CAPITULO XIII
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661. 661. LA FI GU RA DE NIE TZ SCH E
La doctrina de Nietzsche se halla vinculada a diversas orientaciones, aunque sin . quedar incluida concretamente en ning una de e llas: evolucionismo, irracionalismo, filosofía de la vida; pero mientras se mantiene todavía dominada por la aspiración romántica al infinito, se opone al idealismo y al espiritualismo, con pretensiones de operar una clara inversión de los valores tradicionales. Su influencia se ha desarrollado, análogamente, sobre orientaciones muy distintas, y sus interpretaciones más populares son las más alejadas del espíritu genuino del Una de estas interpretaciones es la de un estetismo hedonista y decadente tal como lo presenta la obra y figura de D'Annunzio; otra ve en ella una teoría de la raza superior y en el superhombre al campeón o ejemplar de dicha raza. Pero la primera de estas interpretaciones queda excluida por el carácter trágico y cruel que Nietzsche (como Schopenhauer) reconoció en la carácter que excluye toda complacencia hedonista o estetizante; así mismo, se excluye también la segunda porque Nietzsche identificó al superhombre con el filósofo, entendiéndolo como profeta de una nueva humanidad, desde cuyo punto de vista la noción misma de una "raza de superhombres" aparece absurda y pueril. Estas utilizaciones de la doctrina de Nietzsche tal vez encuentren cierto pretexto en algunos de los aspectos más llamativos de la misma, pero la verdad es que son ajenos a su planteamiento fundamental que, como se verá, es de naturaleza cosmológica. En el el plano antrop ológico y ético , lo que Nietzsche ha querido proponer es una nueva tabla de valores, los valores vitales, que en cierto modo han entrado en la consideración del pensamiento filosófico y científico, y constituyen la mejor contribución de su doctrina a la problemática de la filosofía contemporánea. 662.
Y OBRAS
Federico Nietzsche nació en junto a el 15 de octubre de 1844. Estudió filología clásica en Bonn y en Leipzig, bajo la dirección de Federico y en estos estudios se fue formando su entusiasmo romántico por la antigüedad griega. En Leipzig leyó por vez primera la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y como representación, que le
entusiasmó. En un fragmento autobiográfico de 1867 escribía: "En ella, cada
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línea gritaba renuncia, negación, en ella miraba yo el mundo como en un espejo, la vida y mi propia alma, llenas de horror; en semejante al sol, el gran ojo del arte me miraba, separado de todo; en ella, yo veía enfermedad y curación, destierro y refugio, infierno y cielo." Las del joven filólogo atrajeron hacia él la atención de los ambientes científicos; y en 1869, a los veinticuatro años, Nietzsche fue llamado a la cátedra de filología clásica de la Universidad suiza de Basilea. Allí, Nietzsche trabó amistad con Ricardo Wagner, que se había retirado con Cósima a la villa de Triebschen, en el lago de los Cuatro Cantones, y se convirtió en un ferviente admirador del compositor. En 1872, Nietzsche publicó su primera obra, El origen de la tragedia, que suscitó la hostilidad de los filólogos y que fue ignorada por el gran público. En el año siguiente, Nietzsche publicó sus cuatro Consideraciones Entre tanto, la amistad con Wagner se fue debilitando: Nietzsche se sentía llevado, cada vez más, a ver en él al representante extremo del romanticismo y creía descubrir en la última fase de su obra, orientada nostálgicamente hacia el Cristianismo, un abandono de aquellos valores vitales que habían sido propios de la antigüedad clásica y un espíritu de renuncia y de resignación. Humano, demasiado humano, publicado en señala su separación de Wagner y de Schopenhauer. Mientras, la salud del filósofo se iba debilitando. Ya en 1875 había tenido que interrumpir su docencia en Basilea, y en 1879 renunció definitivamente a la cátedra. Desde entonces, su vida fue la de un enfermo inquieto y nervioso; vivió casi siempre en Suiza y en Italia septentrional, ocupado totalmente en componer sus libros, con la esperanza impaciente, pero siempre desengañada, de que originaran a su alrededor una legión de discípulos y seguidores. En 1880 salió la segunda parte de Humano, demasiado con el título de El viajero y su sombra, que es un himno de esperanza en la muerte. Pero la muerte no vino aún. En 1881 publicó Aurora, libro en el que por primera vez se asoman decididamente las tesis típicas de la doctrina Siguió la obra La Gaya Ciencia (1882), en la que se afirma victoriosamente la esperanza del filósofo de poder conducir a la humanidad hacia un nuevo destino. Nietzsche cree entonces poder salir de la soledad y encontrar la comprensión el éxito. Pero un incidente vino a desengañarle. En 1881 conoció a una joven finlandesa veinticuatro años, Lou Salomé, en la que creía haber hallado un discípulo y una compañera excepcionales. Pero la muchacha rehusó casarse con él y, algún tiempo después, se desposó con el amigo y discípulo de Nietzsche, Pablo Nietzsche se sintió abandonado y traicionado. Entre 1883 y 1884 compuso su poema filosófico ASÍ habló Zaratustra, que no fue publicado hasta 1891, cuando Nietzsche estaba sumido ya en las tinieblas de la locura. En 1885 publicó Más allá del bien y del mal, una de sus obras más significativas, pero que, como todas las demás, no conoció un éxito de la moral inmediato. Siguió y, después, El caso Wagner, El ocaso de los ídolos, El anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, opúsculos y libelos que Nietzsche compuso en 1888. Ecce es una especie de autobiografía. A todo esto, Nietzsche se había establecido en Turín, "la ciudad que se ha mostrado como mi ciudad". Allí continuó trabajando en su ultima obra, La voluntad de poder, que no
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terminó. Pero en febrero de 1889, en un arrebato de locura, se arrojó al cuello de un caballo, maltratado por su amo, frente a la vivienda que ocupaba el filósofo en Turín. Nietzsche permaneció aún más de diez años sumido en una apacible locura, en la que de cuando en cuando afloraban los recuerdos y las desilusiones de su atormentada vida. En un billete a Cósima Wagner escribió: "Ariadna, yo te amo"; y en otra carta habló de Cósima-Ariadna. Se ha hablado de un amor desgraciado por Cósima Wagner, pero, en realidad, la vida y las obras del filósofo no muestran (salvo el caso aislado de Lou Salomé) huellas de un auténtico amor. Sus amigos, en los que confiaba mucho, se fueron apartando de él poco a poco a raíz de sus mismas obras. Su fama comenzó precisamente cuando, sumido en la locura, no pudo ya darse cuenta de ella. Nietzsche murió el 25 de agosto de 1900. Los libros que había a sus expensas corrían ya por el mundo. La obra de Nietzsche choca con demasiadas y demasiado arraigadas convicciones y tradiciones para que no se haya intentado atribuirla enteramente a su locura. Pero tampoco sería lícito considerar el fin desgraciado de la vida de Nietzsche como puramente accidental y carente de valor para la comprensión de su obra. Esto no es lícito, porque Nietzsche entendió y realizó la de la y por ello su obra se inscribe profundamente en el ciclo de su vida y de él debe recibir su justo esclarecimiento y su auténtica significación. La filosófica, tal como él la concibe y practica, es explícitamente subjetiva y autobiográfica, y de esto saca su fuerza y su validez. "El desinterés Nietzsche (Die froeliche § no tiene valor en el cielo ni en la tierra; todos los grandes problemas exigen un gran amor, y solamente los espíritus rigurosos, claros y seguros, solamente los espíritus sólidos son capaces de él. Una cosa es que un pensador tome posición frente a sus problemas, para encontrar en ellos su destino, su desgracia y también su y otra que se acerque a ellos de manera impersonal, esto es, abordándolos y examinándolos sólo con fría curiosidad. En este último caso, nada puede resultar, ya que una cosa es cierta: que los grandes problemas, aun admitiendo se dejen alcanzar, no se dejan contemplar por los débiles y por quienes tienen sangre de rana." En otro pasaje Nietzsche declara que quiere ser, en su investigación, enteramente personal, decir las cosas mas abstractas del modo más corpulento y sanguíneo, y considerar la historia entera como si la hubiera vivido y sufrido personalmente. No se puede dejar de tomar nota de estas explícitas afirmaciones, que tienen un eco en toda su obra. El centro del filosofar de Nietzsche debe darnos la clave no sólo de sus doctrinas fundamentales, sino también del mosaico de su vida y de la disgregación de su personalidad. 663. DIONISOS O LA ACEPTACIÓN DE LA VI DA
El hallazgo de Schopenhauer por Nietzsche no repercutió sólo en la primera fase de la vida del filósofo. En realidad, el diagnóstico de Schopenhauer sobre el valor de la vida fue el supuesto constante del pensamiento de aun cuando éste rechaza condena después la
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actitud de renuncia y de abandono que de aquel diagnòstico había sacado Schopenhauer. La vida es dolor, lucha, destrucción, crueldad, incertidumbre, error. Es la irracionalidad misma: no tiene, en su desarrollo, orden ni finalidad; el azar la domina, los valores humanos no encuentran en ella ninguna raíz. Dos actitudes son entonces posibles frente a la vida. La primera, de renuncia y fuga, conduce al ascetismo; ésta es la actitud que Schopenhauer dedujo de su diagnóstico, y es, según Nietzsche, la actitud propia de la moral cristiana y de la espiritualidad común. La segunda es la de la aceptación de la vida tal "como es, en sus caracteres originarios e irracionales, y conduce a la exaltación de la vida y a la superación del hombre. Esta es la actitud de Nietzsche. Toda su obra está encaminada a esclarecer y defender la aceptación total y entusiasta de la vida. Dionisos es el símbolo divinizado de esta aceptación, y Zaratustra, su profeta. Dionisos es "la afirmación religiosa de la vida total, no renegada ni fragmentada". Es la exaltación entusiasta del mundo tal como es, sin disminución, sin excepción y sin elección: exaltación infinita de la vida infinita. El espíritu dionisíaco es lo diametralmente opuesto a la aceptación resignada de la vida, a la actitud del que ve en ella la condición negativa de los valores de bondad, perfecció n y hum ild ad, que son su negación. Es la voluntad orgiástica de la vida en la totalidad de su potencia infinita. Dionisos es el dios de la embriaguez y de la alegría, el dios que canta, ríe y danza: abandona toda renuncia, todo intento de fuga frente a la vida. Esto quiere decir, según Nietzsche, que la aceptación integral de la vida transforma el dolor en alegría, la luch a en armonía, la crueldad en justicia, la destrucción en renueva profundamente la tabla de los valores morales. Nietzsche cree que todos los valores fundados en la renuncia y en la disminución de la vida, todas las llamadas virtudes que tienden a mortificar la vital y a destrozar y empobrecer la vida, sitúan al hom bre por debajo de mismo y son, por tanto, indignas de él. Nietzsche da a la virtud el significado amoral que tuvo en el Renacimiento italiano. Es virtud toda pasión que dice sí a la vida y al "El orgullo, la alegría, la el amor sexual, la enemistad y la guerra, la veneración, las actitudes bellas, las buenas maneras, la voluntad inquebrantable, la disciplina de la intelectualidad superior, la voluntad de poder, la gratitud a la tierra y a la vida lo que es rico y quiere dar y quiere gratificar la vida, eternizarla y todo el poder de estas virtudes que transfiguran todo lo que aprueba, afirma y obra por afirmación" § 479). Estas pasiones, que no tienen de primitivo, porque son el retorno consciente del hombre a las fuentes originarias de la vida, constituyen la nueva tabla de los valores fund ada en la aceptación de la vida. Nietzsche plantea crudamente el dilema entre la moral tradicional y la que él defiende; pero, en realidad, este dilema ya incluido en el otro, que es el único originario y fu ndamental entre la aceptación de la vida y la renuncia a la vida, entre el s/' y el no frente al mundo. Solam ente el acto de la aceptación, la elección libre y de lo que la vida es en su potencia primitiva, determina la transfiguración de los valores y endereza al hombre hacia la exaltación de sí mismo, y no hacia el abandono y la renuncia. El carácter romántico de la actitud de Nietzsche evidencia inmediatamente en esta valoración de la vida como y divina. Dionisos y desconoce todo límite humano. La vida es, sí, esencialmente dolor; y
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todo arte, como toda puede ser considerado como una medicina y un auxilio a la vida que crece y lucha. Pero quienes tienen un empobrecimiento de vida piden al arte a la filosofía la calma y el silencio o, también, la embriaguez y el aturdimiento; a esto se dirige lo que Nietzsche llama el romanticismo filosófico y artístico, el romanticismo de Schopenhauer y de Wagner. El hombre dionisíaco posee, en cambio, una superabundancia de vitalidad y tiende a una visión trágica de la vida interior y exterior. Dionisos no sólo se complace en el espectáculo terrible e inquietante, sino que ama el hado terrible en sí mismo y el lujo de la destrucción, de la disgregación, de la negación; la la insania, la brutalidad, le parecen, en cierto modo, permitidas por una superabundancia vital que es capaz de convertir en un país fértil cualquier desierto (Die froeliche § 370). Por esto, en los males y horrores de la vida, Dionisos no descubre un límite insuperable que encierre al hombre en confines bien delimitados, sino más bien una señal de riqueza superior a todo límite, la infinitud de una fuerza que se expande sin freno que, por tanto, lo fecunda y transfigura todo. Por el mismo motivo, Dionisos rechaza y aleja la idea de la muerte. Todos los hombres se imaginan que el pasado no es nada o poca cosa y que el futuro lo es todo. Cada uno quiere ser el primero en el porvenir y, sin embargo, la muerte y el silencio de la muerte son las únicas certezas que todos tenemos en común. "Cuán extraño es Nietzsche p. que esta única certeza, esta única comunión, sea impotente para actuar sobre los hombres y que estén así tan lejos de sentir la fraternidad de la muerte." Pero, con todo, el mismo Nietzsche aparta y anula esta fraternidad, rechazando la idea de la muerte. "Soy feliz al comprobar que los hombres rehusan absolutamente concebir la idea de la muerte y quisiera contribuir a que considerasen cien veces más digna de ser pensada la de la vida." Rechazando la idea de la muerte se rechaza el rasgo más evidente de la finitud humana. Dionisos es el símbolo de la aceptación infinita de la vida y también el símbolo de la negación de todo límite humano. 664. LA TR AN SM UT AC IÓN DE LOS VALO RES
En la transmutación de los valores, Nietzsche veía su misión, su destino. asusta, porque hasta ahora se ha "M i verdad (Ecce homo, § llamado verdad a la mentira. Inversión de todos los valores: he aquí mi fórmula por un acto de supremo reconocimiento de sí mismo, de toda la humanidad, acto que en se ha hecho carne y genio. Mi destino exige que yo sea el primer honrado, que yo me sienta en oposición con las mentiras de varios milenios." La inversión de los valores se presenta en la obra de Nietzsche como una crítica de la moral cristiana, reducida por él sustancialmente a la moral de la renuncia y del ascetismo. La moral cristiana la rebelión de los inferiores, de las clases sometidas y esclavas, a la casta superior y aristocrática. Su verdadero fundamento es el resentimiento: el resentimiento de aquellos a los que les está prohibida la verdadera reacción, de la acción, y que encuentran su compensación en una venganza imaginaria. "Mientras toda moral aristocrática nace de la afirmación triunfal de uno
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mismo, la moral de los esclavos opone desde el principio un no a lo que no forma parte de uno, a lo que es diferente y constituye su no-yo ; y tal es su acto creador. Esta inversión de la mirada este punto de vista que se inspira necesariamente en lo exterior, en vez de en sí mismo, der Moral, I, § 103). Los caracteriza al resentimiento fundamentos de la moral cristiana: el la abnegación, el sacrificio, son el fruto del resentimiento del hombre débil ante la vida. Es la vida poniéndose contra la fuga frente a la vida. El ideal ascético es un expediente para conservar la vida en el estado de degeneración y decadencia a que lo ha reducido la frustrada aceptación de la misma. Y los puros de corazón, las almas bellas, que se visten poéticamente con su virtud, son también hombres de resentimiento, que rugen con un subterráneo sentimiento de venganza contra los que encarnan la riqueza y la potencia de la vida. La ciencia misma no está lejos del ideal ascético del cristianismo, por su adoración a una verdad objetiva, por su estoicismo intelectual, que prohibe el si y el no frente a la realidad; por su respeto a los hechos y la renuncia a la interpretación de los mismos. La creencia en la verdad objetiva es la última del ideal ascético. El hombre verídico, en el sentido extremado y temerario que la fe en la ciencia presupone, afirma así la fe en un mundo diverso del de la vida, de la naturaleza y de historia; y en la medida en que afirma este mundo, debe negar el otro (Die § 344). El resultado es también aquí el empobrecimiento de la energía vital: la dialéctica usurpa el lugar del instinto, la gravedad imprime su huella en el rostro y en los ademanes como señal infalible de una evolución más penosa de la materia y de un aflojamiento de las funciones vitales (Genealogie der Moral, 3, § 25). El tipo ideal de la moral corriente, el hombre bueno, existe solamente a costa de una fundamental mentira: ya que cierra los ojos a la realidad y no quiere, de ningún modo, ver cómo está hecha: ella, en efecto, no es tal que estimule a cada momento los instintos de benevolencia, ni mucho menos que permita a cada momento una intervención bienintencionada y estúpida. El ultimo resultado de la concepción del mundo, fundada en la no aceptación de la vida, es el pesimismo, que, en su expresión final, es nihilismo. Se niega la vida porque incluye el dolor, y el mundo es desaprobado en favor de un mundo ideal, en el que se colocan todos los valores antivitales. A tales negaciones del ascetismo, Nietzsche contrapone las más resueltas y entusiastas afirmaciones. Todo lo que es terrenal, corpóreo, antiespiritual, irracional, es exaltado por Nietzsche con la misma violencia con que es condenado por la moral ascética. "Mi yo Zaratustra— me ha enseñado un nuevo orgullo y yo lo enseño a los hombres: no escondáis la cabeza en la arena de las cosas celestes, sino levantadla orgullosamente, una cabeza terrena que crea el sentido de la tierra. Yo enseño a los hombres una voluntad nueva: seguir voluntariamente el camino que los hombres han seguido ciegamente, aprobar este camino y no intentar ya rehuirlo, como los enfermos y los decrépitos." La existencia del hombre es una existencia enteramente terrena: el hombre ha nacido para vivir en la tierra y no hay otro mundo para él. El alma, que debería ser el sujeto de la existencia ultraterrena, no existe: el
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hombre es solamente cuerpo. "Yo soy por entero cuerpo y nada más Zaratustra— ; el alma es solamente una palabra que indica una pequeña parte del cuerpo. El cuerpo es un gran sistema de razón, una multiplicidad con un solo sentido, una guerra y una paz, un y un pastor." El verdadero yo del hombre es el cuerpo, al que Nietzsche llama "la gran razón", en la que el hombre reconoce su yo singular. La verdadera subjetividad del
hombre no es la que él indica con el monosílabo yo, sino el sí mismo, que es a la vez cuerpo y razón. En Nietzsche hay también una de las críticas más radicales acerca del principio cartesiano: "Decir que cuando se piensa es preciso que exista algo que piense, es simplemente la formulación de la costumbre gramatical que asigna un acto a la acción. Si se reduce la proposición a "Se piensa, luego existen pensamientos" se deduce de ello una simple tautología, quedando fuera de la cuestión la "realidad del pensamiento" de modo que en esta forma se ha llegado a reconocer solo la apariencia del pensamiento. Pero Descartes quería que el pensamiento no una realidad aparente sino una realidad en § 260). La reivindicación de la naturaleza terrestre del hombre está implícita en la aceptación total de la vida que es propia del espíritu dionisíaco. En virtud de esta aceptación, la tierra y el cuerpo del hombre se transfiguran: la tierra deja de ser desierto en que el hombre está desterrado y se convierte en su morada gozosa; el cuerpo deja de ser prisión o tumba del hombre y se convierte en su verdadero yo. La transfiguración de los valores la entiende Nietzsche como la anulación de los límites, la conquista de un dominio absoluto del hombre sobre la tierra y sobre el cuerpo, como la eliminación del carácter problemático de la vida y de toda pérdida o extravío a que pueda estar sujeto el hombre. 665. EL ART E
Al espíritu dionisíaco se vincula el arte que, por tanto, se convierte para Nietzsche en la expresión más alta del hombre. su primera obra, El origen de la tragedia (1872), Nietzsche reconocía como fundamento del arte la dualidad del espíritu apolíneo y del espíritu el primero domina arte plástico, que es armonía de formas; el segundo, en la música, que está, en cambio, privada de forma, porque es embriaguez y exaltación entusiasta. Solamente en virtud del espíritu dionisíaco el pueblo griego consiguió soportar la existencia. Bajo la influencia de la verdad contemplada, el griego veía por todas partes el aspecto horrible y absurdo de la existencia. El arte vino en su auxilio, transfigurando lo horrible y absurdo en imágenes ideales, en virtud de las cuales la vida se hacía aceptable. Estas imágenes son lo sublime, con que el domeña y sujeta lo horrible, y der lo cómico, que libera del desagrado de lo absurdo (Die § 7). La transfiguración fue realizada por el espíritu dionisíaco, modulado y disciplinado por el espíritu los cuales dieron lugar, respectivamente, a la tragedia y a la comedia. El pesimismo, transfigurado por el arte, aparto a los griegos de la huida a la
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vida. Esto sucedía en la juventud del pueblo luego, con la de Sócrates y del platonismo, el espíritu dionisíaco fue combatido y perseguido y empezó, con la renuncia a la la decadencia del pueblo griego. Las posteriores especulaciones de Nietzsche sobre el arte insisten en la estrecha conexión del mismo con el espíritu dionisíaco. El arte está condicionado por un sentimiento de fuerza y de plenitud como el que se manifiesta en la embriaguez. No son artísticas cosas que nacen de un empobrecimiento de la voluntad: la objetividad, la abstracción, el debilitamiento de los sentidos, las tendencias ascéticas. Lo feo, que es la negación del arte, está unido a tales estados: "Cada vez que nace la idea de degeneración, de empobrecimiento de la vida, de impotencia, de descomposición, de disolución, el hombre estético reacciona con un no" § 357). La belleza es la expresión de una voluntad victoriosa, de una coordinación más intensa, de una armonía de todos los quereres violentos, de un equilibrio perpendicular infalible. "El arte Nietzsche § corresponde a los estados de vigor animal. Por una parte, es el exceso de una constitución floreciente que se desborda en el mundo de las imágenes y de los deseos; por otra, la excitación de las funciones animales mediante las imágenes y deseos de una vida intensificada; es una sobreelevación del sentimiento de la vida y un estimulante de la misma." Es esencial en el arte la perfección del ser, el cumplimiento, la orientación del ser hacia la plenitud; el arte es esencialmente la afirm ació n, la bend ición, la divinización de la existencia. El estado apolíneo no es más que el resultado extremo de la embriaguez dionisíaca: es el reposo de ciertas sensaciones extremas de embriaguez; una especie de simplificación y concentración de la embriaguez misma. El estilo clasico representa este reposo y es la forma más elevada del sentimiento de poder. Esto no significa que, en el arte, el hombre deba abandonarse sin freno a sus instintos. Si el artista no quiere ser inferior a su misión, debe dominarse y alcanzar la sobriedad y la castidad. Precisamente su instinto dominante exige esto de él y no le permite dispersarse de manera que resulte inferior a las exigencias del arte § 367). En general, un cierto ascetismo, una renuncia de buen grado, dura y serena, forma parte de las condiciones der Moral, 3, § 9). "Se favorables de una espiritualidad superior reconoce al filósofo Nietzsche 3, § porque evita tres cosas brillantes y ruidosas: la gloria, los príncipes y las mujeres, lo cual no quiere decir que ellas no vengan a él. Huye de la luz demasiado viva: huye también de su tiempo y de la "luz" que irradia. En esto es como una sombra: cuanto más baja el sol, más crece la sombra." Pero nada le parece a Nietzsche tan estéril como la fórmula del arte por el arte y el llamado desinterés estético. Reuerda la frase de Stendhal que definía la belleza como "una promesa de felicidad" 3, § 6). El pesim ismo artístico es la contrapartida exacta del pesimismo moral y religioso. Este sufre por la corrupción del hombre y por el enigma de la vida. El arte, en cambio, considera bello incluso lo que el instinto de impotencia considera como digno de odio, lo feo. El arte acepta lo que hay de problemático y de terrible en la vida, la más total y entusiasta afirmación de la vida. "La profundidad del trágico consiste
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en que su instinto estético abarca las consecuencias lejanas y no se detiene en las cosas más próximas; afirma la economía en grande, la economía que justifica lo que es malo y problemático, y no se contenta solamente con justificarlo" § 374). Nietzsche repite aquí, a su manera, la idea central de la estética de Kant: el arte transforma, con un acto de aceptación, la debilidad humana en fuerza; la impotencia, en la problematicidad, en certeza. Pero para Kant, el arte confirma y consolida la finitud del hombre, de la cual es una de las manifestaciones positivas fundamentales. Para Nietzsche, en cambio, el arte abre al hombre lo infinito del poder y de la exaltación de sí. 666. EL ETE RNO RETO RNO
"Tú eres el profeta del eterno retorno, éste es tu destino", dicen a Zaratustra sus animales. Y, en realidad, el eterno retorno la fórm ula simple y compleja al mismo tiempo, que abraza y reduce a unidad todos los aspectos de la doctrina de Nietzsche y expresa, asimismo, el destino del hombre y del mundo. El eterno retorno es el que el m un do se dice a sí mismo, es la autoaceptación del mun do, la vol un tad cósmica de reafirmarse y de ser ella misma. El eterno retorno es la expresión cósmica de aquel espíritu dionisíaco que exalta y bendice la vida. El mundo se presenta a Nietzsche desprovisto de todo carácter de racionalidad. "La condición general del mundo es, por toda la eternidad, el caos, no como ausencia de necesidad, sino como falta de orden, de estructura, de forma, de belleza, de sabiduría y de todos nuestros esteticismos humanos" (Die Wiss., § 109). El mundo no es perfecto, ni bello, ni noble y no admite ning una clasificación que pueda referirse de alguna manera al hombre. Nuestros juicios estéticos y morales no le conciernen ni tienen finalidad alguna. el devenir del mundo hubiese estado dirigido a un término definitivo, a una condición f inal de esta bilidad, al ser o a la nada, ese término definitivo tendría ya que haber sido alcanzado; ésta es la única certeza que tenemos sobre el mundo, según Nietzsche (Wille § 384). Con esto se excluye del mundo todo carácter racional: el azar lo domina. de razón un grano de sabiduría dispersado de estrella en estrella, esta levadura está mezclada con todas las cosas; sólo por causa de la locura, la sabiduría está mezclada con todas las cosas. Un poco de sabiduría es posible; pero yo he encontrado en todas las cosas esta certeza feliz: prefieren bailar sobre los pies del azar." Pero esta explosión de fuerzas desordenadas, este "monstruo de fuerzas sin principio ni fin", este mundo tiene en sí una necesidad, que es su reafirmarse, y por ello, volver eternamente sobre sí mismo. El "se afirma a sí mismo, aun en su uniformidad, siempre la misma en el curso de los años; se bendice a sí mismo, porque es lo que debe eternamente retornar, porque es el devenir que no conoce la saciedad, el disgusto ni la fatiga". Este mundo dionisíaco de la eterna creación y destrucción de sí no tiene otra finalidad que la de la "felicidad del no tiene otra voluntad que la del círculo, que tiene la buena voluntad de seguir su propio camino § 385). La necesidad del devenir cósmico no es más que voluntad de reafirmación. Desde la
