Coleção História Essencial da Filosofia História das Histórias da Filosofia - Aula 1 por Olavo de Carvalho Aula 1: A História das das Histórias da Filosofia Filosofia Nomes dos capítulos: • História x Essência • Estilos de Histórias da Filosofia visão aristotélica • Modelo expositivo – visão visão hegeliana • Modelo filosófico – visão Leopold von Ranke • Narrativa histórica – Leopold • Filosofia como expressão cultural • Crítica às estruturas de Karl Marx • Visão social • Metodologia de um novo modelo: o Projeto Filosófico • Os princípios deste novo modelo • As condições dos projetos humanos • Síntese dos métodos hegeliano e científico • Unidade problemática de um projeto • Crítica à expressão “um homem de seu tempo” • Causalidade mecânica de Isaac Newton • Indeterminações de Leibniz • Senso de eternidade e consciência histórica • Transformações do Projeto Filosófico (fatores endógenos e exógenos) • O projeto filosófico originário, or iginário, tradições nacionais e doutrinas religiosas
O título deste curso já é, de algum modo, o enunciado do problema que trataremos de resolver no curso das aulas. Este título contém duas expressões que enunciam pólos opostos de uma realidade. Quando falamos de História Essencial, por um lado nos referimos a algo que é história e, por outro, a algo que é essência. Essência, como se sabe, é aquilo que uma coisa é, conforme sua natureza ou sua constituição íntima, considerada desde o ponto de vista lógico e independentemente das transformações temporais que ela possa sofrer, e até de sua existência ou não. Pelo ponto de vista essencial, Napoleão Bonaparte já era Napoleão Bonaparte antes de nascer, continuou sendo enquanto viveu e é Napoleão Bonaparte até hoje; ou seja, sua morte não o transformou em outra pessoa. O ponto de vista da essência é, por excelência, supratemporal, portanto, supra-histórico. A palavra história, histór ia, ao contrário, designa várias coisas. Designa desde logo a sucessão temporal dos acontecimentos, considerada materialmente. Designa, em segundo lugar, a ciência que estuda esta associação e também a própria pr ópria dimensão temporal da vida humana. Designa, enfim, as obras, os livros escritos com a narrativa dos acontecimentos históricos. Em todos esses casos, é evidente evide nte a referência à ideia de que algo sucede no tempo e de que o suceder é necessariamente o aparecimento de fatores que não existiam antes e a desaparição de outros que existiam. É, portanto, uma dimensão de mutação estranha à esfera da essência à qual nos referimos na primeira expressão. Escolhi propositadamente a expressão "História Essencial" justamente para dar a ideia dessa tensão entre dois pólos, a tensão que nos mostra, de um lado, algo que permanece irredutivelmente igual ao que era no começo e que, de outro lado, muda de aparência, muda de figura. Quase que poderíamos dizer, com um pouco de exagero, que muda de identidade ao longo dos tempos. Essa tensão, a meu ver, é insolúvel; é uma das muitas tensões que definem polarmente a própria existência humana. Existem inúmeras dessas tensões, e veremos, no próprio curso da História da Filosofia, que muitas filosofias às vezes procuram resolvê-las mediante a amputação de um dos pólos, criando então uma visão um pouco artificial ou exagerada de uma faceta da existência. Todo nosso esforço será, ao contrário, para conservar todos os pólos opostos cuja tensão não possamos resolver, porque às vezes é essa tensão mesma que nos coloca de pé, nos faz ir para frente e, em última análise, marca toda a dignidade e a força da inteligência humana. Uma vez enunciado, explicado mais ou menos esse título, temos que ver que essa disciplina, a História da Filosofia, tem sido tratada de um certo número de maneiras. Há uma quantidade definida de estilos de História da Filosofia. Faremos uma breve resenha desses estilos para mostrar por que eles não nos satisfazem e, portanto, por que achei que deveria narrar a História da Filosofia de acordo com uma outra maneira, que não se enquadra em nenhuma das três modalidades costumeiras que vou passar a descrever. A primeira pr imeira amostra de História H istória da Filosofia F ilosofia que temos está e stá nas obras de Aristóteles. Ele nunca nunca escreveu uma uma obra chamada "História da Filosofia", mas mas cada
O título deste curso já é, de algum modo, o enunciado do problema que trataremos de resolver no curso das aulas. Este título contém duas expressões que enunciam pólos opostos de uma realidade. Quando falamos de História Essencial, por um lado nos referimos a algo que é história e, por outro, a algo que é essência. Essência, como se sabe, é aquilo que uma coisa é, conforme sua natureza ou sua constituição íntima, considerada desde o ponto de vista lógico e independentemente das transformações temporais que ela possa sofrer, e até de sua existência ou não. Pelo ponto de vista essencial, Napoleão Bonaparte já era Napoleão Bonaparte antes de nascer, continuou sendo enquanto viveu e é Napoleão Bonaparte até hoje; ou seja, sua morte não o transformou em outra pessoa. O ponto de vista da essência é, por excelência, supratemporal, portanto, supra-histórico. A palavra história, histór ia, ao contrário, designa várias coisas. Designa desde logo a sucessão temporal dos acontecimentos, considerada materialmente. Designa, em segundo lugar, a ciência que estuda esta associação e também a própria pr ópria dimensão temporal da vida humana. Designa, enfim, as obras, os livros escritos com a narrativa dos acontecimentos históricos. Em todos esses casos, é evidente evide nte a referência à ideia de que algo sucede no tempo e de que o suceder é necessariamente o aparecimento de fatores que não existiam antes e a desaparição de outros que existiam. É, portanto, uma dimensão de mutação estranha à esfera da essência à qual nos referimos na primeira expressão. Escolhi propositadamente a expressão "História Essencial" justamente para dar a ideia dessa tensão entre dois pólos, a tensão que nos mostra, de um lado, algo que permanece irredutivelmente igual ao que era no começo e que, de outro lado, muda de aparência, muda de figura. Quase que poderíamos dizer, com um pouco de exagero, que muda de identidade ao longo dos tempos. Essa tensão, a meu ver, é insolúvel; é uma das muitas tensões que definem polarmente a própria existência humana. Existem inúmeras dessas tensões, e veremos, no próprio curso da História da Filosofia, que muitas filosofias às vezes procuram resolvê-las mediante a amputação de um dos pólos, criando então uma visão um pouco artificial ou exagerada de uma faceta da existência. Todo nosso esforço será, ao contrário, para conservar todos os pólos opostos cuja tensão não possamos resolver, porque às vezes é essa tensão mesma que nos coloca de pé, nos faz ir para frente e, em última análise, marca toda a dignidade e a força da inteligência humana. Uma vez enunciado, explicado mais ou menos esse título, temos que ver que essa disciplina, a História da Filosofia, tem sido tratada de um certo número de maneiras. Há uma quantidade definida de estilos de História da Filosofia. Faremos uma breve resenha desses estilos para mostrar por que eles não nos satisfazem e, portanto, por que achei que deveria narrar a História da Filosofia de acordo com uma outra maneira, que não se enquadra em nenhuma das três modalidades costumeiras que vou passar a descrever. A primeira pr imeira amostra de História H istória da Filosofia F ilosofia que temos está e stá nas obras de Aristóteles. Ele nunca nunca escreveu uma uma obra chamada "História da Filosofia", mas mas cada
problema filosófico que atacou, ele sempre começou por abordá-lo desde a narrativa das tentativas anteriores, feitas pelos seus antecessores, e com isto, evidentemente, quase sem querer, inaugurou essa disciplina chamada História H istória da Filosofia. O modo mod o como Aristóteles fazia essa resenha histórica dos problemas, antes de oferecer a solução que ele próprio achava a mais adequada, consistia em colocar todas as doutrinas, todas as alternativas na mesa, umas ao lado das outras, como se fossem contemporâneas. Quer dizer, são várias respostas possíveis para um mesmo problema - e estas podem ser, sob o ponto de vista aristotélico, cotejadas, comparadas umas com as ou outras, armando-se, portanto, uma dialética e uma discussão. Desses primeiros esboços aristotélicos surgem, bem mais tarde, nos séculos XVII e XVIII, algumas resenhas narrativas de História da Filosofia, que, na verdade, não fazem fazem senão expor várias doutrinas, não sobre um problema particular, mas sobre doutrinas filosóficas inteiras, também as colocando coloc ando todas mais ou menos no mesmo plano, como se fossem respostas ao mesmo problema, e como se os vários filósofos estivessem reunidos em torno de uma mesa discutindo contemporaneamente. É evidente que isto tem a vantagem de nos colocar dentro da discussão, porém, de certo modo, é a própria dimensão histórica que se perde. Embora uma obra assim organizada possa ostentar o título de História Histór ia da Filosofia, na verdade não é história nenhuma: há apenas uma coleção de doutrinas que, estando organizadas cronologicamente, não estão coeridas entre si por nenhum laço temporal, mas apenas por seus se us pontos de encontro e desencontro lógicos, isto é, pelo acordo ou desacordo de seus respectivos conteúdos - o que não impede que essas obras sejam, do ponto de vista da exposição de cada c ada uma das doutrinas, muito fiéis e meticulosas e de consulta necessária até hoje. Algumas delas são às vezes acompanhadas das apreciações que o autor da história julga dever fazer sobre cada uma das doutrinas, como se fosse o mediador ou o juiz do debate que está ali montado. À medida que se produzem histórias desse primeiro tipo - que chamaremos simplesmente de "histórias expositivas" -, a simples comparação de doutrinas acaba sugerindo a idéia de que umas saem de dentro das outras, ou seja, se ja, de que uma teoria aparece para responder uma anterior, para confirmá-la, para continuá-la, para aperfeiçoá-la, pura impugná-la, e assim por diante. Portanto, não existe somente a possibilidade do cotejo lado a lado, mas uma espécie de ligação interna entre as doutrinas. À medida que se vão percebendo essas conexões, vai-se formando com mais clareza a noção de escolas e de tradições que se prolongam no tempo, que são confrontadas co nfrontadas ou impugnadas por outras escolas e tradições, tradiç ões, as quais, por sua vez, também como respostas ou como alternativas, saem de certo modo de dentro das primeiras. A verificação da existência dessas conexões acaba por sugerir a idéia de se obter uma visão unitária do conjunto da evolução filosófica até aquele ponto em que está o próprio sujeito que faz esse exame. Surge, então, a idéia da História da
Filosofia como uma disciplina filosófica ela própria, ou seja, como uma interpretação filosófica dessa seqüência de acontecimentos históricos que se chama “ A História da Filosofia". O próprio nome passa a ser usado em dois planos: por um lado, para designar o desenvolvimento temporal e dialético interno da Filosofia e, por outro, o estudo reflexivo, a interpretação global que se faz, a posteriori , desse movimento tomado como um conjunto. O modelo, o protótipo das histórias desse tipo são as famosas lições sobre a História da Filosofia, de Hegel. Hegel entendia que o conteúdo da Filosofia era a própria História da Filosofia, ou seja, que o desenvolvimento temporal da História da Filosofia era uma dialética interna pela qual essa dimensão filosófica ia se revelando no tempo, como uma espécie de tomada de consciência do espírito por si mesmo. Então, a História da Filosofia já passa a ser a manifestação externa de um fenômeno de ordem interna ou espiritual. Aquela série de produtos objetivados do espírito, que são os livros, as doutrinas, as idéias, etc., vai se exteriorizando ao longo do tempo, mas como manifestações de um fenômeno único e a própria unidade do espírito humano. Os filósofos individuais - funcionando aí mais ou menos como bonecos de ventríloquo nas mãos da própria razão ou do próprio espírito que fala através deles - tornam-se elos de uma cadeia contínua da qual eles não precisam necessariamente ter consciência, mesmo porque a unidade dessa cadeia só se revelaria nas suas etapas finais, das quais justamente o próprio Hegel acreditava ser a testemunha e o porta-voz. Isso quer dizer que a filosofia de Hegel se apresenta como uma espécie de conclusão do movimento global da História da Filosofia até aquele ponto. A objeção que podemos apresentar a esse tipo de História da Filosofia é a de que a idéia de desenvolvimento temporal unitário só se aplica, a rigor, a seres que têm uma existência contínua do ponto de vista orgânico, como, por exemplo, um animal ou uma planta. Um animal, desde seu nascimento até sua morte, conserva integralmente a sua forma intrínseca. Ele pode mudar um pouco na sua aparência exterior, mas continua funcionando de acordo com as mesmas regras. Isto significa que a mesma fórmula de funcionamento que faz um animal se alimentar e crescer quando é pequeno, esta mesma fórmula o fará definhar e morrer quando ele for velho. Então, evidentemente, quando estamos falando de fenômenos da natureza, existe uma continuidade óbvia na história dessas entidades ou desses organismos tomados como individualidades, e nós podemos captar essa unidade justamente porque a existência de todos os seres da esfera do campo orgânico é uma existência limitada no tempo; não existe nenhum ser destes que dure indefinidamente, não existe nenhum animal eterno ou perene, nem animal nem planta. Corno existe um término definido para a existência do bicho, podemos, evidentemente, raciocinar sobre ele concebendo começo, meio e fim, porque esta é sua vida ou sua biografia. Quando nos transpomos para a dimensão histórica - seja a História em geral, seja a História da Filosofia em particular -, o processo não tem término temporal definível, não sabemos quando isso vai terminar. Ou seja, em nenhum ponto da História da Filosofia jamais alguém pôde assegurar com plena certeza se a Filosofia era jovem, madura ou velha, se ela estava nascendo ou morrendo, se estava
terminando ou começando, porque esta afirmação exigiria uma previsão do término da própria existência humana - não da existência do indivíduo filósofo, mas da existência da espécie humana ou pelo menos do término da sua capacidade filosofante. O fato é que nenhum de nós tem essa capacidade. As lições sobre a História da Filosofia, de Hegel, terminam mais ou menos artificialmente nele próprio, considerado como término e coroamento do processo filosófico, devendo a Filosofia, logo em seguida, desaparecer ou ser transformada numa coisa totalmente diferente que não pudesse ter pontos de conexão com a sua origem primeira. O fato é que isso não aconteceu; continuou havendo atividade filosófica, algumas dentro da linha de transformação que Hegel havia previsto, outras completamente fora disso. A sobrevivência da História da Filosofia em relação ao tempo de Hegel é um simples fato que não temos como negar. Dizemos também aí que a idéia de contemplar o movimento temporal das idéias filosóficas como um movimento único, como uma dialética, uma lógica interna, essa idéia não é de todo má; continua sendo uma necessidade, pelo próprio instinto unificante que o ser humano tem. Nossa mente é rebelde à idéia de uma pluralidade caótica, e em tudo procuramos resumir e unificar, até por força dessa mesma exigência. A idéia de Hegel - de unificar num só movimento a totalidade do desenvolvimento das idéias ao longo do tempo - continua sendo um esforço necessário, embora de certa maneira já declarado de início como utópico e destinado a ter de ser refeito em novas bases a cada nova geração que ataque esse problema. Temos aí mais uma tensão. Por um lado, teríamos que buscar na História da Filosofia a unidade do movimento, ou seja, teríamos que pegar a massa de fatos registrados em livros e depoimentos ao longo de dois mil e tantos anos e tentar captar neles algum perfil, de modo que pelo menos a história pudesse ser contada - e contada como uma história única, pelo menos como uma mesma história ou como a história da mesma coisa, não como um simples ajuntamento de fatos dispersos e inconexos. Por outro lado, sabemos que essa tentativa de unificação só pode ter um sucesso parcial, porque qualquer linha unitária de desenvolvimento que tenhamos conseguido discernir até o ponto em que atamos - mesmo que tenha sido discernida da maneira mais correta, mais exata e mais real que se possa imaginar -, no instante seguinte o rumo das coisas pode tomar uma direção completamente diferente. Sua interpretação de conjunto irá por terra, embora até aquele momento deva ser considerada correta, quando tiver que ser integrada numa outra interpretação, que toma os fatos numa escala temporal maior. Tendo em vista as deficiências ou falhas desses dois modelos de História da Filosofia - o modelo expositivo e o modelo filosófico, dos quais o primeiro continua sendo usado em muitos manuais e obras introdutórias até hoje -, aconteceu que, ao mesmo tempo em que Hegel estava fazendo esse esforço de interpretação filosófica do arco percorrido pela Filosofia até o seu tempo, mais ou menos contemporaneamente estava se constituindo a História como ciência organizada tal como hoje nós a conhecemos. O grande responsável por isso foi Leopold von
Ranke, que era uma espécie de contemporâneo e antagonista de Hegel. Ele não era antagonista no campo filosófico - Ranke não se metia em discussões filosóficas -, mas representava a alternativa oposta. A alternativa oposta consistia apenas em o historiador ter consciência de que sua função não era, em primeiro lugar, obter alguma interpretação de conjunto daquilo que está acontecendo, nem produzir uma narrativa unitária à força, mas simplesmente reconstituir, com base nos documentos, nas provas, aquilo que tinha acontecido, exatamente como tinha acontecido. Dizia ele: "A função da história é contar as coisas como efetivamente se passaram, quer essa reconstituição possa levar a uma interpretação, a uma compreensão de conjunto, quer, ao contrário, a narrativa dos fatos, justamente por ser exata, só leve a problemas e contradições". Entre uma narrativa que se compreende perfeitamente, que parece inteiramente lógica, mas que não reflete a realidade dos fatos conforme aparece nos documentos, e uma outra narrativa que, embora comprovada nos documentos e nos fatos, pareça no fim das contas incompreensível e enigmática, o historiador deverá preferir esta última. Ou seja, a missão da História não é filosofar, mas contar a História com o máximo de exatidão científica que se possa, tomando por base sobretudo o exame crítico dos testemunhos e dos documentos e a reconstituição exata das várias linhas de sucessão e contemporaneidade cronológica. Essa ciência, a ciência histórica, foi talvez a que mais progrediu nos últimos duzentos anos. Temos a idéia de que a ciência da natureza, sobretudo a Física e a Biologia, está sempre na vanguarda do conhecimento, e isso não é absolutamente verdade. A ciência histórica, em matéria não só de abrangência de volume de fatos, mas também de exatidão e de critério na sua triagem, vem alcançando vitória atrás de vitória há duzentos anos, e hoje se pode considerá-la talvez a mais confiável das ciências - não na linha do Hegel, da interpretação de conjunto, mas, ao contrário, na linha do velho Leopold von Ranke - e, de contar as coisas como elas efetivamente se passaram, embora disso não resulte às vezes nem uma compreensão filosófica adequada, apenas enigmas e problemas. A função do historiador seria, então, contar as coisas, narrá-las, e não explicá-las filosoficamente, não explicá-las pelas suas causas últimas. Seria apenas reconstituir os elos causais mais imediatos, mais materiais e mais comprováveis. As duas linhas de evolução possível, a inaugurada na Filosofia por Hegel e aquela inaugurada por Ranke, ambas progrediram ao mesmo tempo, e houve vários pontos de encontro e desencontro. Estes constituiriam por si matéria para todo um curso - as relações entre Filosofia e História nos últimos duzentos anos -, uma narrativa que se complicaria ainda mais e se tornaria muito mais interessante pelo fato de que, logo em seguida, aparece a idéia de uma ciência não narrativa, de uma ciência sistemática e explicativa da realidade social humana. Aí começa a se constituir o que hoje nós chamamos as Ciências Sociais, cuja função, evidentemente, não é
apenas narrar, mas justo o contrário, tentar encontrar os nexos causais repetíveis constantes, etc. Não são, portanto, apenas duas linhas que se fundem, mas três: a de Hegel, com a idéia da História da Filosofia como manifestação unitária do espírito ao longo do tempo; a idéia de Ranke, da História Científica, que tem cada um dos seus elementos escorado em documentos e testemunhas; e a idéia das Ciências Sociais, que surge mais ou menos contemporaneamente com Durkheim, Comte, Karl Marx, com o objetivo, jamais alcançado, de conseguir captar os fatores estruturais e permanentes que explicariam a sociedade humana e sua história. Temos aí um campo enormemente complexo. O que resultou desse triplo conflito é um terceiro tipo de História da Filosofia, considerada como uma ciência social, por sua vez. Se o primeiro tipo apenas colocava as doutrinas umas ao lado das outras para que as pudéssemos comparar no seu conteúdo lógico, e se o segundo tipo, hegeliano, as emendava umas às outras como se fossem etapas de um único raciocínio, de uma única dialética ao longo do tempo, agora surge um tipo de História da Filosofia que busca explicar de algum modo o surgimento temporal das várias filosofias com base nos elementos culturais, sociais, econômicos, jurídicos, psicológicos e religiosos do ambiente no qual elas nasceram. Isso quer dizer que as filosofias são aí consideradas expressões da cultura tomada no seu sentido mais amplo, variando, evidentemente, a noção que cada autor tem a respeito do que vem a ser "cultura": uns acreditam que aí predominam os fatores de ordem intelectual-espiritual; outros, os fatores econômicos; outros, os fatores militares, e assim por diante. Qualquer que seja a visão que o indivíduo tenha da estrutura e da dinâmica da cultura, ele encarará as idéias filosóficas como manifestações ou expressões desta mesma máquina cultural, considerada nas transformações que ela sofre ao longo do tempo. É claro que a variedade de interpretações também é muito grande, mas, grosso modo, a idéia é essa: a Filosofia surge como uma das muitas expressões de um outro fenômeno chamado "cultura". E claro que esse modelo também produz inúmeros resultados, muito brilhantes; porém, após algumas décadas de prática, podemos ver também as limitações que existem nesse terceiro modelo, que vamos chamar provisoriamente de Histórias Científicas da Filosofia. Não que sejam científicas, mas têm a pretensão de sê-lo, na medida em procuram explicar o surgimento das ideias filosóficas como explicariam, por exemplo, o surgimento de um novo estilo artístico, de um movimento religioso- político, de um novo estilo de vestuário, de um novo estilo arquitetônico e assim por diante. Ou seja, pega-se a cultura como um todo, e cada uma das suas expressões particulares é vista como uma expressão, manifestação ou efeito de fatores causais que o transcendem. O grande problema com esta terceira modalidade é que ela só pode ser praticada se dermos por resolvidos alguns dos problemas filosóficos fundamentais que justamente não estão resolvidos - e se, de certo modo, "desproblematizarmos" o
conteúdo de alguns desses problemas fundamentais. Por exemplo, o peso relativo dos vários fatores na produção do acontecer cultural é, ele mesmo, um problema não só metodológico, mas filosófico. Se aceitamos a idéia de Karl Marx de que toda sociedade tem uma infra-estrutura econômica que se define pelo seu sistema de produção e pela estrutura de propriedade - e baseado nesse esquema aparece o que ele chama de uma superestrutura, que seria a cultura, as leis, as formas políticas, os valores, os hábitos e a linguagem -, então, evidentemente, teríamos que explicar a superestrutura em função da infra-estrutura, e explicar a história cultural em função da história econômica. Esta é uma alternativa possível. O fato é que isso nunca deu certo. Por exemplo, certas idéias aparecerem num período em que teoricamente a estrutura da economia não dava as condições para que alguém pensasse daquele jeito. A tentativa de fazer as várias idéias individuais corresponderem a grupos sociais definidos, o que é evidentemente uma exigência básica do método marxista, também nunca funciona. O número de casos em que o filósofo individual aparece falando contra o grupo social que teoricamente representava parece ser até mais freqüente do que o oposto, quer dizer, o sujeito que é um "porta-voz fidedigno" do seu grupo social. Na tentativa de encaixar a superestrutura na infra-estrutura e de coerir a história cultural e psicológica com a história econômica, não é necessário dizer que os autores marxistas chegaram às maiores bararidades e invencionices que alguém já teve a ocasião de criar. Em algumas aulas do Seminário de Filosofia, por exemplo, tivemos até a ocasião de analisar um texto de Marilena Chauí, no qual, seguindo uma certa tradição marxista (não foi ela quem inventou isso também), diz que a ideia aristotélica do predomínio, da primazia da contemplação sobre a ação, refletia uma concepção da aristocracia grega, porque a aristocracia "não pega no pesado" e viveria, então, teoricamente, uma vida contemplativa. Mas se fosse uma filosofia produzida por proletários ou por pequenos agricultores, ela enfatizaria, ao contrário, a ação e não a contemplação, a vida prática e não a vida teorética! Quando se vê isso pela primeira vez, parece que tudo está combinando, mas a dura realidade é que a aristocracia grega não tinha atividade contemplativa alguma, era uma casta essencialmente militar, na qual aquele pequeno grupo, ou seja, os filósofos da Academia platônica e aristotélica aparecem como uns tipos anormais e totalmente dissidentes. Portanto, a associação que aí se faz entre o conteúdo de uma idéia e uma classe social é completamente inventada. Não por uma coincidência, a mesma autora, para fazer um contraste com a idéia da "contemplatividade" aristocrática aristotélica, lança a idéia de que, já na fase moderna, outras doutrinas que enfatizam a experimentação e a prática refletiriam uma visão burguesa, em contraste com a visão aristocrática que teria sido a de Aristóteles. Mas, por uma infortunada coincidência, justo os autores que ela cita como representantes do novo estilo burguês de pensar eram todos exatamente aristocratas, como Descartes e Bacon, em particular. A bibliografia hoje utilizada nas universidades é constituída praticamente só de falsas analogias desse tipo, entre uma idéia e o fundo cultural e social que, em teoria, a estaria embasando.
O fato é que as Ciências Sociais, no sentido moderno e organizado da palavra, são algo muito novo ainda - e nenhuma dessas ciências alcançou o ponto de maturação que nos assegure que, dentro da dinâmica da cultura, tal ou qual fator predomina sempre. O fato é que não conhecemos nenhuma lei geral e constante da produção dos acontecimentos históricos. Simplesmente não sabemos se, como regra geral, tal ou qual fator determina tais outros ou se é determinado por eles. Ora, se pretendemos contar a História da Filosofia de acordo com cânones da Ciência Social, estamos procedendo como se já possuíssemos todos os critérios metodológicos explicativos suficientes para mostrar como, socialmente, as idéias filosóficas se produzem, e o fato é que não os temos. E é fato também que a discussão desse mesmo assunto prossegue dentro da própria Filosofia. Digamos, então, que a História Científica da Filosofia começa por eliminar a existência mesma do seu objeto, que é a própria Filosofia. Se o conteúdo das várias filosofias ao longo do tempo, assim como sua forma e estrutura, pudesse ser explicado tendo em vista a estrutura social, a cultura, a psicologia do seu tempo, um dos problemas filosóficos essenciais estaria resolvido, ou seja, nós já saberíamos quais são as molas mestras, os motores do acontecer humano. Como isso continua em discussão dentro da própria Filosofia, então o pressuposto básico desse tipo de história é, evidentemente, uma falsidade. Não obstante, ele também continua sendo um tipo de esforço útil e necessário do qual nós também não podemos fugir, porque, de algum modo, alguma conexão com os fatores culturais, econômicos, políticos, etc. as idéias filosóficas têm. Certamente, têm algum tipo de ligação, e não podemos fazer de conta que não. Esse terceiro tipo de História da Filosofia surge, então, em resposta aos defeitos que foram encontrados nos dois anteriores - e o defeito principal é que tanto as histórias expositivas quanto a história filosófica consideravam apenas o movimento interno das idéias e não a realidade sociocultural. Essa crítica é verdadeira, e, portanto, a tentativa de resolver a situação mediante a criação desse terceiro tipo de História da Filosofia é também um esforço legítimo. E, note bem, nenhum desses três tipos resolve o problema, mas devem ser considerados patamares que, uma vez atingidos, não se pode mais descer abaixo deles. A partir do momento em que conseguimos simplesmente descrever cada doutrina filosófica e colocá-las numa ordem cronológica, não podemos mais ignorar esses elementos quase "filológicos" da reconstituição da doutrina. Ao percebermos a possibilidade de um desenho unificado do trajeto, seja este tão coerente quanto supõe Hegel, seja incoerente e problemático, não podemos desistir dessa visão unitária. E assim que nós percebemos que a Filosofia necessariamente tem alguma conexão com fatores de ordem não filosófica - como fatores sociais, econômicos, políticos, religiosos, etc.-, também não podemos desistir de estudá-los de algum modo. Tudo o que podemos fazer é, então, tentar dar um passo a mais e alcançar um outro patamar. Este, idealmente, também deve conquistar alguma coisa. Se for firmemente apropriado, as futuras gerações de historiadores da Filosofia não poderão prosseguir o seu trabalho ignorando a etapa e o patamar conquistados.
Se decidi contar a História da Filosofia com um outro padrão, segundo um outro modelo, é por ter constatado que realmente existem esses problemas, e de maneira alguma esse esforço de conquistar um patamar a mais nega o valor ou a importância atual de cada um desses três modelos. Cada um, no instante em que foi descoberto, praticado, representa naquele momento o máximo de conhecimento que se podia obter a respeito. Mas chega um ponto em que aquela linha de investigações atinge seu limite, quer dizer, começa a dar problemas, então é preciso inventar algo novo. Acho que as chamadas Histórias Científicas da Filosofia de fato chegaram ao seu limite e estão se perdendo. Está na hora de inventarmos alguma coisa que possa tampar esses buracos e permitir que o navio da História da Filosofia continue a sua viagem. Ora, se os dois modelos, o de Hegel e o científico acadêmico atual, partem de uma crítica dos anteriores, o fato é que essa crítica nunca foi empreendida de maneira sistemática e muito profunda. Foi mais ou menos casual, suscitada pela simples constatação de um estado de fato; quer dizer, havia certos problemas que o modelo anterior não conseguia explicar, não conseguia dar conta, e era necessário fazer alguma coisa. Mas, quando o terceiro desses modelos começa a se tornar tão problemático, quando começa a revelar o que ele mesmo tem de deficiente e de encrencado, aí a coisa se torna grave demais para que consigamos dar mais um passo decisivo apenas constatando por alto os seus defeitos. Uma nova modalidade de História da Filosofia teria que se escorar num exame crítico muito sério e muito aprofundado, em busca de pontos de apoio que oferecessem um grau de certeza suficiente. Teríamos que contar a história com base em princípios que, uma vez fixados, não pudessem mais ser questionados, por serem auto-evidentes demais. Esses princípios delimitariam o campo da ciência e as possibilidades do seu envolvimento futuro. É também necessário dizer que tudo aquilo que forma o princípio fundante de uma ciência não faz parte dela. O desenvolvimento posterior da ciência não mudará esses princípios, ela evoluirá sobre uma linha coerente enquanto esses princípios §r mostrarem, por um lado, auto-sustentáveis e, por outro, suficientes para dar conta do campo. Isso quer dizer que o princípio jamais pode ser impugnado, pode continuar sendo admitido como verdadeiro, mas, a partir de um certo ponto, o campo do fenômeno estudado, ou seja, o campo das idéias filosóficas pode transcendê-lo, de maneira que ele não sirva mais como princípio explicativo. Dizia Husserl que, no começo das investigações científicas, a maior preocupação que devemos ter é de delimitar muito corretamente o campo, o grupo, o conjunto dos fenômenos que vamos estudar, para que ali não se metam de contrabando fenômenos de ordem especificamente diferente, sobre os quais projetaremos explicações tiradas de outros fenômenos que não servem para ele. No curso da história de qualquer ciência, o número dessas mesclas indevidas é enorme, e, a cada vez que isso acontece, às vezes temos dois, três, quatro séculos de
investigações infrutíferas ou de conclusões medonhamente erradas. Isso acontece com freqüência. Husserl dizia também que é necessário termos uma idéia muito clara de onde uma investigação científica pretende chegar, isto é, qual o tipo de resposta que se pretende dar e qual o nível de validade que se pretende atribuir a essa resposta. No entanto, essas considerações geralmente são negligenciadas em inúmeras investigações científicas, pelo simples fato de que existe uma rotina do trabalho científico. O indivíduo retoma o trabalho de onde um outro parou ou, então, limita-se a seguir as pautas, os protocolos do método científico tal qual está sendo habitualmente praticado naquele campo, de modo que, se houver alguma absurdidade inicial, algum erro de princípio no fundamento, o número de desvios e erros vai proliferar muito. Nunca podemos esquecer que a ciência, por um lado, é um certo ideal de conhecimento e pretende ter uma validade - que é definida por certas exigências lógicas internas mas, por outro lado, também é uma profissão, é um modo de vida para muita gente. Então, entre os fatores internos, que constituem a ciência, e os fatores externos, que permitem a sua existência como prática, existe também uma tensão permanente. Por exemplo, se existe um erro metodológico embutido numa investigação há cinqüenta anos, e se muitas carreiras científicas já se fizeram com base nesse erro, é muito difícil voltar atrás. É difícil não por causa de alguma dificuldade lógica inerente ao problema, mas pelo fator humano e social - em torno das idéias e dos projetos científicos se formam grupos humanos, aglomerados de interesses, de expectativas e de poderes. Há nisso até a interferência de um fator financeiro, que é a disputa pelas verbas de pesquisa. Isto quer dizer que, se a hipótese, a critica metodológica e a nova proposta criarem problemas a um certo grupo científico importante naquele momento, simplesmente não se terá verbas para trabalhar naquela linha e jamais se poderá saber quem tinha razão. A interferência desses fatores puramente extracientíficos - e na verdade, até irracionais - dentro do campo científico é uma realidade, nunca podemos escapar disso. Claro que, dependendo da ciência com que se está lidando, a pesquisa custa muito barato ou muito caro. A História da Filosofia é daquelas cuja pesquisa custa mais barato porque todo o seu material é constituído de papel. Não são precisos reatores atômicos, um laboratório montado, tudo custa mais barato Para um indivíduo, é relativamente caro, mas para um certo grupo de pessoas não o é. Mas se a pesquisa fosse numa área zoológica, geológica ou física - não sendo física teórica, que também só envolve papel -, a simples possibilidade de se averiguar qual a linha mais frutífera de investigação já poderia ser bloqueada logo de início. Vejamos o caso do estatístico dinamarquês Lomborg. Ele lançou um livro, O ambientalista cético1 , no qual, juntando todos os dados probabilísticos 1
Bjorn LOMBORG, O ambientalista cético. Rio de Janeiro: Elsevier, 2002.
oficiais dos vários países, mostra que a "crise ecológica" não está acontecendo, ou pelo menos não é tão grave quanto dizem; que as reservas naturais do planeta não estão se esgotando de maneira alguma; que, de modo geral, a sociedade industrial tem se encaixado bem ao ambiente e, ao contrário, tem criado meios suficientes para resolver todos os problemas ecológicos que aparecem; enfim, que não há motivo para se acreditar que o planeta Terra está acabando. Ele tem razão ou não tem? Não sei! Mas não vai dar para saber. Por quê? Porque, a esta altura, todos os cientistas interessados neste negócio já arrumaram emprego em alguma ONG ecológica. E a ONG ecológica, como arruma dinheiro para pesquisa? Chegando nos políticos e empresários e traçando-lhes um panorama alarmista, dizendo: "Olha, se vocês não me derem dinheiro para pesquisar esse negócio, o mundo vai acabar!". De repente, chega um sujeito e diz que o mundo não está acabando. É um perigo temível. Houve uma mobilização mundial de cientistas para tapar a boca do sujeito, mas não sei se ele tem razão ou não. Sei que a possibilidade de uma investigação científica sobre a hipótese que ele lançou já está muito difícil de se realizar. A investigação passou do domínio científico para o domínio político. O domínio político é aquele no qual não interessa saber quem tem razão, mas saber quem tem mais adeptos. Como dizia Carl Schmidt, você vai somar os amigos contra os inimigos. Se os amigos forem mais que os inimigos, você ganhou; se não forem, você perdeu. E é exatamente assim que está a questão do Ambientalista cético, assim como milhares de outras questões científicas. Felizmente, em História da Filosofia, não dependemos tanto de verbas, porque o nosso material de estudo, embora caro na escala do indivíduo, já não é assim tão inacessível, tanto que eu pude realizar toda esta pesquisa e posso estar dando este curso sem nenhuma verba de departamento - não tive que pedir verba para nenhum chefe, não tem chefe não dependendo de universidade alguma; simplesmente agora já fiz, agora não podem impedir de fazer porque já está feito. Minha ideia foi partir de certas realidades básicas que não fazem parte da História da Filosofia, mas que determinam a simples possibilidade de existir uma Filosofia. Quais são as condições objetivas, de reais até materiais, que estão dadas no início do surgimento da Filosofia e sem as quais ela não seria possível? Esta pergunta tem que ser respondida de uma maneira não apenas empírica - não vamos investigar cientificamente esses fatos para demonstrar que eles aconteceram -, mas de uma maneira puramente teórica e apodíctica, quer dizer, absolutamente irrefutável no seu próprio enunciado. A primeira das regras que formulam meu método pode ser enunciada assim: 1ª - Se existe uma História da Filosofia, é porque a Filosofia não nasceu pronta.
Alguém é capaz de refutar esse enunciado? Estou falando de uma realidade óbvia, até banal, mas justamente por ser óbvia e banal constitui um desses pontos de referência que podemos tomar como baliza durante todo o conjunto da nossa investigação, sabendo que qualquer conclusão a que cheguemos na investigação dos fatos particulares que pareça desmentir esse princípio será falsa; portanto, estaremos na pista errada. O segundo princípio, que pode ser derivado do primeiro, é que, se a Filosofia não nasceu pronta - porque se nascesse pronta não teria história -, seria o simples enunciado de um fato que se completou num determinado momento. 2a - Se a Filosofia não nasceu pronta, ela não pode ter nascido como uma realidade existente, como uma estrutura dada, mas tem que ter d parecido sob a forma de um projeto ou de uma ambição a realizar.
Isto quer dizer que, se a Filosofia tem um começo no tempo, e se podemos chamar esse começo no tempo de um primeiro filósofo, embora haja vários primeiros, temos que admitir que o primeiro filósofo, quando começou a filosofar, não tinha filosofia alguma. Se a tivesse pronta desde o primeiro momento, como uma espécie de intuição única, então a própria atividade caracteristicamente filosófica, sobretudo dos começos da Filosofia, que é justamente a discussão filosófica, ela simplesmente não teria acontecido. Existiria o enunciado de uma doutrina pronta, que teria que ser aceita ou rejeitada em bloco, mais ou menos como acontece com as religiões, mas que não poderia ser discutida, nem validada ou invalidada de modo parcial, o que é justamente uma característica dos sistemas filosóficos. Dificilmente se verá um filósofo impugnando ou validando o sistema do outro por inteiro. Ao contrário, numa doutrina religiosa, se você impugnou um pedaço, o que você fez? Você acabou de fundar uma heresia. Você não é considerado mais um crente ou um seguidor daquela religião, mas sim o fundador de outra - uma outra que, para os seguidores da primeira, será necessariamente herética. E você vai dizer que heréticos são eles. Isso significa que o tipo de discussão que vemos acontecer no curso da História da Filosofia é especificamente diferente da discussão que aparece em Teologia, em Religião. 3a - A Filosofia surge com consciência desse projeto e ambição . Se a Filosofia não nasceu pronta, se, portanto, ela nasce como um projeto ou uma ambição e, mais ainda, se os primeiros filósofos transmitem algo desse projeto ou dessa ambição aos seus discípulos - os quais, por sua vez, continuam empenhados de algum modo em realizá-la -, isso significa que os próprios fundadores tinham consciência de que se tratava de um projeto, de uma ambição e de algo a realizar, e não de algo que já estivesse pronto.
Estes três princípios – 1º) "A Filosofia não nasceu pronta"; 2º) "A Filosofia é um projeto ou ambição"; 3 º) “ A Filosofia surge com consciência desse projeto e ambição" - mostram que a História da Filosofia, mesmo que não tenha nenhuma constante, como dizia Hegel, tem, não obstante, uma constante negativa. Podemos dizer que ela obedece às condições gerais da realização de qualquer projeto humano, está limitada por essas condições. Se a Filosofia é um projeto, e um projeto humano, quaisquer que sejam as condições gerais de natureza ontológica, antropológica, sociológica, histórica que delimitem as possibilidades da realização de qualquer projeto humano, a Filosofia também estará submetida a essas limitações e condições. Isso quer dizer que o enunciado do método cientificamente válido para o estudo da História da Filosofia teria que começar com um breve estudo fenomenológico dos projetos humanos. O que são projetos humanos? Quais são as limitações e as condições internas da sua realização no tempo? Enunciados esses princípios, que ninguém é capaz de impugnar por serem princípios absolutamente auto-evidentes - como idealmente devem ser auto-evidentes todos os princípios de quaisquer ciências -, se de fato esses princípios foram apreendidos, é necessário que passemos a usá-los daqui para diante como regras ou parâmetros com os quais iremos validar ou invalidar as conclusões a que chegaremos na investigação, agora material, dos fatos da História da Filosofia. Mas os princípios são tão gerais, tão universais e tão obviamente válidos que é meio difícil aplicá-los diretamente aos fatos: temos que fazer uma espécie de mediação e transição, ou seja, temos que fazer dos princípios um conjunto de critérios, uma criteriologia que nos oriente passo a passo na narrativa da História da Filosofia para sabermos se estamos ainda operando dentro do mesmo campo de princípios ou se entramos numa grave contradição com os princípios da ciência e, portanto, já passamos para um outro domínio completamente diferente. Existem algumas condições a que todo e qualquer projeto humano sempre obedece. A primeira delas é a de que nenhum projeto se transmite automaticamente aos seus continuadores - qualquer idéia ou sugestão de algo a realizar que se queira transmitir a outras pessoas não as obriga, de maneira alguma, a aceitar. Em segundo lugar, mesmo que o aceitem, isto não quer dizer que devam conservá-lo intacto; elas podem, afinal, ter suas próprias idéias e achar que, em vez de fazer isso, talvez devêssemos fazer alguma coisa parecida ou uma outra coisa totalmente diferente. E mesmo que aceitem o projeto tal e qual foi transmitido e tentem realizá-lo o mais fielmente possível, pode ser que nãoi consigam, pode ser que o seu desenvolvimento, nas condições reais em que os indivíduos estão vivendo, que são diferentes das condições em que viveu o autor do projeto, imponham a eles uma mudança no curso da realização. Se essas condições se impõem de maneira mais evidente no curso da realização de qualquer projeto bem simples, como, por exemplo, o projeto de fazer uma casa, com quanto mais força elas não deveriam se impor a um projeto cuja
realização tomasse várias gerações? Mesmo dentro do campo arquitetônico, existem algumas igrejas muito antigas, cuja construção atravessou várias gerações, que possuem um pedaço construído num estilo completamente diferente do anterior. Por exemplo, algumas igrejas góticas possuem duas torres completamente diferentes uma da outra. Por quê? É porque alguém veio depois e achou que devia fazer uma coisa diferente ou não conseguiu fazer exatamente igual. Ora, mas se isto é assim até mesmo dentro do campo arquitetônico, quanto mais não o será na idéia de um projeto complexo como o da História da Filosofia, como o da criação de uma filosofia! A partir do momento em que tivermos enunciado qual o conteúdo do projeto inicial filosófico - "a idéia inicial da Filosofia era esta" - isso quererá dizer que só existe uma maneira cientificamente válida de contar a História da Filosofia: é a história da sucessão das etapas da consecução de um projeto originário. Portanto, a história desse projeto terá que ser acompanhada não só nas tentativas de realizá-lo literalmente, mas também nas tentativas de impugná-lo, de modificá-lo ou de substituí-lo parcialmente ou no todo. Este método nos permite, ao mesmo tempo, atender à reivindicação hegeliana da busca da unidade do movimento como um todo, sem cair na falácia hegeliana de projetar uma unidade sobre acontecimentos que, às vezes, não têm unidade nem conexão alguma. Permite atender também à demanda da escola histórica de se ater aos fatos como eles realmente aconteceram, mesmo quando a sucessão real dos fatos, longe de nos sugerir uma unidade lógica, nos sugere apenas a unidade de um problema, a unidade de uma confusão ou a unidade de um enigma. Ao longo da História da Filosofia, veremos que o projeto filosófico, sofreu uma multidão de alterações, mas que não se pode dizer que ele foi abandonado totalmente pelo simples fato de que as pessoas que introduziram essas modificações continuam a acreditar que estão fazendo um negócio chamado "filosofia" e que, deste modo, elas de alguma maneira vinculam a sua atividade atual ao projeto originário, mesmo que ele seja o contrário dela. Ou seja, se o indivíduo acha que o projeto filosófico originário é totalmente inviável, contraproducente, absurdo, e que ele deve trocá-lo por alguma outra coisa, veremos que, em alguns casos, esta "alguma outra coisa" se apresentava como uma não-filosofia, como uma alternativa à Filosofia, ou seja, como algo que deveria suprimir a prática filosófica. Em outros casos, essa objeção se apresenta como a verdadeira e autêntica filosofia, ou seja, como uma substituição crítica do projeto originário por um outro projeto que teoricamente expressaria melhor a natureza da própria Filosofia do que o projeto originário. Portanto, mesmo as impugnações não são de maneira alguma uniformes. Além do mais, existem impugnações totais e parciais. Em certos casos, não se trata de impugnações, trata-se de uma sutil e quase imperceptível mudança de assunto. Começa-se tentando fazer algo que está bem dentro da linha do projeto filosófico originário, mas, por algum fator
interveniente, mudou-se de rumo, acaba-se fazendo uma coisa completamente diferente. Podemos desde já saber que a História da Filosofia, se ela tem alguma unidade, só pode ser a unidade problemática de um projeto que, no tempo, continua, pára, se altera, se modifica, retoma o ponto originário num outro plano, e que, enfim, não apenas luta para se realizar, mas luta para saber se deve se realizar; e luta para descobrir os modos de se realizar e, às vezes, para ser cancelado e substituído por outra coisa. Estamos longe da idéia de que a evolução do pensamento filosófico segue uma dialética interna totalmente coerente, como em Hegel. Mas também estamos muito longe de tentar explicar as idéias filosóficas pelas condições da cultura do tempo, porque, quaisquer que sejam as condições da cultura do tempo, o fato é que a simples presença do projeto filosófico originário, que o novo filósofo conhece, exerce sobre ele uma influência que não vem do seu tempo, mas de um tempo muito remoto. Por exemplo, o indivíduo que, hoje em dia, passa uma boa parte da sua existência tentando assimilar as idéias de Leibniz, de São Tomás de Aquino ou de Aristóteles, está recebendo uma influência que não é de maneira alguma do seu tempo, mas de um tempo remoto. Como existe na Filosofia uma espécie de uma tradição, ou seja, uma contínua referência ao passado filosófico, absolutamente todos os filósofos sempre se reportam a alguma coisa dos anteriores, seja para endossá-los, seja para contestá-los, seja para discutir com eles. Como existe uma tradição, é absolutamente necessário que entendamos que ela tem um peso específico próprio, que não depende de forma alguma da cultura do seu tempo. Essa tradição é acumulativa, vai entrando mais material, mais material, mais material, e o material acumulado que você recebe (...) é tão avassalador que ela se superpõe à influência da cultura do tempo em que o sujeito está vivendo. Se estudarmos, por exemplo, as obras de Franz Brentano (Franz Brentano é um grande filósofo do século passado, que passou a vida inteira resolvendo problemas aristotélicos), poderemos descobrir alguns elementos da presença da cultura do seu tempo por sinais indiretos, mas a presença aristotélica estará por toda parte: Aristóteles é onipresente. É claro que esta influência, que veio de 2200 anos antes, predomina sobre a influência da cultura do seu tempo. Essa história de dizer que "o sujeito é um homem do seu tempo" é uma grandessíssima bobagem; ninguém pode ser exclusivamente "homem do seu tempo". Se cada um fosse homem "do seu tempo", simplesmente não teríamos História. Só podemos ter uma dimensão histórica justamente porque transcendemos o nosso tempo e, de alguma maneira, nos conecta- mos com outros tempos, passados e futuros. Se os elementos presentes em nosso meio cultural e social - de criação atual -, que estão sendo manipulados agora, delimitassem o nosso universo a ponto de sermos criaturas do nosso tempo, jamais poderíamos, por nós mesmos, buscar elementos em outros tempos e introduzi-los na corrente contemporânea, às vezes modificando totalmente o rumo das coisas.
Quando, por exemplo, vemos que nos últimos trinta ou quarenta anos existe um interesse retroativo cada vez maior dos biólogos pela física aristotélica que na verdade não é uma física, mas uma metodologia da ciência - e que, se pensarmos bem, a grande novidade em biologia nos últimos trinta anos se chama "Aristóteles", veremos que esta possibilidade de buscar num outro tempo um elemento esquecido e de modificar o panorama contemporâneo realmente acontece de quando em quando. Mais ainda, no século XVIII, a Europa estava em plena época de glória da física de Newton, quer dizer, a física mecanicista, a física que acreditava que, partindo de três ou quatro princípios auto-evidentes (os princípios são leis da natureza), praticamente todo o restante da fenomenalidade cósmica poderia ser conhecida quase que por pura dedução lógica ou matemática, ou seja, que se chegaria a descrever tão bem a mecânica natural que praticamente nenhum fato escaparia da malha dos princípios newtonianos. Isto no século XVIII. Ao mesmo tempo, tinha um sujeito chamado Leibniz que dizia que não era nada assim, que haveria, no campo da natureza, um certo coeficiente de indeterminação que, longe de ser uma margem de erro apenas, era um dos elementos fundamentais, um dos pilares na natureza. Ou seja, a natureza, longe de obedecer a uma causalidade mecânica inteiramente lógica, tinha em si mesma, na sua própria constituição, algo de essencialmente incerto e essencialmente imprevisível. Ora, quando Leibniz disse isso, ninguém prestou a menor atenção e a física continuou, e não só a física, mas todas as ciências da natureza continuaram raciocinando dentro da linha da mecânica de Newton, com um sucesso tão grande que, no final do século XIX, um outro sujeito disse que a ciência já tinha descoberto praticamente tudo e que, no século seguinte, só restaria calcular alguns decimais faltantes (já existia a formula geral, faltava só acertar as frações). De repente, chega um sujeito chamado Einstein, outro chamado Max Planck, e viraram tudo isso de cabeça para baixo. A conclusão é que o elemento indeterminístico, que tinha sido ressaltado por Leibniz, revela-se realmente decisivo, a ponto de que hoje ninguém teria coragem de negá-lo. Dentro de uma época cultural totalmente impregnada do mecanicismo newtoniano, alguém volta lá atrás, pega um elemento esquecido, um elemento morto do passado filosófico e científico - que seria o indeterminismo leibniziano -, o reenxerta na corrente dos acontecimentos e muda de repente todo o panorama científico-filosófico-cultural do “seu tempo”. Se os homens fossem "filhos do seu tempo", eles nunca poderiam ir para fora dele, nem sondar possibilidades que já não fazem parte do repertório do seu tempo, muito menos modificar a história do seu tempo a partir de elementos colhidos em outros tempos. Quando um homem é totalmente "filho do seu tempo", isso significa que ele não enxerga um centímetro para além do horizonte de visão da cultura do seu tempo, que tudo aquilo que não está no repertório atual não existe para ele. Podemos dizer que, nesse sentido, todo sujeito inculto e inconsciente é um filho do seu tempo,
ou seja, a vida mental, a vida intelectual de um homem inculto é todinha filha do seu tempo descontando a hipótese de que ele tenha uma alma imortal que esteja de algum modo vinculada a uma dimensão chamada eternidade. Mas mesmo descontando isso, veremos que, se um indivíduo realmente nada enxerga para além daquilo que é afirmado e acreditado no seu tempo, então ele é de fato um filho do seu tempo e, portanto, um idiota perfeito. Sempre que usamos essa expressão com relação a pessoas que viveram num passado remoto, ela funciona como atenuante, mas quando usamos no necrológio de alguma pessoa que morreu agora e que portanto, se refere ainda ao nosso tempo, ela tem um sentido elogioso. Ninguém nunca usa essa expressão, por exemplo, com relação a Stálin ou a Hitler, porque, se eram "homens do seu tempo", seria o mesmo que dizer "fomos nós que os produzimos", e ninguém quer arcar com essa responsabilidade. Geralmente, usa-se isso com relação a intelectuais e filósofos, quando se quer dizer que eles eram indivíduos que estavam metidos de fato no fluxo vital dos problemas da época. Mas estar simplesmente metido fluxo vital dos problemas da época, qualquer varredor de rua está. Qualquer brasileiro, por exemplo, que sofre com a alta dos impostos e com problema de desemprego, esse é um homem do seu tempo, ele está dentro da maré, está dentro e sabe que está. O fato é que alguns homens não são só de seu tempo; eles são de outros tempos também, são capazes de colocar a cabeça para fora de seu tempo e compará-lo com outros tempos. Se você fosse exclusivamente homem do seu tempo, jamais poderia julgá-lo como um todo. Quando um poeta, ou um filósofo, condena o seu tempo como um tempo mau, um tempo de decadência, um tempo medíocre (o famoso verso de Rilke: "Para que um poeta em tempos medíocres"), quando faz isso é porque ele tem consciência de que certas possibilidades humanas, que existiam numa outra época e que talvez possam voltar a existir no futuro, não existem no seu seu tempo. Ele se superpõe e julga - essa é uma capacidade humana específica. Podemos também dizer que todo animal é uma criatura do seu tempo; o anterior à sua biografia não existe e o posterior também não. A rigor, a consciência temporal de um animal é bastante estreita: de algumas horas, alguns minutos, às vezes alguns segundos. "Ser um homem do seu tempo" significa, então, vestir uma carapaça de limitação temporal, que cabe para os animais ou para aquelas multidões de criaturas que, por um motivo ou por outro, foram reduzidas a vítimas inermes do acontecer e que não podem sequer levantar a cabeça para fazer um julgamento sobre o que está acontecendo. Claro que, às vezes, elas acham bom e acham ruim, mas não estão julgando o seu tempo, estão apenas expressando a sua situação. O sujeito que está desempregado e acha isso muito ruim não está fazendo um julgamento do seu tempo, ele está consciente de que a situação dele é temível; mas isso um cachorro ou um gato também podem fazer: se você pisar no pé do cachorro, ele vai reclamar. Por outro lado, homens que, dentro do seu tempo, estão até socialmente ou economicamente muito bem podem, ainda assim, julgar o seu tempo como maligno.
A capacidade especificamente humana que determina a possibilidade da História é, bem ao contrário, algo que podemos chamar de senso da eternidade ou senso da simultaneidade. É porque podemos apreender possibilidades humanas que eram efetivas em outras épocas e compará-las umas com as outras (note-se que o primeiro tipo de História da Filosofia que mencionei é exatamente isto) que podemos ter História, senão estaríamos imersos no fluxo exatamente como uma gota d'água está dissolvida dentro do rio que corre, sem podermos jamais levantar a cabeça para fora, nem para vermos para onde o rio está indo. Se temos consciência histórica é porque realmente não somos homens do nosso tempo. Quando Cristo disse "Estamos no mundo, mas não somos do mundo", já nos deu essa dica: existe algo dentro de cada ser humano que lhe permite olhar não só a sua própria vida como um conjunto e julgá-la - que é uma coisa que fazemos nos momentos de auto-avaliação crítica, dizendo "eu errei, dei um rumo errado à minha vida" -, estamos então nos sobrepondo ao nosso arco, à nossa curva biográfica e tentando corrigir seu movimento inteiro. E podemos fazer isso não somente com a nossa vida, mas com a vida do nosso país, da nossa época, do Universo inteiro. Esse senso da eternidade ou da simultaneidade é a marca característica do ser humano, é uma condição indispensável da possibilidade mesma de existir uma História, porque, nesse sentido, os animais não têm história a cada geração; a história deles termina e começa outra, de uma geração que ignora totalmente a anterior. No próprio linguajar cotidiano, no linguajar da mídia, da cultura em geral, das conversações, introduzem-se às vezes certas noções que têm, sobre a mente humana, um efeito hipnótico paralisante e lesivo. Esse famoso "homem do seu tempo" é uma dessas expressões perigosas. É como um vírus, que introduzido num sistema o perverte por inteiro! Pela idéia do "homem do seu tempo" pode-se chegar à idéia de um historicismo absoluto, em que cada idéia, cada doutrina ou cada crença só valem como expressão do seu tempo e nada dizem a nós, que estamos num outro tempo. (...) Isto resultaria em você dizer o seguinte: "Olha, um princípio geométrico que tenha sido descoberto na Grécia no tempo de Aristóteles só funciona como expressão da cultura do tempo de Aristóteles, mas não como expressão de alguma realidade geométrica que continue vivendo ainda hoje". Se você pegar o Teorema de Pitágoras, ele teria sido uma expressão da situação histórica do tempo de Pitágoras, mas, depois disso, triângulos mudaram e começaram a se comportar diferentemente, o que é um absurdo total! Na verdade, a história de qualquer outro tempo e de qualquer outra época só tem interesse para nós porque os homens daquele tempo transcendiam o seu tempo e conseguiram perceber algumas coisas que não valiam só no seu tempo, valem também para nós. Se não, por que contar sua história? Se a história deles só vale para eles, melhor esquecê-la; ela não nos dirá absolutamente nada. Isso quer dizer que a idéia de que também as crenças, as idéias, as doutrinas são expressões do seu tempo neutraliza o motivo mesmo que nós temos para estudá-las. E também
quer dizer que qualquer idéia de historicismo absoluto - de se dissolver todas as dimensões da vida humana exclusivamente na dimensão histórica anula a própria possibilidade da História. É como se disséssemos: "Se só existe História, então não existe nem História". É porque algumas coisas têm história e outras não têm que podemos contar a História! (SOOU ESTRANHO, CONFERIR) Por exemplo, os triângulos não têm história; se considerados geometricamente, eles não têm história. Fazem a mesma coisa desde que o mundo é mundo; aliás, antes de o mundo existir eles também já faziam a mesma coisa. Antes de o mundo existir, a soma dos quadrados dos catetos já dava o quadrado da hipotenusa, embora ninguém tivesse percebido isso. E depois que o mundo acabar, vai continuar a mesma coisa. Um mais um dava dois; dois mais dois dava quatro, e depois de acabar o mundo também. Se não existissem essas realidades trans-históricas ou meta-históricas, não existiria também a dimensão histórica - ou pelo menos nós seriamos incapazes de percebê-la, assim como uma gota d'água não percebe que está dissolvida num montão de água. A História seria apenas um fluxo inconsciente de átomos anônimos dissolvidos na unidade maior do movimento que eles próprios desconhecem. Como é possível que um sujeito que pretende fazer História, ou pretende até filosofar sobre a História, comece por enunciar uma impossibilidade deste tamanho sem perceber que ele está serrando o próprio galho no qual está sentado, está cortando os próprios pés para andar melhor ou, como se diz, está arrancando os próprios olhos para poder observá-los melhor? A história do pensamento infelizmente está cheia desses curtos-circuitos, que fazem parte do que vamos chamar de "a teratologia intelectual". O que é teratologia intelectual? São as alterações falhadas do projeto. Alterações falhadas não por uma coincidência, porque muitas vezes o sujeito tem uma boa idéia, mas não consegue executar; são alterações falhadas porque o próprio enunciado da alteração já enunciava alguma coisa impossível de se fazer, que o sujeito não percebeu que era impossível. Aí estão as famosas "penas de amor perdidas": o sujeito passa a vida tentando fazer um negócio e há um enunciado que já disse que ele não ia fazer. A História da Filosofia é uma história de um projeto humano realizado por seres humanos, então vamos sempre ter que contar com a distração humana, com a burrice humana, com a teimosia humana, com o esquecimento humano, com tudo isso que na nossa própria vida pessoal nos induz freqüentemente ao fracasso e ao erro, e que por certo levou ao fracasso e ao erro uma multidão de filósofos. Podemos sempre voltar a levantar como hipótese alguma coisa que já foi demonstrada como perfeitamente inviável, absurda, mas que não sabemos que é inviável, absurda, ou seja, não fomos avisados disso ou, mesmo avisados, não compreendemos direito. Espero, por exemplo, que este meu projeto "História da Filosofia", contada como projeto humano, não seja inviável. A experiência que já tive, a de lecionar quatro vezes este curso e de escrever uma boa parte dele, não me
parece ter levado a nenhuma contradição, a nenhuma absurdidade, pelo menos intrínseca. Acredito que este método permite que se tenha uma visão muito mais realista do que foi o desenvolvimento da história das idéias filosóficas do que os outros métodos existentes até agora. [Aluno: Partindo do pressuposto de ato e potência - porque você colocou, pela sua exposição, que Aristóteles seria o primeiro grande filósofo (...), ou melhor, o primeiro historiador da Filosofia -, eu me lembrei depois da relação de Aristóteles e Tomás de Aquino. Pelo que você colocou, dá para entender que (...) eu posso concluir daí que há alguma espécie de alternância entre a maior obediência da Filosofia ou da religião?] Não sei. Se houvesse essa alternância... Se conseguíssemos, no conjunto da História da Filosofia, descobrir uma alternância, teríamos descoberto uma lei geral e, portanto, cairíamos numa espécie de módulo hegeliano: "Nós já temos a fórmula". O fato é que não descobrimos essa fórmula até agora - e acho que a idéia mesma de descobrir uma "fórmula" do desenvolvimento das idéias filosóficas é autocontraditória com a própria definição da Filosofia. Se entendemos que ela é um projeto, a execução de um projeto, mesmo dentro da continuidade da mesma vida do sujeito que teve a idéia ela já passa por muitas alterações. Ao transmiti-la para outras gerações, ela passa por mais alterações ainda. Em princípio, então, não deve haver nenhum módulo constante e repetível, mas uma multidão de transformações possíveis, que continuarão depois da gente ir embora desse planeta. Nunca serão totalmente ilógicas, porque estão vinculadas à própria discussão de um projeto originário - elas se referem a ele. Nunca vão ser completamente heterogêneas, embora às vezes aconteça a intromissão de um fator heterogêneo, ou seja, um fator que não tem nada a ver com a História da Filosofia - e muito menos com a própria Filosofia -, mas que suscita nos homens de uma determinada época um certo interesse de saber determinadas coisas que escapam completamente das possibilidades da Filosofia existente até então. Esses fatos podem ser, por exemplo, de ordem religiosa. Surge uma nova religião, essa religião vem com um monte de doutrinas que não foram desenvolvidas dentro da linha de continuidade do pensamento filosófico. Tiveram, por assim dizer, uma outra origem, mas interferem na discussão filosófica. A narrativa das relações entre cristianismo e Filosofia já é, por exemplo, um capítulo especial da História da Filosofia. Às vezes, o fator que intervém não é sequer de ordem doutrinal. Porque uma religião se parece com uma filosofia pelo menos sob este aspecto, é uma doutrina; distingue-se por milhões de características, mas que é uma doutrina é - pelo menos esse ponto elas têm em comum. Às vezes, o rumo da História da Filosofia é totalmente alterado por intervenção de fatores que não são doutrinas, são fatos puros e simples, como uma guerra, ou até fatos da ordem natural. Por exemplo, no século XVIII, o famoso terremoto de Lisboa, em que morreram umas 120 mil pessoas, era um negócio absurdo para a época! Matar 120 mil pessoas hoje é "aceitável", mesmo que não seja a natureza quem matou... Mas, naquela época, o
choque dessa catástrofe natural suscitou imediatamente, em toda Europa, a discussão de um problema filosófico que fazia séculos ninguém estava muito interessado: o da Teodicéia, ou justificação de Deus, baseada na pergunta: "Como é que Deus permite algo assim?". Ninguém vai dizer que um terremoto é uma doutrina filosófica. É um fato de ordem totalmente heterogênea, que, no entanto, repentinamente, modifica o repertório das discussões filosóficas. Hoje, quando acontece, por exemplo, esse problema ecológico (a crise ecológica, quer exista, quer não exista, ela não é uma doutrina filosófica, é um fato da natureza, é um fato que existe ou que alguém pensou que existe), instantaneamente isso suscita uma multidão de discussões que interferem no curso da Filosofia. Por exemplo, a descoberta da possibilidade de produzir clones. Qual é o estatuto antropológico do clone? O estatuto sociológico? O estatuto familiar? O que é essa criatura? Nós de fato não sabemos! Então, naturalmente, o indivíduo que estava investigando isso não estava nem um pouco preocupado em Filosofia, mas apenas preocupado em descobrir uma técnica que pudesse ser patenteada e que lhe desse um montão de dinheiro, e ele fez isto. Só que agora está feito, é um fato consumado. Esse é, então, um fato que veio de uma origem totalmente estranha às discussões filosóficas e que muda o panorama. A história dessas intervenções externas é importante, porque são modificações externas do projeto filosófico. Nesse sentido, o cristianismo é um fator externo, assim como o terremoto de Lisboa, ou seja, é uma modificação que não surge diretamente do confronto entre as doutrinas, do diálogo filosófico. Modificações internas são as que surgem dentro do debate filosófico; quer dizer, um filósofo, analisando uma coisa que o outro disse, descobre uma possibilidade de atuar de uma maneira diferente e enuncia uma outra hipótese. Esta é uma modificação interna, endógena, mas há aquelas que são exógenas. O enunciado da filosofia de Hegel - quando ele diz que o conteúdo da Filosofia é constituído pela própria História da Filosofia, o que ninguém tinha pensado antes - é uma modificação endógena. Até aquele momento, contar a História da Filosofia não era considerado como uma tarefa especificamente filosófica ou essencialmente filosófica, mas apenas acidentalmente filosófica. Se Hegel tem razão, a principal atividade filosófica é contar a História da Filosofia, então, modifica-se o projeto, modifica-se desde dentro. [Aluno: O senhor coloca a História da Filosofia como a sucessão das vicissitudes de um projeto humano. (...) É possível pensar nas diversas filosofias existentes (...) não digo articuladas nem coerentes, mas pelo menos com qualidades em comum?] A resposta é: às vezes sim, às vezes não! Isso depende não de uma teoria geral ou de uma interpretação geral que nós vamos fazer a posteriori , mas dos próprios personagens envolvidos terem se reportado consciente e voluntariamente a um projeto originário ou não.
Só existe um projeto originário, inicial. E existem as modificações posteriores. [Aluno: Mas existem várias filosofias no gênero humano. É possível falar de todas elas como um projeto, ou reportáveis a um projeto?] Não! Elas se reportam a um projeto, mas às vezes se reportam para abandoná-lo, ou para impugná-lo, ou para substituí-lo por outra coisa. Por um lado, a História da Filosofia é a história das tentativas de realização de um projeto, mas, por outro, é o conjunto das tentativas para impugnar, para modificar esse projeto, para transformá-lo em outra coisa completamente diferente. Isto também faz parte da História da Filosofia... Você não vai ter, então, uma unidade simples, como dizia Hegel, que é a unidade de um desenvolvimento dialético interno, e também não vai ter uma multiplicidade caótica de puros fatos. Mas existe uma tensão entre a unidade do projeto, que de algum modo se conserva até hoje, porque até hoje tem gente tentando realizar o projeto originário, e, por outro lado, há a multiplicidade das forças internas e externas que o modificam. Então, não estamos tentando chegar a uma explicação unificada no sentido de captar leis ou constantes do desenvolvimento. Não, nós estamos tentando realizar a tarefa que nos foi prescrita por Leopold von Ranke: "contar as escolhas como elas realmente aconteceram". Essa narrativa não será apenas uma sucessão de fatos inconexos, porque existe uma constante referência ao projeto originário - com a ressalva de que esta referência não é unívoca, como, por exemplo, dentro de uma religião. Se pegarmos a evolução do dogma cristão, a história será internamente muito menos problemática do que a História da Filosofia, porque todos que retomam a exposição do dogma cristão estão simplesmente reafirmando a mesma doutrina, às vezes com uma ênfase um pouco diferente, mas é sempre a mesma doutrina. Na História da Filosofia isso não existe - a unidade da História da Filosofia é muito mais problemática do que a da história de qualquer religião existente. [Aluno: E no caso de outros projetos que ignorem esse projeto originário, portanto, que nem o continuem, nem o neguem, nem tentem modificá-lo?No caso de filosofias diferentes, em sociedades diferentes, que não têm contato com os produtos (...), aí se fala a história de cada uma das filosofias?...} Esses projetos totalmente alheios ao campo filosófico podem interferir nele. Num certo corte transversal no tempo, se você pegar uma época, vai ver que há vários desenvolvimentos ali que se ignoram mutuamente. Isso faz parte da própria problematiciclade do projeto. Mas é sempre possível que essas linhas, que durante a sua própria época se ignoraram, sejam unificadas na geração seguinte por alguém que ficou sabendo que um sujeito estava fazendo uma coisa aqui e outro estava fazendo uma coisa lá.
Existe o problema dos meios materiais de informação, então há uma regra que todos os historiadores admitem - geralmente uma regra metodológica, que diz que a difusão dos fatos produz fatos. O fato de que um sujeito ficou sabendo de um certo fato é por si mesmo um fato, e ademais ele pode reagir de alguma maneira à notícia, então aí é duplamente um fato. A existência ou não de meios de informação e de meios de contato é um dos fatores que permanentemente estão atuando no desenvolvimento do projeto filosófico. Pode acontecer, também, que esse contato, essa reunificação, se dê não na geração seguinte, mas muitas gerações depois, mil anos de separação, tudo isso pode acontecer. E temos que levar em conta o fato de que existem épocas inteiras sem filosofia alguma; existem hiatos na História da Filosofia. Esses hiatos, claro que eles fazem parte da história! Eles mostram que o projeto filosófico pode ser retomado depois de muitas gerações, sem nenhum contato direto, sem nenhuma transmissão direta. Isso quer dizer que o projeto filosófico não se transmite só por tradição de pessoa a pessoa, mas pela reconquista de um legado escrito. A possibilidade do registro escrito é uma das condições básicas para a existência de uma História da Filosofia. Se você for escrever uma "História das tradições inhanbiquaras" - por exemplo, chega lá na tribo inhanbiquara e diz: "Eu quero escrever a história das suas tradições" - você vai ter um problema horrível para escrever aquilo, você não tem documentos! Quer dizer então que, de geração em geração, não é que não se conserve nenhum registro, mas se conserva um registro muito sumário, às vezes sob forma de síntese mitológica. Certas coisas que aconteceram não são narradas com toda sua ordem factual, são resumidas como numa figura poética. E você nunca sabe se aquilo aconteceu mesmo, se alguém inventou, se é uma interpretação que fizeram de algo que viram ou se foi uma invenção. Esses povos, Lévi-Strauss dizia que eles não têm história, mas é um modo de dizer. Eles não têm história no sentido de que nós não podemos escrever a sua história, mas é evidente que as marcas das coisas que aconteceram às sucessivas gerações podem ter se conservado de algum modo, mesmo que sejam desconhecidas das gerações seguintes. Veremos que a idéia de registro escrito não é só um componente externo da História da Filosofia, mas uma condição dela mesma, uma condição interna, existencial. Se todos tivessem feito como Sócrates, nós estaríamos mal -arrumados: a História da Filosofia como disciplina não poderia haver. Vejam que as sociedades secretas e os movimentos clandestinos, mesmo esses, que têm um belo interesse em esconder a sua história, também têm a preocupação de registrá-la de algum modo. Mantém-se o registro apenas escondido dos inimigos, mas para o pessoal de dentro algum registro se conserva, senão a própria sociedade perderá o rumo do que está lhe acontecendo. Esta dimensão humana da retomada da referência anterior é algo permanente na história. No dia em que não acontecer mais isso, não existirá mais a dimensão antropológica, nós não seremos mais gente. Somos gente porque
podemos fazer isso. Não quer dizer que nós o façamos sempre, tampouco que a sociedade que não tem registro escrito não seja constituída de gente. Eles não o têm, mas têm a capacidade de ter! Eles apenas não a efetivaram, não a atualizaram. Por exemplo, as tartarugas, ou as minhocas, essas não têm essa possibilidade, então jamais notarão, as futuras tartaruguinhas ou minhoquinhas, a história dos seus antepassados. De geração em geração, a história do passado é anulada; só são conservados os fatores estruturais de ordem biológica. Os bichos causam dó porque são vítimas inermes do acontecer. Nunca sabem para onde estão indo. Se você extinguir uma espécie animal, o último a saber vai ser o membro da espécie animal. O último leão, ele não sabe que é o último! Então quer dizer que esse negócio de idealizar os animais, e até os primitivos, dizendo: "Não! Eles é que são felizes", só quem nunca viu o sofrimento animal é que diz uma coisa dessas. O animal que sofre, ele sofre duplamente, porque no sofrimento animal existe, além de tudo, o terror. Ele não sabe o que está acontecendo, está totalmente na mão de fatores externos. Graças a Deus, se você for o dono do animal, você é um desses fatores, e é um fator atenuante. Qualquer veterinário lhe dirá que, para curar um animal doente, um fator fundamental é a atenção e o carinho do dono. Agora, e quando você fica doente? Se não tiver ninguém para lhe dar atenção e carinho? Você pode, você mesmo, depois você reza enquanto se levanta. Isso aí para o animal está completamente fora. Esta dimensão histórica é uma maravilha da vida humana. É isso aí que lhe dá um privilégio especial, e sem você ter consciência deste privilégio toda sua visão da realidade é totalmente deformada e desproporcional. Hoje, por exemplo, existe uma tendência muito forte, mas muito forte, de enfatizar a tal ponto a semelhança do homem com certas espécies animais que as diferenças acabam desaparecendo. Qualquer geneticista lhe dirá: "Não, a diferença entre o homem e o macaco da espécie tal é de apenas 3%". Bom, 3% geneticamente; ou seja, a ciência genética, com seus métodos, com a delimitação do seu campo, não tem senão condição de enxergar 3%. Isso não quer dizer que toda diferença possa ser reduzida a esse percentual. Isso é uma limitação, não do homem, nem do macaco, mas da genética, evidentemente. Essa limitação de uma ciência em particular às vezes é extrapolada como se ela mesma tivesse um poder explicativo sobre o restante do fenômeno. Mas, por exemplo, quando qualquer indivíduo quiser argumentar sobre os 3%, tem algo que se pode responder imediatamente. Existe uma constante da História humana (que não é tão constante assim, mas é cíclica ou repetida ao longo do tempo): desde que apareceu o homem na Terra, ele nunca parou, nem uma vez, de chamar à sua responsabilidade, ao seu comando, a gerência e o direcionamento de processos naturais que antes eram totalmente espontâneos. Ele nunca parou de fazer isso. Sempre quer fazer mais, e rnais, e mais... Isto torna o homem não apenas "um pouco" diferente de todos os outros animais: é uma diferença de dimensão. Não existe nenhuma espécie animal que possa fazer isso!
Quando você vê as pessoas discutindo crise ecológica e fazendo planos para alterar processos naturais de escala imensa, lembre-se de que isso começou desde a primeira vez que um sujeito plantou alguma coisa, da primeira vez que ele procurou orientar, dirigir o processo natural, de maneira que lhe fosse conveniente. Isso não quer dizer que antes não houvesse sementes, que as sementes não germinassem e que nada nascesse. Não, nascia, só que nascia como a natureza queria. O homem chama a si a gerência desse processo natural e... vamos ter que explicar tudo com 3%? Eu digo: "Olha, este é um problema gravíssimo para a genética", porque essa é uma ciência excepcionalmente burra. Ela pega um fenômeno desse tamanho e disso ela só consegue enxergar 3%! Agora, se o geneticista entende que esse fator genético está imbricado no meio de uma malha de outros fatores, ele dirá: "Olha, o que a genética tem a dizer a respeito é muito pouco, porque nós só sabemos dos 3%"... Mas o sujeito não vai dizer isso nunca; ele vai dizer que nós é que estamos limitados pelos 3%, não a ciência dele. Se ele faz isso, está demonstrando que não sabe o que é ciência. E vejam: nenhuma ciência estuda um objeto real, concreto, ela estuda sempre um recorte abstrativo que faz do seu próprio jeito. Esse recorte abstrativo pode corresponder a alguma diferença real existente no campo dos objetos, mas isso pode às vezes não acontecer. Pode ser que o território de uma ciência seja todo ele fictício. Por exemplo, se se descobrir que tudo aquilo que se chama de genética pode ter uma explicação química, acabou a genética, ela não existe como um recorte correspondente a uma diferença objetiva. As ciências são a toda hora absorvidas por outras. Isso prova que elas estavam estudando irrealidades e que, quando despertam do seu sonho, são imediatamente engolidas por uma estrutura científica maior. Isso também pode acontecer com a própria disciplina que nós estamos estudando. Mas, por enquanto, parece-me que a História da Filosofia, pelo menos tal como eu a estou delineando aqui, tem um campo específico que não pode ser abrangido nem explicado por nenhuma outra ciência existente, embora possa surgir uma outra amanhã que venha a absorvê-la. A História da Filosofia - como a história das tentativas de realizar, alterar, impugnar ou substituir um projeto originário - só existe por quê? Porque as sucessivas gerações de personagens se reportam explicitamente a esse projeto originário. Ou seja, ou se declaram seus herdeiros, seus continuadores, ou se voltam contra ele, ou o criticam, ou procuram até desmoralizá-lo. O que faz Nietzsche? Nietzsche tenta desmoralizar o projeto filosófico inteiro. Por isso mesmo, faz parte da história do projeto. Aí se cria uma situação ambígua. [Aluno: Mas, nesse caso, não seria uma tentativa de realizar o projeto?] Não, mas este fato, da impugnação, faz parte da história do projeto. Claro que faz, porque estamos contando a história real, não apenas a história interna.
[Aluno: Então, para ser filosofia, bastaria simplesmente que o filósofo manifestasse a consciência de que existe esse projeto?] Não! Não! É necessário que ele faça parte objetivamente da história do projeto - e objetivamente significa também conscientemente, é claro! Pode ser uma participação inconsciente... Não, eu não excluo essa hipótese, mas eu nunca vi nenhum exemplo disto. Existem participações apenas semiconscientes. Por exemplo, quando chegamos no século XX, o mundo anglo-saxônico é em grande parte dominado por uma certa escola de pensamento, a Escola Analítica. Ela restringe muitíssimo o campo do projeto filosófico. Automaticamente, questões que sempre foram consideradas filosóficas passam a ser tratadas por estudiosos de outro campo, especificamente na crítica literária. Isso quer dizer que, para se estudar a História da Filosofia anglo-saxônica, tem-se que dar uma olhada no departamento de Letras, porque muitas vezes o crítico literário está prosseguindo o diálogo com o projeto filosófico de uma maneira até mais explícita do que faz o filósofo profissional. Ele o faz conscientemente, mas com a devida interferência dos fatores burocráticos, funcionais etc. (...) Tudo aquilo já faz parte da História da Filosofia, porque é um diálogo com a tradição filosófica. Mas o sujeito não poderia chegar e dizer: "Eu sou filósofo, portanto, vou entrar no seu departamento e tomar o seu lugar". Existe uma espécie de deferência para com a organização burocrática do trabalho intelectual que fará que distinções meramente convencionais entre certas disciplinas sejam aceitas como se fossem reais, embora todo mundo saiba que não são. É um problema de educação, um problema de polidez, mas que para nós não vem ao caso. Temos que contar a história como ela realmente aconteceu. Isso quer dizer que, no mundo anglo-saxônico, encontraremos uma massa imensa de Filosofia que não ousa dizer o seu nome, embora saiba que é Filosofia. . Esse fator da distinção entre tradições nacionais entra na História da Filosofia a partir do século XIX, com uma força cada vez maior, a ponto de, quando se compara a filosofia do bloco anglo-saxônico com o que eles chamam de bloco continental - e se compara com o terceiro bloco, que seria o bloco soviético -, vai-se ver que na simples expressão do projeto filosófico eles já não se entendem absolutamente. Vamos estudar, mais tarde, um breve texto de um excelente historiador chamado Wolfgang Stegmüller, em que ele dá um breve panorama da fragmentação da noção de Filosofia no século XX. Veremos como isso é um capítulo dramático, um capítulo fascinante da história do projeto, porque as pessoas começam a fazer coisas desencontradas que levam mais ou menos o mesmo nome, e, às vezes, não há sequer a condição de um compreender o que o outro está fazendo. Creio que, hoje em dia, neste ano 2002, nós já estamos saindo dessa situação descrita por ele por volta de 1960 a 1970.
Parece que uma unidade autoconsciente da discussão filosófica se tornou novamente possível nos últimos anos, mas durante uns cinqüenta anos o sujeito que falava sobre "Filosofia" nem sabia mais o que queria dizer, tanto que é característica dessa fase a produção de manuais de Filosofia que ainda estão em uso, e a primeira coisa que dizem é que é impossível defini-la. É incrível que praticamente todos os manuais introdutórios de uma certa "noção" do conhecimento comecem dizendo: 'Ah, nós não sabemos o que é!". Mas isto aconteceu durante uma certa fase da qual me parece que já estamos saindo. Quer dizer, as fases de confusão e de obscurecimento também fazem parte da história do projeto. [Aluno: Mas a minha pergunta, na verdade, tinha um (...) era um pouquinho diferente. (...) Vamos supor, vamos tomar uma sociedade, uma cultura - digamos, a cultura ocidental - que tem uma tradição filosófica. Vamos imaginar uma outra sociedade, ou uma outra cultura, com uma outra tradição filosófica...]
E uma terceira sem tradição filosófica, para complicar. [Aluno: Sim, digamos (...) a segunda, que tem uma outra tradição filosófica, que não tenha a menor idéia da existência dessa (...). E possível falar em dois projetos filosóficos (...) ambos tem no mínimo características em comum, necessariamente?]
Isso tem que ser resolvido pelo método do Ranke: contar as coisas como elas efetivamente aconteceram. Quer dizer, nós não vamos ter uma resposta teórica, porque estamos buscando uma resposta histórica. Então, se você der a resposta teórica de antemão, você está falhando no objetivo da própria ciência. [Aluno: Mas se a gente admitir a possibilidade de haver dois projetos, aí vai impugnar um dos princípios (...) que é a unidade do projeto?]
Não! Mas a unidade do projeto não é um dos princípios! Note bem, eu disse primeiro que a Filosofia é um projeto; segundo, que ela não nasce pronta; terceiro, que seus fundadores tinham consciência de que é um projeto. Se esse projeto tem unidade, se essa unidade permanece estável - ou se ela é mudada, ou se ela é cortada -, isto é justamente o conteúdo da História da Filosofia. Portanto, até o abandono total do projeto fará parte de sua história, evidentemente. Porque, note bem, não estamos contando a História da Filosofia do ponto de vista de uma disciplina filosófica em particular, mas do ponto de vista de uma ciência soberana e autônoma que é a História da Filosofia. Se assumíssemos uma doutrina em particular e a chamássemos especificamente de Filosofia, então certamente a nossa história seria interrompida tão logo essa disciplina fosse abandonada. Por exemplo, se nós somos platônicos de estrita observância e chamamos de Filosofia aquilo que se faz dentro da Academia platônica, então, quando acaba a Academia platônica - e acaba no reinado de
Constantino -, acaba a História da Filosofia. Mas não é esse o ponto de vista deste método. O ponto de vista deste método é abranger todos os fatos que tenham uma relação qualquer com o projeto originário, seja para afirmá-lo, seja para impugná-lo, ou seja um terceiro tipo de relação, que é justamente esse que você está levantando: a da similitude objetiva entre dois projetos que historicamente não têm conexão entre si, mas que, tão logo alguém tome conhecimento da existência de ambos, cria-se a conexão histórica. [Aluno: Mas, então, tudo que o senhor está dizendo em relação ao projeto se aplica a cada tradição filosófica internamente?...]
Não, se aplica a todas elas, porque, veja, qualquer elemento proveniente de qualquer cultura, de qualquer época, ele tem a possibilidade permanente de ser integrado no diálogo consciente. Basta que alguém diga aquilo. Vou lhe dar um exemplo característico desse problema que você mencionou: por exemplo, no mundo islâmico, o fenômeno fundamental da civilização islâmica é o Corão. Como o Corão é objeto de uma profecia, quer dizer, ele é trazido ao mundo através de um profeta, que é Maomé, então a profecia é o acontecimento principal. Por todo o orbe onde se espalha a tradição islâmica, ela se espalha de uma maneira um pouco diferente do que se espalha o cristianismo. O cristianismo se espalha, note bem, como uma notícia de algo que aconteceu. Quer dizer, houve um sujeito que esteve aí, disse que era filho de Deus, fez um monte de curas miraculosas e, pior, morreu e daí reapareceu. O que foi que ele disse? Ah! Uns dizem que foi isso, outros dizem que foi aquilo... Havia um monte de versões, e essas versões tiveram que ser examinadas e comparadas, e só muito aos poucos foi se estabilizando o que seria o conteúdo da doutrina cristã. O cristianismo se espalha apenas com uma notícia de um fato - o próprio nome Evangelho quer dizer "uma boa notícia". No mundo islâmico a coisa não se transmite assim. Por quê? O que é transmitido não é apenas a narrativa de um fato, é um livro pronto, e um livro pronto que, quando o sujeito ditou a última sentença e colocou o ponto final, não pode mexer mais. Quer dizer, não há variação substantiva entre nenhuma versão do Alcorão desde o século VII. Para ainda evitar dúvidas, o primeiro sucessor pegou um certo registro, que as pessoas mais próximas de Maomé consideraram fidedigno, e mandaram queimar todas as outras, e até agora tudo tem que ser copiado dali para não ter problemas. Isso quer dizer que o fenômeno da profecia e o fenômeno do livro sagrado são o acontecimento fundamental da história islâmica. Naturalmente, isso se torna objeto de reflexão filosófica, e existe então, durante séculos, todo um desenvolvimento de uma "filosofia da profetologia" que até o século XX permanece totalmente ignorada no mundo ocidental. Mais ainda, era ignorada até nos próprios países islâmicos! Por quê? Pelas condições sociais específicas em que se desenvolve seja a atividade religiosa, seja a atividade filosófica dentro do contexto islâmico. Pelo simples fato de haver um livro pronto, então
existe uma doutrina estabelecida que desde o primeiro dia já não é mais para se questionar, só se pode questionar a interpretação daquilo. Veja que o mesmo não acontece no mundo cristão. Para chegar a um texto mais ou menos estabilizado já foi um problema, então o texto mesmo já é objeto de discussão. No mundo islâmico, não tem isso. Por causa disso, então, forma-se desde o início - e com a maior facilidade – uma moral islâmica e um direito, uma jurisprudência islâmica, mediante a aplicação direta da letra do Corão. No mundo cristão, para aparecer uma moral cristã e um direito cristão, foram séculos, séculos e séculos. Para você ter idéia, a primeira formulação sistemática da moral cristã ocorre no século XVIII, com Santo Afonso de Ligório. Esse Santo Afonso era um bispo, era confessor dos padres, e daí ele descobriu que cada padre estava ensinando uma moral completamente diferente, isto no século XVIII. Esse problema no mundo islâmico nunca existiu, porque tudo já vem organizado dentro do princípio. Como existiu esse fenômeno do direito islâmico unificado desde o princípio, as sociedades islâmicas se organizam desde o primeiro dia com base numa grande coesão moral e jurídica; portanto, trata-se de uma ortodoxia muito rígida. Isto quer dizer que a possibilidade da livre investigação intelectual era problemática nesse contexto. Qual foi a solução que eles encontraram? A solução foi considerar os grupos de investigadores, seja de ordem mística, seja de ordem filosófica, como tipos humanos especiais que conduzem sua atividade dentro do seu grêmio, de tal maneira que isso não deva interferir em nada na ordem das coisas. Isso quer dizer que a atividade de discussão mais profunda era considerada um assunto para um círculo especializado e que o restante da sociedade não tinha nem que entender. Com isso, formam-se certas ordens quase que de tipo monástico, que de geração em geração vão discutindo aquelas mesmas coisas para seu proveito próprio e sem nenhuma tendência de influenciar a sociedade maior. Esse direito lhes é assegurado, contanto que não se mude o direito, a moral, porque tudo já está afixado. Isso quer dizer que, em muitos países islâmicos, toda esta tradição mística ou filosófica é totalmente ignorada pela população, e em muitos casos todo o seu material, sua discussão interna, passou de geração em geração, durante séculos, como simples registro manuscrito que ninguém pensava em copiar, editar para fora. É como se fosse cada um uma maçonaria. Quando chega na década de 1930, já no século XX, por uma coincidência providencial, o embaixador francês no Irã, Henry Corbin, interessou-se em começar a traduzir tudo isso, então muito desse material saiu primeiro em francês e - ele era embaixador na Pérsia - só depois em língua persa. Mais ainda, quando se deu a revolução persa, a revolução iraniana, os aiatolás mandaram parar tudo isso. Quando vemos toda essa tradição que se desenvolve a margem da filosofia ocidental, todas elas têm alguma referência a Aristóteles, Platão e Sócrates. É uma tentativa marginal (marginal em relação a nós, para eles nós é que somos marginais) de realizar o mesmo processo, o mesmo projeto, dentro de um contexto
completamente diferente, e que para nós, aqui, torna-se quase difícil de imaginar. Pior ainda, quando você abre a caixa, você descobre que a Pérsia sozinha teve quase que mais filósofos que a Europa inteira, então isso aí complica formidavelmente a missão de contar a história, mas a torna mais interessante ainda. Essa possibilidade de tradições que se ignoram completamente, mas que de algum modo têm uma referência, isso acontece. Existe a possibilidade de uma tradição que não tenha referência histórica, isso é, as pessoas não sabem que estão fazendo a mesma coisa, mas que tenha uma analogia substantiva? Existe. Na China se encontra isso. Para quem nunca soube que existiu, na China, na índia existe. Por exemplo, quando se pega a tradição de comentários védicos ou, dentro do contexto budista, as discussões interpretativas dos discursos do Buda, esse pessoal, tentando explicar o texto sacro, é levado às vezes a enfrentar certos problemas de ordem, em primeiro lugar, lógica, que os fazem arquitetar sistemas lógicos inteiros sem nunca ter ouvido falar de Sócrates, nem de Aristóteles. Uns sem saber dos outros chegam a problemas parecidos, o que mostra que a Filosofia como problema e como projeto é uma dimensão possível da existência humana, e que ela pode reaparecer sem conexão histórica. Os requintes, por exemplo, da lógica vedantina ou da lógica budista - para quem estudou o desenvolvimento da lógica na clave ocidental e só depois descobre isso - ficam parecendo uma maravilha. No fundo, é exatamente a mesma coisa, mas descoberto por uma via completamente diferente que nunca se imaginou que fosse possível. Por exemplo, aqui, na tradição aristotélica, a disciplina chamado Lógica sempre trabalhou na ideia linear da identidade, quer dizer, se é sim, é sim; se é não, é não. Existe um confronto de sim com não na esfera dialética, mas isso se desenvolveu pouco. A ciência da dialética se desenvolve muito pouco em comparação com a ciência da lógica. Em outros contextos, se chama de Lógica o estudo conjunto do que nós chamamos de identidade e de três das suas negações possíveis. Então, o princípio de identidade é o seguinte: se é, é; se não é, não é. Se é e não é, ao mesmo tempo, esse é um problema dialético, a confrontação de contrários. Confrontação de contrários não faz parte da ciência da Lógica, que aprimora apenas o raciocínio na linha de identidade. Mas no mundo budista se chama isso de Lógica também. O budista admite quatro possibilidades: tem o que é; tem o que não é; tem o que é e não é; e tem o que nem é, nem não é. Isso agrupa todo o mundo da confrontação dialética dentro da ciência da Lógica, que é uma ideia que só foi ocorrer no Ocidente muito tempo depois - que não a contradiz de maneira alguma, mas ninguém tinha pensado em fazer isso. Essas coisas, então, tornam o campo da História da Filosofia imensamente maior do que geralmente os manuais abordam, e uma das vantagens que eu creio poder ostentar com meu método é o fato de que ele integra facilmente, na História da Filosofia, essas outras tradições que realmente são consideradas estranhas. Dito de outro modo: considero que a maior parte das histórias da Filosofia que existem, se não todas elas, partem de um conceito demasiado limitativo
do que seja a Filosofia, porque, não tendo conseguido alcançar um conceito geral suficientemente abrangente de modo que abarcasse todas as variações possíveis, eles fazem um conceito provisório de ordem puramente empírica, que chama de Filosofia certas coisas que certas pessoas têm feito. Quando botaram esta definição aqui no quadro - "Filosofia é a unidade do conhecimento na unidade da consciência, e vice-versa" -, esta é a definição que eu encontrei, e creio que ela é suficientemente universal para abranger todas as manifestações possíveis. Partindo de uma definição mais ampla, e do conceito da Filosofia como projeto, para nós tanto faz se isso veio da China, veio da índia, veio de outra tradição completamente diferente. Nós podemos abarcar aqui o que se chama a filosofia-cosmovisão do "homem primitivo" (para mim não existe homem primitivo). Tudo isso se encaixa de algum modo dentro da História da Filosofia, sem forçar uma unidade e sem se perder numa multiplicidade caótica. Por quê? Porque não estamos narrando a história de uma continuidade linear, estamos narrando um drama humano no qual o imprevisto, o descontínuo entram exatamente como entram na vida de qualquer um de nós. Este é o projeto que será desenvolvido. Quando, por uma limitação de tempo das nossas aulas, tivermos que saltar alguns pedaços, esses pedaços jamais serão considerados desprezíveis, como geralmente acontece nas histórias da Filosofia, que desprezam certos tópicos: "Ah! Escapa do nosso âmbito". Eu falo: "Não, esses pedaços que nós teremos que deixar de lado fazem parte do nosso projeto, sim, nós estamos deixando-os de lado apenas provisoriamente, por motivos práticos". Muitas histórias da Filosofia excluem, por exemplo, capítulos inteiros da Filosofia Oriental, dizendo que não são "pertinentes" ao desenvolvimento daquilo. Para mim, no meu ponto de vista, são pertinentes, sim! Quer dizer que a História da Filosofia, tal como eu a entendo, é uma disciplina enormemente mais complexa, mas baseada em princípios mais simples.
