NEMETH NORBERT
A BUESZMÉI DDHIZMUS
LMKHAI NORBU FÜGGELÉKÉVEL
s
Szerkesztette Baranyi
T ibor
Imr
e
NÉMETH NORBERT
A BUDDHIZMUS ESZMÉI
* K v i n t e s s z e n c i a K i ad ó
Europa centrali-orientalis Debrecen, MMV era vulgaris
© D r . N ém et
h
N orbert
© CsÖGYALN a MKHM No RBU
A kötetben függelékként szereplő mű forrása C sögyal N amkh ai N or bu: D zogchen, the Self-P erfected State
NewYork, 1996, Snow Li on Publication Hungarian Translation © D r . N ém et
h
N
orbert
Borítóterv D A thanor St udi o , 2005 Az elülső fedélen Sákjamuni Buddha látható* felette a Garuda-madár.
,4>í /)4 %
^ fii
<
\ A-
ISBN963 86027 76
BEVEZETÉS
„A buddhizmus tanulmányozása, önmagunk^tanulmányozása
émelyek talán furcsállják, hogy a mai Nyugaton valaki távoli és sok esetben egzotikusnak tűnő keleti bölcselettelfoglalko zik. Azt gondolhatják, több ezer éves, a világ másik felén felbuk kant taní tások a ma emberé neknemsokat mondhatnak. Történel mi korszakhoz vagy konkrét helyszínhez szorosan kötődő tanítá sok esetében bizonyára nem is lehet más a helyzet. Amikor azonba az emberi léthelyzet örök —és ennyiben idő- és térfeletti —problé
mái kerülnek elő, önnön megérteni akaró ember nem ma radhat közömbös. Amikorlétezését egy tanítás vagy tanrendszer arra törek szik, hogy létezésünk gyökeréig hatoljon és az öntudattal rendel kező embert kezdetektől fogva kétségbe ejtő vagy éppen lelkesít lehetőségekkel foglalkozzon, kortól és helyszíntől függetlenül fi gyelemre érdemes. Az ember léthelyzete problematikus. Az „elmúlás”, a „halál”, a „túlvilág”, „Istenhez sé az istenekhez va ló viszony”, az „ember ere dete” nem olyan témák, amelyekre bárki könnyedén legyinthet, mégakkor sem, ha a modern vi lág egyedülálló kísérletet tettrra a, hogy mindezekről teljesen megfeledkezzen. Éljen valaki mitikus korban agy v agépekvilágában,szentel je életét za isteni ideák meg valósításának vagy merüljön el a mindennapok foglalatosságaiba 1Dógen (1200-1253).
- egész életébe n vagy csak rövid pillanatokra, de rzi é : élete egy feladat. Azzal, hogy öntudatra ébredt, nem térhet ki előle. Pont
san felkell kell mérnie ésgha is Önmagát. szavakba tudnia önnön valódihelyzetét, eredetéről, me kellnem ismernie A öntve, mé buddhizmus e feladat elvégzéséhez, „önmagunk tanulmányozásá hoz” nyújt eszméket, olyan megfogalmazásokat, amelyek nemcsa az emberi sorsot alakító erők megértéséhez szolgálnak kiinduló pontként, hanem elősegítik az élet tragikumának felszámolását is A buddhizmus két és fél évezrede jelent meg a mai India északi területén és azóta Indiát elhagyva számos távol-keleti országba majd a XIX. századtól Nyugaton is elterjedt.Az idők folyamán a
tanítások és teóriák rendkívül széles vála sztékát alakíto tta ki, a szentiratok hatalmas mennyiségét hozta létre még azokban az irányzatokban is, amel yek gyakorlatukat bizo nyos értelem ben a szentiratok elvetésére építik. Aki a buddhista eszmék gazdag vilá gát akarja megismerni, óhatatlanul arra kényszerül, hogy e szert struktúrába rendezze ágazó területet valamilyen , szinte ahhoz ha sonlóan, miként valaki házat épít. Léteznek alapeszmék, amelye ket nem ismerve a később megfogalmazott eszmék érthetetlene illetőleg vannak olyan teóriák, amelyek túl rai ko ismerete az egész építményt ngata i ggá teszik; mindamellett arról se m szabad meg feledke zni, hogygyakra n a legutolsó vagy legfelső szintek is ugya n azokból az építőelemekből tevődnek össze, mint a legalsók. A je len kötet is köv eti abuddhista eszmékgymá e sraépülésénekfolya matát, tudato san felvállalva azt atényt,hogya szavakkal kif ejtendő megértés mindig valamilyen rendszer szerint adja közre monda nivalóját. Témánk kapcsán hangsúlyozandó, hogy hibát követ el az, aki
nincs tekint ettel azo kra asajátosságokra, jelentkeznek. amelyek egy keleti an t pusztán az rendszer nyugati megközelítésekor Nem okoz ugyani s nehézséget, hogy valaki abuddhista taní tások egy másra rétegződését nyomon kövesse, hanem az is, hogy mindezt nyugativallásosság —vagy éppen ennekiányán h ak —és a nyugati filozófia talajáról teszi. A buddhista tan benső alakulásából és ke
BEVEZETÉS
7
leti tanításkénti megértéséből eredő kettős nehézség enyhítése szemgett a különféle buddhista iskolákat a kötet egyúttal mint adott léletmódot képvise lő irányzatokat is muta be tja. Lesznek ol yanok, amelyek a racionális, logikai ki fejtést lőnyben e ^részesítő sz emlé letnek kedveznek,míg mások inká bb a miti kus vag y misztikus beállítottsághoz állnak majd közelebb. Ahhoz, hogy a különfé buddhista tanításo k mélyebb me gértését elősegítő szemléletmódo t felvehessük, először is minden korábbi fogalmi koncepciót el k hagyni és általános nyitottság alakítandóki. Majd azúj szemléletmódhoz tartozó koncepciók gondolati, logikai úton történő meg ismerése következik. A fokozatosan kiépülő szemlélet nem eg
szerűen új adatokat, információkat jelent, gyakorta a rábbi megf ogalmazások kapn ak más rátekin tésbőlhiszen új tartalmat. Amikor pedig az új szemléletmód elmélyült, olyan bázisra tehe tünk szert, amelyről a buddhista út szemléletek feletti célja felvett szemléletmódot kifejező gyakorlatok segítségével —meg lósulhat. A buddhizmus főbb iskoláit és szemléletmódjait kötetünk öt irányvonal köré csoportosítja. Röviden megemlítve ezeket: a ko buddhizmus, az abhidharma skolasztikus bölcselete, a mahájá
világa, a buddhista tantrizmus és a közvetlen ösvények (a zen és a dzogcsen). E korszakolás és felosztás elfogadásakor döntően az játszott közre, hogy az említett irányvonalak a buddhai tan önálló megfogalmazását adják. Természetesen hiba lenne öt szemben ló iskoláról vagy ellentétes szemléletmódról beszélni, hiszen va mennyi irányzat a buddhizmus talajából hajtott ki. Sokkal hely sebb azt mondani, hogy a buddhai tan teóriák és metódusok fel magjából eltérő vonulatok nyi latkoztak meg, amelyek igye f lem mel az aktuális körülményekre, a tanítások és gyakorlatok egy ges rendszeré t alakították ki. Minden eg yes irányvonal ebben az értelemben akár új generálódásnak is tekinthető, az iskolákat mutató fejezetek éppen ezért fektetnek hangsúlyt az irányvona eredetére. A buddhizmus eszméinek bemutatásakor nem szaba megfeledkezni arról a tényről sem, hogy a mai ember a nyug
tudomány eszköztárával csak nagyon töredékesen tudja rekonst ruálni a történelmi Buddha vagy a későbbi korokban kibontako
zott irányzatok tanításait. A buddhizmus nyugatiújból értelmezésének másfél évszázados történetében e nehézségek és újból fel bukkantak, ami oda vezetett, hogy a buddhizmus tanításai a nyu gati világban jelentős átértékelődésen mentek keresztül. Az emlí tett felosztás mindazonáltal arra törekszik, hogy magán a budd hista hagyományon belül kialakult felfogást összeötvözze a nyuga tudományosság egyes eredményeivel. A fejezetek sorrendje követi azt az időbeli és logikai rendet, ahogyan a tanítások az embe ri világban meg jelentek. ö Ktetünk
felépítésében ugyanakkor sajátos helyet foglal el szemlé a harmadik feje zet. Mivel a buddhi zmus irányv onalai lénye gében két fő letmód alá sorolhatók be, érdemes volt e kettőt külön fejezetbe tárgyalni. E fejezet ezért a hínajána és a mahájána buddhizmu alapjellemzőit vázolja fel: összegzi az első két fejezet mondaniv a lóját, valamint előrevetíti a későbbi irányvonalak mahájána szeml letmódját. A fejezetek egymás utáni rendje kapcsán érdemes megemlíte DzogNorbu ni, hogy a kötet utolsó két fejezete Csögyal Namkhai chen, the SelfPerfected Statecímű könyve két részletének fordítása. A tanulmánykötetbe amiatt került e könyvrészlet, mivel az ebben képviselt megközelítésmód reprezentálja azt a tényt, hogy a budd hizmuson belüla különböző szemléletmódok együttes jelenlétének komoly hagyománya van. Bár a tibeti származású és Olaszország ban élő mester könyvénekkét fejezete f„üggelék” címs zó alatt a t lálhatóa kötetbe n, a „függelék”kifejezés kiz árólagkönyvészeti kate gória és tartalmilag semmilyen vonatkozásban sem fejezi ki azt
tiszteletet, amellyel Namkhai Norbu rinpocse és te munkásságához a szerző fordul. E tibeti mesterszemélyéhez életútjában és vékenységében egészen páratlan jelenséget láthatunk: a rinpocse olyan spirituális tudást hagyományozott át a mai világnak, amely a kivételesen magas színvonalú, ámde tragikus sorsú tibeti civi záció lényegébe enged bepillantást. A tanulmánykötet szerzője
BEVEZETÉS
9
ezúton is kifejezi köszönetét a rinpocsénak, hogy könyvrészleté nek magyar nyelvű megjelentetéséhez hozzájárult.
A tanulmánykötet olyanok számára akiknek a budd hizmus alapfogalmai és az egyesíródott, irányvonalak elnevezései nem csengenek idegenül , és a témával kapcs olatos ismere teiket tov ább szeretnék mélyíteni. Az olvasó több alkalommal találkozik majd az általánosszóhasználatho z képest eltérő jelentésű fejezése ki k kel, amelyek pontos körülírása önmagában is terjedelmes megha „buddhista tradícióról, hagyotározást igényelne. Amikor például mányról”beszélünk, nem bizonyos szokások átadására, hanem a buddhizmus egészére utalunk, ideértve a vallási gyakorlat szerta
tásai és rituáléi mellett is. az Aezek alapjáulhagyomány szolgáló tanításokat metafizikai doktrínákat buddhista a tradícióké egyikeként maga is önálló kifejeződése a Primordiális Tradícióna amely a hinduizmusban, a taoizmusban, az iszlámban, a keresz ténységben stb. testet öltött. Érdemes megemlíteni, hogy e szóha nálatban a „hagyomány” felöleli a „vallást”; anélkül, hogy ez utób bit most részletesen meghatároznánk, a vallás kifejezést főként kereszténység, az iszlám és a judaizmus által „hetero kialakított teisztiíius” hagyománytípusra alkalmazzuk. Bár a buddhizmus szá mos hetero-teisztikus, azaz vallási arculattal rendelkezik, így a va „auto lást és vallásosságot felöleli, azonban alapvető jellemzőjét az teisztiJ^us” beállítódás nyújtja. Az auto-teisztikus beállítódás a vallásokban is megjelenik alkalmanként (keresztény és szúfí misz tika, valamint a zsidó kabbala), azonban a vallási ortodoxiát kép viselők ezt idővel az adott hagyomány „peremterületére” kénysze rítik, vagy rosszabb esetben eretnekként üldözik. Nem kerülhetőmeg olyan kifejezés ek használata se m, mint amilyen a mostanra már nagyon eltérő területekkel összefüggés „spirituális” hozott„szellemi” vagy latin eredetű változata a szó. A „szellemi út” voltaképpen egy átalakulás szimbóluma, amely nem korlátozódik a lelki, pszichikai harmónia vagy jó közérzet elérésé re, hanem a benn ünk működő értelmiképesség kibontása ré vén az ember meghatározottságokon túli állapotát akarja megvalósít
ni. Mivel a többi hagyományhoz hasonlóan a buddhizmus jóva több annál, hogy pusztán filozófia vagy racionális gondolkozás gyen, a buddhizmus tárgyalásakor elengedhete tlen néhány gya „buddhista praxisra” korlati elemre, vagyis magára a is kitérni. Az elméletre(vagy teóriára), valamint gyakorlatra a (vagy praxisra) vonatkozó megállapítások kétségtelenül sok esetben nem választ hatóak élesen külön egymástól. Emellett mindig ügyelni kell arr hogy megfelelő elméleti tájékozódottság nélkül a gyakorlat kock zatos szákutcákbavezethe t. Másfelől a pusztán elméletiudá t s nem elégséges a felébrede ttségeléré séhez.Mivel keletitradíci óról van szó, ahol a teoretikus megállapítások elsődleges célja a gyakor
„meditáció” megvalósítás, gyakran lesz majd szó a buddhista kü témakén lönféle vállfajairól. Tárgyalásukra nem annyira önálló mint inkább a különféle irányzatokban előforduló eljárások röv bemuta tásaként of g sor kerülni. Bepillantás t nyerhetünk p éldául az éberség-gyakorlatok, az elmélyedés, a belátás, a kontempl stb. világába, ahogyan a buddhizmuson belül megnyilatkoztak. Jóllehet a buddhizmus kivételesen szerteágazó tanrendszert alakított ki, főbb tanításai néhány jellegzetes alapproblémát já nak körül. Ez utóbbiak sokoldalú bemutatása különösen fontos
ezért előfordul,hogy ugyanazo k az elemek m ás összefügg ésben ismét előbukkanna k. Egyes tanítások tárgyalásakor inkább ávllal tuk azt a kockázatot, hogy ugyannak a motívumnak ismételt, egy másik irányvonal szempontjait érvényre juttató kifejtéseko ismétlésekbe bocsátkozhatunk, mintsem lemondjunk az árnyal magyarázatról. Jellegzetes példaké nt említhető a dharmákvagy lételemek teóriája, amely mint látni fogjuk, egészen más típu tanításelemeket alakított ki a hínajána és a mahájána buddhi musban. A magyarázatok többnyire arra törekedtek, hogy kerüljék az idegen kifejezések használatát, jóllehet bizonyos esetekben a mát ismerők számára a nem magyar kifejezések árnyaltabb leírá „realizáció”, „szamszára”, „nirvá adhatnak. így példáulpraxis”, a„ na” gyakortapontosabban utalnak atárgyaltjelentésre : alkalomad-
BEVEZETÉS
11
tán ezeket emiatt részesítettük előnyben. A keleti nyelvű kifejez sek közül az ismertebb és a kötetben gyakrabban előforduló sza
kat a magyaros átírás szerint használtuk, hogykifejezések ezzel is segítsük olvashatóságot, de a szanszkrit, páli és tibeti első fordulásánál rendszerint a szó tudományos átírás szabályai sz rinti változatát szinténmegadtuk. Akötet végén lévő tárgymutató ban pedig a buddhizmussal kapcsolatos keleti nyelvű fogalmak eszmék ugyanilyen átírási szabályok alapján találhatóak meg. A kötet bővebb bibliográfiát is tartalmaz, amely a felhasznált irodalomra épül. A bibliográfia irányzatok, valamint magyar é angol nyelv szerinti tagolásával az olvasó tájékozódásához kívá segítséget nyújtani. A szerző ezúton nyilvánít köszönetét mindazok számára, akik e tanulmánykötet létrehozatalához közvetett vagy közvetlen mó don hozzájárultak. A tradicioná lis léts zemlélet XX. századi kiala kítása, e szemlélet magyarországi kiemelkedő képviselője, dr. Lá András tanár úr stúdiumai, valamint olyan nem magyar kimagas ló személyek, mint René Guénon és Julius Evola munkássága né kül e könyv minden bizonnyal nem jöhetett volna létre. Hasonló an köszönetét érdemelnek zok a a kiváló magyar és külföldi szer zők, akik könyveikben lefektetett bölcsességükkel a buddhizm eszméit hűen megőrizték. A szerző hálával gondol továbbá A Ta Kapuja Buddhi sta Főisko la tanáraira, Poros z Tibor és Agócs Ta más urakra,akik odafigyelése és segítségelehetővé tette akötet megírását. Külön köszönet illeti meg HorváthRóbert barátomat, aki munkámat tanácsaival mindvégig segítette.
Sáfyamuni Buddha
„M iután így előadtam, megmagyaráztam, kifejtettem, megvilágítottam, feltártam a Tant, mindazok a szerzetesek,[, akik [ennek révén] a késztetéseket legyőzték, cselekvésüket bevégezték, terhüket letették, a létezés bilincsét széttörték, a megvilágosodottságot elérték, a célt megvalósították és a megszabadulás birtokosaivá lettek, azo\ többé nem térnek vissza a lét forgatagába. "l
M
iként a bevezetésben említettük, a buddhizmus eszméinek megértéséhez elengedhetetlen, hogy a tanításokat valami lyen struktúrábandez re zük: e felépítmény néhány emghatározó alapvonását kívánjuk most röviden bemuta tni. Nem szaba d meg feledkeznünk azonban arról, hogy amikor „alapvonásokról” be szelekciót hajtunk végre. Nem szélünk, a tanítások körében jelentős tehetünk ugya nis mást, mint egy tudatosan felvett szemlélet sz e rint a doktrínák szerteágazó világából a jellemző tanításokat ki emeljük, majd ezeketséaz ezekreépülő p raxiseleme ket összef og laljuk. Olyan témákról és megközelítési módokról lesz mindemel lett szó, amelyek a buddhizmus egészét döntően befolyásolják, és amelyek eltérő kitüntetettséggel és kidolgozottsággal valamenny
irányzatban felbukkannak. dhizmus” kifejezés könnyen félreérthető, mivel a A „\ orai bud „korai” szóhoz számos, értékítélettel együtt járó nézet társul, ame lyek nem vag y csak nagyon töredékesen fejezhetik kia szóban for2Majjhima nikaya, 22.(Alagaddapama Suttá)
gó tanításokőfvonásait. Hiba lenne zért e például ezót s „kezdetle gességgel” szoros összefüggésbe hozni éppúgy, mint valamiféle k zárólagos „autenticitással”. Általában véve megállapítható, a kora buddhizmus szemlélete leginkább a történelmi Sákjamuni Budd hának(Sakjamuni) közvetlenü l tulajdonított tanítások szellemisé gét képviseli. A buddhizmus megalapítójának maháparinirvánája (mahaparinirvana) utániévszáza dokban az úgynevezettabhidhar „ (abhidharma) ma bölcselet” bontak ozott kifokozatosa n, amely szá mos esetben már magán viselte a tanítások skolasztikus rendszer zése és kifejtése iránti törekvések jegyeit. A történelmi Buddha sz vai és az abhidharma bölcselet közti különbségtétel igénye éppen (thera ezért arravezethetőissz v a, hogy bárpéldáula maithéra váda vada)hagyomány za abhidharmaalapműveit Sákjamuni Buddha szavainak tulajdonítja, ezek megszerkesztettségét és kidolgozott ságát joggal tekintik inkább egy későbbi filozofikus gondolkozás eredményének. Mindamellett, mivel minden eszmetörténeti meg közelítés témájánál fogva igényli a filozófiai kifejtést, a korai budd hizmus alaptanításainak tárgyalásakor e fejezet is nem egyszer fo dul az abhidharma bölcselet megállapításaihoz.3Megnevezéséből
is adódóan, a korai buddhizmustól még inkábbkésőbb eltérő Sákjamun ma akialakult Buddha korához képest mintegy félévezreddel hájána budd hizmus (mahayana) tant szemlélete,ag vy amégkésőbbi riJ(us buddhizmus. Fontos emlékez tetnünk arra, hogya théra vádabuddhizmus mai „déli formája a XIX. században hanyatlófélben lévő úgynevezett buddhizmus” újbóli kibontakozásának az eredménye/ E folyamat ban a XX. századba n résztvettek olyan nyugatiak, mi is nt például Nyanatiloka, Nyanaponika, Bhikkhu Bodhi, akik felvették a budd hizmus szerze tesi életmódj át és emellett jelentős elméle ti tevékeny•’ A korai budd hizmushoz képestaz abhidharma szemléletét főként létele a mek teóriájánaks éa kozmikus struktúráknak skolasztikusolgoz kid ottságajel lemzi; e témával a II. fejezet foglalkozik. '' Vö. Porosz Tibor:A buddhista filozófia !(ialazulása. Budapest, 200 0, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Hagyomány és megújulás című fejezet.
séget is folytattak. A XX. század nyugati buddh ológiájába n évti zedeken keresztül általános volt az a nézet, hogy (iiína a hínajánát yana) képviselő théra vádabuddhizmushoz képest akésőbbi mahájána, különösen avadzsrajána (vajrayana) a buddhistatanon belül egyfajta megromlottságot képvisel, és a mai világban a tiszta vag eredeti buddhizmust igazából a hínajána és azon belül is a théravá da őrizte meg. Ez a különösen Nyugaton elterjedt nézet sok eset ben arra törekedett, hogy a buddhai tant minden „irracionalitásá tól”, „szentimentalitásától”, „túlburjánzó” rituálétól „megtisztít sa” és e hagyományt —ö sszhang ban aXX. század első felének tudományos mentalitásával —„racionális” és „józan” vallásként mutass a be. E megközelítés amúlt század másodi k felérejelentő sen módosult, a mahájána egyes iskoláiról és vallási gyakorlataitó egyrepontosabb és valósághűbb kép alaku lt ki, amia korai ubdd hizmus úgynevezett „tisztaságával” kapcsolatos nézeteket is átala kította. A buddhista tanok nyugati megítélésének e változásait is figyelembevesszük akkor, amiko r helyes ebbnektartjuk „különféle szemléletm ódokról”, mintse m „tiszta”vagy „megromlottbuddhiz musról” beszélni.
Az emberi létezés alaptermészete—a feltételeihez kötöttsé g A buddhizmus minden irányzata nagy hangsúlyt helyez arra, hogy tanítása kiindulópontjául az általános emberi léthelyzetet vegye alapul. Függetlenül attól, hogyvalaki 2500 évvel ezelőtt vagy ma vizsgálja meg helyzetét, rögtön az elején rá kell döbbennie önnön l'{ondicionáltságára . Méga leghétköznapibb éslegegyszerűbb csel e kedetekhez is mások által korábban véghezvitt cselekedetek szük
ségesek.emberek Ahhoz például, valaki közre, a táplálékát elfogyassza, nem egyszer százai hogy működnek hogy különféle nyers anyagokból elkészítve az étel hozzá eljuthasson. Ha valaki pedig saját létezésének mélyebb területei felé fordítja a figyelmét, e „má sok általi közreműködés” még hatványozottabban jelentkezik. Az ember maga körül és - benső világként - önmagában tehá t mindig
idő- és térbeli feltételek közvetlen vagy közvetett hatásai által k lölt viszonyrendszert talál. Amikor a buddhizmus a világot jellemzi, pontosan e feltételek hez való kötöttséget hangsúlyozza: a „külső” és „benső” világ k egészére, annak mindenpillanatára dicionáltságát az egzisztencia vonatkoztatja. Vizsgálódásaiban nyilvánvalóvá teszi, hogy állan dó, független személyiségről és önmagával azonosnak megmar dó külső világról beszélni nem más, mint hiedelem, saz egyént mint olyat és az általa tapaszt alt „külső— benső” világot személyte len pszicho-fizikai of lyamatok egymásbaépülésével rí ja le. Az áram (bhava)összes mozzanatát korábbi pil láshoz hasonlított létezés lanatok határozzák meg, ugyanakkor maga is következő pillana toknak szolgál feltételül. Létezésünket általában meghatározó tényezők elemzésekor a buddhizmus a „kondíció” vagy „feltéte (paccaya)\nem pedig az „okot” (hetu)(\Magyará szót használja zatában el hetőségnyílik így arra, hogya nyugati gondo lkozás szá mára látszólag teljesen különböző természetű tényezőket hozzo avijja,sz.avidya egymássa l összefüggésbe (például a nemtudás, Icámmá, sz.karmastb.). A feltételül szolgál az akarati aktivitásnak,
„feltételfeltétele zett” viszonyhoz képest az „ok— okozat” reláció az „ok” t ugyanis már specifikusabb kapcsolatot jelöl, amelyben mészete határozottabban kijelöli az „okozat” lehetséges minős
gek' A feltételeknek alávetett világ további fontos jellemzője, hogy szakadatlanul változi\ . Nemcsak az a hérakleitoszi maxima igaz erre, mely szerint „kétszer nem léphetünk ugyanabba a folyóba hanem kifejtve az e képben rejlő lehetőségeket, az a kijelenté egyszer sem. Valójában nincsenek konkrét „jelensé hogy igazából
gek”, mint a példánkban szereplő „folyó” vagy egy közönséges „ 1Mivel a korai buddhizmus elsődleges forrása a Páli Kánon, az e fejezetben említett kifejezések is a páli nyelvű változatot követik. Az ismertebb kifejezések esetében a szanszkrit megfelelőt is megemlítjük. 6 Vö. Nyanatiloka Mahathera: T he Fundamentals ofBuddhi sm. Kandy, 1994, Buddhist Publication Society, 41. o.
tál”, mivel a fizikai világ stabilnak látszó „tárgyai” maguk is szün telenül áramló folyamatok pillanatnyi megalvadásai csupán. E szemlélet tehá t éppen a„konkrétumokat”mint olyanokat vonja kétségbe és helyette a változó folyamatok pillanatnyi „összeálltságát” tanítja.7A „dolgok külső világához” hasonlóan a benső élmé nyek sem hordoznak maradandóságot. Noha bizonyos ismétlődé sekről ehe l t beszélni , ez azonban ne m érinti az érzés ek, gondola tok, akarati irányul ások pillanatrólpillanatra ala kuló természetét. Ahhoz, hogy a feltételezettség mibenléte feltáruljon, tisztázan dó, hogy sem a külső, sem a belsővilág nem létez het tapaszt aló tudattól függetlenül, sőt voltaképpen egy elvonatkoztatott „tudat” „tudatra ébredés'. sem, hanem minden csakis A későbbi abhidarmikus szemlélet úgy fogalmaz ezért, hogy a létezés nem más, mint „tudatosulásipillanato l^sorozata”,az élet áramlását ilyen pillanatok alkotják, s ezek mindegyike rendelkezik „tapasztaló” és „tapasz talt” aspektussal. A „tudat” és a „lét” nyugati gondolkozásban meg szokott éles megkülönböztetése itt értelmét veszíti, e fogalompár tagjainak mintegy önmagában való létezése nem állhat fenn. Ha valaki mégis ragaszkodik a tudat és lét általános megkülönbözte
téséhez, hasonlatszerűen azt lehetne mondani, a „tudati ol ge van „létre”, dalnak”, lletve iakkortuda tosságnak mindigszüksé vagyis tapasztalható tárgyra, miként ez utóbbi sem létezhet másképpen, minthogy tapasztalásra kerül. A létezés pillanatait így mindig a tudati és a létbeli aspektusok kölcsönös egymásba épülése alkotja A tudat-lét nyugati különbségtételre távolról emlékeztető felosz tás anámarúpa (namarüpa) kettő ssége, melyben anáma els ődle gesen a tudati oldallal, a rúpa pedig létbeli vonatkozásokkal hoz ható kapcsolatba. A létezés tudat- és létaspektusok általi feltétele zettségét egyébként találó szokták jellemezni, ahogy ké t rőzseköteg egymásnak dől,8melképpel y alakzatúgy termész etszerűl egnem 7Vö. példáulMilindapanha, .11. Samyutta nikaya,III. 140. 8Vagy ahogy a vakséa sánta egymá sba kapaszko dva előre halad.Vö. L enard Jenő: Dhammó (Kiemelt részletek). Budapest, 1984, Buddhista Misszió Dokumen táció, 191-193. o.
maradhat fenn, ha az egymá snak tá maszkodó rőzsekötegek egyi két valaki elveszi.
bb folyta vaké ardé lé tezés kondi cionáltság ának vizsgálatát, oj gs,má galTová vetődhet elf ta s, hogy amenn yiben a létezés nem mint szakadatlan áramlás, vajon mi az az erő, ami az egyik pilla , ami a létezés foly natot a másikba átviszi, vagyis mi aztaendencia tonosságát kialakít ja. A kérdés döntő jelentőség ű, hiszenha valaki kétségbe vonja azt a szokványos tapasztalatot, hogy a külső vilá és az individuum állandó, s a létezést áramlásnak tekinti, akkor az áramlást mozgató erő jellegének meg ismerése a létezés ko ndicio alaptermészetére náltságának világít rá. „létszomj” Nos, e gyökérerő természetét a buddhizmus a {tanha, sz.trsna)szóval jellemzi. Miként rr ee korábban utaltun k, a folyto nosan változó létezés újból és újból elveszíti önmagával való azo nosságát, a pillanatnyi megnyugvás állapotából kimozdul, mindig más és más lesz. E kimozdultság oka, pontosabban fogalmazva „feltétele” a „létszomj” vagy „létvágy”, ami a leginkább „anyagsze rű” tárgyak iránti ragaszkodástól egészen a létezés legtisztább r giói utáni vonzalmakig terjed.9A létezés mindig „konkrétumok” meglétét „igényli”, ezért a létszomj minden egyes tudatpillanat késztetésekként (sankhára ban „durvább” vagy „finomabb” , sz. samskara) jelentkezik. Ez utóbbiak arra irányulnak, hogy valami féle tartalomra, „objektumra” leljenek:10az egzisztencia forrása \ armikiis ként sé fennta rtó erejeké nt a létszomj ily módon mi nt tett, mint nyilatkozik meg. A karma manapsá g szélesebb körben ismert témájával kapcsolatban megjegyezendő, hogy tana iban a Buddha csak olyan szóbeli, cselekvésbeli vagy elmebeli 9A létezés forma feletti (arüpa) régiói utáni vágyr ól mintsamyojanáróltöbbek Buddhist Dictionary. Colombo, 1950, Frewin& Co., 141. mellett lásd Nyanatiloka: oldal. {\ handha, sz.standba) irányu 10A létezés halm „ azataira”, „aggregátumaira” T he Word of the Buddha. ló létszomjtémájáról többek között sd lá Nyanatiloka: What theBudd Kandy, 1967, Buddhist PublicationSociety, 4. o. Walpola Rahula: ha Taught.N ew 'iork, é. n., Grove Press, The First N obleT ruth című fejezet.
működést tekint ett —üdvös, nemüdvös vagy közömbös —„ követ kezményekkel járónak”, vagyis „karmikusnak”, amelyhez a lét-
akarati aktivitás (c etana)is kapcsolódott. Intenzi szomjból fakadó tása, irányultsága szerint ez számos árnyalattal és változattal re delkezik, ezek közül az ember általánosan csak a legdurvább formákat szokta észlelni. A buddhizmus szerint a létszomj tehát nem egyszerűen az eg zisztencia működésében játszik szerepet, hanem az egész egzisz tencia kiépül éseis neki köszö nhető. A létszomjkioltása ezért nem pusztán az áramlás megállításához, hanem annak teljes felszámo lásához is elvezet. A történelmi Buddha a felébredését követő el prédikációjában,Né agy Nemes Igazság tanításában is utalt arra, \ duk}lha, sz.duhl^ha) hogy a kimozdultság-természetű létezés (első Igazság ) forrása a létszomj(másodi k Igazság). A létezés után i vágy nibbana ellobbantásával ( , sz.nirvana,harma dik Igazság) a folyto megnos állandótlanság és kimozdultság természetű egzisztencia szüntetése a cél, amit a théraváda buddhizmus a karmikus műkö dések megzabolázásával, azok vágy- és gyűlölet termé szetükt ől való megfosztásával kíván elérni. Mindehhez, vagyis a létszomj és kü (avijja) lönféle változatainak kioltásához a Buddha a nemtudás felszámolását célzó és az egész létezésen átívelőNyolc metódust, a rétű Nemes Ösvényt(ariyaattangi\ amagga , negyedik gazsá I g) ta nította.
Nemtudás és énképzet, N yolcrétű Nemes Ösvény ésfüggő keletkezés A nemtudáslényegében a világ három alapjellegzetességének nemtudásá t jelenti: azaniccá t, adukkhá t és azanattá t (sz.anatma ). E három sa játosság a létezéstírja le különféle aspektusokb ól, és egymással sokrétű kapcsolatban áll, a magyarázatok például a kö zöttük ef nnálló okozati összefüggésre is felhívják afigyelmet.1 1Az anicca így a létezés most tárgyalt állandótlanságára, folytonos vál tozás természetére vonatkozik. E szakadatlan alakulásból adódik Anicca, according to theravada. " Lásd Bhikkhu Nanamoli: (In Egolessnes. C ollectedEssays. Kandy, 1974, Buddhist Publications Societ y.)
(dúlnia): mindaz,amivágyottként a létezés szenvedésteljes jellege úgy tűnik végre megszerzésre kerülagy v amibenaz ember örömét
leli, elenyészik, az vedés.1 ember2Miv a múlandóságban kielégülésre het, oszt ályrés ze a szen el avilág minden eg yes mozza nem nata, legyen az megszerzett vagyon, öröklött képesség vagy ör telinek látszó pillanat, szenvedéshozó, a tapasztaló nem tekinth ezért sajátjának, önmagához tartozónak, olyannak, amelyből ö maga énjét felépítheti, vagyis ezek énségtől(anatta). mentesek A buddhizmus a világot tapasztaló személyes és maradandó anattá „én” létét tehát nem ismeri el, emiatt hagyományosan vádána\ (anattïïvâda), vagyis az é„ntelenség doktrínájának” szok
ták nevezni.olyan A létezésben, a személyes átélésben e szerint nem „énről”, szélhetünk állandó amely a világ tapasztalásakor önmagával minden ovnatkozásban azonos mar adna. Mikéntko rábban említettük, ha valaki személyes önmagát akarja megra ni, gondos vizsgálat után pszicho-fizikai folyamra lelhet csupán egykpntinuumra , amelynek összetett szubtilis folyamatai (például érzése k, gondo lkozási műveletekstb.) hátteré ben bár kialakulhat az „én-képzet”, ámde anélkül, hogy valamiféle változatlan „egy ni mag” létezne. Az anattá-váda ily módon a személyes individu valótlanságáttanítja.13Összhangban a théraváda buddhizmus mai Felébredés doktrínája című képviselőinek nézeteivel, Julius AEvola könyvében is kitér rra a , hogy ha az em berbenső világához megfe lelően akar közelíteni, akkor nem úgy kell fogalmaznia, hogy „ szeretek”, „én gyűlölök” stb., hanem sokkalnkább i ekké ppen:„a szeretet, gyűlölet stb . manifesztálódik bennem”.14E felfogás külö-
12Vö. Majjhima nikaya, 87 (Piyajcítil{a Suttá). I ! E z korántsem jelenti a hindu attá-vádatagadását, e kétdoktrínaszembeál lítása minden bizonnyal a későbbi korok, és különösképpen a nyugati vallástörté net félreértelmezése. Egyes hozzáértő thé raváda szerzők e szembenál lás hiányára T he Buddha s A nhívják fel a figyelmet, ezzel kapcsolatban lásd Piyadassi Thera: cient Path,Kandy,1964, Buddhist Publication Society, 101. o.: „He [the Buddha] did nőt place the two terms in juxtaposition and say: anattá »this in is opposition my to attá«". A Felébredés doktrínája. HVö. Evola, Julius: Debrecen, 2003, Kvintesszencia Kiadó, A láng és a sarhsarai tudat címűfejezet.
nősen alkalmas arra, hogy az embert és „lelki világát” gúzsba kö tévképzeteket eloszlassa.
A megvilágosodása prédikációjában „lángbanutáni állóegyik világról” tezésről mint beszélt ,15amit aaBuddha létszo mj,asléaz ebből fakadó vágy, ellenszenv és elvakultság tüze gyújtott lángr énké pzeaz t megszünte Elhárom gyökértendencia felszámolása és tése látszólag kevés közvetlen összefüggést mutat. A vágyakozás az ehhez hasonló tudati képzőerők benső természetének részlete sebb elemzéseazonban kettej ük rejtett ka pcsolatáravilágít rá, a tudati késztetésekkel terhes és következményekkel járó „tett” (kamma)hátterében lévő működéskerülhet ígynapvilágra. Ha
valaki az elemi vonzalmakat megvizsgálja, feltűnhet ugyanis, hogy az „én” képzete a vágyakozás természetéből általában véve ad dik. A„valamire irányulás” (mint vá gy) ugyanis mindig feltételez egy „valamire irányúiét” (anélk ül azonban, hogyez utóbbi nöálló entitásként ténylegesen létezne). Amikor ezért a buddhizmus „lán ban álló világról”, vag yis él tszomj miatt fennálló létezésről beszél, egyúttal az énképzet elkerülhetetlen meglétére is utal. Emiatt, ah a buddhista szövegek a létezés t „halmazokkal”, „lételeme k cso portjaival”kjiandha ( , sz.skandha) írják le, ezeke t nemcsa k ragasz (upadanakhandha), kodással átitatott lételemekként hanem az énképzet támasztékaiként is említik. Mivel a nemtudásból és létszomjból „eredő” dukkha a létezés egészét érinti, a „szenvedés” felszámolása csak akkor lehet telj es, ha minden területre és alapműködésre kiterjed. A dukkha világá N yolcrétűa ból maradéktalanul kivezető utat a korai buddhizmus Nemes Ösvény16 keretében jelölte ki, nem hagyva figyelmen kívül az olyan be nső vágyirányv ételek (szankhára ) felszámo lását sem, amelyek szubt ilis változataikban gyé e bként a hétköz napi tuda tosb Mahavagga,I. 21. 16 A témával kapcsolatban bővebben lásd Bhikkhu Bodhi A nemes nyolcrétű ösvénycímű könyvét (Budapest, 1993, OrientPress); valamint athéraváda bud d hizmus Buddhist Publication Society által megjelentett műveit, különösen N yanatiloka Mahather a tanulmányait.
ság és figyelem hatókörén kívül maradnak. A metafizikai feléb déshez(nibbana)vezetőN yolcrétű Nemes Ösvény nyolc tagját az
(sfla), (samadhi) panna erkölcs az összpontosítás a bölcsesség , sz.prajna) csoportjá ba szokás be sorolni. Eéshárom csoportba n( lévő „ösvényeket” oly módon gyakorolják, hogy ezek „helyes” és „tö letes” kivitelezése egymást erősíti. Az erkölcsi princípiumok s rint vezetett életmód rendezettsége elősegíti az összpontosíto got, amely egyre mélyülő belátásra ad lehetőséget, hogy az megszerzett tudás újból átitassa a helyes és tökéletes erkölcsis vezetett életet sít. A N yolcétűNemes Ösvény a nemtudás és létszomj durvább formáitól kívánja tehát megtisztítani a beszédet, az e erkölcsös — beri cselekedeteket és az általános emberi életvezetést élet; a szennyező désekfinomabb alakzataitó l mentesítia benső „tu bölcsesség dati teret”összpontosítás — ; valamint a belátás intuíciói — —révén feltárja létszomj gyökerében lappangó hamis tudást. ösvényei\ tanítása emellett kimondja, hogya nibbáná hoz vezető úton a téves „énképz et” meg szüntetéseis vég be megy, vagyis az erkölcs, az összpontosítás és a bölcsesség egyre mélyülő körei segítsé az önátélés káprázatszerű és individuális lezártsága, az „énkép is fokozatosan eloszlik. Bár a létezés kondicionáltsá gát jellemző tizenkét tag ú„függő Iteletkezés” (paticcasamuppada, sz. pratitya samutpada) képlete való színűsíthetően a későbbi filozofikus gondolkozás eredménye, nemtudás és létszomj megszüntetésé re vonatkozólagérdemes rö viden megemlíteni e tanítást, amiatt is, mivel ezt alapvonásaiban maguk aszútrákszintén at rtalmazzák.1 7A tanítás szerint üg a gő f keletkezés tagjai oly módon kapcsolódnak egymásba, hogy ha lamelyik tagfennálltárólbeszélnilehet, akkor lénye gében az összes
többi feltétel is jelen van. Noha általában a feltételeket a nyel 17 A függő keletkezéssel kapcsolatban lásd többek között: T he Mahanidana Suttá and its C ommentarial Exegesis (Kandy, 1984, Buddhist Publication Society); N yanatiloka M ahathera: T he Significance of Dependent Origination in T heravada Buddhism (Kandy,1969, BuddhistPublication Society); Piy Paticcasa adassi T hera: muppada (Kandy , 1959, Buddhist Publication Society).
gondolkozásbeli határok miatt egymást követőként szokták leírni, az egyes tagok között olyan típusú —különösen a mahájána budd
hizmusban —„feltételezettség” is fennáll, amely Aszerint minden tag kifejtett valójában az összes többit magában foglalja. függő keletkezés képletének zártsága és a létezés törvényszerűen műkö dő kondicionáltsága miatt ugyancsak nehéz feladatnak tűnik az egymásba fonódó sé egymást feltételező tagok láncolatának széttö rése. Nos, a létezés függő keletkezés által jellemzett kondicionáltságának felszámolása alapvetően két irányból lehetséges. Az első ter nemtudás mészetesen az e képlet első tagját alkotófokozatos elosz latása. Ennek megvalósításával, vagyis a létezés alaptermészeténe belátásával egyre inkább csökken a létezést kialakító és annak struktúráját megadó késztetések (szankhára) végzetszerűen mű ködő ereje, valamint az ilyen késztetésekkel átitatott létezés kond alapmegosztottsága cionáltságot fenntartó (a kettőségre utalóvinna na, sz:vijnana, a námarápa , illetve a további szétválasztottságot idézősalayatana , a hat érzékelési alap). A kondicionált létezésben kényszerítőén ható folyamatok erejét másoldalról a létezés fenn tartásában működő alaptendencia megfordításával lehet elérni. Ez utóbbi nem más, mint a tapasztaló külső és belső objektumokra (mint támasztékokra) való hagyatkozásának, valamint az ezek utá (tanhá)és túlzott kötődésnek(upadana) ni vonzalomnak az elosz latása. Amennyiben e megfordulás erőre kap, a tudati lét tapaszta lját létörvényben tartó létezés(samsara) kezd fokról-fokra a meg szabadulá s felé átalakul ni. Ezt mint vég ső célt a korai buddhizmus nibbánána nikaya ^nevezi, ésSamyutta a (IV251.) ígyír róla:„Nibbá nának azt nevezik, amikor a vágynak vége szakad, az ellenszenv
nek vége az elvaku ltságnak vége szaka d.. a létv A vég sőtüzét álla deflamatio pot tehátszaka egyd, sajátos „ellobbanás”, , ami ágy oltja ki, valamint a tapasztalónak a lételemekkel való téves önazo nosítását, és az ebből fakadó énképzetet szünteti meg.
A buddhista meditáció néhány alapeleme, éberséggyakprlato\ A kötöttségek világától való megszabadulást a buddhizmus vala
mennyi irányzatamódszereJ(’ az elméleti tanítások mellettmegvalósítani. gyakorlati, úgyn „meditatív vezett segítségével próbálja Ezek pontos körvonalazásához döntő fontosságú, hogy a bud dhizmus által nyújtott eljárások összetett és sokrétű rendszeré kiemeljük mindazt, ami a buddhista meditáció alapjellegét me adhatja. E feladat elvégzéséhez olyan tanításokhoz és megköze tési módokhozfogunkfordulni, amelyeketa buddhista hagyomány egyöntetűen a történelmi Buddhának tulajdonít. Általános vél mény szerint a szóban forgó módszereket eredeti tartalmukkal hínajána inkább a théraváda irányzat mint a buddhizmus egyetlen napjainkban is önállóan fennmaradt iskolája őrizte meg. A gy Páli Kánon korlatok leírásait Kr. e. I. században írásba foglalt, va lamint Buddhaghosa Kr. u. V század környékénV isuddhi rögzített maggacímű munkája őrizte meg. A Kr. u. I. századtól kibomlot irányzat, a mahájána buddhizmus e gyakorlatokat tovább építe míg a még később, ho zzávetőlegesen a Kr. u. V századtól kibonta kozó irányzat, a tantrikus buddhizmus e továbbépítés mellett m forrásokból is eredő elemeket olvasztott magába. Megjegyzen hogy ázsiai elterjedése során a buddhizmus univerzális termés téből adódóan számos, az adott régiót jellemző sajátosságot képes önmagába integrálni, így például Tibetben mágikus von kozások jelent ek meg, míg Kínában egyes taoista elemekszínez ték át az alapgyakorlatokat, hogy aztán például ez utóbbi eseté elvezessenek a csan (zen) buddhizmushoz. A buddhizmusról Nyugaton megjelent művekben a buddhista „meditáció” szellemi gyakorlatok kapcsán gyakorta használják a
kifejezést. E szóval azonban óvatosan kell művelésé re Kelete n számos gyakorlatsort do lgo ztakbánni, ki, ezértmivel bár a tud sokféle kifejezést alkalmaztak és alkalmaznak e gyakorlatsorok csak nagy fenntartásokkal lehetne bármelyik kifejezést is a pr egészére vonatkoztatni. A helyzet ahhoz hasonlatos, ahogy a siva tagi népek a „homokra” annak jellegétől, minőségétől stb. függ
számos kifejezést használnak, jóllehet ilyen szavuk, hogy „homok” külön nincs. E problémát azért kellett futólag megemlíteni, mivel
könnyen lehet hibát elkövetni hogy a összevegyítve, különböző műveletek elemeit önkényesen kiemelve azzal, és másokkal fennta tás nélkül használjuk a „meditáció” kifejezést. Azok a benső műveletek, amelyeket a hínajána buddhizmus théraváda irányzata őrzött meg, általában véve három fő ágra oszt (satipatthana) (samatha) hatók: szatipatthána , szamatha és vipasszaná (vipassana) gyakorlatokra.1 8E háromgyakorlatsort , illetve ahoz N yolc zájuk vezető előkészületeket arétű Nemes Ösvény egyes tag jaival is szokás összefüggésbe hozni. Az ösvény erkölccsel (síla) kapcso latos első csop ortja, a „tökéletesbeszéd”, a„tökélete s tett” és {sam ma vaca, samm a ammantoés samma a „tökéletes életvezetés” ajivo,az ösvényharmadik, negyedik sé ötödik tag ja) elsődlegesen előkészítő szereppel rendelkezik, és túlnyomórészt más vallások és tradíciók erkölcsi szabálygyűjteményeinek felel meg. Az ösvény samadhv. második csoportja,a tágabb értelemben tt ve az ösvény végigjárásához szükséges alapattitűdök felvételét jelentő „tökéle {sam ma vayama, az ösvé tes erőfeszítés” ny hatodik tagja); a „töké {sam ma sati, az ösvény hetedik tag letes éberség” ja), vagyis a volta képpeni szatipatthána műveletek; s végül a „tökéletes elmélyedé {sammasamadhi, az ösvény nyolcadik tagja) következik,ami mag a a szamatha gya korlat. Aharmadi k csoportot, a bölcsességet jelentő pannyát pedi g a „tökéletesmegértés”és a „tökéleteselhatározás” {sam ma ditthi és saamma sankappa , az ösvényelső két ta gja) alkot ja, amit tradicionálisan a vipasszaná kategóriája alá sorolnak be. Rátérve az éberséggyakorlatokra, más hagyományokkal össze vetve, a szatipatthána gyakorlatok „jellegzetesen buddhistánál te
kinthetőek. A szatipatthána szót az „éberség megalapozásaként” 18 E zt a megközelítést adja meg többek között D ániel Goleman:K ülönleges tudatállapotod a buddhizmusban(Budapest, 1998, Buddhista Missz ió); E dward Meditation. T he Buddhist Conze buddhizmusról szóló munkáiban; Kamalashila: Way ofT ranquilli ty and bisight (Glasgow, 99 1 4, Windhorse Publi cations) ; Bhikkhu Bodhi:A nemes nyolcrétű ösvény (Budapest,1993, Orient Pr ess).
lehet fordítani, amely kifejezés pontosan rávilágít e gyakorlat sati,az céljára, ami nem más, mint a „éberség” (illetve „tudatos ság”) egyfajta „kiemelése”, megszilárdítása . A művelete k kiindu lópontja az ember általáno s léthel yzeteés benső állapota: az asszo ciatív örvénylés, amelyben gondolatfoszlányok, érzelmi-emocio nális tényezők, akarati ösztönzések egymással összefonódva pillanatról-pillanatra váltják egymást. E szakadatlanul változó áramlással az ember állandó és homályos összefonódottságban hordozóiként önmagát olyan tapasztalja, mely a gondolatok, érzel mi-akarati impulzusok alkalmicsoportosulá sainakhátterében mű ködik - noha aszigorú bb vizsgálat feltárja, hogy e csoportosulá soknak igazából nincs önmagával folytonos azonosságban álló a ja. Az éberség megalapozását célzó gyakorlatok e jellegzetes „amalgamációt” igyekeznek felszámolni, és a benső világot me határozó tényezőkre, úgymint a testérzetekre, az érzékszervi ér tekre, akarati m i pulzusokra stb. irányítják a figyelmet. Döntő e j lentőségűráfig a yelés, afigyelem kiépítése : az örvényléssel való egybefonódottság megszüntetése érdekében ez az első jelentős fela Az öntudat így egyre inkább ajelenben kezd lehorgonyozni. Kide
rül, hogyőal bens képzetek jelentő kbenálln múl tbéli történésafi ek emlékeib vagyőjövőbé li tervek pítge és mé trté éséből ak, amelyek gyelem erejével, sőt a puszta észrevétellel szertefoszlanak, elilla nak. Ahogy a pszicho-fizikai örvénylés figyelése megszilárdul, tárgyat még feltételező figyelemről a hangsúly fokozatosan mag hel yeződik át. Utóbbit ebben az összefügg ésben ra azéberségre „tárgy nélküli figyelmi állapotként” lehet meghatározni. Az „éberségként” fordított szatikifejezést az abhidhammikus bölcselet 19a tudatossággal (citta)együttjáró tudattényező ként(ceta
si!{a) definiálj a, amelynek fő „jellemvo nása”, hogy tárgyátólnem terelődi^ A el.cél tehát olyan benső állapot létrehozása, amelyben a felmerülő képzetek magával sodró ereje csökken. Az abhidham |() E zzel kapcsolatban lásd Acariya Anuruddha:A Comprehensive M anual of A bhidhamma. T he A bhidhammatthasangaha. Kandy,1993, Buddhist Publi cation Society, 86. o.
a tudattényezők általános meghatározásánál a „jellemvonás” me lett még a tudattényező „manifesztálódását” is megadja; e defin
ció szerint a szati mint éberség a „tudattárgyakkal való megfelelő szemben lásban manifesztálódik”. A szatipatthána gyakorlatok folytatásának ezért egyik fontos eredménye lesz az, hogy a hétkö napi tudatosság és elmeműködés rögzült „pályái” oldódni kezde nek. A megszokottá vált és az ember életét igazából gúzsbaköt reakciók kényszerítő hatás a enyhül, a szokványos „pályáknak” megszűnik a képessége, hogy „hajlamosítani” tudjanak. A benső élet liberalizációja ezáltal fokozatosan végbemehet. Ami a szatipatthána gyakorlatok rendszerét illeti, csupán érin
tőlegesen egymásra épülő gyakorlatokban álta lános az a említjük, tendencia,hogy melyazszerint a törekvőnek egyre szubtilisab egyre nehezebben megragadható összefonódottságokat kell észr vennie és a figyelem erejével felszámolnia. Kezdetben főként a tes tiséghez tartozó történések állnak a szemlélődések előterében(l^aya nupassana) , így alégzés, a testtartáso k figyelése vagy a test elemei re való bontása, illetve a test feloszlásának fázisait végigjáró ún. „te metői kontemplációk”. E területhez képest már szubtilisabb ta ). pasztalato khoz tartozik az érzetete k szemlélés e(vedananupassana Kiemeltségét az adja,hogya buddhista lételmélet erint sz mi nden egyes tudatpillanat az adott tárgy tudatosság általi „megérintés ből”(phassa) származi k, ami szükség képpenegyüttjár valamilyen (vedana). érzettel A következő gya korlatsor(cittanupassana) aszem lélődést még finomabb szintre helyezi, vagyis a pillanatonként fe bukkanó tudatosságot vizsgálja oly módon, hogy a tudattényezők kapcsán milyen alapkaraktert mutatnak (például mohósággal, gyű lölettel eltöltött tudat stb.). Az éberséggyakorlatok utolsó csopor
(dhammanupassana) mára szel lemitartam okat, dhammá kat amelye teszi a vizsgálat pedig tárgyává, mégpedig különösen azokat, spirituális előrehaladás szempontj ából lényeg esek.20 2(1Érdemes e ponton megjegyez ni, hogy más megközelítés szerint e csopo rt ban kifejezetten a csétaszikák szemlé lése fol yik. E zzel kapcsolat ban lásd Bhikkhu Bodhi:A nemes nyolcrétűösvény. Budapest, 1993, Orient Press,162—163. o.
A megfelelően végzett éberséggyakorlatok eredményeképpen a benső élete tösszeszedettség fogja jell emezni. Miként aszövegek gyak ran fogalmaznak, a tuda „ t jelenben horg onyoz le”, vagyis amúlt béli események lenyomatai és a jövőbeli fantáziálások árama (papanca) akad. Az a folyamat áll le, amit a Buddha „feldíszítésnek” nevezett, vagyis a tudat tartalmai megszűnnek a tudat önkény hajlamai szerinti „túlburjánzódottságban” élni. Az éberség e me alapozásával nyílik lehetőség arra, hogy a létezés —általános tu szétszórtság miatt —rejtettebb birodalmaiba is be lehessen lép amely feladat végrehajtásához a szamatha gyakorlatai szolgáln eszközül.
Szamatha és vipasszaná A szamatha kifejezést Nyugaton gyakorta fordítják a „koncentrá ció” szóval, ami azonban helytelen és félrevezető szóhasználath vezethet.21A „koncentráció” óhatatlanul felidéz ugyanis egy olyan hozzáállást, mintha elsődleges cél a figyelem erőltetése, a med ciós tárgyon való merev rögzítése lenne, amelyet akár a fellépő szültségek ellenére is végre kell hajtani. Helyesebb azonban ehe lyütt a tudatosság, illetve a szatipatthána gyakorlatok által kiem éber jelenlét meditációs tárgyon elnyugtatásáról történő vagyelmélyítéséről beszélni. A cél e gyakorlatoknál, hogy a tudati örvénylé teljesen elnyugodjon és a tudat tökélete s egyheg yűség e(e^aggatta) álljon be. Nem egyszerűen egyfajta pszichológiai „elnyugvásró van azonban szó, hiszen e műveletnél igazából a választott medi tációs tárg y bens ő lényeg ébe hato lnak be. A tudatosság a tapaszta lat felszínét hagyja el ekkor, és a tárgyat mintegy eszközül ha nálva, a tudatossággal összefonódott és egységet alkotó létezés 21 Etimológiai szempontból a „samatha" szó a„sam” igei gyökre vezethető vissza, amely „nyugodttá válni”, „elnyugtatás” jelentésű. A szamatha helyett egyéb ként nem egyszer magát a „szamádhi” kifejezést is használják. Ez a tudat egyesí sam-a-dha tésére és összeszedettségére utal azzal, hogy az „összegyűjteni”, vagyis igei alakra vezethető vissza. Vö. Gunaratana, Mahathe ra Henepola: T heJhanas in Theravada Buddhist Meditation. Kandy , 1986, Buddhist Publication Society, 6 . o.
mélyebb —m ás megkö zelítésben eg yremagasabb —területeit veszi birtokba.2 2 A szamatha gyakorlatok végzéséhez a théraváda buddhista ha gyomány neg yven me ditációs tárg yathasznál.23Anélkül, hogy most a meditációs tárgyak részletes elemzésébe bocsátkozhatnánk, é demes megemlíteni, hogy a szamatha egyes szintjeit, vagyis a né (más íelo sztásban öt,aszerint, hogy az első sz intet egynekvagy dzsá kettőnekszámítják) „szubtil is formai” és a négy „formafeletti” nát (jhana J24nem lehet maradéktalanul megvalósítani olyan témák kal, amelyeket ha gyományosan az „elmélkedés ek” körébe (mint amilyen például a buddhista „három drágakőn” folytatott elmél kedés) szokás sorolni. E témá kon folytatott elmélyedése k során ugyanis a tudat a választott téma különféle aspektusait vizsgálja amely művelet csak viszonylagos tudati összeszedettségét eredmé nyezhet. A hagyomány szerint az ilyen típusú elmélkedések segít ségével a dzsánákugyan megközelíthetőek (ún.„közeledési” vagy upacara samadhi „szomszédsági elmélyedés”, ), deel nem érhetőek (appana samadhi). Az egyre nagyobb összeszedettséget igénylő dzshánaszintek megvalósításához egyre egyszerűbb meditációs tárgyat ajánlanak; például a végső, nyolcadik (illetve más megköz lítésben kilencedi k) dzshánaeléréséhez atíz ún.\ asina gyakor lat,25valamint a légzésfigyelés zolgál. s 22 H asonlatképpen a „víz felszínén úszó tök” és a „felszín alá süllyedő kő” képét szokták lidéz fe ni a tudat szokványos vagy hely telenül összpontos ított („kon centrált”) állapotár a, valami nt a felszíni zavarodottságot elhagyó, integrálisabb állapotánakérzékelteté sére. 2i A meditációs ob jektumok részletes fe lsorolás át Buddhagosa Visuddhimagga című munkája adja meg; megjegyzendő, hogy a Páli Kánon egyébként százegy ilyen tárgyat em lít. 24 E páli kifejezés szanszkrit megfelelője dhjána a (sz.dhyana), míg az általa felöleltjelentést akínai, valamint a japán buddhi zmusbanacsatiés a zenkifejezé sekadjákvissza.E körülménybő l iskitűnik,hogy a„korai” buddhizmus „meditá (yogacara) révén a ciós” hagyománya a későbbi iskolák, különösen a jógácsára buddhizmus mai formáiban is közvetlenül megőrződött. 2^A kaszinák az elmélyedést segítő árgyak: t alap vető minőségeket ábráz ol nak. így például az ún. „földkaszina” egy agyaggal megtöltött kerek tárcsa, ami a A nemes nyolcrétííösvény.171 föld őselemet jeleníti meg. Vö. Bhikkhu Bodhi: . o.
Az elmélyedési szintek megvalósításában három fő stádiumot lehet különválasztani. Az első szakasz a gyakorlatok megkezdés től az első dzshána eléréséig tart, a második szakasz e határvon tól a „finom va gy tiszta formai” világok teljes birtokb avételéig ter jed, az utolsó pedig a létezés határát jelentő nyolcadik dzsánáig.26 A dzshánaszintek elérésében a választott meditációs tárgy ki dzshánaszintig tüntetett szereppel rendelkezikelső és az atudat tárgyra összpontosuló figyelmében a tárgy sajátos módosulások megy keresztül. Miután a tárgy a figyelemben egyfajta „benső k ként” zsünet nélkülmegőrződik (ún. „tanuló ej l”,uggaha nimitta ), ezt követőe n annak „esszenciálisképe” jelenik meg („ellentét va gy patibhaga nimitta). hasonmás jel”, Az első ázis f során arra törek szenek, hogy a felszíni tudatosság körében megtartó késztetése (cetasikák) visszaszorítsák, illetve ezeket üdvös tudattényezőkkel helyettesítsék. Az előbbieket a théraváda buddhizmus hagyom (nívarana) nyosan az „öt akadály” kifejezéss el írja le, amelyekfu tólag megemlítve a következők: vágy, rosszakarat, nyugtalansá aggodalom, tunyaság-renyheség és kétely. A cél tehát ezek eloszla tása annak érdekében, hogy a finomformai dzsánákat meghatár
tudattényezők megerősödhessenek, vagyisakadállyal a vágy ellenében azae hegyűség (e1{aggatta) , illetve a többi említett szemben (suklia), (vitaiba) öröm(piti),a boldogság a „gondolati” megragadás (vicara).11 Buddhagosa, a neves és a „gondolati” fenntartottság théravádin kommentátor a dzshána szónak egyébként a meditác ós szintek megvalósítási módszerére is rávilágító etimológiai ért hjhana szót egyrészről jhayati, mezést ad. a vagyis a „gondolkoz 26Egyes megközelítések a szamatha gyakorlatokhoz sorolják nirodha műve a
letét is, amely mintegy b etetőzésként a ezés lét meghaladását is lehetővé tenné. M editation: The Buddhist Transformation of Yoga. Vö . Kin g, L. Win ston (Theravada D elhi, 1992, Motilal Banar sidass Publi shers)nirodha-sammapattiravonatkozó fel fogását. 27Fontos, hogydéz i őjeleket használj uk, mivel a dzsánákba n már nem lehet szó az érzéki világra jellemző diszkurzív gondolkoz ásról, itt okkal s inkább avá lasztott meditációs tárgy megragadása, valamint a tárgyon fenntartott figyelem működik.
ni”, „meditálni” igére vezeti vissza. Má srészről a dzsánátjhäpe a ti kifejezéssel is kapcsolatba hozza, amely utóbbi jelentése „feléget ni”, azaz a dzshána az „ellentétes állapotok felégetése” értelme kap.28 g szakaszában, vagyis a négy fi Az elmélyedési folyamat másodi nomformai dzshána megvalósításakor az érzékszervi világot és hétköznapi életet jellemző diszkurzív, racionális gondolkozás szok ványos működése függesztődik fel. Ez azt jelenti, hogy a tudat ál talános működésében résztvevő tényezők a tudattárgy „szubtilizál dása” folytán maguk is szubtilisabb síkokra helyeződnek át, illetve a tudatosság fenntartá sában megs zűnnek részt venni.A mégfor mával bíró dzshánaszintek esetében az öt alap tudattényező, va gyis az említett vitákká, vicsára, piti, szukha, ekagattá fokozatosa —ebben a orr s endben —egymásba húzódik vissza: a „durvább” elemet a szubtilisabb tényező „reabszorbeálja”. Végül e „finomfor mai” birodalom tetőpo ntja marad csakvissza, amely nem má s, mint „egyhegyű ség” (upeí^ha). a tiszta „felülemelkedettséggel” együtt járó A harmadig szakaszban a tudat szokványos rtelemb é en vett, megragadható tárggyal már nem rendelkezik, amit az utolsó négy
elmélyedési szint elnevezése is használják. kifejez: e birodalmakra né lküliség” vagy „formafelettiség” szót Ezek„forma kiindulóa pontja az előbbi egyhegyűség, amit a meditációs tárgy végtelenb történő kiterjesztése („végtelen tér” biro dalma, első formafeletti dzshána),majd evégtelen té r „tudatosítása ” („végtelentudat” bi rodalma, más odik formafeletti dz shána) követ. Az utolsó két for mafeletti dzshána esetében, a „semmi” tudatosságának, illetve a „sem észlelés —sem nem-észlelés” tudatosságának a birodalmai ban a tudatáltalános megragadó működésecsendesedi k el és lé nyegében a ezzel tudattartalmak hiányát tapasztalja. ind-hindu A tudat teljes elnyugtatása céljához ér, a tudattényezők hagyo mányban szamszárának nevezett áramlása megszűnik. Azonban 28 Gunaratana, Mahathera H enepola: T he J hanas in T heravada Buddhist Meditation. 5. o.
„világinál^’ a korai buddhizmus az elmélyedés e tetőpontját is még világfeletti tekinti: a létezés bilincsétől való teljes eloldottság, a „ ség”csak agyakorlatok harmadi k nagy körében, a vipasszanában teljesedik be. A spirituális megvalósítás korai buddhizmusban kialakult gya korlatcsop ortjainak egyik alapvető jellegzetessége tehát, hogy a buddhista út éclja, a nibbána (i lletőlegpari- vagy maháparinibbána) eléréséhez pusztán a szamatha összpontosításra irányuló gyako latai nem elégségesek. E cél megvalósítása egyfajta „megtisztu folyamat”, amelynek során a tudatban manifesztálódó és folytono san örvénylő tényező k elnyugtatása (szamádhi) mellett e ténye zőkgyökérkésztetéseinel{ felszámolására is sor kerül. A korai budd hizmus szellemi útjának tengelyében ez utóbbi feladat áll, amel másoldalról az „éntelenség doktrínájában” is világosan kifejező désrejut. A kettő közötti szoros ka pcsolatot az teszi ehetőv l é, hogy a létesülés gyökérerői pontosan ugyanazok, amelyek az énképze kiépítik, ily módon az énképzet feloldásával a szamszára világa megszűntethető.29E gyökérerők ellobbantásának elsődleges útja a théravádá ban avipasszaná(sz.vipasyana). Mint korábban láthat
tuk, a szatipatthána yakorlata g i a pszi cho-fizikai rvényléssel való a szama együttmozgásból (szamszára) emelik ki a ötudatosságot, műveletek pedig e tudatosságot egyre szubtilisabb szinteken sz lárdítják meg. (Érdemes evonatkozásban megemlíteni,hogy a sza cittass’e mádhi abhidhammikus bölcseletben adott meghatározása kaggatta, vagyis „tudati eg yhegyűsé g”.) A vipasszaná ya g korlatsor viszont a létezés totalitásába és végső soron magának a tudatosság nak önnönmibenlétébe nyújt bepillantást. A vipasszaná műveletek lényegében valamely tudattartalom
vizsgálatát veszik alapul, ezért sajátos módon a létörvény teljes el- után má nyugtatását célzó szamatha gyakorlatok bizonyos szintje 29 A létesül lés gyökere.Budap E zzel kapcsolatbanlásd Bhikkhu Bodhi: est, 1987, K ülönleges tudatállapotok a buddhizmusBuddhista Misszió. Továbbá Goleman:
nem vé gezhetőek^. E szint a fent említett felosztás második szaka szának utolsó tagja, vagyis a negyedik „finomformai” dzshána fo kozat, amikor is a tudattényezők már jelentős mértékben kiküszö bölődtek és tulajdonképpen csak a felülemelkedettséggel párosul &foregyhegyűségmaradt vissza.Mikéntelnevezés e is mutatja, mafelettiség birodalma már nem ölel fel olyan megragadható té nyezőket, amelyeke t vitákká és vicsára típusú, vagyis gondolati „vizsgálat” tárgyává lehetne tenni. Ezzel kapcsolatban megjegy zendő, hogy a Buddha a maháparinibbánába való belépését sem oly módon hajtotta végre, hogy pusztán szamatha gyakorlatok se gítségével végighaladt volna valamennyi dzshána égen, s végül a formafelettiség tetőpontján belépett volna a végső felébredettség állapotába. A hagyomány szerint a létezés vágybirodalmon túli to talitását képviselő nyolc dzshána birodalmat a Buddha a végső megszabadu lásakor birto kbavette , ámdevégül visszatért a negye dik dzsánába, ahonnét az abszolút trans zcende ncia „irányába el lobbant”.30 Az itt vázolt három buddhista szellemi ösvény sajátosságai mi att a vipasszaná gyakorlatokat nem szükséges, hogy a dzsánák tel
jes körű megvalósítása megelőzze. A benső összeszedettség körülmény, azonban az egyhegyűség olyan foka,fontos mint amilyet az elmélyedések követelnek meg, jelen esetben nem elengedhetetle feltétel. A szatipatthána gyakorlatokból a vipasszaná közvetlenül indítható, mivel az ébers éggyakorlatokjelentős rés ze voltaképpen tudattartalmak tuda tosítása így ( péld ául azérzetek sé egyes tarta mok, dhammák felett folytatott szemlélődések). A vipasszaná meg kezdéséhez legoptimálisabb kiinduló szintnek az első elmélyedési fokozatot tekintik, mégpedig amiatt, mert az adott tudattárgyat megragadó tudatműkö dés (vitákká ntakozottságában jelen van. és vicsára) itt mégteljes kibo „belátás”a Magát a vipasszaná kifejezést egyébként érdemes szóval fordítani, mivel e gyakorlatok köré ben a tudat tartamainak ,0Vö.T heMahaparinibbana Suttá. Kandy,1988, Buddhist Publication Society, 87. o.
és végső soron az egész létezés természetének mély megismeré belátása történik. A szamathában jelenlévő fokozatokhoz hason
lóan, a ha gyomány abelá tás egyre mé lyülő köreit alakít ki otta és elérésé ezeket hierarchikus szintekbe rendezte. Azisegyes szintek ben a megértés és belátás különböző arculataiátsz j anak döntősze repet, jóllehet a vipasszaná ösvény jellegét mindvégig az adja me hogy a tudattartamokból összeálló létezés általános alapvonása (lakjihana) látják be, illetve a tudattar tamokravonatkozó tévképzeteket oszlatják el. A létezés alapvonásaiként hagyományosan három fő sajátosságot határoznak meg, a már említett aniccsát vagyis állandótlanságot, a dukkhát, vagyis a létezés kimozdultságát, szenvedés természetét és az anattát, azaz én- illetve lényegné küliséget. E jellemvonások tehát a létezés minden szintjén tapasz talható ak, ideértve méga mennyei vag y istenibirodalmaka t is. A korai buddhizmusban a vipasszaná célja és betetőzése abban áll, hogy azok a gyökérerők, amelyek a három alapvonással (aniccsá-dukkha-anattá) bíró létezést generálják, ellobbannak: vagyis a nemtudás (avidzsá),vágy a (tanhá) és ellenszenv az (dósza) megszűnik. Ekkor maga a nibbána valósul meg, és lényegében a egész létezés is ellobban egyúttal, amit pari-, vagy maháparinibb nával, illetve kandhanibbánával jelölnek. A théraváda belátásgya korlatok e célt tehát a létezés alapvonásainak, vagyis „ahogy a do gok vannak”(yatha bhütam) mély me gtapaszt alásával érik l.e A három gyökérerő ellobbantásának első pillanatát mint a nibbána pillanatnyi megtapasztalását a „világfelettiség ”(lokiittara) „folyambalépettség ével” ho zzák kapcsolatba, amell yel eg yúttal kezdetét veszi a tíz béklyóban (samjoyana) testet öltő képz őerők végérvé nyes megszüntetése. Magának a „világfelettiség” mindent felölel
megvalósításának is számolja különféle fel. stádiumai vannak, a tíz minden béklyót tel jes mértékben az arahat O az, aki a létezés bilincsét, a létezés legszubtilisabb birodalmai felé fennálló vonzal makat si széttö rte, többé má r nemölt testet, hanem a mi nden tér, idő és szubsztancialitás feletti ellobbanásban „tartózkodik”. Ott ahol „nyugalom” van, „.. .ahol nincse n összeomlás... nincsen já
rás-kelés, ... nincsen halál sé születés, ahol ... nincsen az itt saz odaát, és nincs akettő között, [ahol] vége van a szenv edésnek”. 31 A buddhizmus későbbi iskolái mindig nagy tiszteletben tartották a korai buddhizmusnak sékülönösen a törté nelmi SákjamuniBudd ha személyének tulajdonított tanításokat. Miként látni fogjuk, e tanok ugyanakkor sok esetben kiegészültek, átértékelődtek, újabb és újabb tartalmat kaptak, amely folyamat egy élő valóságként működőhagyomány es etében természetes. Úgy tűnhet,alapjában véve új arculatokjelentek meg a buddhizmuson belül, de függetle nül hogyő éez utóbbiak milyen nyújtanak, sabbattól, alapjellemz s üzenet változatlan maösvényt radt: a létörv ényből valóa legfonto megszabadulásé. Ez minden iskolában jelen van, oly módon „mi ként a teng ert csa k egy íz hatja át véges-végig: a sónak íze, úgy ezen at nt is gy e íz hatja át véges-végig: a megszabadul ás íze”.32
31 U dana, 8. 1-4 . ■ t2Cülavagga, IX. 1. 4.
Száriputta
TUDAT- ÉS LÉTSTRUKTÚRÁK AZ ABH ID H AR MA BÖ L C SE L E T T Ü KRÉ BE N
A ki\ , miutá7i hallattál^a T örvényről szóló igaz tanítást, követig is a T örvényt, átjutnál^a túlsó partra, az oly nehezen legyőzhető H alál birodalmán túlra . 1
ás spirituális hagyományokhoz hasonlóan, a buddhizmus is rend- azt a kialakította és aprólékos pontossággal kidolgozta szert , amely alapján a követők árnyalt képet kaph attak alétezés főbb birodalmairól, és az ezekben rejlő megvalósítási lehetőségek ről. A „rendszer” szót említettük, nem feledve azonban René Guénon e témában tt te megjegyzéseit ,2a lehetőeg l messzebb m enőkig nem alezártsá g értelmében kelle kifejezést vennünk. Abuddhiz mus ugyanis a tudat- és létstruktúrák leírásakor mindvégig nyitott marad a teljesebb szabadság és végső feltételnélküliség eflé. A „buddhista kozmoszt” birtokba vevő személy egyre kevésbé kon dicionált birodalmakba lép be, ahol helyzetét a továbblépés érde kében megszilárdítja, majd a kozmicitásból mint a létezés teljessé géből végül „ellobban”. Mivel a téma nagyon szerteágazó, nem törekedhetünk vala mennyi buddhista irányzat lét- és tudatstruktúrájának leírására. Amire e fejezetben vállalkozunk, az a kozmológiai rendszerek né1Dhammapada, 6. 8^ 2 G uénon, René:Á ltalános bevezetés a hindu doktrínáig tanulmányozásához. Debrecen,1999, Kvintess zencia Kiadó, 108-113. o.
hány alapelemén ek a bemutatá sa, amelyek tisz tázása nemcsa ke témakörön belül fontos. Ezek a buddhizmus „filozófiai” és „val
lásbölcseleti” gondolkozásának kiindulópontjait jelentik egyút tal és a későbbi időszakok hasonló rendszereinekisfőbb vonalait je lölik ki. Egyes irányzatoke kereteket elfogadjákés fenntartják (ma théraváda), mások ezeke t újabb szemponto k felvételével átformál ják (jógácsára), vagy éppenséggel az elutasításig elmenően átérté kelik (madhjamaka). A következőkben az úgynevezett „abhidharmikus” szemlélethínaj hizmust képviseli. Az irányzat módról lesz szó, ami a ána budd figyelme alétezés en túli „világfelettiség” (vag y metafizikum) szem
pontjainak megőrzése mellett jelentős mértékben a létezé tudat- és létbirodalmainak körülhatárolása felé. Afordult rendelkezésre álló források hiányosságai és a dolog természetéből adódóan nem egyszerű feladat azon korszak buddhista irányzatainak tanításai részletesen rekonstruálni, amikor is az egyes abhidharmikus ren szerek kiépültek. Feltételezhető, hogy e korszakban, vagyis a Bu ha maháparinirvánáját követő évszázadokban ilyen tanításokkal csaknem valamennyi buddhista irányzat rendelkezett, jóllehet az utókorrateljes kö rűen csak a théravádinok és a szarvaszt ivádinok abhidharmája maradt fenn. E téma tárgyalásánál e két irányza tanításaira támaszkodunk, s noha e kettő között az eltérések rés területeke n akárjelentősek is lehetne k, főként kettejük köz ös szem léletmódjára fogunk összpontosítani.3 Az abhidharma hagyománya Az abhidharma kifejezés nem a buddhizmus valamelyik iskolájára vonatkozik, hanem a buddhista tan sajátos összefoglalását, rend szerező magyarázatát jelenti. Azabhielőtagelsődleges értelme va „ lami feletti”, ezért a szóösszeté tel a „magasabb Dharmára”, a ! Megjegyezzük, hogy az egye s kategóriák és fogalmak kifejtésénél alapvető en a théraváda álláspontot fogjuk követni.
„Dharma íelett állóra” utal annyiban, hogy a buddhista doktrína magasabb arculatáról van szó. Az előtag más jelentéseit is megad
ják, miként a kiemelkedő théravádin „kitűnőség”, szerző, Buddhaghosa kom mentárjában „meghatározás”, „növekedés”, „jellem ző” vagy „tisztelet” értelmet is kap.4Az abhidharma eredetével kap csolatban eltérő álláspontok alakultak ki, a théraváda hagyomány például egyenesen Sákjamuni Buddhától származónak tekinti. Szerintük a Páli Kánon abhidharmát felölelő harmadik „kosará nak” (pita^a) tartal mát aBuddha a megvilágosodását követő ne gyedik héten kontemplálta, amikor is ragyogás indult testéből, és a mennyei birodalmak egyikében anyjának, valamint a déváknak háreom hónapi nította. Ezt szö követőe nsbe aznabh idharma knem telj s taní tásátga ta ránk ma radt vegezé a Budd ha acsa hínajána tanokat leg inkább értő Száriputtának (p. Sa riputta) adta át. Más iskolák az abhidharmát már Sákjamuni Buddha utáni szerzők kompilációjának tekintik, a szarvasztivádinok például az egyes fejezete ket különböző korai személyeknektulajdonítják. Sőt akadt (sautrantil^a) olyan iskola is, a szautrántikák irányzata, amely az abhidharmát mint nem kanonikus tanítást elutasította, mondván, az nem közvetlenül a Buddhától ered, hitelessége ezért megkérdő
jelezhető. E tanítás eredetét illetően tény, hogy a történelmi Buddha taní tásának megértése és áthagyományozása kezdetektől fogva bizo nyos vázlatos, a lényegi elemeket kiemelő formában történt. E klassziflkációs módszeraz adott ter ületet listaszerű,összeg ző fel matika, sorolásban, úgynevezett mátikában (p.„mátrix”) rögzítet te,5ahová a tapasztalás sokrétűségét a buddhista tan valamely ki tüntetett szempontja szerint besorolta. E listaszerű felsorolások a szútrák nyelvezetében tisztán megtalálhatók. A legkülönfélébb je lenségeket e megközelítés olyan „kettősségek”, illetve „hármassá Philosophy and its Development in the NiJ(ayas and 4Watanabe, Fummiro: Abhidharma. Delhi, 1996, Motilal Bana rsidass, 21 . o. 1 A témával kapcsolatban lásd Porosz Tibor: A buddhistafilozófia kialakulása. Budapest, 2000, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola Kiadó, 21. o.
gok” szerint oszt ályozza, mint amilyen a„feltételes - nem-feltéte les”, „gyökérrel bíró —gyökérrel nem bíró ”, illetve „üdvös —nem üdvös - közömbös” tb s . jelenség ek kategóriái. Miután abuddhai tanítások a korai évszázadokban csak szóban hagyományozódta tovább,6valóban nem könnyű megállapítani, hogy az abhidharm eredetileg milyen kidolgozottságot mondhatott magáénak. Neh zen vitathatóaz a théraváda láláspont, amely szerint az abhidharma bölcsességét a Buddha a megvilágosodása során közvetlenül é te meg, mégpedig a valóság alapmozzanataira utaló „csírák há ként”.7Ha valakiugyanakkor az abhidharmatanításokséSákjamuni Buddhának egyöntetűen tulajdonított hínajána szútrák nyelve
zetét összeveti, metaforikus, világosan láthatja, hogyvéglegességgel az utóbbiak sok eset konvencionális, ontológiai nem re delkezőnyelvezetéhez képest a „skolas ztikus” abhidharma filozofi kus rendszert épített ki. Az abhidharma bölcselet főbb célkitűzéseinek megértéséhez a abhidhammá) théraváda abhidharma (p. első és meghatározó köny ve, a Dhammasanganí fontos tám pontokat ad.8A tanítás ényegé l ben arra törekszik, hogy a dharmáknak nevezett lételemek kör írása révén egyfajta ontológiát alakítson ki; különféle módszert elemzéseket dolgozzon ki a dharmák osztályozására; valamint tudatosság részletes tipológiáját adja meg a nirvána vonatkozá ban. Az abhidharma a tapasztalás sokrétűségét mentális és any jelenségekre vezeti vissza: a létezés totalitását úgy írja le, ahogyan az a megvilágosult elme számára a szenvedésteljes(duhkjiafálla potoktól kiindulva a megszabadulásig feltárulkozik. Lényegébe 6Érdemes megemlíteni, hogy az abhidharma tanítások írásbeli rögzítésének időpontja hozzávetőlegesen megegyezik a mahájána szútrák lejegyzésének dátu mával. 7N yanaponikaThera: A bhidhamma Studies. Boston, 99 1 8, Wisdom Publications, 2. o. s Uo. xv. o. 9 A buddhista kifejezéseket, elnevezéseket általában szanszkrit változatban adtuk meg, a páli megfelelőket külön p. betűvel jelezzük; a kifejezetten théraváda megnevezéseket , személyneveket sé műcímeket páli változatban használjuk.
kozmológiáról van szó, amely szimbolikusan a két fő pólus, a kö töttség (szamszára ) és a megszabadulásnirvána) ( világa közötti tudat-és létá llapotokat csopor tosítja . E kateg orizálás fő sz empontja, hogy mely állapotokban fokozódik tovább a kötöttség; melyekbe csökken, boldogabb világi állapotokat illetve magasabb újraszüle téseket eredményezve; továbbá melyek a minden kötöttségből k vezető állapotok. A kommentárok szerint e tanítással a törekvő mintegy „térképet” kap a felébredéshez, amelyben a kozmológi jellemző ontológiai állapotoktól az úgynevezett „szakrális vagy metapsz ichológia”10elválaszth atatlan. E nemmodern rtelembe é n vett pszichológia jellegzetességét az adja, hogy a szokványos pszi chét és lelki állapotokat messze meghaladó állapotokat is leír. jelenlegi ébrenléti tudathoz képest ezek transzcendensek, olyanok, amelyek csak meditációs gyakorlatok segítségével érhetők el. A t pasztalás látszólagos folyamatossága itt szám szerint meghatáro zott tudat(osság)-típusok eg ymásutánisá gára oszlik, amelyek eg y re szubtilisebb állapotokat jelentenek, hogy végeredményben min den szubtilitáson túlemelkedve maga a „létezés mint olyan” („kozmosz”vagy szamszár a) számolódjon fel. tudat Fontos hangsúlyozni, hogy a illetve tudatosság hierarchi
létezés kus struktúrája pontos és szigorú hozható a hierarchikus felépítésével. E kettő megfelelésbe külön tárgyalását felvetni cs amiatt lehetséges, mert a fogalmi gondolkozás és a nyelv term szetelehetővé teszi, holott való jában és a közvetlen tapaszt alásban egybeesneE sajátosságot világosan ki a tudat és a létezés szintjei fejezik az abhidharma szövegek megfogalmazásai, amelyek min den esetben a tudat „tartózkodási helyeiről”, „lakhelyeiről” tesz nek említést, sohasem különválasztva a kettőt. E szemléletben te hát a létezés, a szokványos világ személytelen tudatállapotok
személytelen tényezőinek dinamikus áramlásaként oldódik fel, 10 A modern pszichológia általános tendenciáinakés módszereinek ismereté ben e kifejezést csak fenntartásokkal lehet használni, mivel azonban a lelki álla is lehetséges vizsgálni, ahogyan az potokat a szakralitás szempontjából abhidharmában történik, ezt az ellentmondásos kifejezést nem vetettük el.
ezzel is reprezentálva azt az alapvető buddhai tanítást, mely sze rint mindenféle maradandó lényegiségként felfogott énképzet vol
taképpencsak téves feltételezés. Dharmák Miként az előző fejezetben utaltunk erre, az abhidharma bölcsele a tapasztalati világot úgyne vezettdharmál\ személytelen áramlásá ra bontja le: alétezés ol yan vé gső, tovább márnem osztható össze tevőiről van szó, amelyekhez a világ megfelelő analízise révén jut végső alhatunk el. A dharmák nemcsak ontológiai szempontból kotóe leme,hanem e bölcse let ismeretelméleti megközelítéseiben
egyútt al a helyes me gisme rés végsőkonstruktív, tárg yai is. O lyano k, amel yekműködés az elmére általában jellemző képzetalkotó től független benső természetüket megőrzik, vagyis minden dha mát a többitő l annak saját,egyedi,meghatározó jellege(svabhava) különbözteti meg.11A dharmaszó ere deti elentése j ezért a„való ság elemi összetevője”; azaz „lételem” vagy nem a modern tudo mány értelmében vett atom”, „ alegkisebb térbeliés időbeliegység, sőt magát a teret és az időt kijelölő tényező, vagyis „tartam”; d tapasztaló oldaláról nézve egyúttal ez a „legkisebb pszichikus eg ség”. Egys zerrejellemzi a differenciálatlanság és az aktuali tás (tény legesség), továbbá olyan pillanatnyiság, amely a különféle feltét leknek alávetett mentális és pszichikus történésekben ragadhat meg. A dharmák tehát a hétköznapi tapasztalásban, a tér és az id rögzült kategóriában működő tudat számára önmagukban nem tárulnak fel, hanem csak különféle kapcsolataikban és konglome rátumaikban. A théraváda abhidharma bölcselet legfontosabb fo rása, a Páli Kánon „harmadik kosara” ez utóbbi sajátosságot azz érzékelteti, hogy első könyvében kiemelt jelentőséget kap az ana záló, a megszokott tapasztalást lebontó szemlélet. Az utolsó, leg terjedelmesebb fejezet pedig a dharmák közti kapcsolatokat mu 11 Acariya Anuruddha: T he A bhidhammattha Sangaha. A C omprehensive M anual of A bhidhamma. Kandy,1993, Buddhist Public ation So ciety, 25-27. o.
tatja be aprólékos részletességgel, feltárva ezzel a lételemek közöt fennálló és világunkra általában jellemző kondicionáltságot.
A buddhizmus szerintvagy a tapasztalati tárgyai folytonosan alakulnak, gyorsabb lassabbvilág ütemben, de szakadatlanul mó dosulnak. A tapasztalás ban feltárulkozó közönséges tárgyak állandó öntermészete (svabhava) csak olyan lmebé e li konstrukció, amelyet a valós dharmák csoportjaira vetít rá a tapasztaló. Az abhidharma tanítások hínajána szemlélete szerint az adott entitásra jellemző, tovább már ne m eleme zhető öntermészettel izáró k lag a dharmák rendelkezhetnek.1 2Az egyes buddhi sta irányz atok esetében nem csak azon elemek te kintetében voltak eltérések, amelyekre avilá
got hanem az különböző általános jellemzők elfogadása mel lett,visszavezették, magára a dharma kifejezésre is felfogásod alakultak ki. Az eltérések illusztrálásaképpen érdemes megemlíteni, hogy a szarvasztiváda iskola szerint a dharmák mintegy a platóni ideákra emlékeztető módon llandó á létezéssel bíró szubsz tanciá k. „Hor dozók”, amelyek a jelenségek sokféleségeként manifesztálják ön magukat, s múlékonyságukcsak tényleg es megnyilvánulásaikra, nem pedig az ezek alapjául szolgáló szubsztanciákra vonatkozik. Az iskola tanításaiban a dharmák mind a három időben léteznek, jóllehet más és más létmód szerint: a múlt és a jövő dharmái csak potencialitások, magát az idő múlását e teóriában éppen az teszi lehetővé, hogy a dharmák modalitásai a potenciali tás és aktuali tás (tényleg esség) szerintváltoznak. E elfogásukka f l is töreke dtekma gyarázatot találni a tapasztalható karmikus kölcsönhatásokra, va gyis például arra, hogy a múltban elkövetett tettnek miképpen le hetnek későbbiek ben hatásai. Szerintük a dhar mák aktuális álla potukban jelenségekként nyilvánulnak meg, mintegy „aktiválva” (in essentia) önmagukat, míg úgynevezett ideális állapotukban manifesztálatlan állapotban léteznek. A dharmák áramlása, vagyis felbukkanása és eltűnése illuzórikus: pusztán a mindig létező lét 12 E rről lásd Anuruddhacariya: A felsőbb tan foglalata. Budapest,1997, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola jegyzete, Előszó.
elemek a jövőből a jelen állapotán keresztül haladnak a múlt felé — a megszabadulás éppen ez en áraml ás megakasz tása.13
A szarvasztiváda iskolával ellentétben a théravádino\ arra az és mentális álláspontra helyezkedtek, hogy minden egyes lételem esemény a jelenben „zajlik”, amely elemi történésnek három moz zanatavan: kialakulás,fennmaradás, elenyészés. A mahájánában is megjelenő megközelítés szerint a csak pillanatnyilag felbukka nó dharmák másokkal kombinálódnak, majd szétválnak és ele nyésznek,miként gy e dal egyedi hangjai illana p tról pillanatra össze állnak és szertefoszlanak. E szemléletben már nem beszélhetünk a „hordozó” és „hordozott” minőségek szétválásáról, a tapasztala
világ nembb valamiféle manifesztációja. Inká az adottállandó feltéte llényegiség ek sze rintpillanatnyi éppe n összeá llt lételemek folytonosan változ ó egysége: az anyagi világnak tekintett tapaszta lat például lebontható tizenhét gyors egymásutániságban felbuk kanó ment ális pillanat eg ymást követ ő halmazaira.1 4 Mikéntkorábban említettük,aszautránti^ál\ az abhidharmával kapcsolatban elutasító álláspontra helyezkedtek, ugyanakkor ma guk is kialakították a dharmákra vonatkozó nézeteiket. Ez a théravádinokéhoz hasonlóan a pillanatnyiságot fogadta el, noha beve zettéka három mozzanat mellé negy edikként a romlá „ st”. Véle ményük szerint az ember nem képes egy tárgyat közvetlenül érzé kelni, hanem csupán az érzékszervek keltette tudati képeket, ame lyek ráadásul bár kapcsolatban vannak a voltaképpeni tárgyakkal ámde ezekhezképest mindig késésben állnak.15Sajátos módon ez az iskola a dharmák láncolata mögött egy szubsztrátumot tételez 13 Conze, Edward: Buddhist T hought in India. New Delhi, 1996, Munshiram Manoharlal Publisher s Pvt. Ltd., 139. o. Érdemes megjegyezni, hogy csíráiban e doktrína a később kibontakozó mahájána tanítások „három test tanának” lesz az Buddhism. An O utlineofits Teachings egyik for rása. Vő.Schumann, H ans Wolfgang: and Schools.Madras, 1989, The Theosophical Publishing House, 9 0. o. HE témában magyar nyelven eligazító leírást ad Govinda, Láma Anagarika: A korai Buddhista fdozófia lélektani attitűdje. Buda pest, 1992, Orient Press, 69 1— 182. o. ” Skilton:A buddhizmus rövid története , 59-60. o.
fel, folyamatként létező tudatosságot, amely mintegy „sínként” működve az öt léthalmaz (szkandha) pályáját jelöli ki. Utalha
tunk itt arra, hogy ezcsára a fajta „statikus tika nézet ké sőbb ajógá rendsz erének etudatosságról” gyik alapja lesz.16szóló szautranLátható, hogy a dharma teórián belül különféle megközelíté sek bontakoztak ki, amelyek tulajdonképpen a létezés más és más szempontok szerinti meditatív szemlélésére vezethetők vissza. Az egyes iskolák kialakí tották a dharmák megtapaszt alásának amód szereit, valamint azokat a jellemzőket, amelyek szerint a valóság elemi tényezői megragadhatók. Jellegzetes példaként említhető a dhamma) théraváda iskola, amely a dharmák (p. etrmészetének le írásakor négy arculatot Ezek közül az első legin az adott dhar lal^hana), ma „legfőbb jellefő gzetesség e” (p.vizsgál. vagyis a lételem kább szembe ötlő minősége; a második a lételem műkö „ dése” (p. rasa),ahogyan valamely feladatot ellát, vagy célt megvalósít. A kö vetkező arculat a „manifesztáció” (p.paccupatthana), azaz ahogyan a lételem önmagát a tapasztalásban megnyilatkoztatja; végül a negyedik a „közvetlen ok” padatthana (p. ), vagyis az az alapvető feltétel, amelyen a dharma alapszik. Röviden nézzük meg, hogy e négyféle arculatot miképpen határozzák meg olyan alapvető lét elem esetében, mint amilyen az „egyhegyűségként” vagy „összeekaggatta. E tudatot tárgyához szedettségként” magyarra fordított rögzítő lételem legfőbb jellegzetessége, hogy a választott tárgynál megmarad; a működése pedig, hogyaz összetartozó állapotokat egyesíti. Manifesztáció jaként egyfajta „békét” határo znak meg, s végül közvetlen okaként az „örömöt” adják meg.17 A valóság alapjául szolgáló lételemek osztályozásában fontos szempont az adott dharma kondicionáltsága, illetve e jellemző hi feltétel nélküliség megelőzően ánya. A a Buddha idejében és az abhidharmikus bölcselet kiépülését leginkább magával a nirvánával 16Schumann: Buddhism, An O utline of its Teachings and Schools,uo. 17Acariya Anuruddha: T heAbhidhammattha Sangaha. A C omprehensiveM anual of A bhidhamma. 80. o.
volt egyenértékű és általában vonatkozott arra, ami a szamszára felettálló. A tanítások szer int a kondícióktól vagy feltételektől(va
gyis gától a létezé stől) való megszabadulás nemilleszth ető pkizárólag usz tán ma a karmikus okok és következmények hálójába, ok okozati relációk segítségével nem érhető el. A kondicionálatlanság kapcsán az egyes hínajána irányzatok eltérő koncepciókat dolgoz tak ki. Követve a Páli Kánonban szereplő szútrák szemléleté t, a théraváda hagyomány a feltétel nélküliség kategóriájába csak a n vánát (p. nibbana ) sorolta . A szautrantik a irányz at abuddhista ös vény célját, a nirvánát sajátos módon nem tekintette önálló való ságnak, dharmának, hanem valójában a létezést alkotó halmazok (sz1iandháí() elillanásának, nemlétének; nézetük alátámaszt ásául a szútrá kból a „lángkialvásának” példázatá t hozták fel.18E szem lélettel szemben a kondicionálatlanságot önálló dharmaként ra gadta meg a szarvasztiváda iskola, amely három ilyen dharmáró tanított. Ezek között egyrészrőlannak me gfelelően tett különbsé get, hogy a végső cél spirituális tudással együtt járó vagy e nélküli (nirodha)teljesedik be, másré megszüntetéssel szről e kateg óriába sorolta a legegyeteme sebb értelemben elfofgott teret(akasa).^ Az abhidharmára jellemző felosztásokkal is rendelkező jógácsára is kolában a kondicionálatlan lételemek száma további hárommal növekedett, amelyek közül az egyik például tathata a (olyanság) nevet kapta. Mivel az abhidharma a minőség- és leírhatóság feletti nirváná hoz vezető ösvényt kívánta feltérképezni, figyelme alapvetően a feltételezettségek, ¡kond a icionált lételemel{ jellemzői felé fordult. E kategóriába lényeg ében az úgynevezett „három világ” (vagyis az „érzéki”, „tiszta formai” és „forma feletti” létbirodalmak) pillanat nyi akt i,gadharmái rtoz nak.lyMinden gye e sokirány zat ren delkez euali tt atása ma felosztásá vta al, ame csoportosítás azeltéré sek mellett a főbb ka tegóriák sé dharmaajták f vonatkozásában általá18Conze: Buddhist Thought in India. 161-162. o. Early 19 A témával kapcsolatban részletes kifejtés található Alfonso Verdu: Buddhist Philosophy c. művében (Delhi, 1995, Motilal Banarsidass , 130—145. o.).
ban sok hasonlóságot mutatnak. Azt lehet mondani, hogy a kon dicionált ételeme l kethárom főcsoportraszokásosztani: „tudatra”
(ce vagy „tudatosságra” „mekre ntáli s”vagy „tuda ti ”t(rüpa).A ényezőkre” tasil^a) és „materi ális(citta), ” lételeme vagy „formá kra kate gorizálásban különbség mutatkozik a théraváda és a szarvasztivád teória között, mivel az utóbbi kialakította az úgynevezett „nem el métől függő tényezők”(cittaviprayuktasamskära) csoportját is. Ide olyan lételemek soroltak, amelyek bár az elmét és a testet befolyá solják, azonban szűke bb érte lembenvéve nemtekinthetők sem mentálisnak,sem materi álisnak.20A következő alfejezetbene főbb kategóriákat fogjuk röviden bemutatni.
A lételemef^főbb csoportjai A buddhizmus irányzataiban mindenütt nagy jelentősége van a csittakifejezésnek. főkénttudatvagytudatosság szóval fordítható Az abhidharmában adott meghatározás szerint a tudat legfőbb jel legzetessé ge a tárg yát me gismerő sé felismer ő aktivitás; úgy is e l noéti^us het fogalmazni, hogy ez a létezés pólusa. A tudat számos változata létezik a klasszifikációkban, a théraváda irányzatban pél dául nyolcvankilenc illetve százhuszonegy féléről beszélnek. Míg azonban amásik két nagy dharmacsoport(a csetasi kák és arúpák) alá több különálló dharmát sorolnak be, a tudat csoportjába —vál tozatai ellenére - önállódharmaként egyedül a csitta m int dharma található. A tudatot a „tárgy tiszta tudatosságaként” tehát önálló nak veszi k a klasszi fikációk során, jóllehet minden esetben leg alább hét (a szarvasztivádinoknál tíz) mentális tényezővel (csétasz ka) jár együtt. Ez azt ej lenti,hogy a legelemibb tudatpillanatok ban legalább hé t (illetve tíz) olyan mentális tényező van jelen,
amelyek valamiféleképpen a közé tudatosság működését vé. Ilyen egyetemes tudattényezők sorolják például a tudat-teszik lehető phassa) tárggyal fennálló „kapcsolatot” (p. vagy az „elemi megra 20 A témáról bővebben Kogen Mizuno: Essentials o f Buddhism. Tokió, 1996, Kosei Publishing Co., 95-120. o.
gadást”, percepciótsanna). (p. Az összetettebb tudatállapotokban, mint amilyen egy materiális tárgy tapasztalása, a fogalmi gond
kozás az emocio nális udatáll tett má apo stb., egye tem esnek (vagy általánovag s) ytudattényez ők mell sokt is műaz ködé sbe lép és ezekkombinác iói alakítják ki az adott tud atállapotot.A tudat (csitta) és a tudati tényező k (cséta szika) közti szoroskapcsolatot fejezi ki a tudat meghatározása is, amely szerint a tudat „funkciója” hogy a mentális tényezőknek úgymond „előhírnöke”, bázisa le gyen. Kapcsolatukat a „király sékísérete ” vagy a „király és minisz terei” példájával szokás leírni, amellyel jelen esetben e két min ség szoros, egymástól elválaszthatatlan egységét hangsúlyozzák
A tudatra azáabhidharma skolasztikus megközelítései előtt egy (manas) aránt használt k acsitta , manasz és vidnyána(vijnana) ki fejezés eket. Bár mindegyik alapvető en ugyanarra avalóságra vo natkozik, a későbbi időszakokban e kifejezések közül egyik-más inkább előtérbe került,kiemelv e ezzel magánaka tudatnak egy minőségét, amely a tudat természetének mélyebb megértését t lehetővé. A karmikus vonatkozások szempontjából összességéb elmondható, hogymanasz a kifejezéssel a tudat aktív aspektusát szokták hangsúlyozni, amely irányulásaival alapul szolgál a csittainkább karmikus kötelékek kiépüléséhez. E szempontból a passzív, kumulatív szerepet kap, vagyis e szűkebb értelemben fogott csitta a korábbi történések lenyomatait mint hajlamok, t denciák csíráit hordozza. Más megközelítésben manasszal szok tákjelölni a tudat azon képességét, mely szerint az érzékszervi tá gyak tapasztalásából absztrakt nézeteket alakít ki, valamint kép vidnyánát pusztán mentális tárgyak megismerésére. A a buddhiz muson belül általánosan használják, sok esetben akkor, amikor
tudatnak az ami adott tudattárgy kapcsán fellépő kettőségére kívánn jna, „a megkülönböztetés vi), de utalni („az, ismert”, révén”, néha a tárgyától önmagát megkülönböztető „puszta tudatosságo is ezzel jelölik. Mint említettük, a lételemekmásik nagy csoportjába, „amentális”vagy„tudati tényezői(cséta szika) kategóriájába olyandharmák
tartoznak,amelyek—definíció szerint — a tudattal eg yütt ébrednek fel. E jellemzőnél fogva a tudat az dott a tárg y megragadását min dig különféle tényezőkkel együtt végre, ak adj ák meg aztmentális a módozatot vagy utat,ahogya n a hajtja tuda tossá g magaez utóbbi működik. így például valamely tudattá rgy tapasztalásánál atudat tal (csitta) atapasz talástegyáltalán lehe tővé tévő, egyetemesmen lobha), a nyugta tális tényező k mellett eg yüttműkö dhet avágy (p. uddhacca) lanság (p. vagy az aggodalom (p.kukaccá).Más esetek ben pedig a tudat működésében olyan tényezők is részt vehetnek, mint amilyen a hitsaddha (p. ), a szégyen (p.hiri)vagy a nyugalom (p.passaddhi) stb. A mentális tényezőket különféle alosztályo kba szokás sorolni, a csoportosítási szempont alapja elsődlegesen az, hogy ezek a spirituális ösvényen milyen tartalommal bírnak. Lé „közömbösnek^’ teznek ily módon olyanok, amelyeket a hagyomány tekint: a máremlített, valamennyitudatműködésbe n megtalálha tó „egyetemes” (vagy „általános”) tényező k mellett itt za úgyneve zett „alkalmiak” szerepelnek még, vagyis amelyek csak bizonyos tudatá llapotokban vannakjelen(ez utóbbisoport c ba szokás sorol viriya ni például az energiát, p. , az örömöt,piti p. vagy a döntést, p. adhimolfcha stb.). A „közömbös” tudattényezők alosztálya mellett van olyan csoport is, ahová a spirituális megvalósítás szempontjá sne k^’ minősülő tudatté ból„nemüdvö nyezőket sorolnak (nemtudás, dósastb.); míg az „üdvös” p. moha, önhittség, müna, p. gyűlölet, p. tudattényezők alosztályába olyan csetasikákat helyeznek, mint amilyen az éberségsati) (p., vágynélküliség alobha (p. ), az elme tatramajjhattata) neutralitása (p. stb. Mivel az abhidharma által kijelölt szellemi úton nagy szerepet kapott a dharmák számbavétele és leírása, nem lesz haszontalan, ha röviden, a korábban említett négybe. arculat szerint most két jel legzetes mentális tényezőt mutatunk A buddhizmus bölcsele tében kiemelt jelentősége van a szenvedélyekmint helytelen irány vételek lecsillapításának. Figyelemre méltó ezért, ahogyan a théravádósa)mint da abhidhamma az ellenszenvet, gyűlöletet (p. mentális tényezőt meghatározza: fő jellemvonása a vadság; működéseként
azt adják meg, hogy hordozóját, vagyis az elmét és a testi tényező ket, amelyekben megjelent, felégeti; egyfajta üldözésben és zak
latottságban manifesztálódik; megelőző got, kellemetlensé get határo zzák mesg.végül Egy másik fo ntosokaként té nyezőt, a bosszús patina) a spirituális bölcsességet (p. az alábbi módon definiálnak: fő jellemzője, hogy megismeri a dolgokat eredeti természetük sze rint; működésenem más, mint az ad ott terület bevi lágítása, aho gyan egy lámpa teszi általában; nem-zavarodottságként manifesz tálódik; megelőző oka pedig a helyes igye f lem.2 1 Itt szükséges kitérni azokra a sajátos, az elmével szigorúan véve (cittaviprayuktasamskara kapcsolatban nem álló lételemekre ), ame
lyek úgymond nem tekinthetőek sem elmebelinek, sem materiá lisnak, noha igazából egyaránt befolyással vannak az elmére és a testre. Mint említettük, e kategória a théraváda irányzatból hiány zik. Az idesorolt dharmák egy része a théraváda rendszerezésben más kateg óriákbanelhető l fel, az úgynevezett„életképességet” (p. jivitindriya) például a „forma” alá osztottákbe, illetve ecsoport lét elemeinek másikszét ré a théra vádinok nem tekintették dharmá knak. E dharma kategória kapcsán nem lehet kiz árni, hogy megje lenése a szarvasztiváda irányzatoknál, illetve a későbbi jógácsára iskolák összegzéseiben nem buddhista befolyásra vezethető vissza Kétségtelen té ny ugyanakko r az is, ho gy a korai buddhizmusban és az abhidharma bölcs eletében - mai kifejezéssel élve- elsődle gesen a „tudatos” elme állt a figyelem középpontjában, míg a ké sőbbi, jógácsára iskolák esetében a hangsúly kissé áthelyeződik a modern nyugati pszichológiában „tudatalattinak” tekintett műkö désekre, illetve ezek leírására. Ilyen, az ébrenléti tudato sság szá mára nem tudatos, szubtilis, adott esetben vegetatív vagy biológia tényezők kerültek e csoportba. Az ide tartozó dharmákra példa ként emlí thetők azok az általáno s erők, amelyek ajelensé geket elő idézik, fenntartják séaromlás révén meg szüntetik, vagy amelyeka 21 Acariya Anuruddha: T he A bhidhammattha Sangaha. A C omprehensive M anual o f A bhidhamma, 84-90. o.
létezésbe n az azonosságot, hasonlóságot általában vévehe letővé teszik.22
A kondicionált dharmák közül elemi a tudat, a mentális tényezők, valamint a most tárgyalt szubtilis, erők kategóriája mellett „forma” újabb csoportot jelentenek a vagy„anyag”(rúpa) létele mei. E kategória értelmezésében a théraváda és a szarvasztiváda iskola szintén kissé eltérő állásponton van, a felfogásbeli különbö zőségek figyelembevételével mindazonáltal képet kaphatunk ar ról, hogy a buddhizmusban általában mit értenek e kategória alatt. A rúpa szó a théraváda hagyomány szerint etimológiailag a „ruppa ti” kifejezésből ered, amely lényegében „deformálódottat”, „megza
vartat” vagy „elnyomottat” jelent és fizikai kondicionáltságoknak való alávetettségre utal. A szarvasztiváda definíció azt emeli ki, hogy pratigha) a „forma” olyan lételem, ami képes ellenállást (sz. kifej teni, és kiterjedéssel illetve térbeli elhelyezkedéssel rendelkezik. A abhidharma hagyomány olyan „nem-látható” minőségeket is fel vett ebbe a kategóriába, amelyeket mintegy csak a formán keresz tül lehet bizonyítani. A théravádinok ezért huszonnyolc „formai” létele met különböztetnek meg, amelyekközül négy (föld, víz, tűz (mahabhüta) és leveg ő) az alapelemeket képviseli, míg a többi zeek nek valamiféleképpen a származéka. Más felosztásban a huszon nyolc létele met tizenegy alosztályrabontják. Ezek közül hét a né gy alapelemből „közvetlenül előidézett anyag” lételemeit tartalmaz za, vagyis olyanokat, amelyek egyfajta „benső természetük” foly tán közvetlenül alkalmasak arra, hogy a spirituális belátás tárgya legyenek; míg a további négy alosztály „közvetetten előidézett anyagként” absztraktabb minőségeket képvisel. A szarvasztiváda teória a rúpa kategóriájába tizenegy lételemet (indriya),öt érzéktárgyat, valamint az sorol: öt érzékelő képességet (avijnaptimpa) úgynevezett „nemlátható formát” . Az érzéke lő ké pességet a buddhizmusban általában az érzékszervekben nyugvó 22 A témáról bővebben Germano, Dávid: A Structural O utli neo f theK ey Points of theA bhidharma K osa. H. n. 1993, University ofV irgina, kézirat, 90-91. o.
nagyon szubtilis, benső ragyogású anya gként gondolják el, ame lyet alaphelyzetben egyensúlyi állapot jellemez. E nyugalom meg
bomlása amiérzékelési lényegében az érzékelést lehetővé teszi. Valójába olyan, az az, ötféle folyamatnak megfelelő minőségekről va szó, amelyek különbözvén az érzékszervi tárgyaktól, képesek a külső tárgyakkal kapcsolatba lépni és az érzékszervi tapasztalá véghezvinni. Az említett „nemlátható forma” lételem —ami egyéb ként sem a théravádinoknál, sem a szautrantikáknál nem találha tó meg—főként morálisminőségek rejtett hordozójánaktekinthe tő, és „anyaga”mégaz „érzéke lő képessé gek”áttetszőanyagánál is finomabb. Olyan rejtett ha talmat ké pvisel, amelyet például gyi l
kosság elkövetése vagy bizonyose hatalom fogadalmak letétele idézhet elő más tényezők mellett működve képes kialakítani a sze mélyiség benső és külső kondicionalitásait.
Kozmológiai perspektíváigés a „világfelettiség” Az eddigiekből kitűnik, hogy az abhidharma szerint a világ „tuda tok” (csitta) egymásrakövetkezésében létezi k; minden eg yes tudat együtt jár aműködéséhez elenge dhetetl en tudatténye zővel (cséta szika), és mint tudatosság mindig valamilyen tudattárg yat ragad meg. A théraváda hag yomány szerint hatféle ilyen tárgy lehet, eb ből öt az öt érzékszervi érzékeléshez tartozik, míg a hatodik az úgynevezett mentális tárgyak birodalma, amelynek szintén hat al osztálya van. Ide olyan tudattárgyakat sorolnak, mint például az érzékelési képességek, mentális tényezők, egy korábbi tudat, men tális koncepció k vagy maga a dharmaké nt felfogottnirvána. Fon kizárminden tos hangsúlyozni, hogy e kozmológiai alapstruktúra olyan megközelítést, ami a tudattól, annak megragadó tevékeny ségétől függetlenülműködő avlóságot akar tételezni—ennek po n tosan annyi a valósága, mint amennyire ezt mint mentális képze tet a tudatelgondolja. A fizikális világezértvoltaképpen nem m ás, mint egymás utáni olyan tudatok által kiépült folyamatos tapasz talás, amelyeknek elsődleges tárgyai (mint rúpák) az öt érzéksze területéhez tartoznak. Éppen emiatt e rendszerben nincs helye a
aktuáli san műk ödő tudattól független - és a tudati aktu alitással azonos ténylegességgel létező —anyagvilágnak. bölcselet szövegei veszik a tárgyát tudatosságként megragadó tuda totEmint alapstruktúrát mintául, hogy a különféle kozmoló giai perspektívákat bemutassák. Miként korábban említettük, a különböző szinteken megjelenő és különféle tudattényezőkből összetevődő „tudatok” (csitta) egyúttalmindig kozmológiai vilá got is jelentenek, vagyis a létezés hierarchikus felépítése mindig megfelel a tudatok hierarchikus struktúrájának. Az aktuális tudat tehát nem már valahol egzisztáló létbirodalomba lép be, hanem a benne re jlő tendenci ákés úgynevezett „karmikusenyomato l k” ere d
ményeképpen után megnyilatkozó gadja meg. Azt,önmaga hogy aegymás tudat éppen milyen világot tartamait tapasztal, ra me lyik létbirodalomban van a „tartózkodási helye”, elsődlegesen az határozza meg, hogy milyen tendenciák, „karmikus lenyomatok” táplálják.Ez éppúg y vonatkozik az adott lé tező éle tében tapasz talt világra, mint halála pillanatában megnyílókülönféle, akár ala csonyabb vagy magasabb létbirodalmakra. Aki például emberi, (kämadhätu) élete során meditativ úgynevezett „vágyvilágbéli” gyakorlásaiban sikeresen bontakoztatta ki és tette állandóvá a „fi (rüpadhätu) nom-formai” birodalom tudatát, illetve halála pilla natában is képes ezt fenntartani, az a „finom-formai” világban fog inkarnálódni. Az egyéni létezés elengedhetetlen feltételeként a théraváda abhidhamma bhavangát a (p.bhavanga ), vagyis „létfolyamot” ha tározza meg, amely a születéstől a halálig őrződik meg. Ez mint feltétel akkor bukkan fel, amikor a létezésben nincs aktív megis merő működés, illetve az álomtalan alvásban. Amikor azonban valamely tárgy az „érzékkapuk” egyikére illetve az „elmekapura” hatástgyakorol, a bhavanga elzáródik és a megismerő olyama f t működésbe lép. A létfolyam nem-tudatos szintjéről e kétféle kapu ban megjelenő csitták működését pontosan körülírták, és megad ták e funkciók révén az érzékszervi tapasztalásnak, valamint az elmebeli koncepciók megragadásának pillanatról pillanatra zajló
folyamatát.2 3Az általánosanszl éelt „érzékszervi világ”- amelyet vágyvilágnak (káma-dhátu) tekintenek-tapasztalása voltaképpen
az keresztül történik, a hat régiój ról öt (poérzékkapun klok, éhe s szell emek, állatok, embereek,létbirodalmat titánok és istenek régiója) „hat világnak” ishívják. A második nagy létbirodalmat a „finom vagy szubtilis formálj világának^’ (rúpa-dhátu) hívják. Az ezt alkotó „tudatok”vagy csitták általános jellegzetessége, hogy az itt működő szubtilis tudatosság már nem ragad meg konkrét és durva érzékszervi tapasztalatoka mint amilyenek közönségesen a színek, hangok, illatok stb., noha e tapaszt alatok finomabb, nemaz érzékszerv i észlelés számárafel
táruló még jelen vannak. létbirodalom sa nemmaradványai történhet pusz tán jócse lekede tekáltalE(mi nt ahogyan ezmeghódítá a vágyvilág isteni világa esetében még valós lehetőség), hanem csak oly módon, hogy valaki meditativ gyakorlás segítségével a szubtil formai csittákat vagy dnyánacsittákat realizálja. E csitták tudattár gyai tehát már nem lehetnek érzékszervi tapasztalatok, valamint olyan tudatté nyezőkkel (csétaszika) járnak geyütt, ame lyek „üd vösek” vagy „közömbösek”; azaz a „nem-üdvös” csitták (amelyek a vágy, hara g, önhittség , tudatlanság stb. tényezőit tartalmaz zák) kizárólag a „vágyvilághoz” tartoznak. Ezt a birodalmat alapjában véve kétféle módon lehet elérni. Valaki - például a vágyvilágban inkarnálódott szemé ly - az elmeka pun a szubtilis tudattá rgyat megragadva, meditációjában az e létbirodalomhoz tartozó csittáka létezésében állandósítja; vagy mivel korábbi egzisztenciájában ilye csittákat állandósított és a halála pillanatában is képes volt ezek fenntartani, e létbirodalom létezőjeként inkarnálódott. Miként korábbanáthatt l uk,24az di e tartozó egyremagasabb szintű és szubtilisabb „tudatok” megvalósítása pedig úgy lehetséges, hogy az emberi állapotra jellemző tudatszinteket messze maga mögött ha 2i in Daily Mások mellett e témáról lásd Gorkom, NinaAbhidhamma van: Life. London, 1997, Triple Gé m Press, 12-17. fejezetek. 24 Lásd a korai buddhizmusról szóló fejezet szamatháról szóló részét.
gyó jógi a tudatában még meglévő kevésbé szubtilis tudattényező ket kiiktatja. A tudat egyre finomabb megragadásra válik alkalmas
sá, isvalamin nem a „v ágyvi lágot” jellemzőörömmentális ténye ző it (piti,tszukkha) a felülemelkedettség (upékkhá) irányába lépve felszámolja. Érdemes megemlíteni, hogy bizonyos mitikus korsza kokból származó beszámolók szerint a jóval történelem előtti, primordiális korok emberei e szubtilis létbirodalom lényeihez hason lítottak leginkább,ragyogó te sttel rendelkeztek és táplálékuk jel lemző módon az „öröm” volt. A buddhista kozmológia harmadik nagy létbirodalmát az úgy lettiség világa” (arüpa dhatu)alkotja, amely ne nevezett„formafe
vét kapta, hogy az ehhez tartozó csitták tudattárgyainak anyak” gi onnét és forma i vonatko zása i már teljese n elenyé szőek. E „tudato oly mértékben szubtilizálódtak, hogy velük kapcsolatban teljes körű forma felé emelkedésről, vagyis a szó eredeti értelmében vett „tran formációról” lehet beszélni. A tudattal együttműködő tudatténye zők száma az ide törté nő belé péshez előfeltéte lül szolgáló „egyhegyűség” (p. ekagg atá) miatt lecsökkent s csa é k a leginkább szubti lis tényez ők őrződnek meg. Nem lévén a tudatossá g tárgyain ak formai körülírhatósága, az e szintekhez tartozó csittákat ezért a korlátozottságok hiányával írják le, vagyis a végtelenséggel, mint amilyen például a tér végtelenség e. A tudat ekko r lényeg ében a létörvény csúcsára jutott, olyan nagymértékben intenzifikálódott, hogy megragadó működésében minden megkülönböztető és meg határozó funkció felszámolódott. A tapasztaló, tapasztalás és ta pasztalat hármassága megszűnt,csak az intenzív jelenlét őrződött meg. Az érzékszervi tárgyakat és világot tapasztaló tudat tehát képes magasabbétsz l intekrelépjen. Más szavakkal: a buddhis arra, hogy ta meditáció t követő jó gi tudatos elh atározással és megfelelő me tódusokkal az egymásra következő csitták tényezőit úgy tudja mó dosítani, hogy a „tudatok tartóz kodási helyei” egyremagasabb szin teken legyenek. Az érzéki tárgyakhoz kötődő tudatot egyfajta „felszíni tudatnak” is lehet tekinteni, amelyet sokszor a passzivi
tás, az asszociatív működés jellemez.25Ehhez ké pest agondolati tárgyakkal foglalkozó tudat a tudattárgyak jellege miatt már m gasabb szintet képvisel, míg a „befelé fordult” tudatot még jele sebb össze szedettség, aktivitás és tisztaság jellemzi. A szubtilis for ma és a forma feletti létbirodalmakhoz tartozó „tudatok” esetéb a tudat séa tudattartalm ak fokozatosa n reduká lódnak, míg amen tális működések lényegében felfüggesztődnek. A magasabb vi gokba lépő tudat számára alapvető tehát, hogy a felszíni tudat sághoz tartozó tudattartalmak és működések megszűnjenek. A szubtilis formai létszintekenaz egyhegyűség(ekaggatá) tudatté nyező szinte magába szívja a többi tényezőt; a forma feletti vi
gokban pedig a még megmaradt mentális tényezők olyan mérté ben helyeződnek nyugalomba, hogy ezzel még a lehetősége is e lan minden akaratlan térbeliségnek és időbeliségnek. Ahogyan lencseösszegyűjti a napsugarakat,a tudat is ké pes erejénekössze fogására és egyesítésére. Az egyhegyűséget teljesen megvaló tudat számára az előző tudatpillanat pontosan ugyanaz lesz, mi a következő, vagyis a tudat ugyanazokat a tartalmakat veszi fe az e szintet, az úgynevezett „tiszta világokat” elért tudat szám többé már nincs visszaesés az alsóbb régiókba. A théraváda abhidharma a három létbirodalom kondicionált dharmáinak körében megvalósuló és főként karmikus működése „világi ösvénynél alapuló spirituális utat úgynevezett (p. lokjya magga)tekinti . Míg a három világban működő csitták mindig va „világfeletti ösvény” lamilyen feltételekhez kötö ttek, azúgynevezett (p. loliuttaramagga ) csittái az úgynevezett „folyambalépettség” szintjétőlfüggően vég legmegszabaduln ak valamennyi , a létörv ényt generáló és a tudatot abban megtartó tényezőtől. A hagyomá szerint a tudati szennyeződéseket jelentő nem-üdvös tudattény zők a világfelettiség ösvénye nélkül csak ideiglenesen gátlódna végérvényesen ezek csak a világfölötti ösvényen számolódnak fel. 25 E megközelítésről bővebben Govinda: A korai buddhistafilozófia lélektani attitűdje. 113—1 23. o .
A világfeletti tudatosság definíció szerint semelyik kozmológiai létbirodalomhoz, illetve semelyik tudatformához sem kötött, való
jában bármely világban(p.szabadon időzhet. A világfelettiség meg valósítására a „belátás” vipasszaná) meditációkat alakították ki, amelyekbena tudat afeltétele khezkötött tudatt árgyakat vesz ala pul, és ezekrőlátj l a be állandótlan (p. naiccsa), „megrázkódtatott” (p. dukkha) és lényegnélküli (p. anattá)természetüket. 26E belá tás tetőpo ntján a spirituális bö lcsesség (p. pannyá)kiteljesedésével a tudat áttöri az általános feltételekhez való kötöttségét és megva lósítja a feltétel nélküli lételemet, a nirvánát (p. nibbána). A kez detben csak pillanatig tartó tapasztalás megerősödésével a világfe
letti ösvé ny tudata képeseredeti lesz a természetét. „ha t kapun” belépő min den ej len ségről belátni azok A théraváda abhidharma bölcselete a nirvánát „differenciálat lan, halál nélküli, a kondicionált világhoz képest teljesen transz cendens lételemként” írja le. A hozzá vezető belátás-meditációk tetőpontja a kommentátoro k szerint agyakorló három fő képe ssé gének megfelelően három irányból érhető el. Akiben a spirituális hit a meghatározó, az a jelenségek állandótlanságán; akiben az összpontosítás képessége a döntő, az kimozdul a tság (du kkha) ter mészeten;míg végül akiben a spi rituális bölcses ség képessége erős, az a lényegnélküliségen olyta f tott kontemplác ióval éri el atető pontot.E kontempláció k utolsó fokát, amikor is avilági ösvényről valaki a világfelettiségbe lép, a „megszabadulás kapujainak” (p. vimoklijiamukjia) is hívják. A háromféle kontempláció beteljesíté se révén egyúttal a nirvána három aspektusa tárul fel, amelyekkel bár differenciálatlan valóság, a nirvánát szokás leírni. Első aspek tusaa „jelnélküliség” (p.animitta ), mivel a vágy, gyűlölet, tudat lanságés a feltéte lezettsé g jeleiáltalába n hiányoznak belőle (vala vipallasanimitta mint a „megtévesztettség jelének” [p. ] hiánya, va gyis, hogy állandóságot és tartósságot tulajdonítson a múlandóság nak).A következő a „vágynélkül iség” (p.appanihita ), vagyis a fel 26E témával kapcsolatbansdláaz I. fej ezet vipasszanáról szó ló részét.
tételezett alakzatokban rejlő élvezet téves megragadása teljesen megszű nik. S végül az „üresség” (p.sunnata ), azaz a három fő szennyeződéstől, mindenféle kondicionáltságtól valamint valamennyi illetve alakzat énnélkülikénti tapasztalata.27E fő jel mentesség, lemzőivel a nirvána olyan valóság, amelynek elérésével további karmikus csírák kibomlása nem lehetséges. Az ezt megvalósított személyről mondják, hogy az „ok nélküliség”, a „keletkezés és megszűnés nélküliség”, az „időtlenség” létörvény- és kozmoszfe letti „világába” lépett. Miként erre korábban utaltunk, a feltétel nélküli, kondicionánézetedet alakí latlan dharmákról az egyes hínajána eltérő iskolák
tottak ki, ami miatt míg a théravádinok tanításaiban egy ilyen szarv aasztivádinol'( dharma van: a nirvána, addig három ilyen lét elemet különböztetnek meg. Ez utóbbiak azonban - bár döntően negatív kifejezéseket használnak —sokkal inkább a valóság olyan primordiális állapotára utalnak, amelyből maguk a dharmák is „pillanatnyi manifesztációkként” megjelennek. Úgy is lehetne fo galmazni, hogy az irányzat követői aszerint jelölik három dharmával a feltétel nélküli, abszolút valóságot, ahogy az különböző arculatok szerint feltárul. E három nem összetett dharma a „tér” (aljasa), (pratisaml^hyani az „analízissel együttjáró megszüntetés” rodha)és az „analízis nélküli megszüntetés” (apratisamk}iyaniro dha).A „tér” jelen esetben megkülönböztetendő a fizikális világ ban tapasztalható térbeliségtől és e teóriában abszolút, akadály nélküli „közeget” jelent, amely a kondicionált dharmák manifesz tálódását lehetővé teszi. Az „analitikus megszüntetés” a feltétele zett dharmáknak aspirituális bölcse let (például aNégy Nemes Igazság) általi felszámolását jelent i és főként a szennyezettségek — vagyis a vágy,alkalmazzák. ragaszkodás stb.A—létrehozására alkalmas lételemek ellenében „nem-analitikus megszüntetés” a kon díciók nélküli valósá got úgy éri el,hogy alételeme k felbukkanás át 2/ Acariya Anuruddha:T heAbhidhammattha Sangaha. A ComprehensiveM anu al of Abhidhamma. 258-260., 356-358. o.
megakadályozza, az adott lételemek felmerüléséhez szükséges fel tételeket nem engedi teljesülni. misztériuma kötöttvégső lételemsoron vagy lételemek , tettek és az Aa feltételekhez körülmény,nem hogy feltételekhez kötött meditáció k révén a felté tel nélk üliséget valósítják meg, irányza tonként tehát kissé eltérő magyarázatot kapott. A világfeletti tu datállapotot, mint a nirvána teljes körű megvalósítását így külön féleképpen osztályoz ták. A théravádinok általában vévekét fajtáját különböztettékmeg attól függően, hogy a nirvána megvalósítása után visszamara dtak-e a létezést felépítő öt szkandh a maradvá nyai vag y sem; az utób bi állapotot a testi éte l zés meg szűntével ésa létezésből való et ljes ellobbanással hozták összefüggésbe (p. kjiandhaparinibbana) . Érdemes megemlíteni a nirvána-felfogások hoz tett egyik mahájána megközelítést, amely a feltétel nélkülisé get a „tiszta öntermés zettel”prakrtiparisuddhanirvana) ( írja le. E (buddhagotra) pozitív megfogalmazás szerint a buddha-természet eredetében tiszta, állandó, mindennek alapjául szolgáló lényegiség, amely a buddhista út betetőzésével valósítható meg.
A buddhizmus abhidharmában kifejtett kozmológiájával a tudatés létstruktúrák szinte egyedülálló rendszerét hozta létre. Több évezredrevisszatekintő hagyományána k jelentő ségét az adja,hogy a korábbi időszakok jó részt mitikusképeibeöltözött magyarázatai helyett(bár zaokat szá mos ponton átvéve),rendszerét amai érte lemben vett fogalmi és diszkurzív gondolkozás számára is megragadható an fejtette ki. Még akkor is, havalaki nem kif ejezetten budd hista spirituális ösvényt kíván követni, az ebben foglalt doktrínák
különösen ajánlottak.ésAmikor ugyanis ahitelesen valódi spiritualitást hor dozó szerveződések e szellemiséget képviselő szemé lyek csaknem eltűntek, elengedhetetlen olyan tanítások ismerete, amelyek a kozmosz- és világfelettiség eléréséhez pontos leírást nyú tanak.
bódhiszattva-ala\
A BUD D HIZ MUS FŐ SZEMLÉLETMÓ DJAI: HÍNAJÁNA ÉS MAHÁJÁNA „Akinél^a T udása mély, aki bölcs, aki meg tudja különböztetni egymástól a helyes és a helyteleti utat, aki elérte a legfőbb célt, azt hívom én bráhmanának-
szellemi hagyományok középpontjában olyan bölcsesség áll, amely meghalad minden nyelvi, szimbolikus és egyéb köz vetítő közeget, valamint túl van valamennyi megkülönböztetésen. Amikor e tudás azonban a megkülönböztetések világában meg nyilvánul, a tanítás artikulálása és tagoltsága fontos szerephez jut. A konkrét tanításoknak mindig tekintettel kell lenniük a befogadó személyek által eleve hordozott, illetve a szellemi úton kibontott minőségekre. Ráadásul,bár az emberi léthelyz et alapvető vonásai nem változtak, a történelmi Buddha korának embere eltérő világot élt át maga körül és magában ahhoz képest, amit ötszáz vagy ezer évvel később tapasz taltak, nem be szélve a mai embe r világáról. Ahhoz, hogy a több ezer éves múltra visszatekintő buddhizmus a követői számára képes legyen valódi spirituális távlatokat nyitni, tanításait az eltérő egyéni beállítottságok figyelembevétele mellett az emberi világot meghatározó általánosabbeltéte f lekkelösszhang ban törekszik kifejteni. 1
Dhammapada, 4 0 3 .
A buddhizmuson beiül ennek megfelelően számos irányzat ala kult ki, amelyeket különféle szempontok szerint szoktak osztályoz ni. Általánosan elfogadott, hogy az irányzatokat két fő csoportba hínajána lehet besorolni, mégpedig a és a wöy^^^vomriatábáTÁ mahájána tamtások me gjelenés e'utá irTnifítégy ötszázévvel később megfogalmazástnyerttantrikus tano k és a csan (zen) buddhiz mus lényegüketkint teve szintén a ma hájána alá sorolhatóakbe, noha indokolt őket a mahájánán belül külön bemutatni. A két elnevezésben egyaránt megtalálhatjuk ajána (yana) szót, amelyhez általánosan két jelentést fűznek hozzá. Az egyik szerint a jána szó „ösvényt” vagy „utat” jelent, utalva ezzel arra, hogy a tanítások megértésével,elmélyít ésével és a bennük rejlő tartalom megvalósításával a törekvők lényegében egy szimbolikus utazáson vesznek részt: önmaguk rejtett világait járják be. A másik jelentés értelmében a buddhi sta taní tások ekét nagy csoportj a egyfajta „hor dozót” képvisel, amelyre hagyatkozva az egész világ képes fokoza tosan átlényegülni: a szokványos testi és lelki támasztékokat a „ta „hína” testével” váltják fel. A és „mahá”előtag alapján a két irány zatot a „keskeny” illetve „széles úttal” vagy „ösvénnyel”, valamint a „kicsi”egyaránt illetve „nagy hordozóval^hozzák E megje lölések visszavezethetők történetikapcsolatba. és szemléletmódbeli körülményekre, amelyeket a továbbiakban a téma tárgyalásánál magunk is irányadó nak tekintettünk. Történelmi körülményei^ Ami az egyes irányzatok időbeli kibomlását illeti, minden esetben óvatosan kell bánni olyan kifejezésekkel, mint amilyenek a „fejlő
dés”, az „új” Mivel vagy az „autentikus”, az „ortodox” vagy stb. szavak. a világkorszakokról szóló keleti és„heterodox” archaikus nyugati tanítások szerint az emberi világ eredeti forrásától gyorsu ló ütemben távolodik, egyre nagyobb súlyt kap az emberi struktú rában rejlő korlátok és lehetőségek figyelembevétele. A különféle szemléleti módok keretében megőrzött elmélet és gyakorlat az
emberi létben növe kvő üte mben működő„szolidifikációnak”2maga is alávetett, ezért a korábbi irányzatok által meghatározott céloka
a valamik még „autenti kus” módszere kke l már csak sokszo tö re dékesenorlehet elérni. Egy hagyomány ill etve vallás idő benr ké sőbb megnyilatkozott tanításaival ezért sohasem „fejlődik” és iga zából nem hoz létre „újat”. E helyett eszközeit, módszereit és meg fogalmazásait a megváltozott körülményekhez igazítja, hogy a változások feletti, tehát „állandó” célját a követői megvalósíthas sák. Valamely tanrendszer vagy szemlélet felbukkanását a buddhiz musban rendszerint „nem emberi” eredethez kötik, a tanításokat istenek, mitikus személyek adományozzák az emberek számára.3 Ilyen esetekben a múlandóság világa felett álló olyan tudatállapo aktuálissá, tok és módszerek válnak az emberi létfeltéte k közepette amelyek kibontakozása szorosan összefügg a világban időközben lezajlott módosulásokkal. E generálódás a korábbi, ámde megme revedő szemléleti módozatok számára mindig elemi erővel jelenik meg, s egyfajta céltévesztettséget képes korrigálni. A buddhizmusban kezdetektől fogva komoly hagyománnyal rendelkezik az a beállítottság, hogy a közösségen belül különfél nézőpontok vannak jelen egymás mellett. A Buddha maháparinirvánáját követően, az úgynevezett „első zsinaton” a tanítványok összegyűltek, hogy a tant pontosan körvonalazzák és rögzítsék mindazokat a tanításokat, amelyeket minden kétséget kizáróan a Célbaérkezettnek lehet tulajdonítani. A hagyomány emlékezete szerint már e korai kanonizáló tevékenység során is volt olyan sze mély, akia fővonulathoz képest más vélemé nyen vol t és kijelentet 6 „másképpen hallottaV A központianítás te, hogy t ok eltérő szemlé 2 Guénon, René: A mennyiség uralma és az időkjelei. H. é. n., A H agyomány és a Transzcendencia Iskolája, A világ szolidifikációja című fejezet. 5 A számos példa közül most csak a mahájána két iskolájának amadhjamaka és ajógácsára alapítóinak, N ágárdzsuna és Maitréja személyének fntíku r s vonat koz ásáira "utal un k. 4 Például a Cüllavagga említi Purána(Purana) esetét, aki nem fogadtal e a zsinat megállapításait azzal, hogy ő maga másként emlékezik a Buddha szavaira.
letű megközelítését segítette elő az a tény is, hogy kezdetben m (sanghapal négy felavatott szerzetes önálló szerzetesi közösséget
kothatott. Ráa dásulaz adott közössé gek enaköv etett (vinaya) szerzetesi fegyelmi szabályzat nemáltal köv eegysé telteges meg szanghához tartozóktól, hogy a fegyelmi szabályok betartásán túlmenő en doktrinális nézeteikben is külső előírásoknak vagy dogmatiku szempontoknakvessék alá magukat. Különféle iskolák felbukkanásának kedvezett az a körülmény is, hogy a buddhista tan a kezdeti időszakban mintegy fél évezr den keresztül nem írásban hagyományozódott tovább, több eze év távlatábóla korai évszázadok tanításait így gyakorlatilag nem
lehetséges pontosan rekonstruálni. A hagyomány szerint egy év századdal a Buddha ellobbanását követően, az úgynevezett „má sodik zsinaton” a szanghán belül különválás ment végbe, és két f vonulat bontakozott ki: aszthaviraváda (,sthaviravada , „öregek, rang idősek tana”) és amahászanghi\a (mahasanghika, „nagy gyüleke zet”). Később, a ránk maradt emlékekalapján tizennyolc iskolát szokás akét fő irányz at alá be sorolni,amely szám mindenbizonnyal inkább egy rendszerezésre törekvő igény megnyilatkozása, min sem a viszonyokat pontosan leíró adat. A buddhizmus történe tével foglalkozó munkák részletekbe menően tárgyalják e kettéválás okait, a következőkben első dlegesen azennek há tterében él vő be állítottság eltéréseit fogjuk szemügyre venni, ami elvezet majd m ket a későbbi hínajána és mahájána közötti különbségtételhez.
A két eltérő irányvonalfő jellemzői A második zsinaton végbement differenciálódás messze túlmutat azon, hogy pusztán néhány fegyelmi szabályban a résztvevők kö zött nézeteltérés lett volna, noha kétségtelenül ez utóbbi témáb is megoszlottak avélemények. A szthavíravádino k szerintegyes Vö. Williams, Paul: Mahayana Buddhism. T heDoctrinal Foundations. London, 1989, Routledge, 7. o. ’ Kötetünk további részében a buddhista kifejezések szanszkrit változatát ad juk meg, ahol ettől eltérő kifejezést használunk, ezt külön jelöljük.
szerzetesi csoportok eltértek az eredeti szabályoktól, illetve ezek pontos betartását sokan elmulasztották; a korábbi szabályok pon
tos rögzíatés e, sőtkiszélesítésevált zükség s maga esséa. Ezzel ellen tétben mahászanghikák úgy ezért vélték, Buddha rendelkezett arról, hogy bizonyos kevésbé jelentős szabályokat el lehet hagyni. A buddhizmus nyugati kutatóinak sokáig úgy tűnt, mintha az utób bi irányvonalhoz tartozó közösségek valamiféle lazább erkölcsiséggel rendelkeztek volna. Később kialakult azonban az a nézet, miszerint a mahászanghikák valószínűsíthetően inkább a szabá lyok benső lénye gét kívánták fenntartani,mintsem a formalitások hoz ragaszkodtak mereven.
A buddhizmus kiépülésébenvoltak és irányzatokra történőamelyek szétválá a buddhista sában sokkal fontosabbak azok a viták, arhatG út e korszakra jellemző végső ideái, vagyis és az aBuddha személye körül bontakoztak ki. Amennyire a források és az irány zatok mai képviselői által elfogadott nézetek alapján megállapít ható, a szthavíravádinok (illetve később az ő szemléletüket tovább vivő théravádinok különösképpen) a Buddhára nem kizárólago san, de hangsúlyozottan mint történelmi személyiségre tekintet tek. Ennek értelmében Sá kjamuni Buddha alegma gasabb célt az emberi létállapotban történt születése után való sította me g, míg a tusita következő Buddha jelenleg a (tusita) égben időzik, ahonnan Maitréja (Maitreya) Buddhaként, amikor a akkor fog inkarnálódni tanítás a világból eltűnik. Az irányzat nézete arhat szerint olyan az személy, aki voltaképpen a Buddh ával eg yenértékű(bárnem azo nos)szellemi méltóságot ért el, ahonnét számá ra márnincsvissza- ^ hullás a létörvénybe. A mahászanghika iskolák ezzel szemben az arhato!{ tökéletl enségét vallották, és egy Mahádéva(Mahadeva) nevű 6 É rdemes megemlíteni, hogy e kifejezés jelentését leginkább azári („ellen ség”) ésahan („megöl”) szavak összetét eléből m agyarázz ák, ésellenségnek sz a en vedélyeket tekintették; valószínűleg a szót kezdetben az aszkétákra általában hasz nálták, és később lett a megszabadultak jelzője. Vö. Conze, Buddhism. Edward: I tsEssence cindDevelopment. N ew Delhi, 1951, Munshiram Manoharlal Publisher s Pvt. Ltd., 93. o.
arhatoj[az szerzetes tételeiben megfogalmazott nézeteik szerint esetében is fennállhat méga tudatlanság , nemmentesekteljesen a
kétségtől és bizonyos iskolákat erkölcsi átalama tiszt goktól sem. Ami a mahászanghika szthaviravádinoktól jelentős mértékben elválasztotta, és amely körülmény a későbbi maháján „világfeletirányzatok kiépülésében is fontos szerepet játszott, az a ti Buddha”eszméje volt. Az^öregek tanításával ” ellentétben ana „gy gyülekezet” irányzatai a Buddha transzcenderis és időfeíetti vo „buddhaság” natkozásait hangsúlyozták, a ezért a történelmi meg közelítések helyett szellemi méltósággá, megvalósításbeli céllá le Természetesen nem vitatták a Buddha történetiségét és időbelisé
gét, ámde emberi inkább már megnyilatkozására, úgy tekintettek, mint a vé ső állapot emberi alakjára személyben történt amely nek eredeti„világfeletti”(lokpttara) lényeg e a „világ” szennyez ettsé geitől teljesen intakt maradt. Az irányzatok közötti éles elhatárolá sokkal ugyanakkor óvatosan kellbánni,jellemző, hogya szthavíraváda irányzatok egyike, a théraváda iskola szentirat-gyűjteménye, a Páli Kánon a Buddha nem emberi természetét szintén megfo galmazza.7 A világfelettiség, a transzcendencia szempontja természetsze rűleg egyetlen spirituális hagyományból sem hiányozhat, hiszen im hogy az minden átlényegülés alapját és irányát az adja meg, manenciában - nyelvi és logikai megközelítésben paradox módon - jelenlévő transzcendencia kibontakozik. A buddhizmus szellemi hátteréül szolgáló hinduizmusnak egyik meghatározó tanítása a karma tan. A hindu felfogást némileg átértékelve, a buddhizmus szándékot szerint általában véve a magában foglaló minden cselek vés, tett (karma)következménnye l jár: attól függően, hogy a tett 7 Vö. A nguttara nikpya, II. 37, amely részlet erint sz aBuddha nemcsak hogy nem ember, de nem is démon vagy isten, vagyis a théraváda szöveg a Buddha minden világi kate gória felet ti transzcendenciáját jelenti. ki Mindamellett tanul ságos, hogy a mai théraváda e részlet interpretációjában mégis csak a Buddha emberi természetér e összpontosít (vö. iyadassi P T hera:T he Buddha. H is L ife and Teachings. Kandy , 1998, Buddhist Publication Societ y, 13-16. o.).
erényes vagy nem-erényes (vagy neutrá lis termé szetű)volt, ennek gyümölcse iskövetni ogja f az ok természeté t. A karma tan a „világ
ra”, az immanens valóságra vonatkozó törvényt fejt ki és részlete sokrétűen; a determinációk, hajlandóságok és megkötöttségek mű ködési elveit elemzi. A „világfelettiség”, a transzcendencia ugyan akkor a dete rminációk és törvényszerűségek világából emel ki és az ember eredeti szabadságát törekszik helyreállítani. A két áram lat eltérő megközelítésee témábanjól kivehető: a szthavíravádi nok szerint a karmikus hatás még a Buddha esetében is meghatározt életének hosszúságát. A mahászanghikák ellenben azt hangsúlyoz ták, hogy jógikus transzformatív műveletek eredményeképpen a
karma ereje legyőzhető, ami egyúttal azt is jelenti, hogy magána eonokpn a Buddhának is megvolt az a hatalma, hogy akár , világ korszakokon keresztül fennmaradjon.8Azzal tehát, hogy a mahászanghikáknál a Buddha mint romolhatatlan és transzcendens valóság kerül előtérbe, a figyelem kevésbé a feltételezettségek és a függőségek, a világnak „mint világnak” a leírására irányul.9E ten dencia tovább erősödik akkor, amikor a mahájána tanokat befoga dó irányz atoknál avilágot össze tevő lételem ek, tartam ok (dharmá k) üresség természetét tanító teória elterjed.
A mahájánaforrásai A „világon túli”, „világfeletti” valóságról tanító vallások és spiritu ális hagyományok egyike sem maradhatott volna fenn az időbeli ség síkján huzamosabb ideig, ha az adott tradíció „centrumában élők” nem részesültek volna emberfeletti inspirációkban. Maga a buddhai tanítás sem őrződhetettvolna me g, ha a Buddha szemé lyének kizárólag történelmi realitást tulajdonítanak, illetve ha az 8Vö. Streng, FrederickJ.:Emptiness: A Study in R eligious M eaning. Nashville, 1967, Abingdon Press, 66. o, 9 A szthavíraváda irányz atokban na gy hagyományavolt a világ különféle leírásának, és ezen belül aisfüggőségek vizsgálatának. Vö.például Nyanatiloka Mahathera:Gtiide through theA blndhamma-Pitaka. Kandy, 9183, BuddhistPublications Society, Patthana fejezetével.
általa kifejtett tanítások csak pusztán „írott betűként” hagyomá nyozódtak volna át, és a szupraracionális inspiráció fényében nem
nyertéka „buddhai volna el minőség” újból ésegy újból létörvényen túlmutató Jóllehet történelmi személyben testesült értelmüket meg, akinek a teste ki volt téve a fizikai halálnak, azonban e me semmisülés a buddhai eszmény állandóságához képest pusztán esetleges történés volt. A Buddhára ezért kezdetektől fogva min idealitásra és archetípusra is tekintettek. A mahászangikák köré ben már korán elterjedt az a vélemény, mely szerint a Buddha fiz kai halála csak tűnő jelenség volt, s a részvéttől teljes Buddha to vábbra is segít a lényeknek a megvilágosodás felé vezető úton.10
An” mahájána doktrínáktanításnak jelentős részét ilyen „archetipikus síko kinyil atkoztatott kinti te éppen k, amelyet csak azok ké pesek közvetlen módon megérteni, akik magukat erre a szintre transzformálták. Gyakori elem továbbá, hogy a legelőrehaladottabb tanítványok mellett a hallgatóság köréhez isteni lények, (bodhisattva) mennyei bódhiszattvák tartoznak.1 1A kifejezetten mahájánának tekintett szútrák, mint amilyenekPradnyápára például a mitá szútrá\ (Prajnïïparamita),említenek olyan nézetet is, misze rint létezett egy archetipikus szinten lezajlott úgynevezett másik „első zsinat”. Ezen a mahájána szútrákban foglalt tanítások hang zottakel, melyeket a Páli Kánonhoz hasonl óan csak későbbrögzí tettek írásban. Nem lehet kizárni azt a lehetőséget sem, hogy mahájána tanok szútrákba történt elrendezésével és leírásával ma gának a történelmi Buddhának egyes olyan tanításait örökítették meg, amelyek a hínajána Páli Kánonba nyelvezetük vagy megkö zelítésmódjuk miatt nem kerülhettek bele. A mahájána források meghatározásánál ugyanis fontos rendező elv volt, hogy a kanoni
kusnak tekintett nem elsődlegesen külső jellemzők sze rint határozták megműveket - mint például, hogy a történe lmi Buddha 10Wiliams említi,Mahayana Buddhism. T he D octrinal Foundations. 25 . o. 11Vö. például Skilton,Andrew:A buddhizmusrövid története. Buda pest, 1995, Corvina, 83. o.
mondhatta-e vagy sem —, hanem in kább aszerint , mennyiben szól a Dharmáról vagy végső meg szabadulásról. Az úgynevezett „mahájána szellemiség” leginkább a mahájána szútrák alapján körvonalazható, fennáll mindemellett az a sajátos vonás, hogy már a Páli Kánonban is közvetett módon megragad ható.12Anélkül, hogy e ponton a mahájánadoktrína részletes elem zésébe bocsátkoznánk, egyik jellegzetes mahájana eszme tűnik fe például aKévadda szuttában (p.Kevadda),13amikor is ez a áman rúpa és valamenn yi dharma(a valóságot végső tartamokkéntfel építő lételemek)ürességéről tesz említést. További jellegzetes mahájánaanít t ás,líogyTvalőságot eredeti mivoltában megragadó tudatosság csak úgy érhető el, ha a törekvő felszámolja a világo kizárólag megkülönböztetésekben és fogalmi úton megragadó el meműködést. Maguktól a koncepcióktól szabad tudatműködés má Múlaparijája szuttájában (p.Mülapariyaya) is megjele a Páli Kánon Tat nik,14ahol azarhatnálmagasabb szellemi méltóságot képviselő hágata (Tathagata) a „földet” stb. „mint öf ldet” vagyis minden fogalmasítástól mentesen ragadja meg. Látható tehát, hogy a maháján látásmódja sok forrásból táplálkozik. Azt is lehetne mondani, hogy nem valamiféle „új buddhizmusról”, hanem a buddhista hagyo
mányon belüllésé többé-kevésbé rejtetten elemek függések kieme ről van szó, amelynek ré vénmeglévő önállótanréndsz er és összejött létre.15 A mahájána alapkarakterét döntően meghatározta az a körül mény, hogy a Kr. születésekörüli dőszak i buddhista irány zataiban analízis”. széles körben elterjedt volt „abhidharmif^us az ún. E sze rint a szo kásosan állandónak tekintettvilág voltaképpen of lytonos átalakulásban álló elemi tényezőkből, tartamokból (dharmák) te 12D utt, Nalinaksha:Mahayana Buddhism.Calcutta,1973, Sri Bank imbehari Das OrientPress, 73-80.o. L
vődik össze, az állandónak tapasztalt világ lényegében ilyen pilla natnyi mozzanatokból épül fel. E tartamok pontos meghatározása
és rendszerbe foglalása legfontosabb céllá vált, magához (prajna) megszabaduláshoz vezetőszinte bölcsesség kibontakoztatása is gyakorta meg rekedt ezen el emi összetevők me gkülönböztetés ében. Ennek eredményeképpen helytelen tendencia jelent meg, amely dharmáknak állandóságot, sőt önálló létezést kezdett tulaj doníta ni. A korai mahájána doktrínák e helytelen irányulás ellensúlyo zásaképpen kiemelik, e tartamok nem bírnak a létezés egyéb t nyezőitől független léttel. Önállóságukcsak látszólagos lehe t, pusz tán az elme megkülönböztető működésének az eredménye. Ha
pedi ga praxis nem lép a világ tar okratörténő la dharmák ntásánál, a spiri tuális előre hala dás túl megá llhat - tam a továbblé péshezebo lényegnélküliségét, „ürességtermészetét” kell belátni. Amikor a mahájána tanok a történelmi Buddha halálát követő ötjsza z evvel később meg jelentek,a Buddhizmusonbelül a tanítá sok egy része bizonyos mértékben formalizálódott. E tendenciá hatása aló l azok a kereteksem voltakmente sek, amelyek ahagyo mány gya korlását általábanlehetővé tették. Megjelenésé vel abudd szerzetesi életmódot hizmus alapvetően monasztikus, alakított ki, felavatott követői szerzetesi közösségeket alkottak. Aki a szerzet életmódot választotta, az e döntésével is a „világfelettiséget” és „evilágban”való „otthontalanságot” aka rta kifejezni. Ámde az idők folyamán, ahogy kiépült a szerzetesi életforma benső struktúráj mindinkább megnövekedett a veszélye, hogy a szerzetes ség biz tonságot nyújtó kedvező feltételei ismételten a kötődések forrás „laicitás" lesznek. A kibomló mahájána szemléletben ezért sajátos jelentkezett, ami természetszerűleg távolról semjelentette azt, hogy
a mahájánátforrások világi ember ek hoztáknem volnavilági létre , hiszen példáulalkotásaira a mahájána egyáltalán személyek vezethetőek vissza. A hangsúly inkább arra helyeződött, hogy a végső megszabadulásra irányuló tan nem köthető partikuláris életfeltételekhez, mint amilyen maga a szerzetesi életmód. A megme revedett szerzetesség ellenében ezért egészen különös esetek is e
bódhiszattvai fordulhattak, például amikor a rangot laikusok, csa atládapák is elérik, sőt az Asókadattávjákarana (Ásottad szútrában
tavyakarana) a taní kat egamiko y tizenké évesáján lán ya adja áta szerz ete seknek. Összeg ezvteáso tehát, r a tmah a nem szerz etes i életmóddal hozott tanításokat összefüggésbe, akkor nem valami féle laikus mozgalmat kívánt érvényre juttatni, hanem egy helyte len beállítódást akart korrigálni. A mahájána bölcselettel kapcsolatban érdemes még megemlí teni, hogy míg a korai mahájána szövegek a hínajánával szemben kritikai hangvételt nem egyszer komoly használnak, addig a hínajána alá besorolható iskolák nem különösebben vesznek tu
domá st a gazdagságát mahájána irányz atokró l.16Anélkül, hogy ahínaján a budd tény, hog hizmus és sokrétűségét bárki is vitathatná, a felébre dés érdekében mozgósíto tt eszközök és lehető ségek tekin tetében a „szűkösvény” irányz ataiegyes vonatkozásokranem he lyeznek hangsúlyt.Bár ezen irányz at is zsámos gyakorlatotmun bhahti kált ki például az érzésvilág megtisztítására, azonban az ún. márgában (bhaktimarga) rejlő spíHtualis'és intellektuáli s lehetősé geket elsődlegesen a mahájána bó dhiszattv a ösvényei bontakoz tatták ki.”To^bfo'á”^zal7’hi3"g"y^ esetekben for mai kritériumok alapján —amelyek például a Páli Kánon összeál lításánális megmutatko ztak—határt szab za emberben rejlő meg ismerésbeli lehetőségeknek, ezzel a valóság végső természetének megragadását korlátozhatja. A mahájána szemléletm ód ily módon az intellektuális korlátok ellenében is fellépett, kritikáját ennek fi gyelembevételével alakította ki. Tanításai alapjául pedig a raciona litás és logika mellett meghatározó módon a racionalitás feletti ér telem, illetőleg a tudatfunkciók teljessége szolgált.
16 N em szabad megfeledkezni azonban arról, hogy abuddhizmuson belül az egyes irányzatok bírálat a és krit ikája sohasemvezetettvalamiféleszakadáshoz vagy nyílt ellenségeskedéshez, sőt a napjainkban eleven módon fennmaradt théraváda buddhizmus az egész buddhista világban nagy tiszteletnek örvend.
A htnajána és a mahájána közötti hasonlóságok Adott tradíciókörön belüli iskolák, irányzatok legitimitásuk és orto
doxiájuk forrását onnan veszik, tanításaikat megalapítófőszemé lyre,ese ménysorra vagyhogy műre vezetik vissza.a Atradíciókör buddhizmusban ilyen kitüntetett forrásnakBuddha magaszeméa lye számít, akire a különféle irányzatok mint a legitimitásuk alap jára hivatkoznak. Történelmi tény, hogy a Buddha szavait életé ben és maháparinirvánája után még többszáz évig nem jegyezték le, a szóbeliáthagyományozást követő írásbeliség csak később ala kult ki. Pusztán a fennmaradt írásbeli dokumentumok alapján ezér nem könnyen mondható meg, hogy melyik irányzat tekinthető a
többinél autentikusabbnak, olyannak, amelyik kife jezi a Célbaérkezett eredeti tanításait. Valamennyi irányzathitelesebben önma gát temészetszerűleg a Buddha szavait legtisztábban visszaadó is kolaként határozza meg. E beállítottság - vagyis a me gkérdője lezhetetlen teles hi ségbe vetett bizalom - nélkülaz adott irá nyzatot követők csak nehezen lennének képesek elfoglalni azt az egzisz tenciális intenzitást, amelynek hiánya a spirituális ösvény követé sére alkalmatlanná tesz. Továbbá annak tudatosítása, hogy az irán zat által képviselt szemlélet legközvetlenebb módon tartozik a val lásalapítóhoz, az adott szemléletmóddal való teljes azonosulás egy fontos előfeltétele. A hínajána és a mahájána mint a buddhizmus két legfőbb irány zata általában véve két elté rő szemléle tmódot képvisel. Mindig szem előtt kell tartani azonban, hogy a két irányzat fogalmi és diszkurzí gondolkozásmód számára megjelenő szembenállása a mai ember mentálisalapbeállítottságára vezethető vissza, mintsem az irány zatok közti szélsőséges ellentétekre. A különbözőségeket termé
szetesen senki ezeket érdemes ként eflfogni, mintsem kezdvitathatja, etben gysé e get képviselő taní tásugyanakkor eltérősa olyano pektusait. A hagyomány követői ezeket idővel fogalmi és diszkurz rendszerekbe építették, előidézve ezzel alkalmanként, hogy az ere detileg aspektusbeli eltérések határozottan körvonalazott ellenté tekké legyenek. Arról van tehát szó, hogy a teljes tanítás egyes
natkozásai a követők bizo nyos cs oportjai körében - más aspektu sok hátté rbe kerülésé vel —kiemelkedte k, s maguk köré alakítottak
egy alapbeállítottságot, amelyet azután kommentárirodalom stb követett. Mindebből pedig az is következik, hogy amennyiben va laki a buddhizmus szellemiségét teljes körűen akarja megérten akkor helyesen teszi, ha az általa választott irányzat spirituális gy korlatainak folytatá sa közben, ennekmintegy a „hátte rében” atöbbi irányzatra is figyelemmel van. A buddhai hagyomány talaján állva a hínajána és a mahájána számosközös tanítással rendelkezik, amelyek a hagyomány egyön tetűségét biztosítják. Az ember aktuális helyzetének, mint egyfajt
kiindulópontnak a leírásakor az természetére. egyes irányzatok rávilágítanak az változás egyéni élet és a világ folytonos A közönsége sen állandónak vélt világot pillanatnyi jelenségek áradatára bont ják, amely jelenségeket gondosan megvizsgálva, azt a következte tést vonják le, hogy minden jelenség múlandó. Amíg az egyéni lé tezés tudata fennáll, amíg az erre jellemző tudatosság működik, addig a jelenségek karmikus meghatározottságok szerint szaka datlanul egymásba alakulnak. Egyöntetű a buddhizmus abban is, hogy ilyen feltételek közepette nem beszélhetünk az empirikusan tapasztalt én állandóságáról sem: a közönségesen átélt én volta képpen téves szemlélet eredménye, pusztán a pszicho-fizikai stru túra szem élytelen változásai zajlanak. Az általánosan tapasztalha tó énképzet gyökerében pedig olyan alapvető léttendencia húzó dik meg, amely a változások egymásutániságában biztonságot ker és egyes jelenségekhez, léttényezőkhöz tapad hozzá. Az egyéne különféle szokás- és véleményvilága, vagy akár fizikális körülmé nyei ily módon épülnek ki. A külső világ változásainak megfelelő
en tehát bensőfeltételezés, élet is szakadatlanul más, minta üres tévképzet.módosul, az állandó én ne Amikor a világ egyéni létezésként tárul fel, vagyis a közönséges szenvedéstermészetű. önátélésben,akkor e világalapvetően Bár min denki átél örömteli pillanatokat, ezek azonban a folytonos válto zások miatt szomorúságba hajlanak, hogy aztán az éppen aktuális
feltételektől függően tovább alakuljanak. Aki képes kissé erre a fo lyamatra rátekinteni, az az egyik élménytől a másikig való törek
véseiben kavargásszerű örvénylést tapasztalhat, újabb és újabb pozitív élmények utáni hajszoltságot. A buddhizmus mindkét vo nulata az ilyen típusú létezés felszámolását célozza meg, jóllehet megszabadulást az egyéni létezés korlátaitól való esetenként nagyon eltérő eszközökkel kívánják elérni. Általánosan elfogadott az is, hogy az állandótlanságként tapasztalt egyéni létezés három gyö kérké sztetésrevezethető ssza, vi mégpedig a tudatlanság ra, avá gyakozásra és az ellenszenvre, amelyek a világot folytonosan ör vénylésben tartják. A buddhista út e három erő megzabolázását és
felszámolását céljának, s ezek megszüntetését az egzisz tencia minden tekinti szintjére kiterjeszti. Bár a buddhizmus sokféle közbülső fokozatot jelöl meg és a végső célt eltérő módon határozza meg, minden ösvényen kitünte nirvána tett szerephez jut a mint megvalósítandó cél. Legegysze rűbb módon ezt olyan „békeként” lehet leírni, amely az említett három gyökérkésztetés kiiktatásával érhető el. Noha irányzatok szerint a nirvánának különféle módozatai és akár szintjei lehet nek, e kifejezés mindig az egyetemes létet partikularizáló és korlá tozóirányul ások átalakításá ra utal. Fontos közös vonás mindemel lett, hogy a buddhista világ hűséges bizalommal fordul ahhoz a személyhez, aki a megszabadulásról szóló tanítást a világban meg nyilvánította, vagyis a Buddhához —függetlenül attól, hogy őt emberi és történelmi alakként gondolja el vagy minden létállapo ton túli abszolút realitásként.
Különbözőségedről Ami a két irányvonal szemléletmódbeli különbözőségeit illeti, mindjárt utalnilehet aBuddha személyének korábban említett elté rő felfogására. Egy racionalitásra és analizálásra hajló szemléle számára, mint amilyennel a hínajánát szokás jellemezni, a Budd ha főként kiváló emberi személyként jelenik meg, akinek hiteles ségéhez e személy valamikori történelmi létezése nagymértékben
hozzájárul. A mahájána esetében viszont a gyakorló számára a Buddha a benső intuíció révén inkább mint „buddhaság” jelent
kezik, ami elérendő tértől abszolút a történetiség fölé emel kedik, és valóságát és állapotként időtől független megvalósíthatósága nyújtja. Az első esetben egy emberi személyről van szó, aki önnön kiválóságának és kivételes feltételeinek köszönhetően képes volt a létörvénye n túljutni. A másik megközelítés szerint a Buddha maga az Abszolútum megnyilatkozása, aki a „három világtól” intakt marad, s a világban való jelenléte során mindvégig megőrződik transzcendens, világfeletti mibenléte. Az alapító személyéről alkotott eltérő idea a két irányzat által
követett is meghatározza alapkarakterét. arhat, aki közvetlen A hínajánaspirituális eszménye azösvénynek céljakéntaz a személyes megszabadulást tűzi ki. Az üdvös és nemüdvös lét- és tudatténye zők feltárásával és különválasztásával, valamint a nirvána elérését gátló tényezők megszüntetésével a történelmi Buddhához hason ló benső megtisztultságot ér el. A mahájána szemléletben a törek vő a buddhaságot kívánja megvalósítani, és az úgynevezett bódhiszattva ösvényt követi. Magyarázataiban a mahájána úgy véli, hog az arhat a hínajána ösvényen a megszabadulást mintegy „önma ga” számára keresi, és szubtilis módon még kötődik az „én” és a „enyém” kategóriáihoz. Az arhattá válás ösvényén tehát nem számolódik fel teljes egészében az „én” és a „mások” közötti megkü lönböztetés és szembenállás, amelynek eredményeképpen a budd hizmus „éntelenség” doktrínája csak hiányosan realizálódhat. A bódhiszattva ösvény en ezért megjelenik az úgy neveze tt „altruisztikus att itűd”, amely a részvétben, a má sok felébre déshe z valósegí tésében is kifejeződik. A bódhiszattva ösvény kapcsán általánosan azgaítése félreér„bó dhiszatt a lényelőse érthető kijelentés, mely szerint a va elterjedt dekében lemond arról, hogy belépjen a nirvánába”. E Williams ezzel kapcsol atban rá mutatott,17hogya buddhista hagyomány mindig [/ Mahayana Buddhism. T he Doctrinal Foundations. 49— 54. o .
is többféle, különböző szintű nirvánáról, akár „nirvánákról” taní tott, s minden bizonnyal itt nem lehet szó a végső célként felfogo
nirvánáról. E kijelentés inkább az énképzetnek lemondás ban testet öltő végső megszüntetését fejezi ki: aa teljes bódhiszattva mé a buddhaságról is lemond — ámde éppen ezz el éri el a te ljes buddhaságot. A könnyen szentimentalizmusba hajló értelmezések amiatt is megkérdőjeleződnek, mivel a buddhizmus nem fogad el olyan állandó entitásokat, mint amilyen például az „ember”, „lények” stb., hanem mindig mindössze bizonyos lét- és tudatbeli tényezők (dharmák) összeálltságáról beszél. A két szemléletmód közötti eltéréseket talán legkifejezőbben a
dharmál\ mibenlétérőlalkotott nézet mutatja be. A történelmi Budd háig vezet vissza az a jellegzetesen buddhista szemlélet, amely a tapasztalati világot és az univerzumot úgynevezett „tartamokra”, „lét- és tudatténye zőkre”, pillanatnyi „aktualitásokra”, vagyis dhar mákra bontja le. Az egyes buddhista iskolák, különösen a hínajána irányzatok, az idők folyamán számos listát állítottak össze, ame lyekben azokat az egyszerre ontológiai és episztemológiai kategó riákat határozták meg, melyekkel a „három világ” és a „világfelet tiség” minden mozzanatát kívánták megadni. A két fő irányzat a dharmák végső természetét különbözően értelmezi. Bára hínajánán belüls ieltérő nézete k uralkodtak, ann yi ban szemléletük egységesnek tekinthető, hogy e tartamokat vala miféleképpen a világ végső alapelemeinek tekinti. Jóllehet a dhar mák maguk is alakulnak és változnak, mégis önmagukra jellemző „öntermészettel” (svabhava) minőséggel, rendelkeznek. E megkö (sarvastivada) zelítés különösenszarvásztiváda a ri ányzatban vált hangsúlyozottá, amely még a nevét is onnan kapta, hogy e dharmá
sarvam állandó létét ( mennyib „minden — ami valaha is vo ltkét és lesz - létez ik”).tanította E szem lélet, aasti: en széls őségess é válik, ségtelenül alkalmas arra, hogy egyfajta „realizmussá” legyen, ame a szokásosan tapasztal t világot és énképzetet noh a nem veszi való ságosnak, úgymond az ezek „hátterében” működő dharmákat azon ban már igen.
A mahájána ezzel szemben nem fogadja el, hogy a dharmák állandó pozitív minőséget, meghatározható végső természetet hor
íünyata ür esség. A doznának. dharmák öntermészete a , vagyis mélyrehatóAanalízis feltárja a dharmákról, nemaz hordoznak egymás tól jól elhatárolható minőséget, olyan entitást, ami csak önmaguk ra jellemző karakterüket megadná. A mahájána kritika értelmé ben a hínajána iskolák analízise megreked egy ponton és nem ké pes feltárni,hogy a végső valóságként megragadott tényező k igazi mibenléte a szubsztancia nélküliség, más szóval az(tat „olyanság” hata). Aspirituális megismerés vagy bölcsesség tehát nem állhat meg a világ dharmák szerinti analízisénél, hanem tovább kell lép nie e tarta mok üressé gtermé szetének amegragadásáig. Adharmák lényegnélkül iségét az egyes mahájána iskolák aszerint fejtik ki és árnyalj ák tovább, hogy az adott irányz at abuddhaispirituálisörök ségből melyik arculatot helyezi előtérbe. A hínajána szemléletben a szamszára és a nirvána világa két különböző radikálisan valósá got képvisel. A múlandó ság, a folyto nos változás és keletkezés, a szenvedés világa kizárólag ellenté ben állhat a kezdettelennek, nem-összetettnek és romolhatatlan(duhl^ha) nak, minden szenvedés felszámolásával azonosnak te szembe kintett nirvánával. A mahájánában enállás megszűnik\ azzal, hogy a tarta mokra lebonto tt világ, sőt „világfelettiség ” (ugyanisa nirvánát mint világfelettiséget a buddhizmus szintén dharmaként írja le) lényegnélkül isége belátásrakerül.Ha ugyanis minden dhar ma —ideértve tehát a nirvánának megfeleltethető dharmá(ka)t is végső természete üres , akkor értelmetlen különválasztani a „létörvénylés” és az „ellobbanás” világát. Az átalakulásban lévő szenve dés világaéppúgy zubsz s tancia nél küli, mint ahogy a „felébredés”
felettevan minden minőségbeli meg külö E gondolatmenet eredményeképpen anböztethető mahájánaségnek. a szamszára és a nirvánaazonosságát mondja ki. E radikális tétel miatt a két fő vonulat spirituális ösvénye é kibontakozása lényeg esen eltér egymástól. A hínajána ala pvető ka rakterét távoli analógiát alkalmazva „ontológiainak” lehetne ne-
vezni.18Spirituális gyakorlataiban ez az iskola ugyanis a kiinduló immanens állapotokhoz képest a célt gyakorta távoli transzcen
denciaként mutatja allítottság két pont a létállapotok helyezkedik el.1 9A törefel kvőésbeá át eközött zért a„szamszár ából sokasá történő kivonulás”, a „létörvényen való felülkerekedés” jellemz folytonos törekvés és erőfeszítés, hogy a nirvána transzcenden nek, világfelettinek tekintett birodalmát végül elérje. Ehhez képe a mahájána em sz léleté t - az említett ef nntartásokat figyelembe véve és nagy engedményeket téve - jelképes en „episztemológiainak”' nevezhetjük. Ha ugyanis, miként korábban láthattuk, minden lé tezésbeli és létezésfeletti valóság valamely dharma kategória a
be lható,és minden dharma vé gső term észetét tekintv e ugyan (sunya), az,soro vagyis szubsztancia nélküli akkor értelmetlen ontoló giai szempontból a létörvényt az ellobbanástól megkülönböztetni A feladat elsődlegesen abban áll, hogy e végső természetet valaki „megismerje”. Anyelvikifejezhető ség határáig elmenve úg y lehet ne fogalmazni, hogy minden közvetlenül megtapasztalható imma nens pillanat „hátterében” és „forrásában” potenciálisan mind jelen van a transzcendencia, sőt a végső Abszolútum. Minden immanencia léténél fogva magában hordozza a transzcendencia lehetőségét, minden transzcendencia ugyanakkor csakis az imm nenciából kiindulva nyeri el valóságát. Mindez nem jelenti azt, hogy a szintek, fokozatok sorozata ként leírt szellemi út érvényét veszítené, hiszen spirituális ösvé nyét a mahájána is rendszerint ilyen megfogalmazások szerint fe 18A z efféle m egjelölések sohase m vehetők szószerinti, anyugati gondo lko zásmódban használatos értelmükben, inkább csak a megértés lehetséges irányát nyújtják. 19Ez még a lén yegébenmegértésre épülő vipasszaná gyakorlássor es etében is így van,amikor isaz ennek során elér hető er edményeketszokás aszamatha onto lógiai szintjeivel párhuzamba állít ani. Ezzel kapcsolatban lásd Goleman, Dániel: K ülönleges tudatállapotod # buddhizmusban.Budapest,1998, Buddhista Missz ió. Practical I nsight M editation. 1991, Továbbá mások mellett Sayadaw, Mahasi: he Progress of I nsight. Kandy,1994, Buddhist Buddhist Publication Society.T És Publication Society.
ti ki.20Inkább rró a l van szó , hogy a magas spirituális célok eléré se érdekében a gyakorló attitűdjében már kezdettől fogva dominá san jelentkezik önnön Abszolút mivoltának a tudata. E célok — és maga a végső cél is —ilyen megközelítésben tudat(-és légállapoto ként vagy jelenlétként tárulnak fel, amelyek mivel egyre inkább mentesek a tér és az idő korlátozó feltételeitől, ennélfogva itt most aktuálisak illetve aktualizálhatok. A mahájána ezért a világ tól való elvonulás mellett a világban való ittlétet is hangsúlyozza „világban, de nem a világé” elvet. A „világ mint olyan” megítélé ugyanis nem más, mint a világ mibenlétének a kérdése, vagyis ennek eredeti mivoltát valaki felismerte, akkor a világ megszűni „profánnak” vagy „olyannak” lenni, amiből ki kell és lehet vonu ni. E megközelítésbelikülönbségek miatt a hínajána szemléletlet é iránti attitűdjétbefe a léforduló törekvés, és a világtól történő radi kális elfordulás jellemzi. A mahájánában viszont a törekvő önnön végső lényegét tudatosítja, az „állapotfeletti állapot” itt és most uisztikiis beállítottságot (\ aruna) megvalósíthatóságát; és altr ezzel alakít ki. Mindennek elérése végett a mahájánábannagy szerepet kap az „ügyes eszközök”, az „eszközökben való jártasság” dokt nája, egészen addig elmenve, hogy magát az egész buddhista ta
a végső cél elérésének eszközeként értelmezi. A mahájána szemlélet eredményeképpen a létörvény, a szenve dés világa (duhkha) noétikus, me gismerő folyamatban szű nik meg az elveszítettség és rabul ejtő illúzió világa lenni. A tapasztalható ság pontos megismerésével, valamint maga a megismerés mibe léténekátlátá sával a jelensé gvilág átalakul. A mahájána egyikő f ogacara) irányzatában, a jógácsárában (y kiemelik, hogyminden, ami a tudattól független, objektív realitásnak tűnik, az valójába mindössze atudat,illetve tudatosság modifikációja.2 1A szenvedé st és kiszolgáltatottságot hozó „külső” vi lág minteg y a tudatossá g „pe 20Az úgynevezett „fokozatos” vagy „közvetett” és a „közvetlen” ösvények meg különböztetését részletezi a VI. fejezet. csittamátra 21 Az irányzat másik, alegfőbb tanításár a utaló elnevezése (cittamatra), vagyis „csak-tudat”.
remterületéhez” tartozik csupán, melynek az ezt tapasztaló tudat, illetve tudatosság nélkül még illuzórikus valósága sem lehet. A
átalakulás pedig a mahájáná másik (madhyama^a) aszemléletbeli madhjamaka tanításaib an odáigmegy, hogyfőairányzatában, kö zönségesen tapasztalt jelenségvilágot és az Abszolútumot ontológi áikig azonosnak veszi, a különbséget pusztán a megismerés minő ségére redukálja. Ha a tapasztalás a szokásos elmeműködés, a fo galmi gondolkozás megkülönböztető kategóriáin keresztül zajlik, akkor jelenségvilágot élünk át, míg azonban ha a tapasztalás min pradnyá den kettősségen és kategorizáláson túlirévén történik, ak kor maga az Abszolútum át rul fel.22 A buddhizmus hagyománya szerteágazó tanrendszert épített ki arra vonatkozóan, hogy központi és vezérlő eszméje, a megszabadulás ideája különféle területeken és korokbanmegragadhatóvá, meg valósíthatóvá váljon. A tant hordozó és közvetítő spirituális „te kintélyek” —vagyis a hiteles személyek szóbeli kifejtései, valamint az írott of rrások és kommentárok - tanítása i számunkra mindig „ösvényeken”, benső attitűdök felvétele közepette zajlik. Ma épp
úgy, korábban döntő jelentő sészükséges gű a saját alk atunknak meg fe sem sza lelő mint út kiválasztása. Az ehhez vizsgálódás során bad azonban megfeledkezni arról, hogy a szemléletek és nézetek csak közvetíthetik a végső célt, amely „mástól nem tudhatómeg, nyugodalmas, megnevezések nem sokasítják, fogalmaktól mentes, meg nem különböztetett.. .”23
22 Vö. Fehér Judit: A buddhista középút filozófiája, Buddhapálita: Múlamadhjamakavritti. In Tibeti Buddhistafilozófia. Budap est, 1994, BalassiKiadó O ri entalisztikai Munkaközösség. ValamintN ágárdzs uő: una. A mahajána buddhiz mus mestere. Budapest,1997, Fark as Lőrinc Imre Kiadó. 2i Mülamadhyamakakarika, 18. 9.
„M indannyian elmondtuk véleményünket, nemes uram. Elmagyaráznád a nemdualitás bejáratának tanítását? A licchavi Vimalakírti hallgatott, nem szólt semmit. M anjusrí helyeselt: K iválói K iváló, nemes uram! Valóban ez a bódhisattvák nemdualitásánakbejárata. I tt nincs hasznuk a szavaknak, hatigoknak és ideáknak-” 1
II. világháborút követően emberi világunkba inkarnálódott személyek, különösen akik az elmúlt két-három évtizedben születtek, elhalványodó és elenyésző spirituális hagyományokat lát hatnak csaknem mindenütt. Valamikor azzal, hogy valaki meg
született, egyúttal olyan spirituális lehetőség is osztályrésze lett, amely kibontakoztatásához a szellemi hagyományok, vallások ke retei hatékony feltételeket nyújtottak. Manapság más a helyzet: e spirituális lehetőség intenzitása elerőtlenedett és a hagyományok kereteit szétromboltákvagy maguktól elporladtak. Ilyen körülmé nyek közepette nem lehet mást tenni, mint hogy az ember a még újraéleszteni, a taní meglévő, de kiüresedő doktrínákat megkísérli tások sokszor már halott betűi mögötti szellemi távlatokat igyek szik megnyitni. E folyamatban egyfajta „spirituális érzékenység” munkálandó ki, amely képes az egyes hagyományvonulatok ural kodó eszméit a még rendelkezésre álló eszköztárral megragadni. A konkrét tanít ások mindig e szélesebb körű eszmeiáttérben, h sőt 1Vimalakjrti-nirdesa sutra, 9.
valamennyi spirituális hagyományt meghatározó alapelvek isme retében nyerik el igazi jelentésüket.
A buddhizmus egyik fő irányzata, a mahájána tanításainak ta Az embe nulmányozásakor hasonló nehézségekre számíthatunk. ben rejlő megértésbeli képességek mozgósítása itt is elengedhe len, mert atanításók hagyományo s átadása sémagyarázata világ a ban zajló hanyatlás miatt egyre kevésbé lehetséges. A maháj alapeszméinek „tiszta” formáját ráadásul azért sem könnyű kife teni, mivel ilyen alakban napjaink buddhista gyakorlatában nem lelhetőek l.feA buddhizmus sok olya n változata létezik ugyanis manapság, amelyekben a korai mahájána eszmék jelen vannak,
vallási köszönhetően azonban közel kétezer ideák agyakorlatnak legkülönfélébb módon al akul tak és eépül tektov ább. éves Még is megvan a létjogosultsága annak, hogy ezeket, amennyire lehets ges, eredeti állapotukban törekedjünk megragadni, hiszen a fen maradt szentiratok és kommentárjaik pontosan körvonalazzák őket, illetve a ma i gyakorlatot ez ek az alapideák közvetlenül be fo lyásolják.
A buddhizmusról általában Hamahájána valaki csak szút a rák önmag ukban vett rjede te lmét ves zi figye lembe, már akkor is szembetűnő, hogy a mahájána budd hizmus rendkívül nagy területet ölel fel. Az ideák és gyakorlatok széle körére utal maga az elnevezés is, „mahá” hiszen szó a kifejezetten a sokrétűségre vonatkozik. E téma kifejtésekor gondolatmenetü alapvetően azt ajta a f klas szifikációt fogja köve tni,amely a ma hájánát két fő irányz atra bontja: amadhjamaka (madhyamaha) és ajógá csára (yogacara) iskolákra. A mahájánaőb f b eszméinek tárgyalása tathágatagarbha (tathagata kor ugyanakkor külön részt szántunk a garbha)tanításokn ak is. A klasszifikációk nem mindenesetben választják ezt külön ajógácsátától, két ok miatt mégis érdemes ezek nek na gyobbfigyelmet szentelni . Az egyik rv: é e tanítások ré vén a korábbi buddhai hagyomány meglepő megfogalmazást kapott.
másik pedig az a hatás, amellyel ezek a távol-keleti buddhizmus egyes irányzatait befolyásolták.
Jóllehet is a mahájána két fő jellegzetes iskolája, a madhjamaka és ajógácsára önállóan kialakította szentszövegeit és a továbbiak ban külön mutatjuk be őket, a két irányzat oly módon is felfogha tó, mint a korai mahájána szentiratok, a pradnyápáramitá szútrá (prajnaparamita) két megközelítési módj a. Nem kell tehát lées el határolásra törekedni, már csak amiatt sem, mivel az első évezr második felétőla mahájána tano k egymásba épülése za jlott le,amely szintézis jól kivehető akár Kamalasíla2(Kamalasila) műveiben, akár napjaink mahájána irányzataiban.
Miként előző fejezetben említettük, a mahájána forrásanem ra cionális és az úgynevezett tudományos eszközökkel egyáltalán illetve csak részben tárható fel. Az irányzat alapszövegeit gyakort „mitikus eredetre” vezetik vissza, vagy olyan buddhai tanításokra, amelyeket nem a földi ember létállapotában fejtettek ki, hanem transzcendens vagyarchetipil^us létsíkon.A madhjamaka buddhiz (Nagárjuna) mus meghatározó személyisége, Nágárdzsuna - akit kiemelkedő szerepemiattnem egyszer m „ ásodik Buddhaként” tar tanak zsámon - a pradnyá páramitá szútrák at például a „kígyók birodalmában” találta meg, ahol azokat állítólag Sákjamuni Budd ha ideje óta őriz ték. A jógácsára egyik ala pítójának te kintett A szanga (A sanga) számára pedig sokévi sikertelen töre kvésután Mait réja (Maitreya) jelentmeg egy részvétteljes pi llanatban,hogy atusita égbe (tusita) emelje őt és öt szútrát tanítso n neki.Mivel maguk a meditációs eljárások általában véve arra törekednek, hogy az em beri állapotot, illetve az emberre jellemző önátélést transzcende síkra ényeg l ítsék tá, ilyen ere detfelfogás a mahájána oktrí d nák„va lódiságát” minden történeti ténynél hitelesebben támasztja alá. A szútrák sok esetben paradox, racionális gondolkozás számára ér hetetlen nyelvezete éppen az emberi tér- és időstruktúrákat meg haladó meditációs állapotokat kísérli meg leírni. 2700-750 körül.
A megvilágosodást elért buddhák és a megvilágosodásra törek vő bódhiszattvák tanításai nem kötődnek a szokványos kondíciók
hoz, az emberi korból állapotot elhagyva, végsőBár soron bármely terü aktualizálhatod!^. letrőlezért és történelmi kiindulva szent iratai különösen nagy terjedelműek, éppen a megismételhető meditációs „megértési” eljárásnak köszönhetően a buddhizmus nem alakított ki más vallásokra jellemző dogmatikát. E megköze lítésben érthető, hogy a mahájána miért tulajdonít csekély jelentő séget a történelmi Buddha testi halálának, és miért tanítja azt, hog ekkor nem lépett a végső nirvánába, hanem a korszakok kezdeté től azok végéigtanítást d a az arra hivatottaknak.3
em- a Fontos inspirációkból tehát hangsúlyozni, hogyejellemz a mahájána berfeletti fakadnak, hiszen ő a két alapszövegei fő iskol doktrínáiban közvetlen módon is visszatükröződik. A tanítások magyarázatánál mindig szem előtt tartandó, hogy a racionálisan, diszkurzív gondolatokkal megragadható rész mindössze kiindu lópontként szolgál; és ezért —a nyugati gondolkozásmód számára aligha lefogadható módon - nem igazából képezheti filozófiai vita tárgyát. Minden teoretikus ejtésne kif k inkább a megfelelő spiritu ális beállítottságkialakításában van döntő sze repe. Olyan irányvé telt segít elő, amely az egyre magasabb szintű archetípusokon ke resztül a létezés átlényegítését teszi lehetővé a „létezésfelettiség valamint minden megkülönböztetés feloldásának irányába.
Madhjamaka A buddhizmus valamennyi irányzatában kitüntetett helyet foglal el a szélsőségek elkerülését előirányozó tanítás. Sákjamuni Budd ha felébredéstörténetében és tanításaiban számos ponton lehet ve 3 A L ótusz-szútra (Saddharma-pundanka sutra, XIV) arról ír, hogy amegfogal mazás, mely szerint Sákjamuni Buddha mintegy negyven év tanítói életút után a végső ellobbanásba távozott, nem más, mint „ügyes eszköz”. Az alacsonyabb szin ten álló tanítvány okat még in kább a felé bredés fe lé akar ja ösztönözni, ha ők ugyanis arra számítanának, hogy a Buddha nem távozott el a végső ellobbanásba, akkor az O „közelsége”lustaságot,elbizakodottságot b. st idézne előbennük.
találkozni, a Buddha jellemző módon a spirituális életvezetés te rületén is„középutat” a választotta. Saját tapasztalatá ból kiindulva egyaránt utasította el a hedonisztikus élvezeteket és a túlhajtot aszkézist. A „középút” tana általánosan két szélsőség, egyrészrő az úgynevezett „nihilizmus”, a világ mindennemű valóságosságá nak teljes körű elutasítása, másrészről az „állandóság”, vagyis a világ eleve adott és maradandó létét hirdető tanítás közötti ösvényt aka irányzat nevét is e központi elv fogalmazza meg.madhyam A (madhyamaprati ről kapta, a megnevezés szószerint a „középútra” pad)vonatkozik.4E ponton fel ke ll hívni a figyelmet arra, hogy ellentétben a mindennapi szóhasználattal a „közép” itt nem egy
szerűen két szélsőség elkerülését szélsőség nem e linearitás mentén gondolandó el, jelenti, hanem és ez aazkét eszme a helytelen tudatműkö dés téves eredménye it utasítja el. A megoldás nemva lahol a két szélsőség között „félúton”, hanem a tudatműködés kor rekciójának és átalakításának segítségével a két szélsőség „fölött található. A későbbiekből is kitűnik, végzetes félreértés lenne a madhjamakát valamiféle doktrinális síkon lezajlott „kompro misszumos kiegyezésnek” tekinteni, ugyanis ez az irányzat radikalitásával és meglepő konklúzióival egészen kivételes helyet foglal el a filozófiai koncepciók között éppúgy, mint a vallási dokt rínák területén. Mikéntkorábban több alkalommal utaltunk erre, a történelmi Buddha halálát követő évszázadokban a buddhista szerzetesi kö zösségen belül kez dett kibontakozni az a szemléle t, amely avilág, illetve a kozmicitás struktúráját kívánta pontosan leírni. A szelle mi gyakorlás magyarázataiban az egyre magasabb tudat- és lét szintek pontos eírás l t kaptak, ezeke t nagy előszeretettel foglalták táblázatszerű rendszerekbe.5E folyamattal összefüggésben ugyan'1„A »van« azörökkévalóság elismerése , / A »nincs« a me gsemmisülésnézete. / E z ért a bölcs a létet s nemlétet / T ámaszul ne vegye!” N ágárdzsuna: Mülamadhyamaka-karika, 15. 10. (FehérJudit:N ágárdzsuna. A mahájána budd hizmus mestere. Budapest,1997, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.) 5A témával kapcsolatban lásd a második fejezetet.
akkor megjelentek loyan kedvezőtl en tendenciák is, amelyek eg y fajta intellektuáli s túlburjánzáshoz vezettek. E törekvések addig jutottak, hogy magát a nirvánát is ekképpen közelítették meg: e minden konceptualitáson túli valóságot szintén a fogalmi gondol kozásra jellemző eszköztárral akarták leírni. A mahájána szútrák kritikáiból arra lehet következtetni, hogy a térbeliséget, időbeliséget, sőt magát a tapasztalást is meghatá elemi ar t tamok(dharmák) kategorizálásasorán előfordult, ho gy e tartamoknak önálló, független létet kezdtek tulajdonítani. A küls világ tapasztalatát, a megismerési folyamatot stb. lehetővé tévő elemi tartamok szisztematizálódtak, kialakult az a beállítódás, amely
tartamokra sz min t végső való ságra tek intett. a ell egnébe na mahájána emlélet ha tár ozottan állást ogla f Elttende amelnci lett, ho y nem csak az állandónak véltszemélyiség, hanem a mar adandónak vett külső vi lágis folytonosa n alakulóelemi mozzanatokból (dharmákból) tevődik öss ze. E lételemek nem tekinthetőek végső valóság nak, hanem egy ellenőrizetlen teremtő imaginárius működésen (Bud alapulnak. A madhjamaka egyik bölcselője, Buddhapálita dhapalita) szerint valójában az eg ész létezés —ideértve az anyagi nak és fizikainak vett külsőilágot v is —nem más, mint egyszerűe n
mentális képéig szakadatlan létrehozatala/’ A végső valóság sok esetben paradox és kifejezhetetlen „leírásá ra” a madhjamaka is kialakított egy struktúra feletti „struktúr és megfogalmazás feletti „megfogalmazást”. Módszerében alapv tő buddhai nítás ta okhoz fordul: minden tapa sztalhatósá g, min önléténel^hiányát den entitás, minden fogalmiság jelenti ki. Az ele mi mozzanatokra, tartamokra lebontott létezés nem rendelkezik önállósággal; minden,ami tapasztalható és ami atudat(osság) tár gya lehet, létezését és értelmét mindig valami mással való reláció ban nyeri el. A tárgyak, a világ és a tudat jelenségei csakis bizon „feltételrendszerben” léteznek, ebből az „összetettségből” kiraga 6 Emptiness: A Study in Religious Meaning. Nashville, 1967, Streng, FrederickJ.: Abingdon Press, 35. o.
va, ettől mintegy függetlenítve elveszítik létüket. E feltételrend szer legegyszerűbb tárgya is minden esetben más tárgyak vonatko
zásában valamint a Az tárgyat felfogó való tudati ténye zők híjánhatározódik a tárgy nemmeg, tapasztalható. önmagában létezés hiánya miatt jelenti ki a madhjamaka, hogy a dolgoknak nincs önléte (svabhava) ta'). önlétük, illetve a dolgok az üresség (sünya Noha azüresség kifejezésse l a végső valóság természetét kíván ták leírni, fontos megjegyezni, hogy ez nem „ontológiai kategó ria”, vagyis az üresség nem valósítható meg olyan mentális beállí tódás révén, amely egyre szubtilisebb lételméleti (ontológiai) vagy létezésbeli szintekben gondolkodik. A madhyamaka megközelíté
sé ben asún yatá zeért nem amahásúnyatá, létezés ontj a;e ha még is így kívánná megragadni, akkor a tetőp illetv az valaki „üressé g üres sége” kifejezéseket használják,7utalva ezzel arra, hogy a végső va lóság a megszokott kategorizálási folyamatot transzformálja. Az üresség inkább megismerésbeli, „episztemológiai kifejezés”, ami az aktív megismerő tevékenységre vonatkozik: e tudatműködés tárgyát tekintve üres, vagyis túl van minden tárgyiasításon és bár mi „valaminek” a megra gadásán. A végső valóságeléré se eszerint csakis az egész mentális felépítmény teljes átalakulása révén me het végbe, a megkülönböztetésekben és kettősségekben működő gondolkozás képtelen az üresség közvetlen tapasztalására. A nyelv tehetetl enség éből adódóan maga az „üresség” szó is of galmi kate góriának tűnhet, amely té ves elgondolást a madhjamaka zzal a zárja ki, hogy e szónak helyes értelmezésében nem lehet semmiféle el lentettje vagy antitézise. A körülöttünk lévő valóságot vizsgálva, a madhjamaka a„függő keletkezés” (prat ítya samutpada) szemléletét veszi alapul. Ennek tükrében mindent okok és feltételek határoznak meg, jóllehet korántsincs arról szó, hogy „jól elkülöníthető dolgok függenének 7 A kifejezhetőség módszertani és nyelvi problémáiról lásd H untington, C. W: T heEmptiness ofEmptiness. An I ntroduction to Early I ndián Madhyamaka. D elhi, 1992, Motilal Banarsidass, 5-16 és 25-59. o.
más ilyenektől”. A világkölcsönös függőségekben létezik, az egyes meghatározások mindig más meghatározottságokból adódnak.
(Mülamadhya Miként Nágárdzsuna a mal^akarika)% számosMúlamadhyamakakárikában oldalról felveti a problémát: nem- egyszerű en arról van szó, hogy minden dolog valami másnak mint oknak az okozataként látszik létezni, hanem igazából maga az „ok min olyan” se m létezhet önmagában, hiszen az si csak az okozattal efnn álló kapcsolata miatt tűnik fel okként. Még a legalapvetőbb foga maink és kategóriáink is csak függő viszonylatokban léteznek, pé dául az egymásutániságként megélt időben nem beszélhetünk önmagában álló „élőbbről” vagy „utóbbról”, illetve „kezdetről” va
„végről”. A folyton körében fogalmakat építőhelytelen elmeműködés miatt a legele mibb cselekvések szintén megkülönböztetése történnek. Nágárdzsuna a járás egyszerű folyamatát szemügyr véve mutatja be, hogy a „járás” éppúgy létében körülhatárolhatatlan, mint a „járó”. Ha ugyanis a „járást mint cselekvést” a „jár jellemzőt hordozó alannyal” azonosnak vesszük, akkor a kettőt egymástól természetszerűleg nem lehet meg különböztetni;ha vi szont ezek egymástól különbözőek, akkor ez olyan függetlenség gel áj r együtt,ami emegnevezéseket értelmetlenné tes zi. A reláci ók világában minden egyes dolog létét sé értelmét úgy nyeri el, ahogyan a kör középpontja, sugara és kerülete. Egy „pont” a „ középpontja” jellemzőt csak a többi tényezővel fennálló viszony latában kapja meg, az ezektől (sugár, kerület stb.) függetleníte mintegy a kör „önmagában álló” középpontja abszurd felvetésne minősül.9 Noha a valóság igazi természetét leíró „üresség” kifejezés mi den nyelvi megragadhatóság felett áll, e korlátok ismeretében logikai okfejtéssel Nágárdzsuna mégis rendszerben meg adja efogalom értelmé t. Említett filozófiai műv énekhódolata dó beve is zetésében azürességet a függő keletkez éssel veszi egyenértékűnek. N ágárdzsuna. A mahájána buddhizmusmestere. 8Magyar nyelven lásd Fehér: 9 Streng:Emptiness: A Study in R eligious M eaning. 167. o.
E megállapítással a fenti magyarázat értelmében azt állítja, hogy valójában „nincs keletkezés, nincs megszűnés, nincs öröklét, nincs megsemmisülés, egy, hogy nincs amás, nincs jövés,önkéntelenül nincs menés”. Mindez tömören nincs arra utal, tapasztalatkor önálló valósággal ruházzuk fel a legelemibb fogalmainkat, amely látszólagos „valóságosság” a módszeres analízisben viszont szer tefoszlik. Jellegzetes példaként érdemes röviden elidőzni a világban kö zönségesen tapasztalt „keletkezés” abszurditásának bizonyításá nál, amely módszer kiterjeszthető atöbbi adot tnak vett of galomra önmagukból nem keletkezhetnek, mivel eb is. E szerint a dolgok ben az esetben maga a keletkezés mint olyan veszítené értelmét, illetve a dolgok kele tkezés e végnélkül zajlana; tov ábbá, ha valaki elfogadja a dolgok önmagukban való létezését, akkor azok újrakemásbólsem letkezését értelmetlen felvetni. A dolgok mindamellett keletkezhetnek, mert ekkor önmaguktól teljesen különböző dol gok jönnéneklétre, az okozatokteljes en különböző okokból ere d nének, ami teljes összevisszasághoz vezetne, mint például ahhoz, hogy a lángoló tűzből sűrű sötétség jöhetne létre. Abszurditáshoz ukbólés másvezet az is, ha valaki erre azt mondja, a dolgok önmag ból is keletkeznek, hiszen mint korábban beláttuk, e két feltevés hamis volt, amelyek igazat együtt sem eredményezhetnek. Negye vé-nélkül”, , dik lehetőségként adódhat, hogy a dolgok akkor „ok letlenszerűen” keletkeznek, ámde ez ugyancsak zűrzavart jelent, minthogy ilyen esetben minden mindenből létre jöhet, vagyis ez újabb képtelensége t eredm ényez.10Ha a keletkezés, egy dolog létrejövetele nem értelmezhető, akkor természetszerűleg „megszű nésről” sem beszélhetünk. Hasonló eredményre jutunk, ha egy dolgot önmagában, az általa minőségek kívá nunk megra gadni.A hínajána skolák, i hordozott különöse nalanyaként a szarvasztivádinok nézeteiben a tulajdonságok és ezek alanya szinte önálló életre keltek, mintha önmagában megálló létezőről lehetne beszélni. A 1(1Fehér: N ágárdzsuna. A mahájána buddhizmusmestere. 4-6. o.
madhjamaka analízisben azonban feltárul, hogy minőségei nél kül az adott dolog nem ra gadható meg ; a dolog maga és a tulaj
donságai viszonylatában Ha viszont ön-abszolút dolgoknakcsakis nincs egymás öntermészete, akkor az létezhetnek. adott dolog azonossága sem lehetséges, valamint ebből adódóan a dolgok ab szolútkülönbözősége sem fogadható el. embe Másik jellegzetes példa azri test „nemlétét”mutatja be és ezen keresztül a dolgok önálló és feltétlen létezésének hiányát. E vizsgálatból kiderül, hogy az emberi test „mint olyan” valójában csak nyelvi kifejezés, igazi létezést nélkülöző fogalom. A testről önmagában nem beszélhetünk, mivel az emberi test mindig ré
szekből tevő dikdefinitionem öss ze: fejbőnem l, törzsből , vég gokbó etes tré per szek pedig azonosa k ta ma gávall stb.; atesttel. Ha továbblépünk ugyanezen elv alapján és megvizsgáljuk a fejet, azt látjuk, hogya fejről mint olyanrólsem beszélhetünk, hanembe ben az ese tben is afej részei azo k, amelyek afejet mag át összete szik: orr, fül, szemek stb. Sőt, folytathatj uk asortaz orr vizsgálatá val, amelynél szintén ugyanilyen eredményt kapunk, míg végül az úgynevezett atomisztikus világhoz érkezünk. A különálló és egy máshoz többé-kevésbé függetlenül kapcsolódó atomokról is kide rül azonban, hogy ezek szintén csak a minden tapasztalhatóságot fogalmakban, „önállóságokban” megragadni akaró mentális mű ködéseredményei.11 E rövid bemutatásból úgy tűnhet, a madhjamaka radikális meg közelítésével hajlamos a nihilizmusra, amivel az irányzatot ellen lábasai gyakorta vádolták. Azonban távolról sincs szó erről. (Vigrahavyavarta Nágárdzsuna az „Ellenvetések megsemmisítése” ) című mun kájában ki jelenti,12hogy ő voltaképpennem tagad semmit, denem is állít, mivel a negatív és pozitív ítéletek mint „ál lítások” a valóság igazi természetét nem képesek visszaadni. H 111
H eart ofWisdom. A 11A példa részletes kif ejtésétlásd Kelsang yatso, G Geshe: commentaiy to the H eart Sutra. L ondon, 1989, T harpa Publications, -30 37. o. 12In Buddhista Logika. Budap est, 1995, Balassi Kiad ó.
valaki ilyenekbe bonyolódik, ez igazából annak a jele, hogy a való ság mibenlétét kutató spirituális analízis megrekedt és spekuláció vá vált. Armadhjamaka radikális módszerével bemutatja, az — önáll ó élt e kelt és mind en más tény ezőtől független — sőthogy abszolút fogalmak (entit ások) szerint i tapas ztaláshelytelen ma gatartásered ménye. Mindez tudati szennyezettségekre vezethető vissza, ame lyek gyökerében a ragaszkodás áll. Bármit, amit általánosan ta pasztalunk, e ragaszkodás folytán mintegy „eleve adottnak” te kintünk, „túlértéke ljük”;13olyantermészette l(szvabháva, azaz „ön-” vagy „önálló természet”) ruházzuk fel önkéntelenül, amelyet va lójában nem birtokol. A madhjamaka egyik fő ága, parászangil^a
madhyam aka (prasang i^a)metódusát szokás emiattreductio ad ab surdumnal{ is nevezni: az említett módszere k segítségével a meg szokott világunkról mutatja be, hogy képtelenséghez vezetne, ha az a neki tulajdonított jellemzőket valóban birtokolná. A madhjamaka tehát arra a következtetésre jut, hogy a dolgok, a létezők végső értelemben nem léteznek, általáno san ezek pusz látszata tán az önálló létezés alapján körvonalazottak. „Dolgokká” és „létezőkké”csaka megragadó ment ális működés teszi őket, „va lóságokká”csak a tudatiszennye ződésekkel - leginkább a ragasz kodással - „fertőzött”elmeműködés ma tásztékkeresése miatt lesz nek.Bölcseletébenvilág a létét természetsz erűlegsohasem tagadta (ez ugy anis nihilisztikus elg ondolásoknaknyitott vo lnateret), azon ban akonvencionális értele mben létező világ csak a szokványos elmeműködésben tűnik fel a megismerőtői független és önálló ta pasztalatként: a következetes, végső természetre irányuló analízis ben és me ditációban avilág üressége tárulfel. A dolgok madh jama ka által említett konvencionális sévégső igazsága (az „igazság ” szó
alatt ebben azt kül ese tben „való ságyá g” ra vagutal. y „termé szet” érte ndő ) nem megismeré s ké önböző tár Lénye gében nem ké t on-a tológiailag különböző világról van szó, hanem ugyanazon dologu A kifejezéssel kapcsolatbansd lá Agócs Tamás :Gyémánt áttörés. Budapest, 2000, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Szómagyarázó.
nak a megismeré s eltérő minő ségéből eredő kétféle arculatár ól. A konvencionális dolgok világa (vagyis atapasztalás kon vencioná
lisnak tekintett arcula ta)és tudati szennyezettsé gek miatt ál l fenn, míg a tárgyak végső term zete, „üres sége” akko r nyi latkozik meg, ha e szennyezettségektől a törekvő tudatfolyamatait megtisztítja, vagyis végrehajtja a madhjamaka radikális analízisét. Az ürességre vonatkozó tanításával a madhjamaka a buddhiz tathatána\(tathata mus minden ágában felbukkanó , „olyanság”) mint célnak ad sajátos értel mezést.14E meg jelölés avégső valóság ra vonatkozik, amely a nyelvet magáttranszformálja, éppúgy mint a logika általános szabályait. Erre ugyanis nem mondható, hogy
„létezik”, sem pedig az, hogy „nem létezik”, sőtnem mégcsak nem is a kettő összessége. Másképpen fogalmazva, erre alkalmazható az „A” egyenlő vagy —paradox módon —nem gye e nlő „A” típusú beazonosítás, hanem maradva a logikai megközelítésnél, az üres egyszerre egyenlő és nem egyenlő„A”-val és „nemségre igaz, hogy A’-val.15A buddhista és más tradicionális ismeretelmélet értelmé ben minden entitást („A’) általában oly módon lehet meghatároz ni, hogy kijelöljük a határt, amely elválasztja az entitást attól, ami nem maga az entitás („nem-A”). Minden de finíció és entitásvaló jában önmaga ellentétéből, az ezzel fennálló relációból értelmez hető; vagyis az általános gondolkozás folytonosan efféle „ellent mondásos” kategóriákat produkál, az elmeműködés mindig sajá tos megkettőződöttségnek van alávetve.16Minden konce pció, minden elmélet lényegében ilyen tudatműködés eredménye, még az olyan alapvető kategóriák, mint amilyen a „lét” és „nemlét”, szamszára és nirvána is csak egymás relációjában nyerik el értelwLásd erről a témáról Robinson, Richard H.: Early Madhyamif{a in India and China. L ondon, 1967, T he University o f WisconsinPress, 93-94 o. An I ntroduction to the b E felfogást teszi alapgondolatává Musashi Tachikawa Philosophy ofNagarj una (Delhi, 1997, Motilal Ba narsidass) című művé ben, al l . és 12. fejezetben. he O níology o f the M iddle Way. DorI(i E téma kapcsán lásd Fenner, TPeter: drecht,1990, Kluwer Academic Publishers,108. o.
műket. E körülmény miatt jelenti ki a madhjamaka, hogy a szamszára és a nirvána végső természetét tekintve nem különbö
zik egymástól, a különbségtevés a kettőségekben elme tevékenységből fakad. Ha apusztán szamszára világa végső működő lényegé ben eltérő és független lenne a nirvánától, egyúttal azt is jelentené hogy a létbeli kimozdultságot (duhkha) nem lehetne felszámolni: a megszabadulás (nirvána) nem lenne elérhető, vagyis minden re alizációs törekvés értelmetlen lenne. A madhjamaka szellemi gyakorlata tehát az elmeműködés alaptermészetében gyökerező helytelen beállítottságot, az ebből kiboml tévképzeteket és az e koncepciók tükrében megnyilatkozó világot alakítja át. Miként látható volt, a meglévő tudati szennyezettségek miatt az elme a tapasztalás teljességéből támasztékkereső tevékeny sége miatt folytonosan dualitásokat állít fel: „én—nemén”, a„nyagtudat”, „lét— nemlét” st b. Ezzel szemben az üress éget megvalósító tudat esetében nincs m ód az „X—nem-X ” típusú bea zonosítások ra, és a tudat számára megszűnik a létörvény és a nirvána közötti szokványos létrendi különbözőség. E tapasztalás távolról sem va lamiféle megsemmisülést jelent, hanem éppen ellenkezőleg, a kö tetlen teljességgel, a legszubtilisabb korlátozások felszámolásával egyenértékű.E realizációban ajelenség ek és minden,ami tapasz talható zavartalan áramlik anélkül, hogy a fogalmakban és duali tásokban létező elmeműködés befolyásolná. A világ nem gondola ti képződményekben, öntudatlanul formálódó kategóriák szerint létezik,hanem a szokványos tapa sztalati m intákkibomlása „előtt”, szabad állapotban - e valóságot illetik a ma dhjamakán belül kü tathatá lönféle nevekkel: , dharmatá (dharmata ), paramártha (páráin artha ). Jógácsára A mahájána jógácsára iskolája abuddhizmus eszméin ek további kibontakozásában jelent meg a Kr. u. V— I VI. század ndi I ájában. (yogacara) Elnevezése a jóga gyakorlására utal, ezzel is ameditatív gyakorlás irányzaton belüli fontosságát hangsúlyozták. Egyes sző-
vegek, mint például a Vidnyaptimátratá-sziddhi (V ijnaptimatrata siddhi)17szerint a jógácsára létrejövetelét az tette időszerűvé, hog
a korábbi a buddhista bizonyos szé sőség eknekszemléletmódokban engedtek teret. Megjegyzendő , hogy a tanítások szélső ségesnek vett buddhista tanítások, illetve irányzatok eredeti és tiszta formá jukban minden bizonnyal nem voltak ilyenek. Ha mégis ekként mutatták be őket, ez inkább a helytelenül kivitelezett gyakorlat nak vag y a riválisskolák i félreértelmezése inek volt köszönhető. Mindezek tükrébe n a jógácsára irányz at önmagát mint a Budd ha harmadil^megforga tanainak betetőzését, mint a dharma ke rekének tásáthatározza meg. Erre Szam amdhinira dhinirmócsanaszútra (S
mocana értelmében amiatt szemlélete volt szükség, mert egyfelől a hínajánasütra)n bölcselet abhidharma a valóságelemeknek kezdett önállólétet tulajdonítani és hozzájuk ragaszkodni (vagyis a buddhizmus sajátos terminológiája szerint az „abszolutizmus” végletébe esett). Másfelől, bár a pradnyápáramitá szútrákkal e ten dencia ellensúlyát jelentette, a madhjamaka hajlott arra, hogy lételeme k nemlétezését túlzottan hangsúlyo zza (sajátos ér telem ben vett „nihilizmus”). E kritikai megállapítások tehát nem jelen tik azt, hogy a többi rányz i at elveszítenéérvényességét, sokkal in kább figyelemfelhívásról, illetve más szemléleti alap megjelenés ről van szó. A jógácsára alapvető jellegzetességét az iskola másik elnevezé vidnyána se pontosan bemutatja, vagyis a vagycsittamátra (cittamat ra), illetvevidnyáptimátra (vijnaptimatra) megjelölések, amelyek „csak-tudat”, illetve „csak-tudomás” jelentésűek. E központi taní tás azt mondja ki, hogy a világ voltaképpen nem „csa\ más, mint tudat”,ami nem azt jelenti, hogy minden egyfajta „tudatszerű
anyagból”tudattal van, hanem arra utal, hogyösszefügg. a tapasztalt az azt pasztaló elválaszthatatlanul Az világ irányzat szet 17Ashok Kumar Chatteryee hivatkozik erre aT he Y ogacara Idealism (Delhi, 1987, Motilal Banarsidass) című könyvében, 12. o. 18In Buddhist Y oga. Boston,1995, Shambhala Publications.
rint a tudat több szintje létezik, és végső valóságában minden sz nyeződéstől és tárgytól mentes, fényteli áttetszőség. A tudatot m
den dharma forrásaként is meghatározzák, amelyről mivel aesszenciájaként „tapasztalható ság”és mint olyan máreleve valami lyen szubsztancialitást feltételez, azt mondják, hogy mindenfél közönséges tapasztalhatóság felett áll, ahogyan a „kés éle sem pes megvágni önmagát”. Ha a végső, abszolút valóságra utal, „csittamátra” kifejezésben használatos csitta szó helyett inkább „nemelme” (acitta) szó lenne jánlato a s;1 9hiszen ez fejezné ki az elme önmagát meghaladó állapotát, amely már mentes a képzel és valótlan tárgyaktól, sőt magától a szubsztancialitásban léte világtól is. Az irányzat kiépülését úgy is magyarázzák,20hogy a madhjamaka teóriáihoz képest az üressé g egyfajta„pozitív”megfogalmazá sát alakít otta ki.Míg az előbbiben az üre sséget alapvetően alénye gi lét hiányaként ragadják meg, a jógácsárában inkább arra hely zik a hangsúlyt, hogy az észlelő és az észlelt tárg y végső analízisben nemválasztható szét . Érdemes futólagmegemlíteni, hogy amadhjamaka oldaláról a jógácsára kritikákra azt hozták fel ellenvetés képpen, hogy az a tanítás, mely szerint a világ „csak tudat”, átm neti lehet csupán, hiszen e „tudatról” végső soron ki kell derülni hogy maga is üre s. Talán szo katlan,hogy a jógácsára a végső, „állapot feletti ál la potnak” pozitív jelentést kíván adni, hiszen különösen a hínaján irányzatokban, de mahájánában is a nirvána és megfelelői főkén negatív értelműek,sok esetben inkább „valaminek a hiányáról” van valóság szó. Az állandó abszolút és tanítása a buddhizmuson belül azonban nem a jógácsárával kezdődött, erre emlékeztető elgond
lások már orá k bba n is felbukka ntak. AKr. u. elsőpéldául évszázado k budd elterjed hizmusában, a hínajána követők körében nagyon 19Wood, Thomas E.: M ind Only. A Philosophical and Doctrinal A nalysis o f the Vijnanavada. Delhi, 1994, Motilal Banarsidass, xii.o. 20Nagao, G. M.: Madliyamil^a andYogacara. Albany,1991, State University of N ew "fórk Press,214—216. o.
volt a pudgalavádinok (pudgalavadin) iskolája, m a elyet akortárs buddhista irányzatok egyébként ygakorta tette k kritikájuk tárgyá
vá. Ez az iskola arra a problémára kívánt megoldást találni, hogy a mereven és korlátozott értelemben felfogott „személytelenség” óriája nem ad magyarázatot az újraszületések közti folytonosság ra, valamint az elkövetett tettek következményeinek beérésére pudgala) Olyan „személy” ( létét tanítottákezért, aki az töféle léthalmazatb ól (szkandha) elé f pülő szemé lyiséggel nem írható kö rül, e halmazatokkal ugyanis nem azonos, ámde tőlük nem is kü lönböző. E megközelítést idézi fel kissé a théraváda irányzat bhavanga teóriája is, amely kifejezéssel azt az állandó létáramlást
jelölték, elemi pszicho-flzikai folyamatok összeadódása révén aahonnan tapasztalható világ előbukkan. A minden jelenség bázisa ként felfogott valóság tanítása még inkább jelen volt a mahászan ghika irányzatoknál, ahol e teória a Buddha minden változás fe letti alakjában szintén kifejeződött. Ahogyan az irányzat egyik elnevezése, a csittamátra is utal erre, a jógácsára alapvető at nítása sz erint csaka „tudat( osság) ” vagy más, meghonosodott szóhasználatban „elme” az egyedüli valóság. A elménel(az tapasztalhatóság nem más, mint magának az objektivizá ciója,amit köz önségesen az elmétőlfüggetlennekgondolunk, noha a tudatt al vagy tudatossággal szembe n álló külső tárgya k függet lensége csak látszólagos. E szemléletllusz i trálásaképpenhagyo mányosan a „kék (szín)” és a „kéktudat(osság)a” példáját említik e kettő voltaképpen a zonos,ami azt jelent i, hogya „kékmint olyan” puszta absztrakció, önmagában, az e tárgyat megragadó tudat né kül nem létezhet. A helyzet ahhoz hasonló, ahogyan az álom ide jén tapasztaljuk a valóságot, ekkor ugyanis közvetlenebbül átélhe
tő, a tapasztaló tudata a tartamait teremti. E tartam kat hogy az átélő ki is vetíti, és az, bárami nem annyira nyilvánvaló módo mint az ébrenlét folyamán, ezeket önmagától független valósá nak veszi. A Szamdhinirmócsana szútra szerint az anyagi dolgok, a „kül ső tárgyakvilága”nem más, mintmegismerésel^halmaza. A „tárgy”
vagy „dolog” pusztán az öt érzékszervi és a mentális tudat terüle tén fellépő megismerések vagy „tudomások” kombinációi, anélkü
hogyaza tárg y mintegy atudo mögött, „önmagá ban” létez Arra ellenvetésre, hogy hamá ez sok így van, akkor mindenkinek szene. mélyre szabott, különböző tárgyi világot kellene tapasztalnia, a jógácsára úgy érvel, hogy amiatt észlelünk nagymértékben ugyan olyan tár gyi világot, mivel hasonló karmikus tend enciáin ak beérése folytán a tapasztalok ugyanazokat tudomásokat élik át. A tárgyi világ létezését a jógácsára általában nem tagadja, azonban ennek valóságosságáról a megszokott képzetektől radikálisan eltérő véle ményt fejt ki.
A „csak-tudat” teóriája idővel a világot felépítő lételemek (dharmák) at nításá val ötvöződött össze. E folyamat jól nyomon követhető a buddhista tanítások olyan klasszifikációiban, mint (vaibhasika amelyik a nem tantrikus irányzatokat a vaibhásika ), szautrán tika, csi ttamátra és madhjamakaiskolák alá soro lja be.2 1 Megfigyelhető az a tendencia, amelyben a valóság leírásakor a ta pasztalt (rúpa) - tapasztalá s (csetasikák) - tapasztaló (csitta) struk ubjektumrahelyeződik. A túrában2 2a hangsúly azobjektumról a sz tudat egyes funkcióit, a csetasikákat (mint amilyen például a„fi cetana gyelem”,manaskara\ az „elemi szándék”, ; apozitív és nega vírya, vagy a „lusta tív érzelmi attitűdök: a „spirituális törekvés”, ság”,kausídya stb.) mára szautránt ikák sem a tudattó l (csitta) füg getlen entitásokként értelmezték. A tudat e tényezői ellenben a jellegzetes hínajána álláspontot képviselő vaibhásikáknál még majdhogynem végső és abszolút létezők voltak. 21E tradicionális felosztásbangyalja tár a buddhi zmust például uenther, G H erbertV: Buddhist Philosophy in T heory and Pracíice. London, 1976, Shambala. Va lamint Sopa, Geshe L hundup - H opkins, Jeffrey:C utting through Appearances. T hePracticeand Theory ofTibetan Buddhism. Ithaca, 1989, Snow Lion Publications. 22 Fontos megjegy ezni, hogy az emlí tettdharma-csoportok az eltérőelfogá f s miatt csak lnagyolt e mód on hozhatók Összefüggésbe a nyugat i gondolkozásra jel lemző hármasságga l. Noha pontos megfelelésekr ől nem lehetbeszélni,a fennálló hasonlóság miatt nem vetettük el ezt a párhuzamot.
A jógácsárában a tudat funkciói (csetasikák) a tudattól (csitta) már nem választhatóak külön, olyannyira nem, hogy e helyütt eze a tudat (os ság) teljessére úgy tekintenek, mint amelyeken keresztül ge nyilatkozik meg. A csittamátra radikálitását mutatja az a körül mény, hogy e felfogását magukra a rúpákra is kiterjeszti. Ez utób biakat nem lehet teljes mértékben azonosítani a nyugati világ ellentmondásos séhomályos „anyag” koncepció jával.Kétségtelen azonban,hogy az anyagi vi lágnakvagy materiali tásnakvett tapasz talat és tapasztalhatóság a rúpákhoz sorolt lételemekből épül f (így például ide tartoznak az egyes érzékterületek tapasztalati tá gyai, mint például a színek, hangok, ízek stb.). E kiterjesztés révé
az úgynevezett „objektív világ” nem egyszerűen létezik füg getlenül az őt tapasztaló tudattól, hanem a tudatnem tényezőihez ha sonlóan maga is a tudat illetve tudatosság megnyilatkozási formá ja. A külső világot felépítő lételemek éppúgy, mint a benső világot adó dharmák a centrális tudatosságot mindössze „fenomenikus” arculatában módosítják, ezek a tudatosság peremvidékéhez tartoz nak. A hindu és a buddhista hagyományban felbukkanó „náma— rúpa” fogalompára jógácsárában bben e za értelembe n kap tart al mat: tudat(osság) ésa lét(ezés)egységében a „szubjektív” (náma)
és Az „objektív” (rúpa) oldalt képviselik. eddigiek rövid összegzéseképpen érdemes kitérni Sthiramati (Sthiramati) néhány jógácsáraalapelvéreP Elsőként arra kell rávi lágítani, hogy a tudaton vagy tudatosságon kívüli érzékszervi ész lelés önellentmondás, mivel maga a tudat az, amelynek az észlelé köszönhető. Fontos elv továbbá, hogy a tapasztalások és megisme rések áramlása számunkra közönségesen külső és belső tárgyak sorozataként nyilatkoztatja meg magát, mintha önálló, független léttel bíró „világok” lennének. Ezzel szemben azonban a valóság
eredeti mivoltábanazfelette áll minden típusú különböztetésnek; a körülmény, hogy„alany-tárgy” a világot mégis ilyenmeg kat góriák szerinttapasztaljuk, helytele n és megszüntete ndő tudatmű ködésre vezethető vissza. : Mahayana Buddhism. T he Doctrinal Foundations. 86. o.
Azzal, hogy a jógácsára a buddhista hagyományon belül a tu datra épülő megközelítést hangsúlyozta, a létezés sajátos leírás
tudat” alakította ki.„nyolcféle A ) nyolca struktúráj ába a tudat(o ság) létn elem (csitta-dharma s felosztá st ka p.n Az előző sfejezetbe említettük, hogy bár árnyalatnyi eltérések fennálltak, a buddhiz mus korai iskoláiban a tudattal kapcsolatos alapkifejezések —csit vidnyána és manasz - lényegében egymással felcserélhetők voltak. A tudat hat területéről (sadayatana) beszéltekannak megfelelően, hogy az öt érzékszervi tárgyat és a gondolati tárgyakat a tudat ha féle módon észleli. A jógácsára a tudat működésének eredeti „horizontális” felosz
tását további két tudatfajtával éstud ezzel a tudat kibomlásá t, „vertikáli s” rétegződését bővítette, írtale. E két at közül az kozmik álajavidnyána (alayavijnana) első az úgynevezett , vagyis „tartal mazó- vagy raktártudatosság”, amely a tudat differenciálódásána első szintjét képviseli. Egyfajta „befogadótartályhoz” hasonlítják és általában két alapvető funkcióval hozzák kapcsolatba. Egyrész ről „magvakként” , „csírákként” tárolja a korábbi, kettő sségeket ész lelőtudatokenyomata l it; másrészrőla múltbéli eml ékek következ tében arrahajlamosít, hogy ajelenben és a jövőben is atapasztalás kettősségek szerint (tudat-anyag, szubjektum-objektum stb.) tör ténjen. A ko nkrét tapasztalás tudatá llapotai, „tudatai”ebből él p nek ki, úgyszólván innen „érnek be”. Működése távolról a moder pszichológia tudatalattijára emlékeztet annyiban, hogy az ember psziché ébrenléti tudatossága előtt rejtve maradó prediszpozíció szintén ebből építik ki nem-tudatos módon a létezés világát; to vábbá ez szolgál magyarázatul az egyén karakterének, kvalitásai nak és sorsánakfőbb alakulására. A másik tudati funkcióra a manaszkifejezést használják, amely elé működésének jellemz éseképpen gyakorta helyezik a tudati ta (\ lista) előtagot. A szennyezettségekre, „szenvekre”J{lis utaló „nyolc-tudat” rendszerében e működés az, amely a „tárház-tuda tosság” és a közönséges világot észlelő „hatféle tudat” között kö vetít: az ébrenléti tudatosság szempontjából differenciálatlan álaja-
vidnyána „csíraszerű” hajlamait konkretizálja, objektivizálja és meghatározza. A manasz működésben rejlő szenvek —például tu
datlanság, viszolygásmint —miatt alakulnak ki a tapasztalás vilá gáról olyanvágy, tévképzetek, amilyen a tapasztalótói független tapasztalati tárgy, az állandó és változatlan én stb. A manasz tehá egyszerre aktualizál és minősíti a tapasztalást, de a jógácsára ren szerében a konkrét tapasztalati világot nem ez a működés észleli E funkciót ugyanis a „hatféle tudat” látja el, csittamátra amelyre a tan apravrittividnyána (pravrttivijnana) kifejezést alkalmazza; ide az öt érzékszervvel, valamint a közönséges és szűkebb értelemben vett elmével felfogott tudattárgyak tartoznak. A pravrittividnyánák
a tudat kibomlásának harmadik fokozatát képviselik, megnyilvá nult természetüket az álajavidnyánával összevetve a hullám és az óceán mélyeképével szoká s leírni: ahogyan a differenciálatlanság ból kialakul a konkrét formák világa. Miként utaltunk erre, míg a madhjamaka saját eszméit alapve tően az üresség negatív megközelítésével fejtette ki, a jógácsára szempontot nem figyelmen kívül hagyva,„pozitív" inkább módon a módon — adta meg magyarázatait. Az utóbbi esetében —paradox „nemlétezés létezéséről” lehetne beszélni, hangsúlyozva természe
tesen azt, hogy mindez távolról sem jelent valamiféle „realizmust”, mivel a független szubsztancialitást minden mahájána iskola el utasítja. A két mahájána irányzat közti viszony tömören úgy ef jez hető ki, hogy a madhjamaka a „szubsztancia, lényeg nélküliség” nihszvabháva (nihsvabhava) tanítását,a jógácsára pedig a „három triszvabháva (trisvabhava) természet vagy jelleg”, doktrínáját kép viseli. Azt, hogy pozitív megfogalmazása ellenére ajógácsára még is mennyire az ürességre épül, jelzi az a körülmény, hogy egyútta „három nem-természetről” is bes zél. Atapasztalás és egzére vonat kozó „három természet” jógácsára doktrínája nem a világ három összetevőjéről, illetve három világról szól, és a tapasztalást alapv tően nem lételméleti szempontból írja le, hanem inkább a megis merés jellegének tükrében taglalja. A „három-természet” egységes magyarázatát nehéz összefoglalni, mivel az egyes művek gyakorta
eltérő vonatkozásokra hel yezik a hangsúlyt ; most alehetsé ges in terpretációk egyikére szorítkozunk.
A szokásos tapasztalás világa (parikalpitasvabháva) mint az tudat által egyik „természet” voltaképpen a meg nem világosodott tapasztalt létezés. Az ember közönségesen folytonos tulajdonítások közepette él, amikor is önmagára mint különálló lényre, a vi lágra pedig mint külső tárgyakból álló dologra tekint. A világ efféle ,,\ épzeltnel(’ átélését tekinti a jógácsára, mivel ennek szokványos mintáit egy tendenciózus és öntudatlan imaginárius tudati tevé kenység vetíti ki: ez a fajta világ „üres”, pusztán nem létező „jele ket”(laksana) mondhat mag áénak. Míg a „képzelt jel leg”főként a
„függője l ) külső nekvett tár gyahav k létmódj átgőtöre kszik eírni l (pra , títya addigszamutp a leg” (paratantra svab a) a füg keletke zés áda szerinttapasztalóelmére vonatkozik inká bb. E „második termé szettel” a jógácsára arra ad magyarázatot, hogy az objektív világ képzete és hiedelme milyen struktúra folytán épül ki ilyenné. A függő keletkezés érzékletesen bemutatja, minden tapasztalás min dig valami máson alapszik, mindaz, ami a tudatban feltárul, min dig csak valamimás relációjábanjelenhet meg (mivel nem önma gán alapszik, ezért is nevezik „nem-természetnek”). A harmadik „természetet” (parinispannasvabhava) „beteljesült n el hívják, és az „abszolút valósággal”, a végső „ürességgel” hoz zák összefüg gésbe. Ez akkor tárul hat fel, amikor a „mástól való függőséget”, a„függő keletkezést” mint a világot kialakító és an nak alapjellegét meghatározó struktúrát - mindent tívelő á intuíci óban - valaki felismeri. „Nem-természetnek” amiatt mondj ák, mivel e felismerésben a szokványos világ „képzelt” minősége, va lótlansága válik egyértelművé. Látható, hogy „ugyanaz” a világ
képes keletkezés transzformálódni beteljesültté vagy végső ürességgé,A ha függő struktúrájának mély átlátása bekövetkezik. vi a lág tehát e tudástól függően sajátos „átválthatóságban” létezik. A jógácsára e magyarázatával hű marad a buddhizmus alaptanítása ihoz, hiszen a közönséges tapasztalás eredetét lényegében a függ nemtudásra keletkezés gyökértényezőjére, vagyis a vezeti vissza. A
„három termé szet” do ktrínájában nyomatékosít ja: a világnem má s, mint „megismerések”, „tudomások” folytonosan áramló és függés
ben egymásra épülő folyama, amelyésáramlás tapasztaló tudatlanság a építi konkrétnak tartósnak pillanatait tűnő világ igazából a gáMég mielőtt a jógácsára spirituális ösvény célját összegeznénk „három test” (\aya)dokt röviden említést kell tenni az úgynevezett rínájáról. E tanítás forrását hagyományosan arra a buddhai kije lentésre vezetik vissza, miszerint „aki engem lát, az a Dharmát látja, aki a Dharmát látja, az engem lát”. A Buddha maháparinirvádharmahájána\ náját követően a buddhai tanítást „Tantestnek”, (dharmakaya) kezdték tekinteni,amelyet ha tározottan kül önválasz tottak a feltételeknek alávetett fizikális testtől. E doktrína tovább kibomlásában adharmakája mindinkább ateljesés tökéletes felébredettség, illetve bizonyos értelemben az Abszolútum megfele lőjévé lett, a kettősségektől megszabadult tudat szinonimájává. A jógácsára iskolán belül megjelent a „második test”, az „öröm- vagy (sambhogaliaya) élvezettest” is. E lényegiséget meditációban, az úgynevezett „kristálytiszta országokban” illetve „Buddha-földeken lehet elérni , tapaszt alásá ra csak a bódhiszattvák képesek. E „test tel” a buddhizmus a tanítások tér- és időfeletti állapotára, vagy má megközelítésben a meditációk archetipikus Buddha-minőségeire utal, melyekkel azonosulva a felébredés közvetlenül megvalósít (nirmanakaya) ható. A „harmadik test” pediga második test által létrehozott történelmi Buddha-test, amely mivel az esetlegességek világához tartozik, maga is a múlandóságnak alávetett. A csittamátra spirituális céljai szorosan kapcsolódnak az irány zat doktrínáihoz, vagyis a metafizikai felébredés e tanítások sze .........................
rint színeződikát és kap tartalmat. A jógácsára rom természet” tanításából következik, hogy halétleírásából, valaki képesaa„há szo ványos világot („képzelt világ”) létrehozó és fenntartó működést felismerni, valamint folytonosan tudatosítani, akkor szertefoszlik annak valótlansága. A „függő keletke zés” relációinak tudatosítása (például,hogy atudatossá g mindig valamilyen tárggyal kapcsolat
bán lép fel, vagy az érzékszervi észlelésben vágy és ragaszkodá működik stb.) oda vezet, hogy a „képzelt mibenlét”, az önmagá
ban álló érzékvilág a „függő mibenlétből” elillan. ta pasztalás így mindenképzete olyan tévképzettől megszabadul, amelyAmeg akadályozza a valóság igazi mibenléte szerinti megragadását, va gyis csaka „betelj esült mi benlét marad vissza”.2 4 A jógácsára spirituális távlatait a „nyolcféle tudat” rendszeré nek kibővítésével is megfogalmazzák: e struktúrát „kilencedik tu megtisztított állapotával egészítik ki dattal”, a tárház-tudatosság (amalavijnana). Mint említettük, a tárház-tudatosság olyan gyö (bija)at rtalmaz, amelyekegyrészről kértendenciákat, magvakat
korábbi, kettősségeket észlelő tudatok lenyomatai, másrészről újabb, hasonló jellegű tudomások forrásai. A jógácsára gyakorlat (vajropamasamadhi) ban, különösen a vadzsropama-szamádhiban (asrayaparavrtti), e tárházat, „alapot” alakítják át hogy ezzel az alany és a tárgy téves megkülönböztetésének rejtett benyomása semmisítsék meg és megkülönböztetés nélküli tudatfolyamot hoz zanak létr e. A nirvánát valójában magának az „alapnak” a meg szűntetésével érikel, azonban az „ellobbanás” itt sajátos, „mahájá értelmet” kap. Míg a mahájána előtti buddhizmus ontológiai meg közelítésében a végső nirvána alapvetően a létezés teljes hátraha (sz\ andhanirvána) gyását jelentette , a jógácsára olyan megszaba„megnem dultakrólbeszél,akik nem hagyják l aelétforgatagot. A állapodott” (apratisthita) nirvánábanugyanis a függő mibenlét tényezői szerinti világ megmarad, ámde a függőségek tudatos fel ismerése és a függő mibenl ét neg atív ténye zőinek felszámol ása miatt már nem képes további téves tapasztalást generálni. A jógácsára gyakorlatok egyúttal a „csak-tudat” állapotot is be
teljesítik, feloldják. amikor a tapasztalás és elválasz tökéletes befminden eléfordulástárgyszerűségét tottságát Ehhez szolgáltat alapot, melyben a gyakorló minden empirikusan megragadhatótól vissza2-1E témával kapcsolatban is lásdaká T cs László:A jógácsára filozófiája. Buda pest, 1 997, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
vonul, ahogyan Vasubandhu fogalmaz: a csak-tudat megtapaszta lásakor a megismerés tárgy nélküli.25A tárgyi világtól valóelfordu
lásban,oldal sőt magának a „tárgyiság” eloszlatásában alanyi öntapasztalása tetőződikképzetének be. E radikális átalakulástaz a jógácsára nyíltan az Abszolútum önátélésével veszi azonosnak. E kettőség nélküliségében nemcsak minden „objektivitás” szűnik meg, hanem miv el maga is kettőségre utal, a „szubjektivitás”és az ehhez kapcsolódó összes képzet is szertefoszlik. Tathág atag arbha tanításod A jellegzetesen mahájána szemléletet kifejező tathágatagarbha (tat-
hágatagarbha) tanításod különleges kibontakozását képviselik.A buddhi sta ahagbuddhai yomány katan tegoriz álásakor általában úgy tartják, ezek nem alakítottak ki olyan önálló iskolát, mint amilyen a madhjamaka avgy a jógácsára . Sőt, egyesek azt is kétsé gbe von ják, hogy etanítások egyáltalán különböznek ajógacsárától. Ugyan akkor mások, különösen egyes kínai irányzatok26képviselői e ta nok jelentőségét hangsúlyozták azzal, hogy a tathágatagarbha ta nok megjel enését adharma kere kéneknegyedi k megforgatásával hozták össz efüggésbe. Kétségtelen té ny, hogy a tathágatagarbha eszméje a jógacsárához képest a végső valóság és cél még határo zottabb pozitív megfogalmazását nyújtja, ami más irányzatok ré széről gya korta váltott ki kritikát. E tan eredetével kapcsol atban sokszor beszéltek ezért például hindu, főként advaita védanta be folyásokról. Valószínűsíthető ugyanakkor, hogy az e szemléletet képviselő szútrák korábban keletkeztek, mint ahogy az advaita védanta doktrínájának megfogalmazói - mint például Gaupáda — éltek, sé nemkizárt, hogyéppen ővolt az,akit eszútrák befolyá soltak. Emellett arról sem szabad megfeledkezni, hogy a buddhiz musban szinte a kezdetektől fogva léteztek olyan nézetek, ame M ind Only. A Philosophical 25Vasubandhu: Trisvabhava-nirdesa, 36. In Wood: and Doctrinal A nalysis of the Vijnanavada, 38. o. 2(í Mint például a huayen. Skilton:A buddhizmusrövid története. 107 . o.
lyek avégső valóságot, sőt magát az „Ént” (minAt tman) pozitiven közelítették meg.
Mint láthattuk, mahájána megjelenésével felerősödött az igé hogy az abszo lútumota poz itív tartalomként is megragadják. E tö rekvés addig jutott, hogy mígeredetilegegyfajta „potenciali tásról”, később szinte már „aktualitásról” beszéltek. A végső valóságot „ írni” kívánták, és például egy korai mahajána szentiratban, az As (A stasah asrü{ap rajfiapara szahaszriká-pradnyápáramitá-szútrában mita sutra) külön fejezete t szántak az abszolút való ságnak. Erre (tathatajkifejezésthasználják, aminek a ma leginkább a tathatá gyarázatasokhasonlóságot mutat a ma dhjamaka súnj atájával vagy
a jógácsára vidnyaptimátrájával, azonban ezektől eltér annyiban hogy magának az abszolútumnak kezdettől fogva két fő arculatá választják külön: afeltételezettet és afeltételn élkji lit.A feltételezettség leginkább relativitást jelent, amely a tudatlanság miatt áll fe (vasana) és téves hajlandóságok, vagyis vászanák alakítják ki. A látszat világát a korai mahájána nemlétezőnek, egyfajta mágiku varázslatnak tekinti, visszhangnak vagy álomképnek. A tathatát, a feltételnélkül it pedige megközelítésben mint „igazi valóságot”, „felfoghatatlant” és „elpusztíthatatlant” írják le, amely a térés időbe ség felett álló. A feltételezettség és a feltétlenség a tradicionális sonlat szerint egymással olyan viszonyban van, mint amilyenben —„szél” (mint a „tudatlansá g hajtóereje”) látal mozga tott —„hul lámok” és az „óceán mélye” áll. A feltételezettség és feltétlenség kettősségéből kiindulva a tathágatagarbhával foglalkozó szútrák mondanivalójukat gyakor ta aszennyezettség és a szennyezetlenségproblémája keretében fejtik (Ratnagotravibhága) ki. Például a Ratnagótra-vibhága is kétféle
„olyanságról” beszél: szennyezettről és ésa lények szennyezetlenről, amely valóságok a lényekben is visszatükröződnek, között a megtisztultság foka szerint lehet különbséget tenni. Léteznek il módon úgynevezett „szennyezett” lények, részlegesen tisztultak vagyis az ösvényen járó bódhiszattvák, és végül teljesen tiszta Bud dhák. A magyarázat szerint mindez ahhoz hasonlatos, miképpen
az aranyércből („szennyezettség”) finomítás útján („ösvény”) ki vonják az aranyat („tisztaság” vagy „gyümölcs”).A Tathágatagarba-
(Tathag atag arba sutra)pedig arról beszél, szútra hogybá r a lények ben megvannak a gyűlölet-vágy-tudatlanság szennyeződései, azon ban rendelk eznek a „buddha-termé szettel”is, és a Buddha igazábó l amiatt tanított, hogy a szennyeződéseket elmozdítsa és a buddha természetet megnyilvánítsa. A tathágatagarbha kifejezés maga is buddhaság minden él nyben benne re jlő „magjára”utal,a „Beé r kezett méhére”, amelyet a spirituális gyakorlás tesz szabaddá, é amely a m egvilágosodás pi llanatában ra gyog fel. E benső elpusz tathágatadhátu (tathagatadhatu) títhatatlan magot még , vagyisa
buddhatva, „tathágata mátrixa”, vagy azaz „buddhaság” néven is illetik. A tathágatagarbha tanításokat teljes kibomlottságukban felöle lő egyik legjelleg zetesebb szentirat a mahájánaráinyzat Mahápari(Maháparinirvana sutra). nirvána-szútrája A jógácsára általános felfogásához hasonlóan azon az állásponton van, hogy a Pradnyápáramitá-szútrák madhjamaka értelmezése a buddhaság negatív jellemzőinek kiemelése miatt a megvilágosodás egyoldalú felfogá sát eredményezte, ezért fontos a pozitív megközelítés hangsúlyo zása. Ebben az irányban a Maháparinirvána-szútra addig megy, hogy határozottan kijelenti: a tathágatagarbha nem más, mint ma A tman (A tman), amely megfogalmazást a tathágatagarbháról szó ló más szútrák, mint amilyen például a Lankávatára-szútra, még gondosan kerülnek. A Maháparinirvána-szútra szerint az anátma tanítás mindössze „célravezető eszköz”, „ügyes módszer” volt, amelyet a Buddha csak azért alkalmazott, hogy megsemmisítse a lények meg -nem-világosodotténséghez valóragaszkodását. Az érző
lényekben jelenteszi, van egy valóban létező és állandó elem, ami szükségképpen számukra lehetővé hogy Buddhává váljanak. E buddha-természet lyan o eg yetemes valóság, ami még a leggono szabb lényekben is fellelhető. A tathágatagarbha leírására a Mahá parinirvána-szútra a korábbi hínajána irányzatok negatív kijelen téseihez képest teljesen ellentétes értelmű, pozitív megfogalmazá
sokat ad. A buddha-természet e jellemzésben ezért lesz álland (nem-múlandó ), gyönyörteli(nem-szenve dés természetű),kristá ly-
tiszta (nem-szennyezett) és én-természetű (nem nem-én). A pozitív megközelítés a szóban forgó tan esetében némileg üresség átalakította az általános mahájána megfogalmazását is. A tathágatagarbhaugyanis csak a szennyeződések vonatkozásában üres, míg a buddhaság szokványos képességekkel felfoghatatlan számtalan erénye szempontjából már pozitív teljesség. E minősé geket a fogalmi tudat nem képes megragadni. Feltételekhez n kötöttek, nem lehet tehát állítani róluk, hogy keletkeznének, fen állnának és elpusztulnának, vagyis létezésük primordiális. A bud
dhaság erényeinek és lényegének fogalmi különválasztását csak diszkurzív gondolkozás teszi meg, valójában itt nem két külön vi lágról van szó; ugyanis ha így lenne, akkor az általános madhjam ka analízis mindjárt kimutatná, hogy e minőségek öntermé szete az üresség. Érdemes megemlíteni, a madhjamaka követőinek o dalról éppen ze volt a fő lelenvetés: vagyis a buddh ai erényeket ők végső soron olyan relatív minőségeknek tekintették, amelyeknek lényege üres. Azzal, hogy a tathágatagarbha állandóságát kimondták, e taní tások magyarázata szerint pontosan a nirvánára való törekvés k buddhaság pott megalapozottságot. A éppúgy alapja ugyanis a lét örvénynek, mint a nirvánának; sőt, a nirvána lényegében egy r gyogó tudatosság, aminek szennyeződése csak látszólagos, jólleh e körülmény egyúttal magának a szamszárának is az oka. A tisz tátlanságokról ezért beszélnek úgy, mint amelyek a benső tisztas szempontjából voltaképpen nem létezőek. A nirvána és szamszár a nemlétez és és létezés kettő sége felett álló buddhaságotpedig egyes
szöveg ek,lyet külö n a kínai gya korta „Énként” e lítik, ame -nöse összhang ban értelmezése a buddhizmkus tra díciójáva l - élesm en különválasztanak ra a gaszkodások egoisztikus énjétől. A tathágatagarbha tehát mindent átható ragyogó és tiszta tudatosság.A klasszikus példák szerint a lényekben oly módon rejlik benne, miképpen a tejben a vaj, az aranyércben az arany, a s
zámmagban a szezámolaj. És miként e nyersanyagok feldolgozá sakor előbukkan a vaj, az arany és a szezámolaj, éppen így a me
tisztulási folyamat során lényekben is kibontakozik a abuddhate mészet. S ha a lények való dia termé szete nem atathágatagarbh lenne, sohasem válhatnának Buddhákká, mint ahogy az aranyat nem tartalmazó ércből sem nyerhető soha arany, finomítsák bá meddig. Ami a tathágatagarbha tan többi mahájána irányzattal való kapcsolatátilleti, természetszerűleg rögtön adódik a csittamátrával hasonlósága, amelymahájána iskola avégső valóság értelmez ése kor- miként k orábban láthattuk- maga isgyakran használt pozi
tív tartalmú megjelöléséket. A hasonlóságok mellett nem szabad azonban az eltéréseket sem figyelmen kívül hagyni. Például a tath gatagarbhát lőször e kif ejtő szútrákból hiányzik a „három aspek tus” (triszvábháva),valamint a „tárház-tudatossá g” (álajav idnyána) jellegzetesen csittamátra tanítása. A tathágatagarbha szemlélete eltér nanyiban is,hogy a jógacsárában a „hétköznapi világ” és a „végső valóság” között egyfajta „átválthatóság” létezik, vagyis függő keletkezés belátásával a kettőségek és fogalmi konstrukci szerint éte l zett világ „üressége”, a„létezés nemlétez ése” tárulfel. Mindebben az üresség korai mahájána értelmezése tükröződik vissza, amikor is az üresség kettős karaktere folytán egyszerre „lé tezés sé nemlétezés”.A korai mahájána szútrák e kétarcúságot nyomatékosítják, amikor paradox módon egyenlőségjelet teszne a „szennyeződés”és a „bódhi” (felébredés), vagy a „születésés halál világa” valamint a nirvána közé. A tathágatagarbha ösvény ered ményeképpen azonban a világi szennyeződések és a buddhaság erényei között nem lehet „átválthatóságról” beszélni, hiszen eze
az létezett”. úton mintegy „megmarad valami, ami lényegében kezdettől fog va A másik két fő mahájána irányzat üresség felfogásával össze vetve, általában úgy is fogalmaznak, hogy míg a madhjamaka a szvabháva, a jógácsára pedig az alany és tárgy „ürességét” taní addig a tathágatagarbha tan a buddha-természet minden szennye
ződéstől való mentess égét, ürességét fejtiki. Amikor a tathága tagarbhát min t a buddhasá got összeg zésképpen leí rják, akkor termé
szetszerűleg a mahájánában jól ismert bukkannak fel. E végső valóságot ugyanis nem jellemzikifejezések a dualisztikus megisme rés, hiszen nincs megismerő —megismert aspektusa, de nincs „tár gya” sem, legyen akár a legszubtilisebb objektumról is szó, miként nem is tudatmozzanatok áramlása. Kötetlen a fogalmi elképzelé sektől, az idő- és térbeli relációktól, maga az őseredeti, primordiáli lét, ame lytől minőségei nem választhatók külön. A Kr. u. első évezred második felében a mahájána doktrínákat az indiai buddhizmus kolostori hagyománya részletesen kimun kálta.Ez az árnyalt és összetett rendszervolt az,ami későbbTibetbe a VIII-IX., majd a X. századmásodik felétől átkerült és atibeti buddhizmus alapjává lett. A korabeli indiai buddhizmus megho (neyartha) nosítása kor Tibet az egyes tanítások néj ártha és nitártha (nitártha) értelmezését is átvette, vag yis ame ly megkülönböztetés kihámozandó”, „kiháértelmében bizonyos tanítások „ míg mások mozott”jelentésűe k. Az eredetileg jógacsárában felbukkant kül önb ségtétel szerint a hínajána Tripitakához tartozó szútrák, valamint a Pradnyápáramitá szövegek pusztán ügyes módszereknektekin tendők,és nem szabad őke t szó szerint venni. Ha valakiugyanis pusztán a szó szerinti jelentésre korlátozódik, az első esetben óha tatlanul az egyik véglet, az úgynevezett „öröklét” csapdájába esik, míg a Pradnyápáramitá szövegeknél pedig a nihilizmuséba. E két irányzat szövegei ezért a jógácsára szempontjából „kihámozandó” jelentésűek, ellentétben a „kihámozott” jelentésűekkel, amelyek helyes felfogása nem igényel külön értelmezést, és e vonatkozás ban akár szó szerint is vehetők. A szövegek effajta különválasztá
sát a szövegeiket tathágatagarbha tanítások is átveszik, természetszerűleg saját tekintik olyanoknak, amelyekéshelyes megértésé hez további értelmezésre már nincs szükség. A tibeti buddhizmus irányzatai már határozott különbséget tesznek annak megfelelő en, hogy a tathágatagarbha tant a Buddha legmagasabb tanításá nak tekintik-e, azaz „kihámozott” jelentésűnek, vagy olyannak,
amelyet a Buddha nem végső értelemben, csak bizonyos típus emberek segítése érdekében fejtett így ki.
rangtong E felfogásbeli fejeződik kiátür azessé úgynevezett zsentong g—eltérés gzhanstong ), vagyis„saj g”— „másür es(t.rangston ség” vitában. A rangtong megközelítés szerint még a dharmakája, az igazi valósá got képviselő „tantest” sem bír vé gső létte l. A praszangikamadhjamaka irányzatot követő nézet zt a mondja, a végső va lóság nem ténylegesen létező dolog, hanem lényegében minde dolog üressége, a dolgok eleve adott létezésének hiánya. Az e n dgelugs) zetet elfogadó és a tibeti gelug (t. rend alapítója Congkapa (t.Tsongkjtapa) úgyvélte, aBuddha a tathágatagarbha tant amiatt
tanította, hogy az énben hívő nem-buddhisták is a buddhizmus hoz fordulhassanak, ámde igazából a „buddhaság” hátterében az üresség, vagyis bármiféle önlét hiánya áll. Ezzel ellentétben zsentong megközelítés szerint a tathágatagarbha tan szó szeri értendő, vagyis az abszolút valóság ténylegesen létezik, örök, vá tozatlan és minden lényben benne rejlő. Mindenki a teljesen me világosodott Buddha tiszta, ragyogó és nem-kettős tudatosságát hordozza magában, amely azonban a szennyeződések miatt elho mályosult, jóllehet ez utóbbiak voltaképpen nem létezőek. Bár kr tikáiban a rangtong addig megy, hogy a „más-üresség” nézete buddhistajellegét ismegkérdőjelezi, éppen a „más-üresség” iskola véli úgy, hogy az „önlét-ürességről” szóló tan igazából a hamis né zetek korre kciójára való. Amikor ez megtörtént, feltárulhat:az Abszolútum önmagában létező. Tanításai kifejtésekor a zsentong iskola ugyanakkor felhívja a figyelmet, a valóságos vagy végső lét nem azt jelenti, hogy fog mat lehetne róla alkotni. Ezt pontosan a fogalommentességgel (nis prapanca) hozza kapcsolatba, olyan önmagában éber tudattal,amely eléré se a tudat iszta t fényéne k megtapaszt alásá val egyenérté kű. Miként a mahájána buddhizmus erre magyarázataiban nagy hang súlythelyez , a végső lét nem gadható ra megmint valamiféle „tárgy”, legyen szó akár a legmagasabb szintű intuícióról vagy tudatossá ról. Ha ugyanis jelen esetben „tárgyról” beszélhetnénk, akkor a
zal, hogy a legkifinomultabb tá rgy is „valaminek” (megismer és nek vagy tudatosság nak) a tárgya, csakis függő módon létezhetne,
tehát nem bírna valóskitérni létezéssel. Érdemes röviden arra, hogy a tibeti rendek közül a tathágatagarbha tanításokat —mint amilyenek a Tathágatagarbhaszútrá ban, a Srímálá dévi-szimhanáda-szútrába n (SnmaladevTsim hanada sutra) és a Maháparinirvána-szútrábanelhető l k fel—végső dzsonang igazságként (nítártha) egyértelmű módon a (t.jo nang) rend fogadta el. Bár e rend a tibeti buddhizmus történetében soka számára tiszteletre méltó volt, az úgynevezett „újabb rendek” gya korta tették támadásaik célpontjává. Ez utóbbiak ugyanis végső
iga zságtekint kéntették, a Pradnyápára mitá-szútráka , en valamin rangtong zetet gy í a dzso nangrend tell nemt ageyszer a né „b ud dhista brahmanizmus” vádját hozták fel. Az újabb rendek térnye rése és hatalmi pozíciójánakmegerősödés e végül Tibetben odave zetett, hogy a XVII. században a dzsonang rendet gyakorlatilag be- szüntették, tanaival szemben pedig a XIX. századi újjáéledé sig meglehetősen elutasítóan bántak. A buddhizmus kelet-ázsiai elterjedése során a tathágatagarbha Kínában ésJapánban is elterjedttévált.E területe tan Tibet mellett ken több irányzat alapgondolatává tette azt a felfogást, miszerint buddha-természet minden lényben megtalálható, sőt a kínai és ja pán buddhizmus egyes nézetei e tant radikális módon értelmez ték. Amikor a tathág atagarbha tano k eljutottakKínába, a buddhatermészetet egyaránt a szamszára és a nirvána alapjának tekintet ték. Az abszolút valóság és a jelenségek lényegében nem különböz nek egymástól, a közönségesen tapasztalható differenciálódás pe dig maga is illúzió. A diszkurzivitás felszámolásával a tudat ön nön ragyogó természetéhez tér vissza, ami valójában eredeti lak helye. Lévén ez a természetes állapota, ide bármikor beléphet, va gyis a megvilágosodás maga hirtelen is végbe mehet. A Japánban meghonosodott egyik zen ri ányzat kiemelkedő képvise lőjének, Dógennek a megfogalmazása szerint minden lény már most maga a Buddha, azaz már teljes mértékben megvilágosodott. E nézet ér
rendelkezik telmében valamennyi lény nem pusztán a buddha-termagaa Buddha, és éppen ezért szükségtelen mészettel, hanem
végezniük bármilyen buddhista gyakorlatot is, az csak de e ter mészetükt ől térítené el őke t. Sőt, nemcsak azhiszen érzőlények, még a nemérző lények is, mint amilyenek a hegyek vagy a folyók buddha-természettel bí rnak.2 7Mindezzel kapcsolatba n ugyanak kor nem szabad megfeledkezni arról, hogy amikor így fogalm nak, nem a szokványos létezés szemléletér ől van szó,hanem a megvilágosodott tudat léttapasztalatáról.
A nyugatimeg, embermivel a mahájána buddhizmus tanításait csak nehezen értheti a megfogalmazások mögött korábban elev spirituális tapasztalat állt. Éppen ezért e tanítások igazi újraéle téséhez valójában magát a spiri tuális megismeré si folyamatot szük séges helyreá llítani. A máhájána do ktrínákelméletimagyarázatai alapvetően a megfelelő kezdőállapot elfoglalásában segíthetn helyes irányvételt adhatnak és talán néhány zsákutcára hívhat fel a figyelmet. Újabb és újabb leírását adják a célhoz vezető u nak és nem veszítik szem elől az egyedüli cé lt: a lét illúziójából való felébredést.
27Williams említi,Mahayana Buddhism. T he Doctrinal Foundations. 11 4. o.
Padmaszambhava
T udatod kí vánságtelj esítő drágakő, általa jeleni\ meS létforgatag és ell obbanás külön valósága: tudás és nemtudás kettősségénekforrása. T ekintsd hát öntermészetedet, a nemvál tozó teret, s leld meg, a kettősség vajon honnan ered. 1
tantrizmus távol-keleti spiritualitás jellegzetes vonulata, a a modern nyugati világban ellentmondásos megítélést kapott. E körülmény annak is köszönhető, hogy a Nyugat önnön szellemi hagyományáról, a kereszténységről levált, ezért bármely szellemi
perspektívát felmutató ösvényt, metódust csak hogy nehezen érthet meg Ezt az általános problémát tovább bonyolítja, a tantrizmus már eredetileg is olyan sokarcú világot képviselt, amely nem szo rítható be a megszokott vallási keretbe, különösen nem a keresz ténység által létrehozott mintába. E sokrétűség és szokatlanság miatt a tantrizmus egyes elemei ugyanakkor a modern világban könnyen lettek az „ezoterikus divat” közkedvelt témáivá. Néhányan például -e kifejezést gyakran félreértve - „tantrikus lkat a ról” beszélnek, mások úgymond „tantrikus életmódot és gyakorla tot” folytatnak, de akár nagy számban lehet résztvenni „tantrikus beavatásokon” is. Kétségtelen, ho gy minden félreérthetőség e ellenére , a mai Nyu gatvonzalommal tekint a tantrizmus világára, olyan elemeket talál 1 Soós Sándor: A nyolcvannégy mahásziddha legendája. Budapest , 2000, A Tan Kapuja, 133. o.
benne, amelyeket a kiábrándultságra hajlamos posztmodern értel miség közelállónak érez. Noha témánk elsődlegesen a buddhista
(lantra), tantra érdemes röviden elidőzni eaknyugati vonzódás né hány jell emvonásá nál. Ennek ka pcsá n most cs utalhatun k arra az összetett folyamatra, ahogyan a kereszténység a nyugati vilá értelmiségének életében megszűnt átható erővel jelen lenni. Ta gadhatatlan tény, hogy az elmúlt évszázadokban egyre inkább merevebb formákat vett fel, intellektuálisan képtelen volt önnön eredeti spirituális forrásaihoz visszanyúlva megújulni, vallásgya korlata számos esetben rutinszerű tevékenységgé lett. A szellem ösvény számára biztos alapot nyújtó előírások puszta konvenciók
ká váltak, ami oda vezetett, Nyugaton egyesek az összes sza bály létjogosultságát kezdtékhogy kétségbe vonni. Ilyen környezetben könnyen visszhangra találhatott az a beállítódás, amely a megszo kások és konvenciók ellenébenkötöttségektől mentes spiritualitást hirdet, illetve a megmerevedett előírásokat nevetségessé teszi, m mahásziddha (mahasiddha) ahogy ezt a nyolcvannégy tantrikus tör ténete kitűnően példázza. Az a körülmény tehát, hogy a spirituális és a morális szabályok nem feltétlenülesnek egybe, a valódi szelle mi tekintély felismerésében és tiszteletében megingott nyugati me talitás számára vonzónak bizonyult. Másik indokként említhető meg, hogy a szellemi élet megme revedett mintái Nyugaton odáig jutottak, hogy az e területen ere detileg fennálló egysé g széttöredezett és a részekösszeeg yeztethe tetlenek lettek. Az értelmi tevékenység már nem kerülhetett har móniába a sokszor imm orálisnak tekintett érzelmiműködés ekkel, amelyekhez pedig csak nehezen illeszkedhettek az emberi dimen ziókon túllépő heroicitás tettei. Az a spiritualitás viszont, amely az em beri eg zisztenci valamennyi , sokszor eg ymásna kpe és aönmag kár a á„for mál is” szell emi útanak is lelentmon dó ténye zőit ké ba integrálni, nagy érdeklődésretarthat szám ot a szétesettség től szen vedő nyugati ember részéről. Vagyis felszabadítóan hathat olyan valaki számára, aki szellemi törekvéseiben érzelmi életét, vágyait nem kívánjamindenáron elnyomni, vagy a kötöttsé geket hordozó
emberi min őségátalakí tásakor a heroikus te tteke t nem tekin ti „em bertelenségnek”. Azzal, hogy a nemi vágy, a felfokozott érzelme
a szerek vagyaanyugati harcias embernek cselekedetek a megvalósí útbódítóan részei a ható tantrizmusban, lehetősége nyí arra, hogy a „bűnösség” és „erkölcstelensé g” kiürese detté ávlt ka tegóriáit maga mögött hagyja és életét magasabb harmónia felé
A fokozott nyugati érdeklődés magyarázatául a tantrizmus ezoterikusjellegét is hangsúlyozni lehet, vagyis azokat a vonatkozáso kat, amely mi att avele ka pcsolatba kerülő emberszámára atantriz misztérium, mus joggal nyújthatja a a titoI{élményé t. Nyugaton a gy C '
kereszténység,aésracionális azon belül is a katolicizmus szolgáltatta egyko misztériumot, gondolkozáson és érzelmi zavarodott ságon túli, szavakkalki nem kifejezhető rejtélyt. A konvencionalizálódott vallásosság, a túlhajtott racionalitás, az „objektív” tudom nyos szemlélet eltűntette azokat a távlatokat és eszközöket, am lyek az er re hivatottaka t az ezotéria világába vezetné k. Ugyanakkor a nyugati emberben is több-kevesebb intenzitással működik a t rekvés, amely őt vég ső soron „Isten felé fordítja”, amely em n elég szik meg az emberi léthelyzet közönséges leírásaival, és önmag „rejtélyes” eredetét akarja feltárni. E törekvés kivételes forrásr het a tantrizmusban, annak érzékfeletti birodalmakhoz tartozó gyakorlataiban, az isteni létállapotokkal való bensőséges viszony ban vagy a halál utáni műveleteiben. A továbbiakban témánknál fogva főként a buddhista tantrát, il letve ezen belül is a tantrizmus Tibetben fennmaradt változatá fogjuk tárg yalni. Sajátos zártsága miatt ugya nis e régió volt képe s az eredeti tantrikus tanok megőrzésére és a korai források is leg
kább e tantrák hagyománykor nyelvén Nem térhetünk k a hindu világára, amely azám smaradtak os pontonránk. meglévő hason lóság mellett nem kevés eltérést mutat. Például a szinte közism tantrikus „öt M”, vagyis a szellemi törekvő által konvencionálisá elutasítandó tényezők öt csoportja kizárólag a hinduizmusra jel lemző; miként alétezők pasu-víra-divja(pasu— vira—divya) szerinti
kategorizálása, vagy a tantrikus út „jobb kéz” és „bal kéz ösvé re” való tagolása is hiányzik a buddhista tantrából. Nem foglalk
hatunk azzalfilozófiai a fontoskifejtésénél különbözőséggel sem, amely között a végső állap elérésének a két hagyomány fennál hinduizmus egyértelműen az Atman pozitív tételezésének útjá követi, míg a buddhizmus az „éntelenség” doktrínáját tanítja Ugyancsak utólag f említjük meg a női és a férfi princípiumnak a két tradíción belüli eltéréseit.2A buddhista ntra ta önmagában is roppant szerteágazó, fejezetünkben a tantrizmus eredetét és f területeit, valamint néhány do ktrínáját ésmódszer ét foglaljuk össze.
A tantrizmus eredete A buddhista tantra eredetére vonatkozó nézeteket alapvetően két fő vélemény mint két végpont közé lehet besorolni. Az egyik sz rint a tantri zmussallényeg ébennemjött létrea buddhiz muson belül valami gyökeresen új teória, pusztán a korábban meglévő doktrí nák kaptak sajátos, újszerű színezetet. A másik úgy véli, a teljesen eltérő tantrizmus megjelenésével az addigi tanításoktól irányvonal bontakozott ki. Az egyes szerzők e kérdéskörben elté nézeteket vallanak, és magyarázataikban a hangsúlyokat más más tényezőre helyezik. Történelmi tényk ént szöge zhető le, hogy amikor Hszüan-Cang kínai zarándok 629 és 645 közöttndi i ai vándorútján az indiai budd hizmus akkori helyzetéről megbízható és részletes leírást adot tantrákról gyakorlatilag nem tett említést. E körülményt két ok lehet leginkább visszavezetni: vagy egész egyszerűen a tantrizm nem ismerte fel a buddhizmuson belül (amit természetesen m egy tapasztalt buddhista utazó esetében sem lehet kizárni, ám kevéssévalószínű), vagy a tantrikusonatkoz v ások kifejezetten csa k helyi kultuszokban, illetve nagyon rejtetten éltek. Másik ilyen t 2 A témával kapcsolatban lásd Dowman, Keith:Masters ofMahamudra. Albany, T heT antric 1985, State of N ew "ibrk University Pre ss, 1-27. o. Bhara ti, Agehananda: Tradition. New York, 1975, Riderand Co. L td., 23-57.o.
ténelmi tény ugyanakkor, hogy a tantrizmus Indiában már telje sen elterjedt vol t abban az időben, amiko r Tibetbe aIX—X. szá
zadban kif orrott ta nre nt átke rült.Úgy tűnik, a tantriz mus megjelenésé t - vag yisndszerké atantrikus szemlélet alapj ainak felbukka nását—hozzávetőlegesen aKr. u. VI—VII. század környéké re lehet tenni; mindamellett számos szerző utal arra, hogy e megjelenés előtt rejtett társaságok már korábban működhettek.3A korai rejtettséget fogadja el az a nézet is, mely szerint az első tantrikus taní tóknak tekintett és javarészt r.K u. 75 0 és 1200 között élő nyolcvannégy mahásziddha megjelenése előtt a tantrák már mintegy há romszáz évvel korábban spirituális gyakorlatokként működtek világunkban.4Mivel az indiai szubkontinens őslakosságá nak rítusaira emlékeztető elemeket isdravida felölel, az is valószínűsíthe tő, hogy az őslakosságkörében már több száz évevagy mégrégebb óta folytatott rituális gyakorlatok a tantrizmus végső karakterének kialakításában ugyancsak ne m elhanyagolható szerepet játszottak.5 A tantrikus jellemzőkmegjelenésével a buddhizmus nem hagyta el azokat a kereteket, amelyek e hagyomány karakterét meghatá rozták. Sokan emiatt úgy vélik, hogy a tantrikus teóri ában semmi olyan nincs, ami korábban már a nem tantrikus doktrínákban a „filozófia szempontjából” ne szerepelt volna. Ami azonban sze gyakorlat, rintük mégis új, az a a metódus,6hiszen a tantrikus mód szerek mintegy beteljesítik a hínajána és az általános mahájána tanításokat. Míg ugyanis az általános mahájána tanokat felölelő Pradnyápáramitá szútrák a buddhaság eléréséhez „három időtlen korszakig” tartó gyakorlást irányoznak elő, hatékony módszerei5Conze:Buddhism. I ts Essence and Development. 176. o. he 4Táránátha(T aranaíha) utal erre összefoglalójában. In Wayman, TAlex: Buddhist Tantras. L ight on I ndo-T ibetan Esotericism. D elhi, 1993, Motilal Banarsidass, 15. o. 5Mindazonáltal leegyszerűsítő, sőt sok esetben félrevezető lenne azt feltéte kizárólag az indiaiőslakosság matriarcháliskul lezni, hogy a tantrizmus forrását tusza adná. 6Bharati, Agehananda: T he Tantric Tradition. N ew fork, ’ 1975, Rider and Co. Ltd., 16-17 oldalak.
vei a tantrizmus e célt egy életen belül valósítja meg. A hatékony ság előtérbe kerülésére jó példa a történelmi Sákjamuni Buddh
úgynevezettleírást tantrikus „életrajza”. A megvilágosodásról szóló ha gyományos ez oly módon alakította át, hogy a megvilágos dáshoz vezető pro cesszus szerinte egy ponton, a negye dik elmé(rüpalo\ a) te lyedési szinten, vagyis a tiszta formák birodalmának tőpontján me gszakadt. Ekkorminda tíz irányból má s világok Bud dhái érkeztek, hogy hatékony gyakorlatokat adományozzanak Sá jamuni Buddhának, aki a tantrikus hatalmak birtokában a legma gasabb tantrát a bud dhaság teljes körű eléré se érdeké ben egy nőv el gyakorolta.7A tantrikus átalakító eljárások kiépülésében emelle
minden bizonnyal szerepet játszottak a jógácsár meditativ eljárásaiszintén is. Ezekjelentős eredményeképpen még a leghétközn pibbtárgyakis a megvilágosodott tudat által észlelt valóság szimbó lumaivá lehettek. A hétköznapi tudat és a „buddha-földek” világ a jógácsára szerint pusztán annyiban különbözik, hogy amíg az előbbi a karmikus működések folytán nagyrészt automatikusan jö létre, az utóbbi „valósága” a gyakorló meditativ képességeitől füg A szélesebb körnek címzett tanításokhoz képest a tantrizmus ezoterikus jelleggel, amely a mindig is rendelkezett egy rejtett, tantrizmus eredetével kapcsolatos történetekben is visszatükröz dik. Azokat a tantrikus szövegeket, amelyeket Sákjamuni Budd hának tulajdo nítanak, a történe lmi Buddha llítólag á osán a Dharma kerekének úgynevezett ezoterikus megforgatása alkalmából ny latkoztatta ki , s csak a legmagasabb szinten állók voltak képesek ezeket befogadni. A „titkos átadások” rejtettségüket annak köszö hetik, hogy e szövegeket a Buddha sok esetben meditációs isten gek alakjait felvéve tanította az arra hivatottaknak. A magas med tációs állapotban kapott tanításokkal kapcsolatban érdemes Con kapa történetét megemlíteni. Előrehaladott meditációjában képe volt a bölcsesség bódhiszattvájától, Mandzsusrítől (Manjusn)köz 7 Power, John: I ntroduction to Tibetan Buddhism. N ew \ ork, 1995, Snow Lion Publication, 223. o.
vetlenül tanításokat kapni, amelyek úgynevezett „felhatalmazások” vagy akár bizonyos tanítások részletes magyarázatai is lehettek. A tantrikus szövegeknem között is lehet találni, ahol a meg, ha tanító személyében a olyanokat történelmi Sákjamuni jelenik nem a buddhai minőséget bódhiszattvák és más Buddha-alakok képviselik, mintpéldául A ksóbhja(Ahjobhya) .8E sz övegekre gyak nincs eredettörténetü1{. Inkább arról van ran jellemző, hogy igazából szó, hogy ezeket nehezen datálható időpontban a földi világba mintegy valaki„bevezette”, ahogyan például a G uhjaszamádzsa tanítottaelőször az tantrát(Guhyasamaja tantra)Szaraha(Saraha) embereknek. Egyes tantrikus nézetek szerint az univerzumban
nagy mennyiségű tantrikus sióka létezik, amelyek közül csak né hány ezer található a mi világunkban. E tantrák valójában felfog hatatlanul „régiek”, és az elmúlt korok Buddhái még a történelmi Sákjamuni „előtt sok ezer évvel” tanították őket az emberi és nem emberi lén yeknek egyaránt.E megközelítés értelmében tan a trák a megvalósított lények tiszta víziójából erednek és az időbeliséget meghaladó állapotban léteznek, amellyel kapcsolatba lépni csak ezoterikus megtisztító folyamat révén, nem fizikális módon lehet séges. Az effajta kommunikáció lényegében az emberi minőség tökéletes átlényegítésével a szambhógakája dimenzióban megy végbe.9 Ha valaki ragaszkodik ahhoz, hogy e tanok földi világban tör ténő meg jelenésé t konkrét régióval hozza összefüggésbe, akkor a hagyomány szerint erre leginkább a mai Pakisztán határán lokali zálható, egyszerre mitikus és történelmi múlttal rendelkező Oddijána (Oddiyana) a legalk almasabb.10Számos tantr ikus meste r szár I ndo-Tibetan Buddhism. Boston 8Snellgrove, Dávid: , 1987, Shamb ala. 121. o. 9E témával foglalkozik részletesebben Csögyal Namkhai Norbu jelen kötet ben közreadott könyvrészlete. 10O ddijanával kapcsolat ban megjegyzendő, hogyIaX. században abevonu ló muszlimok elpusztították, ámde ezt megelőzően India egész területéről érkez M asters of tek ide tanításokért a legkülönfélébb zarándokok. D owman említi, Mahamudra. 39 2. o.
mazási helyéül e régiót jelölik meg, így a buddhizmus tibeti el jesztésében kiemelt szerepet játszó Padmaszambhava (Padmasam -
bhava)is innen érkezett. E terület zért a volt ennyire kitüntetett, mivel feltehetően olyan spirituális központként működött, aho szambhógakája dimenzió képes volt közvetlenül megnyilatkozn Megemlítendő, egyes kiemelkedő kvalitású mesterek akár mé jelenkorban is képesek arra, hogy a földi világban már nem, de a történelmi idő felett még létező Oddijánába eljussanak, és ot földi világban később általuk átadott tanításokban és rítusokb részesüljenek.11 A tantrikus tanítások eredete kapcsán érdemes még kitérni az termáig úgynevezett (t.gterma)tradíciójára, amely „intézményesí rnying ma) tett”módon a tibeti nyi ngma (t. renden belül épül t ki. A termák leginkább a buddhizmus korai tibeti elterjedésekor ke letkezett spi rituális tarta lmú emlékek, szöveg ek, jelek.Igazából bár mi lehet terma, ami képes valamilyen spirituális értékkel bír dákjni (sz.da\ im),isteni nyelven íródott Nemcsak úgynevezett szövegek, rituális tárgyak, szobrok tartozhatnak ide, hanem mészeti képződmények,fák vagy kövek is. A termákmegtalálása akkor kö vetkezik be, amikor a már meglévő tanítások és módsze rek kezdenek kimerülni, eredeti jelentésü ket elveszít eni, így az adott korszak eltéte f leivel összhang ban álló újabb tanításo k igénye me g jelenik. A termákat tertönö!{ (t.gterston)tárják fel, aki k magas kva litásaikkal az elrejtett dokumentumokat víziószerűen felismeri A fizikális alakban, gyakran rejtett helyeken ekképpen megtalált termák aztán az említett nyingma tradíció szerves részévé lesz ugyanolyan et kintélynek sé tiszteletnek örvende nek, mint amellyel e rend kialakulásánál már ténylegesen elérhető források ren
keztek.
11 Csögyal Namkhai Norbu: A lomjóga és a természetesfény gyakorlata.Buda pest, 2002, Kristály Alapítvány, 97-105. o.
A tantrd\ csoportosítása, szemléletűia „tantrikus magatartás” Még mielőtt a tantrikus buddhizmus doktrínáinak részletesebb
tárgyalásába bocsátkoznánk, a téma jobb megértése végett nem les haszontalan, ha néhány általánosabb megállapítást teszünk. A „lantra”szónak a hagyományon belül számos értelmezést adtak. A szó általában véve egyfajta „fonalat”vagy„vezérfonalat” jelent, mégpedig a folyamatos átadás, „hagyományvonal” rételembe n, ami a világ és a tudat forrásául szolgáló eredeti állapottal való össze kapcsolódásra utal. E szó értelmezési lehetőségei körében fontos megemlítenia „kiterjesztés” jelentéstis: atantrikus ösvény ugyan is olyan élette rülete ket- például avágyakat - is bevon a spiri tuális megvalósítás olyama f tába, amelyek rendszerintennek lelenében működnek. A buddhista tantra ösvényét, különösen a tibeti buddhizmuson útjánaJ^’ (mantra) belül szokás„mantra a is nevezni. E megjelölés nem egyszerűen a mantrák, azaz a különféle gyökérszótagok hasz nálatára vonatkozik. Mélyebb, a tantrikus ösvény alapjellegét is érzékeltetni képes magyarázat a „mantra” szó két tagjának jelen téséből indul ki:„mán” a szó elmét vagy tudatot jelent,„tra” míg a szótag védelemre vonatkozik. A „tantra útja” ebben az értelmezés ben a tudat éde v lmét jelent i, mégpedig oly módon, hogy a gyakor lás és annak mindennapi életre kiterjesztése„izolálja” az elmét a szokványos, hétköznapi jelenségektől. Az önmagát istenségként, az isteni létformák középpontjaként vizualizáló gyakorló képes ezáltal minden megnyilatkozást, legyen az egyébként a leghétköz napibb is, az adott isteni létforma megnyilvánulásává átlényegíteni.12 A tantrikus szövegeket sokféleképpen csoportosítják: most a legáltalánosabb, a gyakorlótól megkívánt beállítódást jól tükröző felosztást említjük meg röviden, amely négy csoportjával egyre magasabb spirituális kvalifikációk meglétére is utal. Az első cso 12 D alai Lama - H. H ., Tsong-ka-pa - H opkins, Jeffrey: Tantra in T ibet. New York, 1987, Snow Lion Publications, 47-48 o.
krijáta ntrál{na\ (\ riyatantra) hívják: portba tartozókat úgynevezett akár világi célokra, külsőleges tevékenységre is alkalmazzák e ket, amikor is a gyakorló ritualisztikus keretek közepette az ist
sé get A saját mes terének tekicnsarj ti, áamíg önmag át az isteni já tantrák é (caryatantra ), erő nak. következő csoport aholszolgá a kül ső aktivitás mellett mára bensőjógára is hangsúly helyeződik és az istenségre mint egyenrangú társra tekintenek. E két csoportró tartják, hogy szövegeik akár még a történelmi Sákjamuni Budd nak tulajdonított buddhizmus keretei közé is beilleszthetők. A harmadik csoport, ajógatantrá\ (yogatantra) esetébenviszont már nem egyszer ol yan elemek bukkannak el, f amelyek jell egzete sen tantrikusnak mondhatók, miként például a buddhai felébr
dés önmagát korábban tantrákat köv jógi nememlített pusztán atantrikus gyakorlata változata. központjábanAzállóe isten séggel egyenrangúpozícióban (csarjátantrák) , hanem tényleg es anuttarajóga istenségként vizualizálja. Az utolsó csoporthoz, az tantráJ^(anuttarayogatantra) osztályá hoz pedigolyan szövegek tar toznak, amelyek a korábbi buddhista tanok szempontjából má Hévadzsrartantrát (He megközelítésükben is elfogadhatatlanok. A vajra tantra) például aBuddha a„vadzsra szüzek vaginájában d i őz ve” nyilatkoztatta ki,13vagy számos esetben az „éntelenség” szok ványos doktrínájával ellentétben az „én” pozitív állítására lehet bukkann i. E csoport ta ntrái eg yértelműe n azt a célt tűzik ki, hogy a gyakorló elméje és teste a Buddha testévé (kája) transz formálód jon. A különféle besorolások természetesen nem képesek a tantrizmus sokrétű világát osztályozni, ezért nem könnyű elhelyezni o szahadzsajánához (sahajayá szövegeket, mint amilyeneket később a na) sorolta k. Sok szempontból ezek a zen buddh izmus eszméire emlékeztetnek, hiszen az elmeműködés átalakítására helyezik hangsúlyt, és felhívják a figyelmet arra, hogy minden különbségte vés magából az elmeműködésből fakad.14 I ndo-Tibetan Buddhism. 121 u Snellgrove említi, . o. HSzaraha irályi éneibe. Budapest, 98 1 8, Körösi Csorna Sándor Buddhológiai Intézet/ Úszó 5/ .
Ami a buddhista tantra szemléletét illeti, összességében megál lapítható, hogy a meghökkentő és radikális megközelítés ellenére is mélyen a mahájána buddhizmus alapeszméiben gyökerezik. A madhjamaka és a jógácsára hagyományához hasonlóan, lényegé ben azt valóságot a veszi alapul, amely a tudat beállítódásától füg gőenegyaránt eredetea szamszáraés a nirvána világának. E valósá got a szennyeződésekből fakadó elhomályosulás miatt rendszerint szamszáraként tapasztaljuk, ám a szennyeződések eltávolításakor mint nirvána tárul fel: a két világ között ily módon nincs végső különbség. A tantrikus buddhi zmus egyik gyökérszimbóluma, a vadzsrajánánal{ (vajrayä vadzsra (vajra) a—tantrikus ösvényt ezért na) is nevezik —szintén evalóságra, vagyis azemberrel együtt sz ü letett tisz taságra, a teljesség minden kettőssé g nélküli állapotára utal. A tantrizmus szemléletében az összes létező lényegét tekint ve rendelkezik ezzel mint buddha-természettel. A Hévadzsra tantra szerint például minden lény Buddha, s bár e tudatot az esetleges szennyeződések elhomályosítják, igazi különbözőségről azonban nem beszélhetünk.15Az átlagemberés a Buddha közötti eltéré s csak annyi, hogy az átlagember elméje a tudati szennyeződések, szenvek miatt torzí tott világot működtet, mi a egyútta l vi szont a (klesa) későbbiekben bemutatandó istenség-jóga transzformációs műveletein ek is alapja. S míg a korábbi ri ányzatok szemléletében az öt halmazatot (szkandha), az elemeket, az érzékelő képessége ket partikularitásokként vagy relativitásokként tisztátlannak vet ték, ezekvoltaképpen tiszták:a tantrikus mó dszere k főként zeen eredendő tisztaság feltárását célozzák. A szamszára (mint hétköznapi világ, „létörvény”) és a nirvána közti különbségtétel visszautasítása a rituális cselekedetekben és az általános magatartásformák körében is megnyilatkozik. Eltű nik az a határ, amelyet rendszerint a meditativ, ritualisztikus gya korlás és a napi et endők ellátásaközé szokásvonni. Miként a ma hásziddhák történetei jól példázzák, a tantrikus(sädhana), szádaná Power:I ntroduction to Tibetan Buddhism. 397 . o.
azaz gyakorlás lényegében bármely emberi aktivitásra képes r épülni, legyen szó királyról vagy egyszerű parasztról, vagyis a b ső átalakulás keretéhez bármely léthelyzet alapul szolgálhat. E h
záállás folytá aznik életme hétköz ga,smás szempontból prof anitás a oldódik fel ésnszű g; anapisá spirituáli gyakorlá s minden et vé keny séget magába ntegr i ál.16 Az efféle átalakító műveletekhez néhány fontos alkati jellegze tesség is elengedhetetlen, például a szokványos létezés kielégít tetlenségének elemi megélése, amely különösen erős törekvést i elő a bud dhaság elérésére. E radikalitás vezet oda, gy homíg a ko rábbi mahájána tanítások a világkorszakokon átívelő spirituális megvalósításról beszélnek, a tantrákban a hangsúly az egy élet belül elérhető metafizikai felébredésre helyeződik. A hatékonysá e követelménye óhatatlanul összefügg a kockázatos műveletekk és a „rejtettséggel”. Úgy is fogalmaznak: az igazi tantrikus gyakor ló külsőleg hínajánát gyakorol, magában mahájánát, míg titokba a vadzsrajána útj át követi, vagyis ekké ppenvégzi szádhanáit.17A tantrizmus alapmagatartását jól érzékelteti a tantrikus gyökérfo gadalmak rendszere is, melyek megszegése az úgynevezett „tant kus vadzsra pokolban” való újjászületéshez vezet. Ezek közül ki emelkedik a mesternek, agurunak való odaadás, aminek hiánya vagy a guruval való szembeszegülés a legmélyebb bukást eredmé nyezheti. A gyökérfogadalmak sorában ugyancsak nagy jelentősé gűek azok, amelyek a tanításban való kételyt kívánják szertefos latni, valamint a viszálykeltés tilalmára, a titoktartásra irányulóa A tantrikus szemlélet jól reprezentálódik, hiszen a fogadalmak sze 16E vonatkozásban érdemes megemlí teni annak a tibet i mesternekaz esetét, aki a kínai invázió miatt Tibetet elhagyni kényszerült, és indiai építkezésen egy szerűmunkásként dolgozott.mik A or korábbi tanítvány ai arra vetődtek és m egle pődve felismerték, kérdésükre elmondta, hogy mi értelme lenne ragaszkodni a kolostor i élethez,hiszen az építkezésen az eltakar ítandó szemetetmegtisztítandó negativitásokként, az építkezést és a többi munkást a tantrikus gyakorlatok révén I ntroduction to Tibetan Buddha-földként és bódhiszattvákkéntapa t sztalja. Power: Buddhism. 226-227. o. 17Skilton: A buddhizmus rövid története. 110. o.
rint önmagában semmi sem tisztátlan, az ilyen tévhit csak az el lentétpárokhoz való ragaszkodásból eredhet: az öt halmazat vagy a nők tisztátlannak tekintése a fogadalmak m egszegését eredmé nyezik. Tantrikus doktrínákról és néhány alapvető módszerről Miként korábban említettük, a buddhista tantrákban központi je lentőségű a hétköznapi világ átalakítása az isteni létmód felé. E „istenségjóga” művelet alapgyakorlata az úgynevezett . Nehézsége már a kezdet kezdetén is érzékelhető, ugyanis azt az ürességet kell megvalósítani -bár egyakorlatok meg indításakor minteg y „elővé telezett” módon ,- amely a szútrákra épülő mahájánaösvény egy fajta betetőzése. Más megfogalmazásban ez azt jelenti, hogy a jógi vadzsratermészetét már kiindulópontként is önnön tudatosítja. A tantrikus műveletek folytatásához megkívánt üresség egyúttal potencialitás is, vagyis olyan lehetőség, melyből tantrikus eszkö zök segítségével, azaz elsődlegesen mantrákkal és vizualizációk kal egy istenség, valamint az ezt körülvevő világ nyilatkozik meg. A tantrák egyes csoportjainál kissé eltérő módon, de általában véve a tantrikus gya korló ezzel azistensé ggel válik eggyé, e teremtő vizu
alizációban önmagát megvilágosodott lényként, bódhiszattvaként vagy buddhaként képzeli el. Fontos kiemelni, hogy e magas kvalifikációkhoz kötött gyakor latban számításba sem jöhet egyfajta túlhajtott énképzet, hiszen e tapasztalás a dualitások kibomlása előtti állapotot célozza. Nem hogy énről, de még az objektummal szemben álló szubjektumról sem lehet beszélni ekkor, mivel az önálló létezéssel folytonosan felruházó, úgynevezett „eltárgyiasító” elmeműködés még nem épült ki. Nem arról van szótehát, hogy a jógi önmagát térbe li és időbeli feltételeknek alávetett létezőként tapasztalná, akire mint valami féle objektumra az istenség fogalmát vonatkoztathatja. Éppen az efféle eltárgyiasító gondolkozásmódtól eltérő, fényszerű és ragyo gó tudatállapotot valósít meg, amikor is bármely tudati jelenség és megnyilatkozás vagy fogalmi elképzelés üressége élő tapasztalássá
válik.18A kibontakozó isteni létmódot tehát nem a ténylegességei az érzékszervek által megragadható „konkrétumok^’ észleled vagy a diszkurzív gondolkodás lehatárolt fogalmai jellemzik, hanem „tiszta akcióig’. kötöttségek nélküli Az istenség-jóga műveletekben a jógi az érzékszervileg tapasz szubtilis szintre talt „durva elemek” világát vezeti vissza eredetibb, (szambhógakája),mely egyúttal a szoká sos érzékszervi ilág v for rása is. Agyakorlateredménye sségéhez kivételes összpontosítóerő és a kezdeti időszakban nagyfokú visszavonultság szükséges, szen az érzékszervi tapasztalás és fogalmi gondolkodás irányáb rögzült tudatműködést kell megfordítani. Rítusok, vizualizáció
fogadalmak a jógi az aáltala létre mandala hozott dimenziókat a (mandala) használja fel,révén hogy önmagát vizualizált gyö kéristenségeként, környezetét pedig a buddhaság közvetlen el sére alkalmas buddhaföldként tapasztalja. Miként látható volt, a tantrizmusban nagy jelentőségű az á alakítás,az úgynevezetttranszformáció: a durva vagy tisztátlan for mák finom vagy tiszta formákkáátalakít ásaés aformák világának visszavezetése a forma feletti kezdetre. A tantrikus transzformáció mint metódus mélyen gyökerezik a buddhizmus mahájána tanít
saiban. átalakító művelet ugyanis le ítélv e, haBármely atárgyi világ ra mint valami eleve me glévőre, eleve mindenkudarcra egyéb körülménytől független létezőre tekintenének, nem pedig láts lagos valóságnak, az álombéliképekhez hasonló létezés nek ven nénk.Ha viszont minden elenség j végső soron csa k a tudat — szá mos feltételtől meghatározott —puszta manifesztációja, vagyis magában nem létezik, értelmetlenség arra törekedni, hogy eze a gyakorló mindenáron elforduljon, vagy ezeket elnyomja. E ho záállás a gyakorlás többi irányzattól eltérő alapjellegét is megh rozza. A hínajána irányzatokban a negatív érzelmi irányvételek (samskara) —mint amilyen avágy, gyűlölet stb. —elnyugtatással sé N árópa élete és tanításai. Budapest,1997, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 18 198-215. o.
kiiktatással számolják fel. A szútrákra épülő mahájána szemlélet ben a negatívumoknak úgynevezett „ellenszerek” alkalmazásával, pozitív beállítódások felébresztésével vetnek véget. A tantrizmus pedig üresség termész etük belátá sa révén az erőteljes nega tív tuda ti beállítódások „negativitását” alakítja át „pozitívvá”, megőrizve ezek elemi„erejét”.A helytelen tudati műkö déseket tehát, tartsá k azokat akár a legnegatívabb szenvedélyeknek is, múlandó termé szetük sé önlétük hiányának átlátásá val a tantrizmus afelébredés hez vezető úton felhasználja. A tantrizmus például olyan, eredetileg jellegzetesen negatív vágy tudati beá llítódást, mint amilyenérzéki az , következetesen beé
píti agyafokozzák, korlataiba. Az efféleaművele tekben a „neg atív” impulzust tovább vagyis vágyat annyira felerősítik, hogy az végü minden esetlegességtől és konkrét vonatkozástól megszabadul. Az így „megtisztított” vágy teljes u t dat a követk ező fázisban radikális „visszahúzódásra” lesz képes, és ahelyett, hogy valamilyen külső tárgy fele fordulna, önmaga üresség természetét ismeri fel. Az erő teljes vágyteli tudat tehát irányváltása révén önmagát számolja fel és önnön gyökerét pusztítja el. Ennek eredményeképpen maga a „szenvedély” vagy „szenv” mint olyan oltódik ki, hogy a tudat a
gyönyör és az ürességjólminden kettősségen túli egységében időz zön. E rövid leírásból kivehető, a tantrikus szemlélet szerint a probléma nem annyira a vágyban önmagában van. Inkább ennek mint erőteljes tudati impulzusnak a „tisztátlanságában”, vagyis kife lé-fordultságában, tévesen állandónak és konkrétnak tekintett tár gyakhoz való kötődésében. Ahhoz, hogy e műveleteket valaki ered ményesen végezze, kivételes erejű „pártatlanság” és „felülemelkedettség” szükséges, illetve olyan tudati összeszedettség, amellye például a szexuális gyakorlatokban a partnerek önmagukat isten ségként vizualizálják és különféle szubtilis tudatszinteket valósí tanak meg. A transzformatív gyakorlatokat a „mérgei ^átalal{ításánal(’ is ne vezik. A három alapvető mérget például a következőképpen ala kítják át: a vágyteljes tuda tot gyönyörteliisteniminőséggé, agyűlő-
letteljest haragvó istenséggé, a mentális tompaságot vagy elho lyosultságot békés istenséggé. Miként korábban láthattuk, ek nem valamiféle külső entitás tapasztalása az eredmény, hanem személy „konkrétumok előtti”, tiszta és aktív dimenziója nyilatk zik meg, vagy gyönyörteli módozatban, vagy egy dinamizmus sz rint, vagy gondolatnélküli nyugodt állapotban. Nem pusztán a ülőmeditáció bonyolult vizualizációs gyakorlataira lehet itt go dolni, hanem e fontos hozzáállás minden pillanatban megőrzen dő. Ha például valaki olyan szituációba kerül, amely belőle jog vált ki haragot, képesnek kell lennie magát rögtön mint haragvó istenséget vizualizálni. A szituáció ezáltal megszabadulhat a ko
rét vonatkozásaitól „univerzális” lehet, vagyis az alakulhat érzelmi pulzus a nem-kettőséstudat tiszta energiaáramlásává Az átalakító műveletek körében érdemes röviden kitérni a cső (t. gcod) gyakorlatra. Komoly dramaturgiával és nem elhanyagolha veszélyekkel járó rituáléja során a legmélyebb félelmeket idézik fel, illetve hozzák a tudatosság felszínére azért, hogy a démoni vi megszemélyesítései mögött húzódó személytelen erők a megv gosodott tudat hatalmaivá legyenek. A gyakorlásban mindazt, a az énképzet, ego vagy individuum köréhez tartozik és a kötődé
forrását képezi, áldozatként felajánlják, nem maradfélelmek más, miv ragaszkodásmentes tiszta tudatosság. Azsegoisztikus más megközelítésben a démonok felett raatott győzelemjellegze csöpa(t.gacod pa)gyó tes következménye lehet, hogy a gyakorló, gyító hatalom birtokába jut, mellyel például leprások között t gyógyító tevékenységet végezni. A tantrizmus transzformációiban lényegében a kettősségek sze rint tapasztaló tudat negatív minőségeit alakítják át, amely el magára a testiség -nem-testiség („ lélek”illetve „szellem”) ke ttős ségre is kiterjesztik. Az emberi testre mint a megszabadulás le tőségére és forrására tekintenek, ebben egyesítik mindazokat nyezőket, amelyek ré vén a való ság létörv ény vag y megszabadulás szerinti tapasztalása végbe megy. A testről nem mint valami tudattalan materiális hordozóról beszélnek, hanem erre irányu
gyakorlatokkal tudato ssá tehető minőségről, sőt inkább eg yfajta „testtudatosságról”. A pusztán fizikális test mellett a testiség fino mabb vetületeit is megkülönböztetik, amelyek-a tradicionális pél dában említett „vak és sánta” egymásba kapaszkodásához hason lóan - közvetlenül ho rdozzák magát a tudatot. A szubtilis testiség energiája (sz. prana)különféle csatornák ban (sz.nádi) áramlik; centrumokon cakra) (sz. halad át, illetve ezekben gyűlik össze. A tudattalenná f lló közvetlen kapcsolata miatt a prána irányításával a tudat feletti uralom is elérhető, vagyis a prán mint „hordozó szél” összeszedettségével az általa hordozott tuda tot összpontosítják. A prána közönségesen perifériális csatornák
ban áramlik, ami világosan kifejeződik hétköznapi tudatosság szétszó rt működéseiben: a tantri kus gyakorl at céljaa ezér t a pránikus működések megzabolázásával minden szubtilis szél beléptetése a központi csatornába. Mivel e szubtilis energia a légzéssel is szoros kapcsolatban áll, a prána központi csatornába történő lépését a tel jes tudati összeszedettség mellett a légzés leállása szintén jelzi. Sőt a prána voltaképpen minden ér zékszervitapasztalá sban - közön ségesen egyfajta „szétszóródás” folytán —részt vesz, az érzékszervi tapasztalásból való visszahúzódás ezért a prána szabályozásával a
tudati elmélyedést segíti elő. A tantrikus tibeti a szub tilis testiségre számos gyakorlatsort épített ki, hagyomány például az úgyneve gyakorlatokat. A finom áramlásokat a köz zetttumó(t.gtum mo) ponti csatornába vezetik, majd „felemelik”, s a jógi ezáltal képes közvetlenül átélni a tudat fénytermészetét, ami a művelet során fényjelenség ekben sé hőérzetké nt jelentkezik.19A szubtilis testiség uralmának elsajátításával, miként a továbbiakban látható lesz, a tantrikus jógik a karmikus törvények szerint zajló halál, közteslétbeli és újjászületésbeli állapotváltozások befolyásolására is képe sek, kedvezőbb létállapotokat tudnak elérni, sőt magát a felébre dést valósítják meg. 19 Evans-Wentz, W Y: Tibetan Yoga and Secret Doctrines. London, 1967, Ox ford University Press,172—209. o.
A tantrikus ösvényt sokféleképpen lehet összegezni, a különfé le előkészítő vagy speciális gyakorlatok mellett szokás az úgynev
bskyed rim zett„felépítés” vagy„kibontakozás” ), továbbá a i teljesítés” rim) (t.rdzogs szakaszaival(t.leírni. E művele tekjelle„bemző irányzatról irányzatra eltérőek lehetnek, jelen esetben a két s kasz néhány elvét, valamint a műveletekhez tartozó néhány tantr kus eszközt mutatjuk be. A „felépítés”szakasza az „üresség földjéről” indul, vagyis a tantri kus műveletek mahájána a üres ség-tapasztalatát veszi k alapul. E tudatállapotban egy „csírát” (sz.bija)ébresztenek fel, amely adott gyökérszótag (mantra) megfelelőkiejtését, ismétlését vagy vizuali
zációját jelenti. A mantra a tantrikus„karmikus” gyakorló és meditációs istenség között ismétlésével szorosabb, úgynevezett k csolat épül ki. A mantrák sokféle osztályozásából az e művelet sz pontjából jelentős felosztást emeljük ki: vannak gyökérszótagok amelyek az istenség elsődleges okai, az úgynevezett „gyökérmantrák”; mások az istenségmegjelenésé hez hoznak létrefeltéte leket, „teremtő-mantrák”; harmadrészt pedig léteznek úgynev zett „akció-mantrák”, amelyek az istenség erejét aktiválják. A mantrák lényegében az adott istenséget vagy isteni létbirodalm mandalahangbéli csírái is egyút szimbolizáló képi megjelenítés, tal. A mandala a megvilágosodott tudatot különféle aspektusaiva együtt ábrázolja. Valamely gyökéraspektus szerint megragadot központi istensége a gyakorlat céljaként magát a megvilágosodo ságot képviseli; míg a mandala-ábrázolásban megjelenített „palo ta” különféle részei a megvilágosodott személy alapminőségeit jezik ki, a haragvó istenségek például a megvilágosodottság minő ségeivé átalakult negatív érzelmeket. A„felépítés” szakaszában a
gyakorló mandalaösszpontosítás fokozatos vizualizációja, kéz- és„iste tes tartások, avalamint segítségévelrituális úgynevezett világot”, egy buddha megvilágosodott környezetét hozza létre. tantrikus E gyakorlatok megkezdéséhez elengedhetetlen a beavatás , amely rendszerint az adott istenséggel határozott és élő k csolatot kialakított mester közreműködésével ritualisztikus körü
menyek közepette történik. Fontos hangsúlyozni, hogy ekkor nem valamiféle „külső erő” átadása, hanem sokkal inkább a beavatan dó személyben rejl ő „benső potencialitás”felébre sztése megy vég be. Ez a fajta lehetőség minden em berben jelen van, akt uálissá té teléhez azonban manapság a feltételek kedvezőtlenek: nem meg felelő tudati beállítódás, helytelen orientáció, hatékony módszerek hiánya stb. A rituálé sorána mester a beavatandó személynek az átalakítás céljaként megadott istenség vagy mandala képét írja le, majd a tanítványt úgynevezett „felhatalmazásban” részesíti. En nek hatékonysága lehetővé teszi, hogy a rejtett lehetőség aktivá lódjon, valamint a közönséges és tisztátlannak tekintett szemlélet
tisztává transzformálódjon. „beteljesítés” szakaszbana fenti eszközökkel felépí A második, tett világot a törekvő teljes mértékben integrálja és a vizualizáció tárgyát önmagával azonosítja. A vizualizált forma nádikon és csakrákon keresztül bensővé válik, minden alakzatot mint a tudat ragyogó és üres természetének megnyilatkozását szemléli. E mű veletben nagy szerepet kap a mikrokozmosz és a makrokozmosz megfeleltethetősége, sőt azonosíthatósága: a felhasznált mandalákon keresztül a jógi az univerzum erőit képes megkötni és uralom
alá hajtani. Emajd fokon mindenlévő szubtilis erő (prána) belép a központi csatornába, a szívben „elpusztíthatatlan középpontban” szívódik fel. A „szelek” teljes „felszívódásával” együtt a gyakorló számára a„tiszta fény”jelenik meg, amely lehe tővé teszi az üres ség tökélete s megvalósításá t. A tanítások szerin t a legmagasabb szintű buddhaság elérésekor a teljes egység elől minden akadály elhárul: a „mindentudás” állapota lép fel.2 0 A tantrikus ösvényen nagyon fontos szerephez jut a mester (guru) tanítványkapcsolat.Sok esetben döntő jelentő ségű, hogy az isme retlen vi lágokba speciális módszere k segítségével belé pő tanítvány a felmerült tapasztalatait avatott mesterrel megvitassa és a meste 2(1A két szakaszrészletes leírásátdja a Cozort, Dániel:H ighest Yoga Tantra. N ew York, 1986, Snow L ion Publicat ions.
útmutatása i alapján a megfelelő korrekciókatvégrehajtsa . Általá nos emellett az a vélemény, mely szerint az adott tantrikus rít által megőrzött, benső hatalmi potencialitásokat felébreszteni ké pes erőt - legitim keretek között - csak az arra feljogosítottsze mély adhatjat áa tanítványnak.Mindezeken túlmenő en atantrikus személyében is a jógagyakorlatok buddhizmusban a guru puszta középpontjává válik:úgyneve az zett gurujógábana mesterlénye gét tekintve buddhai emanáció, az örökkévalóság megtestesülés aki közvetlen módon képes a tanítványnak a Buddha tudatot fel tárni. A mestert individuális karaktervonásoktól függetlenül, a buddhasá g megtisztult állapot ában vizualizálják;sőt, ha valakinem
képes hétköznapi személykén akkor aezmestert komolymásként akadály szemlélni, lehet. Úgymint vélhetnénk, mivel a meste is megnyilvánult, természetszerűleg nem mentes individuumként teljes mértékben az emberi állapot hibáitól és korlátozottságait e vélemény partikuláris nézőpontból talán igaz lehet, azonban a guru-jóga ennél egyetemesebb szemléletet képvisel. Ha valaki ugyanis a mester kapcsán úgymond hibára bukkan, a hiányosság szemlélet szerint igazából a tanítvány hibás felfogásából, alacso nyabb realizációs fokából fakad, s lényegében magához a taní
ványhoz tartozik. A tanítvány feladata tehát nem az, hogyközepette az általa magyará tapasztalt hibákra korlátozottabb nézőpontjai zatokat keressen, inkább a mester személyén keresztül a buddha mészet eflébresztése érdekében kell gyakorlatokat folytatnia.Nem egy alkalommal számoltak be olyan esetről, amikor a tanítvány erőtelj es odaadá sával ésgyakorlásával úgy ér te el a teljes felébre dést, hogy guruja a felébredés felé vezető úton a végső célt m nem realizálta. Összegezve: a tanítvány a tisztátlan hétköznap tudat köréből a mester személyében rejl ő lehetőség segítségével emelkedik ki, az individuális tudattal való összefonódottságot fel oldva önmagát a mester, illetve ezen keresztül a Buddha tudatáv azonosítja.
Az öt Buddharend Az első évezred második felének Indiájában a mahájána tanítások
elnyerté azt a lt. változatuka t, bba amenlyláthattuk az ekkor,21a kibontak ozó tantriz alapjáulkszolgá Mint korá mahájána böl csmus elet kiépülése során kettős folyamat ment végbe. Egyfelől a mahájána három tanításcsoportja pontosan körvonalazódott, és az alapvető mahájána jellemvonások megőrzése mellett a madhjamaka, jógácsára és tathágatagarbha tanok egymástól viszonylag jól elhatárol ható irányvonalat hoztak létre. Másfelől a mahájána út összegzése is végbe ment, a tanításokat a buddhista kolostoregyetemeken ap rólékosan kidolgozott magyarázatokban egyeztették össze. A kü
lönféle tantrikus hagyományés átadásvonulatok ebből azkiegy ségből mint elméleti kiindulópontból vettek át és emeltek taní táselemeket, amelyeket a tantrikus ösvény elméleti kifejtésénél alkalmaztak. A különféle tanításokat összegző törekvés kitűnő példája az öt Buddharend szerteágazó rendszere . Olyan tanít ásegyüttesről van szó, amely amellett, hogy a buddhizmus számos, nemcsak mahájá na tanítását olvasztja egységbe, egyúttal a korábbi hínajána és mahá jána szemléletnek jellegzetesen tantrikus színezetet ad. A létezés e tantrikus perspektívájában nyílik lehetőség arra, hogy a korlátok és spirituális szennyezettségek közé szorított egyéni létezésünk szimbólumok és analógiák érvén megtisztuljon, majd a részleges minőségek felett álló forrásához visszatérjen. Az öt Buddha-rend szimbólumvilága nagyon sokrétű, a jelképek és analógiák puszta felsorolása is terjedelmes lenne. A továbbiakban ezért inkább né hány fontosabb jellemzőre hívjuk fel a figyelmet, amelyek a részle tesebb tanulmányokhoz szolgálhatnak kiindulópontként. Az öt Buddha-rend doktrínája mélyen gyökerezik a buddhista tanban, a legkülönfélébb minőségek ötös csoportosítását ugyanis történetileg megelőzte a minőségek hármas, később négyes beso rolása. A buddhista eszmék történetében a létezőket a létforgatag 21Lásd A mahájána bud dhizmus fő tanításair ól című fejez etet.
világában fogvatartó három negatív gyökérerőről szóló tanítás már a történelmi Buddha idejében megjelent. A három legfőbb negatí
vum, a tudatlanság, avágy és agyűlölet legyőzéséhez a korai mahájánában három Buddha-alakot rendeltek: Sákjamunit, Amitábhát (Amitabha) és Aksóbhját(Aksobhya). KésőbbSákjamunihelyét Vaicana) vetteát, míg e hárma rócsana(V airo sságot három iránnyal, a zenittel, a középponttal és a nadírral, valamint a „három kapuval vagyis a testtel, a beszéddel és a tudattal hozták összefüggésbe. Az idők során a három legyőzendő, illetve a tantrizmusban elterje szóhasználat szerint „megtisztítandó” negatívum köre tovább bő vült: megjelent a gőg és az irigység. Az új negatívumok pozitív
lehetőségét két új Buddha-alak pviselni, kialakult így a Buddha-rendek ötössége. kezdte ké Minden egyes alapszennyezettség megtisztítása tehát valamel Búddha-alakkal áll kapcs olatban: atudatlanság felszám olása\ &irócsanával,a vágyéAmitábhával,a gyűlöletéAksóbhjával,a gőgé Ra t(Ratnasambhava naszambhávával ), az irigységé pedigAmógasiddhivel(Amogasiddhi). E Buddha-alakok megnevezésére a szentira tok leginkább a tathágata, valamint a(jina) dzsina kifejezést hasz nálják. Utóbbi olyan „győztesre” utal, aki a szenvedélyeket legyőz te és a szennyeződéseket megtisztította. Nyugaton az úgyneveze „dhjáni Buddha” kifejezés is elterjedt, amely esetében néhánya azonban felhívják a figyelmet, hogy az eredeti szanszkrit és tibe szövegekből eszóhasználat ányz hi ik.22Úgy tűnik, hogy a dhjáni Buddha kifejezést a nepáli buddhizmus alapján B. Hodgson ve zette eb Nyugatra 1830-s évektőlmegjelent pub likációival. Bár a dhjáni Buddha kifejezés a nyugati buddhológiában meglehetősen elterjedtséennek legáltalánosabb fordítása, a „meditációs udd B ha” egyáltalán nemélreve f zető,mégis az emlí tett ef nntartá sok miatt e kifejezés használatát kerülni fogjuk. 22 Például Conze, Edward: Buddhism. I ts Essence and Development. 189. o. Valamint N amkhai N orbu, Cliogyal: T heCycle ofDay andNight. Barrytown, 1987, Station Hill Press, 24. o.
Ahogyan utaltunk erre, a tantrizmusban az öt Buddha-rend köré szimbólum és analógiarendszer szerteágazó épült ki. A tantrikus dokume ntumo k alapj ándhi meg állapítható, hog y aéppúgy VIII. száz ad2 3In diájában a korabe li bud zmus erendszer be belef oglalta az öt halmazat (szkandha) és az öt „bölcse sség” vagy „transzcen dens tudás” (dnyána)tanítását, mint például az ötalapelem, az öt gyökérmantra doktrínáját, valamint az öt érzékszerv, az öt alap (mudra kéztartás ), az öt szimbolikus tárgy, az öt alapszín szimbó lumát. E minőségeket különféle időbeli periódusokkal —kezdve a világkorszakoktól egészen a napszakokig -, az öt iránnyal (Kö zéppont, Kelet, Dél, Nyugat és Észak), az öt szimbolikus állattró nussal általuk képviselt régiókkal is kapcsolatba hozta. A I{ula „rend” és szóaz a szanszkrit kifejezésből ered, amely egyúttal „csa ládot” is jelent, valamint „beavatási közösséget”, és a felébredés hez vezető minő ségek megtestesülése ire utal.Minden „rend” élén úgynevezett „transzcendens Buddha” áll, akinek „transzcendens tudását” (pradnyá ) egy női társ képviseli. A központi minőség emberi világban megjelent aspektusát az úgynevezett „emberi Bud dha”, a lénye ket segítő arculatá t pedig valamely„transzcendens” vagy „földi” bódhiszattva-alak szimbolizálja. A leírások még kü lönféle „tanvédő istenségeket” is említenek. A tantrikus szövegek az öt Buddha-rend kapcsán nagyrészt hasonló megfeleltetésekről beszélnek, azonban bizonyos részletek ben eltéréseklehetségesek. Egyikjellegzetes külö nbözőség példá ul a középpontban lévő Buddha-alak, egyes források ugyanis Vairócsanát, mások Aksóbhját helyezik ide. A teljess ég igénye nélkül, mintegy szemléltetésképpen ér demes röviden megvizsgálni az egyik Buddha-rendet, hogy láthassuk, a tantrikus gyakorlók milyen té nyezők között tapasztalt ak rejtett naalógia kapcsolatot. Nos, e struk21Az öt Buddha-rend jelenlegi vált ozatában els ő ízben a Mandzsusrímúlakalpa- (Marijusrimülal(alpa) és a Guhjaszamádzsa-tantra(Guhyasamaja) szöve T: he geiben jelen t meg a VI. illetve aVII. század környékén(vö. Bee r, Robert Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs. Boston,1999, Sambala P ublications, 91.0.).
túrában a történelmi Sákjamuni Buddha mint Amitábha, vagyis a „Mérhetetlen fény” nevű transzcendens Buddha padma által uralt
rend vagy „emberi meg. Az a körül mény, hogy család a jelenleg i korszakBuddhájaként” emberi Buddhájájelenik t erendbe sorol ták, a vele megfelelésbe hozott tényezőknek némi kiemeltsége nyújt. A padmarend jellegzetes bódhiszattva lakj aa példáulAvaló(Avalokiteívara), akinek lényeket segítő funkciója a mahákitésvara jána és a tantrikus buddhizmus egyes irányzataiban alapvető je lentőségű. E renden belül a vágy megtisztítása és a nem racioná megkülönböztető tudá s (dnyána) reali zálása aspirituáli s cél, vala mint a ef lismeré s vagy észlelés(sarhjna) halmazato t, atűz elemet,
a vörös színt, a szaglás érzékszervet említik itt. Irányként Nyugat tal hozzák kapcsolatba, szimbolikus régióként pedig Pe rzsiával vag y Iránnal, ahol az uralkodók pávakakas trónja egészen a közelmúl tig fennmaradt. Az imént vázolt struktúra a lét és a tantrikus szellemi ösvény hierarchikusszintjei számára is keretként szolgál. A felsorolt ténye zők a „szubtilis” (rúpalóka) és „fizikális” (kámalóka) világ princí piumait hordozzák magukban, és a lehetséges értelmezések egyi ke szerint a szambhógakája és a nirmánakája világát írják le. E k világot „meghaladja”24a dharmakája birodalma, amely egyúttal az egész univerzum örök princípiuma. A dharmakáját a tantrikus doktrínák Buddha-alakként is megjelenítik: a meztelen és kék A dibuddhát (A dibuddha) vagyOsbuddhát Buddha az fejezi ki. Mez telensége minden szennyezett elmeműködés és zavaró emóciótó való mentességet, az éghez hasonló kék színe pedig az égbolt üres ségét szimbolizálja. A lét totalitásának princípiuma, minden transzcendencia for
rása, kapcsolat ban álla adharmakáját spirituális útmegjelenítő fokozataivalOsbuddha és a már közvetlen viszonylatokkal jelle 24 Nem szabad megfeledkezni arról, hogy az emberi „fizikális” világ viszo nyain és az itt tapasztalható alá-, fölérendeltségeken alapuló hasonló kifejtések jórészt csak szimbolikus érvénnyel alkalmazhatók a nem emberi létbirodalmak jellemzésére.
mezhető szambhógakájával. Ez utóbbi birodalomhoz —modern szóhasználatta l élve - az emberi háromdime nziós téren kívüli ré giók tartoznak, mint amilyen például a tantrikus tanok V adzsra szattv a egyik lelő helyének tekintett Shambala. A szambhógakája ura (Vajrasattva), aki egyúttal az öttra „ nszcendens Buddha”közvetlen forrása. E Buddhákat Vadzsraszattva kíséreteként vagy hallgatósá gaként írják le, de hangsúlyozzák, e megközelítésben a tanító és kísérete lénye gében ugyanaz. Az öt Buddha-alak által képviselt sé a tantrikus szellemi gyakorlatban kibontakozó felébredési minő ség Vadzsraszattvában összegződik. Azzal pedig, hogy a korábbi „ötösség” Vadzsraszattvában megjelenő alapprincípiumát nyoma-
tékosítják, egyfajta „hatosság” ben atérbeli ötösség cent rumán eg yjelenik teng elymeg, haladsőthetességis, át.Ebben za amennyi esetben a horizontális ötösség középpontjában Vkirócs ana (vagy Aksóbhja) áll, míg a középponton áthaladó tengely nadírjára Vadzsraszattvát, zenitjérepedigVadzsradha rát(Vajradhara) helyezik. Amikor a szambhógakája leírásakor ötösséggel, hatossággal vagy hetességgel lehet találkozni, sohasem sem szabad figyelmen kívül hagyni ezek lényegi forrását, Vadzsraszattvát. Bár a megnyilvánult világgal —legyen szó a háromdimenziós emberi világról vagy más
létbirodalmakról —közvetlen összeköttetése van, lényegét tekintve Vadzsraszattva azonos dharmakájával és megmarad az örökkéva lóságban. A szambhógakája uraként ugyanakkor képes belépni a megnyilvánulások világába és adott létbirodalomban testet ölt mint nirmánakájaPAmikor e minőségében megnyilatkozik, a létbiro dalom lényeinek tanításokat ad át. A hagyomány például úgy tart ja, hogy Vadzsraszattva a kígyólények, a nágák körében éppúgy megjelent, ahogyan az emberek között. Vannak olyan emberi ala kot öltött tanítók, akiket egyenesen Vadzsraszattva testetöltésének (Garab Dorje), akinek tekintenek, mint például Garab Dordzsét alakjával a következő fejezetben foglalkozunk. 23 E szanszkritkifejezés „átváltozás-testet” jelent, amely értelmet a szó tibeti megfelelője, a tulkusprul (t. skií) is visszaadja. Ez utóbbi mint spirituális lehető ség köré a tibeti civilizációban önálló doktrína és gyakorlat épült ki.
A tantrikus szellemi ösvény mélyebb megértéséhez érdemes el időzni a Buddha-rendek főbb alakjainak tantrikus realizációban
„transzcendens Buddha” betöltött szerepénél. Az öttehát a dharmakája, vagy vagy tathágata, illetve dzsina lényegében más megneve zésben az Abszolútum megnyilatkozásai. Messze az érzékszervi tapasztalás felett állnak, valóságuk a tantrikus meditációban bon takozik ki, és úgy tartják,csak abódhiszattvák képesek őket „érzé kelni”. A szövegek szerinte Buddhák elméletileg annyian vannak, mint „Gangesz partján a homokszemek”, azonban a tantrikus dokt rína és gyakorlás során a már említett öt alakot szokás közülük kiemelni. A tantrizmus előtti Buddha-alakokhoz képest a transz cendensBuddhák megjelenésével fontosúj elem bukkant efl. Ko rábban ugyanis főként olyan Buddhákkal lehetett találkozni, akik a felébredés ösvényén alapvetően „szamszárikus” —emberi vagy nem-emberi —lényekké nt indultak el, majd rendszerint lág vi kor szakokon keresztül fokozatosan tisztultak meg és érték el a buddhaságot. A tantrikus transzcendens Buddhák azonban mint egy „kezdettől fogva” Buddhák voltak. Amikor tehát íelébredettségüket értelmezték, a nyomatékot elsődlegesen nem a szinte vége láthatatlan szellemi út betetőzésére helyezték, hanem arra, hogy az általuk képviselt minőségekkel eredetileg is rendelkeztek. A transzcendens Buddhák többféle funkciót is betöltenek. A hagyomány szerintmaguk körégyűjtik a bódhi szattváka t és szá mukra a tantrikus mahájána bölcselet doktrínáit tanítják, mint amilyen például a létörvény és a nirvána azonossága. A másik fon tos szerepük, hogy a „tiszta földek” urai, vagyis olyan birodalma ké, amelyek csak meditációban tárulnak fel, illetve ahová a megfe lelő gyakorlás révén lehet újraszületni. Úgy tartják, e „tiszta föl
dek” feltételei optimálisak a gyakorlásra, a felébredés közvetlenül elérhető. A leírások szerint az ötinnen transzcendens Budd ha birodalma közül Amitábháé a „legragyogóbb”, aminek követ keztében a távol-keleti buddhizmus egyes vallási irányzataiban a gyakorlás középpontjába szinte minden egyéb tényezőt kiszorítva e Buddha-alak került. A szokványos érzékszervi tapasztalás elől
elzárt „tiszta földek” uraiként a transzcendens Buddhák világi vo natkozásokban nem vesznek részt. Ugyanakkor ők a öldi „f Budd
hák” tanítói, akiket a tantrikus kozmogónia értelmében a lénye iránt ér zett ré szvétükmiattmeditáció jukkal (dhjána) vetítene k ki a világba: Nyugaton feltehetően ennek is köszö nhető volt a „dnyáni Buddha” elnevezés elterjedése. A „földi”vagy emberi”, „ illetve„nirmánakája Buddhái^’ sajátos sága, hogy emberi világunkban korszakról korszakra megjelennek Bár emberi megjelenésükben magukra öltik a buddhaság harminc két jelét, valamint természetfeletti képességekkel is rendelkezne a szamszárikus létezés feltételei döntően befolyásolják földi sorsu kat. Miként említettük, a jelen korszak földi Buddhája a Sákja ksa rija nemzetségben napvilágot látott történelmi Buddha, akit a kö vetkező világkorszakban ajelenleg tusita mennyben időző Maitréja fog követni. A földi Buddhák elsődleges funkciója a tanítás, a dhar ma kifejtése, vagyis a lényeknek a buddhista szellemi utat mu tat ják meg. E struktúrában közvetlen és aktív módon a lények feléb redéshez való segítésében nem vesznek részt, e feladat ugyanis bódhiszattvákra hárul.
A Buddhák hasonlóanvalam a bódhiszattvák körében „transzcendens”, zatt is létez nek úgy nfelosztásához evezett int„földi” bódhis vá\ . Transzcendenciájuk folytán az e kategóriába sorolt bódhiszatt vák szintén csak a spirituális tapasztalás számára tárulnak fel, ér zékszervekkel nem ragadhatóak meg. Esetükben olyan lényekről van szó, akik a maháj ána ösvény hat „tökéletességét”, azaz páramitáját para ( mitaj26végérvényesen megvalósították. Olyan értelem ben is „túlpartra jutottak”, hogy az általuk birtokba vett spirituáli létszintről már nincs visszaesés. A mahájána bölcselet értelmébe nem lépnek be az úgynevezett „statikus nirvánába”, hanem az „ak tív nirvánában” egyetemes részvétet gyakorolva valamennyi lény 2(1A bódhiszattva ösvény hat páramitája: adakozás vagy adás (dana), erkölcs (sila), spirituális kitartás (vtrja), türelem(/ (ícínti), összpontosítás (samadhi)és böl csesség(prajna).
érdekében élnek.2 7 Bár transzcendensnek kintik te őket, mégis a létörvényben tevékenykednek, anélkül azonban, hogy működésü
ket bármilyen esetleges feltétel jelz korlátozná. Eészabadságukra és ra (mahasattva) jukra utal a mahászattva ő is: alétörv nybentet szőlegesen vehetnek fel formákat, akár olyanokat is, amelyekkel létezés szenvedéstermészetének bemutatásá val képesek a lényeket a megszabadulás felé fordítani. A mahájána szútrákban és a tantr kus szövegekben számos bódhiszattva mahászattvával lehet talál kozni, akik közül néhány a buddhista gyakorlatok központi alakja lett. Ilyen például az említett Avalókitésvara, vagy az öt Buddha rend klasszifikációjában nem szereplő, ámde a bölcsességre irá
nyuló meditációk fontos bódhiszattvája, Mandzsusrí. A mahájána buddhizmus vallási devócionális életében jut je „földi bódhiszattva” lentősebb szerephez az úgynevezett eszméje. E megjelölést általánosan a mahájána buddhizmus útján járó tö rekvőkre alkalmazzák. Ilyenkor számukat végtelennek tekintik: mahájána ösvényt követő bódhiszattvákként a létezés ürességter mészetének átélését kívánják elmélyíteni. Miután megsejtették önmaguk és má sok végső lényegének azo nosságát, az üresség böl csességének eléréséhez az altruisztikus beállítottságot mint mód szert alkalmazzák. Atantrikus realizáció során a Buddha-rendek alakjait gyakorta mandalában rendezik el. E szimbolikus ábra sokféle értelmezése lehetséges: „statikus”, valamint „dinamikus” magyarázat is adha tó. A mandala így egyrészről a „tiszta föld” szimbolikus ábrázolá sa, másrészről sűrített változatban a tantrikus ösvény főbb állomá saira utal. zA adott ma ndalávalösszefüggésbe hozott„földi” Budd hák szerepe hasonló a korábban említettel: tanítást adományozna
amandala lények külső számára és aezáltal a megszabadulás útjára vezetnek. körei tantrikus felhatalmazás és beavatás lehetőA ségeit szimbolizálják. A „tűzkör” megtisztító műveleteket, a 2/ A „nem-rögzített”vág)'„meg-nem-állapodott"nirvána kapcsán lásd a jógácsára tanításoknál említett nirvána felfogást.
„vadzsra kör” magát a „tantrikus beavatá st”, míg a „lótuszkör” a tantrikus gyakorlatok eredményeképpen bekövetkező „spirituális
újjászületést” ki. A külső köröket mandala „tanvédelme középpontja felé elhagyó ésfejezi a mandala kapuján belépőa gyakorlót ző istenségek” kezdik körül venni, hogy a gyakorlótól számon kér jék eddigi életvezetését. Ahogy a gyakorló a tantrikus ösvényen előrehalad, a mandala központi istenségéhez közelebb álló régiókkal lép kapcsolatra. Út ját mindvégig bódhiszattvák segítik, akik amahájána sajátos bódhiszattva-doktrínája szerint képesek arra, hogy a gyakorló „karmikus terhét lev egyék”. Mivel aműveleteka lét és atudat egységá llapotá
ban zajlanak, csak látszólag utalnak külső nek tűnő entitásokra , lényegé ben a beavatottegyre egyetemesebb hatalmi potencialitásainak felébredéséről van szó. Amikor a megtisztulások és átalakulá sok a „világi szennyeket” ljes te mértékben eloszlatják, a töre kvőt „üdvözli” a mandala középpontjában lévő transzcendens Buddha-alak. A felébredési folyamat e ponton beérik, létrejön az egység a transzcendens Buddhával, a nirvána beteljesedik. Adott tantikus hagyományvonulattól függően a felébredési minőségeket képvise lő transzcendens Buddhák bármelyike középpontba kerülhet, va gyis amelyik a leszármazási láncolat szerint a dharmakáját legin kább közvetlenül képes megtestesíteni. Lényegében azonban az egész folyamatot mintegy a mandala síkja fölötti pozícióból a szam bhógakája birodalom ura, Vadzsraszattva irányítja. A tantrizmus egyik központi művelete, a transzformáció az öt Buddha-rend köré rendezett tulajdonságok és minőségek egymás ba történő átalakításában is megjelenik. Ennek alapja, hogy ala csonyrendű tulajdonságainkban csíraszerűen benne rejtőznek a
legmag sabb neveznek.2 rendű mi nőség ek, ame lyeket jelen ásai ese tben „öt böl csességanek” 8A buddh izmus alaptanít szerint ne gatív gyökérkésztetéseink, mint amilyen a tudatlanság, a gyűlölet 28 A témát részletesen kifejti Govinda, Lám a Anagarika:Foundation ofTibetan Mysticism. Maine, 1969, Sámuel Weiser .
vagy a ragaszkodás, a korlátok közé szorított egyéni létezésünk ki épüléséhez vezetnek. A „mérgeknek” is hívott ilyen szennyeződé
sek megtisztításával azonban a amegvilágosodott tudat megfelel minősé gei valósítható ak m eg. Ezáltal Buddhaede er ti tudatossá ga tárul fel, amely képes a dolgokat gyönyörteli és intelligens ene giák szerint tapasztalni. Ahogyan végső soron a tudatlanság alkotja valamennyi negatív gyökérkésztetés forrását, ennek átalakítása a másik négy bölcse „univerzális bölcsességet” ség alapját jelentő hozza létre. A létezés eredeti termé szetét elho mályosító tudatlansága tudatotzárttá és egoisztikussá teszi, e szennyeződés eloszlatásával ezért maga a t
dat egyetemessé válik. A tradicionális felsorolás a tudatosság (vi nyána) halmazattal (szkandha) kapcsolatba hozott tudatlanság vagy elhomályosultság megtisztítása után a forma halmazaihoz tartozógyűlöletátalakításával foglalkozik. A tantrikus transzfor „tükörs zerű bölmáció a gyűlöletet „pártatlansággá”, vagyis olyan csességgé” alakítja át, amely képes minden formát anélkül vissza tükrözni, hogy azok nyomot hagynának rajta, vagy köztük önké nyes különbséget tenne. E bölcsesség számára a dolgok olyan állapotukban jelennek meg, ahol a tudat szokványos kategorizáló tevékenysége még nem lép működésbe. A személyiséget alkotó ha mazatok közül a következő, az érzés (védaná) megtisztításával hozzák kapcsolatba az önző hajlamok tápláltagőg átalakítását. Ez azonosságáutóbbi olyan bölcsességgé lesz, amely a lények lényegi nak felismeréséből fakad: emiatt ehet l mély össz efüggésben az r é zések megtisztulásával. A következő gyökérkésztetés a vágyakozás , amelynek átalakítá „meg különsával az intuitív tisztánlátást, az előítéletektől mentes
böz tetés böl csességét” érik el. E tudás nem és a racionális elemzésből, hanem a tiszta spontenaitásból fakad, jellemző módon az észle lés, a fogalmi bea zonosítások (szamdnyá ) halmazatával végrehaj tott műveletekkel kapcsolatos. Az ember akarati életét, tudatos é inkább ösztönszerű szándékait (szamszkára) felölelő következő irigység halmazat átalakításának feleltetik meg az, az önmagába
„minzárult akarat megtisztítását. E működés felszabadításával a dent beteljesítő bölcsesség”, a mindent véghez vivő tudás nyilatkozik 29
meg. Mint láthattuk tehát, az öt Buddha-rend doktrínája sokoldalú an részletezi a tantriku s ösvény művele teit. Gazdag szimbólumrendszerével a tantrizmus alapvető céljának eléréséhez ad hatha tós se gítséget: a hétköznapiságtudatánaka felébre dettségszemlé letévé és tapasztalatává törté nő megtisztításához. Átalakítani személyes létezésünk alapvető létállapotait; a halmazatok szennye zett tapasztalatát az öt transzcendens Buddhává; az öt „mérget” ö „bölcsességgé”. Megszabaduln i az érte lmi és érzelmi szennyező
désektől, hogy a Buddha ere deti tud atosságát birtokbavehessük. A halál mint spirituális lehetőség A tantrizmus külön figyelmet szentel azoknak a lehetőségeknek, amelyek az intenzív spirituális gyakorlás során az individuális lé halálabekövetkeztével lépnekfel. Ál tezés megszűnésével, azaz talában véve igaz, minden szellemi út kitüntetettséget adott e ta pasztalatnak. E jellemvonás még nagyobb jelentőségű a tantrikus műveletekben, hiszen a jelenkori feltételekre és a mai emberi álla potra alkalmazott metódusok nem kerülhetik meg az individuális létezés zártságát és az e korlátozottságot széttörő állapotváltozás a halált. Ahhoz, hogy valaki képes legyen kihasználni a halál be álltakor felmerülő lehetőségeket, nem elégséges pusztán az e pilla natra összpontosító meditációs technikákat elsajátítania, noha eze márönmagukban iskivételes bensőkvalitásokateltéte f leznek. Lé nyegében az elmúlásra, a halálra irányuló folytonos tudatosság ki építése az, ami döntő fontosságú. Egy tibeti mondás szerint ha a reggeled anélkül telt el, hogy a halálra gondoltál volna, akkor el vesztegetted a reggelt, ha dél is így telt el, akkor a delet is, és ha este 29 E bölcsességeket sorrendben az alábbi transzcendens Buddha-alakok alá szokták besorolni: Vairócsana, Aksóbja, Amitábha, Ratnaszambhava és végezetül Amóghasziddhi.
sem jutott eszedbe, az egész nap hiábavaló vo lt. E beállítódás a törekvőt folytonosan a spirituális gyakorlásra ösztönzi; a tibeti ha
gyo mány er re szám osapéldát rzött ő lekö me g. Ismneg ere tes Mivonatkoz la raspa)óan Milarepa (t. esete, aki korábban vetett atív tettei miatt nem tudhatta, hogy karmikus visszahatásként melyik pillanatban éri a halál, ezért szinte szakadatlan meditációt folyta tott. A megfelelő hozzáállás kialakítására négy témát szoktak aján lani: tudatosítani a halál elkerülhetetlenségét; belátni a halál idő pontjának bizonytalanságát; felismerni, hogy a halál pillanatában csak a spirituális eredményeknek van értéke; valamint tudatosíta ni az emberi élet éte kivles jel entőségét.30
halál pillanatában működésbe lépő folyamatok eredménye az létezés feloldódá sa és megszűnése: az Aelkülönült individuális addig szilárdnak és „külsőnek” hitt fizikai, valamint az egyén sze mélyiségét kialakító „benső” világ leépül. Más megfogalmazásban a legkülönfélébb pszicho-fizikai áramlásokban fennálló létezés gyökeres átalakuláson megy keresztül; a tapasztalatok lényegét é alapját meghatározó elemi minőségek (a tradicionális „öt elem”) felbomlanak, és a durvább elemek illetve az ezek befolyása alat álló minőségek a finomabbakba húzódnak vissza. A haldoklás fo lyamatát jól körülírható tünetegyüttes kíséri, mely a benső megfe lelések folytán pontosan megadja, a felbomlási sorozatban éppen melyik elem szűnik meg és szívódik fel a szubtilisabb minőségbe. Azzal például, hogy a haldoklás kezdetén a „föld elem a vízbe ol dódik”, a legdurvább tudatosság-hordozók oszlanak fel, vagyis az individuális létezést felépítő öt halmazat (szkandha) közül a for ma (rúpa ) bomlik fel. Az érzékelő képe sségek (indrija) közül alá tási er ő kezd ekkor zsétesni(amiért ahaldokló a tárgyakat szimul
tán, víziószerűen sa mindez a atest el nehezül ésével járgyütt. e tapasztalja), Amikor pedig „vízelem tűzbelgyengülésével, e oldódik”, az érze t (védaná) halmazat bomlik fel, elt űnik a kellemes és kelleTantric Practice in ,0E témával kapcsolatban lásd Khetsun Sangpo Rinbochay N ying-ma (New "York, 1982, Snow Lion Publications, 5763. o.) cím ű könyvét.
metlen érzetek közti különbségtétel képessége, a hallási érzékelő erő elvész (a „fizikális világból” jövő hangok hallása megszűnik),
testi tünetek körében az— ajak kiszárad, valamint bevezető elbo f mlási sorozat amiko r végül a „leveg ő elemazaizzadás térbe leáll. E vagy éterbe oldódik” - adott esetben, például hirtelen balesetkor, nagyon gyorsan is lejátszódhat, a tünetek ilyenkor természetsze rűleg nem kapják meg az egyébként fennálló sokrétűséget, ámde a változások alaptendenciája ekkor is egyértelmű.31 A haldoklás során a tudatot illetve a tudatosságot tehát egyre finomabb, illékonyabb természetű tényezők kezdik hordozni. A tantrikus fiziológiában fontos szubtilis erőknek (prána) megszű tánik az a képessége, hogy szerteágazó összetettségükben a tudat masztékaként működjenek. A szubtilis erők közönségesen fennálló szétszórtsága véget ér, s az úgynevezett „központi csatornában” egyesülnek. Ez a fajta önkéntelenül lezajlódó összeszedettség fi nomabb tudatállapotok megnyilatkozására ad lehetőséget, melyek egyébként mi ndig jelenvalóak; a durvább tudatá llapotok azonban szokványosán őket elfedik, és csak a durvábbak „hátterében” mű ködhetnek. Ilyen „durvább”tudatállapothoz tartozik az érzékszervi észlelés, a fogalmi vagy diszkurzív gondolkozás és a dualitások ban tapasztaló tudat állapotai. Miután az életbeli tudatot döntően ezek határoz zák meg, amikor a felbomlások sorá n szertefoszlana k, a halálban fellépő változások megsemmisülés élményként jelent keznek. A tantrikus jógi e folyamatokat veszi alapul, amikor a halállal kapcsolatos meditációs gyakorlatait végzi. Különös figyelmet ér demel az a sajátosság, hogy lényegében minden olyan meditáció, amely összpontosítás vagy más metódusok révén a tudat szubtilisabb állapotait veszi birtokba, egyúttal a halálban bekövetkező fel 31 A most említett néhán y tünet csaka halállal össz efüggő foly amatok egyes alapjellemzőivel foglalkozik, a részleteket a témával foglalkozó művek pontosan Tibeti halottaskönyv. Budap és szerteágazóan tárgyalják, lásd például: est, 1991, H áttér Kiadó.Szertartás a halottakért. Tibeti halálmeditációk- Budapest, 1998, Far kas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
bomlásoktudatos megtapasztalására is felkészít. Miként erre koráb ban utaltunk, a tantrikus gyakorlás e körben nagy hangsúlyt he
lyez a szubtilis testiség vagy erők feletti átvételére. Az ön kéntelen feloldódásokat tudatosan, még uralom az életben idézik elő, a pránát kül önféle metóduso k segítségével a k özponti csa tornába (ná di) és ezen eg yre magasabban fekvő centrumo kba (csakra ) veze tik,valamint a tudatosságot a szívközpontba magszerűe n (bídzsa) összegyűjtik. A haldoklás végén, illetve a fizikai halál bekövetkeztekor min é\ ő „elpu an mag den szubtilis energia a szívközpontban 1sztíthatatl ba” gyűlik, ahol mint a leginkább szubtilis hordozó számára meg
fénnyel” való azonosulás nyílik lehetősége. hagyomány szerinta„tis azzta elpusztíthatatlan magba minden lényAbelép halálakor, és ez az a központ, ahonnét megszületésekor individuális lény ként testet ölt. E szubtilis mag lényegében az „idők kezdetétől egészen a „felébredés pillanatáig” fennmarad, amikor is mindaz ami a legszélesebb körben a testiséget alkotja, a buddhai „tökéle tantes tbe” (dh armakája) transzf ormálódik. A isz t ta fénymegnyi latkozása nem más, mint az összes lehetőség „végső lehetősége vagyis a tudat eredeti, minden megnyilvánulástól mentes termé szetének feltárulkozása, az üres és feltétlen igazság dimenziója ahová a durvább minőségekhez szokott tudat vagy elmeműködés nem léphet be. Fontos, hogy ennek „lehetőség-természetét” hang súlyozzuk, ugyanis olyan „potencialitásról” van szó, amelynek „aktuálissá” válásához minden spirituális képesség összegzett é együttes gyakorlása szükséges. Ha pedig a szívközpontba vissza húzódott tudat elmulasztja önnön végső természetével való azo nosulást, vagy ezt a periódust mintegy „átalussza”, az általa ho dozott karmikus tendenciák folytán kezdetét veszi az úgynevezett (bar do)állapotai közötti vándorlás, melyn „köztes lét” ek végét valamelyik létbirodalomba történő újraszületés jelenti.32 A tibeti hagyomány szerint a tiszta fénnyel valamilyen szinten azonosulni képes jógi úgynevezett „illúziótestet” vesz fel, hogy az azonosulás műveletét be-
Amikor megszűnik a tiszta fénnyel való azonosulás lehetősége és az elhunyt a köztes lét birodalmaiban megkezdi bolyongását, az
csönyi d bardo (chosnyiállapotából, dbar do) úgynevezett jelenségei tárulnak Válójában ekkor a tudat legtisztább az alapvető fényes fel. ségből megindul a létezés alapminőségeinek kibomlása, illetve for ma- vagy testetöltése. A tudat tiszta aspektusai és gyökérminősége a buddhista hagyományt követők számára kezdetben mint békés, majd az ezekkel való azonosulás sikertelensége után mint haragvó istenségek nyilatkoznak meg. Az életben folytatott jógagyakorla tokban a tantrikus jógik az e bardo-világban tapasztalható jelensé geket igyekszenek felidézni, például oly módon, hogy a tudat vég
ső csesség természetének különféle arculatait mint abölcse ségböl erők személytelen letéteményeseit —Buddhavagysbódhiszattva-alakokként teszik gyakorlásuk középpontjává. A legtöbb em bernek a tudat tiszta fényként, valamint elemi erők alakjaiként fel táruló minőségeit nem sikerül felismerni, és ezek a lehetőségek hamar elillannak. A fizikai halált elszenvedő lény mélyén ugyanis rendszerint túlzottan erős a dualitások (mint amilyen a szubjek tum-objektum,én-mások ke ttősségei stb.) szerintilétezés karmikus el nyomata, a hamis énképzetből fakadó támas ztékkeres ésére
irányul ó tendenci a, a „konkrétumok” után gy. E benső alapindíttatások folytán ai vá vándorlás újabb birodalom bardotest ban folytatódik tovább, az úgynevezett felvételével az dlép; ahagyomány zserint elhunyt sazidpe bardoba (sridpa’i bar o) ekkor az újraszületések lehetséges helyeinek, a „hat világ” deren gő fényeivel lehet találkozni. A felbomlási folyamatokkal most el lentétes működések zajlanak le, a szubtilis energiák, a „szelek” (prána ) megjelennek sé„szubtil is testet” alakítanak ki.Ennek lé tezését és működését az általános földi világban megszokott törteljesítseés nem a bardoállapotok valamely ikébe tago zódik be: a jógi így képess é válik az újjászületések körforgásából végleg kilépni. A tibetiek úgy tartják, e reali H ighest zációt például a gelug rend megalapítója, Congkapa érte el. Vö. Cozort: Y oga Tantra. 97. o.
vényszerűségektől eltérő jellegzetességek határozzák meg, mint amilyen a rendkívüli könnyűség, mozgékonyság stb. Általában az
elhunytban ekkor kezd tudatosulni az a tény,Ahogy meghalt;ilyen ebben az állapotban találkozhat más elhunytakkal. folyamatok kor szinte automatikusan, a hozott karmikus örökség kényszerítő erejének alávetetten zajlanak. Bizonyos fokú befolyásolásukra ak kor nyílhat esély, ha valaki még életében valamekkora gyakorlato szerzett a tudat szubtilis állapotainak uralásában, például ered ményesen folytatott gagya jó korlatokat,álomjóga-műveleteketvagy a tudat finomabb állapotait megcélzó tantrikus meditációt. A bardo-tapasztalatok számos csapdát rejtenek. Aki nem ismeri
a történések irányát, valamint nema jelenségek tudja, hogy minden élmény valójában csak a tudat puszta játéka, abban különféle emóciókat, ösztönzéseket ébresztenek fel, melyek egyúttal a kö vetkező újraszületés irányát is öntudatlanul kijelölik. Végül a köz tes lét bolyongásai azzal zárulnak, hogy a megerősödött vonzal mak és taszítások ere dménye képpen a ha t világ valamelyikében, az azokra jellemző születési körülmények közepette bekövetkezik az újabb testetöltés. A tibeti buddhizmus a bardo-tanításokkal együtt kidolgozta a köztes létben bolyongó lényt emberi világból segítő rítusokat és szertartá sokat is. zEek közül az egyikegllénye gesebb arra irányul, hogy miután a mester a vándorló lény szubti lis testét megidézte, a meditáció erejével feltárja előtte önnön tuda tának eredeti minőségét. Ha ezzel a köztes létben bolyongó lény nem is képes azonosulni és a végső megszabadulást elérni, leg alább az egyébként önkéntelenül zajló folyamatok igazi természe tét jobban megértheti, és a testetöltés során csökkenhet kiszolgá tatottsága. E rövid leírásból is jól kivehető az a tendencia, ahogyan a halál, a köztes lét és az újraszületés folyamataiban a tudat átéli önnön természetének és alapminőségeinek válto zásait. Önmaga számára kezdetben feltárul eredeti természete, majd az ezzel való azonosu lás elmulasztása után elemi minőségek bontakoznak ki ragyogó állapotokon keresztül, s végül a „tiszta formákból” a konkrétumok
világa „kristályosodik ki”. Akik a tantrikus buddhizmust életük ben eleven módon gyakorolták, a halál utáni tapasztalataik e hagy
mánykor mintáirendeződnek és létállapotai, istenségei bódhiszattv alakjai szerint el. különféle A tibeti szerzők úgyéstartják, ezen élmények alapk araktere egyetemes, vagyis akülönféle fény- és hangtapasztalások gyakorlatilag mindenki számára jelentkeznek, ám ezek az egyénre jellemző hiedelem- vagy hitvilág alapján ölte nek formát. Akik pedig nem rendelkeznek ilyen jól körülhatárol ható világgal, azoknak ahalálon túli tapas ztalatok meglehetősen kaotikus módon bomlanak ki. A tantrikus tibeti buddhizmus által aprólékosan kimunkált rendszer tapasztalatai tehát nem jelentkez
nek mintegy „automatikusan” mindenki számára. Inkább szó,hogy az embe ri létezőben yé egbként benne ejlő r potenciali tások arról van tényleges artikulálódásához elengedhetetlen a kulturális és trad cionális miliő, a finom árnyaltságokra képes hitvilág, valamint a mindennek kö zéppontjában állóhatalmitermészetű tudá s. Úgy is lehetneogalmazn f i: az ateistavagy profán személy ne m élt azzal a lehetőség gel, hogy az emberi létezőben yé egbként bennejlő reszubtilis és transzcendens potencialitásokat életében megismerje és k bontakoztassa. Míg akik nem buddhista hagyományok, vallások útjait és formáit követték, azoknak az emberi létező más természe tű potencialitásai aktualizálódnak. Az egyéni hitvilágoktól függet lenül ugyanakkor minden bizonnyal valamennyiünk számára megszívlelendő Szögyal Rinpocse tanácsa: a halálban „légy min den ragaszkodástól és elutasítástól mentes”; igazából két fonto dolog számít: „minden, ami t életed orán s cseleke dtél sé a tudato d pillanatnyi állapota”.3 3
Sajátos tanításaival, gyakorlataival és halál utáni műveleteivel tantrizmus nem valamiféle hóbortos, világtól elrugaszkodott alap magatartást, túlhajtott ezotériát akar elérni. Éppen ellenkezőleg 33 Szögyal Rinpocse:Tibeti könyv életről és halálról. Budapest, 2000, Magyar Könyvklub, 250. o.
igazi célja, az emberben rejlő mély, mondhatnánk „isteni” lehető „meg ségek felébresztése, a „hétköznapi” életvitel átlényegítése és nemesítése”. A halál utáni állapotok tanításai sem óhajtanak az ember életébe fantáziájának gazdagítására egyfajta egzotikumot csempészni. A lényeg, hogy e tanításokkal a gyakorló olyan egyete mes alapmagatartást tudjon megvalósítani, amelyben az élet és a halál „töretlen teljességben” képes egyesülni. A szubtilis energiák tantrikus felébresztése, az álomállapot tapasztalatainak jógikus tudatosítása, a bardótest köztes létbeli „vándorlásai” között mély kapcsolat áll fenn. Ennek megfelelően a „tiszta fény”, a „Buddhák igazságteste” elérése semmi esetre sem választható külön a tiszta
lénynek minden elalváskor vagy és a attól halál az pillanatában öntudatlan megjelenésétől, ürességtől,bekövetkező amely lénye gében minden egyes gondolat elmúlásakor tapasztalható. De a bardó-állapotokból történő „újratestetöltés” misztériuma is értel met nyerhet, ha valaki figyelmét a gondolatok forrásánál tudja rög zíteni. A tantrikus buddhizmus tehát az emberi létező rejtettebb lehetőségei felé fordul, de nem azért, hogy a közönségesen is ne hezen értelmezhető tapasztalataink még tovább bonyolódjanak. In kább olyan szemléletet és módszert akar adni, amellyel minden történés finom kapcsolatokon keresztül önnön forrásához emel kedhet vissza.
Garab Dordzse
K ÖZV ETLEN ÖSVÉNYEK : ZEN ÉS D ZO G CSEN
„L ovagolj a kardélen R ejtőzz végig el a lángok közé A gyümölcsfa virágba borul majd a lángban A nap felkel esténként"
Zen mondás „A ddig keress, addig kutass, amíg meg nem állapítod: öntudatod nem született, halhatatlan, sehonnan sem keletkező, sehová sem tovatűnő, megfoghatatlan és kjfejezhetetleti üres tér!"1
spirituális tradíciók számára döntő jelentőségű, hogy hagyo mányvonulatuk középpontjában lévő eszmét milyen inten zitással tudják megőrizni. Manapságáltalánoselensé j g, hogy az ezotéria és a misztérium sokszorosan átértékelődött, míg végül ki üresedett; a spirituális célokhoz vezető hierarchikus fokozatok, formák (mint amilyen például aszerzete si út kül ső és benső, eg y másba épülő szintjei) eredeti jelentő ségüket elveszítették. Ilyen időszakban azo k a megvalósítási ut ak kerülhetnek lőté e rbe, ame lyek a„cél” meg határozásában és elérés ében sajátos értelemben vett közvetlenséggel rendelkeznek. A szellemi ösvények „közvetlen” és „közvetett” utakra történő felosztása kissé mesterkélts éfélreé rtésreadhat okot. Mesterkélt a felosztás annyiban, hogy már rögtön e kategorizálás elején tudatá ban kell lenni: valójában minden szellemi úton valamilyen mér tékben közvetlenséggel és közvetettséggel egyaránt találkozhatunk. A Garuda röpte.Budapest, 200 1Sabkar Lama: 3, A Tan Kapuja, 78. o.
Félrevezető is lehet, hiszen az elméleti kifejtésben egyes jellem zők, mint amilyen például a fokozatok hiánya vagy megléte, a gya
korlatok már vetettük csekélyebb kapna Az indok, tényleges ami miatt evégzésénél felosztást mégsem el, ésnyomatékot témánk kifejtésénél rendező elvként fogadtuk el, alapvetően az volt, hogy közvetlenség eszméjével olyan szemléletmódokat és metódusoka mutatunk be, melyek se gítségével a buddhizmus a növek vő formalizálódás ellenére is képes volt legfőbb célját, a felébredést el venen fenntartani. Miként korábban láthattuk, az egyes irányza tok mélyebb megértéséhez elengedhetetlenül fontos a megfelelő szemléletmód felvétele. E helyütt sincs másképp: a tanítások ana
litikus és intuitív belátása eredményeképpen a törekvő saját világ egyfajta „közvetlenség” jegyében kezdi tapasztalni. E változás ke detben főként gondolati úton megy végbe, később a szemléletmó valamennyi emberi képességre, még az érzékszervi tapasztalásra is kiterjed. A „közvetlenségről” általában A buddhizmus valamennyi iskolája magán viseli bizonyos mér
tékben a köz vetlensé g jegyeit, mégiszog leginkább két iskola tanításait zen aés d szokás ezzel jellemezni: a csen(t.rdogs chen) irányza tét.2Mielőtt ezeketrészletesebbentárgya lnánk,nemlesz hasz onta lan,ha aközvetlensé g eszméjét közele bbről megvizsgáljuk. A „szel lemi ösvény” mint szimbólum általában azt feltételezi, hogy a tö rekvő egyre magasabb rendű állapotok sorozatán halad át, miközben fokról-fokra eloszlatandó akadályokkal szembesül. A mahájána buddhiz mus például a szellemializác re iót tízbódhiszattva-szintre osztja fel, agyakorló ezeket egymás után éri el és a felbuk 2 T émafelvetésünkkel kapcsolatban nem szabad megfeledkeznünk arról a né zetről, amely megkérdőjelezi a tibeti buddhizmus és bőn tradícióban fennmaradt dzogcsen tanítások buddhista eredetét. E nézeteket tematikusán tárgyalja John Myrdhin Reynold s T he Golden L etters (New "York, 1996, Snow L ion Publications) című könyve.
kanó akadályokat úgynevezett „ellenszerek” alkalmazásával sem legesíti. A közvetlenség mint szemléletmód és metódus ehhez ké
nem fokozatok on kere pest sztül vezeti vég ig úgymond atanítványt,ahanem a célt mu szellemi törekvések megkezdésekor legvégső tatja fel. A of kozatoke hiányárautal például za a zen tanítás , mi szerint a megvilágosodás lényegét tekintve bármely pillanatban be következhet. A dzogcsenben a tanítvány kezdet kezdetén megkap ja a lehetőséget a legmagasabb állapotbavaló belépéshez, az esetlege sen fellépő hiányosságok —például a vizualizációs erő gyengesége —később, mintegy m „ enet közben” kerüln ek csak kiküszö bölésre . A közvetlenség fokozatnélküliségét hangsúlyozzák egyes dzog-
csen mesterek, amikor még „út” megjelölését is visszautasítják. Azzal érvelnek, hogyaz e szó arraszimbolikus enged következtet ni, mintha lenne egy pozíció, ahonnét elindulva valamerre halad nánk,s végül célba érke znénk,ami vég ső soron ne m igaz. A dzog csenben használatos „bevezetés vagy beavatás a legvégső állapot ba” kifejezés azonban nem ilyen módszerre, hanem önnön primordiális állapotunk közvetlen feltárására utal. E pillanatszerű felis merés elválaszthatatlan attól a tudástól, mely szerint e primordiali tástaz ember lényeg ében so hasem hagyta l,e éppen ezértsvényt ö bejárva ide eljutni sem lehet.3 A közvetlen utak tehát közbülső fokozatok és szintek kibonta minőséget koztatása nélkül vezetnekbe az ember minden és „for malizáltságot” „formafelettiségre” meghaladó állapotába. E sajátos való törekvés a közvetlen utak számos jellemzőjében megnyilat kozik, most kettőre hívjuk fel a figyelmet. Az egyik ilyen vonás a mindkét irányzatban fellelhető „univerzalitás”, vagyis a követők től nem kívánják meg, hogy a buddhista tradíció külsőleges, for mális és vallási rétegeihez alkalmazkodjanak. Ennek talán bizo nyos mértékig ellentmondani látszik a zen buddhizmus Japánban kialakult szigorú kolostori fegyelme, de ez inkább a zen gyakorlá' A zent és dzogcsentmint közvetlen módszereke t együttvizsgálja Chogyal Namkhai NorbuDzogchen and Zen(California , 1984, Zhang Z hung Editions) című munkája.
sával együtt járó sajátosság, mintsem a gyakorlással elérni kívá univerzális célból fakadó formai előírás. A zen meditációt termé
szete sen azonban se gíti a formá lis kívánják szabályok beta rtása , a meditáció gyakor „budd lásához nem meg, hogy valaki úgymond hista hitre térjen át”; Nyugaton a zen buddhizmus valószínűleg emiatt is ért el komoly támogatottságot. Ez a fajta univerzalit még inkább jellemzi a dzogcsent. Követőitől nem kíván vallási adaptáció kat,hiszen a tudatre edeti termés zeténekfeltárása lénye gét tekintve bármely tradici onalizált vallási vag y kulturális környe zetben évgbe mehet.E vonás egyébként magán hagyom a ányos tibeti civilizáción belül is enná f ll: dzogcsen mestereket éppúgyta
lálunk Tibetazkivételesen művelt személyiségei, akár dalai lámá köz ött, mint egyszerű pá szto rok köré ben. A „formafelettiségre” utaló másik vonás a közvetlen utak sza bályokhoz, erkölcsi előírásokhoz való hozzáállása. A közönsége sen „bűnösnek”vélt gondolatokatvagy magatartásformákat a köz vetlen utak egyszerűen azért tekintik negatívnak, mert ezekhez az elme nemtudatos módon kötődik. A „bűn” így létünk igazi termé szetének felismerését akadályozó, tudattalan elmeműködéseink mentális prekoncepcióink összessége lesz. E megközelítés a zen (busidó) követő szamurájok japán útján szinte szélsőség es: a feléb redés különválik mindenfajta konvenciótól és morális szabálytól. A közvetlen utak sajátos univerzalitása az ember minden felté telt megha ladó eredeti állapotára utal ssza vi , amely túlvan az egy másutániságon, vagyis..időbeliségen“. az Az időbeliség, mint a vi lágunkat meghatározó egyik feltétel felszámolása alapvetően a p lanatba való belépéssel megy végbe. Az idő feletti állapot elér tehát az egymásutániság megszüntetése: az időfelettiség ezált minden pillanatban aktualizálható, de a pillanatok nem tudatos megélése miatt folytonosan el is veszítődik. A buddhizmuson be lül a pillanat maradéktalan megvalósítása adja alapját a „pillana szerű megvilágosodás” teóriájának. A mahájána irányzathoz tar tozó Lankávatára-szútra is „kétféle” megvilágosodást említ. Egy részről, szinteken végighaladó, „fokozatos”ösvényen elért me gvilá
gosodásról beszél, amikor is a kivetített káprázatoktól tisztulunk megfokozatosa n. Másrészről pediglétezik a közvetlen vag y „hir
telen” megvilágosodás, a tudat mélyénéslejátszódó radikális meg fordulás: minden megkülönböztetésen kettősségen alapuló lá tásmódtól, vagyis minden akadály gyökerétől szabadulunk meg ekkor.4 (V ajrac cheMásik megközelítés szerint aVkdzsra cseddikászútra clil(a)abból indul ki, hogyaz időfelettinirvána ne m realizálható időbeli folyamat eredményeképpen, azaz a nirvána itt és most jc len kell, hogy legyen. Keresni.-ezért.-.illetve törekedni efelé egy jfelefira^elvesztesével^s így a nirvána fokozatos megvalósítása alig‘tTa'KepzelEető el.5Hasonló szellemben őrződött meg az a zen tör ténet, mely szerint az egyik szerzetes a szokványos meditáció ré vén akarta elérni a felébredést, amire a másik szerzetes egy téglát kezdett el csiszolni, és szerzetestársa kérdésére azt válaszolta, tü röt készít.6Vagyis ahogyan a téglából sohasem lesz tükör, a feléb dés sem za egymást köv ető egyre ma gasabb medit ációs szintek vég eredménye. A közvetlenség vagy „hirtelenség” eszméje az időbeliség hatá rai mellettegyúttal akifejezhetőség , sőt az általánoselmeműködés korlátjaira i s aafigyelnT5tr0n deti természetének tapasztalatát, a közvetlen átélés végső tény nem lehetondolkozási g minták vagy előre me ghatározott struktú rákkeretei közé zárni.Különösen igaz evonatkoz ásban azen budd hizmus nyugati megismertetésében úttörő sze repet játszó D. T. Suzuki megjegyzése: aki a zenrőlakarírni, „az nem léphe t túlazon, hogy a Holdra mutasson”,7hiszen mindvégig tudatában kell len szútra. L ankpvatára kiadó. szútra,szútra. XIV Budapest, 2001, Farkas Lőrinc Imre Könyv 4SzívLankávatára 1 Vö. Agócs Tamás: Gyémánt áttörés. Budapest, 2000, A Tan Kapuja Buddhis ta Főiskola, 148-153. o. 6Buddha tudat. Zen buddhista tanítások^.Budapest,1999, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 30. o. 7Suzuki, D. T.:An Introduction to Zen Buddhism. N ew York, 1964, Grove Press, 74. o.
nie annak, hogy a nyelvi kifejezések a realizáció során mindössz a tudat ehlyes rányv i ételét adh atják meg. Vagyis nem gyszerűen e a
gondolati kifejeződésekhez nem szabad ragaszkodni, hanem még az ezek hátterében rejlő elmeműködéseket is meg kell szüntetni mégpedi ga folytonosan „beazonosítás okat” vagy „tagadásokat” („ez az” vagy „ez nemaz”) kialakító tudati beá llítódást. A zen és a dzogcsenegyarán t nagy hangsúlyt i^jyez^a jj^ok^4By©s^4m2E2kpties leállítására és felülmúlására. Különféle módszereket alkalmaznak, pelcTaÜl a gondőlkőzasFpa radoxonokra valóösszpontosítással vagy sokkszerű állapotok előidézésé vHolfjaE KI7esl; meTík a tudató! az éberség gondolatfeletti állapotába. E törekvés teljesen összhang
ban áll a buddhista jóga egyik legfontosabb amely tudat mániaszerű megkülönböztető igyekezetétalapelvével, kívánja csillapíta ni, hogy a világot struktúrák és kategóriák „előtti” állapotában, „olyanságában” (tathatá) tapasztalhassa. Már a szemléletmód kifejtése is a kifejezhetőség korlátjaiba üt közik, még inkább ez a helyzet a közvetlen utak meditációs gya korlataival. Lényegébenformané ezek lküli vagyfeletti meditációk. a tudatot mintegy „dekondicionálják”, vagyis korlátozó feltételei től megfosztják, s ezáltal nyilatkozhat meg az ember eredeti álla pota. A formanélküliség itt azt jelenti, nincs tárgy, amire az össz pontosítás igazából irányulna, nincs vizualizáció, amit fel kellene építeni, valamint nincs megkülönböztetés a megismerő, a megism rés és a megismert között. Paradox megfogalmazásban, a „megv lágosodás tartalma” nem lehet valamilyen speciális tudás vagy é mény, a megvilágosodás inkább a tud at mestersé ges, absz urd és kifordultműködésénekvet véget. Bár etapaszt alat alehető legmeszszebb menőkig több annál, hogy pusztán pszichológiai lenne, e vonatkozásban mégis egyfajta „megkönnyebbültségről” beszélnek, vagyis mindannak a merevségnek a feloldódásáról, amellyel az önmagát tiszta állapotában átélni enm képes tudat- kifelé fordultságában - individuumként sa ját léte zését létrehozta. E meditá ció egyúttal „kontempláció” iscontemplatio (lat. . szemleles. figyelés) abban az értelemben, hogy nem tárgyra irányuló szigorú osszpon
tosítás. h mem / nt és mosc eleven,kommentároktó l mentes fi gyelése. Ezt a fajta meditációt helye sen végezni nem csekély ef l 1
adatot jelent, hiszen mindkét ösvény gyakor tanításai felhívják samatha) a figyelmet: ebben az összpo ntosításközvetlen samathá (sz. vipasyanä) lataiés a bölcsesség kibontásá ra irányulóvipasjaná (sz. műveletek önmagukat felülmúlóan tetőznek be és egyesülnek. Mivel a közvetlen utak meditativ műveletei nem „valamire” irá nyulást, illetve nem „valaminek” a megismerését írják elő, ezeke rendszerint megkülönböztetik a szokványos meditációtól. Gyakor „nemmeditáta, különösen a dzogcsen esetében, e jellemző miatt cióról”beszélnek. E kifejezés nem annyira az általános értelem
ben vett az meditáció szükségtelenségére utal, inkábba ajelen törekvő ir nyulását egymásutániságra épülő gyakorlatokról pillana tudatosítása felé fordítja. A me ditációs módszerek kapcsán a köz vetlen utak általában nem a „kiindulópont” és „cél” kifejezéseket használják, mivel ha valaki így akarná e módszereket körülírni, akkor a cél „eleve meglévőségéről” beszélhetne csupán, ami érte metlenné teszi az „út bejárását”. Ha egyáltalán van valamilyen ér telme a közvetlenség esetében szokványos törekvésről vagy szán dékról beszélni, ezeknél semmi esetre sem arról van szó, hogy v laki speciális meditációkkal kivételes tudati összeszedettséget vag különleges felisme réseket akarna lérni e : inkább amármeglévő „jelenlét-tudatot” kívánja teljes mértékben kiszélesíteni és elmélyíteni. A nem-meditáció eljárásai ezért nem korlátozódnak az ülőme ditáció időszakaira; a hétköznapi tevékenységformák is tudatos é intenzív alapot kapnak, aminek eredmenyiKHppen^ zulSínéaitáció és á hétköznapi élet tudatállapotai és tudatminőségei eggyé válnak. Megszűnik ezzel a kettő közti éles különbségtétel, és a dzogcsenben például úgynevezett „huszonnégy órás” meditáció ról beszélnek. E jellemző egyébként már a Vimalakírti-szútrában is felbukkan, ahol a tökéletes megvilágosodás és a hétköznapi é összeegyeztethetőségét fejtik ki.8A nem-meditáció így nem „gya s Vö.Vimalaklrti-szútra.Budapest, 2000, Farkas Lőrinc Könyvkiadó, 30—33. o.
koriás nélküliséget”, hanem a „gyakorláson kívüliség felszámolás sát”jelenti. Sajátos spontaneitás lép mű ködésbe, ami péld ául a zen
tanítvány visszatükröződik: - „fel hő és víz”,kínai „aki megjelölésében sodródik, mint ais felhő és „junsui” áramlik, mint a víz”. E beveze tő gondolatok ezár l ásaképpenröviden említést kell tennünk a közvetlen utak me ster—tanítvány kapcso latánakegyik tványi autonó miásajátosságáról, a helyes értelembentaní felfogott ról.A tanítvány általánosan a mester spirituális tekintélyének van alávetve, számára az individuális ko rlátokalóli megszabadulás le hetőségét —látszólag paradox módon —éppen a guru teljes oda adással való követése jelenti. Ezt az alapelvet nem figyelmen kívü
hagyva, a dzogcsen a tanítványt mégis autonóm hozzáál lásra ösztönzi: tudatamester primordiális természetének önálló feltárásá ra. E beállítottság a zen buddhizmusban is kifejeződik, például abban a történetben, amikor Csü-Cse zen mester kedvenc válasza a feltett ké rdésekre az volt, hogy egyik ujját felemelte. Szolgája e szokását előszeretettel utánozni kezdte, de amikor a mester mind erről tudomást szerzett, büntetésképpen levágta az ujját. A fájda lomtól elrohanó szolgát visszahívta, és a mester felemelte az ujjá A szolga automatikusan utánozni akarta mesterét, természetesen
sikertelen ül: etanítványok próbálkozásakor a történte k mélyebb ajelent ését meg egésze értette.9A önálló hozzáállását buddhizmus hangsúlyozza, mégis a közvetlen ösvények „nem-kettősség doktrí nája” miatt ez külön kiemelendő: az utóbbi végső soron még olya dualitásokat sem fogadhat el, mint amilyen a mester-tanítvány kettőssége.
A zen buddhizmus eredetéről, irányzatairól és a „zen attitűd” Miként korábban említettük, a buddhizmus egymásra épülő taní
tása it aEzzel „tan kere kének”újbólihelytálló megforgatás ával szo ktákszimboli zálni. kapcsolatban egyes nyugati szerzők vélemé nye,10akik szerintazen buddhizmus megjelenésével a tanítások 9 Suzuki:An Introduction to Zen Buddhism. 72. o. 10Conze: A buddhizmusrövid története. 108-109. o.
nak az abhidharma, mahájána és tantrikus doktrínákhoz fogható újbóli artikulálódása zajlott le. A zen buddhizmus keretei időben
akkor körvonalazódtak, amikor aA tantrikus hagyomány világunk ban önálló irányzatként kiépült. zen voltaképpeni eredete azon ban jóval korábbra megy vissza. A zen hagyomány eg yöntetű ab ban, hogy első áthagyományozása a történelmi Sákjamuni Budd hához köthe tő. aki atant elősz ör aKeselyűheg yen Mahákásj apának (Mahakasyapa) adta at. Egy szál vi rágot muta tott fel, és a szerzete sek közül az ebben rejlő tanítást egyedül az e mozdulaton elmoso lyodó Mahákásjapa értette meg. A tan áta dásáról ezt követően vi szonylag keveset lehet tudni, egészen a 28. pátriárka személyéi
(Bodhidharma). Bódhidharmáig Az indiaie bráhma naikcsa ládból szá mázó Bódhidharma Kr . u.VT? század lején érkez Kínába; azr itt csannak(ch’an)hívott zen buddhizmus kibontakozását a hagyo mány neki tulajdonítja. A buddhizmus kínai jelenléte szempont jából az ő személye egyáltalán nem az első mozzanatot képviselte, mivel a buddhizmus már korábban eljutott ide, számos szútrát — például aLankávatára-szútrát Kr. u. 440-ben - ekkorramár lefor dítottak és kolostorok is szerveződtek. Anélkül, hogy a zen budd hizmus e korai időszakánál elidőzhetnénk, érdemes annyit meg említeni, hogy a történeti források alapján a zen önálló buddhista irányzatkéntKínában 700 körül épül t ki,majd a mégma is eleven forrásaként működőJapánban a XII-XIII. században. Sajátos vi lága minden bizonnyal az ősi kínai hagyományokkal való egybeépüléséből is ered, amely folyamat még a kínai társadalomtól egyé ként idegen szerzetesi életmódnak a konfuciánus társadalmi elvá rásokkal való sszh ö angba hozására iskiterjedt.11 Ami a zen buddhizmuson belül kialakult irányzatodat illeti, a zen hagyomány szerint a hatodik kínai pátriárkáig»,(HuÍ-Neng, 638—713) a tanítás átadás a egy vonulat mentén zajlott. Atanídtmális és hivatalos átruházása őt követően több kiemelkedő tanítvány 11 E folyamatban különösen Paj-Csang (7 20-814) tevékenysége kiemelkedő, aki például a szerzetesek életmódjába különféle munkafeladatok ellátását is be építette.
részére is megtörtént, melynek eredményeképpen különféle leszá mazási vonulatok épültek ki. Fontos meg említeni aztödi ö k pátri
árkát (hagyományon 601 —67 4) köv ető tanáta dás sa játosságaait, megvilágosodá mivel a zen Hung-Zsen, belül ekkor artikulálódott „fokozatos” útját tanító irányzat. Ez utóbbit az ötödik pátriárkát körülvevő tanít ványok rangidős vezetője Sen-Hsziu képviselte, az irányzat azonban a zen hagyományon belül mély gyökereket nem eresztett és későbbiekben nem játszott meghatározó szerepet. hirtelen megvilágosodás tanítása a már említett hatodik pátriárk személyéhez Fűzhető, akinek leg endás alakja az égész zen-bütfdhizmusban döntő jelentőségű volt^Az-oLkövető időszakban a zei
buddhizmuson belül hét iskola épült ki, amelyből napjainkra léayegébeaüéjJg.Arzo3ött meg elevenen: a Csao-San es Tung-San alapította Csao-tungigkoia, amelyetjapánban Dógen (1200—1253) szotonéven hon osított meg, valamint a Lin-Csi (P—866) áltaTTaalakított és japánul nVz^amak hívott iskola. A szotozen Japánban a lakosság szélesebb rétegei között terjedt el; az irányzat szerint m den lény szül etésénél fogva rendelkezik Buddha természettel, a v lamint kiemeli a vallási gyakorlat mindennapi élet mozzanataiba váló átültetésének fontosságát. A rinzai iskola főként a szamurájok körében lelt visszhangra, nagy hangsúlyt fektet a zen tapasztala hirtelenségére és gyakorta alkalmaz drasztikusnak tűnő módsze reket, mint amilyenek az ütések vagy a kiáltások. A zen buddhizmus közvetlen ösvényének mélyebb megértésé hez lényeges, hogy valaki intuitíven belásson abba az atmoszférá ba, ami a zen gyakorlást övezi, vagyis valamilyen mértékben fe „zenattitűdöt”. kell vennie a Ehhez kiindulópontként vehetjük azt a tézist, mely szerint valamennyi spirituális megvalósításra irányu
irányzatra igaz, hogy megtett lépések minth meg sem tették volna,aafelszívvel „félig-meddig” zen követőolyanok, rosszabb, min a zen ellenfele. Nyilvánvaló tény, amikor valaki ülőmeditáció gya korlásába kezd, erőteljes motiváció szükséges, hiszen egyébkén magának a gyakorlásnak az értelme kérdőjeleződik meg. A tényle ges gyakorlás folytatása kapcsán azonban a zen tanítók felhívják
figyelmet:a megvilágosodásravaló öt rekvést el kellengedni, mivel ekkor bármely motiváció vagy erőteljes indíték az énhez való ra gaszkodást erősíti. tehát ezt az azen hozzáállás, amely valami lyen magasztos céltHelytelen állít fel, majd gyakorlatokkal kívánja megvalósítani. Egyes szerzők éppen ezért cél nélküli utazáshoz hasonlítják a zent, hiszen voltaképpen nincs is hová eljutni, a zen (sátori)törekedni igazából céljára vagy eredményére, a_szatorira olyan, mint magunknak venni karácsonyi ajándékö t.12Mindez ugyanakkor nem mond ellent annak, hogy a zen gyakorlót szigorú szabályok közé kényszerítik agyakorlásvagy a kolostoriélet sorá n, ugyani s a formák pontos betartatá sával is azegyéni törekvés ek és
ösztönzések felszámolását kívánják leérni. Azen gyakorlásban ezé rt az elsajátított formák egyáltalán nem nyomasztanak, hanem ép penséggel felszabadítanak. A „törekvés nélküli törekvés” vagy „cjdfijöiésuiélküli cselek vés” eszméje mélyen gyökerezik a kínai hagyományban, amellyel Tao, a zen buddhizmus számos ponton ötvöződött. Létünk alapja a vagy —tapasztalásra állított megközelítésben —maga a. ¡denpitta nat tudatossága, aki összhang ba akarvele kerülni , az eltér tőle, bár valójában ez lehetetlen. A „jelen” igazából nem jön sehonnan s nem megy sehová, nem állandó, de nem is múlandó, folytonosan változni látszik, mégis nyugalomban van. Különálló ént sem lehet felvetni, aki mintegy a jelent figyelné, a jelen nem lehet tapasztala ti objektum. A szubjektum és objektum közti ellentét csak egy máshoz viszonyítva állhat fenn, a köztük lévő konfliktus is csak felszíni, hiszen egymástól függő ellentéte k között - éppen a féltételezettség ükből adódó an - végleges szembenállásrólnem lehetzó. s Aki ezt önmagában mélyrehatóan tudatosítja, annak a világ nem mint ellentét jelentkezik, sőt abban egyfajta „otthonosság”, termé szetesség nyilatkozik meg. Amikor az ellentétekben,relációkban működő elme ereje csökken és a syakorld.létének-farrásáhozt az „ürességhez” jut közel, tevékenységét a spontenaitás kezdi jelle 13Watts, A lán W: A zen útja. H. n., 1997, PolgárKiadó, 202-203.o.
mezni, élete „pillanatról pillanatra az ürességből jön, ez az igazi életöröm”.!i A zen gyakorló mélyen megérti, a létezés mindén pil
lanatában közvetlenül visszaemelkedhet önnön, megnyilvánultság feletti of rrá sához; a dolgok inn en jelenn ek meg, azonban anél kül, hogy eredetükke l bármikor is elv eszítették volna kapcsol atu kat. A megnyilvánultság és meg nem nyilvánultság, forma és üres ség, lényeg sé felszín e sajátos egységét különös erővel fejeziki a zenfestészet. A zen képek egyszerre nyújtják a mozdulatlanság és a dinamikus mozgás benyomását, a képeken minden eleven, szinte lélegzik, ámde anélkül, hogy az egészet át ne itatná az alaktalan
ság. Nincsene k kitüntetettszek, réde hiaszlegfontosabb en minden dolog egyformán az, amit ki fontos és jelentőségteljes, mégiscsak mondani és ábrázolni nem lehet. A képek nyugalmat árasztanak magukból, amelyen keresztül ugyanakkor folytonosan áttűnik a keletkezés és elmúlás, a létezésben való kibomlás és a forrásho való visszatérés dinamikája. Ellentétben a nyugati festészettel, a tér itt nem arra szolgál, hogy mindössze a dolgokat körülölelő és pusztán azok felszínét érintő, homogén és holt közeg legyen, ha nem a dolgok legmélyebb lényegét, létalapját képviseli, ahonnét
minden szakadatlanul kilép és ahová minden szakadatlanul vissza tér: a világ itt egyszerretünékeny sé abszolút.14A zen festészethez hasonlóan, a világ illékonyságát és rejtélyes állandóságát finoman hail^i höhészel^amelyetjoggal hívnak szavak nél fejezi ki a japán küli költészetnek,"Tiiszen a mindössze tizenhét szótagból álló vers szinte csak azért kap fel egy témát, hogy azt azonnal el is ejtse. A világ e páratlan tapasztalata nem mindennapi lelki és szellemi beál lítódást feltéte lez,e költészet eg yik legnagyobbalakja,Basho (1644— 1694) is erre utalt: „a haiku írásához háromlábú gyerekkell”.15 13 Suzuki, Shunryu:A zen szellem az örö\ fezdő^ szelleme. Budap est, 1987, Buddhista Missz ió, 107. o. A zen-út. Budapest,1997, UR kiadó,45-49. o. HHerrigel, Eugen: 13Sötét fenyő-árny. 276japán hail^u. Budapest, 20 02, Kairosz.
Néhány zen tanítás és módszer Ha a zen alapélményét valaki mindenáron definiálni vagy magát a
zenA buddhizmust szeretné, biztosan tudati tru s ktú- tévúton jár. „zen tapasztalat”rendszerbe ugyanis éppenfoglalni a szokványos rád meghaladására tesz kísérletet, a tudat kategorizáló, definiáló hajlamát megszüntetni, és ebben az értelemben a tudatot „transz formálni” akarja. E tapasztalat lényegében oda kíván áttörni, am túl van minden fogalmon, rendszeren és nyelvi kifejezhetőségen. Nem feledkezve meg minderről, ha mégis le akarnánk írni négy tömör mondattal a zen ösvény lényegét, Bódhidharma négy mon datapontos meg fogalmazást ad: „Neragaszkodj a szentiratokhoz!”,
„Létezik tanításoko áta dás”, „L áés ssválj rá köz vetlenül”.1a tudatr a!”,a„Lásd me g naztúlmenő igazi termé szetedet Buddhává! 6 Vizsgáljuk meg röviden, mire utalnak e kijelentések. A zenben gyakorta lehet a.szetitiratokjelvetésével találkozni, ámde nyilvánvalóan nincs szó zek e lényeg i tartalmának elutas ításáról. E hozzáállással inkább arra figyelmeztetnek, az ember eredeti ter mészetének megismerése metafizikai spekulációk és elméleti fej tegetések útján csak korlátozott módon mehet végbe. A gondolko zás ugyanis a világot szinte mániákusan és kizárólagosan abszt rakt fogalmakkal ragadja meg, mialatt mindent többé-kevésbé merev kategóriába illeszt. Ahogyan azonban „szitával nem lehet vizet mérni”, pusztán a szentiratokra, fogalmi absztrakciókra való hagyatkozás elégtelen, sőt ezekbe túlzottan belebonyolódni akár akadály is lehet. A zen buddh izmust ezért még a szimbólumok használata sem jellemzi, hiszen a közvetlen tapasztalás a szimbó lumok közvetítő működését sem kívánja meg. Miként az irányzat névadó kifejezésének eredeti jelentéséből is jól kivehető, a hang súly a meditativ elmélyedésen van: a japán „zen”, a kínai „csan” egyaránt ugyanazt jelenti, mint a hindu „dhjána” vagy a théraváda meditációt. „dzshána”, vagyis magát a 115N éhányújabbkori tudós sz erint e m ondatok Nan-Csüan szerzetestől sz ár maznak. Vő.Buddha ludat. Zen buddhista tanításo\ . 185186. o.
Negatív kifejezéseivel, sőt a nyelvi megfogalmazások általános elutasításával, úgy tűnhet, a zen a tagadás útját járja, azonban fon
tos megállapítani, aézisekf végső nem negatív tapasztalat, sokka inkább a tézisekés antit eleigazság tti„valóságmegszilárdítása”. Ezért mondják, a zenben voltaképpen nincs állítás, nincs tagadás, csak maga a puszta lét reedeti te rmészeteszerint. Azen a „nihilizmus” értelmetlenségét is kijelenti, hiszen ez utóbbinak sem tartható az álláspontja, amikor a „semmi sem létezik” szélsőséghez érkezik. A zen lényegében a buddhizmus „középútról” szóló eszméit képvi seli: a „kozepre” nem valahol á két szélső ség vagy oldal között fél úton bukkanhatunk rá, hanem a tudat zokvány s os működésének
felsz ámol ásával maguk aszélső égek vagy ellentétek nir („megle. A tudat „forgolódása” szűnik meg,svagyis a nirvána mint oszlanak vrtti(„forgolódás”), vagy vrtti nirodha szűnés”) + („kioltás”) kife jezésekben kap értelmet. A zen gyakorlatokban ezt nem egyszer úgy kívánják leérni,hogy a tuda t gondolkozó jnűködését addi g fokozzák —például a rövi desen tár gyalandó„koangyakorlatokban” míg a fogalmak létre hozására irányuló tevéke nység hiábavalósága tárul fel. A tudat ekk or saját habontatlan állapotára eszmélrá; a megkülönboztetesre való folytonos igyekezet kimerülésével a gon
dolatiosztályozás kategóriák önmaguk potencialitásába világ nélküli „olyanságában” nyilatkozik hullanak meg. E ta vissza, és a pasztalatot idézi a hatodik zen pátriárka megvilágosodása is, amely fiatalko rában a Gyémánt-szútra egyik részleténekrecitáció ját meg hallva következett be: „amikor a tudat nem ma rad megsemmin^ji tiszta tudat megjelenik”. Nem szabad azonban megfeledkezni arról, hogy az „igazi tu dat” megtapaszt alásaa közvetlen utakn ál nem azonosítható a „tu ..saját etrmészetünk^alapv etően tiszta”. dat megtisztításával”, hiszen
A zen szerint, próbáljuk megtisztítani, az beszennye ződik, vagy ha haaatudatot fellépő gondolatokat akarja valaki kiseperni, az olyan, mintha „vérrel mosnánk le vért”, azaz a feltételezett tisztát.u A meg lanságoktól ekképpen nem szabadulhatunk valóban szal/ Buddha tudat. Zen buddhista tanítások. Budapest, 1999, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 117. o.
bad és független állapot nem lehet ugya nis mesterséges igyekezet eredménye , a zen szemléletben hiá bavaló,a tudatot.megtisztítani
vagy kiuresíteni: a tudatot igazából olyanság” „el kell engedni”. Ez képes a fajta elnémítani „elengedettség” vagy „éppen az, ami fogalmak és definíciók fecsegését, illetve a tudatot szokványos be zártságából előhívhatja. Az igazi dhjána, vagyis meditáció az „űrre vagy „térre” emlékeztető eredeti természetben időzik, ahol a kü lönféle gondolatok, képzete k, tapa sztalatok olykorúgy járnak-kel nek, mint ahogyan a „madár száll az égen”. Mielőtt rátérnén k a zen gyakorlás és megvilágosodás néhány „jelennel^’ elemére, érdemes néhány megjegyzést szentelni aés az ebből adódó közvetlenségnek, mellyel témánk bevezetőjében már foglalkoztunk. A szóban forgó szemléletben folytonosan felhívják a figyelmet arra az egyébként nyilvánvaló, de kellőképpen csak ki vételes körülmények közepette tudatosuló tényre, mi szerint „soha sincs más, csak a jelen, aki nem képes ajelenbenélni, az sehol sem tud élni”. A hirtelen megvilágosodás teóriája is e tényt hangsú lyozza:az „igazi tudat” feltárulása „időtlen pillanatban történik”, vagyis ha valamihez egyáltalán hasonlítható, akkor az leginkább egy „hirtelen felismerés”. Ez persze nem az előkészületek szük ségtelenségét jelenti, hanem arra utal, a megvilágosodás pusztá érdemek gyűjtögetésével, erények felhalmozásával nem érhető el. E felismerés, intuíció, vagy zen elnevezés szerint szatori nem par tikuláris ismeretre irányul: lényegében egyszerre fogja fel a létez egészét t(otalitását) és minden dolo g egyediségét (szingularit ását). A jelen tudatosságának felfokozása és elmélyítése révén a világról alkotott legá ltalánosabb kategóriákis érvényüke t veszítik. Egyrész ről a világként tapasztalt dolgokról kiderül, a közvetlen érzékelé
szintjén voltaképpen nincs más, mintnem a tudat; másrészről ha a tu datot mint olyat keresi valaki, akkor talál mást, mint maguka a dolgokat. Ami a zen metódust illeti, külön ki kell térni a zen buddhizszatorira. mus megvilágosodás élményére, a Ennek elérésére foko zottan igaz, hogy ekkor valamennyi mentális struktúra összeom-
ük, ámde a tudat eredeti, vagy ahogy fogalmaznak, „normális” á lapotának kibontakozása végett, amelyet ha vallási jellegű utakró
bes joggal hívhatnánk „ú j születapasztalása tésnek”.Mikénttörténik, mlí e tet hanem tük,zélnénk, nem valamiféle külön tárgy dolgokigazi valóságához jutunk el, a „kifordítottsá got fordítjuk vissza”. E tapasztalat egyszerre ismerős és ismeretlen, amit D. T. Suzuki „Milyen érzés a szatori?” kérdésre adott válasza is jól kif jez: „Egészen hétköznapi érzés, csak éppen öt centivel a föld fe lett”.18 Bár a zen buddhizmus nagy hangsúlyt helyez arra, hogy az idő- és térfeletti megvilágosodás minden pillanatban lehetséges, szellemi zen meditációban a szatori elérése kétségtelenül hallatlan fegyelem, a gondolkozás és elme önfeláldozó gyakorlatának_gredménye. Á~rovidesen tárgyalandó koan-gyakorlatok és más eszk zök segítségével az elmem űködés minden el hetősé gét kimerítik, miközben tudatosítják, a mindent megragadó elme önmagát nem képes megragadni. Filozófiai kifejezéssel élve, a létezés lét elő állapotába helyeződik vissza; vallási kifejezéssel, a teremtés álla potából visszaemelkedünka teremtés előttiségbe. Ugyancsak kissé más megfogalmazásban az igazság sajátos „megragadása” törté nik: az ember túllép saját létezésének korlátjain és „megragadja az igazság”. Az ilyen eredmény elérésére alkalmas műveletnek a emberi létezés gyökérstruktúráját kell érintenie, a tudat- és elm működés legáltalánosabb sajátosságait, és racionális nyelvi eszk zökkel csak megközelítő pontossággal írható le. Jellemző példáu az elme egyhegyű összpontosítása a „mi a tudat?” kérdésre, me konvencionális módon nem válaszolható meg. A helyesen végre hajtott gyakorlat azonban a tudat kategorizáló, önkéntelenül stru
túrákat létrehozókategóriába működését akarja állítja szorítani le azzal aazt, belátással, hogy a „mi?” kérdéssel ami igazából összes kategóriát teremti. 18Watts: A zen útja. 35. o.
Az elmeműködés szokványos kifordultságának és megosztott ságának felszámolásában a zen buddhizmus rinzai ága nagy sze
koangyakorlatoknak. repet tulajdonít a helyzetekre irányul A racionális gondolkozásezekben, számára paradox az összpontosítás és á tanítványnak úgymond elmeje „szakadékához” kell eljutnia, ahol többémár nincsenekalternatívák, csak a „leugrá s” lehető sé ge. Ami e sajátos módszer kialakulását illeti, úgy tűnik, a koanok nem a kínai lelkület sajátos teremtményei, hanem eredetileg ben(sahajíva)rejtélye gáli tantrikus szahadzsívák s kifejezéseivoltak. A zen buddhizmus korai, kínai változatában inkább csak a mester és a tanítvány között lezajlópárbeszédről volt szó,amelynek el sődleges célja a tanítvány tudatának a zen igazsága felé fordítás volt. A koan-gyakorlatnak mint spirituális metódusnak aVI. pátri árka idej én pedigaz volt a fő funkciója, hogy a tanítvány érett tu datának a megvilágosodás beteljesítéséhez az utolsó lökést meg adja. AX. század körül alakult ki a koa n-gyakorlat ma i változata, amikor is a íeladott koan kezdeti impulzust nyújt a későbbi kere séshez és spirituális gyakorláshoz. Ahogy manapság a koanokkal főként a rinzai iskolában foglal koznak, az erők végső megfeszítését igényli, hetekig, akár hónapo kig tartó folyamatos összpontosítást, amikor is a tanítvány nem egyszer kételyeknek van kitéve, hiszen amestergyakorta kiábrán dító módon reagál törekvéseire. A gyakorlás kolostori vagy ahhoz hasonló körülmények közepette folyik; az elme általános negatív működésének gyengítésével párhuzamosan a görcsös erőfeszíté sek kezdenek kimerülni. Az olyan párbeszédeken való meditáció val, mint amilyen egy szerzetes és Jün-Men (864-949) között zaj lott le, igazából minden kérdésessé válik, ami korábban érvényes
volt, még magának a Buddhának a léte is: „Mi az a„Egy tanítás, ami túlmutat Buddhán és a pátriárkákon is?”, szezámmagos po gácsa”.19A paradox helyzetekkelés válaszo kkal egyfajta „nem-tudom” tudat alakul ki, ami minden szétszórt tudatműködést íeáílí^K apujanincs atjará:-^)udapest,1987, H elikon Kiadó, 119. o.
taniés valamennyi gondolatot elv ágni kíván.2 0A tanítványnakönál lóan, saját mentális erőfeszítései eredményeképpen kell eljutnia
spontán a rinzai irányzatban leg a koanbeérő kérdé smegoldáshoz, feltevése kre hagyom ányosa n elfogadhatóezért vála tiltott elv szok nyilvánosságra hozatala. Némelyek a koan működését a vic hez is hasonlítják annyiban, hogy ha valaki nem önállóan érti me hanem más magyarázatából, akkor ennek hiányzik az igazi, úgy mond felszaba dító hatása. Nincsenekáltalános receptek, deúgy tartják, nem kell több, mint tíz koan, sőt az is lehet, hogy igazáb csak egy alkalmas a tudat szatori állapotának be teljesítésé re. Fon tos ugyanakkor megemlíteni a zen buddhizmus másik nagy ága, szotó-iskola koanokkal kapcsolatos hozzáállását: a túlzott erőf szítések miatt a koanok akár nem-természetes módon is működ hetnek, noha a koannak olyannak kell lennie, mint a tudatból fa kadó forrásvíznek . A szotó-zen egyik kiemelkedő ké pviselője, Kodó Szavaki (1880— 1966)2 1éppen miatt e teki ntette ényeg l ében azélet minden cselekedetét koannak. Az ülőmeditációban, a zazenhtn megkívánt beállítódás is hűen kifejezia közvetlen uta kat jellemzőalaphelyzetet. A zazennek vol taképpen nincs célja és igazából tárgya sem —„mindössze” az magunkhoz való visszatérést segíti elő. A zazen lényegében a tu datot a jelenben'hörgonyozza le, amivel minden mentális formá ciót kiküszöböl, és egyúttal a tudatgyökere s megváltoztatását, a valójában nem is létezett „énképzet” teljes szétoszlatását éri eLA tudat igazi szabadságát teljesíti be, minden kettőségen fefülem hisirjoszó is kifejez: nem rögzí kedik, amit a zazenre alkalmazott teni a tudatot sem a gondolkozásra, sem a nem-gondolkozásr Ahogy a szotó-zenben fogalmaznak, a zazen „cél nélküli üjésl (sif^antaza ), teljes séösszeszede tt figyelemmel, minden gondolati 20E zzel kapcsola tosanvö. Szung Szán zen mesterH amut a Buddhára (H. é. n., Kvanum Zen Iskola) című könyvét. 21 Szavaki, Kodo:A z azonnali felébredés éneibe. H. n., 2000, Black-Gold Trade Kft.
j formációtól mentesen.22A folyamatos és kiterj esztett ygakorlás eredmenyeképpen tapasztalattá válik a buddhizmus mély tanítása, me
szerint a Buddha minden pillanatban, az élet apró dolgaiban is ot időzik.
A dzogcsen áthagyományozása és világszemlélete Talán meg lepőnektűnik, hogy a buddhizmus őf bb eszméit b emu tató kötet kiemelt zt résszánt olyan doktrínának, amely a mag yar olvasók számára, de világviszonylatban is, az utóbbi egy-két évti zedet leszámítva szinte még a nevében is ismeretlen volt. Ami m dzogatt ezzel mégis részletesebben foglalkozunk, az lényegében a
csenegyetemessége és páratl anhívni radikali Ahelyesmeg értés éhez rögtön az elején fel kell atása. figyelmet, hogy bár e doktrína buddhizmuson és a tibeti bőn hagyományon belül őrződött meg nem annyira irányzat vagy filozófiai rendszer, hanem inkább a tu dat ere detitermé szetét mélyen meg értő valóságszemlélet.Szűkebb értelemben, vagyis a konkrét tradicionális formák és gyakorlato körében a dzogcsen a tibeti bőn hag yományban si felbukkan;utóbbi szerint a bőn dzogcsen a mai Tibet nyugati részén lokalizálható, többé-kevésbé mitikus királyság, a Shang-Shungközvetítésével kö zép-ázsiai rég iókbólered. Tágabb értelemben, a nem-dualitás dokt rínájaként e szemlélet más tradicionális formákat is magára ölt, é a hindu védantában ppúgy é m egnyilatkozik, mint akeresztényvagy szúfi misztikában. Távol-Kelet kozmológiai perspektívái alapján mindemellett a „tágabb értelem”gye e temesebb módon is felvethe tő: azemberi-földi világhoz képest ennek megfelelően még szá mos további világrendszer is létezik, ahol a spirituális megvalósí tás szintén értelemmel bír. A hagyomány szerint e világrendszere közül tizenháromban létezik még dzogcsen tanítás.2 3Amiree he lyütt azonban fő témánknál fogva korlátozódni fogunk, az elsőd12 I gazi zen. Budapest, 2002, Farkas Lőrinc Imre Könyv Deshimaru, Taisen: kiadó, 47-52, 61-62. o. 2i Dzogcsen. Budapest, 2003, Magyarországi Nyingmapa Szögyal Rinpocse: Közösség/D harma-füzetek12/ .
legesen a buddhizmuson, azon belül is a tibeti(mying nyingma ma) renden bel ül megőrződött dzogcsen vázlatos bemuta tása.
korábban említettük, könnyű feladat „ortodo xnem vagyvállalkozik heterodox”,autenti ra,Miként aki a buddhizmus tanításait kus vagy nem-autentikus kategóriák szerint akarja elrendezni. Jó lehet az efíajta törekvés csak bizonytalan eredményekhez vez het, a tibeti spiritualitás mindig nagy gondot fordított arra, hogy általa követett teória és gyakorlat a lehető leghűbben fejezze k buddhizmus eredeti szellemiségét. így aztán különösen figyelem re méltóak azok a tibeti of rrásmunká k, amelyek atibetiek körébe n gyakorolt buddhi sta isko lákat eszmetörténe tilegkitüntetett időpont
okban foglalják össze. Témánk szempontjá ból ezért jelentősNubcsen SzangyeJeshebuddhista tanítások összefoglalásáról a budd hizmus tibeti lterje e désekor íródott mun kája.2 4A IX. századból eredő összegzés szerint a tibetiek alapvetően a buddhizmus né iskoláját követik. Az egyik iskola a mahájána szútrákon alapu fokozatos ösvény sé lényeg ében a madhj amaka sé ajógácsára Sántaraksíta(Santara^sita) és Kamalasíla által kiala kított szintézisére épül. A másik iskola szintén a mahájána szútrákon alapul, azon ban közvetlen ösvénynek tekinthető és a kínai csa n (későbbi ezn) buddhizmusnak feleltethető meg. A következő irányzatot a tantr kus buddhizmus képviseli, amely fokról-fokra kiépítendő szintjei vel a fokozatos ösvények típusához tartozik; míg a negyedik, önál ló iskola a közvetlen meg valósítást ta nító dzogcsen.25 A buddhista dzogcsen szerint e hagyomány tanításai leginkább a tantrizmus forrásterületének is tekinthető, többé-kevésbé m kus Oddijánából erednek. Úgy tartják, Oddijána, a „dákiník föld je”, a buddhizmus tibeti elterjedésében, valamint a dzogcsen ta2-1Reynolds: The Golden L etters. 25 A buddhizmus úgyne vezett „első elterjedése” után a tibetiek által követett buddhistatanok most említett összetétel ében jelen tős változ ások törté ntek. A csan, illetőleg zen buddhizmus eszméi péld ául gyakorla tilag te ljesen eltűn tek,a tantrikus buddhizmus számottevő módosulásokon ment keresztül, a dzogcsen pedig gyak ran rejtetté, sőt néha támadottá vált.
nők áthagyományozásában is fontos szerepet játszó Padmaszam bhavának éppúgy szülőföldje volt, mint a buddhista dzogcsen első
földi mesterének, Dordzsének. történeti hoz általában nemGarab fér kétség, jóllehetUtóbbi életének egyes valóságá epizódjai gyakran mitikus elemek övezik. A róla szóló hagyomány egyönte tű abban, hogy anyja szerzetesi visszavonultságban élő oddijána hercegnő volt, akitől Garab Dordzse úgynevezett „szeplőtlen fo gantatással”, vagyis földi apa nélkül született. Születésének idő pontjára vonatkozóan eltérőek a vélemények, történeti szempon tokat figyelembe véve ez a dátum a Kr. u. V-VI. századra tehető de vannak olyan nézetek is, amelyek Sákjamuni Buddha mahápar nirvánáját követő 166. évet, sőt 28. évet adják meg születési időpontként. 26Csodás képességei már születés ekor megnyilatkoz tak,később pedi g nyolc éve s gyermekkorában híre kelt Garab Dor dzsének, hogy a karma törvényével ellentétes, az ok-okozatisá feletti primordiális állapotról tanít: a történet szerint az efféle „té képzetek” eloszlatására érkezett tudósok a fiatal bölccsel szembe alulmaradtak a vitában. Mondják, hogy Garab Dordzse a tanítá sokat a létezésszubtilis (vagy energia) szintjét (szambhógakája) (Vajrasattva) kapta szimbólumokon képviselő Vadzsraszattvától keresztül, és ez utóbbinak Garab Dordzsea megteste sülése (n irmánakája)volt. A dzogcsen tanításo k áthagyományozásánakegyéb ként há rom módja létezi k: az első mód a „közvetlen”átadás, amely az Osbuddha, SzamantabhadraSamantabhadrá (sz. ), vagyis a dharmakája és a szambhógakája közti „közvetlen kommunikáció” míg a második a most említett „szimbolikus” mód, a harmadik pedig a tanítások szóbeli átadása. 26 A születési vagy egyéb időpontok viszonylagos jelentősége és nem pusztán történeti megközelítése kapcsán érdemes megemlíteni, hogy Garab Dordzse ta nítványának is tekintett Padmaszambhava egyesek szerint Sákjamuni Buddha maháparinirvánáját követő 8-12. évben született és mind a mai napig él. E véle mény természetszerűleg a jelenkori tudományosság eszközeivel nem bizonyítha tó, azonbanegy személy „élő valósá ga” nem cs ak materiálismódszerekkel igaz ol ható.
Ami a dzogcsen szemléletét illeti, kiindulópontként vehető az a tény, hogy méga valóságcsaktöredékes és leegysz erűsített megra
gadására „nézetek” semképviselik tekinthetőek teljes mérték tévesnek, alkalmas hanem szükségképpen az igazság részle vonatkozásait. Az, hogy a szemléletek sokféleségében valaki mi lyen „nézetet” vél igaznak, a racionális és logikai érvrendsze mellett el ginkább az úgynev ezett k„ armikus örökség ” kérdése. Más megfogalmazásban ez azt jelenti, hogy az egyéni véleményekb összeadódó nézetek különbözősége döntően az adott személy általelfoglalt tud ati beállítódásravezethe tő vissza. A dzogcsen sze rint még a világ legteljesebb megragadására alkalmas „nézete
í(ettősségehen alapszanak is általában véve jellemzi, hogy aTanyeslTfelfogott melyek közül a legáltalánosabb a felfogó tárgy kettő ge. A dzogcsen ehhez képest min^énfá]ta“körláTxr ^^irHta'stol "Thentes hozzáállást kíván képviselni. Erreaz ember —és voltakép pen minden él tező - primordiá lis állapotának kifejeződéseként tekint, mely állapot felismerése szorosan összefügg a közvet ösvények alapvető me tódusával: a jelen pillanatbanehorg l onyoz ni és a kötöttsé get jelentőgondolatiformációktólmentesneklenni. Fontos kiemelni, a primordiális állapotot szokványos módo nem lehet „elérni” vagy „realizálni”. Különösen amiatt nem, me az időn, téren és feltételeken túli állapotot az ember voltakép nem is hagyta el, csupán a tudatfolyamatokban létező világ tapa talatakor helytelen, dualisztikus „nézetnek” engedett teret. A „felismerni’’ emberés minden létező eredeti áll apotát inkább és„feléleszteni” lehet, intuitív és közvetlen módon „akadálytalan tuda tosságként”, „tiszta” jelenlétként „feltárni”. A dzogcsen által folytatott szellemi metódust atijógánal ( (atiyoga) nevezik, vagyis „jóga feletti jógának”. Alapelve szerint nem fogad ható el a dualisztikus szemléletmódon alapuló különválasztás, ig zából nem léteznek szennyezett és szennyezetlen, vagy világi világfeletti lételemek (dharmák). A lételemek ilyen felosztása csak a helytelen tudatműködés eredménye; ennek korrigálásával m den tartam kezdettől fogva fennálló tisztaságát lehet belátni. 2
megkülönböztetéseket meghaladó szemléletmód kiteljesítése a dzogcsen jógi,dzog a csenpa (rdzogs chen pa) életmódjábanis vissza
tükröz ődik. Bár a hagyományos be titi körülményeket, társadalomban számos dzog csenpa választotta a kolostori jellemzőbb volt a vándorló aszkéták életvitele, sőt egyfajta spirituális gyakorlatként elterjedt volt a hétkö znapinak tekintett foglalkozások követé se is. A nem-dualitás radikális szemléletében élő számára ugyanis nem szükséges a társadalom elhagyása, az abból történő nem egysze látványos kivonulás. Ami számít: az atijóga kontemplativ gyakor lása integrálódjon a napi élettel. A praxis lényegében nem kíván bonyolult rituálékat vag y külsőformai elemeket, mert ajógi aszok
ványos élethelyzetekkelállapot járó élményekben is képessé lesztiszta folytono san a primordiális megnyilatkozását, energiáját felis merni. A nem-kettősség szemléletében az anyagi jelenségek, a többi érzőlény konkrétsá gáról és szilárdsá gáról felisme rik:mindez pusz tán azelménk báprázatszerű víziója, a világban lényegében semmi sem létezik, ami objektív volna. E buddhizmusra jellemző tapasz talat a dzogcsen világszemléletében árnyalt kifejtést kap, a körü löttünk lévő világ kiépülésében ez utóbbi a karmikus tendenciák (mahübhüta) szerepét hangsúlyozza. Az alapelemek alkotta világ konkrét tapasztalata például az adott létbirodalomban élő lények karmikus minőségeitől függően jelentősen eltér. A hagyomány sze rint a vízelemet a pokollakók forró „tűzként” élik át, míg ugyanez a prétáknak maga a „tér”, letv il e más összef üggésben kielégül etlen szenvedésük egyik forrása; vagy a térelemet az isteni létformáb élő lények f„öldként” tapa sztalják.2 7Adott létbiroda lom szerint ál v tozhatnak za átélések: egyes pokollakók lálítólag testüket ajtónak, oszlopnak, üstnek képzelik és szenvednek a folyamatos fájdalom tól, míg má s oldalról, ha amegtisztítások eredményr e vezetnek, a jógi testének összes pórusában „határtalan Buddhaföldeket” tapasz tal.Mindennekgyökerében tehát karmik a us örökségbefolyásavagy 3/ Dowman: Masters of Mahamudra. 99—1 00. o.
az attól megtisztított tudatműködés áll, ez vezet a világ anyagsz rűség ének a káprá zatához vagy a legmagasabb istenivilágok életé hez. Megjegyzése^a dzogcsen doktrínáról, gyakorlatokról sé a mahámudráról A „dzogcsen” elnevezé s jellegzete sen tibeti kifejezés (í rottváltozat banrdzogs chen), és eltérően a tibeti buddhizmusban használt ter minusok többségétől, nem egy szanszkrit szó tibeti átültetése; szanszkrit megfelelőjeként rendszerint megadott mahászandhi (mahasandhi) feltehetően sőbb ké i visszafordítás eredmény e.28A
dzogcsen szójelent, szerint „nagy beteljesültséget” vagy „nagy megval sítottságot” amely megjelölés a tudat eredeti állapotára u Alapminőségét tekintve a tudat „tiszta éberség” vagy „ragyogó tu datosság”, ami a szamszárát és a nirvánát egyaránt felöleli. Ol annyira mindent átható, hogy éppennehézfelismerni emiatt ; mivel minden kettősségen túli és a nirvána is ebbőlmindennél ébred fel, közelebb álló) lévén minden tapasztalat alapeleme, még a levegő nél és a térnél„szubtilisebb”. is Igazából nincs eredete, szubsztan ciája, helye, színe, alakja, nem mozog, egyfajta aktivitás nélkü aktivitás, nem hozta létr e okés lesem rombolhatja semmi. Ponto san nem fejezhető ki, hiszen a tudat voltaképpeni definíciója fele te áll a definícióknak és magyarázatoknak, ahogyan a tükröt se lehet jellemezni az általa vissza tükrözött reflexiókkal.29„Színtisz ta eredeti tal aj” (t.¡¡ha daggzhi),30mindenfajta feltételtől és meg különböztetéstől mentes gyökértudatosság, az idők viszontagság által érintetlen röök jelenlét. Szokványos, állítások és tagadások szerint működő elmebeli megismerés tárgya nem lehet, sőt egyá talán „tárgy mint olyan” sem lehet. Összhangban a madhjamak 2SReynolds: T he Golden L etters. 21. o. 29E témát fejti ki Csögyal Namkhai NorbuA tükör (Budapest, 2004, Magyarországi Dzogcsen Közösség) című könyvében. 30A kifejezésselkapcsolatban lásd A dzogcsen gyakorlása. Budapest, 20 02, Ma gyarországi N yingmapaKözösség/D harma-füzetek 10/ .
által kimunkált teóriával, „négy határ” felett álló: nem mondható rá, hogy „létező”, „nemlétező”, „egyszerre létező és nemlétező”
valamint „nem létező és nem nemlétező”. A tudat alaptermészetének tudatosítása a dzogcsenben jelleg zetesen „közvetlen” módon történik. Noha a bevezető gyakorlatok alkalmaz nak bizonyosizualizáció v kat, vagy az úgynevezett s„zubtilis test” pozitív befolyásolását hajtják végre, a lényegi felismerés hez ezek éppenséggel inkább akadályok, miként általában véve maguk azelmebe li koncepciók is. A tudat er edeti természete a jel „ lemzők felettiséggel” függ szorosan össze; aki megmarad a tiszta éberség állapotában és tudatossággal kísér minden keletkezést, v
tozást megérti, Á hogy ajelen k a tudatbó l lépn ek elő, maésjdmeg ideszűnést, tér nek vissza. m de amiko rsége a tudat „helyét” ke zdi keresni, felismeri:a tudat mag a nem ébred fel seho nnan, nem megy sehová, „üres”. Hiszen míg minden jelenség vagy dharma atudat ban van, a tudat viszont maga a végtelen tér, amely felette áll min denfajta lokalizálhatóságnak, vagyis nincsen „sehol”. E jelenlét ben időzve a „nem-dualitás” tapasztalata újabb aspektussal bővü az elme elcsendesült és áramló állapota ugyanis nem válik két kü lön valósággá, eredeti természetükben ezek ugyanazok, ahogyan tradicionálisan fogalmaznak, minden tapasztalatnak „egy az íze”. Nincs tehát szükség arra, hogy valaki ragaszkodjon az elme nyu galmához, mivel amíg a „nyugodt állapot” a „tudat esszenciája”, „mozgás”, vagyis bármely tudati működés viszont a „tudat energi ája”: a kettő ugyana zon valóság két elválaszthatatlan része, mi ként a víztől sem választhatók el hullámai. A dzogcsen doktrínát három nagy kategóriára osztják: a tudattal, valaminttérrel semssde a kapcsolatos tanítások (t. és klongsde ), instrukcióig továbbá titkos a (t.mán ngagsde). Jóllehet a dzogcsen mesterek magyarázataikban tudatosan kerülik a fokozatos utak megfogalmazásait, a három csoportot hagyományosan azzal a há rom osztállyal hozzák kapcsolatba, amelyekbe az egyes buddhista irányzatok tanításait szokták rendszerezni: az „alappal”, az „ös vénnyel” és a „gyümölccsel”. A dzogcsen esetében „alapként” ha
kha dag) és „spon tározzák mega létezé s kezdettőlfogva tiszta (t. tán” megvalósítottIhun (t. grub) természetét, amelyet lerombolni
lehet, ámde valaki a dualitások lépett, enem lénye gi alapj ának amikor ef lismerése akadályba ütközik. Akörébe dzogcsen ta a lét nítvány számára ez az alap a mestertől való közvetlen átadásb tárul fel, egyfajta mindent átható jelenlétként, primordiális áll potként. Ez az állapot az „ösvény” során elmélyül és kibontak zik, a tanítványnak a primordiális állapot megtapasztalása fe minden kétsége szertefoszlik. A „gyümölcs” pedig egyfajta „ megszabadulás”, vagyis a primordiális állapot olyan áthatóvá vá sa, hogy a követett kontempláció teljes mértékben integrálódik
ébrenlét az alvás szokásos világához. Ekkor amely meditáció napi élet és között minden különbözőség megszűnik, állapot „huszonnégy órás meditációnak” vagy „nem-meditációnak” is h nak. Az eredeti természet kibontakozásakor a mesterrel való kapcsolat kitüntetett jelentőségű, mivel a létezés lényegi alapjába a ta ványt a mester vezeti be. Úgy tartják, találkozni a tanítóval helyes szemléleten és a karmikus működések tisztultságán múlik, és mesterrel való viszony kifinomult egyensúlyt elté f telez. Padmaszambhava említi, nem vizsgálni a tanítót olyan, mint mérget in de ha valaki folytonosan a hibákat kutatja, még egy Buddhát tökéletlennek lát. A dzogcsen mester sajátosságait úgy összeg hogy külsőleg eloszlatja a kételyeke t, bensőleg a végtelen ré szvét jellemzi, míg titkos karaktere szerint a tudat nem-született termé szetét mutatja meg. A dzogcsen műveleteit a korábban már említett „önfelszabadí tásként” vagy „önfelszaba duláské nt” si jellemzik.31Ez szoros össze függésben áll azon helytelen tendencia megfordításával, hogy m den tapasztalatunkat hajlamosak vagyunk magunkról leválaszt ni és tőlünk függetlennek, „objektívnek” tekinteni, majd tapaszta e 31 Vö. Namkhai Norbu, Chogyal Dzogchen, the Self-Perfected State (N ew%rk, 1996, Snow L ion Publication)című könyvének jelen kö tetben si szereplő fejeze tével.
lataink felé különféle benső irányvéte leket alakítunk ki. Az „önfel szabadulás” folyamatában tapasztalatainkat mint helytelen tuda
működésből ere dő(t.relmebeli teremtménye inket oldjuk l: a felissé igpa) állapotába merésvagy tudás n érzékszer vi észlefe leteink gondolataink egyaránt felszabadulnak. Ennek alapja, hogy tapasz talásun k tárgyai azért tűn nek „objektums zerűne k”, mert tudatifo lyamataink, energiáink, érzékeink stb. szabad áramlását általáb gátoljuk, amikor struktúrák, értékítéletek szerint elménk „rögz valamit” —e rögzítést generáló hajlamot egyébként „démonnak” is nevezik. Ezzel szemben a kontempláció állapotában minden, am éppen felmerül, megjelenésének pillanatában tudatosul, még a
megelőzően, hogy az elme általános elemző vagy struktúráló ily tev kenysége működésbe léphetne. A felbukkanó tapasztalatok módon nem válhatnak „objektívvá”, minden, ami megjelenik, visszatérhet ezáltal eredetébe, a minőségek feletti tudatba. Azt mondják, az embert egyébként börtönbe záró gondolatok és érze mekmaguktól, „spontá n módon” felszabadulnakígy, formákbavaló merevedés nélkülelillannak,mint a„vízrerajzolt betűk”. Miv el hogy minden a tudatban jelenik meg, ez a fajta megszabadulá nemcsak a benső, hanem az úgynevezett külső világra is kiterje az összes karmikus visszahatást és szennyeződést feloldja, legy nek azok akár nagyon mélyen gyökerezőek is. A tradicionális pé da szerin t ahhoz hasonló ez, ahogy „egy üres ház akárévezrede k óta is ennáll f ó sötéts ége egyetlenámpa l segítségével pillanatok alatt eloszlik”. Ami a dzogcsen gyakorlati módszereit illeti, nem a tantrikus hagyományban alkalmazott „transzformáció”, vagyis átalakítás műveletét folytatja, hanem a tudat igazi természetének „felisme sére” irányulnak agyakorlatok. Önmagunk „felhőktőlmentes, ég hez hasonló” természetét közvetlenülelé f breszteni és abban meg állapodni, feltárni azt, hogy mi is vagyunk: az állandó és tiszt tudatosságot, az élet és halál alapját. Miként korábban említett lényeg ében konte mpláció, vagyis amíg más a dzogcsen meditáció meditációs eljárások, ideértve akár magukat a dzogcsen előkész
gyakorlatokat is, re ndszerint „valamit az elmével tesznek” - pél dául rögzítik vagy vizualizációkat hajtanak vele vé gre —, addig a
kontemplációt félreérthetőmindent módon leginkább lemzi. E kontemplációban hagyni kell,„elengedettség” ahogyan felbukje kan, megítélések nélkül; az előbbi értelemben vett „önfelszabadí tó”, nemduális állapotbanajlik z a folytonos időzés. Amikor pé ldá ul érzékszervi tapasztalás folyik, nem szabad, hogy az elmeműkö dés meginduljon, vagyis az érzékszervek mintegy blokkolódjanak; ha valaki képes ezt megvalósítani, a percepció mint olyan felsza badító erejű el sz, közvetlen m ódon válik maga is a „tisztaság” ré szévé. A dzogcsen szerint a legmagasabb meditáció az, amikor va lójában „semmin sem meditálunk”, és lépjen fel bármilyen gondo lat, észlelet vagy érzelem, feltárul annak üres, tiszta és ragyogó t mészete, s minden pusztán a dharmakája villódzásaként tűnik elő. A konkrét gyakorlatok területén különféle, mesterről mesterre árnyalato kban eltérősopo c rtosítás ok léteznek. be A vezető ya g kor latokat lényeg ében ke ttős cél lal végzik: egyrészről a „szamszárá t kívánják különválasztani a nirvánától”, hogy a tudás vagy éberség rigpa)a gyakorló szokványos elmeműködéseize állapotáról (t. kö pette tapasztalatot szerezzen; másrészről ezekbe n nyer atanítvány bevezetést a kontempláció állapotába. Lényegében a tudat össze samatha szedettségét előmozdító ( , t.gzhi gnas) és intuitív megis vipasjaná merő természetét felébresztő ( , t.Ihagmthong) műveletek egyesítése történik, ez magának a kontemplációnak az alapja. A kontemplativ egység gyakorlati kialakulását egymásra épülő hár népa(t.agnaspa),a gondola massággal is leírják. Az első állapot gyúrva tok elnyugvása és egyfajta leállítása, amit(t.a’gju ba) követ, vagyis amikor ebből a nyugodt, elterelődés nélküli állapotból már
gondolatok ébrednek ahogyan „azműködése, elnyugodott tóból halak ugranak fel”, tehát az fel, elme általános „mozgása” tuda rigpa tosul. A harmadik állapot a , a két megelőző állapot egysége, amikor is —maradva az előző hasonlatnál —a gyakorló már „nem figyel arra, hogy a halak hol, mikor és miképpen ugranak fel”, ha nem mindezt pusztán a szemlélődés közepette tudatosítja. A köz
veden utak jellegzetes metódusára példaként érdemes még említe ni a különféle szótagokkal folyó gyakorlatot, amely során e szóta
got kiáltásszerűen ejtik ki,éshogy ezzel az elme szokásos funkciójá blokkolják. A gondolatok értékítéletek áramlását függesztik így fel, e módszer különösen hatékony az elme szokásos működése é az elme forrása közti különbség felismerésben, noha alkalmazásá val a dzogcsen mesterek óvatosságra intenek, mivel hívatlan ven dégként aszubtilis formavilág lényeit idézhetjük meg.32 A dzogcsen teoretikus és gyakorlati vonatkozásai tehát lénye „vanság”felismerésére gében önnön természetünk, illetve egyfajta irányulnak. Míg a buddhizmusban afogadalmakrendszere meg
lehetősen szerteágazó, a dzogcsenben elsődlegesen e „vanság” éber állapot folytonos megőrzése áll a fogadalom középpontjában Mivel a tudat természete igazából mindenkor és mindenütt ugyan az, a kettősségek nélküli meditáció vagy „nem-meditáció” bármi lyen körülmények közepette gyakorolható, a tudatos jelenlét bir tokbavételével akár gy ezajos gép mellett is. A yako g rlás nemcsak olyan dualitásokat halad meg, mint meditáció és meditáción kívü li állapot, vagy spirituális ösvény és mindennapi élet, hanem éb renlét és álom, vagy élet sé halál kettősségét is:a dzogcsenjóga, vagyis az atijóga az örök kontempláció állapotához vezet el. A dzogcsen és a közvetlen ösvények kapcsán megemlíthetjük a tibeti budd hista ha gyományon belül me gőrződött mahámudrá (sz. mahamudra , t.phyag rgya chen po)doktrínát. Amegnevezés zó s szerinti értelmében „nagy pecsét” vagy „nagy jelkép” jelentésű, é a dzogcsenhez hasonlóan a primordiális állapot felismerését irá nyozza elő. A tanítások lényegében ehelyütt is az elme természeté nek közvetlen megismeréséről mint bármely pillanatban esedékes
megvilágosodásról szólnak. dzogcsenben, a tudat tisz ta és folttalan termé szeté t négy főAkárcsak n i dok miattalehet a ma hámudrá szerintnehezen télni á : „túl közel van”, ígynemvagyunk képesek p- Vö. Namkhai Norbu, Chogyal: L o stato dello Dzogchen. Arcidosso, 1994, Shang Shung Edizioni.
megragadni; „túl mélyen van” , vagyis a hé tköznapi tudato sság hozzá képest csak felszínen marad; „túl könnyű elérni”, pontosan
ezért a túlzottkoncepciókkal törekvésben elvétik irányt; végezetül „túlszintén kiváló”, a szokványos nehéz az megérteni. E doktrína kiemeli, valamennyi jelenség mentes az önálló létezéstől, és pusz tán az elme megnyilvánulása; ha valaki ezt az ürességet, vagy „egy ízt” tapasztalja, minden meditációs törekvés spontán lesz, erőfe szítés nélküli és „könnyű”. A mahámudrát a szilárdnak és megvál toztathata tlannak hittilág v tól önnönforrása felé forduló tudat ké pes elérni, ez időzhet minden jelenség foglalatában és igazságtes tében, a dharmakájában.
A zen és a dzogcsen tárgyalásakor hiba lenne, ha a közöttük fenn álló eltérésekről valaki nem akarna tudomást venni, hiszen ezeket más és más áthagyományozási vonulat, metóduskor, különböző kulturális környezet jellemzi. Ha valaki a közvetlen ösvényeket buddhizmuson kívüli, még szélesebb körben tanulmányozza, úgy tűnhet, olyan hagyományok esetében, mint amilyen az advaita védánta vagy a vallások misztikája, az eltérések még inkább számot
tevőek. Mindez nem beállítottságukkal érinti azonban egyaránt azt a körülményt, vetlen ösvények radikális a szokványoshogy a köz öntapasztalást akarják mindent átfogó felismerés jegyében meg fordítani. Ezek tükrében feltárulhat: valójában nem az a feladat, hogy az „individuális éntől” és a korlátok közé szorított „minden napi” világától megszabaduljunk, hanem azt kell megérteni és tud ni elviselni, hogy ez a „kis-én” világával együtt valójában sohasem létezett. Belátni, hogy aki a jelen folyamatos tudatosságában meg marad, minden lehetséges tapasztalat forrásvidékén időzik, min den „kis-én” és „nagy-én”, profán és szakrális különválasztás előtt, —szabadon. mentesen az összes kötöttségtől
Adibuddha
FÜGGELÉK CSÖGYAL NAMKHAI NO RBU: DZO G CSEN, AZ „Ö NTÖ K ÉLETES” ÁLLAPO T (KÉT RÉSZLE T)
1. A L E MO N D ÁS ÉS AZ ÁT AL AKÍ T ÁS ÖS VÉ N YE
tanítások és a spirituális ösvények különféle típusai az embe rek eltérő megértésbeli képességeire vezethetők vissza. Végs
értelemben nem beszélhetünk olyan tanításról, amelyik egy má siknál tökéletesebb vagy hatékonyabb lenne. A tanítás értékét eg dül az emberszámára nyújto tt benső felébr edés adja. Ha valakiaz adott tanításból képes inspirációt nyerni, akkor számára e tanítás végső ösvény, mert megfelel a természetének és képességeinek. Ér telmetlen ezért arra törekedni, hogy a megvalósításhoz vezető má ösvényekhez képest ezt bizonyos mértékig magasabb rendűnek tekintsük. A tanítások három alapvető ösvénye vagy módszere létezik: a lemondás, az átalakítás és az „önmegszabadulás” ösvénye, ame lyek a szútrák, a tantrákés a dzogcsen tanításain alapszanak. Eze megfelelnek egyúttal a test, hang és tudat „három kapunak” hívo három aspektusának, mert e három úton lehet a tudás állapotáb belépni. A lemondás ösvényét a szútra tanítások foglalják maguk ban, vagyis azok a beszédek, amelyekről úgytartják, mag ától Sákjamuni Buddhától származnak. A szútra tanítások alapja a Négy Nemes Igazság magyarázata: a szenvedésnek, a szenvedés oká nak, a szenvedés megszüntetésének és e megszüntetéshez veze ösvénynekaz igazsága. A hagyomány zserint, amikor a Buddha elérte a megvilágosodást és Szárnáthban első tanítványaival talá kozott, e ta nítást kezdte nekiktadni á azáltal , hogya mindenény l számára leginkább kézzelfogható és valóságos tapasztalatról be szélt: a szenvedésről. A születés, a betegség, az öregkor és a halál
mindenkit érintő szenvedése mellett a szenvedés legkülönfélébb változatainak vagyunk kiszolgáltatva. Mi az összes szenvedésünk
legfőbb oka?AAkarmikus ragaszkodás, a vágy előidéző és a szenvedélyek; ez az a máso dik igazság. kötelékeket szenvedélyek össz lényt a létörvényhez láncolják látszólag kiút nélkül. A harmadik igazság azonban kijelenti, ha egyszer valaki a létörvény okát felfe di, képes azt eloszlatni, a karmikus köteléket megszüntetni. Mi ként hajtható ez végre? A lemondás ösvénye, a negyedik neme igazság alkalmazásával. Ahhoz, hogy a szenvedés és a létörvény okait valaki megszün tesse, a „lemondás”gyakorlása orá s n visszavonul, és tartózkodik attól, hogy negatív karmikus köteléket előidéző tetteket hajtson végre. Fontos, hogy a karma eszméjét megfelelően értsük, mert néha ezt pontatlanul séhelytelenülmagyarázzák. A karma (szó szerint „tett”)alapvetően azt ej lenti, hogy egy adott tett adott hatásokat von maga után. E hatások azonban nem megmásíthatatlanok. A karma nem megváltoztathatatlan törvény. A karma hatásának megnyilatkozásához elengedhetetlenek a megfelelő, „másodlagos okként” ismert feltételek. A karmáról szóló magyarázatokban általában kétféle okot em lítenek:elsődleges és másodlagos okot. V alamely hatá st előidézni képes elsődleges oklétrejö veteléhezhárom tényező szükséges: szán dék, a tényleges tett, valamint a tettel járó megelégedettség érzé Az így létrejövő elsődleges karmikus ok egy virág magjához ha sonlítható:ennek kibon takozása olyan más tényezőktől is függ, mint amilyen a víz, a termőföld minősége, a napfény stb. E ténye zők az életünk külö nféle körülményeit kialakítómásodlagos okok. Aki ezek tudatában van, elkerülheti, hogy az elsődleges karmikus
okok megnyiléleteim vánulásá tvalamelyikében előseg ítő tényezőke t támog assa. követtem Például, el, amely ha korábbi olyan tettet nek eredményeképpen ebben az életben megölhetnek, ez elsődle ges ok, amely azonban csak akkor nyilvánul meg, ha megfelelő másodlagos ok, például egy vita, lép működésbe. Ha azonban a vitatkozáskor tudatában vagyok annak, hogy negatív hatást idéz
hetek elő, és ezért nem leszek mérges, a másik személy valószínű leg megnyugszik, és elkerülöm a lehetőségét, hogy megöljön. Va
lamennyi másodlagos ok általában tás a. Miként aBuddha mondo tta: „Ha véve tudni elsődleges akarod, mit okok tettélvisszaha korábbi életedben, vizsgáld meg jelenlegi helyzeted, ha tudni aka rod, milyen lesz a jövőbeli sorsod, vizsgáld meg mostani tetteid.” A lemondás ösvényén a Buddha által megadott szerzetesi sza (vinaya)magatartási előírásainak betartá bálygyűjtemény sával le het haladni. A testre, a beszédre és a tudatra vonatkozó szabályok követése révén megtisztíthatók a negatív karmikus visszahatások, a pozitívak pedigfelhalmozhatok. Egy fogadalom betartása ugyan akkor márönmagában is rédemforrás. Ha valaki például tar tózko dik a lopástól, két vonatkozásban is erényes: egyfelől mivel nem követett el negatív tettet, másfelől mert hű maradt fogadalmához Az egész metódus tehát az ember tetteinek korlátozásán alapszik, mégpedig alapvetően a test, vagyis a materiális vetület területén A szútrikus hagyományban a negatív karmikus visszahatások eloszlatásának elve a meditatív gyakorlás alapja is, hiszen az utób bi célja az elme olyan nyugodt állapotának elérése, amelyben a go dolatok többé már nem ké pesek zavart oko zni. Ennek segítségével elkerülhető, hogy a szenvedélyeknek kiszolgáltatottan karmikus kötelék keletkezzen. A szellemi út megvalósítása a minden vágy és viszály gyökerét jelentő illuzórikus énképzet eloszlatása. E szem lélet lényegében a Sákjamuni Buddha legkorábbi tanításainak ma gyarázataihoz hű hínajána, illetve théraváda hagyományhoz tar tozik. A mahájána ugya nakkor figyelembe vesz átfogóbb szempo n tokat is, mint amilyen például az eg yetemes részvét és az össze s jelenség üressége. Mind a két tradícióban, de a lemondás útján
döntő jlaikusség űek afogada lmak. Amiko t szer zetesstéesaivat nak, a elentő világról külsősé gek szer int risvalaki lemond: szerze ru hát ölt, új nevet kap sé levágják a haját. A lemondás leve termé szetszerűlegnem egyedül a buddhista er szzetesi hagyományb an lelhető fel. Valamennyi vallás alapja és a társadalom nem vallásos törvényeit is többnyire meghatározza.
Az átalakítás ösvénye a megvalósult lények tiszta megnyilatko zásaiban feltárult tantrikus tanítások sajátja. A tantrizmus alap elvét két tantrikus rituális tárgy szimbóluma kapcsán érdemes k vonalazni: a „módszer”, vagyis a primordiális állapot formakénti vadzsra,valamint az „energia”, azaz megnyilvánulását képviselő mindenmegnyilvánulás„ürességét” vagy „lényeg ét” kifejező cse ngő vadzsra„elpusztíthatatlant” jelent, az szimbolikájáról van szó.1A élet és a halál felett álló primordiális állapotra utal. A hangot k jező csengő a primordiális állapot energiájának a szimbóluma. Ha megvizsgáljuk a vadzsra formáját, láthatjuk, centrumában kis g van, amelyből felfelé és lefelé öt ággal két rész indul ki. E kis gömb,
(thigle)aszimbolizálja, alási „thigle” primordiális llapot álegyen határta lan meg nyi lvánu (nirváképességét a szemléletünk tiszta na) vagy tisztátlan (szamszára ). A tisztátlan szemlélet az egyént alkotó öt halmazaton2 és az ezek működését biztosítószenveken3alapszik. A tiszta sz emlélet pedig nem más, mint az öt halmazat és öt szenv tiszta és lény arculatának megnyilatkozása, amely a szambhógakája öt Budd ha-birodalomban az ezeknek megfelelő bölcsességgel együtt val sul meg.4Azonban a megnyilvánulás princípiuma mindkét eset
ben ugya ndaz: mindke ttő önnön primo rdiális állapotunk el hetősé gébő l ébre fel. A vadzsra ké t részének ötga á ezért kapcso lódik a központi gömbhöz. A szamszára és a nirvána nem más, mint a energia révén megnyilatkozó egyetlen és egyedüli lényeg két [Az alábbijegyzete^az eredcti angol kiadásrészei —(A szerző,)) prajna-,t. 'A tantrizmusban a módszer upaya\ (sz. t. thabs)és az energia (sz. shes rab)az egzisztencia két alapvető princípiuma, amelyek megfelelnek a férfi és prajna a női, a szo láris é s a lunáris erőknek. A (magasabb rendű tudás) ebben az összefüggésben az „energia” szinonimája.
(skandha) 2Az ötazhalmazat a buddhista alapvet őLásd fogalC. ma. Ezek Glimpses a forma, érzés, az észlelés, az akarat pszichológia és a tudatosság. Trungpa: of A bhidharma (Boston, Shamabala Publications). ’ Az öt szenv: gyűlölet, ragaszkodás, mentális tompaság, gőg és irigység. 4Az öt Buddha az egyéni állapot szambhógakája megnyilvánulása. Az öt böl csesség az öt alapelem, vagyis a tér, a levegő, a víz, a föld és a tűz arculatokho kapcsoló dó funkci ók. A neveikkel és a helyes megfeleléseikkel kapcsolatban lásd K. Dowman:Skydancer(London, 1984, Routledge and Kegan Paul,178. o.).
culata. Ez az energia lényegében elválaszthatatlan a megnyilvá nulástól, ahogyan ezt a csengő fogantyújának vadzsra alakja is szi
bolizálja. A tantrák tudáson és az energia alkalmazásán alapuló tanítá sok. Eredetük nem eg y mester szóbeli tanításaira vezethető issza, v ahogyan a szútrákat a Buddha tanította, hanem egy megvalósult lény tiszta szemléletéből származnak. A tiszta megnyilvánulás a szubtilis és ragyogó arculatukban lévő elemek energiája révén ny latkozik meg, a karmikus világunk pedig az elemekdurva vagy materiális arculatára támaszkodik. A tantrikus átadás befogadásá hoz ezért szükséges, hogy valaki a fény szubtilis dimenzióját ké
pesAzlegyen elemekmegragadni. lényege a fény vagy a szín, amely utóbbi azonban nem a tárgyi világ mindenki számára látható színe. Általában csak karmikus káprázathoz kapcsolódó színeket látunk. Amikor ezek visszahúzódnak a fény szubtilis dimenziójába, olyanok számunk ra, mintha eltűntek volna. A megvalósult lény zonban, a aki kar mikus kapcsolatait megtisztította és az anyagi megnyilvánulást visszavezette az elemek tiszta dimenziójába, spontán módon fé nyen és színeken keresztül nyilvánítja meg a bölcsességét. Ahhoz
hogy e tiszta birodalommalszintig valakikell kapcsolatba kerüljön,valamint a benső tisztaságot a legmagasabb kibontakoztatnia, el kell távolítania a karma és a tudatlanság akadályait. A tantrák eredetének megértéséhez az egyik legismertebb tantra, a Kálacsa kra-tantra(Kalacakra tantra) példájátemlíthetjük,amely ről úgy tartják, Sákjamuni Buddha hagyományozta át.5Nyilván való azonban, hogy ezt a Buddha testi mivoltában nem adhatta át, mert aKálacsa kra istenség et női társávalyabyum formában egye sült istenség képviseli, míg a Buddha maga szerzetes volt. Ez mu tatja, a tantra átadása nem a hétköznapi természet révén, hane az átalakulás tiszta világában történik, amit csak a megfelelő ké pességekkel rendelkező személyek tapasztalhatnak. ’ AKálacsakra-tantrát Sákjamuni Buddha állítólag Dél-Indiában a Dhanyakataka sztúpánál tanította nyolcvanegy éves korában.
Mit jelent az „átalakulás” vagy „transzformáció” szó? A meg valósult lény potencialitására vonatkozik, amellyel a szambhógaká-
jában képes az átadásokat befogadó lények minőségeivel kapcsola tos legkülönfélébb formákat megnyilvánítani. Fontos, hogy a sambhog akaya szambhógakája mibenlétét világosan ismerjük. A szanszkrit nyelven a „boldogság testét”vagy „birodalmát”jelenti, amely boldogság a bölcsesség megnyilvánulásainak végtelen potencialitása. E lehetőség megfeleltethető világ a egyetem közép pontjában lévő tükör po tenciali tásának, ame ly alényekvalamennyi fajtáját visszatükrözi. A szambhógakája-megnyilatkozások az idő és a materialitás korlátjai felett állnak, és felbukkanásuk nem füg
aség meg valósult lény szándé ká tól. Ez azt , a Kálacshozta akra iste n a törté megnyilvánulását például nemjelenti a Buddha létre nelmi idő adott pillanatában, hanem ez mindig is létezett, mivel a szambhógakája birodalma idő felett álló. Akik a Buddha egyik megnyilvánulásának tiszta tapas ztalata ré vén meg kapták az isten ség átadását, szavakkal és szimbólumokkal fejtették ezt ki, és il módon létrehozták a Kálacsakrát. Az átalakulás megnyilatkozásának képi megjelenítését mandalá na\ hívják, amely atantrikus gyakorlat eg yik alapvető elem e. A
mandalát lyan o éf nyké pnek le hetne ne vezni, am ely az istensé g tiszmandala ta megnyilatkozásának pillanatában készült. Minden középpontjában a központi istenség helyezkedik el, aki a létezés tér elemne k megfelelőprimordiálisállapotát képviseli. A másik négy elem színei által megjelenített négy fő helyen a négy aktivitáskén felébredő bölcsesség működését szimbolizáló négy istenség van.6 A mandala istenségének nincs mindig emberi megjelenése, néha egy vagy több állatfeje ésennek megfelelőszámú ál ba és keze va n. 6 A bölcsesség aktivitásai: a megtisztulás érdekében működőlecsillapító akti vitás, ami a víz elemnek, a keleti iránynak és a fehér színnek felel meg; a negatív energiák megzabolázása érdekében működő haragvó aktivitás, ami a levegő elem nek, az északi iránynak és a zöld színnek; az uralom kivívása érdekében működő erőteljes aktivitás, ami a tűz elemnek, a nyugati iránynak és a vörös színnek; a bővelkedés érdekében működő kibontakoztató aktivitás, ami a föld elemnek, a déli iránynak és a sárga színnek felel meg.
Sok tudós ezt a kérdéses tantra alapelveit képviselő szimbolikus eszköznek tekintette. Az efféle nézetek azonban csak viszonylagos és töredékes magyarázatok. Az igazság az, hogy minden isteni megnyilvánulás a szambhógakája birodalmából ébred fel, amely miként említettük, a tükörhöz hasonlóan valamennyi lényt képes visszatükrözni. Az úgynevezett „tibeti tantra művészete” ezért egy fajta bizonyíték lehet arra, hogy a világegyetem egészében külön féle lények léteznek. Vegyük például a női testen oroszlán fejjel rendelkező Szinghamukhadákintikonográfiái ábrázolását. A dákiník általában vé ve női megjelenésű lény ek, akik az ene rgia megnyilatkozásai. Szinghamukha a dákiní szambhógakája formája. A neve szanszkrit nyel ven „oroszlánarcút” jelent, mivel az arca oroszlánéhoz hasonlít, különösen Tibet mitikus hóoroszlánjának az arcához. Mivel nem tudjuk másképpen leírni, az a szokás alakult ki, hogy e dákinít oroszlánarccal ábrázolják. Nem lehet azonban kizárni azt a lehe tőséget sem, hogy akit ábrázolnak, az olyan lény, akiről nincs igaz tudomásunk. Egy másik hasonló eset Jamantaka haragvó istenének példája, akit bölényfejjel jelenítenek meg. Mandzsusri bódhiszattva szam
bhógakája megnyilatkozásának szokták tekinteni; e megnyilat kozást a bölényhez hasonló fejet hordó őt lények „Jamának” neve zett csoportja ölti magára. A szambhógakája megnyilvánulás három tényezőn keresztül történik: hang,ragyogás és fénysug ár. A hang az energ ia megny il vánulásának első szintje, amelyet a megnyilvánulás birodalmában mantrakéntognak f fel. Mivel ez a„vadzsr a természetes hangjá nak” nevezett mantratípus spontán ébred fel, az istenség mandalájá nak vizualizációját a gyakorlatban egyesítik az ember saját energi
ájának működésélátható vel. A meg nyilvánuláamely s másomég dik szi ntje, a ragyo gás az aenergia arculata, valamely konkrét forma felvétele előtti fázisban van. Majd a harmadik szinten a fénysuga rak révén az istenség mandalájának végtelen formái és színei nyil vánulnak meg. A megnyilvánulás e három arculatával minden egyén rendelkezik potenciálisan.
Egy tantri kus mondás szerint„az ember a gyümölcsöt ösvény ként alkalmazza”, a mester szóbeli és szimbolikus átadása segítsé gével ugyanis a mandala - mint a megvalósítás megnyilvánulása, vagyis gyümölcs—agyakorló megvalósítási sövényévé válik. Sok szöveg állítja, számos tantrát eredetileg az indiai mahásziddhákna hagyományoztak át, akik amikor Oddijána birodalmában jártak, útjukon látomások segítségével kapták meg az átadást. Oddijánát a tantrák és a dzogcsen eredeti forrásvidékét, valamint olyan me terek szülőföldjét, mint amilyen Garab Dordzse és Padmaszambhava, néha egyébként a „dákiník földjének” is hívják, amely meg nevezéss el avilágegyetemben műkö dő erők ajátos s megnyilvánu
lásainak kitüntetett helyen való az összegyűlésére utalnak. A megvalósult mesterek a tantrákat emberi világba különfé le birodalmakból hozták, és a mandala szimbólumain keresztül a transzformációk tiszta bi rodalmát adták tá. Ez az átadás minden alkalommal végbe megy, amikor a mester tantrikus beavatásban részesíti tanítványát. A beavatás során a mester a vizualizálandó mandala képét írja le, különösen azt az istenséget, amellyé a tanítványnak önmagát á kell alakítania. Miközben a transzformáció birodalmát vizualizál-
ja, a mester felhatalmaz agyakorlásra és átadja az istenség mantráját. Miután a tanítvány megkapta a beavatást és ezáltal a tiszta bi rodalomba való átalakulás első tapasztalatával rendelkezik, készen áll arra, hogy mindezt vizualizáció és mantrarecitálás révén ösvény ként alkalmazza. A tantra gyakorlója ezekkel az eszközökkel tisztátlan önátélését az istenség mandalájának tiszta birodalmává kí vánja átalakítani. Az összes tantra az átalakítás elvén alapszik és tantra az erők működésmódjának ismeretét használja fel.szó A eredeti jelentése —„folytonosság” —a primordiális állapot szaka datlan megnyilatkozó energiájának természetére utal. A tantrikus gyakorlásnak két szakasza van: a „kibontakozás” (bskyed rimJ és a „beteljesítés” (rdzogs rim). Az első fázis a mandala fokozatos vizualizációjából áll, amely a központi istenség magszótagjával és a négy elem szótagjaival kezdődik. Amikor a mandala
vizuálisan megteremtődött, miközben agyakorló fenntartja önmaga központi istenséggé átalakulásának vizualizációját, a mantrát re
citálja. E szakaszban nagy mértékben a tudat lehetőségeket imaginativ képessé gét működtetik és megkísérlik a vizualizációs a vég sőkig kibontakoztatni. A második, „beteljesítő” csalira szakasz és a a nádi7benső mandalájának a vizualizációjára, valamint a mantra szótagjaira összpontosít, amely utóbbi koncentráció a központi magszótag körül folyik megszakítás nélkül. A gyakorlat végén a külső és benső mandalák egyaránt egyesülnek a gyakorló testéve hangjával éstudatával. Agyakorlat végső eredmé nye, hogy a meg tisztult birodalom anélkül nyilvánul meg, hogy többé vizualizáci
ótó l függene gyakorló term észeteséssztaságá tia tisztátlan nakönátélés részévéúj váli k. A gyakorló ígyésaamegtisztult birodalom raegyesítésének tökéletes állapotát valósítja meg, amahámudrát, a „nagy szimbólumot”, amelyben a szamszára és nirvána elválaszt hatatlanul egyesült. A gyakorlás fokozatos átalakuláson alapuló fenti módszere a nyingma iskola mahájóga és az összes többi iskola anuttara-tantr tradíciójában található meg.8Létezik azonban azonnali, nem fo kozatos vizualizáción alapuló tantrikus metódus is, amely csak az anujóga(anuyoga) tradícióban lelhető fel. Az anujóga módszerlé nyege, hogy mivel minden egyén primordiális állapotában a mandala és az istenség önmaga révén kezdettől fogva tökélete fokozatos vizualizációk kiépítése szükségtelen. Mindaz, amit e módszerben ezért megkívánnak, az a mandala birodalmának pil lanat alatt megnyilatkozó közvetlen jelenléte. E gyakorlat lénye 7Acsakra szó szerint „kereket” jelentés olyan alapvető pontokat jelöl, ahol az emberi testben az energia összpontosul. Az egyes tantrák által alkalmazott külön böző módszereknek megfelelően négy, öt, hat vág)' hét csakrát vizualizálnak. A nádik szubtilis, nem anyagi csatornák, amelyeken keresztül a test összes részében áramlik az energia. s Az anuttar a-tantrákat apa-tantr ákként osztály ozzák akkor, amikor a gya korlás nagyobb hangsúlyt helyez a kibontakozás fázisra; anya-tantrákként, ami kor a beteljesítés fázis a fontosabb; nem-kettős tantraként pedig, amikor a gyakor lás két fázisa ugyanolyan jelentős.
gében a vizualizáció beteljesítő szakaszán alapszik. A sikeres gya korlásból eredő tökéletes reintegráció állapotát az anujógában nem
mahámudrának, hanem van „dzogcsennek” hívják. Ez mutatja, ugyan hogy noha kétféle ösvényről szó, az anujóga módszerének úgy az önmaga általitökéle tesség princípiuma szo lgál alapjául, mint a dzogcsen tanításoknak. Amikor valaki valóban elérte az átalakulás képességét, a napi tevékenységében is fenn tudja tartani és a szenveket bölcsességg tudja alakítani. A buddhizmusban három alapvető szenvről be szélnek: gyűlöletről, vágyról és tudati elhomályosultságról, ame lyeket mi nt a létf ormák közötti vándo rlásokait „három mér egnek”
hívják. Avel tantriz musban úgyvélik, e mérgk: ekaz az átalakítás sajá tos módszeré bölcse sséggé transz formálhato istenséghara gvó formájába történő átalakulással legyőzhető a gyűlölet, az örömteli vagy békés formába történő átalakulással pedig a vágy, illetve a tu dati elhomályosultság.9A gyakorlatot az istenség e formáival végzi a gyakorló, aki így lesz képes legyőzni a szenveket és megfelelő bölcsességgé alakítani. Vizsgáljuk meg konkrét példán e gyakorlást. Képzeljük el, va laki meghara gszik egy másik embe rre és intenzív gyűlöletetébred benne; ilyen esetben rögtön meg kell próbálnia önmagát a szambhógakája tiszta birodalmában az istenség haragvó formájába átala kulóként vizualizálni. A gyűlöletet egészen addig a pontig lehet fokozni, hogy szinte az egész világegyetem beleremeg; mivel azon ban a gyakorló számára az alanyra és tárgyra elkülönülő dualiszti kus világ megszűnik, a gyűlölet tiszta energiaként szabadítja fel önmagát, anélkül, hogy bármilyen cél ellen irányulna. Hasonló körülmények közepette a lemondás ösvényét követő gyakorló a gyűlöletet inkább „blokkolni” próbálja, minthogy szá 9Az „istenség” szóyiadam kifejezés töredékes és pontatlan fordítása, amely szó szerint „szent tudatot” jelent. A tantrizmusban az „istenség” egyéni önma gunk tiszta birodalmának megnyilatkoz ása, nempedigvalamikülsőleges. A z „is tenség” haragvó alakja az energia dinamikus természetét képviseli; örömteli alak ja a gyönyör érzését; a békés forma a tudat gondolatok nélküli, nyugodt állapotát.
mól a negatív karma következményeivel. Könnyen megérthetjük az e gyakorlatokban alkalmazott módszerek különbségeit. A le
mondás ényénletet, járó, még ha „érzi ” isljaönmagá ban tényl esen felébre dniösv a gyűlö mindená ron próbá elkerülni , mint haegfélne vele szembenézni. Az ilyen gyakorló bizonyos értelemben úgy te kinthető, hogy tudatlan az energia term észete felől. A tantrikus gyakorló azonban tisztában van azzal, ahogyan az energia műkö dik, és tudja, az energia eltorlaszolása a test és a tudat számár egyaránt zavarokat okozhat. Az energia áramlásába nem helyez akadályokat, nem fojtja el, hanem az átalakulás eszközeként hasz nálja. Mindez azonban kiemelkedő képességeket igényel. és a tantra ösvényeinek általában véve ezek a jellemáltali felsza zői.A Aszútra dzogcsenben ugyanakkor a gyakorló önmaga badulásának módszerét tanítják közvetlen módon, amely módszer szerint nincs semmi, amiről le kellene mondani vagy amit át kelle ne alakítani. Mégis, ha valaki nemrendelkezik megfelelő ké pessé gekkel,az önmagunk általi felszabadulás ne m vezet reedményr e. A dzogcsen tanításokban ezért tanácsolják, meg kell ismerni a kö rülményekhez leginkább illeszkedő és képességeinek leginkább megfelelő mó dszert, amíg a z ember nemismeri elf az „önfelszaba dulás” állapotát. Ezzel a gyakorlónak mindig tisztában kell len nie.
2. AZ „Ö N FE L SZ ABADU L ÁS” Ö SVÉN YE
A dzogcsen tanításokat atijógának, azaz „primordiális jógának” is naldzsor (mai ’bjor) nevezik. A jóga szót a tibeti kifejezés értelmé
be n használják: „valódi állapo ttal rende lkező ”, amely minden ye egs individuum primordiális állapota. A dzogcsen másik megnevezé se „Szamantabhadra tudatállapota”, vagyis a „primordiális felébredettség tanítása”.1A dzogcsen ösvényén gyakorolt módszert „ön felszabadulásnak” hívják, mert tudáson és megértésen alapszik. Nem arrólvan szó azonban,hogy létezik egy tárgy, amitmegkell ismerni; inkább a diszkurzív tudatosság feletti „kontempláció” megtapasztalásáról beszélhetünk.Lehetetlen ugya nakkor ezen ál lapot megértéséhez hozzáfogni, ha valaki nem a tudatot veszi ki
indulópontként. Az „önfelszabadulás” ösvényét a lemondás és az átalakítás ösvényéhez képest emiatt tekintik különösen közelálló nak a tudathoz. A dzogcsenben az egyént önnön „veleszületett” állapotába vezetik be azzal, hogy a létezők eredeti állapotát képvi selő primordális létállapot magyarázatát nyújtják. A szútrákban és a tantrákban egyaránt alapvető tanítás a „tudat természete”, a tudat értelmi és időbeli korlátokon túli valódi álla (sünyata), pota. Az alapelv az üresség a mahájána központi doktrí Pradnyápáramitában nája. Az üresség kifejezés értelme, ahogyan a használják,2az összes jelenség szubsztancialitásának —vagy ön 1Szamantabhadra K(t.un tu bzangpo), a primordiális Buddha, a dharmakája állapotának szimbóluma. Meztelenül, ékszerek nélkül és kék színben ábrázolják, amivel azesszencia tisztaságát és az ürességmélységét fejez ik ki. 2 A hagyomány szerint a szútrák Pradnyápáramitákéntismert körét, a
létének- hiánya, ami a létezés iga zi és vele zsületett állapota.3Az egyén vonatkozásában ez az állapot a „tudat természete”.
A dzogcsen természetének jelölésére több (yealap” gzhi), kifejezést is tanításokban használnak:a tudat „primordiális „minden (kun gzhi), (ye nek az alapja” „a primordiális bódhicsitta lényege” gzhi snyingpo byang chub kyi se ms)stb. Az utóbbikifejezés zsámos ősi dzogcsen szövegben megtalálható és érdemes megvizsgálni a jelentését. A mahájánában a bódhicsittát az egyetemes részvéten és az összes lény felébredésének elősegítésén alapuló elkötelezettség ér telmében használják. Két fajtájáról beszélnek, a relatív és abszolút bódhicsitt áról.A relatívbódhicsitta gy e szándék me gerősítése, amely mások javát helyezi előtérbe és altruisztikus cselekedetetek végre hajtására irányul. Az abszolút bódhicsitta az összes jelenség üres ségének a tudása és közel áll a dzogcsen „primordiális bódhicsitta eszméjéhez. A bodhicitta szót tibeti nyelvre a három tagból álló „cshang cshub szem”(byangchub sems)kifejezéss el fordítjuk: a„cshang ”(byang) (chub)fordítása „tökéletes értelme „megtisztított”, a „cshub” sé lett”, a „szem”(sems) pedig „tudatot” jelent. A tudat” „ a „tudattermé szetére” vonatkozik; a „megtisztított” azt jelenti, hogy az összes akadály és negativitás megtisztult; a „tökéletessé lett” pedig, ho minden eredmény és képesség megvalósult. A primordiális bódhicsitta tehát az egyén állapota, amely kezdettől fogva akadály nélküli, tökéletes és potencialitásként az energia összes megnyi mahájánatanítások lén yegét Nágárdzsuna tár ta fel, aki a madhjamakát, vagyis a középút filozófiai rendszerét megalapító híres indiai mester volt. 3 Az üresség doktrínájának helyes megértéséhez a szútrákban a „nyúl szarva” és a „bika sza rva” példájátemlítik. O lyan dolog, mint a nyúl szarva sohas em létezett, ezért szükségtelen lenne létezését tagadni. Ha másfelől azonban nem fogadnánk el a bika szarvának létezését, akkor nyíltan tagadnánk valamit, amely nek létét eg yébként valósá gosnak sé tényleg esnek szokás tekinte ni. E hhez hason lóan, az „üresség”nem a dolgok „valóságtól elvonatkoztatottállapota”, hanem tényleges létük igazi természete.
latkozását magában foglalja. Idő és dualitás feletti állapot, tiszta é makulátlan, mint a tükör természete. Ha azonban valaki nem tud
róla, nem nyilatkozik meg, és szükséges. az ezen állapotot elhomályosító át meneti akadályok eltávolítása A dzogcsen tanításokban az alapprimordiális állapotát nem csak ürességként határozzák meg, hanem olyanként is, amelynek három arculata vag y jellemzője, „három primo rdiális bölcsessége” van: esszencia , természet és energia. Az esszencia üressé g, az egyén és az összesjelenségigaziállapo ta. Ez minden egyéni létezés alapja, függetlenül attól, hogy valak ennek tudatában van yvag nincs,megvilágosodott vagy a létörvény (/(ha dag) tartják, mer fogja. „Kezdettől fogva tisztának” t a térhez hasonlóan minden akadálytól mentes és a létezésben az összes megnyilatkozás alapja. A primordiális állapot különféle arculatok szerinti megnyilvá természetnek^ nulását, annak „ragyogását” másoldalról hívják. „Ön (Ihun grub), maga által tökéletes” mert kezdettől fogva spontán ragyogás módszer létezik, ahogyan az égen ragyogó nap. minden A gondolat és tapasztalt jelenség tiszta, mentális előképektől és ítéle
tektőlmentális mentes minő sége. Például amikor látu nk egy virágot, elő ször előképektől befolyásolt tudatműködés nélküli képét fogjuk fel, mégakkor is, ha mindez csak a másodperctörtrészéig tart. Aztán a következő fázisban mentális elő képek lépnek a tapasztalási folyamatba, az ember a tapasztalást kategorizálja és íg gondolkozik: „ez egy virág, piros aszíne, sa játos il lata van és így tovább”. Ez a kiindulópont, majd ragaszkodás és ellenérzés, elfo gadás és elutasítás ébred fel, miközben karmikus kötelékek kép ződnek. A ragyogás az a fázis, amikor a tapasztalás élő, a jelenbe
zajlik és az elme még nem lépett működésbe. Az individuális álla pot spontán meg nyilatkozása. Ugyanez agondolatokrais iga z: ha nem követjük őket, ha nem bonyo lódunk mentális előképekbe, ezek szintén a természetes ragyogásunk részei.
A három primordiális bölcsesség közül az energiaa harmadik. Szakadatlan megnyilatkozás4jellemzi. Az energia magyarázata a
dzogcsenben döntővag fontosságú az alap megértéséhez. roda lom, akár tiszta y tisztátlan,akár materiá lis vagy szubtilisMinden bi az energia egyik vagy másik arculatának meg nyilatkozása. Annak magyarázataképpen , hogy a létörvény és felébre dés hogyan jön létre, az energia megnyilatkozásának három útját írják le. Az energia e három módját nyugati nyelvekre nem lefordítható néven hívják: „cél”(rtsal),„rölva”(rolba)és„dang” (gdangs). cél-energia Ha meg akarjuk érteni, hogyan nyilvánul meg az ként,egy ablakhoz közel elhelyezett kristálygömb példáját vehet jük. A kristály tiszta és áttetsző, mégis amikor a napsugarak ráes nek, színes fénysugarakként törnek meg a szobában mindenütt. E fénysug arak nem tartoz nak a kristá lyhoz elválaszthatatlanul, de megnyilatkoznak,amikor amegfelelőmásodlag os feltétel jelen van, vagyis a napsugár. A kristálygömb az egyén primordiális állapotát szimbolizálja, ami esszenciából, természetből és energiából áll. A szobában szétszóródó színes fénysugarak jelensége az energia ter mészetes megnyilvánulásának példája, ami az egyén vonatkozá sában tárgyként jelentkez ik. Ha valaki a primordiálisállapot ener giájának megnyilvánulásakor az energiát saját minőségeinek kivetülése ként ismer i fel, önmagát a tiszta birodalo mban éli át. Ha az ellenkezője történik és a fénysugarakat, színeket külsőként fogja fel, tisztátlan birodalmat nyilatkoztat meg. A nirvána és a létör vény birodalmának oka ily módon ugyanaz: a primordiális állapot fényének megnyilvánulása. A rölvárapéldáként képzeljük el, hogy kristály külsőleg vissza tükröződő színei helyetta színek most belül tükröződnekés akris T lmgs rje ma gags pa. Számos nyugati fordításbanthugs 4 a rje kifejezést dzogcsen összefüggésben „részvétnek” fordítják. Namkhai Norbu által adott magyarázat sz erint ez po ntatlan és kissé félr evezető megoldás. Athugs„tudatálla potot”, aije „urat” jelent. Amire ez vonatkozik, az igazából az energia, amely a primordiáli s állapot megnyilatk ozása. A szútrákban a rés zvétet az üresség energi thugs ijenel{ ájának tekintik, és ily módon hívják. A dzogcsenben azonban a rész vét csak az energia sokféle arculatának egyike.
tályon kívül nem bukkannak fel, hanem annak felszínén belül maradnak. Hasonló módon a primordiális állapot energiája saját
birodalmán belül is megnyilvánulhat, individuum vonatkozá bardóban, sában mintegy „szubjektív” módon. Ez az történik például a a halál és az űjraszületés közötti köztes létben, amikor a száz b kés és haragvó istenség megjelenik. Az egyén számára ezek nem külsólegesek, hanem az ő természetes, önmaga által beteljesül minőségeinek megnyilatkozásai. Ilyen istenségek azonban csak azoknak ébrednek fel,akik életükben me stertől átadásban része sültek, valamint a békés és a haragvó istenség ekrejellemző átala kulási metódust alkalmaztak. Az átlagember számára csak „han gok, fénysugarak és fényfoltok” megnyilatkozásai élhetőkát, amel tapasztalat lehe t, hogy csak pillanatig ta rt és riada lmat okoz.5A rölvaenergia tantrizmusban ezért nagy jelentőségű a ismerete, ami az átalakulás valamennyi módszerének az alapja. A dangmegértéséhez gondoljunk magára akristályra,alamin v t ennek tiszta és áttetsző formájára. Ha a kristálygömböt színes mandala központjába helyezzük, és körbejárjuk, a kristály oly módon jelenik meg, hogy annak megfelelően, ahová éppen érke zünk, egymás után veszi fel a mandala főbb pontjainak színeit, miközben önmagában tiszta és áttetsző marad. Ez a voltaképpen energiától elválaszthatatlan feltétel példája, legyen szó bármilyen megnyilatkozásról.dang A helyettéha n a„gyen”(rgyan)kifejezést használják, amely „díszítést” jelent, a kontempláció állapotában az energia minden megnyilvánulását a primordiális állapot dísze ként „fogják fel”. Amikor abevezetés a mester segítségével megtörténik, az esszen ciát, a természetet és az energiát az „alap három testének” hívjá 5 Lásd N. Norbu szerkesztésében I I libro Tibetano dei M orti (Róma, 1979, N ewton Compton). F. Freemantle és C. Trungpa:T he Tibetan Boo/ ( of ihe Dead I nsegnamenti (Berkeley, 1975, Shambala Publications). G. O rofinoszerke sztésében T ibetanisu M orte e L iberazione (Róma, 1985, E dizioni Mediterranee,),amit ango lulSacred Tibetan Teachings on Death and Liberationcímű könyvben adott ki 1990ben a Prism Unity Press.
Az ösvényen ezek megfelelnek a tudat természete három aspektu sánakvagy jellemző állapotának: a nyugalmi állapotnak(gnaspa),
(’gyű ba) (rigpa).nem ébrednek fel a mozgásnak ésaz,a jelen létn A nyugalmi állapot amikor azekelmében gondolatok. Példa erre az egyik gondolat elillanása és a következ felébredése közötti, általában észre vehete tlen tér. A mozgás a gon dolatok szakada tlan megnyilatkozása. Kettejükviszonyát egy pél dán lehet bemuta tni: a gondolatoknélküli állapot nyugodt tóhoz hasonló, a gondolatok felébredése pedig a hal mozgásához a tó ban. E két tényező minden lényre jellemző. A jelenlét6viszont olyan, mintha aludna bennünk, majd mesterhez folyamodna azért,
hogya átadás segítségével felébredjen. jelenlét a nyugalmi állapo vagy mozgás mentális előképek és ítélkezésekAnélküli puszta fel ismerése. A három állapotot az „ösvény három testének” hívják. A gyümölcsben, vagyis a megvalósításban ezek mint dharmakája, szambhógakája és nirmánakája, mint három „megtisztított biro dalom” nyilatkoznakmeg. A dharma kája za esszenci ának, azösszes jelenség ürességének felel meg. A jelenlét ekkor teljesen felébre dett. A dharmakája állapota a korlátlan térhez hasonlóan forma vagy szín feletti. A szambhógakája az energia megnyilvánulásá
nak önmaga által tökéletessé lett birodalma. A jelenléthez kapcso lódó alap termé szetes rag yogásánakfelel me g. A nirmánakáj a a tiszta illetve tisztátlan megnyilvánulás birodalma, amelyet az em ber saját állapotával kapcsolatban tárgyként fog fel, jóllehet a ke tősségnek többé semmilyen nyoma nem marad. A jelenlét e külső leges birodalommal teljesen egységre lépett.7 6R igpa a dzogcse n tanításokegyik kul cskifejezése . Szó szerinti jelentése „tu dás”, azonban e kifejezés a dzogcsenben ennél jóval többre utal. A primordiális
állapot jelenlétként fenntart ott pedig intuitív éas „j köz vetlen tudásá ra vonatkoz ik. Itta, a rigpát a „élő jelenlé t állapota”, néha csak elenlét ” kifejezésekkel adtam vissz jóllehet ez utóbbit a tibeti dranpa megfelelőjeként hasz is náltam, ami még inkább tudati jelenlétre utal. 7A nirmánakája kifejezés általá ban véve egy megvalósult lény megnyilvánu lását is jelöli, aki a tanítás érdekében emberi alakot vág)' valamilyen más lény formájátveszi fel. Sákjamuni Buddhát, Padmaszambhávátés Garab Dorjétnirmánakája-megnyilatkozásoknak tekintik.
Függetlenül attól, valaki mennyit vizsgálódik, nem szabad megfeledkeznie arról, hogy ennek mindig saját testi, hangbéli
tudati állapotára kell irányulnia. Ha valakimagyarázatot a tanítást e hozzáállás sal akarja megérteni, kapjon bármilyen is, jelent ségteljes és nem pusztán elvont ismeret lesz. Emlékszem, amik Tibetben gyerek voltam, elmélyülten tanulmányoztam egy Prad nyápáramitá-szútrával kapcsolatos kommentárt, az Abhiszamaja lankárát,8és szakértővé váltam tartalmának kifejtésében. Nem került azonban valódi jelentését megérteni, mert a buddhák és bódhiszattvák különféle szintjeit tartalmazó leírások úgy tűntek mintha tőlem teljesen különállóak lettek volna. Az akkori tanítóm valószínűleg észlelte mindezt, mert egy nap így szólt hozzám: „Amikor a buddhákról szóló beszámolókat és a többi leírást olva sod, meg kellene értened, hogy ezek állapotaid leírásai.” Tanácsát megpróbáltam a gyakorlatba átültetni, azonban nagyon nehézne találtam.Csak néhá ny évvel később, amiko r a dzogcsent megis mertem, érte ttemmegtanítóm szavainak jelentésé t. Azután a szö veget újra olvastam, ami olyan volt, mintha elsőre olvastam volna, és teljesen új értelmet ka pott. A dzogcsen gyakorlata az ember természetének két alapvető minőségén alapszik: a nyugodt állapoton és a gondolatok mozgá sán, amelyeken keresztül valaki a jelenlét állapotába integrálhat önmagát. A buddhizmus eg yes irányzataiban a „sinéne k(”zhignas) hívott nyugodt állapot elérése érdekében nagy hangsúlyt helye nek a me ditáció ra, hogya tudatot gondolatok nél küli állapotban nyugtassá k el, illetve azo k mozgásával nezavarják m eg. Néha azon ban fellép a veszély, az ember ilyen állapotban álmos lesz, és ne történik előrelépés a gyakorlatban. A dzogcsen tanításokban ezé
lényeges megismerni,miként hogy az ember veleszületett minőségéve mozgási energiájával lehet dolgozni. 8 Az A bhiszamajalan\ára a mahájána hagyomány egyik onto f s indiai fi lozófu sának, Asangának a munkája.
A tantrikus gyakorlat sem hagyja figyelmen kívül a mozgási energiát, ott azonban az elme által teremtett képzetbeli mozgásró
van szó. A cél nemasaználásával gondolatmentes békés állapot megtalálása. Képz eleténe k felh az em be r inká bb a le vegő, a víz, a tűz és a többi elemből kiindulva a mandala tiszta birodalmát hoz za létre . E tevéke nység mozgás. Amígvalaki zaonban nemvalósít ja meg a mahámudrát, nem tudja könnyen elérni benső energiái nak és az anyagi világ szokásos változásainak egységét. A dzogcsenben szintén számos gyakorlatot folytatnak az ener gia alkalmazására, ezek azonban nem az elme aktivitására épül nek. Lényegük, hogy az energia megnyilatkozásait közvetlenül egyesítsék a jelenlét állapotával. Nem számít, hogy az ember tuda tában a mandala tiszta birodalma vagy szemei előtt egy szoba karmikuslátványa tűnik elő: mindke ttő önnön itsztaságának ré szeként tekintendő. Találja valaki magát akár nyugodt állapotban, akára mozgási energ ia megnyilvánulásaiban, mindkettőcsak ta pasztalat és nem maga a kontempláció állapota. A legkülönfélébb tapasztalatok közepette ugyanannak megmaradó jelenlétben bár mi is ébred fel, spontán módon szabadítja fel önmagát. Ezt neve zik „önfelszabadulásnak”. Pontosan az „önfelszabadulás” az, amit az embernek minden napi tevékenysége során alkalmazni kell. A gyűlölet példáját vet tük alapul, amikor leírtuk amódszere ket, ahogyan a lemondás és az átalakítás ösvényén a gyakorló reagál. Szintén említettük, hogy a szenvek bölcsess éggé történőtantrikus átal akítása mag as szintű, többéves gyakorlás során kimunkált képességet igényel. Az átala kítás műveletében azonban még mindig megőrződik a dualizmus. Vagyis egyik oldalon a szenvedély, másikon ennek bölcsességgé ala kítása áll. gyakorló viszont abban a pillanatban, hogy mérges A dzogcsen lesz, a szenvet nem pr óbálja blokkolni, sem átalakítani, hanem mindenféle ítélet nélkül pusztán észleli. A gyűlölet így saját maga által oldódik fel, mintha önnön természetes állapotában maradna, előidézve ezzel önmaga felszabadulását.
Amikor gondolat vagy szenv felébred, általában két különböző fázist lehet megkülönböztetni. Az elsőben mozgás ébred fel, pél
dául a gyűlöleté, a másodikban mentális ítéletek lepikmód el a ember tudatát, ésmajd cselekvésbe kezd. Az „ön-felszabadulás” szerének alkalmazásához fontos észlelni a pillanatot, amikor az elme még nem kezdte el mentális ítéleteit gyártani. Ha valaki jelenlét állapotát megőrzi, bármely gondolat vagy mozgás nagy fel hőhöz hasonlítható, amely kezdetben tojás méretű, aztán lassan egyre nagyobb, amíg hegy méretűvé nem válik, majd pedig ugyan úgy, ahogyan felébredt, újra kisebb lesz, s végül teljesen eltűnik Az „önfelszabadulás” állapotáról szóló tudás a dzogcsen gya
korlat alapja. Úgy tűnhet, tartják, pusztán a „dzogcsen meditálás meditál”, ami úgy játék gyakorló a szavakkal, de nemnélkü errő van szó. A legfontosabb, sohasem hagyjuk magunkat elterelődni és minden pillanatban megmaradjunk a jelenlét állapotában. Van egy történet arról, hogy egyszer tanult szerzetes kereste fel az egyszerű körülmények közepette élő dzogcsen mestert, Junton (gYungston) ,9akit nagyszámú anítv t ány vett körül. Aszerzetes, aki éveken keresztül tanulmányozta a buddhista doktrínákat és tanul nak ére zte magát, féltéke nységében így gondolkozott: „Hogy vete medhet rra a , hogy közönséges emberlétéretanítson? Hogy meré szeli mesternek kiadni magát, amikor még csak szerzetesi köntös sem visel?Odamegyek hozzá, és összemé rem tudásá t az enyém mel, megszégyenítem a tanítványai előtt, azok emiatt majd elhagy ják őt és engem követnek.” Öntelten és dölyfösen odament Juntonhoz és megkérde zte: „Tedzogcsen gyakorló, te mindig meditálsz?” Amire Junton azt válaszolta, „Mi az, amin meditálni kellene?” A szerzetes folytatta: „Tehát akkor nemmeditálsz?” Junton ígyvála szolt: ,Voltam valaha is lter e elődve?”
/ 9gYung stonrdo rje dpal (1284-1365)
•<;
IRODALOMJEGYZÉK Buddhi zm us ál taláb an
Magyar nyelven —A budd hi zmus alaptanítás ai a szenti rato\ tükr ében. Budapest , 1994, A T an Kapuja Buddhista Főiskola. — A gócs T amás: Buddhista ismeretelmélet. Budapes t, 1996, A T an K apu ja Bu ddh ista F őis kol a. — A svaghósha: A Buddha élete. Budapest, 1999, Terebess Kiadó. — Butön Rincsendrub: Buddha élete. Budapest, 1999, Balassi Kiadó / T örténelem és kultúra 17/ . — C onz e, E dw ard: A buddhizmus rövid története. H . n., 20 00, Akk ord Kiadó. — C oom araswamy, A nand á K entish: H i ndui zmus és buddh i zmus. Bu dapest , 1994, E urópa Kiad ó. — D alai L ám a — C utler, H ow ard C .: A boldogság művészete. Budapest, 2001, T rivum Kiadó. — F ehé r Jud it - H orváth Z . Z oltán (szerk): Buddhi sta L ogika. Budapest, 1995, Balassi K iad ó/ T örténelem és kultúra 12/ . — G olem an, D ániel : K ül önl eges tudatáll apotok a bud dh i zmusban . Budapest, 1998, Buddhista Misszió. — Govinda, Láma Anagarika: M edi tációs K épéig. Budapest, 1987, Bud dhist a M isszió. — G rim m , G eorge: A szamszára. A lények bolyongása a mi ndenségben. Bu dapest , 2000, F arkas L őrinc Im re Kö nyv kiadó. — H ansar d, C hristopher: A tibeti élet művészete. Bu dap est, 2002, T rivum Kiadó.
— H etényi E rnő (szerk.): Buddhista lexikon. Budapest, 1995, T rivum Kiadó. — H etényi E rnő: B udd hi zmus a buddhológ ia tükrében. D ebrecen, 1989, Laude Kiadó. —H offman, Helmut: A tibeti műv eltség kézikönyve. Budapest, 2001, Terebess Kiadó. — Khenp o T sultrim G yamtso Rimpoche:A buddhista ürességmedi táció fokozatai. Budapest, 1997, O rient Press Kft. — Pressing L ászló: R eggeli üldögöléset\. Budapest, 1995, Buddhista Misszó. — Schmidt József: Buddhha. Budapest, 1995, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — Skilton, Andrew:A buddhizmus rövid története. H. n. 1995, Corvina. a buddhi zmusban. T anulmányok^azA rya M aitreya M anclal a R end —Szertartás szertartásához. H. é. n., Buddhista Misszió.
— Takács László:A buddhizmus kialakulása. H . é. n., Buddhista M isszió.
A ngol nyelven — Conze, Edward: Buddhi sm. I ts E ssence and D evelopment. N ew D elhi, 1951, Munshiram Manoharlal Publishers. — C onz e, E dw ard: Buddhi st T hought in I ndia. N ew D elhi, 1996, Munshiram Manoharlal Publishers. — G eunther, Herbert Buddhi st P hi losophy i n T heory and P ractice. L ondon, 1976, V:Shambala. — Grimm, George: Buddh ist W isdom. T he M ystery o f the Self. D elhi, 1978, Shri Jainendra Press. — Grimm, George: T he D octri ne o f the Buddha. D elhi, 1973, Jayyed Press. — Kogen Mizuno: E ssenti als o f B uddhi sm. Tokió, 1996, Koséi Publishing Co. — N yanatiloka Mahathera: Buddhi st D ictionary. Colombo, 1950, Frewin & Co. — Pallis, Marco:A Buddhist Spectrum. London, 1980, George Allen &&
Unwin Ltd. — Schumann, H ans Wolfgang: Buddhi sm. A n O utli ne o f its T eachings and Schools. Madras, 1989, T he T heosophical Publishing House. — Sopa, G eshe L hund up - H opkins, Jeffrey: C utti ng through A ppearances. T he P ractice an d T heory o f T ibetan B uddhism. Ithaca, 1989, Snow Lion Publications.
HÍNAJÁNA - THÉRAVÁDA M agyar nye lv en
—Ácsán Szumédhó: Csittavivéltei. A
csöndes tudat tanítása.
H. n.,
2000,
Bud dhapada Alapítvány. —A nuruddhacariya: A felsőbb tan foglal ata. Budapest, 1997, A T an Kapuja Buddhista Főiskola jegyzete. —A tudatosság útjáról szól ó nagy tanítóbeszéd. Budapest, 1993, O rient Press Kiadó. — A V allomás szavai. A korai buddhi zmus szerzetesi szabályzata. Budapest, 1994, A T an Kapuja Buddhista Főiskola. — Bodhi, Bhikkhu:A létesüilésgyökere.Budapest, 1987, Buddhista Misszió. —Bodhi, Bhikkhu: A nemes nyolcrétűösv ény. Budapest, 1993, O rient Press.
—Brahmajala Suttá szövege és kommentárjai. A nézetek mindent felölelő
hálója. Budapest, 1993, O rient Press. —D hammapada. A z erény útja. Budapest, 1994, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — E vola, Julius: A Felébredés doktrínája. Debrecen, 2003, Kvintesszencia Kiadó. — G ov inda, L áma Anagarika: A l^orai B uddhi sta fi lozófi a lélektani attitűdje . Budapest, 1992, O rient Press. —H art, William: A z élet művészete, vipasszaná medi táció. H. n., 2002, Ursus
Libris. — L enard Jenő: D hamm ó. Budapest, 1986, Buddhista Misszió. — Porosz T ibor: A buddhista fi lozófi a ki alakulása. Budapest, 2000, A T an Kapuja Buddhista Főiskola. — Pressing Lajos:A z elmélyedés szintjei. H . n., 1993, D harma Könyvtár. — Rimpocse Sogyal:L ényegi tanácsolj a medi táció gyak orl atáh oz. H. é. k. n. —Satipatthana. A buddhi sta medi táció szive. Budapest, 1986, Buddhista Misszió. — V ekerdi J óz sef (szerk.): Buddha beszédei. Budapest, 1989, H elikon Kiadó. A ngo l nyelv en
— A cariya A nuruddha: T he A bhi dhammattha Sangaha. A C omprehensive M anual of A bhidha mma. Kandy, 1993, Buddhist Publication Society.
—A M an ua l of
A bhidham ma, A cariya Anuruddh a: T he A bhidhammattha Sangaha (Szerkesztette és fordította: N arada Mahathera), Pow er Press, 1993. — Bhadantacariya Buddhaghosa: V isuddhimagga. T he Path o f Purification. Kandy, 1991, Buddhist Publication Society. — Bhikkhu Bodhi: N ouri shi ng the R oots. Kandy, 1978, Buddhist Publication Society. — Bijlert, Vittorio A. Van:E pi stemology and Spi ri tual A uthori ty. Wien, 1989, Arbeitskreis fur tibetische und buddhistische studien universitaat. — G ermano, D avid: A Struc tural O utli ne o f the K ey P oints o f theA bhi dharma K osa. H . n., 1993, University ofV irgina. — G oenka, S. N .: T he D iscourse Summari es. M aharashtra, 1995, Vipassana Research Institute. — G oldstein, Joseph: T he E xperi ence o f I nsight. A N atural U nfoldi ng. Kandy, 1985, Buddhist Publication Society. — Goldstein, Joseph:I nsight M edi tati on. Boston, 1994, Shambhala. — G orkom, N ina van: A bhidh amma in D aily L i fe. London, 1997, Triple Gem Press. — G unaratana, Mahathera H enepola: T he J hanas in T heravada B uddhi st M edi tati on. Kandy, 1986, Buddhist Publication Society. — Kamalashila:M edi tation. T he Buddhi st Way o f T ranquill ity and I nsight. G lasgow, 1994, W indhorse Publications. T heravada M edi tati on.sidass T he Buddhi st T ransformation — King,o L. Winston: f Y oga. D elhi, 1992, Motilal Banar Publisher s. — Ledi Sayadaw: T he R equi sites o f E nl ightenment. Kandy, 1971, Buddhist Publication Society. — N anamoli, Bhikkhu (szerk.): M indfulne ss o f Br eathi ng. Kandy, 1981, Buddhist Publication Society. —N anamoli, Thera: T he P ractice o f L ovi ng-ki ndn ess. Kandy, 1998, Buddhist Publication Society. — N anarama, M ahathera Matara Sri: T he Seven Stage o f P urifi cation and I nsight K now ledges. Kandy, 1993, Buddhist Publication Society.
— N yanaponika, T hera: A bhi dhamma Studies. Kandy, 1998, Buddhist Publication Society. — N yanaponika, T hera: T he City o f the M i nd. Kandy, 1974, Buddhist Publication Society. — N yanaponika, T hera: T he F our Sub li me States. Kandy, 1998, Buddhist Publication Society.
— N yanaponika, T hera: T he P ower o f M i ndful ness. Kandy, 1986, Buddhist Publication Society. — N yanatiloka, M ahathera: F undamentals of B uddhi sm. Kandy, 1994, Buddhist Publication Society. —N yanatiloka, Mahathera: G uide through theA bhi dhamma- P itaka. Kandy, 1983, Buddhist Publication Society. — N yanatiloka, M ahathera: T he Signifi cance o f D ependent O ri gination in T herav ada B uddhi sm. Kandy, 1969, Buddhist Publication Society. —N yanatiloka, M ahathera: T he W ord o f the Budd ha. Kandy, 1967, Buddhist Publication Society. — Padmasiri de Silva:T he P sychology o f E moti ons. Kandy, 1976, Buddhist Publication Society. — Piyadassi Thera: T he Buddha’s A nci ent P ath. Kandy, 1974, Buddhist Publication Society. — Rabten, Geshe:T he M i nd and i ts F unction. Switzerland, 1992, E ditions Rabten Choeling. — R ahula, Walpola: W hat the Buddh a T aught. N ew Y ork, é.n., G rove Press. — Sayadaw, Mahasi:P ractical I nsight M edi tation. Kandy, 1991, Buddhist Publication Society. — Sayadaw, Mahasi:T he P rogress o f I nsight. Kandy, 1994, Buddhist Publication Society. —T he M ahani clana Sutta and i ts C ommentarial E xegesis. Kandy, 1984, Buddhist Publication Society. —T heM ahapar ini bbana Sutta. Kandy, 1988, Buddhist Publication Society. —T he Q uestions o f K ing M ilind a. Kandy, 1993, Buddhist Publication Society. — T he R oots o f G ood and E vil, Buddhist T exts, (Szerkesztette és fordította: N yanaponika T hera), Buddhist Publication Society, 1978. — T he Sammad hi tthi Sutta. Kandy, 1993, B uddhist Publication Society. — Verdu, Alfonso:E arly Buddhi st P hil osophy. Delhi, 1995, Motilal Banarsidass. — Walshe, M. O ’ C .: Buddhi sm and D eath. Kandy, 1978, Buddhist Publication Society. —Walshe, M. O ’ C .: Budd hi sm and Sex. Kandy, 1975, Buddhist Publication Society. — Watanabe, Fummiro:P hilosophy and its D ev elopment i n the N ikayas and A bhidharm a. D elhi, 1996, M otilal Banai'sidass.
M aháj
ána
Magyar nyelven — Agócs Tamás:G yémánt áttörés. Budapest, 2000, A T an Kapuja Buddhista Főiskola. —D hyana-Sutrák^. A mahayana b uddhi zmus medi táció szútrái . Budapest, 1979, Buddhista Misszió. — Fehér Judit:N ágárdzsuna. A maháján a bud dhi zmus mestere. Budapest, 1997, Farkas L őrinc Imre Könyvkiadó. — G yémánt szútra. Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — L ótusz szútra . Budapest, Farkas L őrinc Imre Könyvkiadó, 1998. — M ahayana buddhizmus, Szemelv énye^ a révbejuttató megismerés szövegei ből. Budapest, 1996, A T an kapuja Buddhista Főiskola. — Santidéva:A bódhiszattva ösvény. Budapest, 2001, Tibeti Karma Kagyü Hagyomány, Buddhista Meditáció Központ. — Szív szútra. L an!{ávatára szútr a. Budapest, 2001 , F arkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. -T akács L ászló: A jógácsárafil ozófi ája. Budapest, 1997, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. ' —V imalakjrt i szútra . Budapest, 2000, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
A ngol nyelven
—B udd hi st Y oga. Boston, 1995, Shambhala Publications. — Chatteryee, Ashok Kumar:T he Y ogacara I deali sm. D elhi, 1987, Motilal Banarsidass. — D utt, N alinaksha: Mahayana Buddhism. Calcutta, 1973, Sri Bankimbehari D as O rient Press. T he O ntology o f the M i dd le Way. Dordrecht, 1990, Kluwer — Fenner, Peter: A cademic Publishers. — H untington, C . W : T he E mpti ness o f E mptiness. A n I ntroduct ion to E arl y I ndian M adhy amaka. D elhi, 1992, Motilal Banarsidass. — Kelsang Gyatso, Geshe:H eart o f W isdom. A commentary to the H eart Sutra. L ondon, 1989, T harpa Publications. — L ind tner (szerk.): N agarjuniana . Koppenhága, 1982, N arayana Press. — M usashi Tachikawa: A n I ntroduct ion to the P hil osophy ofN agarj una. D elhi, 1997, Motilal Banarsidass.
—N agao, G. M .: M adhyamik a andY ogacara. Albany, 1991, State U niversity o f N ew " fork Press. — N arain, H ars: T heM adhyami ka M i nd . D elhi, 1997, Motilal Banarsidass. — R obinson, Richard H .: E arly M adhyamika i n I ndia and C hina . London, 1967, T he U niversity o fW iscon sin Press. E mptiness. A Study in R eli gi ousM eani ng. N ashville, — Streng, Frederick J.: 1967, Abingdon Press. — Williams, Paul:M ahayana Buddhi sm. T he D octri nal F oundations. London, 1989, Routledge. — Wood, T homas E .: M i nd O nly. A P hilosophic al and D octrinal A nalysis o f the V ijnanavada. D elhi, 1994, Motilal Banarsidass.
T ant rayana, D zog cse n M agyar nyelv en
—A dzogcsen gyakorlása. Budapest, 2002, M agyarországi N yingmapa Közösség/ D harma-füzetek 10/ . —A nirvana megvalósítása. Budapest, 1995, T rivum Kiadó. —A z O sbuddha i mája. Budapest, 2002, Magyarországi N yingmapa Közösség/ D harma-füzetek 11/ . —Beszélgetés Ő szentsége Szakja T ri zinnel. Budapest, 1998, Szakja Tasi Csöling Buddhista Közösség. — D avid-N eel, A lexandra: T itkos szóbeli taní tások a tibeti buddhista szektákban. Budapest, 1986, Buddhista Misszió. — D ow man, Keith: A z i steni őrül t. D ruk pa K ün li magasztos élete és dalai . H . n., 2002, Bódhiszattva Kiadó. —D ow man, K eith dzogcsen taní tásaiból. A hat létbi rodalom. O ltalomima. A hétágú ima. Budapest, 2003, Magyarországi N yingmapa Közösség / D harma-füzetek 13/ . — E gy jógi 109válasza. V álogatás L áma Ö le N ydahl taní tásai ból. Budapest, Mind kiadó. T ibeti buddhi sta fi lozófi a. Budapest, 1994, Balassi — F ehér1998, Judit (sz erk.): Kiadó / T örténelem és kultúra 11/ . — G uenther, Herbert V: A tibeti buddhizmus. Budapest, 2000, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — G uenther, H erbert V: A tibeti buddhizmus gyöngyszemei ből . Budapest, 1987, Buddhista Misszió.
— H opkins, Jeffrey: A tantrikus ösvény alapvetése. Bev ezetés a tibeti buddhizmusba. Budapest, 2003, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — Kün-Z ang L ama: Buddhi sta medi táció. A drága emberi test. Budapest, é. n., Magyarországi Karma Kagyüpa Buddhista Közösség. — L hün drup Szöpa: T ibeti buddh izmus első k ézből. H. n., 1995, T ibet Társaság. —M ilarepa élete és tanítása. Budapest, 1996, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — N amkhai N orbu, C sögyal: A négy elmélyedés a dzogcsen szemdében. Budapest, 2002, Shang Shung H ungary. — N amkhai N orbu, C sögyal: A lomjóga és a természetesfén y gyak orl ata. Budapest, 2002, Kristály Alapítvány. — N amkhai N orbu, C sögyal: Szinhamukhagyakorlata. Budapest, 2002, Shang Shung Hungary. — N amkhai N orbu, C sögyal: T ündi i, a rövid tűn magyarázata. Budapest, 2001, Shang Shung H ungary. —N aropa élete és tanítása. Budapest, 1997, Farkas L őrinc Imre Könyvkiadó. — Ö le N ydahl, L áma: N göndro. E lők észí tő gyakorlatot^, Budapest, é. n., Karma Decsen Özei Ling. — Patrul Rinpocse:A megvilágosodás él{köve.Budapest, 1999, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — Sabkar Lama:A G aruda röpte. Budapest, 2003, A T an Kapuja. — Serab G yalcen Amip a L áma: A L ótu sz megnyi tása. Szell emi képzés a tib eti Szakj apa hagyományban. Budapest, 1990, O rient Press Kft. — Soós Sándor:A nyolcvannégy mahásziddha legendája. Budapest, 2000, A Tan Kapuja Buddhista F őiskola. — Szaraha királyi éneke. Budapest, 1988, Körösi Csorna Sándor Buddhológiai Intézet / Úszó 5/ . — Szertar tás a halottakért, T ibeti hal álmedi tációk - Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — Szögyal Rimpocse:A hal ál tükr ében. Budapest, 1995, D harma könyvtár. — Szögyal Rinpocse:A L ótusszül ött, G uruj óga. D udzsom Rinpocse: A ngöndro dzogcsen szemlélete.Budapest, 2003, Magyarországi N yingmapa Köz össég/ D harma-füzetek 14/ . — Szögyal Rinpocse:D zogcsen. Budapest, 2003, Magyarországi Nyingmapa Közösség/ D harma-füzetek 12/ .
— Szögyal Rinpocse:T ibeti könyv életről és hal álról. Budapest, 2000, Magyar Könyvklub. — T enzin G yatso: T ibeti buddhizmus. 1992, Pesti Szalon Könyvkiadó. — T enzin Wangyal Rinpocse: G yógyításformáv al, energiáv al ésfénn yel. Budapest, 2003, Magyar Könyvklub. —T ibeti H alottaskönyv . Budapest, 1991, H áttér Kiadó. —T ibeti M isztéri umok^. Budapest, 1990, Pesti Szalon Könyvkiadó. —T ibeti tanítóig titkos tanítása. Budapest, 1994, T rivum Kiadó. —T rungpa, C sögyam: A szabadság mí tosza. Budapest, 1998, FarkasL őrinc Imre Könyvkiadó. — T rungpa, C sögyam: A szellemi materi al i zmus meghal adása. Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. Sambhala. A szent harcos ösvénye. Budapest, 1997, — Trungpa, Csögyam: Édesvíz Kiadó. — T rungpa, C sögyam: T ibetben szül ettem. Budapest, 2002, Bódhiszattva Kiadó. — U hlig, H elmut: T ibet. H . n., 1995, D unaköny v Kiadó. — Vajramala:I stenség-jóga a vadzsrajana buddhizmusban. Budapest, 1996, Buddhista Misszió/ Bodhi füzetek 2/ . — Vangcsug Dordzse: A mahámudrá, amely eloszlatja a nemtudás sötétségét. Budapest, 1998. Magyarországi N yingmapa Közösség. —V álogatás M ilar epa dalaiból. Budapest, 1997, Farkas Lőrinc Imre
Könyvkiadó. legfőbb sziddhák mahámu drá taní tásai. Budapest, 2003, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
—V égső igazság. A
A ngol nyelven — Bharati, Agehananda:T he T antric T radition. N ew York, 1975, Rider and Co. Ltd. —C hökyi N yima Rinpoche: T he U nion ofM ahamud ra andD zogchen. Hong Kong, 1994, Rangjung Yeshe Publications. — C oz ort, D ániel: H ighest Y ogaT antra , N ew York, 1986, Snow L ion Publications. — D alai L ama - T song-ka-pa —H opkins, Jeffrey: T antra in T ibet. N ew 'iork, 1987, Snow Lion Publications. — Dargyay, Éva M.:R ise ofE soteri c Buddhi sm in T ibet. D elhi, 1977, M otilal Banarsidass.
— D avid-N eel, A lexandra: I ni tiati ons and I ni tiates in T ibet. London, 1973, Rider and Company Ltd. M asters — D ow man, Keit h: sit Y ork U niver y Presos.f M ahamudra. Albany, 1985, State o f N ew
— E vans-Wentz, W Y : T ibetan Y oga and Secret D octri nes. London, 1967, O x ford U niversity Press. —G ovinda, L áma Anagarika: F oundation o f T ibetan M ysticism. Maine, 1969, Samuel Weiser. — H opkins, Jeffrey: E mpti ness Y oga. N ew York, 1995, Snow L ion Publications. — H opkins, Jeffrey: T he T antric D i stincti on. London, 1985, Wisdom Publications. — Karma Chagmé: N ail ed A wareness. P ractical I nstructi ons on the U nion o f M ahamudra and D zogchen. Ithaca, 2000, Snow Lion Publications. T antric G rounds and Paths. L ondon, 1994, T harpa — Kelsang Gyatso, Geshe: Publications. — Khetsun Sangpo Rinbochay:T antric P ractice in N yi ng-ma. N ew Y ork, 1982, Snow L ion Publications. —M ahamudr a T eachings o f the Supr eme Siddhas. Snow Lion Publications, N ew York, 1995. — N amkhai N orbu, C hogyal: Chöd. Arcidosso, 1999, Shang Shung Edizioni. — N amkhai N orbu, C hogyal: D zogchen an d Z en . California, 1984, Z hang Zhung Editions. —N amkhai N orbu, C hogyal: D zogchen. T he S el f P erfected State. N ew Y ork, 1996, Snow Lion Publication. —N amkhai N orbu, C hogyal: G uru D ragpur. Arcidosso, 1995, Shang Shung Edizioni. — N amkhai N orbu, C hogyal: T he C rystal an d the Way o f L ight. London, 1993, Penguin Books. —N amkhai N orbu, C hogyal: T he G aruda P ractice. Arcidosso, 2000, Shang Shung E dizioni. —N amkhai N orbu, Chogyal: T he M inor. A dviceon the P resence o f A wareness. N ew York, 1996, Barrytown L td. — N amkhai N orbu, C hogyal: T he P recious Vase. I nstructi ons on the Base o f SantiM aha S angha. Arcidosso, 1999, Shang Shung E dizioni. — N amkhai N orbu, C hogyal: T he Son g o f the Vajra. Massachusetts, 1992, Dzogchen Community.
— N amkhai N orbu, C hogyal: T un D ri n. M edi um T un. Arcidosso, 2001, Shang Shung E dizioni. oari ng ence. D iscoveri ng — N gakpa Chögy amzogchen. — KhandBost ro Don egche the M i nd ofD andn:LRondo n, Sil 2002 , Shambala.
— Power, John:I ntroduction to T ibetan Bu ddh i sm. N ew York, 1995, Snow Lion Publication. — Reynolds, John M yrdhin: T he G olden L etters. N ew York, 1996, Snow L ion Publications. — Snellgrove, D avid: I ndo-T ibetan Buddhi sm. Boston, 1987 Shambala. — T ai Situpa, T he T welfth: A w akeni ng the Sleepi ng Buddh a. Boston, 1996, Shambhala Publications. — T hubten Yeshe, L ama: T he E ssence o f T ibetan B uddhism. Boston, 2001, L ama Y bshe Wisdom A rchive. —Waym an, Alex: T he Buddhist T antras. L ight on I ndo-T ibetan E soteri cism. D elhi, 1993, Motilal Banarsidass.
Z e n (C s a n )
Magyar nyelven —Buddha tudat, Zen buddhista tanítások^ Budapest, 1999, Farkas L őrinc
Imre Könyvkiadó. — D eshim aru, Taisen: I gazi Z en. Budapest, 2000, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — D eshim aru, Taisen: Z en és a harcművészetek^ Budapest, 1994, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — E nomiva-L assalle, H ugo M., S. J.: Z en, Ú t a megvi lágosodáshoz, Budapest, 1995, Medio Kiadó. — H errigel, Eugen: A z íjászat zen műv észete. Budapest, 1981, Buddhista Misszió. — H errigel, E ugen: A zen-út. Budapest, 1997, U r Kiadó. — K apuj ani ncs Á tj ár ó. K í nai csan-buddhi sta példázato/ {. 1987, H elikon Kiadó. —K opár hegycsúcs. Z en mesterei^élete és tanítása. Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. — Kosén, Barbara:Z en itt és most. Budapest, 2002, F arkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
— M erton, T homas: A zen és a falán)\ madara.l{;. Budapest, 2000, Terebess Kiadó. — Shaw, Scott:Szamuráj Z en. H . n., 2000, Lunarimpex Kiadó. — Sötét feny ő-ár ny, 276japán haikti . H . n., 2002, Kairosz. — Suzu ki, Shunryu: A zen szellem az örök kezdőig szelleme. Budapest, 1987, Buddhista Misszió. — Szavaki, Kodo: A z azonn ali felébredés éneke. H . n., 2000, Black-Gold Trade Kft. — Szung Szán zen mester:A zen: önmagunk^megismerése.Budapest, 1997, Farkas L őrinc I mre Könyvkiadó. — Szung Szán zen mester:H amut a Buddhá ra. H . é. n. Kvanum Zen Iskola. — Watts, A lán W : A zen útja, H . n., 1997, Polgár Kiadó. — Z eisler István: A zen átadása. Budapest, 1996, F arkas L őrinc Imre Könyvkiadó. —Zen történetek- Budapest, 1996, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
A ngol nyelven —Suzuki, D. T.: A n I ntroduc tion to Z en Bud dhi sm.
N ew \ ork, 1964, G rove
Press. —Suzuki, D. T.: M anua l ofZ en Buddhis m. N ew York, 1960, Grove Press.
TÁRGYMUTATÓ
A abhidharma, abhidharma (sz.) abhidhamma (p.) 7, 14, 17, 26, 32, 38, 39, 40- 46, 48-50, 53, 56 , 57, 59, 69, 96, 165, acitta (sz.) 97, adhimokfcha. (jp.) 49, Á dibuddha, Ádibuddha (sz.) 140, akasa (sz.), akasa (p.) 46, 58, álajavidnyána, alaya-vijnana (sz.) 101, 102, 110 alobha (p.) 49, amala-vijnana (sz.) 105 anátmá, anatma (sz.), anattá,anatta (p.) 19, 20, 34 , 57, 108 aniccsa,anicca (p.) 19, 34, 57, animitta (p.) 57 anujóga, anuyoga (sz.) 199, 200 anuttarajóga-tantra,anuttarayogatantra (sz.) 126, 199 appana-samadhi (p.) 29 appanihita (p.) 57 apratisthita (sz.) 105 arhat, arhat (sz.) arahat (p.) 34, 64, 66, 69, 75 ariya-attangika-magga (p.) 19 arüpa-dhatu (sz.) 55 asraya-paravrtti (sz.) 105 atijóga, atiyoga (sz.) 178, 179, 185, 202 Átman, A tman (sz.) 107, 108, 120 avidja, avidyá (sz), avidzsá,avijjá (p.) 16, 19,34 avijnapti-rüpa (sz.) 51
B bardo, bar do (t.) 150—154,206 bhakti-márga, bhakti-marga (sz.) 71 bhava, bhaua (sz., p.) 16 bhavanga, bhavanga (p.) 53, 98 bídzsa, bíja (sz., p.) 105, 134, 150 bódhi, bodhi (sz., p.) 110 bódhicsitta,bodhicitta (sz.) 203 bódhiszattva, bodhisattva (sz.) 68, 71, 75, 76, 86, 104, 107,123, 129, 139, 140, 142-145, 151, 153, 158, 197, 208 bőn 175 bs^yedrim (t.) 134, 198, buddhagotra (sz.) 59 buddhatva (sz.) 108 busidó (j.) 160 byang chub sems (t.) lásd bódhicsitta
c cél, rtsal (t.) 205 cetaná (sz., p.) 19, 99 cittanupassana (p.) 27 cittass’d^aggata (p. ) 32 cittavi prayu\ ta-sarhskara (sz.) 47, 50
Cs cafya (sz.) 133, 150, 199 csakra, csarjá-tantra,caryatantra (sz.) 126 csétaszika,cetasi\ a (p.), caitasika (sz.) 26, 30, 47, 48, 52, 54 , 99, 100 csitta,citta (sz., p.) 26, 47—49, 52—55, 97, 99—101 csittamátra,cittamatra (sz.) 96-100, 102, 104, 110 csö,gcod (t.) 132 csönyid bardo,chosny i d bar do (t.) 151 csöpa,gcodpa (t.) 132 D dákiní, dafyni (sz.) 124, 176, 197 dang, gdangs (t.) 205, 206 dhammanupassana (p.) 27 dharma, dharma (sz.), dhamma, dhamma (p.) 27, 38, 40, 42—50, 52, 58, 67, 69, 70, 76, 77, 97, 99, 100, 104, 122, 143, 178, 181 dharmakája, dharma\ aya (sz.) 104, 112, 140-142, 145, 150, 177, 184, 186, 207
dharmatá, dharmata (sz.) 95 dhjána, dhyana (sz.), dzsána,jhana (p.) 29- 31, 33, 138, 143, 169, 171 dnyána, jnána (sz.) 139, 140 dósza, dósa (p.) 34, 4 9 duhkha, duhkha (sz.), dukkha,dukfrha (p.) 19- 21, 34, 40, 57, 77, 79, 95 dzogcsen, r'dzogs chen(t.) 7, 8, 158—1 60, 162, 163, 175—186, 200-205,208-210 dzogcsenpa, rdzogs chen pa (t.) 179 dzsina, jina (sz.) 138, 142 dzsonang, jo nang, (t.)113
É
ékaggatá,e^aggata(p.) 28, 30, 31, 45, 55, 56
G
gelug, dge lugs (t.)112 gyen, rgyan (t.) 206 gyúrva, ‘gyu rba (t.)184, 207
H haiku (j.) 168 hétu, hetu (sz., p.) 16 hínajána, hinayana (sz.) 8, 10, 15, 24, 25, 38- 40, 58, 62, 68, 71, 72, 74-77, 79,91,96,97, 99, 108, 111, 121, 128, 130, 137, 193 hiri (p.)(j.) 49 174 hisirjó
I indrija, indriya (sz., p.) 51, 148
Jjána, yana (sz.) 62 jhapeti (p.) 31 jhayati (p.) 30 jivitindriya (p.) 50
jógácsára, yogacara (sz.) 38, 45, 46, 50, 79, 84, 85, 95-108, 110, 111, 122,127,137,176 jóga-tantra, yogatantra (sz.) 126
K kaja, kaya (sz.) 104, 126 káma-dhátu, kamadhatu (sz., p.) 53, 54
kámalóka, kamaloka (sz., p.) 140 karma, karma (sz.) kamma (p.) 16, 18, 21, 66, 67, 73 , 177, 192, 201 karuna, (sz.) 79 kasina (p.) 29 kausidya (sz.) 99 kayanupassana (p.) 27 kha dag (t.) 182, 204 kjia daggzhi (t.) 180 klesa (sz.) 127 klista,klista (sz.) 101 klongsde (t.) 181 koan (j.) 170, 172-174 krijá-tantra,kj'iyatantra (sz.) 126 kukkucca (p.) 49 kula (sz.) 139 kun gzhi (t.) 203
L lagtong, Ihagmthong (t.) lásd vipasjaná laksana (sz.), lakkjiana (p.) 34, 45, 103 Ihun grub (t.) 182, 204 lobha (p.) 49 lokjya-magga (p.) 56 lokuttara (p.) 34, 56, 66
M madhjamaka, madhyama\ a (sz.) 38, 80, 84—89, 92— 97, 99, 102, 106- 110, 112, 127, 137, 176, 180 madhyamapratipad (sz.) 87 mahabhüta (sz.) 51, 179 mahájána, mahayana (sz.) 7, 8, 10, 14, 15, 23, 24, 44, 62, 66, 68- 72, 75, 77-79, 83-86, 97, 102, 105, 107-112, 114, 121, 127-131, 134, 137, 140, 142, 144, 145, 160, 165, 176, 193, 202, 203 mahájóga, mahayoga (sz.) 199 mahamudra mahámudra, (sz.), 180,(sz.) 185,lásd 199,nirvána 200, 209 mahaparinirvana maháparinirvána, mahászandhi, mahasandhi (sz.) 180 mahászanghika, mahasanghika (sz.) 64, 65, 67, 68, 98 mahászattva, mahasattva (sz.) 144 mahásziddha, mahasiddha (sz.) 118, 121, 127, 198 mana (p.) 49
mcmaskara (sz.), manasikara (p.) 99 manasz, manas (sz., p.) 48, 101, 102 mandala, mandala (sz.) 130, 134, 135, 144, 145, 196- 199, 209 man ngagsde (t.) 181 mantra, mantra (sz.) 125, 129, 134, 139, 197, 199 mátiká, matika (p.), mátriká,matr^a (sz.) 39 moha (p.) 49 mudrá, mudra (sz.) 139
N nádi, nadi (sz.) 133, 135, 150, 199 naldzsor, mal ’bjor (t.) 202, náma-rúpa, nama-rupa (sz., p.) 17, 23, 69, 100 néjártha, neyartha (sz.) I l l népa, gnaspa (t.) 184, 207 nihszvabháva, nihsvabhava (sz.) 102 nirmánakája, nirmanakaya (sz.) 104, 140, 141, 143, 177,207 nirodha (sz., p.) 46 nirvana, nirvana (sz.), nibbana (p.) 10, 14, 19, 22, 23, 32- 34, 38, 40, 41, 45, 46, 52, 57-59, 63, 72, 74, 75-78, 86, 88, 94, 95, 97, 104, 105, 109, 113, 127, 142, 143, 145, 161, 170, 177, 180, 184, 194, 199,205 nisprapañca (sz.) 112 nitártha,nitartha (sz.) I l l , 113 nlvarana (p.) 30 nyingma, myi ng ma (t.) 124, 176, 199
P paccaya (p.) 16 paccupatthana (p.) 45 padatthana (p.) 45 papañca (p.) 28 padma (sz.) 140 paramártha,paramartha (sz.) 95
páramitá, paramita (sz.) paratantra-svabhava (sz) 143 103 panl^alpita-svabhava (sz.) 103 parinispanna-svabhava (sz.) 103 passaddhi (p.) 49 pasu—vira—divja,pas'u—vira—divya(sz.) 119 patibhaga nimitta (p.) 30
phassa (p.) 27, 47 phyag rgya chen po (t.) lásd mahámudra pitaka (sz., p.) 39
píd, piti (p.) 30, 31, 49, 55 pradnyá, prajna (sz.), pannyá,panna (p.) 22, 57, 70, 80, 139 pradnyápáramitá, prajnaparamita (sz.) 68, 85, 96, 202 prakrti-parisuddha-nirvana (sz.) 59 prána,prana (sz.) 133, 135, 149, 151 prászangika, prasangi\ a (sz.) 93, 112 pratigha (sz.) 51 pratí tya samutpad a (sz.),paticcasamuppada (p.) 22, 89, 103 pravrittividnyána, pravrttivijnana (sz.) 102 pudgala, pudgala (sz.) 98 pudgalavádin, pudgalavadin (sz.) 98
R rangtong, rangstong (t.) 112, 113 írna (p.) 45 rd zogs rí m (t.) 134, 198 ngpa,rigpa (t.) 183, 184,207 rinzai (j.) 166, 173, 174 rölva, rol ba (t.) 205, 206 rúpa, rüpa (sz. p.) 47, 51, 52, 99, 100, 148 rúpa-dhátu, rüpadhatu (sz.) 53, 54 rúpalóka, rüpaloha (sz.) 122, 140 ruppati (p.) 51
s sadayatana (sz.), salayatana (p.) 23, 101 sa'ddha (p.) 49 samathá, samatha (sz.) szamatha,samatha (p) 25, 28, 29, 32 —34, 163, 184,208 samma di tthi — san!(appa — vaca —kammanto — ajivo — vayama —sati —samadhi (p.) 25 sarííyojana (p.) 34 sanna (p.) 48 sems sde (t.)181 sikantaza (j.) 174 sila (p.) 22, 25 siné, gzhi gnas (t.) lásd samathá súnjatá, sunyata (sz.), sunnata (p.) 58, 77, 89, 107, 202 sünya, (sz.) 78
Sz szádana, sadhana (sz.) 127, 128 szahadzsa-jána sahajayana (sz.) 126 szahadzsíva, sahajwa (sz.) 173 szamádhi, samadhi (sz.) 22, 23 szambhógakája, sambhogakpya (sz.) 104, 123, 124, 130, 140, 141, 145, 177, 194, 196, 197, 200, 207 szamdnyá, samjña (sz.) 140, 146, szamszára, samsara (sz.) 10, 23, 31 , 41, 46, 77, 94 , 95, 109, 113, 127, 180, 184, 194, 198 szamszkára, samskara (sz.), szankhára,san ¡{liara (p.) 18, 21, 23, 32, 130, 146, szangha, sañgha (sz.) 64 sarvastivada szarvásztiváda, (sz.) 38, 39, 43, 44, 46, 47, 50, 51, 58, 76, 91 szati, sati (p.) 26, 27 szatipatthána,satipatthana (p.) 25, 27, 28, 33 szatori (j.) 167, 171, 172, 174 szautrántika,sautrantika (sz.) 39, 44—46, 52, 99 szidpe bardo, sr i dp a’i bar do (t.) 151 szkandha, skandha (sz.), khandha (p.) 21, 45, 46, 98 , 127, 139, 146, 148 szkandhanirvána, sltandhanirvana (sz.), khandhanibbána, khandhanibbána (p.) 34, 59, 105 szótó (j) 166, 174 szthaviraváda, sthaviravada (sz.) 64-67 szukha, sul^ha (sz., p.) 30, 31, 55 szvabháva, svabhava (sz.) 42, 43, 76, 89, 110
T tantra,tantra, (sz.) 118- 123, 125- 129, 195, 197, 198, 201, 202 tantrizmus 7, 14, 117, 119-122, 126-129, 131, 132, 137-139, 147, 153, 176, 194,200,206 Tathágata, T athagata (sz.) 69, 138, 192 tathágatadhátu,tathagatadhatu (sz.) 108 Tathágatagarbha,tathagatagarbha (sz) 84, 106—113, 137 tathata (sz.) 46, 77, 94 , 95, 107, 162 tatramajjhattata (p.) 49, terma, gter ma (t.) 124 tertón,gter ston (t.) 124 théraváda, theravada (p.) 14, 15, 20, 24,25, 29, 30, 34, 38 —40, 42, 44, 45-47, 50-53, 56-59, 65, 66, 98, 193 thigle, thig le (t.) 194
triszvabháva, trisvabhava (sz.) 102, 110 trsná, trsna (sz.), tanhá,tanha (p.) 18, 23, 34 tumó, gtum mo (sz.) 133 tusita,tusita (sz.) 65
u uddhacca (p.) 49 uggaha nimitta (p.) 30 npacara samad hi (p.) 29 upádana (p.) 23 upadanakhandha (p.) 21 upékkhá, upekj^ha(p.), upéksá,upekja (sz.) 31, 55
vadzsra, vajra v
(sz.) 127-129, 194, 197 vadzsrajána, vajrayana (sz.) 15, 127, 128 vaibhásika, vaibhasika (sz.) 99 vajropama-samadhi (sz.) 105 vászaná, vasana (sz.) 107 védaná, vedana (sz., p.) 27, 146, 148 vedananupassana (p.) 27, vicsára, vicara (sz., p.) vidnyána, vijnana (sz.), vifinana (p.) 23, 48, 146 vidnyáptimátra, vijnaptimatra (sz.) 96, 107 vimol^hainuf^ha (p.) 57, vinaya, vinaya (sz.) 64, 193 vipallasanimitta (p.) 57 vipasjaná, vipasyanü (sz.), vipasszaná, vipassana (p.) 25, 28, 32-34, 57, 163 vírya (sz.), viriya (p.) 49, 99 vitákká, vitaiba (p.), vitar^a (sz.) 30, 31, 33
Y yab yum (t.) 195 yatha bhütarh (p.) 34 yegzhi, (t.) 203
z zazen 174 zen 7, 24, 62, 113, 126, 158-162, 164-174,176, 186 zsentong, gzhan stong (t.) 112
TARTALOMJEGYZEK BEVEZETÉS / 5 I.
A BUDD HIZ MUS ALAPJAI: KORAI BUDDH IZMUS / 13 AZ EMBERI LÉTEZÉS ALAPTERMÉSZETE - A FELTÉTELEKHEZ KÖTÖ TTSÉG /
15
NEMTUDÁS ÉS ÉNKÉPZET, NYOLCRÉTŰ NEMES ÖSVÉNY ÉS FÜGGŐ KELETKEZÉS/
19
A BUDDHISTA MEDITÁCIÓ NÉHÁNY ALAPELEME, ÉBERSÉGGYAKORLATOK/ SZAMATHA ÉS VIPASSZANÁ /
24
28
II. T UDAT - ÉS LÉ T ST RUK T ÚRÁK AZ ABH ID H AR MA BÖ L CSE L E T T Ü KRÉ BE N ¡37 AZ ABHIDHARMA HAGYOMÁNYA / 38 DHARMÁK / 42 A LÉ TELE MEK FŐBB CSOPORTJAI / 47 KOZMOLÓGIAI PERSPEKTÍVÁK ÉS A „VILÁGFELETTISÉG” / 52
III. A BU D D H IZ MU S F Ő SZ E ML É L E T I Ú T JAI : / 61 HÍNAJÁNAÉSMAHÁJÁNA TÖRTÉNELMI KÖRÜLMÉNYEK / 62 A KÉT ELTÉRŐ IRÁNYVONAL FŐ JELLEMZŐI / A MÁHÁJÁNA FORRÁSAI /
64
67
A HÍNAJÁNA ÉS A MAHÁJÁNA KÖZÖTTI HASON LÓSÁGOK / KÜLÖNBÖZŐSÉGEKRŐL /
74
72
IV. A MAHÁJÁNA BUD D HIZMUS FŐBB TANÍTÁSAI / 83 A MAHÁJÁNA BUDDHIZMUSRÓL ÁLTALÁBAN / MADHJAMAKA / 86 JÓGÁCSÁRA /
84
95
TATHÁGATAGARBHA TANÍTÁSOK /
106
V. TA NTRIK US BUDD HIZ MUS / 117 A TANTRIZMUS EREDETE / 120 A TANTRÁIC CSOPORTOSÍTÁSA, SZE MLÉLE TÜK, A „TANTRIKUS MAGATARTÁS” / 125 TANTRIKUS DOKTRÍNÁKRÓL ÉS NÉHÁNY ALAPVETŐ MÓDSZERRŐL / 129 AZ ÖT BUDDHA-REND /
137
A H ALÁL MINT SPIRITUÁLIS LEHETŐSÉG /
147
VI. KÖZVETLEN ÖSVÉNYEK: ZEN ÉS DZOGCSEN A „KÖZVETLENSÉGRŐL” ÁLTALÁBAN / 158
/ 157
A ZEN BUDDHIZMUS EREDETÉRŐL, IRÁNYZATAIRÓL ÉS A „ZEN ATTIT ŰD” / NÉHÁNY ZEN TANÍTÁS ÉS MÓDSZER / 169
164
A DZOGCSEN ÁTHAGYOMÁNYOZÁSA ÉS VILÁGSZEMLÉLETE / MEGJEGYZÉSEK A DZOGCSEN DOKTRÍNÁRÓL, GYAKORLATOKRÓL ÉS A MAHÁMUDRÁRÓL /
FÜGGELÉK CSÖGYAL NAMKHAI NORBU: DZOGCS EN, AZ ÖNT ÖK ÉLETES ÁLL APOT (KÉT RÉSZLET) 1. A LEMONDÁS ÉS AZ ÁTALAKÍTÁS ÖSVÉNYE / 191 2. AZ „ÖNFELSZABADULÁS” ÖSVÉNYE / 202
Irodalomjegyzék 1213 Tárgymutató / 225
175 180
Kvintesszencia Kiadó
http:/ / www.tradicio.org/ kvintesszencia e-mail:
[email protected] 0 : H -4027, Debrecen, E cetem sgt. 32. NyomtaK ap it ál is Kft., Debrecen Felelős vezető i tó K apusi J ózsef ügyvezetőgazga
ISBN 963 86027 67
A BUDDHIZMUS ESZMÉI
A BUDDHIZMUS AI AI ’JAI: KORAI BUDDHIZMUS AZ EMBERI LÉTEZÉS ALAPTERMÉSZETE - A FELTÉTELEKHEZ K ÖTÖTTSÉG -NEMTUDÁS ÉS ÉNKÉPZET, NYOLCRÉTŰ NEMES ÖSVÉNY ÉS FÜGGŐ KELETKEZÉS A BUDDHISTA MEDITÁCIÓ NÉHÁNY ALAPELEME, ÉBI RSÉGGYAKOKI.ÁTOK szamaí H a é s v i pa s sz a n á
oroktól és hovatartozástól függetlenül az
K
kembert mindig is foglalko ztatták ezé TUDAT- ÉS LÉTSTRUKTÚRÁK sének alapkérdései. A halál ésléthalhatatlanság, AZ ABHIDHARMA BÖLCSELET az élet és halál, a múlandóság és öröklét pers TÜKRÉBEN AZ ABHIDHARMA HAGYOMÁNYA pektívái ma éppúgy kihívást jelentenek, akkor DHARMÁK is, ha ezekkel auga nyti ember rendszerin t csak A LÉTELEMEK FŐBB CSOPORTJAI KOZMOLÓGIAI PERSPEKTÍVÁK ÉS A kivételes helyzetekben szembesül. „VILÁGFELETTISÉG” A keleti bölcsesség egyik kincsestára, a BUDDHIZMUS FŐ buddhizmusolyan eszméket őrzött meg a jeASZEMLÉLETI ÚTJAI: lenkor számára, amelyek világunk „tudós ér HÍNAJÁNA ÉS MAHÁJÁNA TÖRTÉNELMI KÖRÜLMÉNYEK A KÉT ELTÉRŐ IRÁNYVONAL JELLEMZŐI tetlenségének" eloszlatásával képesek létezé sünk mélyebb forrását feltárni. Nem újabb el A MAHÁJÁNA FORRÁSAI A HÍNAJÁNA ÉS A MAHÁJÁNA KÖZÖTTI méleteket, elvont teóriákat kíván adni, hanem HASONLÓSÁGOK mindenkörülmény közö tt megőrzendő tudá st, KÜLÖNBÖZŐSÉGEKRŐL minden korlátoltságot és kötöttséget felszaba A MAHÁJÁNA BUDDHIZMUS dító erőt. FŐBB TANÍTÁSAI A MAHÁJÁNA BUDDHIZMUSRÓL ÁL TALÁBAN A jelen kötet a buddhizmus fő területeit és MADHJAMAKA iskoláit veszi szemügyre, ahogyan kezdetektől JÓGÁCSÁRA TATHÁGATAGARBHA TANÍTÁSOK fogva napjainkig kialakították önálló tanrend TANTRIKUS BUDDHIZMUS szerüket. A keleti eszmék szí nes érdekfeszít EREDETE világának bemutatásával a éskönyv egyő több,AA TANTRIZMUS TANTRÁK CSOPORTOSÍ TÁSA, SZEMLÉ mint kétezer éves hagyomány elevenség ét tár LETÜK, A „TANTRIKUS MAGATARTÁS” TAN ja elénk. Az eszmék életre keltése és a mindenTRIKUS DOKTRÍNÁKRÓL ÉS NÉHÁNY ALAPVETŐ MÓDSZERRŐL napi életbe való átültetése már az olvasó fel AZ ÖT BUDD HA-RENI) A HAI.ÁI. MINT SPIRITUÁLIS LEHETŐSÉG adata, a kötet e folyamathoz és benső átalaku láshoz kíván támpontokat adni. A sok esetben KÖZVET LEN ÖSVÉNYE K: ZEN egzotikusnak és távolinak tűnő tanításokba a„ ÉS DZOGCSEN " mai embernek is megragadható szemléletmó A ZEN BUDD HIZMUS EREDETÉRŐL, IRÁNYZA TAIRÓL ÉS A „ZEN ATTITŰD” dok segítségével vezet be, és a kifejtést a tibeti NÉHÁNY ZEN TANÍTÁS ÉS MÓDSZER mester Csögyal Namkhai Norbii könyvébőlA DZOGCSEN ÁTHACYQMÁNYOZÁSA ÉS VILÁGSZEMLÉLETE vett részlet fordításával teszi teljessé. a
♦
K v i n t e s s z e n c i a K iadó
kö zvetlens
égről
á l talában
MEGJEGYZÉSEK A DZOGCSEN DOKTRÍNÁRÓL, GYAK ORLATOKRÓL ÉS A MAHÁMUDRÁRÓL .^_ r
FÜGGEL ÉK
ifl B B É B K SI
2200 Ft