Norberto Bobbio Igualdade e Liberdade

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Liberdade Versus Igualdade Igualdade - O Leviat Le viat Desafiado - ...

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Igualdade e Liberdade - Norberto Bobbio Sumário Prefácio 7 IGUALDADE 1. Igualdade e liberdade 11 2. Igualdade e justiça 14 3. As situações de justiça 16 4. Os critérios de justiça 18 5. A regra de justiça 20 6. A igualdade de todos 23 7. A igualdade diante da lei 25 8. A igualdade jurídica 29 9. A igualdade das oportunidades 30 10. A igualdade de fato 32 11. O igualitarismo 35 12. O igualitarismo e seu fundamento 38 13. Igualitarismo e liberalismo 40 14. O ideal da igualdade 43 Bibliografia 46 LIBERDADE 1. Liberdade negativa 49 2. Liberdade positiva 51 3. Liberdade de agir e liberdade de querer 52 4. Determinismo e indeterminismo 54 5. Liberdade do indivíduo e liberdade da coletividade 57 6. Liberdade em face de e liberdade de (ou para) 59 7. Liberdade dos antigos e liberdade dos modernos 62 8. Liberalismo e democracia 65 9. Qual é a verdadeira liberdade? 67 10. Dois ideais de sociedade livre 70 11. A história como história da liberdade 72 12. A história da liberdade 75 13. Linhas de tendência dessa história 78 14. Da liberdade em face do Estado à liberdade na sociedade 81 15. Totalitarismo e tecnocracia 83 16. As formas atuais da não-liberdade 88 17. Os problemas atuais da liberdade 92 18. Consideração final 95 Bibliografia 95 Prefácio Os dois valores da liberdade e da igualdade remetem um ao outro no pensamento político e na história. Ambos se enraízam na consideração do homem como pessoa. Ambos pertencem à determinação do conceito de pessoa humana, como ser que se distingue ou pretende se distinguir de todos os outros seres vivos. Liberdade indica um estado; igualdade, uma relação. O homem como pessoa - ou para ser considerado como pessoa - deve ser, enquanto indivíduo em sua singularidade, livre; enquanto ser social, deve estar com os demais indivíduos numa relação de igualdade. Liberté et égalité. A Fraternité pertence a uma outra linguagem, mais religiosa que política. Igualdade é freqüentemente substituída por Justiça no binômio Justiça e Liberdade. Mas, nesse binômio, Justiça precede Liberdade. Somente porque soa melhor? A precedência de uma ou de outra palavra depende também do contexto histórico. As vítimas de um poder opressivo pedem, antes de mais nada, liberdade. Diante de um poder

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tempo opressivo e arbitrário, a exigência de liberdade não pode se separar da exigência de justiça. Afirmar a liberdade e a igualdade como valores significa que elas são, respectivamente, um estado do individuo e uma relação entre indivíduos desejáveis de modo geral. Os homens preferem ser livres a ser escravos. Preferem ser tratados de modo justo e não injusto. Tanto mais que, nas sociedades que existiram historicamente, nunca todos os indivíduos foram lívres ou iguais entre si. A sociedade de livres e iguais é um estado hipotético, apenas imaginado. Imaginado como se situando ora no início, ora no fim da história, conforme se tenha do curso histórico da humanidade uma visão regressiva ou progressiva. Trata-se de uma sociedade na qual todo homem é livre na medida em que obedece apenas a si mesmo e, pelo fato de que essa liberdade é desfrutada por todos, todos são iguais pelo menos enquanto são livres. Ao contrário, uma sociedade histórica pode ser constituída de homens livres mas não iguais nas respectivas esferas de liberdade, assim como de iguais enquanto não são livres, ou, mais sucintamente, pode ser constituída de desiguais na liberdade e de iguais na escravidão. Liberdade e igualdade são os valores que servem de fundamento à democracia. Entre as muitas definições possíveis de democracia, uma delas - a que leva em conta não só as regras do jogo, mas também os princípios inspiradores - é a definição segundo a qual a democracia é não tanto uma sociedade de livres e iguais (porque, como disse, tal sociedade é apenas um ideal-limite), mas uma sociedade regulada de tal modo que os indivíduos que a compõem são mais livres e iguais do que em qualquer outra forma de convivência. A maior ou menor democraticidade de um regime se mede precisamente pela maior ou menor liberdade de que desfrutam os cidadãos e pela maior ou menor igualdade que existe entre eles. Característica da forma democrática de governo é o sufrágio universal, ou seja, a extensão a todos os cidadãos, ou, pelo menos, à esmagadora maioria (o universo jurídico é o universo do quase ou do na maioria das vezes), do direito de voto. O sufrágio universal é uma aplicação do princípio da igualdade, na medida em que torna iguais com relação aos direitos políticos - que são os direitos eminentes num Estado democrático - os homens e as mulheres, os ricos e os pobres, os cultos e os incultos. Ao mesmo tempo, é também uma aplicação do princípio de liberdade, entendida a liberdade, em sentido forte, como o direito de participar no poder político, ou seja, como autonomia. Os cidadãos de um Estado democrático se tornam, através do sufrágio universal, mais livres e mais iguais. Onde o direito de voto é restrito, os excluídos são ao mesmo tempo menos iguais e menos livres. O fato de que liberdade e igualdade sejam metas desejáveis em geral e simultaneamente não significa que os indivíduos não desejem também metas diametralmente opostas. Os homens desejam mais ser livres do que escravos, mas também preferem mandar a obedecer. O homem ama a igualdade, mas ama também a hierarquia quando está situado em seus graus mais elevados. Contudo, existe uma diferença entre os valores da liberdade e da igualdade e aqueles do poder e da hierarquia. Os primeiros, embora sejam mais irrealistas do que os segundos, não são contraditórios. Não é contraditório imaginar uma sociedade de livres e iguais, ainda que de fato - ou seja, na realização prática - jamais possa ocorrer que todos sejam igualmente livres e livremente iguais. Ao contrário, é contraditório imaginar uma sociedade na qual todos sejam poderosos ou hierarquicamente superiores. Uma sociedade que se inspira no ideal da autoridade é necessariamente dividida em poderosos e não-poderosos. Uma sociedade inspirada no princípio da hierarquia é necessariamente dividida em superiores e inferiores. Numa situação originária em que todos ignorem qual será sua posição na sociedade futura - e, portanto, não saibam se estarão entre os que mandam ou entre os que são obrigados a obedecer, e se estarão no topo ou na base da escala social -, o único ideal que lhes pode atrair é o de desfrutarem da maior liberdade possível diante de quem exerce o poder e de terem a maior igualdade possível entre si. Podem desejar uma sociedade fundada na autoridade e na hierarquia somente na condição não previsível de que estejam entre os poderosos e não entre os impotentes, entre os superiores e não entre os inferiores. Apesar de sua desejabilidade geral, liberdade e igualdade não sáo valores absolutos. Não há princípio abstrato que não admita exceções em sua aplicação. A diferença entre regra e exceção está no fato de que a exceção deve ser justificada. Onde a liberdade é a regra, sua limitação deve ser justificada. Onde a regra é a igualdade, deve ser justificado o tratamento desigual. Mas o ponto de partida pode também ser oposto, como na escola ou num quartel, onde a regra é a disciplina e a liberdade é exceção. Decidir o que é mais normal, se a liberdade ou a disciplina, a igualdade ou a

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tempo opressivo e arbitrário, a exigência de liberdade não pode se separar da exigência de justiça. Afirmar a liberdade e a igualdade como valores significa que elas são, respectivamente, um estado do individuo e uma relação entre indivíduos desejáveis de modo geral. Os homens preferem ser livres a ser escravos. Preferem ser tratados de modo justo e não injusto. Tanto mais que, nas sociedades que existiram historicamente, nunca todos os indivíduos foram lívres ou iguais entre si. A sociedade de livres e iguais é um estado hipotético, apenas imaginado. Imaginado como se situando ora no início, ora no fim da história, conforme se tenha do curso histórico da humanidade uma visão regressiva ou progressiva. Trata-se de uma sociedade na qual todo homem é livre na medida em que obedece apenas a si mesmo e, pelo fato de que essa liberdade é desfrutada por todos, todos são iguais pelo menos enquanto são livres. Ao contrário, uma sociedade histórica pode ser constituída de homens livres mas não iguais nas respectivas esferas de liberdade, assim como de iguais enquanto não são livres, ou, mais sucintamente, pode ser constituída de desiguais na liberdade e de iguais na escravidão. Liberdade e igualdade são os valores que servem de fundamento à democracia. Entre as muitas definições possíveis de democracia, uma delas - a que leva em conta não só as regras do jogo, mas também os princípios inspiradores - é a definição segundo a qual a democracia é não tanto uma sociedade de livres e iguais (porque, como disse, tal sociedade é apenas um ideal-limite), mas uma sociedade regulada de tal modo que os indivíduos que a compõem são mais livres e iguais do que em qualquer outra forma de convivência. A maior ou menor democraticidade de um regime se mede precisamente pela maior ou menor liberdade de que desfrutam os cidadãos e pela maior ou menor igualdade que existe entre eles. Característica da forma democrática de governo é o sufrágio universal, ou seja, a extensão a todos os cidadãos, ou, pelo menos, à esmagadora maioria (o universo jurídico é o universo do quase ou do na maioria das vezes), do direito de voto. O sufrágio universal é uma aplicação do princípio da igualdade, na medida em que torna iguais com relação aos direitos políticos - que são os direitos eminentes num Estado democrático - os homens e as mulheres, os ricos e os pobres, os cultos e os incultos. Ao mesmo tempo, é também uma aplicação do princípio de liberdade, entendida a liberdade, em sentido forte, como o direito de participar no poder político, ou seja, como autonomia. Os cidadãos de um Estado democrático se tornam, através do sufrágio universal, mais livres e mais iguais. Onde o direito de voto é restrito, os excluídos são ao mesmo tempo menos iguais e menos livres. O fato de que liberdade e igualdade sejam metas desejáveis em geral e simultaneamente não significa que os indivíduos não desejem também metas diametralmente opostas. Os homens desejam mais ser livres do que escravos, mas também preferem mandar a obedecer. O homem ama a igualdade, mas ama também a hierarquia quando está situado em seus graus mais elevados. Contudo, existe uma diferença entre os valores da liberdade e da igualdade e aqueles do poder e da hierarquia. Os primeiros, embora sejam mais irrealistas do que os segundos, não são contraditórios. Não é contraditório imaginar uma sociedade de livres e iguais, ainda que de fato - ou seja, na realização prática - jamais possa ocorrer que todos sejam igualmente livres e livremente iguais. Ao contrário, é contraditório imaginar uma sociedade na qual todos sejam poderosos ou hierarquicamente superiores. Uma sociedade que se inspira no ideal da autoridade é necessariamente dividida em poderosos e não-poderosos. Uma sociedade inspirada no princípio da hierarquia é necessariamente dividida em superiores e inferiores. Numa situação originária em que todos ignorem qual será sua posição na sociedade futura - e, portanto, não saibam se estarão entre os que mandam ou entre os que são obrigados a obedecer, e se estarão no topo ou na base da escala social -, o único ideal que lhes pode atrair é o de desfrutarem da maior liberdade possível diante de quem exerce o poder e de terem a maior igualdade possível entre si. Podem desejar uma sociedade fundada na autoridade e na hierarquia somente na condição não previsível de que estejam entre os poderosos e não entre os impotentes, entre os superiores e não entre os inferiores. Apesar de sua desejabilidade geral, liberdade e igualdade não sáo valores absolutos. Não há princípio abstrato que não admita exceções em sua aplicação. A diferença entre regra e exceção está no fato de que a exceção deve ser justificada. Onde a liberdade é a regra, sua limitação deve ser justificada. Onde a regra é a igualdade, deve ser justificado o tratamento desigual. Mas o ponto de partida pode também ser oposto, como na escola ou num quartel, onde a regra é a disciplina e a liberdade é exceção. Decidir o que é mais normal, se a liberdade ou a disciplina, a igualdade ou a

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e igualdade são mais normais do que disciplina e hierarquia somente em sentido normativo, no universo do dever ser. Não me resulta que, entre as várias elucubrações sobre sociedades ideais, exista uma só na qual os cidadãos não sejam nem livres nem iguais, embora uma sociedade de livres e iguais não conheça nem tempo nem lugar. NORBERTO BOBBIO Agosto de 1995 Igualdade 1. Igualdade e liberdade A igualdade, como valor supremo de uma convivência ordenada,- feliz e civilizada - e, portanto, por um lado, como aspiração perene dos homens vivendo em sociedade, e, por outro, como tema constante das ideologias e das teorias políticas -, é freqüentemente acopiada com a liberdade. Assim como liberdade, igualdade tem na linguagem política um significado emotivo predominantemente positivo, ou seja, designa algo que se deseja, embora não faltem ideologias e doutrinas autoritárias que valorizam mais a autoridade do que a liberdade, assim como ideologias e doutrinas não igualitárias que valorizam mais a desigualdade do que a igualdade. No que se refere ao significado descritivo do termo liberdade, a dificuldade de estabelecê-lo reside sobretudo em sua ambigüidade, já que esse termo tem, na linguagem política, pelo menos dois significados diversos. Já no caso de igualdade, a dificuldade de estabelecer esse significado descritivo reside sobretudo em sua indeterminação, pelo que dizer que dois entes são iguais sem nenhuma outra determinação nada significa na linguagem política; é preciso que se especifique com que entes estamos tratando e com relação a que são iguais, ou seja, é preciso responder a duas perguntas: a) igualdade entre quem?; e b) igualdade em quê? Mais precisamente: çibeTciâd-éUma_ qualidade ou dependem do fato de que esta é referida a diversos aspectos tudo à vontade ou sobretudo à a ão a iguPll. simp esmente um tj o de rela ão formal, que pode ser pdaelos mais diverso teúd Tan o isso é verdade que, enquanto X é livre é uma proposição dotada de sentido, X é igual é uma proposição sem sentido, que, aliás, para adquirir sentido, remete à resposta à seguinte questão: igual a quem? Disso decorre o efeito irresistivelmente cômico (e, na intenção do autor, satírico) da célebre frase de iguais do que ouÇg.. Ao contrário, seria perfeitamente legítimo dizer que, em determinada sociedade, todos são livres, mas alguns são mais livres, já que isso simplesmente significaria que todos gozam de certas liberdades, enquanto um grupo mais restrito de privilegiados goza, além disso, de algumas liberdades particulares. Por outro lado, enquanto é sem sentido a proposição X é igual, é sensata - e, aliás, muito usada, embora extremamente genérica - a proposição todos os homens são iguais, precisamente porque, nesse contexto, o atributo da igualdade se refere não a uma qualidade do homem enquanto tal, como é ou pode ser a liberdade em certos contextos, mas a um determinado tipo de relação entre os entes que fazem parte da categoria abstrata humanidade. O que pode tamb siderada como um bem ou um fim ao passo que a os tipo de rei t-si.. Prova diss enuanto liberdade é em geral um valor para o homem como mdi individualistas,s tendentes a ver na sociedade mais agregado de indiy untota!i&, a iguaLdadeéum valor para o homem como ser gçnérico, seja, como um ente pertencente a uma determinada qual as iguahiT tendrnasocieumotaljdade, te odBvsetjtituído entras diyçrsas partes do todo). Diferentemente do conceito e do valor da liberdade, o conceito e o valor da igualdade pressupõem, para sua aplicação, a presença de uma cabendo estabelecer que tipo de relação existe entre eles: enquanto se pode dizer, no limite, que é possível existir uma sociedade na qual só um é livre (o déspota), não teria sentido afirmar que existe uma sociedade na qual só um é igual. O único nexo social e politicamente relevante entre liberdade e igualdade se dá nos casos em que a liberdade é considerada como aquilo em que os homens - ou melhor, os membros de um determinado grupo social - são ou devem ser iguais, do que resulta a característíca dos membros desse grupo de serem igualmente livres ou iguais na liberdade:

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a igualdade é um modo de estabelecer um determinado tipo de relação entre os entes de uma totalidade, mesmo quando a única característica comum desses entes seja o fato de serem livres. 2. Igualdade e justiça Enquanto liberdade e igualdade são termos muito diferentes tanto conceitual como axiologicamente, embora apareçam com freqüência ideologicanente articulados, o conceito e também o valor da igualdade mal se distinguem do conceito e do valor da justiça na maioria de suas acepções, tanto que a expressão liberdade ejustiça é freqüentemente utilizada como equivalente da expressão liberdade e igualdade. Dos dois significados clássicos de justiça que remontam a Aristóteles, um é o que identifica justiça com legalidade, pelo que se diz justa a ação realizada em conformidade com a lei (não importa se leis positivas ou naturais), justo o homem que observa habitualmente as leis, e justas as próprias leis (por exemplo, as leis humanas) na medida em que correspondem a leis superiores, como as leis naturais ou divinas; o outro significado é, precisamente, o que identifica justiça com igualdade, pelo que se diz justa uma ação, justo um homem, justa uma lei que institui ou respeita, uma vez instituída, uma relação de igualdade. Não é exata a opinião comum segundo a qual é possível distinguir os dois significados de justiça referindo o primeiro sobretudo à ação e o segundo sobretudo à lei, pelo que uma ação seria justa quando conforme a uma lei e uma lei seria justa quando conforme ao princípio de igualdade: tanto na linguagem comum como na técnica, costuma-se dizer - sem que isto provoque a menor confusão - que um homem é justo não só porque observa a lei, mas também porque é equânime, assim como, por outro lado, que uma lei é justa não só porque é igualitária, mas também porque é conforme a uma lei superior. Não é difícil, de resto, remeter um dos dois significados ao outro: o ponto de referência comum a ambos é o de ordem, ou equilíbrio, ou harmonia, ou concórdia das partes de um todo. Desde as mais antigas representações da justiça, essa última foi sempre figurada como a virtude ou o princípio que preside o ordenamento em um todo harmônico ou equilibrado tanto da sociedade humana como do cosmo (de resto, a ordem do cosmo é concebida, na visão sociomórfica do universo, como uma projeção da ordem social). Ora, para que reine a harmonia no universo ou na civitas, é necessário: a) que cada uma das partes tenha seu lugar atribuído segundo o que lhe cabe, o que é a aplicação do princípio suum cuique tribuere, máxima expressão da justiça como igualdade; b) que, uma vez que a cada parte foi atribuído seu lugar próprio, o equilíbrio alcançado seja mantido por normas universalmente respeitadas. Assim, a instauração de uma certa igualdade entre as partes e o respeito à legalidade são as duas condições para a instituição e conservação da ordem ou da harmonia do todo, que é - para quem se coloca do ponto de vista da totalidade e não das partes - o sumo bem. Essas duas condições são ambas necessárias para realizar a justiça, mas somente em conjunto é que são também suficientes. Em uma totalidade ordenada, a injustiça pode ser introduzida tanto pela alteração das relações de igualdade quanto pela não-observância das leis: a alteração da igualdade é um desafio à legalidade constituída, assim como a não-observância das leis estabelecidas é uma ruptura do princípio de igualdade no qual a lei se inspira. De todo modo, a igualdade consiste apenas numa relação: o que dá a essa relação um valor, o que faz dela uma meta humanamente desejável, é o fato de ser justa. Em outras palavras, uma relação de igualdade é uma meta desejável na medida em que é considerada justa, onde por justa se entende que tal relação tem a ver, de algum modo, com uma ordem a instituir ou a restituir (uma vez abalada), isto é, com um ideal de harmonja das partes de um todo, entre outras coisas porque se considera que somente um todo ordenado tem a possibilidade de durar. Pode-se repetir, como conclusão, que a liberdade é o valor supremo do indivíduo em face do todo, enquanto a justiça é o bem supremo do todo enquanto composto de partes. Em outras palavras, a liberdade é o bem individual por excelência, ao passo que a justiça é o bem social por excelência (e, nesse sentido, virtude social, como dizia Aristóteles). Se se quer conjugar os dois valores supremos da vida civil, a expressão mais correta é liberdade ejustiça e não liberdade e igualdade, já que a igualdade não é por si mesma um valor, mas oé somente na medida em que seja uma condição necessária, ainda que não suficiente, daquela harmonia do todo, daquele ordenamento das partes, daquele equilíbrio interno de um sistema que mereça o nome de justo. 3. As situações de justiça Que duas coisas sejam iguais entre si não é nem justo nem injusto, ou seja, não tem nenhum valor em si mesmo, nem social nem politicamente. Enquanto ajustiça é um

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bilhar sejam perfeitamente iguais entre si. A esfera de aplicação da justiça, ou da igualdade social e politicamente relevante, é a das relações sociais, ou dos indivíduos ou grupos entre si, ou dos indivíduos com o grupo (e vice-versa), segundo a distinção tradicional, que remonta a Aristóteles, entre justiça comutativa (que tem lugar na relação entre as partes) e justiça distributiva (que tem lugar nas relações entre o todo e as partes, ou vice-versa). Mais especificamente, as situações nas quais é relevante que exista ou não igualdade são sobretudo duas: a) aquela na qual estamos diante de uma ação de dar (ou fazer), da qual se deva estabelecer a correspondência anterior com um ter ou posterior com um receber, de onde resulta a seqüência terdarreceber-ter; NORBERTO BOBBIO 17 b) aquela na qual nos encontramos diante do problema de atribuir vantagens ou desvantagens, benefícios ou ônus, direitos ou deveres (em termos jurídicos), a uma pluralidade de indivíduos pertencentes a uma determinada categoria. No primeiro caso, a situação se caracteriza por uma relação bilateral e recíproca; no segundo, por uma relação multilateral e unidirecional. No primeiro caso, o problema da igualdade se apresenta como problema de equivalência de coisas (o que se dá deve ser equivalente ao que se tem, o que se recebe ao que se tem); no segundo, como problema de equiparação de pessoas (trata-se, por exemplo, de equiparar, na rolação entre cônjuges, a mulher ao marido, ou, na relação de trabalho, os operários aos empregados). Todos vêem a diferença entre a igualdade que é invocada quando se pede que haja correspondência entre a mercadoria e o preço e aquela que é invocada quando se pede que os direitos (e os deveres) da mulher correspondam aos do marido, ou que o estado jurídico dos operários seja equiparado ao dos empregados. De resto, as duas situações correspondem aos dois tipos fundamentais de relações que podem ser encontrados em todo sistema social, as relações de troca e as relações de convivência. Querendo dar um nome às duas situações de justiça, pode-se falar, no primeiro caso, de justiça retributiva, e, no segundo, de justiça atributiva. Não é possível especificar ulteriormente os casos típicos de justiça atributiva, tantas e tão imprevisíveis são as situações nas quais se exige uma equalização nas relações entre os indivíduos. Os casos mais típicos de justiça retributiva, isto é, de igualdade entre o que se dá (ou se faz) e o que se recebe, são os quatro seguintes: relação entre mercadorias e preço, relação entre pagamento e trabalho, relação entre dano e indenização, relação entre crime e castigo. Desses quatro casos, os dois primeiros são de retribuição de um bem com um bem; os outros dois, de um mal com um mal. Também nesses casos, a linguagem comum reconhece o nexo entre os dois conceitos de justiça e de igualdade, falando respectivamente depreçojusto, de salário justo, de indenização justa e depenajusta. 4. Os critérios de justiça Uma vez delimitada a esfera de aplicação da justiça como igualdade, ainda não se disse nada sobre o que distingue uma igualdade justa de uma injusta, que, de resto, num discurso político, é a diferença essencial entre a igualdade desejável e a indesejável. Ainda não dissemos nada sobre o que torna desejável que duas coisas ou duas pessoas sejam iguais. Nesse ponto, o problema da igualdade remete ao problema dos chamados critérios de justiça, ou seja, àqueles critérios que permitem estabelecer, situação por situação, em que duas coisas ou duas pessoas devem ser iguais a fim de que a igualdade entre elas possa ser considerada justa. Duas coisas ou duas pessoas podem ser iguais ou equalizadas sob muitos aspectos: a igualdade entre elas, ou sua equalização, só tem a ver com a justiça quando corresponde a um determinado critério (que é chamado de critério de justiça), com base no qual se estabelece qual dos aspectos deva ser considerado relevante para o fim de distinguir entre uma igualdade desejável e uma igualdade indesejável. O fato de que o malum passionis seja igual ao malum actionis não é, em si mesmo, nem justo nem injusto: torna-se justo se se escolhe como critério de justiça penal o critério do sofrimento igual, ou seja, se se aceita o princípio de que crime e castigo devam ser iguais no sofrimento (causado ou padecido, respectivamente). Se se adotar um outro critério - por exemplo, o que inspira a lei de talião, segundo a qual o castigo deve se igualar ao crime não no sofrimento, porém, de modo mais grosseiro e material, no tipo de mutilação -, a equalização do crime ao castigo ocorre de outra maneira. Ainda mais evidente é o caso da equalização entre trabalho e pagamento: existem tantos modos de considerar o pagamento correspondente ao trabalho (e, portanto, de considerar respeitada a relação de igualdade entre um e outro) quanto são os critérios de retribuição adotados em cada oportunidade. Que o salário deva corresponder à necessidade de reprodução da força de trabalho é um critério retributivo

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recebe em troca do seu trabalho e o que ele deve gastar para o seu sustento. Mudando-se o critério, o que era justo conforme o primeiro critério se torna injusto conforme o segundo. Não há teoria da justiça que não analise e discuta alguns dos mais comuns critérios de justiça, que são habitualmente apresentados como especificações da máxima generalíssima e vazia: a cada um, o seu. Para dar alguns exemplos: a cada um segundo o mérito, segundo a capacidade, segundo o talento, segundo o esforço, segundo o trabalho, segundo o resultado, segundo a necessidade, segundo oposto etc. Nenhum desses critérios tem valor absoluto, nem é perfeitamente objetivo, embora haja situações nas quais um é mais aplicado do que o outro: na sociedade familiar, o critério predominante é o da necessidade (e, curiosamente, também na sociedade comunista, segundo Marx); na escola, quando houver finalidades essencialmente seletivas, o critério é o mérito; numa sociedade anônima, o das cotas de propriedade; na sociedade leonina, é a força (a comunidade internacional é, em grande parte, uma sociedade leonina) etc. Embora a escolha desse ou daquele critério seja em parte determinada pela situação objetiva, depende freqüentemente - e, por vezes, em última instância, ainda que nem sempre conscientemen te - das diversas concepções gerais da ordem social, como é plenamente demonstrado por disputas ideológicas do seguinte tipo: é mais justa a sociedade onde a cada um é dado segundo o mérito, ou aquela onde a cada um é dado segundo a necessidade? Nas situações concretas, os vários critérios são freqüentemente temperados uns com os outros: basta pensar na variedade de critérios com que são habitualmente selecionados os candidados a concursos para obter um emprego público, onde se mesclam, se superpõem e se confundem o critério do mérito com o da necessidade, o critério da antigüidade com o do posto. A máxima "a cada um, o seu" não enuncia nenhum critério, mas abrange e tolera, em cada oportunidade concreta, todos eles. 5. A regra de justiça Para além das duas formas de justiça retributiva e atributiva, a igualdade tem a ver com a justiça também em um outro sentido, ou seja, em relação à chamada regra de justiça. Por regra de justiça, entende-se a regra segundo a qual se devem tratar os iguais de modo igual e os desiguais de modo desigual. E supérfluo sublinhar a importância que essa regra assume em face da determinação da justiça, concebida como o valor que preside a conservação da ordem social. O que convém sublinhar, ao contrário, é que o problema da justiça como valor social não se reduz, como em geral pensam os juristas, à regra de justiça, nem nela se esgota. Com efeito, a regra de justiça pressupõe que já tenham sido resolvidos os problemas que pertencem à esfera dajustiça retributiva e da justiça atributiva, ou seja, pressupõe que já tenham sido escolhidos os critérios para estabelecer quando duas coisas devem ser consideradas equivalentes e quando duas pessoas devem ser consideradas equiparáveis. Somente depois que estes critérios foram escolhidos é que a regra de justiça intervém para NORBERTO BOBBIO 21 determinar que sejam tratados do mesmo modo os que se encontram na mesma categoria. Se não tivesse sido previamente estabelecido o modo como deva ser tratada essa ou aquela categoria, não teria nenhum sentido afirmar que os pertencentes à categoria devam ser tratados de modo igual. Quem confunde o problema (ou melhor, os vários problemas) da justiça como igualdade com a regra de justiça não parece perceber que a primeira tarefa de quem pretenda fazer obra de justiça consiste em establecer como um determinado indivíduo deve ser tratado para ser tratado de modo justo. Somente depois que se estabeleceu o tratamento é que surge a exigência de garantir que o tratamento igual seja reservado aos que se encontram na mesma situação. Em suma, a regra de justiça refere-se ao modo pelo qual o princípio de justiça deve ser aplicado: com efeito, ela foi corretamente chamada de justiça na aplicação. Com isso, quer-se dizer: na aplicação do princípio dejustiça acolhido, ou - já que esse ou aquele princípio de justiça constituem geralmente o conteúdo das leis - na aplicação da lei. Desse ponto de vista, a relação entre a justiça retributiva e atributiva, por um lado, e a regra de justiça, por outro, pode ser concretizado do seguinte modo: a primeira é constitutiva ou reconstitutiva da igualdade social; a segunda tende a mantê-la segundo os modos e formas em que foi estabelecida. Dado que a regra de justiça não diz qual seja o melhor tratamento, mas se limita a exigir a aplicação igual de um determinado tratamento, qualquer que seja ele, é chamada também de justiça formal, na medida em que prescinde completamente de qualquer consideração sobre o conteúdo. Pode ocorrer - e, de fato, é o que sucede freqüentemente em todo ordenamento jurídico onde as normas envelhecem e se tornam injustas - que uma norma injusta seja aplicada justamente; e, com certeza, não é a aplicação

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IGUALDADE E LIBERDADE como é plenamente demonstrado por disputas ideológicas do seguinte tipo: é mais justa a sociedade onde a cada um é dado segundo o mérito, ou aquela onde a cada um é dado segundo a necessidade? Nas situações concretas, os vários critérios são freqüentemente temperados uns com os outros: basta pensar na variedade de critérios com que são habitualmente selecionados os candidados a concursos para obter um emprego público, onde se mesclam, se superpõem e se confundem o critério do mérito com o da necessidade, o critério da antigüidade com o do posto. A máxima "a cada um, o seu" não enuncia nenhum critério, mas abrange e tole ra em cada oportunidade concreta, todos eles. 5. A regra de justiça Para além das duas formas de justiça retributiva e atributiva, a igualdade tem a ver com a justiça também em um outro sentido, ou seja, em relação à chamada regra de justiça. Por regra de justiça, entende-se a regra segundo a qual se devem tratar os iguais de modo igual e os desiguais de modo desigual. E supérfluo sublinhar a importância que essa regra assume em face da determinação da justiça, concebida como o valor que preside a conservação da ordem social. O que convém sublinhar, ao contrário, é que o problema da justiça como valor social não se reduz, como em geral pensam os juristas, à regra de justiça, nem nela se esgota. Com efeito, a regra de justiça pressupõe que já tenham sido resolvidos os problemas que pertencem à esfera dajustiça retributiva e da justiça atributiva, ou seja, pressupõe que já tenham sido escolhidos os critérios para estabelecer quando duas coisas devem ser consideradas equivalentes e quando duas pessoas devem ser consideradas equiparáveis. Somente depois que estes critérios foram escolhidos é que a regra de justiça intervém para NORBERTO BOBBIO 21 determinar que sejam tratados do mesmo modo os que se encontram na mesma categoria. Se não tivesse sido previamente estabelecido o modo como deva ser tratada essa ou aquela categoria, não teria nenhum sentido afirmar que os pertencentes à categoria devam ser tratados de modo igual. Quem confunde o problema (ou melhor, os vários problemas) da justiça como igualdade com a regra de justiça não parece perceber que a primeira tarefa de quem pretenda fazer obra de justiça consiste em establecer como um determinado indivíduo deve ser tratado para ser tratado de modo justo. Somente depois que se estabeleceu o tratamento é que surge a exigência de garantir que o tratamento igual seja reservado aos que se encontram na mesma situação. Em suma, a regra de justiça refere-se ao modo pelo qual o princípio de justiça deve ser aplicado: com efeito, ela foi corretamente chamada de justiça na aplicação. Com isso, quer-se dizer: na aplicação do princípio dejustiça acolhido, ou - já que esse ou aquele princípio de justiça constituem geralmente o conteúdo das leis - na aplicação da lei. Desse ponto de vista, a relação entre a justiça retributiva e atributiva, por um lado, e a regra de justiça, por outro, pode ser concretizado do seguinte modo: a primeira é constitutiva ou reconstitutiva da igualdade social; a segunda tende a mantê-la segundo os modos e formas em que foi estabelecida. Dado que a regra de justiça não diz qual seja o melhor tratamento, mas se limita a exigir a aplicação igual de um determinado tratamento, qualquer que seja ele, é chamada também de justiça formal, na medida em que prescinde completamente de qualquer consideração sobre o conteúdo. Pode ocorrer - e, de fato, é o que sucede freqüentemente em todo ordenamento jurídico onde as normas envelhecem e se tornam injustas - que uma norma injusta seja aplicada justamente; e, com certeza, não é a aplicação injusta que pode remediar isso, mas somente, quando muito, a não-aplicação. Mesmo tendo um valor subordinado ao valor instaurado pela justiça retributiva e atributiva, também a justiça formal tem por si mesma, ou seja, independentemente do valor de justiça da norma, e mesmo no caso de norma injusta, um valor social, que é o de garantir a velha ordem até que esta seja substituída pela nova. Tem também a função de tornar menos chocante a injustiça ao partilhá-la entre muitos ("mal comum, consolo de todos"). Pode-se ainda observar que o instrumento mais idôneo para fazer com que a regra de justiça seja respeitada é a promulgação, por parte de quem detém o poder legislativo numa determinada sociedade, de normas gerais e abstratas que estabeleçam como deve ser tratada toda uma categoria de sujeitos. Quando existem normas desse tipo (e a maioria das leis formais são assim), o respeito à regra de justiça, isto é, à justiça formal, resume-se pura e simplesmente à aplicação escrupulosa e imparcial da lei: com efeito, aplicando-se escrupolosa e imparcialmente uma lei a todos os sujeitos que fazem parte da categoria regulada pela lei e segundo o tratamento previsto, observa-se também a regra da justiça que determina que os iguais sejam tratados de modo igual. Desse ponto de vista, a aplicação da regra de justiça coincide com o respeito à legalidade, embora não se deva confundir a realização da regra de justiça através do respeito à legalidade, por um lado, com a

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o princípio de legalidade, que é posto em defesa não da igualdade, mas da certeza do direito. A regra de justiça exige, para sua aplicação, a virtude da imparcialidade em face dos destinatários da lei, ou seja, exige mais o princípio de legalidade do que a lealdade em face do legislador. 6. A igualdade de todos Ao contrário do que se poderia deduzir do que até agora foi dito sobre a relação entre justiça e igualdade - onde justiça sempre apareceu como um termo axiologicamente significativo e igualdade como um termo axiologicamente neutro, além de descritivamente indeterminado -, pode-se constatar que, no debate político, a igualdade constitui um valor, até mesmo um dos valores fundamentais em que se inspiraram as filosofias e as ideologias políticas de todos os tempos. Mas isso resulta do fato de que, em todos os contextos nos quais a igualdade é invocada (e, naturalmente, também naqueles em que é condenada), a igualdade em questão é sempre uma igualdade determinada ou secundum quid, que recebe seu conteúdo axiológico relevante precisamente daquele quid que lhe especifica o significado. Decerto, uma das máximas políticas mais carregadas de significado emotivo é a que proclama a igualdade de todos os homens, cuja formulação mais corrente é a seguinte: todos os homens são (ou nascem) iguais. Esta máxima aparece e reaparece no amplo arco de todo o pensamento político ocidental, dos estóicos ao cristianismo primitivo, para renascer com novo vigor durante a Reforma, assumir dignidade filosófica em Rousseau e nos socialistas utópicos, e ser expressa em forma de regra jurídica propriamente dita nas declarações de direitos, desde o fim do século XVIII até hoje. Mas, com freqüência, não se dá atenção ao fato de que aquilo que atribui uma carga emotiva positiva à enunciação - que, enquanto proposição descritiva, é excessivamente genérica ou até mesmo falsa - não é a proclamada igualdade, mas a extensão da igualdade a todos. Com efeito, não pode escapar o significado polêmico e revolucionário deste todos, que é contraposto a situações ou ordenamentos nos quais nem todos, ou melhor, só poucos ou pouquíssimos, desfrutam de bens 22 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 23 IGUALDADE E LIBERDADE e direitos dos quais os demais são privados. Em outras palavras, o valor da máxima não está no fato de que evoque o fantasma da igualdade, que sempre perturbou o sono dos poderosos, mas no fato de que a igualdade evocada, qualquer que seja sua natureza, deveria valer para todos (e por "todos" não está dito que se deva entender a totalidade dos homens, já que basta que se entenda a totalidade dos pertencenteS a um determinado grupo social no qual, até então, o poder permaneceu nas mãos de poucos). Por outro lado, já que uma máxima qualquer de justiça, como dissemos, deve responder às perguntas sobre a igualdade entre quem e a igualdade em quê, deve-se observar que a máxima da igualdade de todos responderia, quando a interpretamos literalmente, apenas à primeira pergunta. Na realidade, o significado axiológico da máxima depende também da qualidade, ainda que subentendida, com relação à qual se exige que os homens, todos os homens, sejam considerados iguais. Em nenhuma das acepções historicamente importantes, a máxima pode ser interpretada como uma exigência de que todos os homens sejam iguais em tudo. A idéia que a máxima expressa é que os homens devem ser considerados iguais e tratados como iguais com relação àquelas qualidades que, segundo as diversas concepções do homem e da sociedade, constituem a essência do homem, ou a natureza humana enquanto distinta da natureza dos outros seres, tais como o livre uso da razão, a capacidade jurídica, a capacidade de possuir, a dignidade social (como reza o art. 32 da Constituição italiana), ou, mais sucintamente, a dignidade (como reza o art. 12 da Declaração Universal dos Direitos do Homem) etc. Neste sentido, a máxima não tem um significado unívoco, mas tem tantos significados quantas forem as respostas à seguinte questão: Todos iguais, sim, mas em quê? Uma vez interpretado seu significado específico através da análise das idéias morais, sociais e políticas da doutrina NORBERTO BOBBIO 25 que a formulou, seu significado emotivo depende precisamente do valor que cada doutrina atribui àquela qualidade em relação à qual se exige que os homens sejam tratados de modo igual. Até mesmo o campeão do igualitarismo, J.-J. Rousseau, não exige que, como condição para a instauração do reino da igualdade, todos os homens sejam iguais em tudo: no início do Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, ele faz uma distinção entre desigualdades naturais e desigualdades sociais, ou seja, entre as desigualdades produzidas pela natureza (e, enquanto tal, benéficas, ou, pelo menos, moralmente indiferentes) e as desigualdades sociais, produzidas

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civilização humana. O que Rousseau tem como meta é a eliminação das segundas, não das primeiras. Numa das passagens decisivas do Contrato social, ele escreve: O pacto fundamental, em lugar de destruir a igualdade natural, pelo contrário substitui por wna igualdade moral e legítima aquilo que a natureza poderia trazer de desigualdade física entre os homens (1, 9). 7. A igualdade diante da lei Das várias determinações históricas da máxima que proclama a igualdade de todos os homens, a única universalmente acolhida - qualquer que seja o tipo de Constituição em que esteja inserida e qualquer que seja a ideologia na qual esteja fundamentada - é a que afirma que todos os homens são iguais perante a lei, ou, com outra formulação, a lei é igual para todos. O princípio é antiqüíssimo e não pode deixar de ser relacionado, ainda que esse relacionamento não seja freqüente, com o conceito clássico de isonomia, que é conceito fundamental, além de ideal primário, do pensamento político grego, tal como aparece maravilhosamente 26 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 27 ilustrado nas seguintes palavras de Eurípides: nada é mais funesto para uma cidade do que um tirano. Antes de mais nada, não existem leis gerais para todos e um só homem detém o poder, fazendo ele mesmo e para si mesmo a lei; e não há de modo algum igualdade. Ao contrário, quando existem leis escritas, o pobre e o rico têm iguais direitos (As suplicantes, 429-34). Modernamente, o princípio se encontra enunciado nas Constituições francesas de 1791, 1793 e 1795; mais tarde, no art. 12 da Carta de 1814, no art. 6 da Constituição belga de 1830, no art. 24 do Estatuto albertino [que regeu a monarquia italiana]. Enquanto a Emenda XIV da Constituição dos Estados Unidos (1868) quer assegurar a todo cidadão a igual proteção das leis, o princípio é retomado e repetido, no primeiro pós-guerra, tanto pelo art. 109, § 1, da Constituição de Weimar (1919) quanto pelo art. 72, § 1, da Constituição austríaca (1920) e, no segundo pós-guerra, para darmos exemplos de Constituições inspiradas em diferentes ideologias, tanto pelo art. 71 da Constituição búlgara (1947) quanto pelo art. 32 da Constituição italiana (1948). Apesar de sua universalidade, também esse princípio não é de modo algum claro, tendo dado lugar a diversas interpretações. Prescindo aqui da disputa, que interessa mais propriamente à teoria jurídica, sobre a destinação do princípio, ou seja, se ele está dirigido aos juízes ou também ao legislador. No primeiro caso, nada acrescentaria à regra de justiça que prescreve a imparcialidade do juízo; no segundo, termina por mudar inteiramente de natureza, já que - de princípio que prescreve a igualdade perante a lei - ele se transformaria num princípio inteiramente diverso, e bem mais significativo, isto é, o que prescreve a igualdade "na" lei. O princípio tem, antes de mais nada, um significado histórico. Mas, para entender este seu significado, é preciso relacioná-lo não tanto com o que ele afirma, mas com o que nega, ou seja, é preciso entender o seu valor polêmico. O alvo principal da afirmação de que todos são iguais perante a lei éo Estado de ordens ou estamentos, aquele Estado no qual os cidadãos são divididos em categorias jurídicas diversas e distintas, dispostas numa rígida ordem hierárquica, onde os superiores têm privilégios que os inferiores não têm, e, ao contrário, estes últimos têm ônus dos quais aqueles são isentos: a passagem do Estado estamental para o Estado liberal burguês resulta claro para quem examinar a diferença entre o Código prussiano de 1794, que contempla três estamentos em que se divide a sociedade civil (camponeses, burgueses e nobreza), e o Código napoleônico de 1804, onde só existem cidadãos. No preâmbulo da Constituição francesa de 1791, pode-se ver que os constituintes pretenderám abolir irrevogavelmente as instituições que feriam a liberdade e a igualdade de direitos; e, entre essas instituições, incluíam-se todas as que haviam caracterizado o regime feudal. A frase com que se encerra o preâmbulo - não mais existe, para nenhuma parte da nação ou para nenhum indivíduo, qualquer privilégio ou exceção ao direito comum de todos os franceses - ilustra a contrario, melhor do que qualquer comentário, o significado do princípio da igualdade perante a lei. Nos casos em que, à enunciação do princípio, seguem-se uma ou mais especificações do conteúdo, o valor polêmico resulta evidente. No art. 24 do Estatuto albertino, seguese, à enunciação do princípio, a seguinte especificação: todos gozam igualmente dos direitos civis e políticos, e são admissíveis aos cargos civis e militares, salvo as exceções determinadas pelas leis. Nada mais historicamente condicionado do que a admissibilidade aos cargos civis e militares (por que não à instrução e aos direitos políticos?): aquilo contra o que reage essa prescrição é a discriminação com base no IGUALDADE E LIBERDADE nascimento, que é o critério sobre o qual se fundam as aristocracias. Outras formas de

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discriminação permane em fora da mencionada prescrição. Se se prescinde desse significado polêmico expresso ou tácito, que é preciso identificar em cada caso concreto, o princípio da igualdade perante a lei é, também ele, como todas as fórmulas igualitárias, genérico. Com efeito, a communiS opinio o interpreta como prescrevendo a exclusão de qualquer discriminação arbitrária, seja por parte do juiz ou do legislador, onde por discriminação arbitrária entende-se aquela introduzida ou não eliminada sem uma justificação, ou, mais sumariamente, uma discriminação não justificada (e, neste sentido, injusta). Mas será suficiente aduzir razões para tornar uma discriminação justificada? Qualquer razão ou, ao contrário, determinadas razões mais do que outras? Mas com base em que critérios se distinguem as razões válidas das inválidas? Existem critérios objetivos, ou seja, critérios que se apóiam na chamada natureza das coisas? A única resposta que se pode dar a tais questões é que existem, entre os indivíduos humanos, diferenças relevantes e diferenças irrelevantes com relação à sua inserção nessa ou naquela categoria. Mas essa distinção não coincide com a distinção entre diferenças objetivas e não-objetivas: entre brancos e negros, entre homens e mulheres existem certamente diferenças objetivas, mas nem por isso relevantes. A relevância ou irrelevância é estabelecida com base em opções de valor. Enquanto tal, é historicamente condicionada. Se recordarmos as justificações adotadas, em cada oportunidade concreta, para justificar as sucessivas ampliações dos direitos políticos, compreenderemos que uma diferença considerada relevante em um determinado período histórico (para excluir certas categorias de pessoas dos direitos políticos) dçixa de ser considerada relevante num período posterior. 8. A igualdade jurídica É necessário distinguir de modo mais preciso a igualdade perante a lei da igualdade de direito, da igualdade nos direitos (ou dos direitos, segundo as diversas formulações) e da igualdade jurídica. A expressão igualdade de direito é usada em contraposição a igualdade de fato, correspondendo quase sempre à contraposição entre igualdade formal e igualdade substancial ou material, sobre a qual voltaremos a seguir (cf., adiante, o item 10). A igualdade nos direitos (ou dos direitos) significa algo mais do que a simples igualdade perante a lei enquanto exclusão de qualquer discriminação não justificada: significa o igual gozo, por parte dos cidadãos, de alguns direitos fundamentais constitucionalmente assegurados, como resulta de algumas formulações célebres: Os homens nascem e permanecem livres e iguais nos direitos (Declaração de Direitos do Homem e do Cidadão, 1789); Todos os homens nascem livres e iguais em dignidade e direitos (Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948). A diferença entre igualdade perante a lei e igualdade nos direitos é sublinhada em algumas formulações, como a do art. 21 da Constituição iugoslava, na qual se diz que os homens são iguais perante a lei e nos direitos. A igualdade perante a lei é apenas uma forma específica e historicamente determinada de igualdade de direito ou dos direitos (por exemplo, do direito de todos de terem acesso à jurisdição comum, ou aos principais cargos civis e militares, independentemente do nascimento); já a igualdade nos direitos compreende, além do direito de serem considerados iguais perante a lei, todos os direitos fundamentais enumerados numa Constituição, tais como os direitos civis e políticos, geralmente proclamados (o que não significa que sejam reconhecidos de fato) em todas as Constituições modernas. Finalmente, por igualdade jurídica se entende, habitualmente, a igualNORBERTO BOBBIO 29 1 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 31 dade naquele atributo particular que faz de todo membro de um grupo social, inclusive a criança, um sujeito jurídico, isto é, um sujeito dotado de capacidade jurídica. Enquanto a igualdade nos direitos tem um âmbito mais amplo que o da igualdade perante a lei, a igualdade jurídica tem um âmbito mais restrito: o alvo polêmico do princípio da igualdade perante a lei é originariamente, como vimos, a sociedade de estamentos, enquanto o alvo polêmico da igualdade jurídica é a sociedade escravista, isto é, aquela sociedade na qual nem todos os membros são pessoas jurídicas. Numa sociedade de estamentos, todos podem ser sujeitos de direito, ter capacidade jurídica, embora nem todos sejam iguais perante a lei (no sentido de que cada estamento é regulado por leis diferentes) e, com maior razão, nem todos sejam iguais quanto aos direitos fundamentais. 9. A igualdade das oportunidades Um discurso não muito diverso deve ser feito acerca do outro princípio de igualdade, considerado como um dos pilares do Estado de democracia social (tal como o princípio da igualdade perante a lei representou um dos pilares do Estado liberal): o princípio da

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princípio não é menos genérico do que o anterior, sempre que não seja especificado seu conteúdo com referência a situações específicas e historicamente determinadas. Por si mesmo, o princípio da igualdade das oportunidades, abstratamente considerado, nada tem de particularmente novo: ele não passa da aplicação da regra de justiça a uma situação na qual existem várias pessoas em competição para a obtenção de um objetivo único, ou seja, de um objetivo que só pode ser alcançado por um dos concorrentes (como o sucesso numa corrida, a vitória num jogo ou num duelo, o triun f num concurso etc.). Náo há nada de particularmente progressista ou reacionário no fato de que os jogadores de canastra ou de pôquer comecem o jogo com o mesmo número de cartas, ou os jogadores de xadrez com o mesmo número e o mesmo tipo de peças, ou que os duelantes disponham da mesma arma, os corredores partam da mesma linha, ou os participantes de um concurso devam ter o mesmo diploma, devam ler para o exame os mesmos livros e sejam todos obrigados a não conhecer o tema que cairá no exame. O que mais uma vez faz desse princípio um princípio inovador nos Estados social e economicamente avançados é o fato de que ele se tenha grandemente difundido como conseqüência do predomínio de uma concepção conflitualista global da sociedade, segundo a qual toda a vida social é considerada como uma grande competição para a obtenção de bens escassos. Essa difusão ocorreu, pelo nienos, em duas direções: a) na exigência de que a igualdade dos pontos de partida seja aplicada a todos os membros do grupo social, sem nenhuma distinção de religião, de raça, de sexo, de classe etc.; b) na inclusão, onde a regra deve ser aplicada, de situações econômica e socialmente bem mais importantes do que a dos jogos ou concursos. E o caso, para dar alguns exemplos, da competição pela posse de bens materiais, pela obtenção de metas partícularmente desejadas por todos os homens, pelo direito de exercer certas profissões. Em outras palavras, o princípio da igualdade das oportunidades, quando elevado a princípio geral, tem como objetivo colocar todos os membros daquela determinada sociedade na condição de participar da competição pela vida, ou pela conquista do que é vitalmente mais significativo, a partir de posições iguais. '- E supérfluo aduzir que varia de sociedade para sociedade a definição de quais devam ser as posições de partida a serem consideradas como iguais, de quais devam ser as condições sociais e materiais que permitam conside 32 IGUALDADE E LIBERDADE rar os concorrentes iguais. Basta formular perguntas do seguinte tipo: é suficiente o livre acesso a escolas iguais? Mas a que escolas, de que nível, até que ano de idade? Já que se chega à escola a partir da vida familiar, não será preciso equalizar também as condições de família nas quais cada um vive desde o nascimento? Onde paramos? Mas não é supérfluo, ao contrário, chamar a atenção para o fato de que, precisamente a fim de colocar indivíduos desiguais por nascimento nas mesmas condições de partida, pode ser necessário favorecer os mais pobres e desfavorecer 05 mais ricos, isto é, introduzir artificialmente, OU imperativamente, discriminações que de outro modo não existiriam, como ocorre, de resto, em certas competições esportivas, nas quais se assegura aos concorrentes menos experientes uma certa vantagem em relação aos mais experientes. Desse modo, uma desigualdade torna-se um instrumento de igualdade pelo simples motivo de que corrige uma desigualdade anterior: a nova igualdade é o resultado da equiparação de duas desigualdades. 10. A igualdade de fato Dos princípios da igualdade perante a lei e da igualdade de oportunidades distingue-se a exigência ou o ideal da igualdade real ou substancial, ou, como se lê na Constituição italiana, de fato. O que se entende, genericamente, por igualdade de fato é bastante claro: entende-se a igualdade com relação aos bens materiais, ou igualdade econômica, que é assim diferenciada da igualdade formal ou jurídica e da igualdade de oportunidades ou social. Contudo, não é nada claro - aliás, é muito controverso determinar quais sejam as formas e os modos específicos através dos quais se supõe que essa igualdade possa ser pretendida e realizada. Igualdade com relação aos bens materiais. Mas que bens? E NORBERTO BOBBIO 33 por que não também aos bens espirituais ou culturais? Se se defmirem os bens com relação às necessidades que eles tendem a satisfazer, a questão da determinação do que é ou do que não é um bem remete à questão da determinação de quais são as necessidades dignas de serem satisfeitas e em relação às quais se considerajusto que os homens sejam iguais. Todas as necessidades ou apenas algumas? E, dado que não parece possível responder todas - e nem mesmo o mais conseqüente e fanático igualitário jamais deu tal resposta -, então surge outra pergunta: qual o critério com base no qual é possível distinguir entre necessidades merecedoras e não merecedoras de satisfação? Seria, porventura, o critério da utilidade social, segundo o qual se

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o critério, ainda mais vago, da correspondência à natureza, pel& qual se distinguem as necessidades entre naturais e artificiais, espontâneas e provocadas pelos produtores de bens de consumo? A necessidade de escutar uma sinfonia de Beethoven é natural ou artificial, espontânea ou provocada? E a de tirar férias, calçar sapatos ou ler jornais? Deste ponto de vista, nada é mais indeterminado do que a fórmula a cada um segundo suas necessidades, usada também por Marx e transformada, de resto, em ideal-limite da sociedade comunista, no célebre escrito Crítica ao programa de Gotha. Uma vez determinada a natureza dos bens com relação aos quais os homens deveriam ser iguais, o problema da igualdade ainda não está resolvido: é preciso também estabelecer os modos através dos quais os homens entram e permanecem em relação com esses bens. E necessária a posse ou basta o uso? E suficiente o gozo ou é necessária a disponibilidade? Ou será necessário fazer uma outra distinção, entre um tipo de bens, como os instrumentos de produção, dos quais só deveria ser lícita a propriedade coletiva, e outros bens, como [3ibioteca ' Dr. ChristiarioAtonfe!cJer Sih'at IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 35 os produtos, dos quais seria lícita também a posse individual e até mesmo, eventualmente, a livre disposição? Em terceiro lugar, não parece que os defensores de uma doutrina igualitária possam escapar de uma nova pergunta: depois de ter sido determinado o tipo de bens dos quais é relevante a igualdade a fim de que uma sociedade possa ser considerada justa, depois de ter sido estabelecido o tipo de relação que deve existir entre os membros do grupo e esses bens, a igualdade invocada será absoluta ou relativa? Ou, para retomarmos a famosa distinção aristotélica, aritmética ou geométrica? Em outras palavras, os bens a serem distribuídos serão distribuídos segundo a fórmula a cada um em partes iguais, ou segundo a fórmula a cada um na proporção de..., ou seja, mediante uma fórmula que permita uma distribuição diversa segundo o diverso grau com que cada indivíduo possui o requisito exigido? Nada impede que seja considerada igualitária uma doutrina que defende uma fórmula de igualdade proporcional. Finalmente, deve-se notar que, entre os próprios princípios de justiça comumemente considerados, alguns são mais igualitários que outros: um princípio é tanto mais igualitário quanto menores forem as diferenças presumíveis entre os homens com relação ao critério adotado. O princípio a cada um segundo a necessidade é considerado o mais igualitário de todos os princípios (não é por acaso que nele se inspira a doutrina comunista), já que se considera que os homens são mais iguais entre si (ou menos diversos) com relação às necessidades do que, por exemplo, com relação às capacidades. Disto decorre que o caráter igualitário de uma doutrina não está na exigência de que todos sejam tratados de modo igual com relação aos bens relevantes, mas que o critério com base no qual esses bens são distribuídos seja ele mesmo o mais igualitário possível. Mas será que existe um critério, se não objetivo, pelo menos partilhado por todos, para distinguir os princí pio de justiça com base em seu maior ou menor igualitarismo? Trata-se de mais uma questão à qual não parece fácil dar uma resposta unívoca. De resto, se a determinação do que deve ser entendido por igualdade substancial não levantasse tantas questões, não teríamos conhecido, ao longo de todo o decurso histórico, tantas formas diversas de doutrinas igualitárias, freqüentemente em conflito umas com as outras; e, dado que o igualitarismo é o aspecto mais constante e característico das doutrinas comunistas e socialistas, não nos encontraríamos diante de comunismos e socialismos tão diferentes, entre os quais alguns totalmente e outros parcialmente, alguns absolutamente e outros relativamente igualitários. Li. O igualitarismo De todo modo, quaisquer que sejam as diferenças específicas, o que caracteriza as ideologias igualitárias em relação a todas as outras ideologias sociais que também admitem ou exigem esta ou aquela forma particular de igualdade é a exigência de uma igualdade tam'bém material, enquanto distinta da igualdade perante a lei e da igualdade de oportunidades. Do mesmo modo, como seria ambíguo definir o liberalismo como a doutrina que põe o valor da liberdade acima de todos os demais valores, se não se definirem quais são as liberdades que formam geralmente o conteúdo mínimo da doutrina liberal (e se trata das liberdades pessoais e civis), também seria genérico definir o igualitarismo como a doutrina que põe o valor da igualdade acima de todos os demais valores se não se especificar de que igualdade se está falando e em que medida ela deve ser aplicada. Já dissemos que, para determinar o significado específico de uma relação de igualdade, é preciso responder a pelo menos duas questões: igualdade entre QUALDADE E LIBERDADE

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quem? e igualdade em quê? Limitando-se o critério de especificação à relação entre o todo e a parte, as respostas possíveis são quatro: a) igualdade entre todos em tudo; b) igualdade entre todos em algo; e) igualdade entre alguns em tudo; d) igualdade entre alguns em algo. O ideal-limite do igualitarismo se reconhece na primeira resposta: igualdade de todos os homens sob todos os aspectos. Mas se trata, precisamente, de um ideal-limite inatingível na prática. Pode-se, quando muito, redefinir o igualitarismo como a tendência a atingir esse ideal por aproximações sucessivas. Historicamente, uma doutrina igualitária é uma doutrina que defende a igualdade para o maior número de homens no maior número de bens. E, dado que a igualdade absoluta entendida como a igualdade de todos em tudo é um ideal-limite para o qual se pode tender mediante aproximações sucessivas, é lícito falar de doutrinas mais igualitárias que outras. De igualitarismo parcial e limitado, ao contrário, pode-se falar a respeito de doutrinas que defendem a igualdade em tudo, mas limitada a uma categoria de pessoas; é o caso da doutrina platônica com relação à classe dos guardiães, ou de algumas regras de ordens religiosas. Percebe-se que o igualitarismo parcial ou limitado é perfeitamente compatível com uma concepção não igualitária da sociedade como um todo. As outras duas possíveis respostas, a igualdade de todos em algo e a igualdade de alguns (pertencentes a uma determinada categoria) em algo, só podem ser consideradas exigências igualitárias se eliminarem uma desigualdade anterior. Assim, chama-se de igualitária uma lei que estende o sufrágio às mulheres, ou outra que elimina uma discriminação racial. Mas nem a primeira nem a segunda resposta são típicas de uma concepção igualitária de sociedade. Tomadas isoladamente, não podem ser consideradas como respostas características de formas históricas de igualitarismo. A exigência da igualdade jurídica, enten did como igualdade de todos na capacidade jurídica, é certamente uma exigência igualitária com relação às sociedades onde os homens se dividem em livres e escravos; mas é a expressão da ideologia liberal, não ainda de uma ideologia igualitária. O que geralmente caracteriza as ideologias igualitárias é o acento colocado no homem como ser genérico (ou seja, como ser que pertence a um determinado genus) e, por conseguinte, nas características comuns a todos os pertencentes ao genus e não tanto nas características individuais pelas quais um homem se distingue do outro (que é, ao contrário, o que caracteriza as doutrinas liberais); e não importa, de resto, se o acento cai nas características negativas do homem (os homens são todos pecadores) ou nas positivas (o homem é um animal naturalmente social). A essa natureza comum dos homens, foi dada historicamente uma interpretação religiosa - os homens são irmãos entre si enquanto filhos do mesmo Pai - e uma interpretação filosófica, que se funda geralmente na idéia de uma igualdade substancial primitiva ou natural, corrompida e pervertida pelas instituições sociais, que introduziram e perpetuaram a desigualdade entre ricos e pobres, entre governantes e governados, entre classe dominante e classe dominada. Com freqüência, mesclam-se e se reforçam reciprocamente, na própria doutrina igualitária, ambas as interpretações: o apelo religioso marcha ao lado do argumento filosófico, enquanto o ideal da regeneração moral se mescla com o da revolução social. Conforme o acento seja colocado nas desigualdades econômicas ou nas politicas - e, por conseguinte, conforme o fim último da igualdade seja buscado através da eliminação da propriedade privada (comunismo) ou através da eliminação de qualquer forma de poder político (anarquismo) -, as doutrinas igualitárias se distinguem em socialistas (ou comunistas) e anarquistas. As primeiras buscam a igualdade política através da IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 39 igualdade econômica, enquanto as segundas percorrem o caminho inverso. 12. O igualitarismo e seu fundamento Se é verdade que, historicamente, o ponto de partida das doutrinas igualitárias é sobretudo a consideração da natureza comum dos homens, esse ponto de partida não é logicamente suficiente para justificar o princípio fundamental do igualitarismo, segundo o qual todos ou quase todos os homens devem ser tratados de modo igual em todos ou quase todos os bens desejáveis. Mesmo admitindo-se que seja factualmente verdadeiro que todos os homens são, pelo menos como genus, mais iguais do que desiguais, se comparados a outra espécie de seres vivos, disso não decorre - pela inderivabiidade de uma proposição normativa de uma proposição descritiva - que todos os homens devam ser tratados de modo igual. Esse princípio ético fundamental não deriva da pura e simples constatação de que homens são de fato, pelo menos como genus, iguais, mas da avaliação positiva deste fato, ou seja, do seguinte juízo de valor: "a igualdade (a maior igualdade possível) entre os homens é desejável." A prova disso é que uma doutrina não igualitária, como a hobbesiana - que considera como finalidade suprema dos homens que vivem em sociedade não a maior igualdade

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natural e na constituição de um ordenamento no qual é traçada uma nítida linha de demarcação entre os que têm o dever de mandar e os que só têm o direito de obedecer-, parte da constatação de que, em estado de natureza, os homens são iguais. Mas, diferentemente dos teóricos do igualitarismo, Hobbes não formula sobre a igualdade natural um juízo de valor positivo; ao contrário, considera a igualdade material dos homens, tal como se verifica no estado de natureza, uma das causas do belium omnium contra omnes, que torna intolerável a permanência naquele estado e obriga os homens a criarem a sociedade civil. A maior parte dos teóricos do igualitarismo e Hobbes partem da mesma verdade factual, mas chegam a conseqüências práticas opostas, já que avaliam de modo oposto essa mesma realidade de fato. As conseqüências práticas opostas derivam não de uma constatação, mas de uma avaliação. A rigor, a constatação da igualdade natural dos homens não apenas não é suficiente para fundamentar o igualitarismo, mas nem mesmo é necessária. Pode-se perfeitamente considerar a máxima igualdade como um bem digno de ser perseguido, sem, para tanto tomar como ponto de partida a constatação de uma igualdade natural, primitiva ou originária dos homens. O marxismo é uma doutrina igualitária, que abandonou completamente os pressupostos naturalistas das formas mais ingênuas de socialismo: a proposição normativa a igualdade é um bem digno de ser perseguido não deriva subrepticiamente, nesse caso, do juízo de fato os homens nasceram ou são por natureza iguais, mas do juízo de valor a desigualdade é um mal, ou sej a, bem entendido, aquela desigualdade que se pode observar na história concreta dos homens, que é a história de sociedades divididas em classes antagônicas e, por isso, profundamente desiguais. Ainda que numa forma extremamente simplificada, o procedimento mental que preside a constituição de uma teoria como esta é o completo oposto do procedimento hobbesiano: para Hobbes, os homens são de fato iguais, mas devem ser desiguais; para os teóricos do socialismo científico, os homens até agora foram de fato desiguais, mas devem ser iguais. Tal como as doutrinas igualitárias, também as doutrinas não-igualitárias pressupõem não tanto a consideração da fundamental e insuperável desigualdade humana, o IGUALD' E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 41 mas a avaliação positiva dessa ou daquela forma de desigualdade, seja entre indivíduos mais ou menos dotados pela natureza em força fisica, inteligência ou habilidade, seja entre raças, estirpes ou nações; elas pressupõem, em outras palavras, um juízo de valor oposto ao das doutrinas igualitárias, ou seja, o juízo segundo o qual essa ou aquela forma de desigualdade é favorável ou mesmo necessária ao melhor ordenamento social ou ao progresso da civilização e, portanto, a ordem social deve respeitar e não abolir as desigualdades entre os homens, ou, pelo menos, aquelas desigualdades que são consideradas social e politicamente úteis ao progresso social. Já que as sociedades até hoje existentes são de fato sociedades de desiguais, as doutrinas não igualitárias representam habitualmente a tendência a conservar o estado de coisas existente: são doutrinas conservadoras. As doutrinas igualitárias, ao contrário, representam habitualmente a tendência a modificar o estado de fato: são doutrinas reformadoras. Quando, além do mais, a valorização das desigualdades chega ao ponto de desejar e promover o restabelecimento de desigualdades agora canceladas, o não-igualitarismo se torna reacionário; ao contrário, o igualitarismo torna-se revolucionário quando projeta o salto qualitativo de uma sociedade de desiguais, tal como até agora existiu, para uma futura sociedade de iguais. 13. Igualitarismo e liberalismo Enquanto igualitarismo e não-igualitarismo são totalmente antitéticos, igualitarismo e liberalismo são apenas parcialmente antitéticos, o que não anula o fato de que, historicamente, tenham sido geralmente considerados como doutrinas antagônicas e alternativas\O náo-igualitarismo nega a máxima do igualitarismo, segundo a qual todos os homens devem ser (no limite) iguais em tudo, com relação à totalidade dos sujeitos, afirmando, ao contrário, que somente alguns homens são iguais, ou, no limite, que nenhum homem é igual a outro; já o liberalismo nega a mesma máxima não com relação à totalidade dos sujeitos, mas à totalidade (ou quase totalidade) dos bens e dos males com relação aos quais os homens deveriam ser iguais, ou seja, admite a igualdade de todos não em tudo (ou quase tudo), mas somente em algo, um algo constituído, habitualmente, pelos chamados direitos fundamentais, ou naturais, ou, como hoje se diz, humanos. Esses direitos não são mais do que as várias formas de liberdade pessoal, civil e política, enumeradas progressivamente pelas várias Contituições dos Estados nacionais desde o final do século XVIII até hoje, e reconfïrmadas, depois da Segunda Guerra Mundial, em documentos internacionais, tais como a Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948) e a Convenção Européia dos Direitos do Homem (1950). O ideal do Estado liberal, tal

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cidadãos gozam de uma igual liberdade, isto é, são igualmente livres, ou iguais nos direitos de liberdade. Todavia, o liberalismo é uma doutrina só parcialmente igualitária: entre as liberdades protegidas inclui- se também, em geral, a liberdade de possuir e de acumular, sem limites e a título privado, bens econômicos, assim como a liberdade de empreender operações econômicas (a chamada liberdade de iniciativa econômica), liberdades das quais se originaram e continuam a se originar as grandes desigualdades sociais nas sociedades capitalistas mais avançadas e entre as sociedades economicamente mais desenvolvidas e as do Terceiro Mundo. As doutrinas igualitárias, de resto, sempre acusaram o liberalismo de ser defensor e protetor de uma sociedade econômica e, portanto, também politicamente não-igualitária; para Marx, a igualdade jurídica de 42 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 43 todos os cidadãos sem distinções de estamento, proclamada pela Revolução Francesa, não passou, na realidade, de um instrumento de que se serviu a classe burguesa com o objetivo de liberar e tornar disponível a força de trabalho necessária ao desenvolvimento do capitalismo nascente, através da ficção útil de um contrato voluntário entre indivíduos igualmente livres. Da crítica das doutrinas igualitárias contra a concepção e a prática liberal do Estado é que nasceram as exigências de direitos sociais, que transformaram profundamente o sistema de relações entre o indivíduo e o Estado e a própria organização do Estado, até mesmo nos regimes que se consideram continuadores, sem alterações bruscas, da tradiçáo liberal do século XIX. Por outro lado, os liberais sempre acusaram os igualitários de sacrificar a liberdade individual, que se alimenta da diversidade das capacidades e das aptidões, à uniformidade e ao nivelamento impostos pela necessidade de fazer com que os indivíduos associados sejam tão semelhantes quanto possível: na tradição do pensamento liberal, o igualitarismo torna-se sinônimo de achatamento das aspirações, de compressão forçada dos talentos, de nivelamento improdutivo das forças motrizes da sociedade. Liberalismo e igualitarismo deitam suas raízes em concepções da sociedade profundamente diversas: individualista, conflitualista e pluralista, no caso do liberalismo; totalizante, harmônica e monista, no caso do igualitarismo. Para o liberal, a finalidade principal é a expansão da personalidade individual, abstratamente considerada como um valor em si; para o igualitário, essa finalidade é o desenvolvimento harmonioso da comunidade. E diversos são também os modos de conceber a natureza e as tarefas do Estado: limitado e garantista, o Estado liberal; intervencionista e dirigista, o Estado dos igualitários. Essa diversidade, contudo, não exclui a proposta de sínteses teóricas e soluções práticas de compromisso entre liberdade e igualdade, na medida em que esses dois valores fundamentais (juntamente com a ordem) de toda convivência civilizada sáo considerados como sendo não apenas antinômicos, mas também parcialmente complementares. A Constituição italiana, para citar uma entre muitas, estabelece em seu art. 39, § 2, que é tarefa da República remover os obstáculos de ordem econômica e social que, limitando de fato a liberdade e a igualdade dos cidadãos, impedem o pleno desenvolvimento da pessoa humana e a efetiva participação de todos os trabalhadores na organização política, econômica e social do país. Mesmo levando-se na devida conta a imensa distância que existe entre declarações solenes desse tipo e a realidade de fato, é significativo que liberdade e igualdade sejam consideradas, no mesmo texto, como bens indivisíveis e solidários entre si. 14. O ideal da igualdade A tendência no sentido de uma igualdade cada vez maior, como já havia observado ou temido Tocqueville no século XIX, é irresistível: o igualitarismo, apesar da aversão e da dura resistência que suscita em cada reviravolta da história, é uma das grandes molas do desenvolvimento histórico. A igualdade entendida como equalização dos diferentes é um ideal permanente e perene dos homens vivendo em sociedade. Toda superação dessa ou daquela discriminação é interpretada como uma etapa do progresso da civilização. Jamais como em nossa época foram postas em discussão as três fontes principais de desigualdade entre os homens: a raça (ou, de modo mais geral, a participação num grupo étnico ou nacional), o sexo e a classe social. Depois da tragédia do racismo hitleriano e quase como uma desforra contra as abominações que ele praticou, a opinião pública mundial redespertou para o GUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 45 apelo daquele grande movimento rumo à igualdade que é a superação do ódio e da discriminação raciais. O racismo está se tornando cada vez mais, para quem o exerce

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hoje escutar sem revolta a lição sobre o homem negro (o homem natural em sua total barbárie e desregramento) que Rege!, o grande Hegel, ministrava de sua cátedra em Berlim. Como já se observou várias vezes, a revolução silenciosa de nosso tempo, a primeira revolução incruenta da história, é a que conduz à lenta mas inexorável atenuação, até a total eliminação, da discriminação entre os sexos: a equiparação das mulheres aos homens, primeiro na mais restrita sociedade familiar, depois na mais ampla sociedade civil, através da igualdade em grande parte exigida e em parte (ainda que em pequena parte) já conquistada nas relações econômicas e políticas, é um dos sinais mais seguros e encorajadores da marcha da história humana no sentido da equalização dos desiguais. Há mais de um século a idéia comunista atua na direção da luta contra a desigualdade das classes sociais, considerada como a fonte de todas as outras desigualdades, rumo à meta última da sociedade sem classes, uma sociedade na qual o livre desenvolvimento de cada um seja a condição para o livre desenvolvimento de todos. Tal como a liberdade, também a igualdade aparece cada vez mais como um t2oç. Como t2oc e, ao mesmo tempo, como retorno à origem, ao estado de natureza dos jusnaturalistas, ou, ainda mais remotamente, à idade de ouro, ao reino de Saturno, rei tão justo que, sob seu reinado, não havia nem escravos nem propriedade privada, mas todas as coisas pertenciam a todos sem divisões, como se todos os homens tivessem um só patrimônio. Bem mais do que a liberdade, é a igualdade - precisamente a igualdade substancial, a igualdade dos igualitários - que forma o traço comum e característico das cidades ideais dos utópicos (assim como uma feroz e inflexível desigualdade é o signo da avertêncja e da premonição das utopias negativas de nosso tempo), tanto daquela de Thomas More, que escreve que enquanto ela [a propriedade] perdura,', pesará sempre sobre a parcela amplamente majoritária e melhor da humanidade o fardo angustiante e inevitável da pobreza e das desventuras, como daquela de Tommaso Campanelia, cuja Cidade do Sol é habitada por filósofos que resolvem viver filosoficamente em comum. Inspira tanto as visões milenaristas das seitas heréticas que lutam pelo advento do Reino de Deus, que será o. reino da fraternidade universal, quanto os ideais sociais das revoltas camponesas, nas quais Thomas Münzer - que, segundo Melanchton, ao ensinar que todos os bens deviam ser possuídos em comum, tornara a massa tão selvagem que não queria mais trabalhar se liga a Gerard Winstanley, que pregava: o governo do rei é o governo dos escribas e dos fariseus, que só se consideram livres se são donos da terra e dos seus irmãos; mas o governo republicano é o governo da justiça e da paz, que não faz distinção entre as pessoas. Constitui o nervo do pensamento social dos socialistas utópicos, desde o Código da natureza de Morelly até a sociedade da grande harmonia de Fourier. Anima, agita e torna temível o pensamento revolucionário de Babeuf: somos todos iguais, não é verdade? Este princípio é inconteste; pois, a não ser que se esteja louco, não se pode dizer seriamente que é noite quando é dia. Então, pretendemos viver e morrer iguais como nascemos: queremos a igualdade efetiva ou a morte. Do pensamento utópico ao pensamento revolucionário, o igualitarismo percorreu um longo trecho do caminho: contudo, a distância entre a aspiração e a re çI 1 i 46 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 47 alidade sempre foi e continua a ser tão grande que, olhando para o lado e para trás, qualquer pessoa sensata deve não só duvidar seriamente de que ela possa um dia ser inteiramente superada, mas também indagar se é razoável propor essa superação. Bibliografia Autores Vários, Egalité- Uguaglianza, organizado por J. Ferrari e A. Postigliola, Nápoles, 1990. Eguagiianza e egualitarismo, Roma, 1978. "Equality", inNomos (número único), IX Yearbook ofthe American Society for Poiiticai and Legal Phiiosophy, organizado por J. R. Pennok e J.W. Chapman, Nova York, 1967. "L'égalité", inRevue internationale dephilosophie, XXV, 1971, 97. Ifliosofi e i'eguaglianza, Messina, 1991. Studi sull'uguaglianza. Contributi alla storia e alia tipologia critica di una idea nell'area francese, organizado por C. Rosso, Pisa, 1973. Benn, S. 1 e Peters, R. S., Social principies and the democratic State, Londres, 1959, caps. V-VI. Bobbio, N., "Sulia nozione di giustizia", in Teoria politica, 1, 1, 1985, pp. 7-19. Buch, H., Foriers, P. e Perelman, Ch. (orgs.), L'égalité, vol. 1, Bruxelas, 1971.

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de liberdade negativa compreende tanto a ausência de impedimento, ou seja, a possibilidade de fazer, quanto a ausência de constrangimento, ou seja, a possibilidade de não fazer. Considera-se que desfruta de uma situação de liberdade tailto o que pode expressar suas próprias opiniões sem incorrer nos rigores da censura quanto o que é isentado do serviço militar (nos casos onde a objeção de consciência é legalmente reconhecida): o primeiro pode agir porque não há nenhuma norma que vete a ação que ele julga desejável, enquanto o segundo pode não agir porque não há nenhuma norma que imponha a ação que ele julga indesejável. Dado que os limites às nossas ações em sociedade são geralmente postos por normas (sejam consuetudinárias ou legislativas, sejam sociais, jurídicas ou morais), pode-se também dizer, como foi dito por uma longa e autorizada tradição, que a liberdade nesse sentido - ou seja, a liberdade que um uso cada vez mais difundido e freqüente chama de liberdade negativa - consiste em fazer (ou não fazer) tudo o que as leis, entendidas em sentido lato e não só em sentido técnico- jurídico, permitem ou não proíbem (e, enquanto tal, permitem não fazer). Quando Hobbes afirma que a libertas consiste no silentium legis, revela ter bem clara em sua mente essa idéia de liberdade, que ilustra nos seguintes termos: [...] como os movimentos e ações dos cidadãos nunca são em sua totalidade regulados por lei, e nem podem ser por causa de sua variedade, por isso há necessariamente uma quase infinidade de atos que não são comandados nem proibidos, e que cada qual pode fazer, livremente. E neles que cada qual goza de liberdade, e é nesse sentido que aqui se toma liberdade, a saber, como a parte do direito natural que é concedida e deixada aos cidadãos pelas leis civis (De cive, XIII, 15). Locke não se expressa diferentemente: [...] a liberdade dos homens submetidos a um governo consiste[...] na liberdade de seguir minha própria vontade em todas as coisas não prescritas por essa regra; e não estar sujeito à vontade inconstante, incerta, desconhecida e arbitrária de um outro homem (Segundo tratado sobre o governo civil, IV, 22). A formulação clássica dessa acepção de liberdade foi dada por MontesquieU: A liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis permitem (De l'espirit des bis, XII, 2). O fato de que, na maior parte das definições tradicionais da liberdade negativa, a liberdade seja definida mais em relação à ausência de impedimento do que à ausência de constrangimento, pode ser explicado se lembrarmos que as liberdades historicamente mais importantes, no período em que o problema da liberdade negativa se torna politicamente relevante - em geral, todas as liberdades civis -, representam o resultado de uma luta travada mais contra anteriores impedimentos do que contra anteriores constrangimentos. Disso resulta também a prática habitual de chamar essa forma de liberdade de liberdade como não impedimento e não de liberdade como não constrangimento mas, na verdade, a expressão mais abrangente seria liberdade como não-impedimento. 2. Liberdade positiva Por liberdade positiva, entende-se na linguagem política a situação na qual um sujeito tem a possibilidade de orientar seu próprio querer no sentido de uma finalidade, de tomar decisões, sem ser determinado pelo querer de outros. Essa forma de liberdade é também chamada de autodeterminação ou, ainda mais propriamente, de autonomia. A primeira forma de liberdade é negativa porque designa, sobretudo, a ausência de algo (já foi observado que, na linguagem comum, livre em face de é freqüentemente sinônimo de sem que, tanto que o modo mais comum de explicar o que significa que eu agi livremente é dizer que agi sem que...); a segunda é positiva porque indica, ao contrário, a presença de algo, ou seja, de um atributo específico de meu querer, que é precisamente a capacidade de se mover para uma finalidade sem ser movido. Na verdade, costuma-se chamar de liberdade também esta situação, que poderia ser chamada mais apropriadamente de autonomia, na medida em que, em sua definição, faz-se referência não tanto ao que existe mas ao que falta, como quando se diz que autodeterminar-se significa não ser determinado por outros, ou não depender dos outros para as próprias decisões, ou determinar-se sem ser, por sua vez, determinado. Levando às extremas conseqüências essa observação, caberia dizer que - sendo liberdade um termo que indica, na multiplicidade de suas acepções próprias, falta de algo - a expressão liberdadepositiva é contradítória. A definição clássica de liberdade positiva foi dada por Rousseau, para quem a liberdade no estado civil consiste no fato de o homem, enquanto parte do todo social, como membro do eu comum, não obedecer a outros e sim a si mesmo, ou ser autônomo no sentido preciso da palavra, no sentido de que dá leis a si mesmo e obedece apenas às leis que ele mesmo se deu: A obediência às leis que prescrevemos para nós é a liberdade (Contrat social, 1, 8). Este conceito de liberdade foi retomado, sob a influência direta de Rousseau, por Kant, no qual, porém, encontra-se também o conceito de liberdade negativa. No ensaio Para

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possa ser definida como a faculdade de fazer tudo o que se queira contanto que não se cause injustiça a ninguém (trata-se da definição de justiça acolhida nas Declarações de direito, como, por exemplo, no art. 42 da Declaração de 1789 e no art. 52 da Declaração de 1793), Kant especifica - na nota ao primeiro artigo definitivo - que é melhor definir minha liberdade exterior (isto é, jurídica) como a faculdade de só obedecer às leis externas às quais pude dar o meu assentimento. Ele diz o mesmo na Metafísica dos costumes, onde a liberdade jurídica é definida como a faculdade de não obedecer a outra lei que não aquela à qual os cidadãos deram o seu consentimento (II, 46). O filósofo que celebrou a liberdade como autonomia, desdenhando da liberdade negativa, foi Hegel; para ele, a liberdade política se realiza apenas no Estado, através da manifestação de sua vontade racional, que é a lei: A lei é a objetividade do espírito e a vontade em sua verdade; e somente a vontade que obedece à lei é livre: com efeito, ela obedece a si mesma, está em si mesma e, portanto, é livre (G.W.F. Hegel, Lezioni suila filosofia della storia, Florença, vol. 1, p. 109). 3. Liberdade de agir e liberdade de querer Melhor do que qualquer outra consideração, o que permite distinguir nitidamente as duas formas de liberdade é a referência aos dois diversos sujeitos dos quais elas são, respectivamente, o predicado. A liberdade negativa é uma qualificação da ação; a liberdade positiva é uma qualificação da vontade. Quando digo que sou livre no primeiro sentido, quero dizer que uma determinada ação minha não é obstaculizada e, portanto, posso realizá-la; quando digo que sou livre no segundo sentido, quero dizer que meu querer é livre, ou seja, não é determinado pelo querer de outro, ou, de modo mais geral, por forças estranhas ao meu próprio querer. Mais do que de liberdade negativa e positiva, seria talvez mais apropriado falar de liberdade de agir e liberdade de querer, entendendo-se, pela primeira, ação não impedida ou não forçada, e, pela segunda, vontade não heterodeterminada e sim autodeterminada. Num certo sentido, precisamente a referência à ausência de... em ambas as definições serve para explicar, melhor do que a qualificação de negativa ou positiva, por que tanto a linguagem comum como a linguagem técnica empregam o mesmo termo para as duas diferentes acepções. Ao mesmo tempo, a nítida distinção do campo de referência das duas liberdades serve também para explicar por que as duas noções devem ser rigorosamente diferenciadas, assim como por que a ausência de distinção entre elas, ou melhor, a ausência de um critério nítido de distinção (como o que deu origem às duas expressões liberdade negativa e liberdade positiva), provoca deploráveis confusões e, portanto, controvérsias estéreis. O fato de que uma ação seja livre quer dizer, segundo a definição de liberdade negativa como não- impedimento, que essa ação pode ser realizada sem encontrar obstáculos, como o rio de Hobbes, que segue seu curso natural, porque nenhum dique o interrompe. Mas pode-se dizer que tal ação é livre independentemente do fato de que tenha sido desejada e, mais ainda, de que tenha sido desejada por uma vontade livre. Não é de modo algum contraditório dizer que eu gozo da liberdade religiosa mesmo que não tenha escolhido livremente a religião que livremente professo. Do mesmo modo, não é de modo algum redundante dizer que sou livre com relação à atividade religiosa por ter escolhido livremente a religião que professo e que sou livre para professá-la porque vivo num Estado que reconhece e garante a liberdade religiosa. Que a vontade seja livre segundo a definição de liberdade positiva quer dizer que essa vontade se determina por si mesma, é autônoma. Mas que uma vontade seja autônoma não implica de modo algum que a ação que eventualmente deriva da mesma seja livre (ou seja, não impedida ou não forçada). Não é de modo algum contraditório dizer que escolhi livremente a religião que professo, mas que não sou livre para professá-la porque vivo num Estado confessional. Do mesmo modo, não é redundante dizer que não sou religiosamente livre porque a religião que professo é a religião de meus pais aceita passivamente e porque, na situação histórica em que me encontro, não me é reconhecido o direito de professá-la. Que as duas liberdades sejam diversas, a ponto de poderem ser independentes uma da outra, não quer dizer que sejam incompatíveis e, portanto, que não possam se complementar reciprocamente. Aliás, como veremos, uma sociedade ou um Estado livres, na esfera política, são uma sociedade ou um Estado nos quais a liberdade negativa dos indivíduos ou dos grupos é acompanhada pela liberdade positiva da comunidade em seu conjunto, nos quais uma ampla margem determinada de liberdade negativa dos indivíduos ou dos grupos (as chamadas liberdades civis) é a condição necessária para o exercício da liberdade positiva do conjunto (a chamada liberdade política). 4. Determinismo e indeterminismo Sem querer entrar na controvérsia tradicional entre deterministas e indeterministas, e

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pecificar que os dois significados de liberdade até aqui exemplificados correspondem aos dois significados de liberdade predominantes nas discussões dos filósofos, ou seja, à liberdade tal como a entendem os deterministas e à liberdade segundo os indeterministas, Os primeiros, com efeito, negam geralmente a liberdade do querer, mas não excluem a liberdade de agir, se a essa se atribui o significado de liberdade negativa; os segundos afirmam principalmente, e com absoluta prioridade sobre qualquer outra forma de liberdade, a liberdade de querer, que corresponde à chamada liberdade positiva e não implica necessariamente a liberdade de agir. Quando um determinista fala de liberdade, fala para designar aquela situação na qual o curso natural dos eventos não é obstaculizado em seu desenvolvimento necessário, ou seja, fala de libertas a coactione, segundo a definição de Hobbes: A liberdade é a ausência de todos os impedimentos à ação que não estejam contidos na natureza e na qualidade intrínseca do agente. Assim, por exemplo, diz-se que a água desce livremente, ou que tem a liberdade de descer, pelo leito do rio,já que nessa direção não há impedimento; mas que não pode fazê-lo para os lados, porque as margens são impedimentos (Ofliberty and necessity, in English works, vol. IV, pp. 273-4). Para um indeterminista, ao contrário, a liberdade consiste na capacidade que têm alguns sujeitos, como o sujeito humano na plena posse de suas faculdades, ainda que dentro de certos limites e em determinadas circunstâncias - e, no máximo grau, Deus-, de autodeterminar-se: ou seja, consiste na libertas a necessitate. Não diferentemente da liberdade política de um Rousseau ou de um Hegel, a liberdade como autodeterminação na linguagem filosófica qualifica não uma vontade absolutamente indeterminada, mas uma vontade que se determina não com base em impulsos ou móveis sensíveis, mas com base nos ditames da razão, seja essa a razão divina ou cósmica. Dessa liberdade, portanto, pode-se dizer, com a mesma justeza, que não consiste em não se estar submetido a nenhuma lei, mas sim em se estar submetido à lei da razão. Assim como liberdade negativa e liberdade positiva não se implicam e não se excluem, como vimos, do mesmo modo não se implicam nem se excluem a liberdade dos deterministas e a liberdade dos indeterministas. Para admitir a liberdade como não-impedimento do curso natural, náo é de modo algum indispensável postular que a vontade seja livre no sentido de que possa autodeterminar-se. Por outro lado, o indeterminista reconhece que a vontade pode ser livre mas a ação que dela decorre ser obstaculizada ou mesmo impedida (basta pensar no exemplo recorrente do paralítico que quer e não pode); tanto isso é verdadeque mesmo o mais intransigente defensor da liberdade do querer admite, em muitos casos, a atenuação ou até mesmo a completa extinção da responsabilidade pessoal. Embora as disputas sobre as liberdades civis e políticas não se tenham habitualmente apresentado como o reflexo da disputa teológica e filosófica entre deterministas e indeterministas - e, muitas vezes, tenham se desenvolvido prescindindo destas últimas -, pode- se observar que, por um lado, as demandas de liberdade negativa foram defendidas com base no argumento segundo o qual é preciso dar livre curso à natureza (humana), não obstaculizar com medidas artificiais e coercitivas a livre explicitação das forças naturais (por exemplo, nas relações econômicas), ao mesmo tempo em que punham o valor da liberdade não na afirmação do livre-arbítrio, mas no reconhecimento e na aceitação da necessidade natural contra as deformações provocadas pelas leis civis; e que, por outro lado, a demanda da liberdade positiva corresponde à exigência, ou mesmo ao postulado, dos indeterministas, segundo o qual a vontade deve ser posta em condições de autodeterminar-se, ainda que com particular referência à vontade coletiva, à vontade do todo, à chamada vontade geral, e não à vontade dos indivíduos singulares. 5. Liberdade do indivíduo e liberdade da coletividade Na teoria política, as duas formas de liberdade podem ser distinguidas também com base no diferente sujeito histórico que é portador de uma e de outra. Quando tomamos em consideração a liberdade negativa, o sujeito histórico a que nos referimos é geralmente o indivíduo singular; já quando o objeto de nosso discurso é a liberdade positiva, o sujeito histórico ao qual ela é habitualmente referida é um ente coletivo. As liberdades civis, protótipo das liberdades negativas, são liberdades individuais, isto é, inerentes ao indivíduo singular: com efeito, são historicamente o produto das lutas pela defesa do indivíduo, considerado ou como pessoa moral (e, portanto, tendo um valor em si mesmo) ou como sujeito de relações econômicas, contra a intromissão de entes coletivos como a Igreja e o Estado; filosoficamente, são uma manifestação de concepções individualistas da sociedade, ou seja, de teorias para as quais a sociedade é uma soma de indivíduos e não um todo orgânico. A liberdade como autodeterminação, ao contrário, é geralmente atribuída, no discurso político, a uma vontade coletiva, seja essa vontade a do povo, da comunidade, da nação, do grupo étnico ou da pátria:

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tanto o da autodeterminação do indivíduo singular (que é problema teológico, filosófico ou moral), mas antes o da autodeterminação do corpo social do qual o indivíduo faz parte. Com efeito, é significativo que, para a primeira liberdade, empregue-se freqüentemente a fórmula liberdade em face do Estado, que chama a atenção para a liberdade do indivíduo em relação ao Estado, enquanto, para a segunda, empregue-se a fórmula liberdade do Estado, onde o sujeito da liberdade é o ente coletivo Estado. As teorias que sustentam essa liberdade, começando pela de Rousseau (que é paradigmática) e terminando com a de Hegel, têm uma concepção não atomista e sim orgânica da sociedade; além disso, têm como objetivo não a liberdade dos indivíduos singulares, mas a liberdade do todo. Outro modo de expressar essa diferença é chamar a liberdade negativa de liberdade do burguês, e a liberdade positiva, de liberdade do cidadão: onde por burguês entende-se o indivíduo singular, com sua esfera privada das aspirações e interesses, e por cidadão o indivíduo enquanto parte de uma totalidade e promotor, ele mesmo, das deliberações que derivam dessa totalidade. De resto, não se deve confundir uma distinção historicamente relevante com uma distinção conceitual. O fato de que, historicamente, a liberdade negativa seja sobretudo um atributo do indivíduo, enquanto a positiva é sobretudo um atributo da coletividade, não signiíïca de modo algum que, conceitualmente, as duas liberdades se distingam com base no diferente sujeito que seria o beneficiário das mesmas. Do ponto de vista conceitual, pode-se falar - até mesmo em contextos politicamente relevantes - de liberdade negativa em favor de um sujeito coletivo, como é o caso, para dar um exemplo que é sempre de grande atualidade, de uma guerra de libertação nacional (onde a liberdade em questão é claramente a liberdade negativa); do mesmo modo, é apropriado falar de liberdade positiva com referência a um indivíduo singular, ainda que o problema da autodeterminação individual seja mais um problema moral (e jurídico) do que político. Resta o fato de que não-impedimento ou não-constrangimento, por um lado, e autodeterminação, por outro, são - falando abstratamente - situações que podem ser referidas, ambas, tanto ao indivíduo singular quanto a um ente coletivo. 6. Liberdade em face de e liberdade de (ou para) Tem predominado o uso de chamar a liberdade negativa de liberdade em face de (do inglês liberty from), expressão que põe imediatamente em destaque o elemento negativo da situação à qual se refere: como vimos, a liberdade negativa é aquela situação na qual não se está submetido a limites, como os que provêm de normas restritivas dessa ou daquela autoridade social, isto é, a liberdade em face de esse ou aquele limite. Há autores que distinguem a liberdade em face de da liberdade de (ou para) (do inglês liberty to), incluindo nessa última todas as situações designadas com expressões como liberdade de opinião, liberdade de iniciativa econômica, liberdade de reunião, de associação, de voto etc., pretendendo assim pôr em destaque, ao lado do momento negativo da situação de ausência de limitações ao qual se refere o termo liberdade, também o momento positivo que consiste na indicação das ações concretas que são liberadas e, portanto, tornadas possíveis por essa ausência de limites. Embora a distinção entre liberdade em face de e liberdade de (ou para) expresse a distinção entre aspecto negativo e aspecto positivo de uma situação chamada liberdade, ela não deve ser confundida - como freqüentemente ocorre - com a distinção entre liberdade negativa e liberdade positiva no sentido que utilizamos até agora. Vimos que a diferença entre a liberdade como ausência de impedimento ou de constrangimento e a liberdade como autodeterminação ou autonomia reside no fato de que a primeira qualifica a ação humana, enquanto a segunda qualifica a vontade. Ora, tanto a liberdade em face de como a liberdade de (ou para) qualificam a ação. Nessa medida, não designam situações diferentes, mas dois aspectos (que podemos muito bem chamar de negativo e de positivo, contanto que essa denominação não provoque novas confusões) da mesma situação. Enquanto as duas liberdades de que falamos até aqui são historicamente ligadas mas não se implicam, já que um sujeito pode ser livre num dos dois sentidos de liberdade sem ser livre no outro sentido, a liberdade em face de e a liberdade de (ou para) implicam-se no sentido de que, sendo dois aspectos da mesma situação, um não pode existir sem o outro, ou, em outras palavras, ninguém pode - numa situação concreta - ser livre em face de sem ser livre de (ou para) e vice-versa. Quando digo, por exemplo, que sou livre para expressar minhas opiniões, digo ao mesmo tempo - e não posso deixar de dizer - que sou livre em face de uma lei que institui a censura prévia. Do mesmo modo, quando digo que sou livre em face de qualquer norma que limite meu direito de voto, digo ao mesmo tempo - e não posso deixar de dizer - que

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modo: não há liberdade em face de que não libere uma ou mais liberdades de (ou para), assim como não há uma liberdade de (ou para) que não seja conseqüência de uma ou mais liberdades em face de. Esses dois aspectos de nossa liberdade de agir (que continuamos a diferenciar com clareza de nossa liberdade de querer) são tão ligados entre si que as duas expressões liberdade em face de e liberdade de (ou para) são, em alguns casos, permutáveis. Se nem sempre são permutáveis, isso depende unicamente do fato de que a liberdade em face de uma só restrição pode liberar mais de uma liberdade de (ou para) fazer; e, vice-versa, uma só liberdade de (ou para) fazer pode ter sido liberada pela eliminação de várias limitações. Exemplificando: por um lado, a eliminação das normas sobre a censura prévia abre o caminho para várias liberdades, como a de falar em público, de escrever, de publicar, de representar a realidade com as mais diversas formas expressivas; por outro, a liberdade de imprensa pode depender da ausência ou abolição de normas sobre a censura prévia, de normas que prevêem crimes de opinião, de normas restritivas sobre o exercício da profissão de jornalista etc. Em suma, se liberdade de imprensa nem sempre equivale a liberdade em face da censura (e vice-versa), isso não depende tanto do fato de que a liberdade de imprensa não implique a liberdade em face de alguma restrição (e vice-versa), mas unicamente do fato de que a liberdade de imprensa pode derivar da abolição não apenas da censura, mas também de outras limitações; e a liberdade em face da censura pode abrir caminho não só para a liberdade de imprensa, mas também para outras liberdades. Mas a explicação que melhor serve para evitar confundir a distinção entre liberdade como não-impedimento e não- constrangimento e liberdade como autodeterminação, por um lado, e liberdade em face de e liberdade de (ou para), por outro, é que historicamente, de fato, não pode existir demanda de uma liberdade de (ou para) que não implique também uma demanda de, pelo menos, uma liberdade em face de e vice-versa, enquanto uma interdependência análoga não existe com relação às demandas de liberdade negativa e de liberdade positiva. Admitimos, decerto, que essas duas liberdades procedem historicamente de modo simultâneo, mas as demandas de uma e de outra são bem distintas e seus portadores são quase sempre grupos políticos diversos. Se se quer mais uma prova da possibilidade de permuta recíproca entre as duas expressões liberdade em face de e liberdade de (ou para), basta pensar nas quatro liberdades proclamadas por Roosevelt, na mensagem ao Congresso dos Estados Unidos, em 5 de janeiro de 1941. São elas: liberdade de culto, liberdade de palavra, liberdade em face do terror e liberdade em face da necessidade. As duas primeiras são formuladas como liberdades de, enquanto as duas últimas o são como liberdades em face de. E, contudo, todas elas pertencem à classe das liberdades de agir, nada tendo a ver com a liberdade enquanto autodeterminação. O fato de que, nos dois primeiros casos, a ênfase tenha sido posta na ação de liberar, e, nos dois últimos, no impedimento a eliminar, depende de razões de oportunidade política, o que, do ponto de vista conceitual, é irrelevante. 7. Liberdade dos antigos e liberdade dos modernos Depois do célebre ensaio de Benjamin Constant sobre a liberdade dos antigos comparada com a dos modernos, fez-se com que - à diferença entre as duas liberdades correspondesse uma distinção histórica, segundo a qual a liberdade negativa seria a liberdade dos modernos, enquanto a liberdade positiva seria a dos antigos. Como se sabe, Constant distingue duas formas de liberdade: a liberdade do gozo privado de alguns bens fundamentais para a segurança da vida e o desenvolvimento da personalidade humana - como as liberdades pessoais, a liberdade de opinião, de iniciativa econômica, de reunião e similares -, por um lado, e, por outro, a liberdade de participar do poder politico. Dessas duas liberdades, a primeira corresponde à definição corrente de liberdade negativa, enquanto a segunda corresponde à definição igualmente corrente de liberdade positiva; e, de resto, é claro que, enquanto a primeira é um bem para o indivíduo e tem suas raízes numa concepção individualista da sociedade, a segunda é um bem para o membro de uma comunidade, na medida em que essa comunidade, o todo do qual o indivíduo singular faz parte, deve tomar decisões que dizem respeito à sociedade em seu conjunto e em suas partes. O que Constant acrescenta a essas duas determinações da liberdade é a atribuição da primeira aos Estados modernos, enquanto a segunda seria característica dos Estados (ou melhor, das cidades) antigos: A finalidade dos antigos - ele escreve - era a distribuição do poder social entre todos os cidadãos de uma mesma pátria: eles chamavam isso de liberdade. A finalidade dos modernos é a segurança nos gozos privados: e eles chamam de liberdade as garantias concedidas pelas instituições a esses gozos (De la liberté des anciens comparée à celie des modernes, in Oeuvres, vol. VII, p. 253). Constant tinha suas boas razões, que não cabe discutir aqui,

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atribuição das liberdades negativas aos modernos e da positiva aos antigos lhe servia não só para esclarecer um conceito difícil e confuso como o de liberdade, mas também para expressar um juízo de valor, que era positivo para a liberdade negativa e negativo para a liberdade positiva; além disso, permitia-]he mostrar toda a sua aversão por Rousseau e particularmente por Mably, que haviam exaltado a segunda e negligenciado a primeira. Compreende-se que, numa concepção progressiva da história, como aquela em que Constant se inspirava, o epíteto de moderno expressa um juízo de aprovação, enquanto o de antigo indica um juízo de condenação. Mesmo prestando homenagem à lucidez com que Constant fixou a distinção entre as duas liberdades, não somos obrigados a aceitar o seu juízo de valor, nem o juízo histórico que esse último pressupõe. Se é verdade que as liberdades civis, entendidas como liberdades do indivíduo contra o poder despótico, garantidas legalmente através daqueles mecanismos jurídicos que formam a base do Estado constitucional moderno, eram desconhecidas pelos antigos, embora não fosse absolutamente desconhecida a definição de liberdade negativa (libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut jure prohibetur, como podemos ler no Digesto, Fr. 4, pr., D, 1, 5), não é igual.1 JALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 65 mente verdade que a liberdade positiva seja uma característica das sociedades antigas. Na história da formação do Estado constitucional moderno, a demanda da liberdade política se processa simultaneamente com a demanda das liberdades civis, embora - é preciso reconhecê-lo - a obtenção das segundas, ou pelo menos de algumas delas, sobretudo da liberdade religiosa, da liberdade de opinião e da liberdade de imprensa, precede a plena obtenção da primeira. Na idéia lockiana do governo civil, é impossível separar o princípio da proteção de alguns bens fundamentais - como a liberdade, a vida e a propriedade - da participação do povo na formação das leis, embora o povo seja constituído por uma restritíssima classe de proprietários. No Estado de direito de Kant, que tem por finalidade a garantia da máxima liberdade de cada um que seja compatível com a igual liberdade de todos os outros, a liberdade politica é reconhecida apenas aos que gozam de independência econômica, com exclusão não só das mulheres, mas dos trabalhadores dependentes ou assalariados. A Constituição francesa de 1791, que garante os principais direitos de liberdade, limita o direito de voto aos que pagam um certo montante de impostos, excluindo do mesmo os que se encontram num estado de domesticidade, ou seja, de trabalho assalariado. Através desses exemplos, revela-se - ao contrário da tese do liberal não democrático Constant, autor do Cours depolitique constitutionelie - que, se a liberdade negativa é moderna, a liberdade positiva (entendida como a participação da maior parte dos cidadãos no poder político, uma participação que se realiza gradualmente até o sufrágio universal masculino e feminino), longe de ser antiga, é ainda mais moderna. 8. Liberalismo e democracia Na história do Estado moderno, as duas liberdades são estreitamente ligadas e interconectadas, tanto que, quando uma desaparece, também desaparece a outra. Mais precisamente: sem liberdades civis, como a liberdade de imprensa e de opinião, como a liberdade de associação e de reunião, a participação popular no poder político é um engano; mas, sem participação popular no poder, as liberdades civis têm bem pouca probabilidade de durar. Enquanto as liberdades civis são uma condição necessária para o exercício da liberdade política, a liberdade política - ou seja, o controle popular do poder político - é uma condição necessária para, primeiro, obter e, depois, conservar as liberdades civis. Trata- se, como qualquer um pode ver, do velho problema da relação entre liberalismo e democracia. Houve escritores liberais, como foi precisamente o caso de Constant, que consideraram possível separar as liberdades liberais das liberdades democráticas, acreditando que as primeiras pudessem existir sem um pleno reconhecimento das segundas; e foi também o caso de Tocqueville, o qual, no momento mesmo em que atribuía um valor altamente positivo à liberdade negativa, definida por ele como a alegria de poder falar, agir, respirar sem constrangimentos, sob o freio apenas de Deus e da lei, temia o advento da democracia, na qual via o perigo do nivelamento. Mas houve, por outro lado, escritores democráticos, como Rousseau, que - na exaltação da vontade geral como expressão da participação coletiva do corpo político - negligenciaram as liberdades negativas, a ponto de afirmar que a vontade geral não tem limites, não sendo limitada, em particular, pela existêneia de direitos pré-constituídos; ou como Mazzini, tão confiantemente democrático quanto desconfiadamente liberal, que remetia a solução do problema político nacional bem mais à instauração da soberania popular do )ADE LIBERDADE

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que à defesa dos direitos civis (que considerava como o produto das teorias políticas individualistas e utilitaristas, com as quais não simpatizava). Com efeito, falando sobre a liberdade (bem entendido, a liberdade negativa), Mazzini dizia que é uma negação, não constrói nada; destrói, não funda. Ao longo de toda a história política do século XIX, as duas correntes, com freqüência, desenvolveram-se independentemente uma da outra, por vezes se confrontando e se combatendo; o liberal acusava o democrata de preparar o caminho para um novo despotismo, enquanto o democrata acusava o liberal de favorecer, sob o nome de liberdade, o interesse dos beati possidentes e de minar a unidade social. Mas hoje ninguém mais duvida de que o liberalismo puro e o democratismo puro são posições unilaterais. Pelo menos até a inflexão provocada pela Revolução Soviética, a evolução do Estado representativo moderno foi caracterizada por uma luta ininterrupta, ainda que com avanços e recuos, no sentido da ampliação das liberdades civis e da liberdade política. Trata-se de um movimento que vai da liberdade de opinião, inicialmente limitada à liberdade religiosa, até a liberdade de imprensa; da liberdade de reunião até a liberdade de associação, chegando-se ao reconhecimento de associações especificamente voltadas para a formação da vontade política, como são os partidos; do sufrágio restrito até o sufrágio universal e igual, do fortalecimento do sistema representativo através da eliminação, por exemplo, da segunda câmara hereditária ou de nomeação régia até a criação de institutos de democracia direta, como a petição popular e o referendo. A verdade é que as duas liberdades não são de nenhum modo incompatíveis, apesar do que disseram os rígidos defensores de uma e de outra. De resto, as ditaduras modernas se encarregaram de demonstrar isso de modo explícito, sem muitas especulações sobre a liberdade dos antigos ou dos modernos, eliminando tanto uma quanto a outra. Uma ditadura não é uma verdadeira ditadura, mas apenas um regime mais ou menos autoritário, se deixa sobreviver algumas liberdades civis e não destrói totalmente (mas se limita a enfraquecer) o sistema representativo. Ao contrário, a luta contra um regime despótico, em nossa época, orienta-se sempre em duas direções, a da reconquista das liberdades civis e a da busca de uma nova e mais ampla participação popular no poder. 9. Qual é a verdadeira liberdade? Deixar de considerar que a liberdade como autodeterminação é um atributo da vontade e não da ação - e que, enquanto tal, distingue-se da liberdade como não- impedimento e não-constrangimento - conduz freqüentemente à discussão vazia acerca de qual das duas seja a verdadeira liberdade, ou a boa liberdade, digna de ser buscada quando não existe e de ser defendida quando existe. A lição de Constant, segundo a qual a liberdade verdadeira ou boa é apenas a segunda, foi freqüentemente seguida e repetida também por escritores recentes, com o costumeiro argumento de que, se a verdadeira liberdade é ausência de constrangimento, não se vê como seria possível chamar de liberdade uma situação na qual há constrangimento ainda que de si por si mesmo, de modo que a chamada liberdade positiva seria o contrário da liberdade, e, portanto, se a liberdade é um bem, a liberdade positiva - não sendo um bem - não deveria ser promovida. Uma objeção desse tipo deriva precisamente do fato de que não se leva em conta que a liberdade positiva qualifica não o agir humano, mas sim a vontade; e que aquilo que pode valer para o agir não necessariamente vale também para a vontade. Com efeito, o que torna uma ação não livre é um impedimento (ou um constrangimento), enquanto j)} E LIBERDADE o que faz uma vontade ser uma vontade não livre é o fato de ser guiada ou dirigida por um sujeito diverso do sujeito do querer, ou seja, o fato de ser heteroguiada ou heterodirigida. Com relação à ação, a não-liberdade se apresenta sob a forma de uma nomia qualquer, cujo contrário é uma situação de não-nomia (na qual consiste precisamente a liberdade negativa); com relação à vontade, a não-liberdade se apresenta sob a forma de heteronomia, cujo contrário é a autonomia (na qual consiste precisamente a liberdade positiva). Enquanto numa situação de liberdade negativa é correto dizer que eu posso (no sentido de que me é lícito) realizar uma determinada ação, numa situação de liberdade positiva não só não é correto, mas não teria mesmo nenhum sentido dizer que eu posso (no sentido de que me é lícito) querer. O que serve para reafirmar o que até agora temos dito: para que se possa dizer que uma ação é livre, basta o fato negativo de não ser impedida ou forçada; para que se possa dizer que a vontade é livre, é necessário não apenas o fato negativo de não ser determinada, mas o fato positivo de ser autodeterminada. Se existe uma dificuldade com relação à liberdade positiva, ela não reside tanto em entender corretamente o significado da expressão e em encontrar o exato critério para distingui-la da liberdade negativa, mas em determinar o momento no qual se pode dizer que uma vontade é determinada por si mesma. Em filosofia, recorre-se geralmente

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superficial, o Eu aparente e fictício, entre o Eu racional e o Eu instintivo, considerando-se livre a vontade que obedece ao primeiro e não ao segundo. Na teoria política, recorre-se à distinção entre a vontade coletiva ou geral (para usar a expressão rousseauniana), que seria a verdadeira vontade do corpo social, e a vontade individual, isto é, a dos cidadãos singulares individualmente considerados; e considera-se que o indivíduo é livre NORBERTO BOBBIO 69 somente quando obedece à primeira, ou seja, à vontade geral, que ele mesmo contribui para formar. Isso explica a longa série de definições da liberdade (positiva) como obediência às leis - na medida em que as leis são, ou se presume que sejam, a mais alta e clara expressão da vontade coletiva - ou até mesmo como obediência à vontade do Estado, onde o Estado é elevado, como ocorre em todo o filão do hegelianismo político, a momento supremo da vida organizada de um povo. A objeção dos defensores da liberdade negativa, dos que definem a liberdade positiva em termos de obediência, em termos de não-liberdade, ou seja, dos que consideram exclusivamente a liberdade negativa, essa objeção não leva em conta a diferença entre obediência a outros e obediêneia a si mesmo. Pode-se pôr em dúvida a oportunidade de chamar com o mesmo nome de liberdade duas situações diversas, uma definida em termos de nãoimpedimento (ou não-constrangimento) e outra em termos de obediência, que aparecem como situações contraditórias; mas não se pode desconhecer a validade,da distinção entre obediência a outros e obediência a si mesmo. Já que existem de fato situações nas quais o indivíduo é livre de fazer ou não fazer algo e outras situações nas quais o mesmo indivíduo tem a obrigação de obedecer, a liberdade positiva caracteriza aquela situação de obediência na qual quem obedece, obedece a uma norma o mais possível conforme à sua própria vontade, de tal modo que, obedecendo àquela norma, é como se obedecesse a si mesmo. A verdadeira dificuldade consiste talvez em determinar historicamente - e em projetar praticamente - uma vontade coletiva de natureza tal que as decisões por ela tomadas devam ser acolhidas como a máxima e a melhor expressão da vontade de cada indivíduo, de modo que cada um, obedecendo a todos, como diz Rousseau, não obedeça a ninguém e seja tão livre quanto antes. Trata-se, de resto, de uma dificuldade política, não de uma dificuldade conceitual. O '1 IGUALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 71 fato de que, politicamente, a liberdade positiva como autodeterminação seja uma idéialimite não exclui que seja um ideal continuamente reproposto, nem que seja lícito considerar que um regime é tanto mais desejável quanto mais se aproximar desse ideal. 10. Dois ideais de sociedade livre Como ulterior confirmação da distinção recorrente em toda a história do pensamento político entre as duas formas de liberdade tratadas até aqui, consideremos algumas das principais teorias que põem como meta última da convivência social a meta da liberdade e que esboçam os lineamentos gerais de uma sociedade livre ideal. Embora o problema não tenha despertado a atenção que merece, um exame dessas teorias revela que as sociedades projetadas correspondem a dois tipos diversos de sociedade livre, e que essa diversidade consiste no fato de que cada uma delas persegue - e leva às suas extremas conseqüências - uma das duas formas de liberdade e somente uma; e que se trata, em substância, da idealização de uma sociedade na qual uma das duas formas de liberdade foi plena e completamente alcançada. Em outras palavras, uma sociedade livre pode ser concebida - e, de fato, foi concebida, ainda que os autores não tenham tido consciência disso - de duas maneiras: ou como reino da liberdade negativa ou como reino da liberdade positiva, uma ou outra finalmente realizadas. Um exemplo clássico da primeira forma ideal de sociedade livre é a comunidade jurídica universal de Kant: o que ele entende por sociedade livre é uma sociedade na qual esteja garantida a cada um (indivíduo ou Estado) a liberdade externa, isto é, a liberdade de fazer tudo aquilo que é compatível com a igual liberdade de todos os outros; em suma, uma sociedade na qual haja o máximo possível de liberdade negativa, ou seja, de liberdade em face de (entenda-se, precipuamente, dos indivíduos em face do Estado e, no âmbito internacional, de cada Estado em face de todos os outros). No ideal kantiano, uma sociedade é tanto mais perfeita quanto mais ampla for aquela liberdade que consiste na ausência de impedimento e de constrangimento. O mesmo ocorre em outros escritores da tradição liberal, como John Stuart Mill, para quem o Estado deve intervir com suas leis punitivas o menos possível e somente para impedir as ações do indivíduo que causem dano a outros indivíduos; ou como Spencer, que considera como uma característica das sociedades industriais, com relação às sociedades militares, a ampliação das

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deste último. Inteiramente diversa é a sociedade livre ideal presente na tradição do pensamento político que, para distingui-la da liberal, poderíamos chamar de libertária; essa tradição compreende Rousseau, grande parte do pensamento anarquista (como o de Proudhon), bem como o marxismo em sua face utópica, aquela que visa à extinção final do Estado, através do salto qualitativo do reino da necessidade ao reino da liberdade. Um dos traços comuns a todos esses escritores é certamente a maior valorização da liberdade positiva com relação à liberdade negativa, ou até mesmo a exclusiva consideração da primeira em detrimento da segunda. A sociedade ideal de Rousseau é a do contrato social, onde cada um é livre não pela extensão da esfera de liberdade negativa de que desfruta, mas na medida em que obedece à lei que ele mesmo se deu, através da formação de uma vontade geral. Na tradição do pensamento anarquista, sociedade ideal é aquela na qual se realiza da forma mais ampla possível o autogoverno, que é precisamente a liberdade como autodeterminação em todos os níveis e em todas as dimensões. Que se pense em Proudhon e mALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 73 em seu princípio da realidade e da vida autônoma do ser coletivo, erigida contra o constrangimento externo e a desumanização do poder estatal, que é, por sua natureza, sempre heterônomo. E não se deve esquecer que, interpretando a Comuna de Paris como a primeira manifestação de uma nova forma de Estado que já contém em germe a dissolução do Estado, Marx fala de autogoverno dos produtores; e que Engels, prevendo o fim do Estado para quando o antagonismo de classe desaparecer, por obra da revolução proletária, invoca o advento de uma livre e igual associação de produtores. A liberdade na tradição liberal é individualista e encontra sua plena realização na redução a termos mínimos do poder coletivo, personificado historicamente pelo Estado; a liberdade da tradição libertária é comunitária e se realiza plenamente apenas na máxima distribuição do poder social, de modo a que todos participem dele em igual medida. A sociedade ideal dos primeiros é uma comunidade de indivíduos livres; a dos segundos é uma comunidade livre de indivíduos associados. 11. A história como história da liberdade Quando, no início do Contrato social, Rousseau escreveu as fatídicas palavras o homem nasceu livre, epor toda a parte encontra-se em cadeias, indicou na libertação das cadeias, no ideal da liberdade, o toç e, portanto, o sentido da história. A Revolução Francesa apareceria a seus grandes contemporâneos como a primeira e entusiasmante realização desse ideal (ainda que nem sempre plena e justa, com todos os seus execráveis horrores). Desde então, a filosofia da história - que retirara seu próprio alimento, assim como seu objeto, das teorias do progresso, as quais, nascidas com o iluminismo, prolongaram-se por todo o século XIX - desco bri e propagou o tema fundamental, ao qual Hegel imprimiria o seu selo, da história como história da liberdade. Nas concepções teológicas da história, a verdadeira história era apenas a história da salvação (individual), da qual a história dos homens, com suas lutas, derrotas e vitórias (efêmeras), recebia o próprio sentido: não que a salvação não fosse em si mesma uma forma de liberdade, ou melhor, de libertação; mas era liberdade ou libertação em face do pecado, um retorno à pureza originária, e, além do mais, algo relativo sempre ao indivíduo singular e não à humanidade em seu conjunto. Ao contrário, definir a história como história da liberdade significava atribuir um toç à história humana enquanto tal, prescindindo de qualquer duplicação dela numa história divina; significava que a história não era mais uma massa de acontecimentos sem ordem e sem finalidade, mas uma série ordenada de eventos orientados para uma finalidade. Em suma, a história tinha um sentido e esse sentido era a conquista de uma liberdade cada vez mais ampla. Uma vez identificado no que se começou a chamar de progresso esse desenvolvimento da história para uma finalidade desejada, a teoria do progresso e a filosofia da história como liberdade passaram a se articular estreitamente. O progresso consistiria num gradual e contínuo processo de libertação, numa aproximação ora mais rápida, ora mais lenta, porém inexorável, à meta mais altamente desejada pelo homem nesta Terra, meta que seria precisamente a liberdade. Essa inversão radical do sentido da história nascera da crise da consciência religiosa que se processou através da Reforma até o Iluminismo, e que depois prosseguiu e se agravou no século XIX, com as várias filosofias positivistas e cientificistas; nascera do extraordinário desenvolvimento da ciência e das aplicações técnicas dele decorrentes, que tornaram possível, para além de qualquer previsão, o domínio sobre a natureza pre L LJALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 75

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crise dos valores religiosos tradicionais tornara ainda mais despreconceituosamente voltada para a busca da própria utilidade e à qual o progresso científico e técnico fornecera meios cada vez mais poderosos de expansão das próprias ambições e das próprias capacidades. Nessa subversão de valores, a liberdade - em suas múltiplas formas, como liberdade de professar uma religião segundo os ditames da própria consciência, de expressar livremente as próprias opiniões e de propagá-las através da imprensa, de discordar do governo sem correr o risco de ser posto fora da lei e condenado como rebelde, e, sobretudo, de romper os vínculos morais e jurídicos que obstaculizavam a iniciativa econômica - aparecera como o maior bem a que os homens podiam aspirar nesse mundo. A liberdade - aliás, as várias liberdades - eram a própria condição do desenvolvimento de todos os outros valores. Nessa perspectiva, a história aparece como história da liberdade não somente na medida em que tem a liberdade como t.2oç, mas também na medida em que a liberdade, entendida com a precondição do máximo desenvolvimento das faculdades superiores do indivíduo e da espécie, é o princípio motor do progresso (é nesse segundo sentido que Croce falará da história como história da liberdade, mas sem distingui-lo do primeiro). A história tem a liberdade como toç porque tem a liberdade como princípio motor; a liberdade, em suma, é fim e princípio, causa final e causa eficiente. Essa duplicidade de sentidos da história como liberdade é possível, mais uma vez, porque o conceito de liberdade empregado na primeira e na segunda interpretações é diferente. Se examinarmos bem, veremos que também aqui estamos diante dos dois conceitos de liberdade já analisados: a liberdade como toç é a liberdade negativa, é a liberdade mais ampla possível, ou seja, no limite, a liberdade absoluta de nossas ações, ao passo que a liberdade como princípio motor é a liberdade positiva, ou seja, a possibilidade de autodeterminação que torna exeqüível ao ser humano qualquer forma de inovação, até o limite da autodeterminação absoluta, que pertence apenas a Deus e que, uma vez admitida, faria da história a obra da criação divina. Em suma, a história é o produto da liberdade humana como autodeterminação e tem por meta a liberdade humana como o máximo de não-impedimento e de não-cons trangimento. 12. A história da liberdade O conceito de liberdade como toç da história exige uma resposta à pergunta: liberdade em face de quê? Mas uma resposta definitiva não pode ser dada. A liberdade enquanto libertação em face de um obstáculo pressupõe o obstáculo. Há assim, na história, tantas liberdades quantos sejam os obstáculos removidos em cada oportunidade. A história da liberdade procede simultaneamente com a história das privações de liberdade: se não existisse a segunda, tampouco existiria a primeira. Não houve um reino da liberdade total no princípio, como o haviam suposto os teóricos do estado de natureza (o homem nascido livre de Rousseau), nem haverá um reino da liberdade total no fim, como preconizaram e pregaram os utópicos sociais. Não há nem uma liberdade perdida para sempre, nem uma liberdade conquistada para sempre: a história é uma trama dramática de liberdade e de opressão, de novas liberdades que se deparam com novas opressões, de velhas opressões derrubadas, de novas liberdades reencontradas, de novas opressões impostas e de velhas liberdades perdidas. Toda época se caracteriza por suas formas de opressão e por suas lutas pela liberdade. Assim, ao lado das duas referidas interpretações da fórmula a história .UALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 77 como história da liberdade, onde a liberdade aparece ora como o próprio sujeito da história, ora como sua meta, há uma terceira interpretação, que também é a menos comprometida com postulados metafísicos, que são resíduos equivalentes, no final das contas, às concepções teológicas da história, que não morrem facilmente; essa terceira interpretação vê a história como uma contínua e renovada tentativa dos indivíduos e dos grupos (povos, classes, nações) de ampliar a própria liberdade de ação (liberdade negativa) e de afirmar o princípio da autodeterminação contra a repetição, reprodução e afirmação sob as mais diversas formas das forças opressivas, ou, como foi recentemente esclarecido, como uma série de respostas ao desafio sempre reposto da iliberdade (cf. Matteucci, 1972). Essa interpretação tem a vantagem de considerar liberdade e iliberdade unidas numa relação de integração recíproca. Sem uma, não existe a outra; e, onde existe uma, existe também a outra. Historicamente, a iliberdade nasce continuamente do próprio seio da liberdade, pelo menos por duas razões: 1) ao contrário daquele reino ideal onde minha liberdade é perfeitamente compatível com a igual liberdade de todos os outros, ocorre, no reino da história, que a conquista de uma liberdade concreta por parte de um indivíduo ou de um grupo sempre resulte numa iiberdade para outros: a liberdade em face da tortura implica a não-liberdade dos torturadores, assim como a liberdade em face da exploração implica a não-liberdade dos exploradores; 2) a

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para a conquista da potência, e a potência de uns se afirma, e não pode deixar de se afirmar, em detrimento da liberdade dos outros. Não é que baste ser livre para ser poderoso. Mas todos os poderosos, antes de serem poderosos, foram livres. A liberdade de hoje é a potência de amanhã. E a potência de amanhã será uma nova fonte de iliberdade para aqueles que são submetidos a essa potência. Através da consideração dialética de liberdade e iliberdade, essa terceira interpretação da história como história da liberdade evita os dois escolhos da liberdade como princípio e da liberdade como meta: o princípio ou o motor da história, bem como a sua meta, podem ser tanto a liberdade como a iliberdade. Quem nos garante que a história tenha um toç e que esse toç seja uma liberdade final e universal? E se a história humana terminasse, como na fantasia de tantos escritores chamados de apocalípticos, num sistema de servidão generalizada? O que sabemos sobre isso? Ao lado da exigência da liberdade, os homens também revelaram, em todas as épocas, a indiferença diante da liberdade e - por que não? - o medo da liberdade. Qual dessas atitudes está destinada a predominar? A necessidade, a indiferença ou o medo? Decerto, também essa interpretação, embora sendo menos rígida e também mais útil como esquema de compreensão histórica, é idealizante: atribui à liberdade um valor positivo e ao seu contrário, a potência, um valor negativo. Pode-se muito bem conceber a história e, portanto, o destino do homem do ponto de vista não da liberdade, mas da potência, que é o seu contrário. No final do século que começara com a religião da liberdade, alguém iria escrever o seguinte: Deseja-se a liberdade enquanto ainda não se tem a potência. Quando se tem a potência, quer-se o predomínio; se não se consegue o predomínio (se ainda se é demasiado fraco para isso), então se quer a justiça, ou seja, uma potência igual (Nietzsche, Frammenti postumi 1 887-1888, Milão, 1971, p. 150). DEE LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 79 Se é verdade que não se pode dizer de uma vez por todas em face de que coisa o homem deseja (tem necessidade de, exige) ser livre, podem-se indicar esquematicamente algumas linhas de tendência, considerando a potência como o oposto da liberdade, no sentido de que a potência de um implica sempre a não-liberdade de outro, assim como a liberdade de um implica sempre a não-potência de outro. Qualquer forma de potência pode ser configurada como a instauração de um estado de não-liberdade, assim como qualquer instauração de um estado de liberdade pode ser configurado como a supressão de uma forma de potência. Podem-se distinguir tantas formas de libertação e, portanto, de instauração de liberdades quantas são as formas típicas que assume, em cada oportunidade histórica concreta, a potência. Entendendo por relação de potência aquela relação na qual um sujeito condiciona (e, nesse sentido, torna não-livre) o comportamento do outro, o melhor modo para distinguir as várias formas de potência é examinar os meios principais através dos quais se efetiva esse condicionamento. Esses meios são: a) as idéias, os ideais, as concepções do mundo (condicionamento psicológico); b) a posse da riqueza (condicionamento através da oferta de uma recompensa pelo trabalho prestado); c) a posse da força (condicionamento através da coerção). Disso resulta a distinção entre três formas típicas de potência, que geralmente se reforçam reciprocamente: a potência ideológica, a potência econômica e a potência política, que correspondem às três estruturas de poder que podem ser encontradas em toda sociedade, ou seja, o sistema cultural, o sistema de produção e o sistema político. Quando, com as teorias do progresso, apareceu pela primeira vez, com particular destaque, a interpretação da história como história da liberdade, a luta pela liber dad foi concebida na seguinte tríplice direção: a) como libertação da superstição religiosa, ou, em geral, de todas as formas de dogmatismo das idéias que obstaculizam o avanço da filosofia esclarecedora e da ciência libertadora, impedindo o livre desenvolvimento das opiniões, a ampliação do saber, o real conhecimento da posição do homem no mundo; b) como libertação dos vínculos de uma estrutura econômica que defende privilégios históricos tornados anacrônicos, freia a iniciativa do capitalismo nascente, a livre expansão de novas camadas dedicadas à produção de novos bens e à conquista de novos mercados, o desenvolvimento das novas forças produtivas; c) como libertação de um sistema político e legislativo concentrado num restrito circulo de dominantes que transmitem o poder hereditariamente, um poder incontrolado, arbitrário, despótico, concentrado, diante do qual o indivíduo singular não desfruta de nenhuma garantia contra o abuso do poder. Liberdade de pensamento contra a Igreja e as Igrejas, liberdade de disposição dos bens e liberdade de comércio contra o sistema feudal, liberdades civis e liberdade política contra o Estado absoluto;

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feudal e principesco. A Encyclopédie foi o empreendimento intelectual no qual essas liberdades foram reivindicadas e encontraram o terreno propício à sua fecundação; a Revolução Francesa foi o empreendimento político através do qual os frutos da filosofia esclarecedora foram recolhidos e difundidos no mundo. O século que se seguiu foi chamado de século da liberdade. Croce - descrevendo o início desse século, num momento em que a liberdade, aquela liberdade, havia sido perdida escreveu que a história não aparecia mais deserta de espiritualidade e abandonada a forças cegas, ou sustentada e reordenada por forças estranhas, mas se revelava como obra e realização do espírito, e, dado que espírito é liberdade, como obra da 1 3. Linhas de tendência dessa história DALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 81 liberdade (Storia d'Europa nel secolo decimonono, Bári, 1932, p. 14). O maior filósofo da época da Restauração, que sentira poderosamente a influência da Revolução Francesa, concebeu a história como o proceder majestoso da liberdade no mundo: O espírito é livre; e a finalidade do espírito do mundo na história é apropriar-se efetivamente dessa sua essência, atingir essa sua prerrogativa [.1. Todo novo singular espírito de povo é um degrau na conquista do espírito do mundo, na aquisição da sua consciência e liberdade (Filosofia deila storia, cit., vol. 1, p. 59). E, de resto, o próprio Marx saudou o advento da burguesia como um dos grandes momentos libertadores da história: Somente a burguesia demonstrou o que a atividade do homem pode realizar (Manifesto do Partido Comunista, Cap. 1). Dois dos maiores escritores políticos da época, Aiexis de Tocqueville e John Stuart Mill, foram escritores liberais no mais alto sentido da palavra: defenderam a liberdade individual contra as mais altas formas de tirania, a começar pela tirania da opinião pública (nova forma de potência ideológica depois do declínio do poder sacerdotal), e indicaram como único remédio possível a extensão do autogoverno. Carlo Cattaneo, o maior escritor político italiano do século XIX, contrapondo os sistemas abertos aos sistemas fechados, caracterizou os primeiros com base na livre circulação das idéias, na livre iniciativa econômica, no governo difuso e que provém de baixo. Circula em todos os escritores políticos, liberais e não-liberais, a contraposição entre a Europa livre e o resto do mundo adormecido num sono que dura há séculos, entre a civilização européia em contínuo movimento, graças à ação benéfica das liberdades, e as civilizações estacionárias, retrógradas, imóveis, próprias dos continentes extra-europeus. De Montesquieu a Mill, a Cattaneo, a Marx, a categoria histórica com que se caracteriza tudo o que não é europeu é a de despotismo. A Europa é livre porque conseguiu triunfar contra a opressão religiosa, contra a opressão econômica e contra a opressão política: é uma civilização secularizada contra os regimes sacerdotais, de livre iniciativa contra os impérios burocráticos onde a economia é regulada pelo alto, democrática contra o domínio de um ou de poucos. Na margem oposta à dos ideólogos do liberalismo, Proudhon denuncia as execrações do poder político e redescobre o contrato social, através do qual os homens não mais dão vida a um governo, mas fundam a associação dos livres produtores. Socialistas do primeiro e do segundo estilo, pela primeira vez na história, têm como meta última da evolução social a ausência do Estado, a anarquia, o reino da máxima liberdade. 14. Da liberdade em face do Estado à liberdade na sociedade Mas - dado que uma liberdade é sempre uma liberdade concreta, uma liberdade em relação a uma anterior servidão, não sendo jamais a liberdade definitiva - o século da liberdade foi, na realidade, o século da liberdade ou das liberdades que a burguesia conquistara para si contra as classes feudais, ou, mais precisamente, foi o século não da liberdade mas do liberalismo, ou seja, de um certo modo de entender e de realizar a liberdade, o qual, ao mesmo tempo em que rompia cadeias antigas, forjava e reiterava outras, e ainda mais duras e resistentes. O século da liberdade estava destinado a se concluir, quer o encerremos com a Primeira Guerra Mundial ou com a Revolução Soviética, naquela que foi chamada de ère des tyrannies. Costuma-se repetir o dito de Madame de Staël, segundo o qual a liberdade é antiga e o despotismo é moderno. Na realidade, dever-se-ia dizer que o despotismo é tão antigo quanto a liberdade, e a liberdade é tão moderna quanto o despotismo. Em outras palavras, a liberdade é antiga mas Biblioteca 'Or.Chrisjano AHnfolder Sihi" Fundação dc Ensino JALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 83

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novas de opressão que aparecem no horizonte da história. A idéia de que a liberdade - ou melhor, a libertação da humanidade - seria algo inexorável, ainda que gradual, foi o efeito não só do entusiasmo moral suscitado pela Revolução Francesa, mas também da subversão do vínculo tradicional entre sociedade civil e Estado e da descoberta da preeminência da sociedade civil sobre o Estado, que se seguiram às primeiras reflexões sobre a incipiente sociedade industrial. Tanto na corrente apologética do capitalismo moderno, que vai de Smith a Spencer, quanto na corrente crítica, que vai de Proudhon a Marx, é constante e firme a convicção de que o Estado, até então exaltado como o racional em si e para si, como o deus terreno (de Hobbes a Hegel), é apenas um reflexo da sociedade civil e, portanto, uma vez libertada a sociedade - libertação que ocorre num nível anterior àquele do Estado, ou seja, precisamente no nível das estruturas da sociedade civil -, a potência do Estado está destinada a debilitar-se, se não mesmo a extinguir-se, embora entre uma e outra corrente exista uma profunda diferença com relação à avaliação das causas e do ritmo desse enfraquecimento ou dessa extinção. Hoje, aparece como cada vez mais profética a idéia de Saint-Simon de que a verdadeira revolução da época não havia sido a Revolução Francesa, revolução apenas política, mas sim a Revolução Industrial, já que apenas no pleno desenvolvimento da sociedade industrial (e não na substituição de um regime político por outro) se pode realizar a verdadeira liberdade, ou seja, aquela à qual se chega mediante o máximo desenvolvimento das potências materiais e intelectuais do homem, e que consiste em desenvolver, sem cadeias e em toda a extensão possível, uma capacidade material e teórica útil à vida co1etivNuma margem, os liberais - de Cobden a Spencer consideraram que já havia che gad o momento em que a explosão das forças produtivas teria tornado cada vez menos indispensável o poder coercitivo do Estado. Na margem oposta, Proudhon contrapunha, ao Estado como potência alienante, a sociedade econômica; ao princípio da autoridade encarnado no Estado, o princípio da liberdade realizável somente na sociedade dos produtores. E, já em um dos seus primeiros escritos (A questão judaica), Marx afirmava que a emancipação apenas política não era ainda a emancipação humana; e que a emancipação humana devia começar pela sociedade civil. Apesar da diferente imagem que tinham da sociedade futura, apologetas e críticos tiveram em comum a idéia de que, na passagem inevitável das sociedades arcaicas para as sociedades industriais, o poder político perderia, mais cedo ou mais tarde, grande parte de sua função, até chegar ao total desaparecimento. 15. Totalitarismo e tecnocracia Hoje sabemos que nunca houve um erro de previsão maior. Com o crescimento da sociedade capitalista e do âmbito mundial de sua expansão, o poder político - o Estado-potência - não apenas não diminuiu, mas se ampliou enormemente; e, onde o desenvolvimento foi ameaçado ou obstaculizado, ele não hesitou em assumir a forma das mais impiedosas ditaduras. De resto, nos países onde ocorreram as primeiras revoluções comunistas, o chamado Estado de transição - que deveria preparar o caminho para a sociedade sem Estado, para a dissolução do Estado na sociedade civil transformou-se num novo Leviatã. Com relação ao problema do Estado, considerado seja pelas correntes liberais ou pelas socialistas (e anarquistas) como a última fortaleza que se deveria abater para libertar os homens da escravidão, tanto os apologetas quanto os críticos da so LDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 85 ciedade civil (burguesa) haviam alimentado muitas ilusões. Essa última fortaleza não só não foi abatida, mas ampliou seu próprio domínio em situações catastróficas. Nasceu no século XX, entre as duas guerras, com os regimes fascistas e no período staliniano do Estado soviético, o novo tipo de Estado ao qual foi dado o nome não usurpado de Estado totalitário. O totalitarismo é a versão atualizada, revista, corrigida e agravada do despotismo; o que o caracteriza, em relação a todas as formas tradicionais de absolutismo político, éo máximo de concentração e de unificação das três potências através das quais se exerce o poder do homem sobre o homem: o totalitarismo é um despotismo não apenas politico, mas também econômico e ideológico. Na formação do Estado moderno, o poder ideológico, que pertence tradicionalmente à Igreja, constituiu durante séculos um poder separado do poder político e, freqüentemente, em luta contra ele: um dos instrumentos de domínio do moderno Estado totalitário é o monopólio da ideologia. A ideologia de Estado, tal como a religião de Estado que caracteriza os Estados confessionais, reintroduz a distinção entre ortodoxos e heréticos e permite considerar como desvio ou mesmo como traição toda divergência em face da doutrina oficial. Embora as classes economicamente dominantes em ascensão tenham sempre buscado elevar-se ao poder político controlado pelas classes

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feudal, ou da moderna classe empresarial contra a velha classe dos proprietários rurais, a identificação entre classe economicamente dominante e classe política jamais foi completa, nem mesmo no Estado dos estamentos, nem na monarquia absoluta, nem no Estado parlamentar: a versão moderna do despotismo, ao contrário, tende à conjunção - através do processo de estatização da economia - do poder político com o poder econômico. Quaisquer que sejam as características do totalitarismo que possam ser destacadas de diferentes pontos de vista, sobre as quais não é o caso de nos determos aqui, é importante sublinhar o fato de que o totalitarismo não é apenas um tipo de sistema politico, mas é um tipo de sistema social em sua globalidade, ou, se se prefere, é um tipo de Estado somente no sentido de que - tendo sido cancelada a distinção entre sociedade civil e Estado, que caracterizou a história do Estado moderno - a sociedade inteira se dissolve no Estado, é uma sociedade inteiramente estatizada. Mesmo nos casos em que não ocorreu a transformação da sociedade num universo totalitário, e as liberdades tradicionais (as liberdades da tradição liberal e democrática) continuam formalmente garantidas, surgiram novos problemas para a liberdade, tanto para a liberdade negativa como para a positiva, problemas que se colocam continuamente à reflexão e à conseqüente ação política reformadora. A medida que novas exigências de liberdade são satisfeitas, surgem outras, fazendo com que o homem coloque o problema da própria libertação em níveis cada vez mais profundos. Depois da emancipação ideológica que se seguiu ao Iluminismo e da emancipação econômica de que foi protagonista a burguesia na luta contra a estrutura feudal da sociedade, o nível no qual a doutrina da liberdade do século XIX, o liberalismo, repropôs o problema da liberdade (precisamente da liberdade dos modernos, como a invocada por Constant) foi principalmente o nível do poder político. A antítese clássica do pensamento liberal se apresenta nas duas formas constrapostas de Estado: o Estado absoluto e o Estado de direito; para o liberal, o problema da liberdade se resolve sobretudo na formação de um novo tipo de Estado, que é o Estado garantista e representativo; os remédios que ele propõe são essencialmente de caráter constitucional. Com efeito, o maior produto do seu pensamento e de suas lutas são as Contituições. Não por acaso um dos textos clássi L.4. Hnr.. WALDADE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 87 cos no pensamento liberal é o Cours depolitique constitutionelie de Constant. Em suma, uma vez alcançada a emancipação humana na esfera da criação intelectual e da produção da riqueza, parecia que as ameaças à liberdade pudessem provir apenas do único monopólio que a sociedade ainda não conseguira dispensar, ou seja, o monopólio da força. Ao contrário, o problema da liberdade se põe hoje num nível mais profundo, que é o nível dos poderes da sociedade civil. Não importa que o indivíduo seja livre em face do Estado se, depois, não é livre na sociedade. Não importa que o Estado seja liberal se a sociedade subjacente é despótica. Não importa que o indivíduo seja politicamente livre se não é socialmente livre. Abaixo da iliberdade como sujeição ao poder do príncipe, há a iliberdade como submissão ao aparato produtivo. E, então, para se chegar ao coração do problema da liberdade, é preciso dar um passo atrás: do Estado para a sociedade civil, O problema da liberdade se refere não mais apenas à organização do Estado, mas sobretudo à organização da produção e da sociedade como um todo; envolve não o cidadão, isto é, o homem público, mas o homem enquanto ser social, enquanto homem. Nesse sentido, parece que a direção do desenvolvimento histórico não seja mais do Estado despótico ao Estado liberal, mas do Estado liberal à sociedade liberada, Como todos podem facilmente perceber, aludo neste contexto aos problemas de liberdade que nascem na sociedade tecnocrática, naquela agora inevitável administração econômica geral da Terra (de que falava Nietzsche), Em poucas palavras, o problema da liberdade nas sociedades industrialmente avançadas, o verdadeiro problema da liberdade dos modernos, não é mais o da liberdade em face do Estado ou na sociedade política, mas o da liberdade na sociedade global. As discussões mais interessantes e também mais dramáticas que se travam em torno da liberdade dos modernos são agora aquelas que dizem respeito à resposta liberal ou libertária ao desafio tecnológico. Um ponto é claro: se numa sociedade tecnocrática nasce um problema de liberdade, esse não nasce no interior do sistema político estritamente entendido, mas no interior do sistema social em seu conjunto. O nível mais profundo em que se põe o problema se revela no fato de que as liberdades das quais o homem está privado na sociedade tecno-. crática não são as liberdades civis ou politicas, mas é a liberdade humana no sentido mais amplo da palavra, a liberdade de desenvolver todos os recursos da própria

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o homem servo da gleba, o homem súdito, mas o não-homem, o homem reduzido a autômato, a engrenagem de uma grande máquina da qual não conhece nem o funcionamento nem a finalidade. Pela primeira vez, encaramos com angústia não um processo de servidão ou de proletarização, mas, de modo mais geral, um processo de desumanização. Também a potência que caracteriza a sociedade tecnocrática é diversa de todas as potências anteriores: não é a potência que se serve das idéias, nem a que se serve da dominação econômica, nem a que se serve da força coercitiva. E a potência científica, a potência do conhecimento que assegura o domínio mais irresistível sobre a natureza e sobre os outros homens, e, ao mesmo tempo, é a potência mais impessoal e, por isso, a mais despersonalizadora; mais universal e, por isso, mais niveladora; mais racional e, portanto, mais racionalizadora. No universo tecnocrático, considerado como o estágio limite de uma tendência, do mesmo modo como o estágio limite da tendência oposta é a sociedade sem Estado ou sociedade anárquica, a falta de liberdade no nível ideológico se apresenta como conformismo de massa; no nível econômico, como mercantilização ou reificação de todas as formas de trabalho, inclusive do trabalho intelectual; no nível político, como exclusão de )l E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 89 0da forma de participação ativa na direção social. Mas, ao contrário das sociedades que existiram até agora, essa falta seria sentida não mais como uma privação e sim como a satisfação de uma necessidade, precisamente a necessidade de não ser livre: aquilo que, em outras épocas, era a fuga da escravidão se converteria em seu contrário, na "fuga da liberdade". 16. As formas atuais da não-liberdade Não é possível indicar, nem mesmo em suas grandes linhas, os temas e os problemas da nãoliberdade na sociedade contemporânea, tão ampla, variada e complexa, e por vezes contraditória, é a discussão em torno dela. Mas, servindo-nos mais uma vez da tripartição das formas de poder, e buscando isolar as doutrinas que aparecem no centro da discussão atual, parece-me ser possível determinar três temas fundamentais (que enumero na ordem de sua emergência histórica): no nível econômico, o tema da alienação, de derivação marxista; no nível político, o tema da burocratização (ou racionalização do poder legítimo na forma do poder legal), de derivação weberiana; no nível ideológico, o tema da manipulação da opinião através dos meios de comunicação de massa, que teve sua primeira e contestada formulação na teoria crítica da Escola de Frankfurt. Todos os três temas nasceram na forma de crítica no interior da sociedade capitalista, como reflexões sobre o desenvolvimento ou sobre a natureza do capitalismo moderno; mas a importância deles reside no fato de que valem e são continuamente aplicados à crítica das sociedades socialistas. O que têm em comum com a crítica liberal das sociedades despóticas é uma tendência a considerar as situações de não-liberdade como produto mais de estruturas objetivas do que de forças históricas. Embora a categoria da alienação, no debate atual, seja usada freqüentemente em um sentido genérico (no sentido da perda da própria personalidade, de tornar-se outro que não si mesmo) ou no sentido filosófico hegeliano (de não-ser-em-si), ela tem na linguagem marxista - e não apenas nas obras juvenis, embora essa posição tenha sido defendida, mas também nos escritos da maturidade - um significado técnico preciso, com uma referência precisa ao trabalho assalariado, ou seja, ao trabalho que caracteriza a sociedade capitalista. Embora Marx não vincule diretamente esse tema ao da liberdade, a propriedade que tem o trabalho assalariado de ser alienado é a propriedade pela qual a atividade do operário não é sua própria atividade porque pertence a outro: é a perda de si, ou, mais precisamente, a alienação do operário em seu produto significa não apenas que seu trabalho se torna um objeto, algo que existe no exterior, mas que existe fora dele, independentemente dele, estranho a ele, e torna-se, diante dele, uma potência autônoma (Manoscritti economico-filosofici del 1844, Turim, 1968, p. 72): uma potência à qual é subjugado, que o submete, da qual se torna escravo. E, de modo ainda mais preciso, numa obra da maturidade: A riqueza por ele [pelo trabalho assalariado] criada se lhe contrapõe como a riqueza de outro; sua própria força produtiva, como força produtiva do seu produto; o seu enriquecimento, como empobrecimento de si mesmo; sua força social, como força da sociedade sobre ele (Storia deile teorie economiche, Turim, 1954, vol. III, p. 280). O que a alienação assim entendida tem de singular e significativo como forma de não-liberdade é o fato de que o operário, por assim dizer, torna-se escravo por suas próprias mãos. Dado que o operário moderno, ao contrário do escravo das civilizações antigas, é formalmente livre, é sua própria liberdade que se converte em escravidão ou é o próprio pressuposto de que ele seja substancialmente não-livre; em segundo lugar, sendo a

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NORBERTO BOBBIO 91 de trabalho tudo o que o operário possui, a alienação que ele faz livremente do produto de seu trabalho termina por ser uma alienação total, ou seja, precisamente aquela alienação total que, para Rousseau, era o fundamento da escravidão e que, por isso mesmo, ele considerava ilícita, a náo ser que fosse feita a si mesmo: uma privação total da própria essência de homem. A diferença entre o súdito de um Estado despótico e o operário da forma de produção capitalista reside, segundo Marx, no fato de que o primeiro é não-livre politicamente diante de um sujeito histórico bem definido (mas talvez seja livre econômica e ideologicamente), ao passo que o segundo talvez seja livre política e ideologicamente, mas é não-livre no sistema global da sociedade, é não-livre de uma não-liberdade que só pode ser resgatada mediante uma subversão do sistema. Das três formas de poder legítimo descritas por Max Weber, a que corresponde à sociedade capitalista é a forma do poder legal ou racional, cuja legitimidade deriva do fato de que os atos de poder são efetuados com base em normas gerais preestabelecidas; o contrário ocorre na forma de poder tradicional (própria das sociedades pré-capitalistas), onde o poder é exercido com base em tradições às quais o príncipe não está estritamente vinculado e onde as relações de poder são relações pessoais, não fixadas previamente de modo coativo. A empresa capitalista só pode se desenvolver com base no cálculo racional dos beneficios e, portanto, necessita de uma estrutura de poder que permita o máximo de previsibilidade das ações e admita o mínimo espaço para o arbítrio individual. O sistema estatal produzido pela forma de poder legal é o sistema caracterizado por um imenso aparelho burocrático, o qual, como uma grande rede, fixa a atividade dos funcionários e impede o seu movimento, delimitando rigorosamente os papéis que devem cumprir e fixando a hierarquia entre eles. Portanto, essa rede se estende progressivamente a toda a sociedade, tornando-se indispensável ou responsabilizando-se diretamente pela organização de todas as atividades que nela se desenvolvem, da econômica à escolar: enquanto espírito coagulado, essa grande máquina (de novo, a machina machinarum de Hobbes) tem a potência de forçar os homens a se colocarem a seu serviço. O destino das sociedades modernas caracterizadas pela presença de grandes empresas - e não só das sociedades capitalistas, mas também, como Weber previu, e até mesmo com maior rapidez, daquelas que se encaminham para o socialismo - é a corrida para a burocratização e, portanto, a transformação em "gaiolas de ferro", nas quais serão sepultadas as ilusões dos liberais do século XIX e dos socialistas do século XX. Nas páginas agora clássicas de Th. W. Adorno sobre a indústria cultural, estão contidos os principais temas - sublimados na obra de Marcuse e, depois, repetidos, amplificados e dogmatizados na literatura sobre as contradições das sociedades mais avançadas - relativos ao universo repressivo originado dos meios de comunicação de massa. Através desses meios, também a arte - que deveria ser a coisa mais irrepetível e criativa - torna-se um produto como todos os outros, reprodutível ao infinito, consumível, uma mercadoria que o público compra ou é induzido a comprar, com a mesma falta de gosto pessoal com que compra um sabonete ou um par de sapatos. Diante do produto da indústria cultural, o indivíduo não deve trabalhar com a própria cabeça: o produto é vendido já inteiramente acabado e pronto para o uso. Não deve pensar e sim se divertir; não deve ser perturbado, abalado, atormentado, mas sim distraído, amansado, pacificado consigo mesmo e com a sociedade. O efeito é um entorpecimento geral, um nivelamento dos gostos e das aspirações, uma completa e incruenta despersonalização, a eliminação da privacidade silenciosa em troca de uma publicação despudorada e ruidosa: A indústria cultural realizou perfida MJE E LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 93 mente o homem como ser genérico. Cada um se torna aquilo que lhe permite substituir qualquer outro: fungível, um exemplar (M. Horkheimer e Th. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Turim, 1966, p. 157). Nessa situação, falar ainda de liberdade pode aparecer como uma blasfêmia, um modo de invocar o nome de Deus em vão; uma palavra demasiadamente solene para um mundo tão esvaziado e conformista, um mundo no qual, no lugar da inteligência pessoal, tem-se a repetição, a imitação, a adaptação, a aceitação incondicionada da lógica do domínio, O protagonista (se ainda se pode empregar uma palavra de outrora) da sociedade dominada pela indústria cultural é o servo sublimado e satisfeito, precisamente o contrário do cidadão de Rousseau, que era obrigado a ser livre. 17. Os problemas atuais da liberdade Assim como a não-liberdade nasce continuamente no próprio seio da liberdade, também se

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E quase como se, a toda intensificação das novas formas de domínio, correspondesse um aguçamento da necessidade de liberdade. Ao mesmo tempo, quanto mais se multiplicam as insídias do poder, tanto mais se fortificam as defesas da liberdade. Num rápido panorama de conjunto dos problemas da liberdade na sociedade contemporânea, parece-me possível identificar dois temas principais: por um lado, a emergência de demandas de liberdades completamente novas; por outro, novas formas de defesa das velhas liberdades. No que se refere à liberdade negativa, o problema novo é o problema da liberdade em face do trabalho. E evidente que um problema desse tipo somente podia se pôr numa época como a nossa, de vertiginosos progres so técnicos. Tradicionalmente, a maioria das demandas de liberdade negativa, dirigidas como eram contra a opressão política e sacerdotal, contra as duas grandes instituições que englobavam toda a vida dos homens, permaneceram circunscritas ao âmbito supraestrutural. No plano estrutural, a liberdade econômica significou liberdade de possuir, de empreender operações economicamente rentáveis, de acumular bens ilimitadamente, mas nunca liberdade em face do trabalho: não trabalhar podia, quando muito, ser uma conseqüência do direito à acumulação indefinida, jamais um pressuposto. Foi sempre considerado um privilégio e não um direito. O trabalho foi sempre justificado como uma necessidade inelutável ou até mesmo exaltado como um dever. Somente hoje, com o progresso da automação, começa a se pôr o problema do direito não mais apenas ao trabalho reduzido ao mínimo indispensável, mas - no limite - do direito à eliminação do trabalho cansativo, desagradável, alienante. A nova imagem da sociedade livre que hoje se esboça nas mentes dos utopistas sociais não é mais a da sociedade sem escravidão política, mas a da sociedade sem a escravidão do trabalho. Também a liberdade positiva foi até hoje concebida quase exclusivamente como ampliação da margem de autodeterminação na esfera política. Uma das novidades desses últimos anos é que as demandas de autodeterminação se manifestam, com uma audácia que seria até poucos anos atrás impensável, naquelas instituições que pareciam inapelável e necessariamente fundadas no princípio da autoridade e da obediência absoluta: a Igreja, a escola, a fábrica, até mesmo o exército. São discutidas, criticadas e contestadas as chamadas instituições totais, como os manicômios e as prisóes, cuja função excepcional - como excepcional sempre foi julgado o comportamento anormal ou desviante - sempre as mantivera à margem de qualquer reivindicação de liE LIBERDADE NORBERTO BOBBIO 95 e. 1-'ara uma época que, pela primeira vez na hisorla, foi testemunha dos campos de extermínio, a contestação das instituições totais é um desafio que pode parecer até mesmo excessivamente atrevido ou ingênuo, mas que é um daqueles episódios que revelam - mais do que qualquer outra consideração - a realidade profunda do nexo entre liberdade e não-liberdade. No que se refere às novas formas de defesa das velhas liberdades, é preciso assinalar a tendência, que se manifestou logo após a Segunda Guerra Mundial, no sentido da proteção internacional dos direitos do homem, aos quais remete, desde seu Preâmbulo, o Estatuto das Nações Unidas. Com a Declaração Universal dos Direitos do Homem, aprovada em 10 de dezembro de 1948 pela Assembléia das Nações Unidas, foi feita a primeira tentativa de universalizar - ou seja, de estender a todos os povos da Terra - aqueles princípios de liberdade que foram afirmados pelas primeiras Constituições liberais no interior dos limites de cada Estado nacional. Essa universalização dos direitos do homem, apenas enunciada e solenemente proclamada, deveria ser o pressuposto natural de sua garantia internacional. Ainda que o problema não tenha sido resolvido na prática, com exceção da ainda tímida e frágil instituição da Comissão Européia dos Direitos do Homem, a linha de tendência que ele expressa não pode ser subestimada. A garantia dos direitos do homem contra a violação perpetrada pelo próprio Estado que deveria protegê-los é uma resposta, em nível mais alto, à eterna pergunta: Quis custodiet custodes? Toda nova tentativa de resposta a esta pergunta, ainda que imperfeita e incompleta, é - na medida em que propõe novas formas de controle do poder - uma resposta a uma demanda de liberdade. 18. Consideração final Ninguém pode pretender conhecer o destino da liberdade no mundo. Quem se limita a ser observador do que ocorre é tentado a fazer ainda uma reflexão. No século XIX, como disse no fim da primeira parte, floresceram as mais diversas elucubrações utópicas de uma sociedade fmalmente libertada; e estava bastante enraizada a convicção de que o destino da humanidade fosse a liberdade. Depois, aconteceu o que aconteceu: aconteceu que, na entrada dos campos de escravidão e de extermínio, foram escritas, com

Norberto Bobbio Igualdade e Liberdade

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