aparatos de captura, que después, retros pectivamente, se va llamar Estado, en el sentido amplio de la palabra, no modern o, la expropiación de lo común es el mecanismo de institución y constitución de esta for ma de poder, entendido como disponibilidad y monopolización de fuerzas y recursos, de bienes y de cuerpos. Bajo estas formas antiguas de sociedad, si bien no se h a expropiado todo lo que es común, esto es imposible, se ha expropiado lo suficien te como para instaurar el “Estado”. En las sociedades antiguas también lo “privado” tiene comienzo por el mecanismo de exp ropiación de lo común. Hay que anotar, antes, de seguir adelante, que esta expropiac ión “publica” del común es también, al mismo tiempo, una apropiación “privada”. El despotismo l reinado, la monarquía, no se apropian de lo común sólo de manera abstracta; para con cretar esta expropiación se tiene que usufructuar de los bienes; esto no puede sin o darse de manera “privada”. El goce y el usufrutuo de los bienes es “privado”. La difer enciación social, la estratificación, la formación de castas, la formación de “clases”, basa das en familias privilegiadas, distinguidas como nobles, legitimando su dominio y su acumulo de manera “religiosa”, son como las condiciones de posibilidad de estas expropiaciones de los común “publicas” y “privadas”. En las sociedades capitalistas la ex tensión y generalización de lo privado adquiere no solo características institucionale s, propias de la sociedad civil, es decir, de una jurisdicción diferenciada, ating ente al comercio, a las transacciones, a las finanzas, a la industria, a la econ omía en general. En las sociedades antiguas la propiedad “privada” adquiere el carácter de jurisdicción, de ley; en las sociedades capitalistas, la propiedad privada se c
onvierte en la jurisdicción principal; en las repúblicas se convierte en parte de lo s derechos fundamentales. Junto a los derechos civiles y políticos, a los derechos individuales, el derecho de la propiedad privada es prioritario. En las sociedades capitalistas también el derecho público es toda una jurisdicción. En realidad, lo público y lo privado adquieren plena realización institucional, se rea lizan como componentes fundamentales del Estado y de la sociedad civil. Por deci r algo, lo público y lo privado adquieren carta de ciudadanía en las sociedades mode rnas. Pero, ¿qué es lo público y que es lo privado? Son formas instituidas e instituci onalizadas de un bien común de todos; empero, representado, mediado, abstracto. Lo público es de todos nominalmente; no se tiene acceso inmediato a éste por parte de todo público, pues se requiere del visto bueno del Estado. Para que se forme lo públ ico se requiere expropiar lo común, se requiere estatalizar lo común. El bien común de todos, lo que debería ser el acceso inmediato de lo común, de acogida inmediata, de ja de serlo cuando este todos se encuentran representados en el Estado. En esta representación todos ya no es nadie en concreto, al no ser nadie ha perdido el acc eso a los bienes comunes, pues estos bienes ahora están en manos del Estado o en m anos privados. Para el Estado el todos es como si llegara desnudo, sin pertenenc ias, de ninguna clase, desposeído y desprotegido; entonces el Estado se tiene que encargar de vestirlo, de darle pertenencias, de alimentarlo, educarlo, darle tra bajo, para que este ser desnudo pueda desenvolverse. Para el derecho privado, qu e es también el Estado, este todos o su composición de individuos tiene que tener pr opiedades, tiene que ser propietario, o no es nadie. La tesis nuestra es que la propiedad pública y la propiedad estatal son formas de propiedad que se conforman sobre la base de la expropiación de lo común. Lo común es d e todos y no requiere de requisito alguno, es de acceso inmediato; lo común es com o se dice gratuito, no pasa por intermediación alguna, no tiene costo, ni pertenec e a nadie. La “consciencia” de lo común, usando este concepto tan comprometedor, atrav iesa los tiempos, forma parte de las luchas de las multitudes, de los pobres, de los y las que están contra de esta expropiación de lo común, ya sea a nombre del Esta do, de la propiedad privada o de la iglesia. Apropósito, Michael Hardt y Antonio N egri escriben en Common Wealth lo siguiente: Los franciscanos dan valor sunt commuinia” (“por ley principios básicos de los ommunia” (“por ley natural
prescriptivo al lema Decretum de Graciano – “iure no omni natural todo pertenece a todos”) – que a su vez remiten a los padres de la iglesia y de los Apostoles. “habeant omnia c todas las cosas son comunes”) (Hechos: 2:44) -[4].
El proyecto de lo común es esto, todo pertenece a todos, todas las cosas son comun es. No hay que dar muchas vueltas en el asunto como lo hacen algunos intelectual es académicos, que parecen afligidos por el destino del comunismo. Uno de ellos es Bruno Bosteels, de quien se saca un alusivo libro, El marxismo en América Latina. Nuevos caminos al comunismo[5]. Libro que corresponde a la compilación de tres ca pítulos de dos libros del autor; Marx y Freud en América Latina y La actualidad del comunismo El libro consta de tres capítulos: 1) Lógicas del desencuentro: Marx y Mar tí, Crítica de la obsolescencia; 2) Travesías del fantasma, Pequeña metapolítica del 68 en México, La izquierda siniestra; 3) ¿Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torno al pensamiento teórico de Álvaro García Linera. En adelante vamo s a ocuparnos de estos tres capítulos compilados por la publicación de la Vicepresid encia del Estado Plurinacional de Bolivia. Lo vamos a hacer con breves comentari os, atendiendo al tema que nos preocupa, la expropiación de lo común, por lo público y lo privado. Dejando para después el tratamiento de esta aflicción de los intelectua les por el destino del comunismo. Los desencuentros y el fantasma del comunismo Bruno Bosteels comienza con los desencuentros de Marx con América Latina, se centr a en las imágenes que tenía José Martí de Marx, de quien escribe un comentario, después de asistir a su funeral, donde se despedían del teórico de la crítica de la economía polític
a dirigentes del movimiento obrero de Europa y de América; despedida acompañada de d iscursos y recuerdos. Bosteels deja claro que Martí conocía poco de la obra de Marx; empero, al encontrarse con la novela de Martí, escribe: Hay, sin embargo, un lugar inesperado—esta vez en la literatura, más específicamente e n la única novela escrita por Martí, Lucía Jerez, también conocida como Amistad funesta (título con el cual primero se publicó en 1885 por entregas en el periódico neoyorquin o El Latino-americano) —donde el cubano parece estar resumiendo, casi palabra por palabra, la lógica de las grandes transformaciones sociales que encontramos en Mar x[6]. En relación a los desencuentros de Marx con América Latina, Bosteels parece inclinar se a la interpretación que hace Álvaro García Linera, que supone que se deben a la fal ta de información y a la evidente falta de acceso a fuentes de parte del autor de El capital[7]. Dejando de lado la interpretación de José Aricó sobre el tema en cuestión . José Aricó interpretó los desencuentros de Marx por su hegelianismo y por su eurocen trismo[8]. ¿Por qué desechar o relativizar la interpretación de José Aricó? ¿Por qué el endio amiento de Marx tan notorio en los textos de García Linera, sobre todo en su revis ión de los escritos de Aricó al respecto? ¿Por qué no aceptar algo tan evidente a estas alturas, como el eurocentrismo de Marx y su apego al paradigma de la revolución in dustrial inglesa? Hay por lo menos dos razones; la primera, la competencia de qu ién está más apegado a las fuentes e interpreta correctamente al padre de la teoría; la segunda, García linera también se encuentra apegado al paradigma de la revolución indu strial inglesa. Obviamente son crasos errores de Marx sus apreciaciones sobre Amér ica Latina. Lo que no se entiende es si es que tenía tan mala información y no tenía a cceso a las fuentes, entonces ¿por qué hacer las afirmaciones que hizo sobre un cont inente desconocido para él? Querer matizar estos errores con apreciaciones de los escritos posteriores de Marx sobre Irlanda, Polonia, Rusia o la India, después de 1870, donde resalta la cuestión nacional y la cuestión colonial, no es más que encontr ar justificativos de errores jamás corregidos. Este tema amerita atención, pues el m arxismo parece persistir en no comprender la complejidad y singularidad de las f ormaciones histórico-sociales del continente de Abya Yala, salvando honradas excep ciones como las de José Carlos Mariátegui. ¿Cuál es el límite de Marx? Marx no comprende la cuestión colonial, está lejos de articula r la indisociable relación de colonialismo con capitalismo, de entender el colonia lismo como la matriz del capitalismo, del modo de producción capitalista y del sis tema-mundo capitalista. Esta ausencia en la teoría le impide visualizar - su horiz onte de visibilidad es menor - los acontecimientos de dominación colonial-capitali sta en los continentes de Asia, África y América Latina. Lo que hace es lo que hace todo economista político de su época, proyectar lo que ocurre en Europa al resto del mundo colonizado o, en su caso, buscar un concepto complementario, como cuando se invento el infeliz concepto de modo de producción asiático, metiendo en una misma bolsa a múltiples y plurales sociedades diversas y diferentes[9]. La hipótesis de l a excepcionalidad europea se convierte en su inversión en la hipótesis de la excepci onalidad asiática. ¿Qué mirada tenía Marx de América Latina y el Caribe? ¿Continente atrasad o y feudal? ¿Por eso veía con buenos ojos la invasión de la capitalista Estados Unidos de Norte América a México? ¿Pensaba que al llevar el desarrollo industrial a los terr itorios invadidos y asimilados iba a conformar un proletariado vigoroso, protago nista de la revolución socialista? Si bien no se le puede pedir a Marx una teoría de l imperialismo, que viene después de la experiencia monumental de concentración, cen tralización y monopolización del capital, lo que queda por explicar son estas genera lizaciones tan avezadas que hace. El problema del marxismo, como de todo fundamentalismo, es el endiosamiento de l as fuentes teóricas. Cuando lo más sensato es entender que son explicables las limit aciones epistemológicas, sin desmerecer los aportes primordiales en la comprensión d el sistema capitalista y en el fortalecimiento de las luchas sociales contra el dominio y control del capital. Toda teoría emerge de una experiencia histórica y soc ial, si no accede a otra experiencia histórica y social, es conveniente esperar qu
e esta otra experiencia histórica y social hable por sí misma, para dar cuenta de su propia complejidad. Al hablar de un sistema-mundo capitalista integrado, es ind ispensable compartir las experiencias de esta mundialización, en la que se tiene c omo matriz inaugural la colonización, como acumulación originaria de capital, por de spojamiento y desposesión. Es el entrelazamiento de experiencias histórico sociales la que permite ampliar el horizonte de visibilidad, por lo tanto lograr una pers pectiva adecuada para la formulación de teorías más completas y abarcadoras. Nadie se olvida de que Marx formuló la tesis de la acumulación originaria de capital, empero lo hizo sobre la base de la experiencia europea, no pudo visualizar que la gran acumulación de capital se daba por la colonización o, si se quiere no le dio el alca nce que merecía en su teoría a este acontecimiento de la colonización y la colonialida d. Valorar la obra de Marx no implica, de ninguna manera, negar errores y limita ciones, que las hay en toda teoría. En el siguiente capítulo, Bosteels se ocupa del fantasma, no del fantasma que acec ha Europa, el fantasma del comunismo, sino del fantasma que acecha a los movimie ntos subversivos, a los movimientos sociales anti-sistémicos. Este fantasma es el fantasma de la perdida, de la ausencia irrecuperable, perdida de algo que no ha sido poseído. También es un fantasma del pasado, el cual es nuestro presente oculto, fantasma al que no miramos cara a cara, por lo tanto quedamos seducidos y empuj ados a su espectral y espectacular realización, que no es otra que la festividad d e la fiesta y la sangre. Fantasma de nuestros muertos, los estudiantes asesinado s en Tlatelolco en mayo del 68, crimen cometido por un ejército y un Estado que no podían permitir que los estudiantes se desliguen de la institucionalidad de la na ción. El fantasma ya no es la pesadilla de la burguesía europea, el comunismo, sino son los fantasmas de los mismos insurrectos, así como los fantasmas de los insurre ctos muertos, fantasmas que dejan como herencia estos muertos los que van a asum ir la continuidad de la lucha. El comunismo se abría convertido en un fantasma par a los propios comunistas. Este psicoanálisis de Bosteels se basa en las “confesiones” de ensayistas y escritores a quienes no deja de atormentar el fantasma de la movilización estudiantil en Méxic o del 68, sobre todo por su cruenta represión y truncamiento violento. Entre los e nsayistas y escritores se encuentran Revueltas, Octavio Paz, Taibo II. Lo sugere nte del análisis es que el fantasma ya no es la pesadilla de la burguesía, el comuni smo, sino es el fantasma del fantasma, el fantasma que acecha a los “comunistas”. Lo s muertos del fantasma. La pesadilla se ha invertido, aunque ya no sea pesadilla , sino la ausencia de de los muertos, de los que faltan. La revolución inconclusa, las derrotas, se convierten en fantasmas, atormentan a los “revolucionarios”, no lo s dejan no sólo dormir, sino no los dejan actuar. El comunismo, que para Marx era la praxis revolucionaria, la acción subversiva, el movimiento contradictorio de la historia, se convierte en una inacción; por lo tanto en una inacción, en la inmovil idad de los “comunistas”. Los textos publicados de Bruno Bosteels no dejan de ser sugerentes en cuanto a d etectar el desplazamiento de los problemas que atingen a los “revolucionarios”, a lo s desplazamientos de las consideraciones conceptuales del antagonismo, de la luc ha anti-capitalista y anti-sistémica, la transformación de la revolución, atrapada en el determinismo económico, en una revolución cultural, que expresa el antagonismo co ntra las formas de expropiación de la autogestión social de las revueltas y rebelion es. Empero, lo que falta es una crítica a ese supuesto “comunismo” de los “comunistas” que los ha llevado a la inmovilidad, en un caso, a la psicosis, en otro caso, y al oportunismo “pragmático” más craso, e un tercer caso. La preocupación por el comunismo que da en una preocupación intelectual de un académico, que busca entender qué pasó y busca encontrar las vetas del nuevo comunismo en las “confesiones” de sus pacientes como b uen psicoanalista. Hay, sin embargo, temas insoslayables, Bosteels toca, en el tercer capítulo, un te ma delicado, Bolivia, país interior de la geografía y la geopolítica del sistema-mundo capitalista[10]. Hace una apología de los escritos de Álvaro García Linera, el Qananc
hiri del Ejercito Guerrillero Tupac Katari. No escatima observaciones desmedidas a los críticos, conocidos por él, como Raúl Zibechi y José Rabasa, a quienes acusa de f alta de seriedad cuando denuncian, estos autores, que lo que hace el gobierno de Evo Morales Ayma y de Álvaro García Linera es destruir las comunidades indígenas. Bos teels desconoce otras críticas hechas desde el país, Bolivia, en el debate abierto s obre el curso que tomaron las gestiones del gobierno “indígena y popular”, además autoca lificado de “gobierno de los movimientos sociales”. Asombra esta defensa apologética d e un académico, que rehúsa todo el debate histórico en América Latina y el Caribe sobre el tema, las comunidades indígenas. Poniendo, como decimos popularmente, aquí en el subcontinente del sur, los puntos sobre las íes, éste, el de las comunidades indígenas , es un tema que tiene su propia historia. Llama la atención que sea inexplorado p or alguien que escribe sobre la actualidad del comunismo. Para comenzar, una ausencia grave es la ausencia de José Carlo Mariátegui, en la alu sión a la discusión no sólo de las comunidades indígenas, sino del marxismo latinoameric ano sobre la cuestión colonial y la cuestión indígena. Mariátegui sino es el primero, es el referente del tratamiento, de la reflexión y de la adecuación del marxismo en ti erras indígenas, en territorios andinos. Pretender que sea Álvaro García Linera como u no de los primero o connotados “marxistas” que toca el tema de la comunidad, nada más ni nada menos, que desde los cuadernos de Maksim Kovalevsky[11], para un caso ru so correspondiente al siglo XIX, ya es un exabrupto, además de denostar un impresi onante descuido de la historia de una discusión. En Bolivia, es el llamado Tristan Marof el que toca el tema en su misiva Tierra para indios y minas para el Estad o. Antes que él y acompañando, después, a su misiva, se introduce el tema comunitario en la formación de las agrupaciones anarquistas y marxistas de primera mitad del s iglo XX. Estos escritos no hablaban de una comunidad rusa, el MIR, distante, his tórica y espacialmente, de la realidad andina, sino de las comunidades indígenas con cretas de esta región, que fue el testimonio geográfico de los levantamientos pan-an dinos del siglo XVIII. Por otra parte no se puede tomar enserio una evaluación de la actualidad del comun ismo, que supone una consideración de su historia, obviando los aportes del marxis mo en América Latina, concretamente, en lo que compete al caso boliviano. No se pu ede obviar el aporte de Guillermo Lora y del POR, de entonces, en lo que denomin o como marxismo de guardatojo, es decir, el marxismo que nace en la experiencia y memoria de la oscuridad luminosa de los socavones mineros. Independientemente, de las posiciones, de las lecturas, interpretaciones que se tenga de la incumbe ncia política de este marxismo, lo que es apreciable es su singularidad, ser un ma rxismo del proletariado minero boliviano, además de haber incidido ideológicamente e n la consciencia del trabajador minero. La aprobación de la Tesis de Pulacayo y de las Tesis de la COB, incluyendo a su retoma “ideológica”, en el último Congreso, hablan de ello. Con todo lo obrerista que se puede calificar a Guillermo Lora, sus esc ritos sobre la guerrilla indígena son sobresalientes, al respecto. Ignorar la arqu eología del marxismo boliviano es pretender que la historia del marxismo boliviano comienza con Álvaro García Linera, lo que de por sí suena a chabacanería. ¿Son textos teóricos los textos de Álvaro García Linera? ¿Por qué ignorar la producción marxi ta anterior? ¿Por qué no llegaron al poder? ¿Ese es el criterio? En todo caso, puede s er el criterio estatal, pero, es difícil aceptar que sea un criterio académico, de l a investigación histórica y política. A estas alturas, no se puede pretender hablar de comunidades indígenas, ignorando las investigaciones antropológicas y de la etnohis toria en la región andina. Aunque no sean investigaciones marxistas, pues el marxi smo dejó de hacer investigación sobre estos tópicos; sean estas investigaciones estruc turalistas han enseñado mucho sobre la persistencia y estructura de las comunidade s indígenas. Ciertamente Álvaro García no ignoraba estas investigaciones, empero las i gnora completamente Bruno Bosteels. Sin embargo, Álvaro García no rescata estas inve stigaciones en su ensayo comunitario, sino que es el cuaderno de Kovalevsky el r eferente de este enigmático “marxista”. La comunidad rusa MIR es el referente para pro poner una vía de defensa de la comunidad como alternativa al capitalismo. Una comu nidad vigente en el siglo XIX, seguramente desaparecida con la colectivización sov
iética en el siglo XX. No son las comunidades andinas concretas, persistentes, a f ines del siglo XX, el referente del ensayo comunitario de García Linera. Estos pro blemas evidentes, sobre todo contrastes, no llaman la atención al investigador sob re la actualidad del comunismo, Bruno Bosteels. Sin embargo, osa afirmar que el aporte de García Linera consiste en esta lectura de los cuadernos de Kovalevsky y su aplicación a la realidad andina del siglo XXI. Si tenemos que reconocer la reintroducción de la cuestión comunitaria, de la vigenci a, actualidad y porvenir de las comunidades indígenas, en la contemporaneidad, ten emos que nombrar a Fausto Reinaga; en la comisura de esta contemporaneidad, la n uestra, al movimiento katarista de la segunda mitad de los años setenta, del siglo pasado; así como a Silvia Rivera Cusicanqui, que ya en el inicio de la nueva epis teme pluralista en Bolivia, interpela con sus escritos a la sociedad, al Estado y a la “ideología” boliviana; también a Javier Medina, que con la biblioteca de Isbol po ne en difusión un conjunto de investigaciones andinas, donde se encontraba como núcl eo organizativo el ayllu, la comunidad indígena andina. Después de estos aportes es anacrónico usar los cuadernos de Kovalevsky para referirse a la vigencia y actuali dad de la comunidad indígena como alternativa al capitalismo. A no ser que se crea que Marx es una autoridad en estos temas, cosa que no lo era; en todo caso lo e ra Kovalevsky. Empero, después de Kovalevsky el tema ha sido arduamente investigad o, entonces se convirtieron en las referencias obligatorias estas investigacione s antropológicas y etnohistóricas. ¿Cuál es el valor de los escritos de Álvaro García Linera, de Raquel Gutiérrez y de Felipe Quispe? Es haber introducido nuevamente el tema como cuestión política vigente, en una coyuntura dominada por el discurso y la “ideología” neoliberal. En un momento cuan do el marxismo en crisis, por la caída de los estados socialistas de la Europa ori ental, se encontraba en desbande, sin atinar a plantear una resistencia sólida a l a avalancha privatizadora. Sin embargo, no hay que olvidar que estos escritos no son solitarios; se dan en un contexto de emergencias. En la selva lacandona, el año 1994, la guerrilla zapatista plantea elocuentemente la problemática indígena, inc orporando los temas de la descolonización, de las comunidades indígenas, de la auton omía comunitaria y la autogestión. En Bolivia, a fines de la década de los ochenta y e n la década de los noventa, se dan tres proyectos guerrilleros con la misma intenc ión y el mismo discurso, comprendiendo la autocrítica marxista, que tiene el perfil del dialogo indianismo-marxismo. El grupo de la incipiente guerrilla urbana Zara te Willca, el grupo el CNPZ, del ELN y, ciertamente, el Ejército Guerrillero Tupac Katari, de mayor incidencia y repercusión. Más tarde, en este contexto autocrítico y de búsquedas subversivas, el colectivo Comuna replantea el tema comunitario en ple no escenario de la movilización social de 2000 al 2005. Independientemente de la apreciación que se pueda tener de los textos de entonces de García Linera -por cierto Bosteels tiene una apreciación altisonante -, no se pue de dejar de considerar el trama de la formación discursiva indianista-marxista que se está conformando. Como se puede ver hay grandes carencias en el texto de Boste els. No se puede sostener una investigación académica como ésta, sobre todo su interpr etación de la actualidad del comunismo en Bolivia, después del conflicto del TIPNIS (2008-2013); cuando se hace palpable la opción del gobierno popular por el extract ivismo, por la ampliación de la frontera agrícola, evidenciando su compromiso con la geopolítica del IIRSA, estrategia de dominación geográfica de la burguesía internaciona lizada brasilera; cuando el gobierno decide reprimir a las organizaciones indígena s, que defiende su territorio, constitucionalizado; cuando el gobierno popular d ecide entregar en concesión estos territorios a las empresas trasnacionales del pe tróleo. Exponer ¿Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torn o al pensamiento teórico de Álvaro García Linera, en el congreso bolivianista 2013, re alizado en Sucre, organizado por la Asociación de Estudios Bolivianos, como si nad a hubiera pasado, como si la única realidad fueran los textos de acceso y seleccio nados por el autor, ignorando los acontecimientos políticos y las luchas de las co munidades y de los pueblos contra el despojamiento y desposesión capitalista, que son, a decir de Marx, el comunismo como praxis, es ignorar el comunismo emergent
e, histórico, y concreto. El comunismo para cierta intelectualidad es el fantasma del comunismo, que se en cuentra en algunos textos, melancólicos, en un caso, o de convocatoria, en otro ca so, empero, des- contextuados de las luchas concretas y efectivas de las comunid ades y de los pueblos contra las formas actuales del capitalismo vigente. El por venir del común-ismo, que en resumidas cuentas, está en manos de los y las que lucha n por lo común, por recuperar lo común, expropiando a los expropiadores de lo común, s ean lo público o lo privado, se encuentra en la lucha de los pueblos contra la dom inación imperial del capital financiero internacional y de las empresas trasnacion ales. No hay que buscar este porvenir en los fantasmas que nos acechan, tampoco en las pretensiones discursivas que se consideran la “verdad” de la palabra de Marx, como si esta “verdad” de Marx y de los marxismos no tuviera su propia historia. Cad a corriente marxista se ha proclamado como el retorno fidedigno a las fuentes, i ncluso la nueva izquierda o las nuevas izquierdas lo han hecho, se han presentad o como una manera remozada de retornar a las fuentes. En Bolivia como en otros l ugares ha ocurrido lo mismo. Últimamente un solitario lector de los Grundrisse se ha proclamado como el “clarividente” que retorna a las fuentes, como nadie lo habría h echo antes. Estamos ante la historia degradante de repetidas pretensiones, que e xigen atender a su auto-referencia como núcleo privilegiado de la discusión. Esto no es más que un desgarbado anhelo de poder en el “triángulo de las Bermudas”, triangulo d efinido por el poder, la verdad y la subjetividad. Que haya académicos que tomen en serio estas veleidades, se debe a que los mismos están embarcados en un viaje nostálgico al pasado del comunismo; empero, insertos en estructuras de poder, que reproducen, en universidades, en foros, en asociacion es, en monopolios editoriales. Poco les interesan las luchas concretas y efectiv as de los pueblos, de las comunidades y del proletariado nómada, contra las formas devastadoras del capitalismo vigente. Lo que queda es el escenario donde se pro tagonicen las exposiciones de las tesis del duelo, de la muerte de las revolucio nes, de la convocatoria a los fantasmas; tesis cada vez más desconectadas de la lu cha de los pueblos. Lo que resta es la acumulación del capital simbólico, complement ario de la acumulación del capital económico. Marxismo de guardatojo El marxismo debe ser la teoría más conocida y difundida del mundo, la que ha dado lu gar a múltiples corrientes teóricas, políticas, de interpretaciones diversas y de dife rentes aplicaciones, además de convertirse en institución en los llamados estados so cialistas. A comienzos del siglo XX, el marxismo llega a Bolivia desde el sur y desde los puertos. Guillermo Lora anota que: No pocos comuneros perseguidos ganaron las playas latinoamericanas, pero ninguno de ellos llegó hasta Bolivia. Esos luchadores impulsaron el desarrollo del social ismo en diferentes regiones. Sin embargo, de manera indirecta, sobre todo a través del socialismo argentino, inuenciaron sobre el movimiento obrero altiplánico[12]. Más abajo aclara que: Esta teoría nos ha venido de fuera. Entendámonos: durante mucho tiempo el marxismo l legaba de afuera virtualmente empaquetado. En las universidades se repetían mecánica mente consignas y textos y llegaban hasta la costra aristocratizante de los arte sanos como dogmas sagrados. Únicamente más tarde, después de los años cuarenta del prese nte siglo, el método marxista se soldó con la acción creadora de los explotados, lo qu e permitió vitalizar el árbol reseco de la teoría. Lentamente, a través de tremendas luc has ideológicas, fue elaborándose la teoría de la revolución, lo que con propiedad puede considerarse como marxismo boliviano. Para esto ha tenido que darse las espalda s al marxismo académico y devolverle su carácter de instrumento revolucionario de lo s explotados[13].
En el balance de la historia del socialismo escribe: Tres fueron los socialistas extranjeros que mayormente contribuyeron a la estruc turación del socialismo boliviano: el argentino Palacios, como social demócrata y re formista de cuerpo entero; el chileno Recabarren, que contribuyó a la formación de m uchos dirigentes obreros y Mariátegui que en cierta manera modeló a los intelectuale s marxistas. En cierto momento el libro “ 7 ensayos” se convirtió en la biblia de los izquierdistas universitarios[14]. En principio, anarquistas y socialistas influenciaron en las organizaciones de l os trabajadores y de los artesanos. El marxismo llegó a las universidades, fue dif undido por docentes radicalizados. Después de la guerra del Chaco (1932-1935), con la formación de los partidos marxistas, el POR y el PIR, el marxismo se difunde n o sólo en la academia, sino también en las organizaciones obreras. Se puede decir qu e el POR tiene una influencia “ideológica” en la formación de la “consciencia” del proletari ado minero. La aprobación de la Tesis de Pulacayo en 1946 habla de ello. El debate entre los partidos marxistas era el del enfoque temporal de la revolución, una re volución por etapas, que propugnaba el PIR, o una revolución permanente, que propugn aba el POR. En Pulacayo se asume la tesis trotskista, se ratifica esta tesis en los congresos de la COB. ¿Era trotskista el proletariado boliviano? Esta es una bu ena pregunta, que debemos abordar, independientemente de cualquier inclinación, pu es se trata de comprender la dinámica molecular de la clase obrera en Bolivia, en esta primera mitad del siglo XX. De los mismos escritos de Guillermo Lora se puede colegir que el POR llega a ten er influencia “ideológica” en el proletariado minero, aunque no necesariamente orgánica. El POR logra seducir con su tesis de transición y su enfoque de revolución permanen te, además de la caracterización del país como capitalista, atrasado y de desarrollo d esigual y combinado. De esta caracterización y del enfoque de transición, bajo la co ncepción de la revolución permanente, se deduce el cumplimiento de las tareas democrát icas pendientes contando con el gobierno proletario, de tal forma que el cumplim iento de las tareas democráticas se convierte en el inicio de la revolución socialis ta. Ciertamente, esta formación enunciativa teórica y política, viene de la concepción y la proyección asumida en la cuarta internacional, vine de la teoría de transición y d e tesis de la revolución permanente. Empero, lo que hay que valorar en la conforma ción de este discurso proletario es su singularidad; se trata de un marxismo de gu ardatojo, un marxismo que es interpretado desde la oscuridad luminosa de los soc avones mineros. Un marxismo que adquiere vitalidad en la interioridad de la mina , en la pugna entre la corporeidad del trabajador minero, las herramientas que u tiliza y la resistencia de la roca, que esconde las vetas buscadas. La proximida d constante de la muerte, el encontrarse fuera del espacio-tiempo cotidianos, il uminados por el sol, el encontrarse acompañados por el espesor profundo de una osc uridad entrañable, impregnó a la apropiación del marxismo del vigor minero. La interpe lación de los trabajadores mineros a las formas locales del capitalismo dependient e, a las formas concretas de la dominación, de lo que llamaban la feudal-burguesía, de la rosca minera-latifundista, rodeada de abogados y burócratas, la interpelación de estos trabajadores que salían de las entrañas de la tierra, adquiere la misma int ensidad del choque de las herramientas contra la roca. Hombres rudos, que despre ciaban las dilaciones, los rodeos y las esperas, trabajadores mineros que prefería n ir al meollo de la cuestión, optaron por un proyecto directo, continuo, aunque e n transición, al socialismo. Se puede decir que el proletariado minero pensó de esta manera, independientemente de su filiación organizativa, ya sea en el PIR o, más tarde, en el MNR. La idea y l a pasión estaban más cerca del POR, que del PIR o el MNR, aunque estuviesen orgánicame nte afiliados a estos partidos. Quizás esto no sea tomado por el proletariado mine ro como una escisión o una disyunción, sino más bien como una complementación. Se podía ap robar la Tesis de Pulacayo; pero, también se podía salir en defensa de Gualberto Vil larroel, cuando la alianza de la rosca oligárquica y el PIR protagonizan un levant amiento popular contra el presidente nacionalista (1946). Para el trabajador min
ero no era incoherente la composición de una actitud y de otra acción. Formaba parte de la combinación de acciones y posiciones en los distintos planos de la “realidad”. Quizás para el proletariado minero no era tan importante pertenecer a un partido u a otro, sino sentirse perteneciente a la clase proletaria minera, que considera ba vanguardia de la revolución. Independientemente de sus filiaciones partidarias, el partido efectivo de los trabajadores mineros fue la COB, conformada en 1952, cuyo núcleo de irradiación era la FSTMB, instituida en 1945. Se puede decir que el proletariado minero nunca dejó de ser sindicalista, mejor di cho anarco sindicalista. Lo que importaba era fortalecer al sindicato, a la fede ración sindical, a la central sindical, que eran como las formas orgánicas de la cla se. Los partidos eran más bien apoyos, más externos que internos. Mientras los parti dos se esmeraban por disciplinar a los trabajadores, los trabajadores usaban los partidos para resolver los problemas que enfrentaba la clase. Para resolver los problemas teóricos y políticos estaba bien la Tesis de Pulacayo; para resolver prob lemas de representación y delegación podían estar los otros partidos; para la disputa para las direcciones, incluso podían servir como mediación con el Estado, como es el caso del MNR. Es explicable la reelección consecutiva de Juan Lechín Oquendo, pues era presidenciable. También había un reconocimiento afectivo por su valiente defensa de los derechos de los trabajadores. El PIR, en su tiempo, también fue un mediado r, entre trabajadores mineros y la intelectualidad radicalizada marxista. El MNR sustituyó esta mediación o más bien amplió esta mediación, al convertirse un partido de g obierno. Cuando apareció el Partido Comunista (1950), sustituyó el vacío dejado por el PIR, cuando éste partido entró en crisis y deslegitimación, después de su complicidad c on la rosca oligárquica en el colgamiento de Villarroel. El PC se esmeró en la artic ulación del proletariado con las otras clases, que hoy llamaríamos subalternas. El P C ofreció una formación menos teórica y rigurosa que la del POR, empero conformó una org anización adecuada para las disputas por las direcciones y la representación. Cuando se dividió el PC, en su versión “pro moscovita” y su versión “pro pekinesa”, que era como se los identificaba entonces, la disputa por las direcciones y representaciones rec rudeció, bajo el nombre de una supuesta diputa “ideológica”, entre una versión burocrática d el comunismo (PC) y otra versión mas bien marxista leninista del comunismo (PCML). Se puede suponer que esta disputa “ideológica” era más sentida en los partidos comunist as, en los militantes, que en el proletariado. Si atendemos a los perfiles de Fe derico Escobar, militante del PCML, Cesar Lora e Isaac Camacho, militantes del P OR, veremos que estaban más cerca, pues eran elegidos por su consecuencia, por su entrega e indudable convicción. En términos de concepción Federico Escobar estaba más ce rca de la Tesis de Pulacayo que de la disputa Chino-Soviética, aunque militara en le PCML. La capacidad organizativa del PCML y su mejor adecuación al trabajo cland estino, en la época de las dictaduras militares, le permitió un mayor control de las direcciones y representaciones, sobre todo en las minas. La muerte de Federico Escobar, si bien no cambió la estrategia del PCML, que tenía fuertes núcleos en las mi nas, impulsó una proyección más campesinista. A diferencia del POR, los PCs tenían una m ayor articulación del proletariado con las otras clases subalternas; en esta persp ectiva, consideraron, desde un principio un trabajo militante en el área rural. El PCML le dedicó un esfuerzo mayor a la militancia campesina. Sin embargo, esta est rategia campesinista no tuvo las repercusiones esperadas, pues a pesar de formar un sindicato campesino independiente, y conformar las conocidas UCAPO, con el o bjetivo de toma de tierras, el PCML no pudo romper el monopolio del Estado y los gobiernos de turno en el sindicalismo campesino. Esta tarea, de autonomización de l sindicato campesino, respecto del Estado, será logrado por el movimiento kataris ta de la década de los setenta[15]. Volviendo al perfil histórico y subjetividad del proletariado minero, podemos deci r que el proletariado minero veía las disputas entre los partidos marxistas como u n contexto de aprendizaje; empero, ninguno de los partido podían pretender ser el partido exclusivo del proletariado. Como dijimos, este partido orgánico era la COB . La Tesis de Pulacayo, después las Tesis de la COB, que derivaron de la de Pulaca yo, fueron como la expresión programática de de la clase, organizada en la COB. Los partidos comunistas fueron como las instancias organizativas en la disputa de la
s direcciones y representaciones, además de articular las alianzas con las otras c lases subalternas. El proletariado minero esculpió en la roca un marxismo de guardatojo. Un proyecto comunista basado en la ocupación de las minas, en la expropiación de los expropiador es, en la autogestión obrera, que se extendía también a la socialización de las grandes empresas privadas. Un proyecto comunista que pasa por el gobierno obrero y campe sino, la reforma agraria, la colectivización de la tierra, la revolución industrial, el desarrollo de las fuerzas productivas y, en el horizonte, la integración latin oamericana, que se llegó a llamar la Confederación Socialista de América Latina y el C aribe. Como se puede observar, una limitante de este proyecto era la cuestión campesina, como llamaban estos discursos marxistas. Este marxismo de guardatojo había emergid o de las luchas de los trabajadores mineros, de la experiencia de estas luchas, por lo tanto del saber construido a partir de estas luchas. Empero, toda proyecc ión hecha a partir de esta experiencia a territorios de experiencias de contextos desconocidos u olvidados, pues la raíz de los mineros era andina, indígena y si se q uiere, campesina, no era más que una generalización arbitraria. Los marxismos no lle garon a las comunidades indígenas y campesinas. Fueron los kataristas, que emergie ron de otra experiencia, del espesor de otra experiencia histórica, quienes interp elaron al Estado y a la sociedad boliviana desde la mirada de las comunidades. Este marxismo de guardatojo, esta experiencia histórica y política del proletariado minero, este saber insurreccional minero, no se puede desconocer, desde ningún pun to de vista, incluso mostrando sus propios límites. La convocatoria a las comunida des indígenas y campesinas no era posible desde este anti-capitalismo y anti-imper ialismo proletario; podría haber sido de otro discurso marxista; si es que el mism o marxismo se hubiera descolonizado. Como conocemos, la interpelación al Estado y al capitalismo desde las comunidades indígenas y campesinas emergió de otro lugar, d e otra experiencia de las luchas; emergió de la memoria de la guerra anti-colonial y de las luchas descolonizadoras de los pueblos y naciones indígenas originarias. El común-ismo indígena Hay que aprender de las comunidades indígenas a ser común-ista. Ellas están más lejos qu e lo que se propuso el comunismo marxista y no lo logró. No sólo está en cuestión la exp ropiación de los expropiadores, la gran propiedad empresarial capitalista, la gran propiedad latifundista, en dar a cada quien según sus necesidades, como, en resum idas cuentas está en el programa, sino que pone en práctica la comunidad de los bien es, las bondades y los seres de la madre tierra, compartiendo complementariament e con los seres diversos que componen los ciclos de la vida. Lo común para las com unidades indígenas es formar parte de una comunicación, si se quiere espiritual, con los diversos seres de la madre tierra. La comunidad compartida es mayor a la co munidad del comunismo marxista. El común-ismo indígena cuando dice todo es de todos, todos tiene acceso a todo, incluye a todos los seres de la madre tierra. La com unidad territorial, vale decir, la gestión comunitaria, usando términos especializad os y técnicos de las instituciones abocadas a estudiar la comunidad, supone una co municación entre los seres y la complementariedad. Más allá del alcance del equilibrio y la armonía, que es lo que se ha venido diciendo a propósito de lo comunitario, la dinámica molecular de lo común, que es la vida misma, comprende la interpretación ent re los seres involucrados y la complementariedad de los mismos. Que las comunidades indígenas hayan sido desterritorializadas y reterritorializada s por la colonia, primero, y después desterritorializadas y reterritorializadas po r la república, pasando por las distintas formas y ciclos del capitalismo dependie nte, forma parte de la expropiación de lo común por parte de la estatalización y la pr ivatización, como procesos paralelos de despojamiento y desposesión. Las comunidades indígenas han sufrido ordenamientos territoriales, expropiación privadas de la tier ra, institucionalización de la propiedad privada de la unidad campesina, por el me
canismo de una reforma agraria vía farmer; ahora experimentan la ampliación de la fr ontera agrícola y las concesiones extractivistas a las empresas trasnacionales. Es ta experiencia colonial y capitalista es desgarradora, diluyente y fragmentadora ; sin embargo, las comunidades indígenas resisten, luchan por sus territorios, por sus derechos, su autonomía, su autogobierno, autogestión y libre determinación, sus i nstituciones constitucionalizadas. Este común-ismo indígena no es una utopía, es una resistencia. El enfrentamiento es de scomunal; hay que enfrentar a estados extractivistas, a la ampliación de la fronte ra agrícola por las distintas formas de propiedad privada, hay que enfrentar a las empresas trasnacionales extractivistas, a comerciantes de madera, a comerciante s de todo tipo, que corroen; hay que enfrentar economías políticas del chantaje, cir cuitos paralelos, coerción, extorsiones y amenazas. Empero, la memoria larga hace recuerdo que con la desaparición de los bosques, la contaminación de las cuencas, la desertificación de los suelos, las comunidades indígenas estarían condenadas a desapa recer. Por eso, la lucha se hace fiera y tenaz. No se puede retroceder, cualquie r retroceso es una aproximación a la muerte. El común-ismo indígena no es una utopía, es la lucha de todos y todas, si no queremos desaparecer, después de la desaparición de las comunidades indígenas. El común-ismo indíge na es la prueba de que el común-ismo es posible, siempre fue posible, no había que e sperar al desarrollo de las fuerzas productivas, a que las condiciones productiv as estén dadas. Esta fue la manera marxista de postergar la recuperación de lo común d e su expropiación privada y pública. El común-ismo no es nada más ni nada menos que la r ecuperación de lo que pertenece a todos y ha sido despojado por lo público y lo priv ado. Siempre era posible otra historia, una historia de lo común, también una res co mmunis[16], basada en las gestiones comunitarias de los común; siempre fue posible una historia alternativa a la historia efectiva que se dio, la de la genealogía d e la violencia, de la economía política del poder, del despojamiento y desposesión de lo común. Esta historia alternativa puede ser retomada en cualquier momento, no se requiere ninguna condición de acumulación, ni de desarrollo de fuerzas productivas; solo se requiere expropiar a los expropiadores. Los común-ismos que se den adquir irán distintas formas, también experimentaran transformaciones en el tiempo, experim entaran historias efectivas; la diferencia de estas historias es que se mueven, se despliegan, se dinamizan, no a partir de la expropiación de lo común, el despojam iento y desposesión de lo común, la captura de la potencia social, sino, al contrari o, por la liberación de la potencia social, por la efectuación de la comunidad en su s múltiples formas, por la composición de complementariedades plurales, en todos los “planos” de los ciclos de la vida. El conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) nos m uestra la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas frente a un gobierno que se autonombró indígena-popular, además de autodenominarse gobierno de los movimientos sociales. Gobierno que debería respetar los derechos de las naciones y pueblos in dígenas originarios, constitucionalizados en una Constitución que define el mandato de construir el Estado plurinacional comunitario y autonómico. Esta contradicción ti ene su parangón en otras formas de contradicción parecidas; por ejemplo, en la contr adicción entre proletariado y gobierno socialista; también entre gobierno nacionalis ta revolucionario y pueblo. Los gobiernos que enarbolan los símbolos de los cambio s terminan atrapados en las estructuras de poder, se convierten en parte de los engranajes de los diagramas de poder, y terminan defendiendo la conservación de es tas estructuras. La historia política de las revoluciones nos ha enseñado esta parad oja, las veces que ha podido, las veces que se han dado curso a gobiernos “revoluc ionarios”. Sorprende que los intelectuales, partidarios de la “revolución”, esperen much o más de estos gobiernos. Contemplen esperanzado el decurso sinuoso de estos gobie rnos, tratando de explicar sus contradicciones, inventando toda clase de hipótesis ad hoc. Son incapaces de observar que la lucha continúa, que la revolución sigue su curso en las luchas concretas de los movimientos que exigen, no sólo el cumplimie nto del programa, sino la profundización del proceso político y social. Ven a estos movimientos sociales como radicalismos, como incomprensiones, en el mejor de los
casos, como contradicciones en el seno del pueblo, en casos extremos. Lo que no pueden ver es que se trata de contradicciones profundas, contradicciones de la potencia social con el poder. No pueden ver que nada de las contradicciones ante riores se ha resuelto, que no podían resolverse con la llegada al gobierno de los representantes de la revolución. Que este hecho no era nada más que el comienzo de u na etapa más difícil. La etapa de la destrucción del poder es una etapa muchísimo más difíci l que la etapa de la toma del poder. Bajo estas condiciones subjetivas de los in telectuales “revolucionarios”, se comprende que se dediquen a hacer apología de los go biernos “revolucionarios”, en vez de esclarecer el lugar conservador que juegan una vez arribados al poder. Están lejos de apoyar a los movimientos que se desatan com o parte de las contradicciones del pueblo con el gobierno, del proletariado con el Estado, de las comunidades indígenas con el Estado-nación. Estos movimientos son los únicos que pueden continuar la “revolución”; sin embargo, quedan solos, estigmatizad os por el gobierno “revolucionario”, desconocidos por los intelectuales, aislados po r las organizaciones afines al gobierno. Se puede decir que, en estos momentos, en estas coyunturas, donde se evidencian nuevas contradicciones o, mas bien, emergen contradicciones latentes, se manifie stan abiertamente los conservadurismos guardados de los “revolucionarios” en el gobi erno y de los intelectuales “revolucionarios”. Incapaces de entender lo que pasa, pr efieren dedicarse al duelo, al velorio, a la convocatoria de los fantasmas. Aban donando a los vivos, a los y las que siguen vivos para seguir luchando, dejando que los vivos resuelvan sus asuntos, condenados al silencio o, peor aún vilipendia dos. Los intelectuales creen que algo existe cuando los intelectuales se pronunc ian sobre ese algo. Son incapaces de comprender que la existencia de los acontec imientos no depende de sus enunciados. Estos son los límites de los intelectuales “r evolucionarios”. Hasta aquí llegan. Pueden acompañar la grandeza de las revoluciones, cuando emergen y llegan victoriosas a los escenarios del poder; pero, no pueden comprometerse con el laberíntico decurso de su decadencia; no pueden entregarse a una lucha para evitar su caída; no pueden acercarse a la lucha concreta de los des contentos y descontentas, acompañándolos con la crítica de las nuevas formas remozadas del poder. Claro que hay excepciones, cómo no las va haber; para no hacer una lis ta larga, solo dando algunos nombres, hablemos de los harringtonianos en la guer ra de la independencia norteamericana; los de la montaña de la revolución francesa; León Trotsky en la revolución rusa; el mismo Mao Zedung de la revolución cultural; Fra ntz Fanon respecto de las guerras de liberación nacional y los estados independien tes, también respecto a la descolonización; Ernesto “Che” Guevara en la revolución cubana; Sergio Almaraz Paz en la revolución nacional de Bolivia. Todos ellos vieron los p roblemas emergentes en la etapa de la construcción; desde sus propias perspectivas y coyunturas intentaron no sólo explicar lo que pasaba, sino también elaborar la crít ica y buscar salidas. No se trata de decir que tenían la respuesta, menos la “verdad”, sino que intentaron continuar la “revolución” y su profundización, optando por la crítica y no por la apología como la mayoría de los intelectuales, militantes y funcionario s. Para muchos intelectuales marxistas es, en cierto sentido, incomprensible la res istencia y la lucha de los pueblos indígenas; sobre todo por su resistencia a la m odernidad y al desarrollo, aunque puedan comprender su lucha contra el capitalis mo. Para ellos queda todavía un camino largo al comunismo; primero, es indispensab le cumplir con las tareas democráticas; segundo, crear las condiciones de acumulac ión y desarrollo de las fuerzas productivas; tercero, pasar por la experiencia de transición al socialismo; y cuarto, a partir de un determinado momento, pasar del reino de las necesidades al reino de la libertad, el comunismo. Incluso si se in terpretan estos pasos de manera combinada y continua, como en el caso de la teoría de la revolución permanente, la condición de acumulación y desarrollo de las fuerzas productivas es indispensable. No pueden ver que el común-ismo es la posibilidad si empre presente; no sólo en el sentido que le da Marx, como la lucha contra el esta do de cosas existente, como praxis, sino como recuperación de lo común de los público y lo privado.
Alguien puede decirnos, como que lo hacen casi siempre, que idealizamos a las co munidades indígenas; que, en “realidad”, estas comunidades ya se encuentran atravesada s por relaciones capitalistas, que ya están insertas en el mercado, que ya han suf rido procesos de disgregación y descohesión. En primer lugar, no se ha planteado com unidades indígenas aisladas del mundo y de la historia. Las comunidades indígenas se encuentran insertas en los circuitos mercantiles y comerciales, por lo menos de sde la colonia. Lo que se dice es que las comunidades indígenas, con todo, han sab ido resistir, mantener la cohesión comunitaria, adecuándose al intercambio y resisti endo a las distintas formas del capitalismo. Incluso pueden haber incursionado e n estrategias de acumulación; sin embargo, han contra-restado los efectos de desco hesión con el reforzamiento de nuevas complementariedades, consolidando la comunid ad. En la peor de las situaciones, la comunidad puede haber llegado a desaparece r como institución jurídica y territorial, sustituida por formas privadas de propied ad y formas sindicales de representación; sin embargo, la comunidad lingüística y cult ural es como la memoria estructural, que hace de posibilidad permanente de reest ructuración de la comunidad. Por otra parte, la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas no están aisladas , comparten su lucha contra el extractivismo otros pueblos, afectados por la dep redación, la destrucción ecológica, la contaminación, sobre todo de las aguas y los suel os, ocasionada por las empresas trasnacionales mineras e hidrocarburíferas. En el continente y en el mundo, los efectos de la explotación extractivista se ha vuelto un gran problema, que atenta a la sobrevivencia de los pueblos. Las movilizacio nes contra la gran minería y la explotación petrolera, cada vez son más numerosas e in tensas. ¿Qué reclaman estas movilizaciones? El respeto al bien común del agua, del air e, de los suelos y de los bosques. ¿No es esta una lucha compartida? De eso se tra ta, de recuperar los bienes comunes de la expropiación privada y pública. La resistencia y la lucha de los pueblos indígenas ha enseñado que el común-ismo no es tá para las calendas griegas, sino aquí y ahora, como posibilidad latente. Por otra parte, ha enseñado que la historia no es lineal, sino envolvente y de múltiples curs os. En tercer lugar, ha enseñado que es posible el autogobierno, la autonomía y la l ibre determinación de los pueblos y las sociedades. En este sentido, los pueblos d el mundo pueden aprender a “indianizarse”, pueden recuperar los bienes comunes, pued en recuperar sus comunidades latentes e instaurar, contra el capital y el Estado , el común-ismo.Notas: [1] Discurso del vicepresidente en el discurso inaugural de la Cumbre Antiimperi alista. Cochabamba, Agosto 2013. [2] Roberto Esposito: Comunitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. [3] Raúl Prada Alcoreza: Subversiones indígenas. Comuna; CLACSO. La Paz, Buenos Aire s. [4] Michel Hardt y Antonio Negri: Common Wealth. El proyecto de una revolución del común. Akal 2011; Madrid; Pág. 59. [5] Bruno Bosteels El marxismo en América Latina. Nuevos caminos al comunismo. Pub licado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia; 2013. Se trat a de una recopilación de algunos capítulos de dos libros del autor. En la nota intro ductoria se aclara: En la presente edición tenemos un extracto de dos capítulos del libro Marx y Freud en América Latina y un capítulo del libro Laactualidad del comuni smo, en el que hace un estudio de la obra de Álvaro García Linera. [6] Ibídem: Pág. 25. [7] Ver de Álvaro García Linera 3 retos al marxismo para encarar el nuevo milenio. L as virtudes de un siglo infame: el reencuentro con la incredulidad activa. En La
s armas de la utopía. Marxismo: provocaciones heréticas (La Paz: Punto Cero, 1996). También revisar De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista (La Paz: Ofensiva Roja, 1991). [8] Aricó, Marx y América Latina; Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México; México 2012. [9] Revisar de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización. Horizo ntes nómadas, Dinámicas moleculares, La Paz 2013; también Rebelión, Madrid 2013. [10] Ver de Raúl Prada Alcoreza Estado periférico y sociedad interior. Comuna, La Pa z; Dinámicas moleculares, La Paz 2013. [11] Maksim Kovalevsky: Obshchinnoe Zemlevladenie (Posesión comunal de la tierra). Citado en Potencia plebeya . Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y pop ulares en Bolivia. CLACSO; Buenos Aires 2009. También revisar Karl Marx, Cuadernos etnológicos (extractos escogidos), La Paz, Ofensiva roja 1968. [12] Guillermo Lora: El marxismo en Bolivia. [13] Ibídem. [14] Ibídem. [15] Fidel Ortuño me hace la siguiente observación, después de la consulta que le hice , a propósito de esta historia: Creo que la guerrilla del Ché influyó en la dirigencia minera y en los partido comunistas, contingentes de mineros de ambos PCs querían integrarse a la guerrilla y fueron frenados por sus direcciones. La masacre de S an Juan es consecuencia de este atrevimiento de los mineros, ya que la inteligen cia del gobierno de Barrientos había detectado flujos de armamento en los distrito s mineros. La estrategia del PCML no cambia o se crea con la muerte de Federico Escobar Zapata, el PC unido ya había venido trabajando en el campo desde su fundac ión, tratando de arrebatarle influencia al MNR. Hay que recordar que el PC no era un partido obrerista exclusivamente. Obviamente el katarismo hace lo que nunca p udieron hacer los partidos comunistas que no entendieron el fenómeno indígena. Para los PCs los indígenas eran parte de una clase social el campesinado. UCAPO se crea para tomar tierras a los latifundistas del oriente, para operar donde no pudo h aber llegado la reforma agraria del MNR, su objetivo era sentar las bases para u n guerra popular prolongada (otro sueño guajiro, la lucha armada del PCML versus e l foquismo del ELN). [16] Revisar de Michael Hardt y Antonio Negri CommonWealth. Akal; Madrid 2011.
