Os Gregos E O Irracional

OS GREGOS E O IRRACIONAL I

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Oó gregc gregcóó e o irracion irr acional al foi publicado blicado pela Califórnia Califórn ia Uníversity Press, em 1950 e, a partir daí, se tornou um um texto heienista heien ista clãssi* co de grande importância impo rtância não so para. os estudiosos da Grécia Antiga Ant iga,, mas ma s também també m para todo todo aquele que se interessa pelos mistérios da alma (psique) do humano. Os gregos eram realmente tão cegos assim para a importância de fatores não racionais na experiência e no comportamento humanos, como admitem normalmente tanto seus defensores quanto seus críticos? Eis a questão a partir da qual este livro foi desenvolvido. Aquilo a que se propõe é lançar luz sobre o problema, através de um reexa me de certos aspectos relevantes da experiência religiosa grega apresentando os fatos em termos inteligíveis ao não especialista. No primeiro capítulo discute a interpretação homérica dos elementos irracionais presentes no comportamento humano, entendidos como "Intervenção psíquic psíquica"’ a"’  uma interferência na vida vid a humana por meio de agentes não humanos que introduzem algo no homem e, deste modo, influenciam seu pensamento e conduta. Mo segundo, trata de algumas das novas formas assumidas por essas mesmas idéias idéia s homéricas hom éricas ao longo da era arcaica, utilizando as expressões “cultura da vergonha" e “cultura da culpa” como rótulos para descrever as duas atitudes em

OS GREGOS E O IRRACIONAL E .R .D

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T r a d u ç ã o de P a u l o D o m e n e c h O n e t o

escuta

© by Editora Escuta para edição em língua portuguesa Título original: The Greeks and the Irrational Uni ver si ty of C alifó rnia Press 1- edição: junho de 2002 E

ditores

Manoel Tosta Berlinck Maria Cristina Rios M agalhães agalhães C

ap a

Daniel Trench e Renato Almeida Prado, a partir de Tors Torsee d ’hom me , 440 a.C. (do acervo do Museu do Louvre) P rodução E ditorial

Araide Sanches Catalogação na Fonte do Depto. Nacional do Livro D6 42g

Dodds, E.R. Os gregos e o irracional / E.R. Dodds; tradução de Paulo Do men ech O neto —São Paulo : Escuta, 2002 2002.. 336 p. ; 14x21 cm. ISBN 85-7137-199-7 1. Psicanálise. 2. Gregos. I. Oneto, Paulo Domenech CDD-150.195

Editora E scuta Ltda. Rua Dr. Homem de Mello, 351 05007-001 São Paulo, SP Telefax: (11) 3865-8950/ 3675-1190/ 3672-8345 e-mail: [email protected]

S u m á r i o

............................................... ................................................ Prefácio ................................. ............................................... ................... ..... 5

I

A apologia de Agamenon Agame non .............................................. ............................................... ...............

9

II Da cultura da vergonha à cultura cultura da c u lp a ....................................35 III

As bênção bên çãoss da lo u c u r a ......... .............. ......... .......... ............ ........... .......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ....... .. 71

IV Padrão Padrã o de sonhos e padrão padr ão de cu c u lt u r a ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ..... ..... ...... ...... ..... .... .. 107 107 V

Os xamãs gregos e a origem do p u rita ri ta n is m o ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ......1 ...13 39

VI

Racionalismo Racionalismo e reação na Idade C láss lá ss ica ic a ............................... 181

VII Platão, Platão, a alma irracional e a “herança cong conglom lomerad erada” a” ........ 209 .................................................. ................................ ................. 237 VIII O medo da liberd lib erd ad e ................................... Apên Ap êndic dicee I: M e n a d ism is m o .......... .............. ......... ......... .......... ........... ......... ......... .......... ......... .......... ............ ........... ....... .. 271 271 Apêndice II: T eu rg ia ................. ............................... ............................................... ..................... ..... .

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índice remissivo.................................................................... .............................................. .............3 1 5

P r e f á c i o

1ste livro é ba basead seadoo em uma um a sé rie ri e de con confe ferê rênc ncias ias que tive Y ™ Y ™ ÃJ Ã J j a honra de proferir em Berkeley, no outono de 1949. Elas se encontram aqui reproduzidas substancialmente como foram com post po stas as,, em bo bora ra de um a form fo rmaa ligei lig eira ram m en ente te m ais satis sa tisfa fató tória ria do que aquela na qual foram apresentadas. Meu público original incluía mui tos antropólogos e diversos estudiosos que não possuíam conhecimento especializado a respeito da antiga Grécia, e minha es pera pe rann ça é de que que,, no form fo rmato ato atual, atual , tais liçõe liç õess po possa ssam m inte in tere ress ssar ar a um grupo semelhante de leitores. Para tanto, todas as citações gre gas foram virtualmente traduzidas, e procurei operar uma transliteração dos mais importantes termos gregos sem equivalente na língua inglesa. Abstive-me ainda, tanto quanto possível, de sobre carregar o texto com argumentos controversos sobre detalhes, o que pode po deria ria sign si gnif ific icar ar po pouc ucoo pa para ra leitor lei tores es nã nãoo fam fa m iliar ili ariz izad ados os co com m os p o n  tos de controvérsia. Também procurei não complicar o tema principal com uma investigação em torno de questões paralelas, o que parece ser uma tentação para o pesquisador profissional. Uma seleção des ses assuntos pode ser encontrada nas notas de pé de página, nas quais indico, de maneira breve, os fundamentos das idéias que tento pro por po r - sem se m pre pr e qu quee po poss ssív ível el atrav atr avés és de um a refe re ferê rênc ncia ia a fon f onte tess an antig tigas as ou discussões modernas e, quando necessário, por meio de argumen tação detalhada. Ao leitor sem formação clássica, cabe-me advertir para que não trate o livro como uma história da religião grega, ou mesmo como uma história de suas idéias e sentimentos religiosos. Caso contrário ele estará cometendo um grave equívoco. A obra é um estudo das sucessivas interpretações que as mentes gregas deram a um tipo par

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ticular de experiência humana - uma experiência pela qual o racio nalismo do século XIX se interessou pouco, mas cujo significado cultural é em nossos dias amplamente reconhecido. Os fatos aqui tra zidos à luz ilustram um importante, e de certo modo desconhecido, aspecto do mundo mental da Grécia antiga. Mas um aspecto não deve ser confundido com o todo. Aos meus colegas de profissão eu talvez deva alguma satisfa ção pelo uso que fiz, em vários momentos, de teorias e trabalhos de psicologia e antropologia. Em um mundo de especialistas, sei que tais empréstimos vindos de outras disciplinas são geralmente recebi dos com apreensão e desagrado. Sei que os entendidos no assunto me lembrarão, em primeiro lugar, que “os gregos não eram selva gens”; e em segundo que neste, até certo ponto, novo campo de estudos, as verdades aceitas hoje podem se tornar erros a serem des cartados amanhã. Ambas as afirmações são corretas. Porém, em resposta à primeira delas, basta talvez citar a opinião de Lévy-Bruhl de que “em todo espirito humano, qualquer que seja seu desenvol vimento intelectual, subsiste um fundo inextirpável de mentalidade primitiva”. Ou ainda, no caso de antropólogos sem formação clássi ca serem considerados suspeitos, resta a opinião do professor Nilsson de que o termo “mentalidade primitiva é uma fiel descrição do com portamento da maior parte da população de hoje em dia, exceto em atividades técnicas e conscientemente intelectuais.” Por que então deveríamos atribuir uma espécie de imunidade aos gregos antigos com relação a tais modos “primitivos” de pensamento? Quanto ao segundo ponto, cabe dizer que muitas das teorias às quais me refiro são assumidamente provisórias e incertas. Mas se es tamos tentando atingir alguma compreensão das mentes gregas - sem nos contentarmos em descrever seu comportamento aparente ou em traçar uma lista de suas “crenças” - devemos utilizar toda a luz dis ponível. E um a luz incerta é melhor do que nenhuma. O animismo de Tylor, o “mágico-vegetativo” de Mannhardt, os “espíritos anuais” de Frazer, os “mana” de Codrington, todos serviram em seus dias para iluminar pontos obscuros de teoria. É certo que eles também estimu laram muitas considerações apressadas. Mas podemos confiar no tempo e nos críticos para lidar com tais considerações - a luz per manece. E se vejo aqui uma boa razão para ser cuidadoso ao aplicar aos gregos generalizações baseadas em fatos não gregos, nada vejo

P refácio

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que me leve a isolar o estudo da Grécia do resto. Bem menos passí vel de justificação é o fato de que alguns estudiosos clássicos continuam a trabalhar com conceitos antropológicos obsoletos, ig norando as direções novas que estes estudos têm tomado nos últimos trinta anos - como, por exemplo, a aliança recente e promissora que se estabeleceu entre antropologia e psicologia social. Se a verdade está além de nosso alcance, devemos ainda preferir os erros de ama nhã aos erros de ontem. Porque o erro nas ciências é apenas um outro nome para a aproximação da verdade. Resta, enfim, expressar minha gratidão àqueles que ajudaram na confecção deste livro: em primeiro lugar à University of Califórnia por ter me levado a escrevê-lo; a Ludwig Edelstein, W. C. Guthrie, I. M. Linforth e A. D. Nock que leram partes ou a íntegra do texto datilografado, dando-me valiosas sugestões; e finalmente a Harold A. Small, W. H. Alexander e outros na University of Califórnia Press que se deram tanto trabalho na preparação do texto para impressão. Devo também agradecer ao professor Nock e ao Council of the Roman Society pela permissão de reimprimir, sob a forma de apên dices, dois artigos publicados respectivamente na H arvard Theological Review e no Journal o f Roman Studies, além do Council of the Hellenic Society pela permissão de reproduzir algumas pági nas de um arti go publi cado no Journal o f Hellenic Studies. E. R. Dodds Oxford, Agosto de 1950

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a p o l o g i a d e

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gamenon

Os refluxos do sentimento, as m ais obscuras e encobertas cam adas do caráter — e is os únicos lugares do mundo em que podemos cap tar o fa to real no seu processo de constituição. William James

Custava eu, há alguns anos, no Museu Britânico, observando JLLf as esculturas do Partenon, quando um jovem se aproximou de mim e disse com ar preocupado: “Sei que é algo horrível de con fessar, mas estas coisas gregas não me comovem nem um pouco.” Retruquei que aquilo era mesmo muito interessante - e se afinal de contas ele poderia explicar as razões de sua indiferença. Ele refletiu por um ou dois minutos e respondeu: “Bem, não sei se o senhor me entende, mas tudo é tão extremamente racional...” Creio que o entendia. O que o jovem rapaz estava dizendo era apenas algo que já havia sido dito antes, de modo mais articulado, por Roger Fry‘e outros. Para uma geração cuja sensibilidade havia sido treinada nas artes africana e asteca, e através de obras de ho mens como M odigliani e Henry Moore, a arte dos gregos - e a cultura grega em geral - é mesmo propícia a se mostrar destituída de certa consciência do mistério, e de uma capacidade para pene trar em níveis mais profundos e inconscientes da experiência humana. O fragmento de conversação acima acabou se fixando em mi nha mente e me pôs a refletir. Os gregos eram realmente tão cegos assim para a importância de fatores não* racionais na*experiência e no comportamento humanos, como admitem normalmente tanto seus defensores quanto seus críticos? Eis a questão a partir da qual este

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livro foi desenvolvido. Respondê-la por completo envolveria, evi dentemente, um levantamento de todo o empreendimento cultural da antiga Grécia. Mas aquilo a que me proponho é bem mais modesto: tentarei simplesmente lançar luz sobre o problema, através de um reexame de certos aspectos relevantes da experiência religiosa gre ga. Espero que o resultado possa ser de algum interesse, não apenas para os estudiosos da Grécia, como também para antropólogos e psi cólogos sociais, mas, na verdade, para qualquer pessoa preocupada em compreender as evoluções do comportamento humano. Tentarei portanto, na medida do possível, apresentar os fatos em termos in teligíveis ao não especialista. Começarei por uma consideração a respeito de um aspecto par ticular da religião de Homero. Para os estudiosos clássicos, os poem as homéricos parecerão um mau lugar para procurar algum tipo de experiência religiosa. “A verdade é”, diz por exemplo o profes sor Mazon, em um livro recente, “que nunca houve um poema menos religioso do que a Ilícida."2 Isto pode ser visto como um exagero; mas reflete uma opinião que parece amplamente aceita. O professor Murray pensa, por sua vez. que a chamada religião homériça “não é absolutamente uma religião”; já que de seu ponto de vista “a verdadeira adoração religiosa grega antes do século IV a.C. quase nunca esteve ligada àquelas luminosas formas olímpicas .” 3 Do mesmo modo, o professor doutor Bowra salienta que “este completo siste ma antropomórfico obviamente não possui nenhuma relação com religião ou moralidade. Semelhantes deuses são uma encantadora e alegre invenção de poetas .” 4 Tudo isso está claro - se a expressão “verdadeira religião” sig nificar esse tipo de coisa que os europeus e americanos esclarecidos de hoje reconhecem como sendo religião. Mas se nós restringirmos o significado da palavra de tal maneira, não corremos o risco de su bestim ar, ou mesmo de negligencia r to talm ente, certos tipos de experiência que nós não mais interpretamos em sentido religioso mas quet não.obstante, podem ter estado carregadas de pesada significa ção religiosa em seu tempo? Meu propósito com este capítulo não é entrar em querela com os distintos estudiosos citados por mim, mas —dlíim ar a atenção para um tipo determ inado de experiência na obra de Homero - a qual é prima facie religiosa - examinando, em se guida, a psicologia por detrás dela.

A APOLOGIA DE AGAMEN ON

Tomemos, como ponto de partida, a experiência da tentação di vina ou louca paixão (ate) que levou Agamenon a compensar a si mesmo pela perda de sua concubina, através do roubo da concubi na de Aquiles. “Não fui eu”, declarava ele mais adiante, “a causa de um tal ato, mas sim Zeus e o quinhão que me cabe, e a Eríniaque caminha na escuridão: foram eles que em assembléia colocaram uma selvagem ate em meu entendimento, naquele dia em que eu arbitra riamente tomei de Aquiles a sua cativa. Ora, o que eu poderia fazer? A divindade terá sempre seus artifícios .” 5 Por influência de leitores modernos impacientes, essas palavras de Agamenon foram às vezes desconsideradas, tomadas como uma mera desculpa esfarrapada ou como uma fuga de responsabilidade. Mas não, no meu modo de ver, para aqueles que lêem a passagem com cuidado. As palavras em questão não são certamente uma fuga de responsabilidade no sentido jurídico, pois ao final de sua fala Agamenon oferece compensação exatamente nessas bases: “Mas uma vez que fui cegado pela ate e que Zeus levou para longe meu dis cernimento, estou disposto a fazer minha paz e conceder abundante compensação .” 6 Tivesse ele agido por vontade própria, não seria nada fácil admitir o erro; mas tal como a situação se apresenta, ele pagará por seus atos. Juridicam ente sua posição seria a mesma em ambos os casos, pois a justiça grega dos primórdios não se interes sava em nada pelas intenções - era o ato que importava. Tampouco o herói está fabricando de maneira desonesta um álibi moral, posto que a própria vítima de sua ação adota a mesm a visão que ele: “Zeus pai, verdadeiramente grandes foram as atai que Vós impusestes aos homens. Se não fosse assim, o filho de Atreu nunca teria persistido em despertar o thumos [sopro vital, alma] em meu peito, nem obs tinadamente teria ele tomado a jovem contra a minha vontade .” 7 O leitor poderá pensar que Aquiles está aqui aceitando polida mente uma ficção a fim de com isso salvar a imagem do alto rei. Mas não se trata disso. Pois já no livro I, quando Aquiles explica a situação a Tétis, ele fala do comportamento de Agamenon como de sua a t e f e no livro VI ele exclama: “Deixe o filho de Atreu seguir rumo à sua sorte sem me perturbar, pois Zeus conselheiro o tirou de seu discernimento !” 9 Trata-se da visão de Aquiles tanto quanto a de Agamenon; e nas palavras célebres que introduzem a história da Ira - “O plano de Zeus realizado ” 10 - temos a forte impressão de que essa é também a visão do poeta.

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O s GREGOS E O IRRACIONAL

Sc o incidente relatado fosse o único interpretado de modo tão Peculiar pelos personagens de Homero, nós poderíamos hesitar quant(>aos molivos do poeta - poderíamos, por exemplo, supor que ele tsejasse impedir que a simpatia dos ouvintes do poema por Agart1cnon desaparecesse inteiramente, ou que ele estivesse tentando jUnsmitir alguma significação profunda diante da já indigna quereentre os dois líderes, como se ela fosse um passo para a realização (>plano divino. Mas tais explicações não se aplicam a outras pasSítgens em que “os deuses”, “algum deus”, ou o próprio Zeus são apreseritados como tendo momentaneamente “tomado”, “destruído’ enfeitiçado a capacidade de discernim ento do ser humano, xualquer uma dessas situações poderia, na verdade, ser aplicada ao C£tso de Helena, que acaba uma de suas falas mais comoventes e sinC|5ras com a afirmação de que Zeus pôs sobre ela e Alexandros uma Predestinação má, “de tal maneira que daqui em diante podemos ser tema de canção para os homens do futuro.”" Quando, porém, so|ôs informados de que Zeus “enfeitiçou a mente dos aqueus” de jd foima que eles lutaram mal, nenhuma consideração a propósito pessoas está em questão, menos ainda na afirmação geral de que ° s deuses podem tornar o inais sensível dos homens em insensível ®trazer o homem de mente fraca de volta ao bom senso .” 12 E o que >zei, por exemplo, de Glauco, cujo discernimento foi retirado por tus de tal maneira que ele fez o que os gregos quase nunca fazem aceitou uma pechincha ruim, arrematando uma armadura de ouro Por bronze?1’Ou ainda, o que dizer de Automedon, cuja loucura de entai representar os papéis de cocheiro e de lançador levaram um j^fnigo a perguntar “qual dos deuses havia introduzido em seu peito ^s eu coração) plano tão pouco proveitoso e lhe tomado o excelente r>tendimento?”l4Está claro que esses dois casos não têm nenhuma C(í>nexão com qualquer propósito divino mais profundo; mas eles nem ê quei podem ser encarados, com o uma tentativa de reter a simpatia Ç>s ouvintes do poem a, já que neles não há nenhum a implicação ôral. A esta altura entretanto, é natural que o leitor possa se pergunr se nós estamos lidando com algo mais do que uma simples fa çon e rl %O poeta pretende mesmo algo mais do que mostrar que

A APOLOGIA DE AGAMEN ON

foram artigos de primeira necessidade dos antigos poetas cnlinM ram-se facilmente a um tipo de degeneração semiológica que ac aba por criar uma certa façon de parler. E podemos observar que nem o episódio de Glauco nem a fútil aristeia [heroísmo, valentia] de Ali tomedon são partes integrantes do centro da trama, mesmo considerando uma Ilíada “expandida”, ou seja, tais episódios podem muito bem ser adições de última hora .15 Nossa meta, entretanto, é compreender a experiência original que jaz na raiz dessas fórmulas estereotipadas - pois mesmo uma simples façon de parler deve ter uma origem. Para tanto, pode ser útil aproximarmos um pouco mais o olhar da natureza da ate e de seus poderes, conforme atribuídos por Agamenon; e desse modo estender a visão a outros tipos de afiimação que os poetas épicos fazem sobre o comportamento humano. Há um certo número de passagens de Homero em que a ação sem sabedoria e justificação é atribuída à ate, ou descrita pelo ver bo cognato aasasthai, sem referência explícita a qualquer interven ção divina. Mas em Homero 16 a ate não é um agente pessoal - as duas passagens que a designam em termos pessoais são claramente peças de alegoria. Nem sequer, de qualquer modo que seja, a pala vra pode significar, no texto da Ilíada, um desastre objetivo ,17 como é hábito nas tragédias. Sempre, ou quase sempre, ate'*é um estado mental —bloqueio temporário ou contusão em nosso estado normal de consciência. Trata-se, de lato, de uma situação de insanidade par cial e temporária; e, como toda insanidade, ela é atribuída não a cau sas fisiológicas ou psicológicas, mas a uma intervenção exteina e “demoníaca”. Já na Odisséia,'9 é bem verdade, o excessivo consu mo de vinho é apontado como causa da ate. Fica todavia implícita a idéia dc que ela não pode ser gerada “naturalmente , mas que, ao contrário, há algo de sobrenatural ou de demoníaco no vinho. Ex cetuando neste caso, os agentes geradores da ate, que quando sur gem especificados, sempre se assemelham a seres sobrenaturais .0 Podemos assim, classificar todas as instâncias não alcoólicas da ate em Homero sob um mesmo título, que proponho chamar interven ção psíquica”. Se procedermos a uma revisão dessas instâncias, observaremos quc a ate não pode, em hipótese alguma, ser reduzida obrigatoria mente a um sinônimo de perversidade, nem é mesmo o resultado de um ato perverso. A asserção de Lidei 1e Scott de que a ate é “envia

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da sobretudo como uma punição por atos irrefletidos e culpados” é um tanto quanto inverídica no caso de Homero. Assim, por exem plo, a ate que surpreende Pátroclo depois de atingido por Apoio 21 (aqui identificada a uma espécie de confusão e embriaguez) pode ria ser reivindicada como uma dessas instâncias, pois afirma-se de fato que o personagem tinha conseguido aniquilar os troianos irnep o a c a v .22 Mas pouco antes, na mesma cena, o ato intempestivo é atri buído à vontade de Zeus e caracterizado pelo verbo a a a 9 i] [debilitar ].23 Em outro momento, a ate de alguém como Agástrofo ,24 que se distancia para longe demais de sua carroça e acaba sendo as sassinado, não é uma “punição” por atos irrefletidos, pois é a própria irreflexão que é ate. Ou então ela é o resultado da ate, mas sem en volver nenhuma culpa no sentido moral - trata-se apenas de um inexplicável erro, como a negociação feita por Glauco. Da mesma forma, Ulisses não foi culpado ou desastrado ao adormecer em mo mento inoportuno, dando aos seus companheiros a chance de abater os bois sagrados. Tudo não passou daquilo que denominamos aci dente. Mas para Homero, e para o pensamento dos primórdios em geral,25 não existe acidente - Ulisses sabe que seu cochilo foi envia do pelos deuses etç ccxr|V, “para enganá-lo ” .26 Tais passagens dão a entender que a ate não possuía originalmente nenhuma conexão com a idéia de culpa. No sentido de punição, a noção parece ser ou um desenvolvimento tardio (jônio) ou uma importação de fora da cultu ra grega. Em Homero, o único lugar onde isto aparece de maneira explícita é em uma passagem da Ilíada21em que se sugere que a idéia pode ser continental, derivada, juntamente com a história de Meléagro, de um épico composto na região da mãe do poeta. Mais algumas palavras sobre o que age pela ate. Agamenon menciona não apenas um, mas três de seus responsáveis: Zeus, a moira (destino) e a Erínia que caminha na escuridão (ou de acordo com uma outra leitura, possivelmente anterior: “a Erínia que bebe sangue”). Destes três, Zeus é o agente mitológico que o poeta con cebe no caso como o primeiro motor - “O plano de Zeus realizado” . E talvez bastante significativo o fato de que, a não ser que atribua mos a ate dc Pátroclo a Apoio, Zeus seja a única das figuras olímpicas à qual se credita a ate ao longo da Ilíada - ela é alegoricamente descrita como sua irmã mais velha .28 E no que concerne à Moira, creio que ela é mencionada porque as pessoas, diante de al

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gum desastre inexplicável, o tomavam como parte de um “lole" ou de um “quinhão” que lhes cabia, sem buscar um significado mais profundo do que o de não poder compreender o que ocorria. Porém, uma vez que o fato aconteceu, ele evidentemente “tinha que ser”. Muitas pessoas ainda falam dessa maneira, sobretudo em se tratan do da morte, para a qual a palavra grega moderna fiipoc se tornou sinônimo, como o popoç no grego clássico. Quanto a mim, estou certo de que é errado escrever Moira com “M” maiúsculo, como se significasse alguma deusa que ditaria o destino a Zeus, ou um “Des tino Cósmico” como no termo helenístico Heimarmene. Enquanto deusas, as Moirai aparecem sempre no plural, tanto em culto quan to na literatura, e com uma duvidosa exceção 29 elas não comparecem na Ilíada. O máximo que podemos dizer é que tratando a “porção” que lhe cabc como um agente - por considerá-la como responsável pelo que acontece - Agamenon está dando o primeiro passo na di reção de sua personificação .10 E ainda aqui, ao responsabilizar a sua moira pelo que ocorre, Agamenon não se mostra mais sistematica mente determinista do que os gregos modernos que utilizam uma linguagem semelhante. Perguntar se as pessoas são deterministas ou defendem a liberdade dentro da obra de Homero é, aliás, um fantás tico anacronism o - a questão jam ais lhe ocorreria, e se lhe fosse apresentada seria muito difícil fazê-lo entender do que se trata .31 O que se reconhece é a distinção entre ações normais e ações executa das em estado de ate. Com relação às ações deste último tipo, pode-se indiferentem ente vinculá-las à moira ou à vontade de um deus, de acordo com o modo pelo qual as olhamos - de um ponto de vista subjetivo ou objetivo. Da mesma forma, Pátroclo atribui sua morte diretamente a um agente próximo, Euforbo; e indiretamente a um agente mitológico, Apoio (mas de um ponto de vista subjetivo a uma moira malévola). Como dizem os psicólogos, trata-se de algo “sobredeterminado ” .32 Partindo dessa mesma analogia, a Erínia deve ser o agente ime diato no caso de Agamenon. Que ela deva figurar em tal contexto pode muito bem surpreender aqueles que vêem as Erínias essencial mente como um espírito de vingança, e mais ainda aqueles que crêem, como Rohde , 33 que elas eram originalmente o próprio morto em ato de vingança. Mas tal passagem não pode ser tomada isola damente. Lemos então, na Odisséia,34que existe uma “ate pesada que

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a implacável deusa Erínia pôs no entendimento de Melampo.” Em parte alguma trata-se de vingança ou punição. A explicação se en contra, talvez, no fato de a Erínia ser o agente pessoal que assegura a realização da moira. Eis por que elas interrompem bruscamente a fala dos cavalos de Aquiles, pois, “segundo a moira”, cavalos não falam .35 Eis também a razão pela qual elas seriam, de acordo com Heráclito ,36 capazes até mesmo de punir o sol, caso ele “transgre disse as normas” por um exagero na execução de sua tarefa. Creio que provavelmente a função moral das Erínias como ministras da vingança derive de sua tarefa inicial, que consistia em reforçar um destino (moira) - o que era em princípio moralmente neutro, ou me lhor ainda, que continha tanto a noção de “dever moral” quanto a de “dever ligado à probabilidade”, sem estabelecer entre eles nenhu ma distinção ciara (como é, aliás, típico do pensamento antigo). Assim, em Homero encontramos as Erínias reforçando reivin dicações familiares ou sociais, como se elas fossem partes de uma moira pessoal37- u m dos pais,38 o irmão mais velho ,39 ou mesmo um mendigo 40podem invocar “sua” Erínia a fim de proteger o que lhe é devido. Elas também são convocadas para prestar jurame nto - o ju  ramento em si sendo capaz de designar um destino (moira). A conexão entre Erínia e moira é também atestada por-Esquilo ,41 em bora aí as moirai já tenham se tornado quase pessoais. As Erínias são ainda, para o mesmo Esquilo, dispensadoras de ate 42- apesar de tanto umas quanto a outra terem já sido “moralizadas”. É como se o complexo moiraEvíriidate tivesse profundas raízes e fosse ainda anterior à vinculação da ate a uma intervenção de Zeus .43 Dentro de toda esta conexão, também vale a pena lembrar que Erínia e aisa (sinônimo de moira) remetem à talvez mais antiga forma de discur so helênico de que temos conhecimento - o dialeto arcado-cipriota.44 Deixemos por um momento de lado, tanto a ate quanto os ter mos a ela associados, e consideremos brevemente outro tipo de 'intervenção psíquica”, não menos freqüente na obra de Homero; a saber, a que consiste na comunicação de poder de deus ao homem. Na Ilíada o caso típico ocorre na transmissão de um menos [ardor, paixão ]45 durante a batalha, como quando Atena põe uma tripla por ção deste elemento no coração de seu protegido Diomedes, ou quando Apoio o introduz no thumos de Glauco ferido .46 Não se tra ta de força física; nem mesmo de um órgão (uma faculdade)


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perm anente de nossa vida mental como o thumos ou o nons |inteli gência, entendimento, consciência]. É muito antes um estado mental ,47 como a ate. Quando um homem experimenta menos cm seu peito, ou sente “inflar pungentemente as narinas” ,48 ele esta cons cio de um misterioso acesso de energia; a vida nele se torna forte, c ele pleno de confiança e impetuosidade. A conexão do menos com a esfera do querer (volição) aparece claramente em palavras corre latas como |ievoivav (“estar ansioso”) e ôtiCTiueveç (“desejar doentiamente algo”). É bastante significativo que, freqüentemente, embora nem sempre, o envio de menos surja em resposta a uma pre ce. Mas trata-se, enfim, de algo muito mais espontâneo e instintivo do que o que chamamos de “resolução”. Animais podem recebê-lo ,49 e o termo é empregado, por analogia, para descrever a devastadora energia do fogo .511 No homem, ela é a energia vital, a “vivacidade”, que nem sempre vem ao nosso chamado, mas que oscila misteriosa mente, e caprichosamente (como costumamos dizer) em todos nós. Mas para Homero, não se trata de um capricho, e sim, do ato de um deus que “aumenta e diminui conforme sua vontade a aretê de um homem (sua potência de luta)” .51 Na realidade, às vezes o menos pode ser despertado por exortação verbal; outras vezes seu desencadear só pode ser explicado pela afirmação de que um deus “soprou den tro do herói”, ou dc que “introduziu algo em seu peito”. Ou ainda, como lemos em uma passagem, que ele foi transmitido por um bas tão mágico .52 Creio, enfim, que não devemos descartar essas afirmações es tranhas como simples “invenção poética” ou “maquinação divina”. Não há dúvida de que certas instâncias particulares são freqüente mente criadas pelo poeta por uma questão de conveniência em face da trama elaborada. Certamente também, a intervenção psíquica en contra-se, às vezes, ligada a uma intervenção física ou a uma cena do Olimpo. Mas podemos estar certos de que a idéia que está subja cente a tudo isso não é uma pura invenção poética, e que ela é mesmo anterior à concepção de deuses antropomórficos, tomando parte nas batalhas de modo físico e visível. A possessão temporária de um ele vado menos é, como no caso da ate, um estado anormal que exige portanto uma explicação também para além do normal. Os homens de Homero podem então reconhecer o momento em que tudo se ini cia. marcado por uma certa sensação peculiar nos membros. “Meus

O S GREGOS E O IRRACIONAL

pés abaixo e minhas mãos acima sentem um ímpeto (|iai|K 0(0
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todo tipo de canção”!# Os dois períodos nessa declaração não são vistos como contraditórios - a meu ver ele apenas quer di/.er quc não memorizou as canções de outros menestréis, mas que é um poe ta criativo que se baseia nas frases hexamétricas jorrando espontaneamente de alguma fonte desconhecida e incontrolável, con forme sua necessidade. Ele canta “a partir dos deuses”, como sempre fizeram os melhores menestréis .64 Mas devo ainda retornar a este ponto na parte final de meu capítulo III (“As bênçãos da loucura”). Porém, o traço mais característico da Odisséia é o modo pelo qual seus personagens vinculam toda espécie de fato mental (ou fí sico) à intervenção de um daemon,65 de um deus (ou de deuses )66 anônimo e indeterminado. Tais seres, concebidos de maneira vaga, podem inspirar coragem diante de uma crise 67ou arrancar o homem de sua capacidade de discernimento ,68 como os deuses na Ilíada. Mas a eles também é creditado um amplo espectro daquilo que podemos denominar livremente “advertências” (avisos). Quando um persona gem tem uma idéia especialmente brilhante69ou tola ;711 quando ele se torna capaz de repentinamente reconhecer a identidade de uma pessoa ,71 ou percebe, num lampejo, o significado de uma profecia ;72 quando recorda o que seria fácil de esquecer ,73 ou esquece o que de veria lembrar74- é certo que ele ou alguém verá nisso literalmente uma intervenção psíquica promovida por um desses seres anônimos e sobrenaturais .75 Não resta dúvida de que eles nem sempre espe ram ser tomados ao pé da letra - Ulisses, por exemplo, não parece falar sério ao imputar às maquinações de um daemon o falo de ter saído sem seu manto numa noite fria. Mas não estamos lidando aqui com uma simples “convenção épica”. Afinal de contas, são os per sonagens do poeta 76e não o próprio poeta que falam deste modo. Seu uso do termo é outro - ele trabalha, como no caso da Ilíada, com deuses antropomórficos claramente esboçados, como Atena e Poseidon, e não com daemons anônimos. Se ele faz seus persona gens adotarem outro linguajar é, supostamente, porque as pessoas falavam daquela maneira. Em suma, Homero está sendo “realista”. Na verdade, é assim que devemos esperar que falem as pessoas que acreditam (ou cujos ancestrais acreditavam) em constantes avi sos do além. O reconhecimento, a intuição, a memória, a idéia perversa ou brilhante, possuem isso em comum: eles chegam repen tinamente “à cabeça de um homem”. Freqüentemente ele não tem

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consciência de nenhuma observação ou raciocínio que o tenha leva do a tais conclusões. Mas se é esse o caso. como ele pôde designá-las como “suas”? Há um instante atrás elas não estavam na sua mente e agora estão. Alguma coisa as colocou ali. e este algo é diferente de si próprio. Ele nada sabe além disso, e portanto, fala do que ocorre de maneira reservada, como da ação de “deuses” ou da ação de “al gum deus”, ou ainda, mais freqüentemente, (sobretudo quando acontece de seu efeito ser ruim) como da ação de um daemon.11 E, por analogia, ele utiliza a mesma explicação para as idéias e ações de outras pessoas, sempre que as acha difíceis de entender ou fora de contexto. Um bom exemplo disso se encontra no discurso de Antinous na Odisséia II quando, após elogiar a excepcional inteligência e retidão de caráter de Penélope, ele prossegue dizendo que a idéia de não casar outra vez é absolutamente imprópria e conclui que “os deuses a estão introduzindo em seu peito ” .78 De modo similar, quan do Telêmaco extravasa ousadamente, pela primeira vez contra os pretendentes, o mesmo Antinous infere, não sem ironia, que “os deu ses o estão ensinando a falar grandiosamente ” .79 No caso, sua mestra seria Atena, como sabem 811 tanto o poeta quanto o leitor. Mas Anti nous desconhece o fato, e por isso fala em “deuses”. Semelhante distinção entre o que sabem os personagens e o poeta também pode ser observada na Ilíada. Assim, quando a corda do arco de Teucro se rompe, ele grita, com um estremecimento de medo, que um daemon está se opondo a ele, mas foi na realidade Zeus que o causou, como o poeta afirma um pouco antes .81 Tem se sugerido que, nessas passagens, o ponto de vista do poeta se baseia na idéia de uma maquinação divina, como é típico do período micênico, enquanto seus personagens ignoram tal linguagem e utilizam algo mais vago, a exemplo dos contemporâneos jônios do poeta, que já estavam (ao que tudo indica) perdendo sua fé nos velhos deuses antropomórficos.82 A meu ver, como mostraremos em breve, isto é quase o reverso exato da verdadeira relação que se estabelece. E fica claro que a falta de precisão na iinguagem de Teucro nada tem a ver com ceticismo. Ela é o simples resultado da sua própria igno rância. Ao empregar o termo daemon, ele procura “expressar o fato de que um poder mais elevado fez algo acontecer ” 83 - e isto é tudo o que ele sabe. Como observou Ehnmark .84 uma linguagem tão vaga para designar o sobrenatural foi usada do mesmo modo por gregos


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de todos os períodos, não em virtude de ceticismo, mas simplesmente porque ele eram incapazes de identificar o deus específico que esta va envolvido no acontecimento. Tal linguagem é utilizada do mesmo modo por povos primitivos, pela mesma razão ou senão pela falta da idéia de deuses personificados .85 Que a utilização pelos gregos é bastante antiga fica claro pela idade do adjetivo em questã o (.daemonios). A palavra deve ter significado, na sua origem, “agir sob os auspícios de um daemon”, mas já na Ilíada o sentido primi tivo se enfraqueceu a tal ponto que Zeus já pode aplicá-lo à deusa Hera .86 Tal expressão verbal bizarra ainda permaneceria válida por um longo período de tempo. Acabamos de examinar os tipos jn a is comuns de intervenção psíquica na obra de Hom ero. Podemos resumir nossos resultados di zendo que todas as atitudes normais do comportamento humano, cujas causas não são percebidas de modo imediato87- nem pela pré-,pria consciência do sujeito em questão e nem tampouco por outras pessoas - , são imputadas a uma ação sobrenatural, exatamente como no caso, por exemplo, das mudanças climáticas ou dos movimentos de um arco. Esta descoberta não surpreenderá o antropólogo não ini ciado no classicismo - ele im ediatamente apresentará inúmeros exemplos paralelos, retirados da cultura de Bornéu ou da África Cen tral. Mas o que certamente causa estranheza é encontrar tais crenças e tal sentido de dependência constante e diária face ao sobrenatural, tão firmemente enraizadas em poemas supostamente “irreligiosos”, como a Ilíada e a Odisséia. E podemos ainda nos perguntar por que um povo tão civilizado, esclarecido e racional como os jôniosnão eliminou de seus épicos nacionais esses vínculos com a cultura de Bornéu e o passado primitivo, do mesmo modo como eles elimina ram o medo da morte, o medo de ser conspurcado e outros temores primitivos que, originalmente, faziam parte de sua saga. O que du vido é que a literatura antiga de algum outro povo da Europa mesmo no caso de meus próprios conterrâneos e supersticiosos ir landeses - postule a existência de uma interferência sobrenatural sobre o comportamento humano com tanta freqüência e alcance .88 Creio que foi Nilsson o primeiro estudioso a tentar encontrar seriamente uma explicação para tudo isso em termos psicológicos. Em um trabalho publicado em 1924,89que se tornou um clássico nos nossos dias, ele defendeu que os heróis homéricos são particular

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mente sujeitos a rápidas e violentas mudanças de humor - eles so frem, enfim, de instabilidade mental. E o autor prossegue observando que, mesmo hoje, uma pessoa com semelhante temperamento está apta, ao sofrer uma alteração de humor, a olhar para aquilo que fez com horror e exclamar “eu não pretendia fazê-lo!” - um pequeno passo para dizer “não fui realmente eu que o fiz” . Como afirma Nils son, “seu comportamento tornou-se estranho para si mesmo. Ele não consegue entendê-lo. Para ele é alguma coisa que não faz parte de seu ego.” Esta observação é absolutamente verdadeira, e não resta dúvida quanto à sua relevância para a análise de alguns dos fenô menos que vimos considerando até aqui. Creio que Nilsson também está certo ao defender a idéia de que experiências desse tipo desem  penharam -juntam ente com outros elementos, como a proteção das deusas da tradição minóica - um papel na formação do mecanismo de intervenção físic a ao qual Homero fará alusão tão constantemen te e de maneira tão supérflua. Digo “de maneira supérflua” porque o mecanismo divino parece muitas vezes não servir para nada mais a não ser duplicar a idéia de uma causação natural e psicológica .90 Mas não devemos talvez dizer que é a maquinação divina que apre senta a intervenção psíquica sob uma forma pictórica concreta? Isso não seria então supérfluo, pois somente desse modo a imagem po deria se tom ar vivida para os ouvintes do poema. Os poetas homéricos não possuíam os refinamentos de lingua gem que teriam sido necessários para transpor adequadam ente a idéia de um milagre puramente psicológico. O que seria então mais natu ral do que suplementar, e em seguida substituir, uma fórmula gasta como |i£voç £î[}ocà,£ 0D|i(ú [a paixão introduzida na alma vitalj, fa zendo o deus aparecer como presença física e depois exortando seu protegido com uma palavra ?91 Quão mais vivida é a famosa cena da Ilíada I em que Atena puxa Aquiles pelos cabelos e o adverte para não atacar Agamenon, se comparada a uma simples advertência in terior? Mas a deusa só é visível aos olhos de Aquiles - ninguém mais a viu ” .92 O que é, enfim, uma clara indicação de que ela é uma projeção ou a expressão pictórica de uma advertência interior 93 - ad vertência que Aquiles pode ter descrito de modo impreciso por £V£7W£UG£
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dade de julgar é o germe a partir do qual pôde se desenvolver a idéia de uma maquinação divina. Um resultado da transposição dos acontecimentos do interior do sujeito para o mundo externo é que a imprecisão é eliminada - o daemon indeterminado tem que se tornar um dado concreto, como um deus específico qualquer. Na Ilíada I, o daemon se transforma em Atena, a deusa do bom conselho. Mas trata-se ali dc uma sim ples questão de escolha por parte do poeta. Através de uma multidão de escolhas como essa, os poetas foram elaborando as personalida des dos deuses, “distinguindo”, como diz Heródoto ,94“suas funções e habilidades específicas, e fixando suas aparências físicas”. É cla ro que os poetas não inventaram os deuses (e Heródoto não afirma nada parecido) - Atena, por exemplo, tinha sido, como temos razão de crer, uma deusa do lar de origem minóica. Mas os poetas lhe ou torgaram uma personalidade - e desse modo, como diz Nilsson, tornaram impossível para a Grécia penetrar em um tipo de religião mágica que prevaleceria em seus vizinhos orientais. Algumas pessoas podem, no entanto, querer desafiar a asser ção de Nilsson sobre a qual repousa todo esse raciocínio. Afinal, as pessoas são mesmo especialm ente instáveis na obra de Hom ero, se comparadas com os personagens de outros épicos? O argumento apresentado por Nilsson é, na verdade, bastante sutil. Heróis épicos chegam às vias de fato diante do menor sinal de provocação, mas isso também ocorre com heróis nórdicos e irlandeses. Em certa oca sião Heitor é tomado de fúria, mas isso é muito mais freqüente no caso dos heróis nórdicos. Os homens homéricos choram de modo mais desinibido do que suecos e ingleses; mas isso também é algo comum entre os povos mediterrâneos nos dias de hoje. Podemos con cordar que Agamenon e Aquiles são personagens apaixonados, ho mens de ânimo exaltado (a história requer que eles sejam assim). Mas Ulisses e Ajax não representam, de seus vários modos, tipos característicos de firme persistência, assim como Penélope apresen ta uma constância feminina? Entretanto, esses personagens estáveis não são mais isentos do que outros de uma intervenção psíquica. Da minha parte, e de uma maneira global, eu hesitaria em enfatizar tal aspecto. Ao contrário de Nilsson, eu prefiro relacionar a crença do homem homérico em uma intervenção psíquica a dois outros pon tos que pertencem, sem dúvida, a essa mesma cultura descrita por Homero.

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O primeiro ponto é uma peculiaridade negativa: o homem ho mérico não possui um conceito unificado para aquilo que chamamos “alma” ou “personalidade” (fato cujas implicações foram muito bem ressaltadas por Bruno Snell95). Todos sabem que Homero credita uma psiquê ao homem apenas após a sua morte, ou, então, quando ele está desmaiando, morrendo, ou ameaçado de morte - só há registro de relação da psiq uê com o homem vivo quando ela já está para deixá-lo. Homero não possui sequer outra palavra para designar uma personalidade viva. O thumos pode ter sido, em algum momento, um primitivo “sopro” ou “alma vital”, mas em Homero ele não é nem uma alma (como em Platão) nem uma parte da alma. Ele pode ser definido, grosso modo, e em termos genéricos como um órgão de sentimento. Porém ele goza de uma independência que a palavra “órgão” não sugere, influenciado que somos pelos conceitos poste riores de “organismo” e “unidade orgânica”. O thumos dc um homem lhe diz, por exemplo, se ele deve comer, beber ou assassinar um ini migo. Ele o aconselha durante a ação, põe palavras em sua boca [ordenado ou exortado por 0\)|i.ç avcoyet ou KEêxoa Se (ie outro thumos]. O homem pode conversar com ele, com seu “cora ção” ou “barriga”, quase dc homem para homem. As vezes ele repreende tais entidades à parte (Kpcc5iT|V T|Vi7ta7t£ |au0co [sacudir os mitos com violência]%); norm almente ele aceita seus conselhos, mas pode também rejeitá-los para agir por conta própria, como Zeus age, em uma ocasião, sem o consentimento de seu thumos ” .97 No último caso, nós diríamos, como Platão, que o homem estava Kpetxxoov eccoxou (ele havia controlado a si mesmo). Mas para o homem homérico, o thumos não tende a ser sentido como uma par te do nosso “eu” - ele aparece, dc hábito, como uma voz interna e independente. Um homem pode até mesmo ouvir duas dessas vo zes, como quando Ulisses “planeja em seu thumos’' matar os Ciclopes sem mais delongas, mas é relido por uma segunda voz 98 (exepoç 0t)(-ioç [outro thumos]). Este costume de (diríamos) “objetivar as for ças pulsionais”, tratando-as como um “não-eu”, deve ter aberto amplo caminho para a idéia religiosa de intervenção psíquica, que, segundo se diz, atua não sobre o homem mas sobre seu thumos"ou sobre o espaço físico que ele ocupa, na altura do peito (coração) ou do ventre .100 Vemos tal conexão surgir muito claramente na obser vação dc Diomedes de que Aquiles lutará “quando o thumos em seu

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peito o indicar e quando um deus o despertar ” "11 (novamente a ques tão da sobredeterminação). Uma segunda peculiaridade que parece estar intimamente re lacionada à primeira, deve ter funcionado na mesma direção. TraLa-se do costume de explicar o caráter ou o comportamento em termos de conhecimento.102 O exemplo mais familiar é o muito disseminado uso do verbo otSoc [represento, imagino] - “eu sei”, com um objeto neutro no plural, a fim de expressar não apenas a possessão de uma habilidade técnica (otSev 7to?i£|ir|ia epya [conhecer o trabalho ini migo]) mas também o que denominaríamos caráter moral ou sentimentos pessoais - Aquiles “sabe de coisas selvagens, como um leão”, Polifemos “sabe de coisas sem lei”, Nestor e Agamenon “sa bem coisas am igáveis um com re la ção ao outro ” .103 Isto não é simplesmente um “idioma” homérico - semelhante transposição de sentimento em termos intelectuais está implicada quando nos dizem, por exemplo, que Aquiles tem “um impiedoso entendimento (vooç)” ou que os troianos “recordaram a fuga e esqueceram a resistência” .104 Esta abordagem intelectualista para explicar o comportamento im primiu uma marca duradoura nas mentes gregas - os chamados paradoxos socráticos de que “virtude é conhecimento”, e de que “nin guém age erradamente de maneira proposital”, não eram novidades, mas uma formulação generalizada e explícita daquilo que por mui to tempo havia sido um arraigado hábito de pensamento .105 Tal hábito deve ter encorajado a crença em uma intervenção psíquica. Se o ca ráter é uma questão de conhecimento, o que não é conhecimento não faz parte do caráter, mas vem do exterior até o homem. Assim, quan do ele age de modo contrário às suas disposições conscientes (tudo aquilo que nos é dito que ele “sabe”), a ação não é propriamente sua, mas lhe foi ditada de fora. Em outras palavras, impulsos não sistemáticos e não racionais, assim como os atos resultantes, tendem a ser excluídos do “eu” e imputados a uma origem externa. Tudo isso é evidentemente mais comum quando os atos em questão são tais, que chegam a causar profunda vergonha em seu autor. Sabemos bem como, em nossa sociedade, pesados sentimen tos de culpa são superados por uma fantasiosa “projeção” sobre os outros. E podemos supor que a noção de ate desempenhou um pa pel similar para os homens homéricos, tornando-os capazes, com toda boa fé, de projetar sobre um poder externo seus insustentáveis sen-

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timentos de vergonha. Falo aqui em “vergonha” e não em “culpa”, já que certos antropólogos norte-americanos nos ensinaram recen temente a distinguir entre “culturas de vergonha” e “culturas de cul pa ” ,106 e porque a sociedade descrita por Homero entra de modo bas tante claro no primeiro grupo. O sumo bem do homem homérico não é a fruição de uma consciência tranqüila, mas sim a fruição de time (estima pública): “por que devo lutar’!, pergunta Aquiles, “se o bom lutador não recebe mais xi|ir| do que o mau lutador ?” 107 Além dis so, a mais potente força moral que o homem homérico conhece não é o medo de um deus ,108 mas o respeito à opinião pública, aidos. “caSejiai Tpoaç” [sinto vergonha dos Troianos], diz Heitor duran te a crise que se abate sobre seu destino, encaminhando-se de olhos abertos para a morte .109 O tipo de situação para a qual a noção de ate é uma resposta nasce, portanto, não apenas da impulsividade do homem homérico, mas também da tensão entre impulsos indivi duais e pressão de adaptação social, característica de uma cultura baseada na vergonha .110 Em uma sociedade como essa, qualquer coisa que exponha o homem ao desprezo ou ao ridículo perante seus com panheiros, ou que o leve a “estragar sua imagem”, é experimentado como algo insustentável .111 Isso talvez explique como não apenas em casos de fracasso moral, como quando Agamenon perde o autocon trole, mas também no episódio da má negociação de Glauco, ou ainda quando Automedon desconsidera os preceitos táticos adequados, haja uma “projeção” dos eventos sobre um agente divino. Por outro lado., foi o crescente sentido de culpabilidade, característico de um perío- ; do posterior, que acabou por transformar a ate em punição, as Erínias em ministro da vingança e Zeus em uma encarnação da justiça divina. Tratarei dessa evolução no próximo capítulo. Até aqui o que tentei foi mostrar, pela análise de um tipo especial de experiência religiosa, que por detrás do termo “religião homérica” há algo mais do que uma parafernália artificial de deuses e deusas mais ou me nos sérios e cômicos; e que não estaremos sendo justos com eles se os descartarmos como um mero interlúdio de agradável e luminosa bufonaria entre a supostamente profunda religião terrestre dos egeus (sobre a qual sabemos pouco) e as profundidades órficas dos primórdios (sobre as quais sabemos ainda menos).


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N otas do capítulo I Roger Fry, Last Lecture s, 182 sg. Mazon, Introductio n à 1’Iliade, 294. Murray, Rise o ftlie Greek Epic*, 265. Bowra, Tradition and Design in the Iliad, 222 (itálicos de minha autoria). Da mesma forma, Wilhelm Schinid crê que a concepção que Homero se faz dos deuses “não pode ser chamada de religiosa.” (Gr . Literaturgeschichte, 1.1. 112 sg.). 5. Homero, Ilíada , 19.86 sg. 6. Ibid., 137sg. Cf. 9.119 sg. 7. Ibid., 19.270 sg. 8. Ibid., 1.412. 9. Ibid., 9.376. 10. Ibid., 1.5. 11. Ibid., 6.357. E também 3.164, onde Príamo diz que não é Helena, mas sim os deuses que merecem ser culpados (a r a o i - aitioi) pela guerra. Na Odis séia 4.261, também de Homero, a personagem fala explicitamente de sua oar]. 12. Ibid., 12.254 sg.; Odisséia, 23.11 sg. 13. Ibid., 6.234 sg. 14. Ibid., 17.469 sg. 15. Cf. Wilamowitz, Die Ilias und Homer, 304 sg., 145. 16. Para esta análise da ax r|, cf. W. Havers,“Zur Semasiologie von griech. axT|, Ztschr. F. vgl. Spra chforsch un g, 43 (1910), 225 sg. 17. A transição para esse novo significado encontra-se na Odisséia, 10.68, 12.372 e 21.302. Outra possibilidade é que se trate de um significado póshomérico. Lidell e Scott ainda citam a Ilíada 24.480, mas penso que erradamente: ver Le af e Am eis-Hentze ad. loc. 18. O plural parece ter sido utilizado duas vezes para ações que indicam esta do mental na Ilía da, 9.115 e (se o ponto de vista adotado na n. 20 for correto), na Ilíada 10.391), em uma extensão simples e natural de seu sig nificado original. 19. Ilíada, 11.61 e 21.297 sg. 20. No caso da exceção mencionada (exemplo do vinho; Ilíada, 10.391), o sig nificado pode ainda ser, não que a falta de sabedoria de Heitor ao aconselha r Dólon na Ilíada tenha origem na our), mas que sua própria condição seja de alguém “divinam ente inspirado”. Neste caso, a r a i será ainda utilizado no sentido de ‘estados m entais” (9.115), ao passo que a interpretaç ão mais comum postula não apenas a existência de uma psicologia única para os personagens da obra, como também um mesmo uso do term o, para de sig 1. 2. 3. 4.

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nar os “atos produzidos por louca paixão". Na Odisséia, 10.68 os compa nheiros de Ulisses são nomeados agentes induzidos por uíivoç e por 0%etXioç. 21. Ilíada . 16.805. 22. Ibid., 780. 23. Ibid., 684-691. 24. Ibid., 11.340. 25. Cf. Lévy-Bruhl, P rim itiv e M en ta lity, 43 sg.; P rim itiv e s an d th e Supernatural, 57 sg. (citados da edição em língua inglesa). 26. Odisséia, 12.371 sg. Cf. 10.68. 27. Ilíada , 9.512. Tti3 a05r|v a p £7i£O0ai i v a pXa<|)0£iç arcoxari. 28. Ibid., 19.91. Em 18.311 é Atena quem, na função de “deusa conselheira”, bloqueia nos troianos sua capacid ade de disce rnim en to, de tal modo que eles acabam por aprovar a má decisão de Heitor. Mas essa ação ainda não recebe o nome de axr|. Em contrapartida, na Odisséia, 4.261 Helena atri bui a sua a r q à deusa Afrodite. 29. Ibid., 24.49 onde o plural pode se referir apenas a “quinhões” de indiví duos distintos (Wilamowitz, Glaube, 1.360). Na Odisséia, 7.197 porém, as “poderosas fiadoras do destino” já aparecem algo personalizadas, de modo semelhante às Nornas encontradas no mito teutônico (Chadwick. Growth o f Literature, 1.646). 30. Cf. Nilsson, History ofG reek Religion, 169. A visão de que tal poipa eqüi vale a um ordenamento povincial do mundo, e de que a noção de algo que cabe individualmente a cada um, como um destino, vem depois e não an tes na ordem de evolução (Cornford, From Religion to Philosophy, 15 sg.) pare ce-m e dificilm ente aceitáve l, e certamente sem fundam ento na obra de Homero, onde a p o ip a é empregada de modo bastante concreto, por exem plo, para designar um a “porção de carn e” (Odisséia , 20.260). Também não estou convencido da idéia de que as |ioipai têm sua origem em símbolos de certas funções econômicas e sociais de um comunismo primitivo, ou que surgiram das deusas-mãe do período neolítico (Thomson, The Prehistoric Aeg ea n, 339). 31. Snell , P hilol. 85 (1929-1930), 141 sg. e de modo mais elaborado Chr. Voigt, Üeberlegung und Entscheidung... hei Homer, têm procurado salientar que Homero não possui nenhuma palavra para designar decisão ou ato de es colha. Mas a conclusão de que nele o homem ainda não tem consciência da liberdade individual ou de algo como decisão pessoal me parece equi vocada (Voigt, op. cit., 103). O que eu diria é que o homem homérico não possui o con ceito de arbítrio - “vontade” (que curiosa mente se dese nvol veu tarde na Grécia) - e que, portanto, não pode haver tampouco o conceito de “livre-arbítrio”. O que não impede o poeta de distinguir, na prática, as ações originadas no ego daquelas às quais ele atribui intervenção psíquica


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- Agamenon pode até mesm o dizer E7TD 8 ’o u k a m o ç e t|ii a X X a Zeuç. E parece um pouco artificial querer ne ga r os trechos da Ilíada 11.403 sg. ou da Odisséia 5.355 sg. em que são descritas decisões tomadas após razoá vel consideração das possibilidades. 32. Ilíada, 16.849 sg. Cf. 18.119, 19.410, 21.82 sg., 22.297-303. A propósito da “sobred eterm inação” , cap. II. 33. Rh. Mus. 50 (1895), 6 sg. (= Kl. Schriften. 11.229). Cf. Nilsson, Gesch. d. gr. Rei. 1.91 sg.; e contra esta opinião, Wilamowitz na introdução de sua tradução do Eumênides, e Rose, Handbook o f G reek Mythology, 84. 34. Ilíada , 15.233 sg. 35. Ibid., 19.418. Cf. £B ad. loc., smaicoTtoi yap e u n v tojv T tapa (jruoiv. 36. Diels, frag. 94. 37. Em todos os casos, exceto em um ( Odisséia , 11.279 seg.), trata-se de pes soas vivas - o que parece ir pesada m ente contra a teoria (criada no apogeu do animismo) de que epivueç são mortos vingativos. Em primeiro lugar, Homero nunca pune os crimes; e em segundo, tanto os deuses quanto os homens têm suas próprias epivusç. As epiv\|/£a de Hera, por exemplo ( Ilíada , 21.412), têm as mesmas funções das de Penélope (Odisséia, 2.135) proteg er o stcitus da mãe pela punição do filho indigno. Podemos dizer que as Erínias são a raiva materna projetada em manifestações pessoais. O Oecov ep tvuç que nas Tehanas (Kinkel, frag. 2) ouviu a maldição de Édipo (ain da vivo) incorpora a raiva dos deuses sob a forma pessoal - assim a Erínia e a maldição são igualadas em Ésquilo. Deste ponto de vista, Sófocles não estava inovando, mas apenas seguindo a tradição, ao fazer Tirésias amea çar Creonte com Aiôod Kai OecovriE epivuEÇ na A ntígona, 1075. Sua função é punir a violação da |ioipa por Creonte, pela qual Polinice per tence ao Hades e Antígona ao avco Geoi (1068-1073). Para |aoipa, como status de acordo com o pretensão de Poseidon de ser ioo|iopoç Kai 0 (ir| 7i£TCp(ú(iEVOÇ a ior) com Zeus, Ilíada, 15.209. A partir desse texto, encon trei uma íntima conexão de epivuç com poipa também enfatizado por George Thomson (The Prehistoric Aege an, 345) e por Eduard Fraenkel em Aga men on , 1535 sg.) 38. Ilíada, 9.454, 571; 21.412; Odisséia, 2.135. 39. Ilíada, 15.204. 40. Odisséia, 17.475. 41. Ésquilo, P.V. 516, M oi pa i Tpi(i0 pc|)0 i nviUtoveç i Epivueç e Eumên ides 333 sg. e 961, M o ip ai |iaTpiKaaiY vriTai. Eurípides, em um a peça perdi da, faz uma Erínia declarar que seus outros nomes são: tdxe, vep-Epiç, jioipa, avayKTi (frag. 1022). Cf. também Ésquilo, Sept. 975-977. 42. Ésquilo, Eumênides, 372 sg., etc. 43. Sobre o problema da relação entre deuses e (loipa (insolúvel em termos lógicos), ver especialmente E. Leitzke, Moira and. Gottheii im alten griech.

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Epos, que analisa todo o material a respeito; E. Ehnmark, The Idea of God in Homei; 74 sg.; Nilsson, Gesch. d. gr. Rei 1.338 sg.; W. C. Greene, M oira, 22 sg. 44. O E pivu ç (Erynus) de D eméter e o verbo EptvuEiv em A rcádia, Paus. 8.25.4 sg. a i a a ) em arcáde, 1G V.2.265, 269; em cipriota, GDI 1.73. 45. Cf. E. Ehnmark, The Idea o f Go d in Homer, 6 sg. E sobre o significado da palav ra |JEVOÇ, J. Bõhme, Die Seele u. das Ich im Homerisch en Epos, 11 sg., 84 sg. 46. Ilíada, 5.125 sg., 136; 16.529. 47. Que os reis foram vistos a um tempo como possuidores de um |i£voç espe cial que lhes era comunicado para sua tarefa, parece implícito no uso da expressão lEpov |i£VOÇ (cf. i£pr| iç), embora sua aplicação em Hom ero (para Alcinous, Od. 7.167 etc., para Antinous, Od. 18.34) seja governada mera mente por uma questão de conveniência métrica. Cf. Pfister, P.-W., s.v. “Kultus”, 2125 sg.; Snell, Die Entdeckung des Geistes, 35 sg. 48. Odisséia, 24.318. 49. Cavalos, Ilíada, 23.468; Pooç |i£VOÇ, Odisséia, 3.450. Em II. 17.456, os cavalos de Aquiles recebem uma comunicação de |i£voç. 50. Ilíada, 6.182 e 17.565. Assim também, por exemplo, médicos como Hipócrates falam em sua época do (i e v o ç do vinho e da fome para significar o po der im an ente mostrado por seus efeitos no organismo humano. 51. Ibid., 20.242. E do mesmo modo, o “espírito do Senhor” que torna Sansão capaz de feitos sobre-humanos (“Juizes”, 14: 6, 15: 14, A Bíblia Sagrada). 52. Ibid., 13.59 sg. A transmissão física de poder divino é, no entanto, rara em Homero, assim como na crença grega em geral, em contraste com a impor tância dada pelo cristianismo e por certas culturas primitivas ao gesto sacerdotal de comunicação. 53. Ilíada, 13.61, 75. yvia 5 £0T|K£v £À.a<|>pa é a f ó r m u l a r e c o r r e n t e p a r a d e s c r e v e r a t r a n sm i ss ã o de p e v o ç (5.122, 23.772); cf. também 17.211 sg . 54. Cf. a nota de Leaf 13.73. Na Odisséia, 1.323, Telêmaco recon hece um a co municação de poder, mas não sabemos exatamente como isso ocorre. 55. Ilíada, 12.449. Odisséia, 13.387-391. 56. Ilía da, 3.381: p£ia (laX, cúctce 0 e o ç . Ésquilo. Sup. 100: Ttav a n o v o v ôaipovico t), etc. 57. Ilíada, 5.330 sg. 850 sg. 58. Ibid., 6.128 sg. 59. Ibid., 5.136; 10.485; e 15.592. 60. Ibid., 15.605 sg. 61. Ibid., 17.210. 62. Odisséia, 1.89, 320 sg.; Cf. 3.75 sg.; 6.139 sg. 63. Odisséia, 22.347 sg. Cf. Demodoco, 8.44, 498 e Píndaro, Nem. 3.9, onde o poeta implora à musa a concessão “de um fluxo abundante de poemas,

A APOLOGIA DE AOAM ENON

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proven iente de meus próprios pensamentos”. Como coloca MacKay: “A musa é a fonte da originalidade do poeta, e não exatamente sua imagem convencional” (The Wrath ofHomer, 50). Chadwick, Growth o f Literature 111.182 cita, de Radloff, um curioso paralelo primitivo, o menestrel Kirghiz que declarou: “Eu posso cantar uma canção qualquer, pois Deus implan tou este dom musical em meu coração. Ele coloca as palavras em minha boc a sem que eu precise solicitá-las. Eu não aprendi nenh um a de minhas canções. Todas brotam de meu íntimo” . 64. Odisséia, 17.518 sg. Hesíodo, Teogonia, 94 sg. (= H. Hymn 25.2 sg.). Cf. cap. III. 65. No uso do termo Sai(i(»v e seu correlato para Oeoç (que não discutire mos aqui), ver Nilsson em Arch. f. Rei. 22 (1924) 363 sg., e Gesch. d. gr. Rei. 1.201 sg.; Wilamowitz, Glaube, 1.362 sg.; E. Leitzke, op. cit., 42 sg. Segundo Nilsson o Sai|iO)v era originariamente não apenas indetermina do, mas também impessoal, uma mera “manifestação de poder” {orendá). Mas quanto a isso, estou inclinado a compartilhar as dúvidas de Rose, Har vard Theol. Rev. 28 (1935) 243 sg. Tal evidência, como temos sugerido, enquanto p.oipa desenvolveu de uma “parcela” impessoal para um destino pessoal, Scancov evoluiu em direção oposta, de um pessoal “Apportio ne r” (cf. 8ai(ü, Sai|iovr|) para uma impessoal “sorte”. Há um ponto em que os dois d ese nv olv im en tos se cruzam e as palavras são virtualmente sinônimas. 66. Ocasionalmente, também, a uma intervenção de Zeus ( Odisséia, 14.273), que em tais frases é, talvez, não tanto um deus individual quanto represen tante de um desejo divino generalizado (Nilsson, Greek Piety, 59). 67. Odisséia, 9.381. 68. Ibid., 14.168. Cf. 23.11. 69. Ibid., 19.10. Cf. 138 sg.; 9.339. 70. Ibid., 2.124 sg.; 4.274 sg.; 12.295. 71. Ibid., 19.485. Cf. 23.11 onde um erro de identificação é explicado. 72. Ibid., 15.172. 73. Ibid., 12.38. 74. Ibid., 14.488. 75. Se a intervenção é nociva, ela é normalmente chama da 6ai(iCüv e não 0eoç. 76. Essa distinção foi primeiro observada por O. Jorgensen, H ermes 39 (1904) 357 sg. Para as exceções à regra de Jorgensen, ver Calhoun, AFP 61 (1940) 270 sg. 77. Cf. o 8ai|.ia)v que traz visitas desagradáveis e indesejadas {Odisséia 10.64, 24.149, 4.274 sg., 17.446) denominado kxxkoç nas duas primeiras passa gens citadas. Em 5.396 ele aparece como um causador de doenças, OTuycúpoç Saijicov. Ao menos essas passagens são exceções à generaliza ção de Ehnmark (Anthropomorphism and Miracle, 64) de que os Sai|acúveç são deuses olímpicos não identificados.

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78. Ibid., 2.122 sg. 79. Ibid., 1.384 sg. 80. Ibid., 1.320 sg. 81. Ilíada , 15,461 sg. 82. E. Héden, Hom erisclie Gõtterstudien. 83. Nilsson, Arch. F. Rei. 22.379. 84. Ehnmark, The Idea ofG od in Hom er , cap. V. Cf. também Linforth, “Named and unnamed Gods in Herodotus”, University of Califórnia Publications in Classical. Philolbgy IX.7 (1928). 85. Cf., por exemplo, as passagens citadas por Lévy-Bruhl, Primitives and the Supernatural , 22 sg. 86. Ilíada , 4.31. Cf. Paul Cauer, Kunsl derÜ bersetzung, 27. 87. Um bom exemplo, porque particularmente trivial, do significado atribuído ao inexplicável é o fato de que espirrar é tomado corno um sinal de profe cia por muitos povos, incluindo os gregos homéricos ( Odisséia , 17.541) e os da Grécia clássica (Xenofonte, Anab. 3.3.9) e nos tempos romanos (Plu tarco, gen. Soer. 581 s.). Cf. Halliday, Greek Divination, 174 sg.; e Tylor, Primitive Culture, 1.97 sg. 88. Alguma coisa análoga à axT| talvez possa ser encontrada no estado mental que os Celtas chamam fe y (fadado) ou fa ir ys tr uck (encantado) que chega até as pessoas repentinamente e as fazem agir de modo muito diferente do que de hábito (Kirk, Robert. The Secret Com onwealth). 89. “Gõtter und Psychologie bei Homer”, Arch. F. Rei. 22.363 sg. As conclu sões foram resumidas no seu livro History o f Greek Religion, 122 sg. 90. Como ressalta Snell (Die Entdeckung des Geistes), o caráter “supérfluo” de tantas intervenções divinas mostra que elas não foram inventadas ape nas com o intuito de tirar o poeta de uma dificuldade (afinal, o curso dos acontecimentos seria o mesmo sem eles), mas que pertencem a alguma an tiga crença. Cauer achava, por sua vez (Grundfragen 1.401), que a “naturalidade” de muitos milagres homéricos era um refinamento incons ciente datando de uma era em que os poetas já haviam começado a não mais acreditar em milagres. Mas o milagre desnecessário é, na verdade, ti picam ente primitivo (Cf. E.E. Evans-Pritc hard , Witchcraft, Oracles and M agic am ong the Azand e, 77, 508). Sobre a crítica a Cauer, Ehnmark, Anthropom orphism and M ir acle , cap. IV. 91. Ilíada, 16.712 sg. No livro 13.43 sg. as intervenções física (60) e psíquica encontram-se lado a lado. Não há dúvida de que as epifânias dos deuses durante a batalha tinham também alguma base na crença popular; a mesma crença que criou os anjos de Mons, embora, como observa Nilsson, em tem pos tardios são os heróis, e não os deuses, que aparecem deste modo. 92. Ibid., 1.198. 93. Mais freqüentemente a advertência é feita por um deus “disfarçado” de al-


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95. Snell, Die Entdecku ng des Geis, e ’ J , m „riechisch*nDichtung, 43 sg. e W. Marg, Der Charakter u l Sprache d erp u n g i 96. Odisséia, 22.17.

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and Nature (Ch icago, 1943), 8 s§.f . à Drimeira voz, mas aceita 98. Odisséia , 9.299 sg. Aqui o ego c í ei semelhante a esta, com a advertência da segunda. Uma plurahda de d e cunos a pas_ sim ilar alteração de identidade, paiecu es <. persona, r 1' i 11 A10 (Cf Voi2 t, op. cit., ò / Sg.;. u m uuo t sagem da Ih ada , 11.403 4 • ■ . esta relação flutuante entre gens de Dostoievski, em a o es t , ^ ge um seg undo ego eseu e não-eu de modo interessai e. p ^ radonaU enq uanto o outro tivesse jun to dc alguenr, um e um . gem sentid0j às vezes extreé im pelido a laze r algu ma coisa m c < pitam os ansiosos po r fazer mam ente engraçada e, de repente, notamos nossa Hao divertido, sem saber por que. Isto e, queremos, t ^ vontade, em bõ r, iutemos contra isso com ^ 99. Ilíada, ^ e ^ c o aG a vcn oi P a M o u c i. Por isso avv avrixe; Odisséia, 15. •(Cf.A 0 0U1IOÇ é o órgão da p as tragédias de 10: e E uríp ide s 1073: q Esquilo ^8 (0 V ò o 6i)HO çevò H ev§o0ev rtpo^tav-iiç e^ n o ç, e Trag, Adesp., traB. i p .a vxevetai) . TOto tiie e o a i laevoç... 100. Ibid., 16.805: a r n òpFvaçc.Àe. 5.125. ev ya p

iikol

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O s GREGOS E O IRRACIONAI

101. Ilíada, 9.702. Cf. Odisséia, 8.44: -‘um deus” deu a Demodocus o dom de cantar quando seu 0v|ioç o impede. 102. Cf. Marg, op. cit. 69 sg.; W. Nestle, VomM ythos zum Logos, 33 sg. 103. Ilíada, 24.41. Odisséia, 9.189 e 3.277. 104. Ilíada, 16.35, 356 sg. 105. A mesma consideração foi feita por W. Nestle NFbb 1922, 137sg., que acha os paradoxos socráticos echt griechisch e observa que eles já estão implícitos na psicologia ingênua de Homero. Mas devemos tomar cuida do ao enxergar este “intelectualismo" habitual como uma atitude adotada conscientemente pelos porta-vozes de um povo “intelectual”. Trata-se, na verdade, simplesmen te de um resultado inevitável da ausência do concei to de vontade (cf. L. Gernet, Pensée jurid iq ue et morale, 312). 106. Uma explicação simples desses termos será encontrada na obra de Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, 222 sg. Nós próprios so mos herdeiros de uma poderosa e antiga (apesar de declinante nos dias de hoje) cultura de culpa, fato que pode explicar, talvez, porque tantos estudiosos têm dificuldade em reconhecer a religião homérica como sen do efetivamente uma “religião”. 107. Ilíada, 9.315 sg. Sobre a importância de Tipri em Homero, ver Jaeger, W. Paideia, 1.7 sg. 108. Cf. cap. 11. 109. Ilíada, 22.105. Cf. 6.442; 15.561 sg., 17.91 sg.; Odisséia, 16.75, 21.323 sg.; W ilamowitz, Claube, 1.353 sg.; W.J. Verdenius, Mnem . 12 (1944) 47 sg. A sanção de cu8cüç é vepeoiç, desaprovação pública: Ilíada, 6.351, 13.121 sg.; e Odisséia, 2.136 sg. A aplicação dos termos Kodov e aioxpov parece também ser típica de uma cultura da vergonha. Estes ter mos denotam não que o ato seja em si benéfico ou nocivo para o agente, certo ou errado aos olhos da divindade, mas que parece “belo” ou “feio” aos olhos da opinião pública. 110. Ao forma r raízes a idéia de intervenção psíq uica encoraja obv iamente.um comportamento impulsivo. Exatamente como pensam alguns antropólo gos modernos que, ao contrário de dizerem, como Frazer, que os homens primitivos crêem em magia por raciocinar erradamente, preferem dizer que eles raciocinam erradamente porque são socialmente condicionados a acre ditar em magia. Assim, em vez de repetir o que diz Nilsson dizendo que o homem homérico crê em intervenção psíquica por ser impulsivo, dire mos talvez que ele dá vazão a seus impulsos por ser socialmente condicionado a crer em um a intervenção psíquica. 111. Sobre a impor tância do medo do ridículo como m otivo social, ver Paul Radin, Primitive Man as Philosoph ei: 50.

II lp a D a c u l t u r a d a v e r g o n h a A c u l t u r a d a c u lp

Ê h o r r e n d a c o isa is a c a ir n a s m ã o s d o D e u s vivo. viv o.

Hebreus 10: 31

7 7 ,m meu primeiro capítulo, discuti a interpretação homéri JL j ca dos elementos irracionais presentes no comportamento humano, entendidos entendidos como “intervenção intervenção psíquica” - uma interferên cia na vida humana através de agentes não humanos que introduzem algo no homem e, deste modo, influenciam seu pensamento e con duta. Neste capítulo, tratarei de algumas das novas formas assumidas por po r essas ess as m esm es m as idéi id éias as ho hom m éric ér icas as ao long lo ngoo da era er a arcaic arc aica. a. M as se o que tenho a dizer pretende ser inteligível também ao não especia lista, devo começar colocando sobre um mesmo plano, ao menos a título de esboço, algumas das diferenças que separam a atitude reli giosa deste período arcaico daquelas pressupostas na obra de Homero. Ao final do meu primeiro capítulo, utilizei as expressões “cultura da vergonha” e “cultura da culpa” como rótulos para descrever as duas atitudes em questão. Estou ciente de que tais termos necessitam a ex plic pl icaç ação ão de qu quee eles ele s são p rova ro vave velm lm en ente te no novo voss p ara ar a a m aior ai or p arte ar te dos estudiosos do classicismo, e de que se prestam facilmente a equívo cos. Espero, porém, que aquilo que pretendo com eles se torne claro ■i medida me dida cm que avançam avan çamos. os. Devo D evo esclarecer, escla recer, desde d esde logo, dois do is pon  tos Primeiramente, Prim eiramente, que qu e os os utilizo apenas a título de descrição, descri ção, sem rneampar junto com eles nenhuma teoria sobre mudanças culturais. Tín segundo lugar, que reconheço a relatividade da distinção, pois muitos modos de comportamentos característicos das “culturas da

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vergonha”, na realidade persistiram através dos períodos arcaico e clássico. Há uma transição, mas ela é gradual e incompleta. Quando voltamos nossos olhares de Homero para a literatura fragmentária da Grécia arcaica, e para aqueles escritores do período clássico que ainda preservam uma perspectiva arcaica 1 - co como mo Pín Pín daro, daro, Sófocles, Sófoc les, e, em grande parte, Heródoto Heró doto uma das primeiras coisas que chamam nossa atenção é a percepção aguda da insegu rança e do desamparo humanos (a^rixavia2); percepção que encontra seu correlato religioso no sentimento de uma hostilidade di vina - não que a divindade seja encarada como com o algo malévolo, mas no sentido de que seu poder e sabedoria superiores sempre impedem o homem de se superar e de se elevar acima de sua esfera própria. E esse sentimento que Heródoto exprime ao dizer que a divindade está sempre (j)0ov£pov t£ K a i xapaxcúôeç .3 “Ciumenta e pronta a inter ferir” , pode poderíam ríamos os traduzir, mas a tradução não é boa - alinal de contas, como tal poder dominante poderia sentir ciúmes de algo tão pobr po bree qu quan anto to o ho hom m em? em ? Seri Se riaa m elho el horr dize di zerr qu quee a idéi id éiaa qu quee está es tá em jogo jog o é a de qu quee os de deus uses es ress re ssen ente tem m em nós algum alg um suce su cesso sso ou feli fe licc i dade capaz de elevar nossa mortalidade acima do seu stat st atus us normal, usurpando, dessa maneira, algo que seria prerrogativa das divindades. É claro que tais idéias não eram inteiramente novas. Na Ilía Il íada da XXIV, por p or ex exem empl plo, o, A qu quile iles, s, fin fi n alm al m en ente te sens se nsib ibil iliz izad adoo pe pelo lo e spe sp e tá tá  culo de seu inimigo Príamo derrotado, pronuncia a moral trágica de todo o poema: “Pois assim os deuses fiaram o destino da pobre hu manidade: a vida do homem deve ser triste, e eles próprios isentos de cuidado.” E o personagem prossegue com a famosa imagem dos dois potes, dos quais Zeus retira presentes bons e maus. A alguns homens ele concede uma mescla dos dois; para outros, o mal em es tado puro, de tal modo que eles vagam atormentados sobre a face da terra, “descuidados de deuses e de homens ” .4 Quanto ao bem em es tado puro, ele parece ser uma porção reservada aos deuses. Os potes nada têm a ver com a idéia de justiça. Do contrário, a Il íada da o heroísmo não traz felicidade. A moral seria falsa, pois na Ilía única e suficiente recompensa para o heroísmo é a fama. No entan to, os príncipes de Homero atravessam o mundo com ousadia; eles temem os deuses, mas apenas como temem seus líderes. Eles sequer se sentem oprimidos pelo futuro. Nem mesmo quando sabem, como Aquiles, que estão próximos da perdição.

D a c u l t u r a d a v e r g o n h a à c u l t u r a d a c u i ,i’A

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O que encontramos até aqui a respeito da era arcaica não é uma crença diferente, mas uma reação emocional diferente em compara ção com um período ainda mais antigo. Ouçamos, por exemplo, Semonides de Amorgos: “Zeus controla a realização de tudo que c, e dispõe disso conforme a sua vontade. Mas a capacidade dc intuir não pertence aos homens - vivemos com o bestas, bestas, sempre a mercê daquilo que o dia pode nos trazer, nada sabendo do resultado daqui lo que os deuses impuseram sobre os nossos atos ” .5 Ou então ouçamos Teógnis: “Nenhum homem, Cirnos, é responsável por sua próp pr ópri riaa ruín ru ínaa ou suce su cess ssoo - as du duas as co cois isas as são co conc nced edid idas as pe pelo loss de deu u ses. ses. Nenhum homem hom em pode p ode realizar uma um a ação e saber se se seu resultado resultado será bom ou ruim... A humanidade segue seus hábitos fúteis em com p l e t a c e g u e i r a ; m a s os d e u s e s e n c a m i n h a m tu d o p a r a o fim fi m pla p lann ejad ej adoo ” .6 A doutrina de que somos inevitavelmente dependentes de um poder arbitrário não é nova, mas aqui se ressalta ainda mais seu aspecto inexorável, enfatiza-se de modo novo e mais amargo a futilidade dos objetivos humanos. Estamos mais próximos do mun dipo po Rei Re i do que do mundo da Ilíad Ilí ada. a. do do É do Édi Aliás, este é bem o caso da idéia de ph p h tho th o n o s [inveja, ciúme], ou de ciúme divino. Ésquilo estava certo ao chamá-la “venerável doutrina proferida há muito tempo atrás ” .7 A noção de que o excessivo sucesso traz consigo um perigo sobrenatural, sobretudo se fazemos alarde sobre tal êxito, surgiu de maneira independente em diferentes culturas 8 (nós próprios o admitimos quando, por exemplo, Il íadd a o ignora, como também ignora “batemos na madeira”). A Ilía outras superstições populares, mas na Odisséia o poeta poeta - sempre mais mais tolerante tolerante com com modos m odos de pensamento contemporâneos contemporâneos - permite permite a Calipso exclamar que os deuses são os seres mais ciumentos do mundo - eles eles invejam invejam a felicidade felicidade de de qualquer qu alquer um, por mais pequena que ela seja .9 É evidente porém, a julgar pelo desinibido exibicionismo que o homem homérico adota, que ele não leva os perig pe rigos os do do p phh tho th o n o s muito a sério sério - tais tais escrúpulos são, na verdade, estranhos para uma cultura baseada na vergonha. E apenas no período arcaico tardio, e nos primórdios dos tempos clássicos, que a idéia de ph p h th o n o s se torna uma ameaça opressiva, um a fonte fonte - ou uma expressão - de ansiedade religiosa. religiosa. Assim é em Sólon, em Esquilo, Esquilo, e sobretudo em Heródoto. Para este último a história é sobredeterminada - enquanto aparece abertamente abertamente como como resultado de

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p r o p ó s i t o s h u m a n o s , t a m b é m d e i x a ao o l h a r p e n e t r a n t e a poss po ssib ibili ilida dade de de de dete tect ctar ar po porr toda to da a pa part rtee o diss di ssim imul ulad adoo trab tr abal alho ho do phth ph thon onos os.. Dentro deste mesmo espírito, o Mensageiro, na tragédia Os persas, atribui a falta de sabedoria tática de Xerxes em Salamina à astúcia dos gregos que o enganaram, e ao mesmo tempo ao ph p h tho th o n o s dos deuses, trabalhando por meio de um alastorw ou de um mau daemon - o acontecimento é, portanto, duplamente determinado, sobre um plano natural e sobre outro sobrenatural. Através dos escritores desse período, o phth ph thon onos os divino surgi rá, às vezes , 11 mas nem sempre , 12 como moraliz moralizado ado - uma nemesis [vingança dos deuses, por oposição ao orgulho dos homens] ou uma “justa indignação”. Entre o crime primitivo de sucesso demasiado e sua punição pela divindade enciumada, introduz-se um liame moral: diz-se que o sucesso produz koros [saciedad [saciedade, e, orgulho] orgulho] - a compla com pla cência do homem que cumpre um feito bem demais, gerando em resposta resposta uma um a hubris [excesso, insolência, violência divina], palavras, feitos ou pensamentos arrogantes. Assim interpretada, a velha cren ça parece algo mais racional, mas não deixa de ser, por isso, menos opressiva. Vemos assim, a partir da cena da relva no Agam Ag am en enon on,, de que maneira toda manifestação dc triunfo termina por despertar sen timentos ansiosos de culpa —a luibris tornou-se o “mal primordial”, o pecado retribuído com morte, que é porém tão universal que che ga a ser chamado em um hino homérico de themis [justiça, direito, decreto - antigo com relação à Sncr Sncr)] )] (algo que se se estabeleceu estabelece u como um costume de toda a humanidade, e que o poeta Arquíloco atribui até mesmo aos animais). Os homens sabiam o quão perigoso era ser feliz . 13 Mas tal obstáculo tinha também, sem dúvida, um lado salu tar. É significativo a esse respeito que quando Eurípedes, dentro de uma nova era de ceticismo, faz o coro de sua tragédia lamentar o fim dos critérios morais, os homens vejam a prova cabal de tal co lapso no fato de que “os homens já não visam mais escapar ao .14 phth ph thoo n o s dos deuses ” .14 A moralização do p do pht hthh o n o s nos conduz a um segundo traço ca racterístico do pensam ento religioso arcaico - a tendência a transformar o sobrenatural em geral, e Zeus em particular, em algo como um agente da justiça. É quase desnecessário dizer que religião e moral não eram interdependentes no início da civilização, grega ou humana em geral. Suas raízes eram separadas. Falando de um

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modo bastante genérico, suponho que a religião nasceu da relação do homem com seu meio ambiente, e, a moral, da sua relação com outros homens. Mas cedo ou tarde, na maior parte das culturas, veio um tempo de sofrimento tal que a maior parte das pessoas começou a não mais se contentar com a visão de Aquiles de que “Deus está nos céus, e tudo está errado no mundo”. O homem paasâ a projetar no cosmos sua própria e nascente demanda por justiça social, social, e quan do de universos distantes retorna o magnífico eco de sua voz, com a puni pu niçã çãoo prom pr omet etid idaa dos cu culp lpad ados os,, ne ness ssee m omen om ento to ele el e se en ench chee de co co ragem e segurança. Nos No s ép épic icos os greg gr egos os tal está es tági gioo aind ai ndaa nã nãoo foi atin at ingi gido do,, mas ma s já j á po po demos observar crescentes indícios de que ele se aproxima. Os deuses da Ilíad Ilí adaa estão preocupados primeiro com sua própria honra (xi|xri). Falar levianamente de um deus, negligenciar seu culto, tratar mal seu prel pr elad ado, o, é co com m pree pr eens nsív ível el qu quee tudo tud o isso iss o leve a divi di vind ndad adee a se zangar. zanga r. Em uma cultura baseada na vergonha, os deuses, a exemplo dos ho mens, se ofendem rapidamente. O perjúrio lhes chega sob a mesma rubrica - os deuses deuses nada n ada têm têm contra a mentira direta, direta, mas não po dem deixar de objetar quando seus nomes são tomados em vão. Entretanto, por toda a parte recebemos indicações de que há ainda algo mais a considerar. Ofensas aos pais constituem crime tão mons truoso quanto quanto exigir tratamento tratamento especial - os poderes poderes do submundo são do mesmo modo obrigados a intervir 15 (retornarei a este ponto mais adiante). Por uma vez conta-se que Zeus está zangado com os homens que chegam a julgamentos desonestos 14 (tomo no entanto esta pass pa ssag agem em m uito ui to m ais p or um refl re flex exoo de co cond ndiç içõe õess qu quee surg su rgirã irãoo p os os  teriormente e que, por uma distração comum da parte de Homero acabaram se transformando em um espécie de metáfora 17 - afinal afinal de de contas não vejo na Ilíad Ilí adaa nenhuma indicação de que Zeus esteja en volvido com a questão da justiça dessa maneira ).18 Na N a Odisséia os interesses de Zeus são mais amplos. Não apenas ele protege protege os que suplicam suplicam a sua ajuda ajud a 19 (e que na Ih na Ihaa d a não gozam de nenhuma segurança desse tipo), como também “todos os estrangeiros e mendigos são obra de Zeus”.2llNa realidade, o vingador dos pobres e oprimidos que surgirá em Hesíodo começa a se tornar visível. O Zeus da Odisséia está, além de tudo, prestes a se tornar sensível à crítica moral - os homens, hom ens, ele reclam a, estão sempre censurando os deuses, “afirmam que seus problemas vêm de nós, ao

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pass pa ssoo qu que, e, na ve verd rdad ade, e, são eles el es qu quee p or seus atos vis atraem atr aem p ara ar a si .21 Tal observação, pró p rópp rio ri o s m ais ai s p rob ro b lem le m a s do qu quee o n e c e s s á r io ” .21 colocada no início do poema soa, como diriam os alemães, “programática”, e o programa é levado a cabo. Os^pretendentes ,22 enquanto Ulisses, atento às atraem destruição por seus atos vis ,22 advertências divinas, triunfa contra todas as expectativas - just j ustiça iça divina é feita. Os estágios posteriores da educação moral de Zeus podem ser estudados em Hesíodo, Sólon e Ésquilo, mas não posso aqui seguir esta evolução em detalhe. Devo, porém, mencionar uma complica ção de grandes conseqüências históricas. Os gregos não eram tão ir realistas a ponto de não querer ver o horror que não parava de florescer. Hesíodo, Sólon e Píndaro são escritores profundamente in comodados com este fato banal, e Teógnis chega a julgar necessário .23 Era bastante fá ter uma conversa direta com Zeus a esse respeito .23 cil reclamar a justiça divina em uma obra de ficção como a Odisséia  pois po is co com m o ob obse serv rvou ou A ristó ri stóte tele les, s, “os po poet etas as co cont ntam am tal tipo tip o de his hi s tórias para satisfazer os desejos do público”.24Mas as coisas não eram tão fáceis na vida real. No período arcaico os “moinhos de Deus” trabalhavam tão lentamente que seu movimento era praticamente im perc pe rcep eptí tíve vel,l, ex exce ceto to pa para ra aq aque uele le de olha ol harr créd c rédulo ulo.. Para Pa ra m an ante terr a cre c renç nçaa dc que eles realmente se moviam, foi necessário se libertar dos limi tes temporais fixados pela morte. Enfim, se alguém olhasse para além daqueles limites, seria possível afirmar uma (ou ambas) das duas al ternativas seguintes: ou o bem-sucedido pecador seria punido na fi gura de seus descendentes, ou pagaria sua dívida pessoalmente em outra vida. A segunda dessas soluções acabou emergindo como uma dou trina de aplicação geral, mas apenas ao final do período arcaico. Ela acabou confinada a limites bastante estreitos. Adiarei minhas consi derações a seu respeito para um outro capítulo. Quanto à primeira solução, trata-se da própria doutrina arcaica - os ensinamentos de Hesíodo, Sólon, Teógnis, Esquilo e Heródoto. O fato de implicar o sofrimento de pessoas moralmente inocentes era algo claro para to dos. Sólon, por exemplo, fala das vítimas hereditárias da nemesis como de ocvamoi (“não responsáveis”). Teógnis reclama da injusti ça de um sistema pelo qual “o criminoso é bem-sucedido, enquanto outra pessoa sofre a punição depois”. Ésquilo, se compreendo bem.

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a cultura da v e r g o n h a à cultura da culpa

acabaria por diminuir o aspecto de injustiça admitindo que uma mal dição herdada pode ser quebrada .25 Que tais homens aceitassem, ape sar de tudo, a idéia de uma culpa herdada e de uma punição adiada, eis algo que se deve à crença na solidariedade familiar, compartilha da pela Grécia arcaica com outras sociedades dos primórdios ,26 e tam bém com muitas culturas primitivas de hoje .27 Tudo isso pode parecer injusto, mas estas eram leis da natureza que deveriam ser aceitas. Afi nal, a família era uma unidade moral; a vida do filho era um prolon gamento da vida do pai ,28 e ele herdava a dívida moral dos pais exatamente como herdava suas dívidas comerciais. Cedo ou tarde a dívida vinha cobrar seu pagamento. Como dizia Pítia a Creso, o nexo causai entre crime e castigo era a moira - algo que nem mesmo um deus poderia quebrar (Creso tinha que completar ou realizar SKTtXeaat - o que havia começado com o crime de um ancestral cinco gerações antes ).29 Foi uma infelicidade para os gregos que a idéia de justiça cós mica que representava um avanço com relação à noção anterior de poderes divinos puramente arbitrários, e que conferiu uma sanção para a nova moralidade cívica - acabasse sendo associada à concepção primitiva da família, pois isso implicou que o peso do sentimento re ligioso e da lei decorrente bloqueasse a emergência de uma verdadeira visão de indivíduo, concebido como uma pessoa com direitos e res ponsabilidades próprios. Tal visão individual veio emergir durante a lei secular ática. Como mostrou Glotz, na sua grande obra La solidarité cie lafam ille em Grèce,™a liberação do indivíduo, dos ,gri-_ Ihões do clã e da família, é uma das maiores realizações do racionalismo grego, e aígo que deve ser creditado à democracia ate niense. Mas as mentes religiosas eram ainda assombradas pelo fantasma da velha solidariedade, mesmo bem depois da liberação completa no campo das leis. Através de Platão, vemos que no sécu lo IV a.C. tudo ainda apontava para um homem encoberto pela culpa hereditária, devendo ainda pagar uma catharte ipagar uma %a 0 ccpTr|Ç - obter purificação] para obter uma libertação ritual desse peso .’1 O próprio Platão, em bora aceitasse a revolução da lei secular, admite uma herança religiosa de culpa em alguns casos .12 Um século depois, Bion de Borístenes ainda achava necessário observar que, ao punir o filho pelo crime do pai. Deus se comportava como um médico que deve cuidar da criança a fim de curar o adulto; e o devoto Plutarco,

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que cita o dito espirituoso tenta, apesar de tudo, encontrar uma defe sa para a velha doutrina apelando para certos fatos da hereditariedade .33 Voltando à era arcaica, foi também uma infelicidade que as fun ções atribuídas a esta instância sobrenatural moralizada fossem predominantemente, senão exclusivamente, de ordem penal. Ouvi mos muito falar de culpa herdada, mas pouco de inocência herdada; muito sobre os sofrimentos do pecador no Inferno ou no Purgatório, mas relativamente pouco sobre as recompensas tardias concedidas por atos de virtude - a ênfase é dada sempre às sanções. Sem dúvida, isso reflete as idéias jurídicas daquele tempo - a lei criminal prece dia a lei civil, a função básica do Estado era coercitiva. Além de tudo, a lei divina, a exemplo da lei humana dos primórdios, não leva em conta os motivos da ação, e tampouco considera a fraqueza humana. Ela é destituída daquilo que os gregos chamavam eteieikeicx ou (|)iAav9 pco7u a [medida, indulgência, filantropia], O provérbio popular daquele período, de que “toda virtude é compreendida na justiça ” ,34 aplica-se não menos aos deuses do que aos homens - em ambos os casos havia pouco espaço para a piedade. Não era assim na Ilíada: Zeus ali se apieda dos desgraçados Heitor e Sarpédon, e de Aquiles que vela o falecido Pátroclo, e mesmo dos cavalos de Aquiles que velam seu cocheiro .35 lieÔDGi |iot oÀ-Aajiíevoi 7iep, ele afirma na Ilíada XXI - “eu me preocupo com eles, embora eles acabem pere cendo”. Mas, ao tornar-se a encarnação da justiça cósmica, Zeus perdeu sua humanidade. Por isso, o “Olimpianismo moralizado” ten deu a tornar-se uma religião do medo, em uma tendência que se refletiu sobre o vocabulário religioso. Não há nenhuma palavra para “temente a deus” na Ilíada, mas na Odisséia ser 0eot)8r|ç já consti tui uma virtude importante, e a prosa equivalente (Seicn,ôat|i
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por purificação através de rituais (catharsis ). Aqui, mais uma ve/„ a diferença entre Homero e o período arcaico é relativa e não absolu ta, pois seria um erro negar que há um mínimo de catarse em ambos os épicos .39 Mas das simples purificações homéricas, praticadas por leigos, até as cathartai do período arcaico, com seus rituais confu sos e elaborados, realiza-se um grande passo. E é um passo ainda maior o que vai da tranqüila aceitação de Telêmaco, face a um cri minoso confesso, companheiro de embarcação, às suposições que permitiriam, já no final do século V a.C., alegar inocência por um tal crime simplesmente porque o navio chegou ao porto são e salvo .40 Conseguiremos avaliar melhor a diferença entre as duas atitudes se compararmos a versão homérica da saga de Édipo com aquela mais conhecida de todos nós, de Sófocles. Nesta última, Édipo se torna um pária conspurcado por seu crime, encurralado entre o peso da cul pa “que nem a terra, nem a chuva sagrada ou o sol podem aceitar.” Mas já na história conhecida de Homero, ele continua a reinar em Tebas mesmo depois de descoberta sua culpa, para, em seguida, morrer durante uma batalha, sendo enterrado com honras reservadas aos reis .41 Aparentemente foi através de um épico continental e pos terior, as Tebanas, que se criou a imagem sofocleana de um “homem desgraçado” .42 Não há em Hom ero nenhum traço da crença de que essa “cons purcação” fosse infecciosa ou hereditária. Na visão arcaica, porém ela era tanto uma coisa quanto a outra ,43 e é nisso que reside seu ter ror. Afinal de contas, como um homem poderia ter certeza de não ter contraído o mal por meio de um contato acidental, ou mesm o her dado o mal de um crime esquecido, cometido por algum ancestral remoto? Tais ansiedades eram ainda mais angustiantes por seu cará ter completamente vago - a impossibilidade de vinculá-las a uma causa que pudesse ser reconhecida e enfrentada. Enxergar nessas crenças a origem da culpa no sentido arcaico é, provavelmente, uma exagerada simplificação, mas certamente havia algo disso nelas, da mesma forma como a culpa em sentido cristão pode encontrar sua expressão no medo de cair em pecado mortal. A distinção entre as duas situações é, evidentemente, que o pecado condiciona a vonta de, ele é uma doença na íntima consciência do homem, enquanto a conspurcação é a conseqüência automática de uma ação; ela perten ce ao mundo exterior dos eventos, e opera com a mesma crua indiferença aos motivos de um germe tifóide .44 Em um sentido estri

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to, a culpa no sentido arcaico, torna-se pecado apenas como resulta do daquilo que Kardiner 45 chama “internalização” da consciência um fenômeno que surge tarde e de modo incerto no mundo helênico, e não se torna comum senão após o reconhecimento dos motivos pela lei secular .46 Da mesma maneira, a transferência da noção de pureza, da esfera mágica para a esfera moral, foi um desenvolvimento tardio - até os últimos anos do século V a.C. ainda não encontramos afirmações explícitas de que não basta ter as mão limpas, mas que o coração também deve estar limpo .47 Devemos, porém, desconfiar de linhas cronológicas rígidas. Cer tas idéias atuam freqüentemente de modo obscuro no comportamento religioso, muito antes de chegarem a receber uma formulação explí cita. Creio que Pfister está provavelmente certo ao observar que as idéias de conspurcação, maldição e pecado já se encontram fundi das desde o início 48 na antiga palavra grega ay oç (termo que descreve o pior tipo de mias/na). Enquanto no período arcaico a catarse não passava do cumprimento mecânico de um ritual obrigatório, a noção de uma purificação automática e quase física podia atravessar diver sas gradações imperceptíveis até atingir o sentido profundo de “indenização por pecado com etido ” .49 Segundo alguns registros, res tam poucas dúvidas de que tal modo de pensar se encontrava ligado, por exemplo , ao extraordin ário caso do tributo lócrida.50 As pessoas que estavam dispostas a compensar os crimes de algum ancestral re moto, através de anos e de séculos, por meio do envio das filhas para serem mortas ou para tornarem-se escravas em algum país distante estas pessoas devem ter vivido não apenas sob o medo de uma peri gosa conspurcação, mas também sób o signo de um horrível pecado ancestral a ser indenizado. Voltarei ao tema da catarse no último capítulo. Agora, porém, é hora dc retornarmos à noção de intervenção psíquica que já estu damos em Homero e nos perguntarmos que papel ela desempenhou nos contextos religiosos completamente distintos da era arcaica. O caminho mais simples para responder a isso é através da observação de alguns usos pós-homéricos da palavras, ate (ou de seu equivalen te 0eop â|3eta) e daemon. Ao procedermos desse modo veremos que em alguns aspectos a tradição épica aparece reproduzida com impres sionante fidelidade. Ate ainda serve para expressar o irracional, distinto do comportamento cujos fins seriam racionais. Por exemplo,

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ao ouvir que Fedra não comerá nada, o coro pergunta se a atitude se deve à ate ou a algum propósito suicida ,51 O lugar em que ela se ma nifesta é ainda o thumos ou phrenes [(j)p£VT|Ç -■ alma ou razão],5" e os agentes causadores são os mesmos de Homero - na maior parte das vezes um daemon não identificado, um deus ou deuses, muito raramente um deus olímpico específico ,53 ocasionalmente, como em Homero, uma Erínia54ou moira ,55 uma única vez, como na Odisséia, o vinho .56 Mas há também outros importantes desenvolvimentos a considerar. Em primeiro lugar, a ate é freqüentemente, embora nem sempre, moralizada, ao ser representada como um castigo. Isto aparece apenas uma vez em Homero (na Ihada IX) e posteriormente em Hesíodo, que faz da ate uma punição da hubris, observando com entusiasmo que “nem mesmo um nobre” pode escapar dela .57 Como outros castigos sobrenaturais, ela cairá sobre os descendentes dos pecadores se a “dívida má” não for paga durante a vida destes.5KA partir desta concepção da ate como castigo o uso da palavra se expande. Ela é aplicada não apenas ao estado mental do pecador, mas também aos desastres ob jetivos que resultam dali - assim por exemplo, os persas cm Salamina experimentam atai marinhas , e as ovelhas abatidas são a ate de Ajax.5' A ate adquire, assim, o sentido geral de “ruína”, por contraste com K£p5oç ou GCOTr|pia [conservação, saúde ],611 ainda que na literatuia o termo mantenha sempre a conotação de ruína determinada de modo sobrenatural. E dentro de um espectro ainda mais amplo, a ate é por vezes aplicada também aos instrumentos ou encarnaçõ es da ira divina - o Cavalo de Tróia é uma ate, e Antígona, juntamente com Ismênia, são “um par de atai” para Creonte .61 Tais empregos do termo encontram sua raiz no sentimento e não na lógica; o que eles expiessam é a consciência de um nexo dinâmico e misterioso - o (J£VOÇ oariç [uma louca paixão de natureza divina] de Ésquilo - unindo crime e castigo, com todos os elementos da unidade sinistra sendo, em um sentido geral, vistos como ate.62 Diferente deste desenvolvimento um tanto vago, é a interpreta ção teológica mais precisa que faz da ate não simplesmente uma punição conduzindo a desastres físicos, mas um truque deliberado para induzir a vítima ao erro mais crasso, moral ou intelectual, mas através do qual ele acaba por precipitar a própria ruína. É a severa doutrina latina que quem deus vult perdere, prius dementai [primei

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ro se enlouquece para então perder a imagem de deus], Há uma alu são a isso na Ilíada IX na qual Agamenon chama sua ate de “mau engano” (caicari) arranjado por Zeus. mas não há nenhuma afirma ção geral da doutrina em Homero ou em Hesíodo. O orador Licurgo 63 a atribui a “certos antigos poetas” que não são porém especificados, e cita de um deles uma passagem em versos iâmbicos: “quando o ódio dos daemons está ferindo um homem, a primeira coisa que acon tece é que ele retira dele a capacidade de bem discernir e o conduz ao pior dos juízos, de maneira que ele não consegue mais se cons cientizar de seus próprios erros.” De modo similar, Teógnis 64 declara que um homem que persegue a “virtude” e o “lucro” está sendo de liberadamente enganado por um daemon, que provoca sobre ele uma confusão entre bem e mal, bom (proveitoso, lucrativo) e ruim. Aqui a ação do daemon não é de modo algum moralizada - ele parece um simples espírito mau, tentando o homem à danação. Que tais espíritos maus fossem realmente temidos durante o pe ríodo arcaico também é algo atestado pelas palavras do Mensageiro, em Os persas, já citado em outro contexto - Xerxes foi tentado por um “alastor" ou “mau daemon" (demônio). Mas Ésquilo sabe me lhor do que o personagem - como exp lica o fantasma de Dario posteriorm ente, a tentação foi um castigo da hubris ,65 O que na vi são parcial dos vivos surge como o ato de um demônio, será percebido na intuição mais vasta dos mortos como uma manifestação de justi ça cósmica. No Agam enon encontramos novamente a mésma interpretação em dois níveis. Onde o poeta, falando através do coro, é capaz de detectar a vontade dominadora de Zeus (n a v a m o v , ítavepyexa )66 agindo através de uma inexorável lei moral, seus per sonagens vêem unicamente um mundo demoníaco, assombrado por forças malignas. Somos aqui lembrados da distinção, já observada nos épicos, entre o ponto de vista do poeta e o de seus personagens. Cassandra vê as Erínias como um bando de demônios embriagados de sangue humano; para a excitada imaginação de Clitemnestra, não apenas as Erínias, mas a própria ate é um demônio pessoal a quem ela ofereceu seu marido em sacrifício. Há até mesmo um momento em que ela sente sua personalidade desaparecida e submersa na de um alastor do qual seria a agente e o instrumento .67 Este último caso me parece mais um exemplo do que Lévy-Bruhl chama de “partici pação’ (o sentimento de que, em certas situações, uma pessoa ou

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coisa não é apenas si mesmo mas algo mais) do que exatamente de “possessão” no sentido usual. Eu compararia ainda o “aslulo grego da tragédia de Esquilo (Os persas) (ele próprio um alastor) a sacer dotisa Tirno em Heródoto - mulher que tentou Miltíades ao sacrilégio e da qual Apoio declarava não ser a causadora dos eventos, “mas que Miltíades estava destinado a ficar doente pois algo lhe surgiu e o conduziu ao mal ” .68 Timo teria agido, não como uma pessoa, mas como uma agente cumpridora de um desígnio sobrenatural. Esta atmosfera assombrada e opressiva na qual circulam os per sonagens de Ésquilo nos parece infinitamente mais antiga do que o ar claro respirado pelos homens e deuses da Ilíada. Glotz chamou Ésquilo de “aquele que retoma de Micenas” (apesar de acrescentar que ele também era um homem de seu tempo); eis por que um escri tor alemão atual afirma que ele “reavivou o mundo dos daemons, especialmente dos maus daemons”.69 Mas falar desse modo é, a meu ver, falhar completamente na compreensão dos objetivos de Ésquilo e do clima religioso de sua época. Ésquilo não precisava reavivar o mundo dos daemons; este era o mundo em que ele havia nascido. E seu objetivo não é conduzir seus companheiros e conterrâneos de vol ta a um tal mundo, mas ao contrário, guiá-los através e para fora dele. E ele procurou fazê-lo, não como Eurípides, lançando dúvidas sobre a realidade deste mundo através de argumentos intelectuais e morais, mas mostrando que ele poderia ser interpretado de um modo mais elevado e, no Eumênides, apresentando este mundo, transformado pela ação de Atena, em um mundo de justiça racional. Concebido como algo distinto do divino, o demoníaco desem penhou (e continua a desempenhar) um papel importante em todos os períodos da crença popular grega. Como vemos no livro I da Odis séia , as pessoas atribuem o que ocorre em suas vidas, tanto no plano mental como no físico, à ação de daemons anônimos. Ficamos, en tretanto, com a impressão de que elas nem sempre falam sério. Porém, no período que se estende entre a Odisséia e a trilogia da Oréstia, os daemons parecem chegar ainda mais perto dos homens: eles se tornam mais persistentes, mais insidiosos, mais sinistros. Teógnis e seus contemporâneos levavam a sério o daemon que impulsiona o homem à ate. como nas passagens que acabei de citar. A crença se manteve na mentalidade popular muito depois de Ésquilo. A ama de Médeia sabe que a ate é obra de um daemon irado, e o vincula à

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velha idéia de phthonos - quanto maior o trabalho doméstico maior a ate\ apenas os que vivem na obscuridade estão livres dela .70 E mes mo tão distante no tempo como no ano 330, o orador Esquines sugeria, ainda que de modo cuidadoso (com um “talvez”), que o ca marada rude que interrompeu seu discurso pode ter sido levado a um comportamento tão impróprio por “algo de demoníaco” (ôai|.ioviou xivoç rapayoiaevoD ).71 Intimamente ligado a este agente de ate são os impulsos irracio nais que brotam no homem para tentá-lo contra a sua vontade. Assim, quando Teógnis chama a esperança e o medo de “perigosos daemons”, ou quando Sófocles fala de Eros como de um poder que “trama para seduzir a mente justa, com vistas à sua destruição ” ,72 não devemos desqualificar as passagens como uma mera “personificação”. Por detrás disso está ainda o velho sentimento homérico de que es sas coisas não pertencem realmente ao “eu”, já que elas não estão sob o controle da consciência humana. Elas são dotadas de uma vi talidade e energia próprias, e por isso podem forçar o homem a uma conduta estranha. Veremos nos capítulos finais, que traços marcan tes deste tipo de interpretação das paixões sobrevivem mesmo na obra de autores como Eurípides e Platão. De tipo diferente são os daemons projetados em meio a uma situação particular. Como disse o professor Frankfort a respeito de outros povos antigos, “os espíritos maus são, freqüentemente, nada mais do que o mal ele próprio concebido como algo substancial, equi pado com algum poder ” .73 Assim, os gregos falavam de fome e da peste como se fossem “deuses ” .74 Desse mesmo modo, o ateniense moderno acredita que uma fenda na colina das ninfas é habitada por três demônios cujos nomes são Cólera, Praga e Catapora. São forças poderosas em cujas garras a humanidade se encontra sem saída, mas para as quais a divindade é poderosa. O persistente poder e pressão de uma conspurcação hereditária pode, assim, tomar forma como o Sca|iwv "yEVvriç [produto do daemon [de Ésquilo. Em caso mais es pecífico, a situação de culpa consangüínea é projetada na figura de uma Erínia .75 Como vimos anteriormente, tais seres não são totalmen te externos às ações humanas e suas vítimas - Sófocles pode, por exemplo, falar de “uma Erínia no cérebro ” .76 No entanto elas agem objetivamente, pois representam a nor ma objetiva de que é preciso limpar e reparar o sangue de uma

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linhagem. Só mesmo Eurípides e T.S. Eliot* para psicologizá-las como pesos da consciência .77 Um terceiro tipo de daemon  e que faz sua primeira aparição no período arcaico - encontra-se ligado a um indivíduo particular, normalmente desde o seu nascimento, determinando total ou parcial mente o seu destino. Encontramos este indivíduo primeiro em Hesíodo e Fóclides .78 Ele representa a moira individual ou a “por ção” de que fala Homero ,79 mas de uma forma pessoal capaz de atrair a imaginação no seu tempo. Freqüentemente ele parece ser nada mais do que a “sorte” de um homem ,80 mas tal sorte não é concebida como um acidente sem explicação - ela pertence ao homem tanto quanto sua beleza ou seu talento para algo. Teógnis, aliás, lamenta que tudo na vida dependa mais do daemon do que de caráter - se o seu daemon é pobre, um bom julgamento de nada serve pois, de qualquer modo, suas ações não serão bem-sucedidas .81 Heráclito protesta em vão que “o caráter é o destino” (r| 0 oç otvBpconco 8 ai(i(tív); mas na verdade ele não consegue vencer a superstição. Na realidade, parece que as palavras KCXKOÔat|iC0v e 5\)(i§at|_iv [desgraça, perdição causada por um daemon] foram cunhadas no século V a.C. (já euôaiiioov é um termo tão antigo quanto Hesíodo). Heródoto não vê na fatalidade que se abate sobre grandes reis e generais (como Candaulo e Miltíades) nenhum acidente externo e nem mesmo a conseqüência de um cará ter, mas aquilo que “tem que ser” - xp iiv yap kocvSocuàxi yeveaB ai Kcctccoç.82 Píndaro reconcilia de maneira piedosa esse fatalismo po pular com a vontade de Deus: “é o grande propósito de Zeus que dirige o daemon dos homens a quem ele ama”.83Enfim há Platão que recolheria e transformaria completamente a idéia, como aliás faria com muitos outros elementos da crença popular - o daemon tornase uma espécie dc guia superior do espírito (um superego freudiano84) que no Timeu é identificado como o elemento da pura razão no ho mem .85 Sob este manto glorioso, tornado respeitável, tanto do ponto de vista moral quanto do ponto de vista filosófico, o daemon goza ria de uma renovada imagem nas páginas dos pensadores estóicos e neoplatônicos, e até mesmo de alguns escritores cristãos medievais .86

* T.S. Eliot, poeta, crítico e dramaturgo britânic o de origem norte-am ericana cujos principais temas são a penitência e a redenção. (N. da T.)

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Eis então alguns dos daemons que fizeram parte da herança re ligiosa do século V a.C. Não procurei traçar aqui um amplo painel desta herança. Outros aspectos só aparecerão nos capítulos subse qüentes. Mas não podemos prosseguir sem perguntar algo que já deve ter ocorrido ao leitor: como devemos conceber a relação entre a “cul tura da culpa” que descrevi acima e a “cultura da vergonha” tratada no primeiro capítulo? Que forças históricas determinam a diferença entre elas? Tentei indicar que tal contraste é menos absoluto do que pensam alguns estudiosos. Seguimos várias linhas de raciocínio le vando de Homero até a confusão do período arcaico, e ainda mais longe, até o século V a.C. Não se trata aqui de uma total descontinuidade. Entretanto, uma verdadeira diferença de perspectiva religiosa separa o mundo de Homero, mesmo daquele que encontramos em Sófocles, que é chamado de “o mais homérico dos poetas”. Seria pos sível adivinhar as causas subjacentes de uma tal mudança? Para esta questão não podemos esperar uma resposta única e simples. Por uma razão: não estamos lidando com uma evolução his tórica contínua, pela qual passamos gradualmente de um tipo de perspectiva religiosa para outra. Não precisamos, na verdade, adotar a posição extrema que vê a religião homérica como nada mais do que uma invenção poética, “distante da realidade e da vida, assim como a sua linguagem artificial ” .87 Mas há uma boa razão para su por que os poetas épicos ignoravam ou minimizavam muitas crenças e práticas que existiam em seus dias, sem no entanto elogiar a si pró prios por isso diante de seus patronos. Por exemplo, a velha magia catártica do bode expiatório foi praticada na Jônia no século VI a.C., tendo sido presumivelmente levada até lá pelos primeiros coloniza dores, já que o mesmo ritual foi observado na Ática .88 Os poetas da Ilíada e da Odisséia devem tê-lo visto com freqüência, mas excluí ram a prática de seus poemas, como aliás excluíram muitas outras coisas que lhes pareciam bárbaras, tanto a eles quanto ao público de alta classe. Dão-nos algo que não é completamente dissociado da crença tradicional, mas que é fruto de uma seleção de alguns aspec tos desta crença - uma seleção que caía bem para uma cultura militar aristocrática, do mesmo modo como Hesíodo nos dá uma seleção que era apropriada à cultura camponesa. A não ser que admitamos tais fatos, ficará sempre a exagerada impressão de descontinuidade his tórica.

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No entanto, mesmo quando admitimos tudo isso, resta um im portante resíduo de diferenças que parecem representar não mais seleções de uma cultura comum, mas mudanças culturais genuínas. Apesar da escassez de fontes, podemos traçar o desenvolvimento de algumas destas mudanças dentro da era arcaica. Até mesmo Pfister, por exemplo, reconhece “um inegável crescimento nos sentimentos de ansiedade e pavor na evolução da religião grega ” .89 É verdade que as noções de conspurcação, de purificação e de phthonos divino podem muito bem ser partes de uma herança original indo-européia. Mas é a era arcaica que relança os relatos de Édipo e Orestes como estórias de horror sobre culpa consangüínea. Isto fez da idéia dc purificação uma das preocupações centrais da maior instituição reli giosa da época (o Oráculo de Delfos) que magnificou a importância do phthonos até um ponto em que ele se torna na obra de Heródoto o padrão subjacente dc toda a história. Este é o tipo de fato que temos que explicar, mas confesso des de já que não possuo uma resposta completa para fornecer. Posso apenas arriscar algumas respostas parciais. Sem dúvida as condições sociais gerais têm aí um papel de destaque.9" Na Grécia continental (e estamos preocupados aqui exatamente com esta tradição continen tal) o período arcaico foi uma época de extrema insegurança pessoal. Os pequenos estados superpovoados estavam apenas começando a luta para sair da situação de miséria e pobreza deixada pelas inva sões dóricas, quando surgiram novos distúrbios - todas as classes sociais foram arruinadas pela grande crise econômica do século VII a.C., seguida, por sua vez, pelos grandes conflitos políticos do sécu lo VI a.C. que traduziram a crise em termos de uma criminosa luta entre classes. É bem provável que ao tornar proeminentes alguns ele mentos ocultos da mescla da população, o levante social tenha encorajado o ressurgimento de velhos padrões de cultura não com pletamente esquecidos do povo .91 Além disso, as condições de vida marcadas pela insegurança podem, por si próprias, ter favorecido o desenvolvimento da crença nos daemons, com base na idéia de uma inelutável dependência do homem com relação a um poder capricho so. Isto pode ainda encorajar um insistente recurso a procedimentos mágicos, se assumirmos a tese de Malinowski de que a função bio lógica da magia é aliviar-nos de sentimentos frustrados e reprimidos para os quais não encontramos uma saída racional .92 É também pos

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sível, como sugeri anteriormente, que para algumas mentes a expe riência contínua de injustiça sobre os homens possa ter dado margem à crença compensatória de que deve haver justiça no paraíso. Não é, sem dúvida, por acaso que Hesíodo é o primeiro grego a pregar uma justiça divina - “o poeta dos helotas” , como o chamava o rei Cleom e n e s ,93 homem que havia sofrido por “juízos desonestos”. Tampouco é por acaso que neste período a figura de ricos e podero sos sofrendo de perdição se torne um tema tão popular entre os poetas 94 - em violento contraste com Homero para quem, como ob servou o professor Murray ,95 os homens ricos são especialmente aptos à virtude. Estudiosos mais prudentes do que eu ficarão certamente con tentes com tais conclusões genéricas e seguras. Creio mesmo que elas são válidas com relação ao tratado até aqui. Mas como explicação para evoluções mais específicas sofridas pelo sentimento religioso arcaico - em particular para o crescente sentimento de culpa - estas conclusões não me convencem inteiramente. Eu até arriscaria uma sugestão de que elas devem ser suplementadas (mas não substituí das) por um outro tipo de abordagem, tomando seu ponto de partida não na sociedade como um todo, mas sim na família. A família era a pedra fundamental da estrutura social arcaica, a primeira unidade or ganizada, o primeiro domínio da lei. Sua organização, como em todas as sociedades indo-européias, era patriarcal - a lei era patr ia potestas 96 [chefe da casa]. O chefe da casa é seu rei, o i k o i o ocvaÇ [o poder da pátria]; e sua posição é ainda descrita por Aristóteles como análoga a de um rei .97 Sua autoridade sobre as crianças é ili mitada nestes tempos primo rdiais - ele é livre para expô-las durante a infância, e para, na idade adulta, expulsar da comunidade um filho errante ou rebelde - como Teseu expulsou Hipólito e Eneu fez com Tideu, ou Estrófio com Pilades, ou como o próprio Zeus ao banir Hefaístos do Olimpo por este ter se colocado do lado da mãe .98 Em relação ao pai, o filho tinha deveres mas não direitos; enquanto o pai vivesse ele era um menor perpétuo - um estado de coisas que durou em Atenas até o século VI a.C., quando Sólon introduziu cer tas salvaguardas .99 Na verdade, mais de dois séculos depois de Sólon, a tradição da jurisdição familiar ainda era tão forte que mesmo Pla tão - que certamente não era um admirador da idéia de família - teve que abordar a questão na sua leg islação.10"

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Enquanto o velho sentido de solidariedade familiar não fosse abalado, presumia-se que o sistema funcionaria. O filho dava ao pai a mesma obediência sem questionamentos que ele deveria receber, por sua vez, de seus próprios filhos. Mas com o relaxamento dos la ços familiares, com a crescente reivindicação de direitos individuais e de responsabilidade da pessoa, desenvolvem-se aquelas tensões in ternas que viriam caracterizar a vida familiar das sociedades ocidentais. Que elas tivessem de fato começado a aparecer claramente no século VI a.C., é algo que podemos inferir da intervenção legisla tiva de Sólon. Mas há também uma grande parte de testemunho indireto para este tipo de influência velada. O horror característico com que os gregos viam as ofensas ao pai e as sanções religiosas às quais acreditava estar se expondo aquele que ofendia, tudo isso su gere um clima de repressões fortes .101 Assim também as muitas estórias nas quais uma maldição paterna produz terríveis conse qüências - estórias como a de Fênix, Hipólito, Pélopes e seus filhos, Édipo e seus filhos; todas seriam resultado de um período relativa mente tardio 102 em que a posição do pai já não era mais inteiramente segura. Também sugestiva, em sentido algo distinto, é o bárbaro conto de Cronos e Urano que a Grécia arcaica pode ter ido buscar em fon tes hititas. Nelas, o projeto mitológico de desejos inconscientes surge de forma muito transparente - como talvez tenha sido sentido por Platão, ao declarar que a estória em questão era feita para ser comu nicada unicamente aos poucos que se encontrassem cm estado de puGiripio v [mistério, enigma], e deveria ser mantida longe do al cance dos jovens, a qualquer preço.103 Mas para o olhar do psicólogo, o fato mais significativo é fornecido por certas passagens de escrito res da Idade Clássica. O típico exemplo está nos prazeres da vida ilustrados por Aristófanes na “terra dos pássaros das nuvens” - um verdadeiro país dos sonhos no que concerne à realização de nossos desejos. Ali é dito que se alguém for capaz de sobrepujar o próprio pai, o povo irá admirá-lo - trata-se de KaXov e não de ato% pov [be leza e feiúra],PE quando Platão quer ilustrar o que ocorre quando controles racionais não funcionam, seu exemplo é o sonho de Édi po. O testemunho é confirmado por Sófocles que faz Jocasta declarar que tais sonhos são comuns; e por Heródoto que cita um destes so nhos ."15 Não parece absurdo deduzir uma mesma causa de sintomas idênticos, e nem tampouco concluir que a situação familiar da Gré

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cia antiga, a exemplo da situação familiar nos dias de hoje, tenha leito nascer conflitos infantis cujos ecos deixariam traços no inconsciente das mentes adultas. Com o advento do movimento sofistico, o con flito tornou-se algo completamente consciente em muitos lares jovens começaram a reivindicar “um direito natural” de desobedecer os pais .1"6 Mas é justo supor que tais conflitos já existiam inconscien temente desde uma data muito anterior; e que, na verdade, eles remetem aos mais primordiais e inconfessos arroubos individualis tas de uma sociedade ainda baseada na solidariedade familiar. Talvez os leitores vejam para onde tudo isso aponta. Psicólo gos nos ensinaram como a pressão de desejos não assumidos pode ser uma poderosa fonte de sentimentos de culpa. Estes desejos aca bam excluídos da consciência, mas não de sonhos e devaneios. Ainda assim eles são capazes de produzir no “eu” um sentido profundo de desconforto moral. Nos dias de hoje, tal desconforto assume freqüen temente uma forma religiosa, e se o sentimento existisse na Grécia arcaica, esta seria também a forma que assumiria, pois o pai tinha, desde tempos primordiais, sua contrapartida celeste: Zeus pater per tence à herança indo-européia, como indicam seus equivalentes latino e sânscrito. Como mostrou Calhoun, o status e a conduta do pai de família homérico 107 ( o i k o i o avaç) estão bem próximos do status e da conduta de Zeus, que serve aliás de modelo para a primeira. No momento do culto, Zeus também aparece como um chefe de família sobrenatural - como Patros ele protege a família, como Herqueios ele protege sua moradia, como Ctesios ele protege suas posses. Era natural projetar sobre o pai celeste os sentimentos mistos e estranhos que se nutria pelo pai humano e que os filhos não ousavam reconhe cer. Isto poderia explicar muito bem porque na era arcaica Zeus surge, por vezes, como uma fonte imperscrutável de bem e de mal (concedendo-os em igual medida); ou como um deus ciumento, capaz de invejar seus filhos pelo desejo apaixonado 1"8 que estes possuem no coração; e ainda como um horrendo juiz, justo porém severo, punin do de modo inexorável o pecado capital de auto-afirmação (pecado de hubris). Enfim, cabe dizer que a herança cultural que a Grécia arcaica partilhou com a Itália e a índia ,1"9 por exemplo, incluía um conjunto de idéias sobre rituais impuros que forneceram uma expli cação natural para os sentimentos de culpa gerados por repressão de desejos. Um grego dos tempos arcaicos que sofresse deste tipo de

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sentimento (de culpa) poderia lhe dar uma forma concreta dizendo para si mesmo que ele havia, provavelmente, estado em contato com um miasmci, ou que seu fardo havia sido herdado de alguma ofensa ancestral. Mais importante do que isso: ele podia conseguir um alí vio deste sentimento, bastando submeter-se a um ritual de catarse. Não estaríamos aqui diante de uma pista sobre o papel desempenha do pela idéia de catarse na cultura grega? Por um lado, poderíamos compreender o desenvolvimento gradual das noções de culpa e de expiação da culpa a partir da catarse; por outro, compreenderíamos também o desenvolvimento da idéia conforme ela ressurge em Aris tóteles - isto é, como uma purgação psicológica que nos alivia de sentimentos indesejáveis por meio de uma projeção em obras de arte .11'1 Não prosseguirei com tais especulações uma vez que elas não podem ser provadas. Quando muito elas podem receber uma confir mação indireta através da psicologia social, caso ela consiga estabelecer analogias com outras culturas mais passíveis de estudo detalhado. Trabalhos deste gênero têm sido realizados , " 1 mas seria prematuro generalizar seus resultados. Entrementes, devo dizer que não seria mau se os estudiosos clássicos se abstivessem de certas ob servações, e para evitar algum mal-entendido, gostaria de concluir enfatizando dois pontos. Não espero, em primeiro lugar, que uma cha ve interpretativa abra todas as portas para a compreensão. A evolução de uma cultura é por demais complexa para ser explicada sem resí duos por meio de fórmulas, sejam elas econômicas ou psicológicas, engendradas por Marx ou Freud. Devem os resistir à tentação de sim plificar o que não é simples. Em segundo lugar, cabe dizer que explicar as origens não é explicar valores ausentes. Devemos, por tanto, tomar cuidado para não subestimar a significação religiosa das idéias aqui discutidas, mesmo no caso da doutrina da tentação divi na em que tais idéias nos parecem moralmente repugnantes .112 Tampouco devemos esquecer que desta primeira e arcaica cultura da culpa nasceram algumas das mais profundas poesias trágicas que o homem produziu. Foi sobretudo Sófocles, último grande expoente de uma visão de mundo arcaica, que expressou a mais ampla significa ção da tragicidade dos temas religiosos em sua forma mais dura e imoral - a esmagadora impressão de impotência humana diante do mistério divino, e diante da ate que se serve de toda realização hu

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mana e que fez desse modo de pensar uma parte da herança cultu ral do homem ocidental. Terminarei, então, este capítulo com a citação de um verso da Antígona, que transmite muito melhor do que eu pude fazê-lo, a beleza e o terror das antigas crenças :" 3 Felizes são aqueles cuja vida transcorre isenta de todos os males, pois os mortais que um dia têm os lares desarvorados pelas divindades jamais se livrarão dos infortúnios por todas as seguidas gerações. Da mesma form a a vaga intumescida, soprada pelo vento impetuoso da Trácia, quando varre o mar profundo revolve em turbilhões a areia negra e a leva às praias onde afaz bramir entre gemidos, estrondosamente. Vejo às antigas infelicidades da casa dos labdácidas juntaremse as novas desventuras dos defuntos, e as gerações mais novas não resgatam as gerações passadas. Um dos deuses agarrase insaciável a elas todas e as aniquila; não há salvação. O pálido lampejo de esperança que sobre o último rebento de Édipo surgira, esvaise agora na poeira dos deuses infernais, ensangüentada pelo arrebatamento das palavras e por corações cheios de furor. Que orgulho humano, Zeus, será capaz de opor limites ao poder só teu, que nem o Sono precursor do fim de todos vence, nem o perpassar infatigável do tempo divino? Governas o fulgor maravilhoso do Olimpo como soberano único, imune ao tempo que envelhece tudo.

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E no porvir, tal como no passado a lei para os mortais será mantida: nada haverá de realmente grande em suas vidas sem desgraças juntas. E um conforto para muitos homens a instável esperança; para outros é uma ilusão de seus desejos frívolos insinuandose junto aos ingênuos até que aos pés lhes chegue o fogo ardente. Pois com sabedoria alguém falou as célebres palavras: “cedo ou tarde, o mal parecerá um bem àquele que os deuses resolveram desgraçar". E são momentos poucos e fugazes os que ele vive livre de desdita.

N

otas do capítulo

II

1. Normalmente considera-se que a era arcaica termina com as Guerras Persas, e para iins de história política isso é uma linha divisória evidente. Mas do ponto de vista da história do pensam ento, a verdadeira clivagem se dá pos teriormente, com a ascensão do movimento sofistico. E mesmo aí, a linha de demarcação é cronologicamente desigual. Em termos de pensamento, em  bora não no que tange à técnica literária, Sófocles (exceto talvez em suas ultimas peças) ainda pertence inteiramente ao período mais antigo, assim como seu amigo Heródoto (cf. Wilamowitz, Hermes, 34 [1899]; E. Meyer, Forschungen z. ali. Gesch. 11.252 sg.; F. Jacoby, P.-W., Supp.-Band. 11, 479 sg.). Ésquilo por outro lado, esforçando-se para interpretar e racionalizar o legado da era arcaica, anuncia já um novo período. 2. O sentimento de cqtrix om a é bem ilustrado na antiga poesia lírica, por Snell, Die Entdecku ng des Geistes, 68 sg. Devo as páginas seguintes, sobretudo à brilhante monografia de Latte “Schuld u. Sünde i. d. gr. Religion” , Arch. f. Rei. 20 (1920-1921) 254 sg. 3. Todos os homens sábios de Heródoto sabem disto: Sólon, 1.32; Amasis, 3.40; Artabanus, 7.1 Os. Sobre o significado da palavra (|>9ovoç, cf. Snell, Aischylos u. das Handeln im Drama, 72, n. 108; Cornford, Froiti R eli gio n to Philosophy, 118, e para a associação disso com Tapa%r|, Píndaro, Isthm. 7.39: o 8 aOavatrav |ir| epaoaexro <)>0ovoç. Tapaaaetv é muito utilizado para interferência sobrenatural (Ésquilo, Coéforas 289; Platão, Leis 865E,).

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4. Ilíada, 24.525-533. 5. Semonides de Amorgos, 1. 1 sg. Bergk. Sobre o significa do de E(])r|pEpoi ver H. Frãnkel, TAP A 77 (1946) 131 sg.; sobre xeXoç F. Wehrli, AcxGe

fhcooaç, 8, n. 4. 6 . Teógnis, 133-136, 141-142. Para a falta de intuição do hom em da sua pró pria situação, cf. Heráclito, frag. 78 Diels: kQoç y«P avGpGOTEiov |i£V ouk EXEi Tvmuaç, Geiov 8e £%£i, e para a falta de controle sobre ele, H. Apoll. 192 sg.; Semonides, frag. 61, 62 Bergk; para ambos, Sólon, 13.63 sg. Este é também o ensinamento de Sófocles para quem todas as gerações de homens nada representam - ioa Kai xo |jt|5ev Çcoaaç, O.T. 1186, quando vemos a sua vida como o tempo e os deuses a vêem; assim vistos, os homens nada mais são do que fantasmas ou sombras (Ajax 125). 7. Ésquilo, Agam enon 750. 8 . A crença sem moral é comum entre os povos primitivos de hoje (Lévy-Bruhl, Primitives and the Supernatural, 45). Sob sua forma moralizada ela surge na China clássica (Tao Te Ching). “Se você for rico e de posição social ele vada”, diz Tao Te Ching (século 4 a.C.?) “você se torna orgulhoso e, conseqüentemente, abandona-se numa inevitável ruína. Quando tudo vai bem, é sensato colocar-se em segundo plano”. Tal crença deixou também sua marca no Velho Testamento: por exemplo, Isaías 10: 12 sg., “fará justiça [...] pela sua altivez arrogante, pois disse: ‘Com a força da minha mão fiz tudo isto e com a minha sag acidade ’ [...] Por acaso o machado se vangloriará contra os que cortam com ele?”. Para a noção de Kopoç cf. Provérbios 30: 8 sg., “Não me deis nem probreza nem riqueza, mas sustentai-me com a minha ração de pão, porque temo que, saciado, eu vos renegue e diga: ‘Quem é o Se nhor?’.” 9. Odisséia, 5.118 sg. Cf. 4.181sg.; 8.565 sg.; 13.173 sg.; 23.210 sg. Existe tudo em discurso. Os exemplos que alguns defendem na Ilíada, por exem plo, 17.71 são de outro tipo, e dificilm ente constituem verdadeiros casos de (|)0OG5OÇ.

10. Ésquilo, Os persas, 353 sg., 362. Em termos estritos não se trata de um novo desenvolvimento. Observamos uma similar “sobredeterminação” em Home ro (cap. I, p. 15, 24). Eis algo comum entre os povos primitivos de hoje. Evans-Pritchard, por exemplo, conta-nos que entre os Azande “a crença na morte por causas naturais e por feitiçaria não são excludentes uma da outra (Witchcrafts, Oracles and Magic, 73). 11. Sólon, frag. 13 Bergk (cf. Wilamowitz, Sappho u. Sim. 257 sg.; Wehrli, op. cit. 11 sg. e R. Lattimore, AJP 68 [1947] 161 sg.). Ésquilo, Agamenon 751 sg., quando isto é contrastado com o ponto de vista comum; Heródoto, 1.34.1. 12. Heródoto 7.10. Sófocles não parece moralizar a idéia em nenhuma parte de sua obra em El. 1466; Fil. 776 e é declarado como uma doutrina geral (se 7ia p 7ioXt) y for certo) na Ant. 613 sg.. E cf. Aristófanes, Plut. 97-92 onde argumenta-se que Zeus deve ter uma pendência contra xpiioxoi.

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13. Para a u p p iç como Jípcoxov kxxkov ver Teógnis 151 sg.; para sua universa lidade. H. Apoll. 541: vppiç0, r|0epiç eaxi Kaxa0vr|a>v avOpomcov, e Archilochus, frag. 88 : co Zev [...] ctoi 8 e 0r)pitov u(5piç xe Kai Siicrj p,£À£i. Cf. também Heráclito, frag. 43D.: u(3piv %pr| ofSevvuai (iaAAov r) KDpKair|V. Sobre os perigos da felicidade, há a observação de Murray de que “ser visto como um homem feliz era uma má imagem para qualquer um na poesia grega.” ( Ésq uilo, 193). 14. Eurípides, Ifigênia em Áulis, 1089-1097. 15. Ilíada, 9.456 sg., 571 sg.; Odisséia, 2.134 sg.; 11.280. Vale notar que três dessas passagens ocorrem em narrativas que podemos supor terem sido ex traídas de épicos continentais, enquanto a quarta pertence a “Telemaquia”. 16. Ilíada , 16.385 sg. Na marca de hesiódica de 387-388, ver Leaf ad loc, mas não precisamos chamar as linhas uma “interpolação” (Cf. Latte, Arch. f. Rei. 20.259). 17. Ver Arthur Platt, “H om er’s Similes”, ./. Phil. 24 (1896) 28 sg. 18. Aqueles que pensam de outro modo parecem confundir punição de perjúrio como ofensa contra a divina xipr| (4.158 sg.) e punição de ofensas contra a hospitalidade de Z eus Xeinios (13.623 sg.) com uma preocupação de justiça. 19. Odisséia, 7.164 sg.; 9.270 sg.; 14.283 sg. Contrastar com o destino de Licaon, cf. Ilíada, 21.74 sg. 20. Odisséia, 6.207 sg. 21. Odisséia, 1.32 sg. Sobre a significação desta passagem muito discutida ver mais recentemente K. Deichgrãber, Gõtt. Nachr. 1940, e W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 24. Ainda que o Kai em 1.33 deva ser tratado como “tam bém”, não posso concordar com Wilanowitz (Glauhe, 11.118) que “der Dichter des a hat nichts neues gesagt.” 22. Odisséia, 23.67: 8 i axao0aA .iaç £7i a 0 ov KaKOV, a mesma palavra que Zeus usa em 1.34. É claro que devemos ainda lembrar que a Odisséia, diferente mente da Ilíada, possui uma grande dose de conto de fadas, e que o herói está fadado a vencer no fim. Mas o poeta que deu à história seu formato final deve ter tido também a oportunidade de dar ênfase à lição da justiça divina. 23. Teógnis, 373-380, 733 sg. Cf. Hesíodo, Erga, 270 sg.; Sólon, 13.25 sg.; Pín daro, frag. 201 B (213 S.). A autenticidade das passagens de Teógnis tem sido negada, mas não com bases suficientemente fortes (cf. W.C. Greene, Moira, App. 8 ; Pfeiffer, Philol. 84 [1929] 149). 24. Aristóteles, Poética, 1453“34. 25. Sólon, 13.31, Teógnis, 731-742. Cf. também Sófocles, Édipo em Colona, 964 sg. (onde Webster, Introduction to Sophocles, 31, certamente se equivoca ao dizer que Édipo rejeita a explicação da culpa herdada). Para a atitude de És quilo ver mais à frente. Heródoto vê uma tal punição postergada como uma 0eiv peculiar, em contraste com a justiça humana (xo ôiKaiov), 7.137.2.

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26. Cf., por exemplo, o caso de Acan (Josué, 7: 14 seg.) no qual todos os habi tantes da casa, incluindo os animais, são destruídos por motivo de ofensa religiosa praticada por um de seus membros. Mas tais execuções em massa foram posteriormente condenadas e a doutrina da culpa herdada é condena da explicitamente por Jeremias (31: 29 sg.) e por Ezequiel (18: 20, “o filho não expiará a iniqüidade do pai”, e o capítulo inteiro). Ela aparece, no en tanto, como uma crença popular em João, 9: 2, onde os discípulos perguntam: "Quem pecou, ele ou os pais, para que nascesse cego?” 27. Alguns exemplos podem ser encontrados no capítulo II de The “Soul’’ of lhe Primitive Man, e em Primitives and the Supernatural, 212 sg. de LévyBruhl (edições em inglês). 28. Cf. Kaibel, Epigr. graec. 402. Antifon, Tetral. 11.2.10 e Plutarco, ser. vind. 16, 559D. 29. Heródoto, 1.91. Cf. Gernet, Recherches su r le développemen t de ia pensée juridique et morale em Grèce, 313, que cun ha a palavra “coisismo” para des crever sua concepção de ajia pT ia. 30. Ver sobretudo as páginas 403 sg. e 604 sg. 31. Theaet, 173D, Rep. 364BC. Cf. também [Lys.] 6.20; Dem. 57.27; e o criticismo indicado em Isócrates, Busiris 25. 32. Platão, L e is , 856C, no ap o ç oveiSri Kai iip m p ia ç 7tai8cov |iri5evi ouve7ieo0ai. Isto está entretanto sujeito a exceções (856D), e a herança de culpa religiosa é reconhecida em conexão com o compromisso dos padres (759C) e com o sacrilégio (854B, onde eu tomo a culpa como sendo a dos Titans, cf. infra, cap. V, n. 133). 33. Plutarco, serv. vind. 19,561C sg. Se acreditarmos em Diógenes Laércio (4.46), Bion tinha toda razão para ser amargo quanto à doutrina da culpa herdada: ele e toda a sua família foram vendidos como escravos por uma ofensa co metida por seu pai. Sua reductio ad absurdum da família possui paralelos em práticas atuais (The “Soul" o f the Primitive Man, 87, e em Primitives and the Supernatural, 417 de Lévy-Bruhl). 34. Teógnis, 147; Phocyl. 17. A justiça é a filha de Zeus (Hesíodo, Erga, 256; Ésquilo, Sept. 662) ou seu raxpeSoç (Píndaro, OI. 8.21; Ésquilo, Édipo em Colona 1382). Cf. a interpretação pré-socrática da lei natural como 5ncr|, que tem sido estudada por H. Kelsen (Society and Nature, cap. V) e por G. Vlastos em CP 42 (1947) 156 sg. Esta ênfase na justiça humana, natural ou sobrenatural, parece ser uma marca distintiva das culturas de culpa. A natu reza da conexão psicológica em curso foi indicada por Margaret Mead no Congresso Internacional de Doença Mental de 1948. A lei criminal que re parte a d ev id a pun iç ão aos crim es co m p rov ad os é a co n trap artid a governamental do tipo de autoridade paternal que desenvolve uma espécie de imagem do pai interiorizada conduzente ao sentimento de culpa. É significativo, provavelmente, que 5iraioç ocorra apenas três vezes na Ilíada e lalvez somente uma com o significado de “justo”.

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35. Ilíada, 15.12; 16.431 sg.; 19.340 sg.; 17.441 sg. 36. C;f. Rohde, Kl. Schriften. 11.324; RJ. Koets, Aeiai5crt|iovia, 6 sg. ÀeioiGeoç ocorre na Attica como um nome próprio do século VI em diante (Kirchner, Prosopo graphia Attica). IIr|iXoxr|£OC> não é atestado antes do século IV ( Hesperia , 9 [1940] 62). 37. Lidell e Scott (e Campbell Bonner, Harv. Theol. Ver. 30 [1937] 122) estão errados em atribuir um sentido ativo a 9eo())iX(ioç em Isócrates 4.29. O con texto mostra que a referência é para o amor de Demétrio por Atena, rcpoç to-uç Ttpoyovouç t||ícov EDiievcoç ôtax eG etoriç (28). 38. Cf. Mag na Moralia , 1208h 30: axorcov yapav etri et xiç <|)ocir| ((tiêiv xov Ata. A possibilidade de <|>iA,ia entre o homem e Deus foi negada também por Aristóteles na sua Ética a Nicôm aco 1159" 5 sg. Mas é difícil duvidar do amor que os atenienses devotavam às suas deusas - Ésquilo, Eumênides , 999: m p G ev o u cf)iôcç (jnA.oi e Sólon 4.3 sg. A mesma relação de confiança absoluta existe na Odisséia entre Atena e Ulisses (ver especialmente Odis séia, 13.287 sg.). Sem dúvida isto deriva, em última instância, de sua função original de protetora dos reis micênicos (Nilsson, Religião Minóicamicênica, 491 sg.). 39. Que Homero soubesse algo sobre mOccpoiç mágica é negado por Stengel ( Herm es , 41.241) e por outros. Mas que as purificações descritas na Ilíada, 1.314 e na Odisséia, 22.480 sg. são vistas como catárticas, no sentido mági co do termo, parece bastante claro, em um caso, pela disposição dos /*iv|uaxa, e, em outro, pela descrição de enxofre como kcckcov cxkoç. Cf. Nilsson, Gesch. 1.82 sg. 40. Odisséia, 15.256 sg.; Antifon. de cade Herodis 82 sg. Para a atitude mais antiga, cf. também Hesíodo, frag. 144. 41. Odisséia, 11.275 sg. Ilíada, 23.679 sg. Cf. Aristarco, EA em Ilíad a 13.426 e 16.822; Hesíodo, Erga 161 sg.; Robert, Oidipus, 1.115. 42. Cf. Deubner, “Oedipusprobleme”, Abh. Akad. Berl. 1942, n. 4. 43. O caráter infeccioso do |ii a o |i a é atestado primeiramente por Hesíodo, Erga 240. As leges sacrae de Cirene (Solmsen, Insci: Gr. dail.4, n. 39) incluem prescrições detalhadas sobre sua extensão em casos individuais. Para a lei ática, cf. Dem. 20.158. Que se trata de algo comumente aceito na Idade Clás sica é o que aparece em passagens de Ésquilo, Sept. 597 sg.; Sófocles, O.C. 1482 sg.; Eurípides, I.T. 1229; Antifon Tetr. 1.1.3 e Lísias 13.79. Eurípides protestou co ntra isso (Hei: 1233 sg.; Ifigênia em Táuris 380 sg.), mas Pla tão afastaria de todas as atividades religiosas ou civis os indivíduos que tiveram contato voluntário, ainda que leve, com uma pessoa conspurcada, até que ela fosse purificada (Leis, 8 8 IDE). 44. A distinção foi esclarecida pela primeira vez por Rohde, Psych e , 294 sg. A natureza mecânica do |i t a a p a é evidente não simplesmente quanto a seu ca ráter infeccioso, mas também quanto aos artifícios pueris pelos quais ele pode

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ser evitado; cf. Sof. Ant. 773 e sg., com a nota de Jebb e com a prática ate niense de condenar os criminosos à morte autoadministrada, por cicuta. 45. The Psychological F rontiers o f Society, 439. 46. Ver a interessante conferência de F. Zucker, SyneidesisConscientia (Jenaer Akademische Reden, Heft 6,1928). A meu ver é significativo lado a lado com as velhas palavras objetivas de culpa religiosa (ayoç, ptaapa) encontrar mos no final do século V, um termo para consciência de culpa (como escrúpulo ou remorso). O termo é ev9u(iiov (ou EvOuiiia, Thuc. 5.16.1), palavra há muito tem po em uso para descrever algo “pesando sobre o esp í rito”, mas utilizada por Heródoto, Tucídides, Antifon. Sófocles e Eurípides com referência específica ao sentimento de culpa religiosa (Wilamowitz em Heracles 722; Hatch, Harv. Stud. in Class. Phil. 19.172 sg.). Demócrito usa £YK 0cp8iov no mesmo sentido (frag. 262). O uso específico é praticamente confinado a este período em particular. Ele desaparece, segundo Wilamowitz, com o declínio das antigas crenças, das quais era o correlato psicológico. 47. Eurípides, Oréstia 1602-1604. Aristófanes, Rãs 355. E a velha conhecida inscrição epidáurica (início do século IV?) citada por Teofrasto, apud Porfí rio, abst. 2.19, que define ayveia como BpovEiv ooia. Omito Epicarmo, frag. 26 Diels, que não acredito ser genuíno. Com o Rohde observou ( Psyche, ix, n. 80), a mudança de ponto de vista é bem ilustrada por Eurípides, Hip. 316-318, onde por p ta o p a (|)pevoç Fedra designa pensamentos impuros, mas a Am a entende a frase como referência a um ataque mágico ( jn a a p a pode ser imposto por blasfêmia, p. ex., Solmsen, Inscr. Gr. Dial * 6.29). A antíte se entre mão e coração pode ter envolvido incialmente apenas o contraste entre órgão físico externo e interno, mas desde que o último era um veículo de consciência, a sua poluição física tornou-se também uma poluição moral (Festugière, La Sainteté, 19 sg.). 48. Art. KaOapoiç, P.-W., Supp.-Band. VI (este artigo fornece a melhor análise que eu já vi sobre as idéias religiosas associadas à purificação). Sobre a fu são original entre os aspectos “subjetivo” e “objetivo” e a distinção entre o primeiro e o segundo, ver também Gemet, Pensée ju ridiq ue et morale, 323 sg. 49. Veja, por exemplo, o sacrifício catártico a Zeus Meilichios na Diásias, que, nos foi dito, era oferecido p e ta ti v o ç OTvyvoxriTOç (2 Luciano, Icarom en, 24) - não exatamente “num espírito de contrição”, mas “numa atmosfera de luto” criada pelo sentimento de hostilidade divina. 50. Os fatos a respeito do tributo lócrida e referências às suas primeiras discus sões, podem ser encontrados em Farnell, Hero Cults, 294 sg. Cf. também Parke, History o f the Delphic Oracle, 331 sg. A um contexto similar de idéias pe rtence a prática de “dedicar” (ôekocte-uetv) pessoas culpadas a Apoio. Isto significava escravizá-las e dominar suas terras; isto foi levado a cabo no caso de Crisa, no século VI, e ameaçado contra os Medizantes em 479 e contra Atenas em 404. (cf. Parke, Hermathena, 72 [1948] 82 sg.).

Da

c u l t u r a d a v e rg o n h a à c u l tu r a d a c u lp a

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51. Eurípides, Hipólito, 276. 52. 0u|íoç, Ésquilo, Sept. 686, Sup. Sófocles. Antígon a 1097; <|>pr|v, <|>p£V£ç, És quilo, Supp, 850, Sófocles, Antígona 623. 53. Ésquilo, Coéforas 372 sg. (Zeus); Sófocles, Ajax 363, 979 (a loucura envia da por Atena é chamada out|). 54. Ésquilo, Eumênides 372 sg. Cf. Sófocles, Antígona 603 e Epwueç T|?a0icüvcn (isto é, qltOuruç 7C0i0U0(Xi), no Attic defixio (Wünsch, Defix. Tab. A n. 108). 55. Assim talvez em Sófocles, Trac. 849 sg. E cf. Heródoto de decisões desas trosas como predeterminadas pelo destino da pessoa que as toma: 9.109.2: tt| Se kockcdç yap e8ei rcavoiKrq yeveoG at, repoç T a w a em e HepE,r| /TÀ.., 1.8.2, 2.161.3, 6.135.3. 56. Panyassis, frag. 13.8 Kinkel. 57. Hesíodo, Erga 214 sg. 58. Teógnis, 205 sg. 59. Ésquilo, Os persa s 1037; Sófocles, Ajax 307. 60. Teógnis, 133; Ésquilo, Coéforas 825 sg; Sófocles, Éclipo em Colona 92 e Antígona 185 sg. Na lei dórica, a r q parece ter sido completamente secularizada como um termo para qualquer penalidade legal: leg. Gortyn. 11.34 (GDI 4991). 61. Eurípides, Troianas 530 (Cf. Teógnis, 119); Sófocles, Antígona 533 e Éclipo em Colona 532 é diferente; lá Édipo chama suas filhas cttai como sendo os frutos de seu próprio yapcüv a r a (526). 62. Comparar a extensão do uso pelo qual as palavras aXrrqpioç, jtaA.a|ivatoç, Tcp0crcp07t0a0ç foram aplicadas não só ao culpado, mas também ao ser so brenatural que o pune. (Cf. W.H.P. Hatch, Harv. Stud. in Class. Phil. 19 [1908] 157 sg.) - pcovoç oa r|ç, Ésquilo, Coéforas 1076. 63. Licurgo, In Leocratem 92. Cf. o similar anônimo yv(ú(XT| citado por Sófo cles, Antígona 620 sg. 64. Teógnis, 402 sg. 65. Ésquilo, Os Persas 354. (cf. 472, 724 sg.); contraste 808, 821 sg. A divina caiaGri é, assim, para Ésquilo 5 i r a i a (frag. 301). Em sua condenação da queles que fazem dos deuses a causa do mal, Platão incluiu Ésquilo, na intensidade das palavras de Niobe: Geoç jiev a r a a v (Jwei [SpoTOiç, o ra v raKCüoai 5co|ia 7tapjtT|8r|v GeÀ-q (frag. 156, apud Platão, Repúb lic a, 380A). Mas esqueceu-se de citar a proposição 8e, que continha - como sabemos agora do papiro de Niobe, D.L. Page, Greek Literary Papyri, 1.1, p. 8 - um aviso à u|3piç, pq ôpacrucra)|iiv. Aqui, como em outras passagens, Ésquilo reconhece com cuidado a contribuição do homem para o seu próprio desti no. 66. Ésquilo, Agamenon 1486; cf. 160 sg., 1563 sg. 67. Ibid., 1188 sg., 1433, 1497 sg. 68. Heródoto, 6.135.3.

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69. Glotz, La solidarité, 408; K. Deichgráber, Gòtt. Nackr. 1940. 70. Eurípedes, M edé ia, 122-130. Fedra também atribui seu estado a Sai|iovoç cm] ( H ip p. 241.). E sabemos através de um tratado do corpus hipocraticum (Virg. 1, V1I1.466 L.) que o distúrbio mental freqüentemente surgia em so nhos ou visões de deuses irados. 71. Esquines, in Ctes 117. Esquines sabia estar vivendo uma época estranha e revolucionária, quando velhos centros de poder cedem espaço aos novos (ibid., 132), e isto o deixava inclinado a ver a mão de Deus em toda parte, como Heródoto. Então ele falou de Tebas como xr|v ye OeofSXaPeiav Kat tt|V a<|)pocnjvr|v ouk avGpcoíttvcoç aXXa ôatpovtcoç Kxr)aa|i£voi (ibid.. 133). 72. Teógnis, 637 sg.; Sófocles, Antígona 791 sg. Sobre E àjuç ver Wehrli. A oc0 e ptcoaaç, 6 sg. 73. H. e H.A. Frankfort, The Intellectual Adventure o f Anc ient Man, 17. 74. Semonides de Amorgos, 7.102; Sófocles, O.T. 28. Cf. também cap. III, nota 14, e sobre crenças indianas similares, Keith. Rei. and Phil. o f Veda and Upanishads, 240. 75. Para uma visão dos atenienses modernos ver Lawson, M odem Greek Folklore and Ancient Greek Religion, 21 sg. Quanto à culpa de homicida projetada como uma Erínia cf. Ésquilo, Coéforas 283: 7ipoo(3oA.aç Eptvucúv £K xcov Ttcapwcüv atjtaxcov XEô-ujiEvaç, com Verrall a d loc., ibid., 402; e Antifon, Tetra!. 3.1.4. 76. Sófocles, Antígona 603. Cf. o verbo Satpovov, utilizado tanto para locais “assombrados” ( Coéf 566) quanto para pessoas “possuídas” (Sept. 1001, Fen. 8 88 ).

77. Eurípides, Oréstia 395 sg. Se as cartas VII e VIII forem genuínas, até Pla tão acreditava em seres objetivos que puniam a culpa homicida: VII.336B: q n ov ti ç 8oa|i(üv n xiç aA -m pto ç E|i7t£CTC0v (cf. 326E): V III.357A: Ç evtm i epiravEç eKco?a)0av. 78. Hesíodo, Erga 314: §at|iovt 5 otoç er|cj0a, xo epyaÇeoBat apeivov, e Phocylides, frag. 15. 79. Cf. cap. I, supra. A noção homérica de uma poipa individual também con tinuou a exisitir ao lado do 8ai|ifflv mais pessoal, e é bastante comum na tragédia. Cf. Archilochus, frag. 16: Ttavxa xt)%q Kat (totpa, nepiicA.e£ç, avôpt SiSaxjitO, Ésquilo, Agamenon 1025 sg., Coéforas 102 sg. etc.; Sófo cles, O.T. 376, 713 etc.; Píndaro Nem. 5.40: 7tox|ioç õe KpiVEt (juyyEVijç Eoyrov 7t£ot 7tavxcov e Platão, Gorg. 512E: 7ttax£upavxa xatç yuvatÇtv oxt xr)G5 £ipapp£vr|v ot>8 av etç £K0i)yoi. A frase homérica ©avaxou (--oio) potpa reaparece em Ésquilo, Pers. 917, Agam enon 1462. Algumas vezes poipa e Satpwv estão combinados: Ar. Thesm, 1047: |_ioipaç ax£yi
Da

cultura da v e r g o n h a à cultura da culpa

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80. Saificov (a interpretação religiosa) e tu%t| (a opinião profana e sem com prom etimento) não são vistos como duas tendências mutuamente excludentes e estão muitas vezes ligados: Aristófanes. Av. 544: kockx ôai|iova Kai (uva) auvTDXiav aXa0r|v, Lys. 13.63: tuxt| Kai o Sai|a.cov, [Dem.] 48.24, Es quines in Ctes. 115, Aristóteles, frag. 44. Eurípides, porém, as distingue como alternativas .(frag. 901.2). No conceito de Geia ruxn (Sófocles, Fil., e fre qüentemente em Platão) o acaso retoma o valor religioso que o pensamento primitivo lhe atribuía (cap, 1, n. 25). 81. Teógnis, 161-166. 82. Heródoto 1.8.2. Cf. nota 55 acima. 83. Píndaro, Píticas 5.122 sg. Mas nem sem pre ele moraliza deste modo a cren ça popular. Cf. 01. 13.105, em que a “sorte" do yevoç é projetada como Saip.wv. 84. O §at(aoco estóico está ainda mais próximo da concepção freudiana do que da platônica: ele é, como coloca Bonhõffer (Epiktet, 84) “o ideal contrasta do com a personalidade empírica”; e uma de suas principais funções é punir o ego por seus pecados carnais (cf. Heinze, Xenokrates, 130 sg.; Norden, VirgiVs Aeneid VI, p. 32 sg.). Apuleio (d. Soer. 16) faz o daemon residir in ipsis penitissimis m entibus vice conscientiae 85. Platão, Fédon, 107D; República 617DE, 620DE (onde Platão evita o fata lismo da visão popular, fazendo a alma escolher seu próprio guia); Timeu, 90A-C (analisado a seguir no capítulo VII). 86. Cf. M. Ant. 2.13, com a nota de Farquharson; Plutarco, gen. Soer. 592BC; Plotino 2.4; Rohde, Psy che XIV, n. 44; J. Kroll, Lehren des H erm es Trimegistos, 82 sg. Norden, loc. cit., mostra como a idéia foi retomada por escritores cristãos. 87. Fr. Pfister, P.-W., Supp. Band. VI, 159 sg. Cf. seu Religion d. Griechen u. Rõmer (Bursian’s Jahresbericht, 229 11930]), 219. 88. A prova acerca dos 0ap|iaKOi é convenientemente reunida em Murray, Rise o f the Greek Epic. Ao encarar o rito como primordialmente catártico eu sigo Deubner, Altische Feste, 193 sg., e os próprios gregos. Para um resumo de outras opiniões, ver Nilsson, Gesch., 1. 98 sg. 89. P.-W. Supp.-Band VI, 162. 90. Cf. Nilsson, Geschichte 1.570 sg.; e Diels, “Epimenides von Kreta”, Berl. Sitzb. 1891, 387 sg. 91. Alguns estudiosos atribuiriam as peculiaridades do período arcaico compa radas à religião homérica a um ressurgim ento de idéias “minóicas” pré-gregas. Isto pode ser verdade em alguns casos. Mas a maior parte dos traços que salientei neste capítulo indica que ele deve ter raízes indo-européias. Por isso creio que devemos evitar a invocação de uma “religião minóica” neste con texto. 92. Como coloca Malinowski, quando o homem se sente impotente diante de uma situação prática, “seja ele selvagem ou civilizado, esteja em posse da magia,

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O s GREGOS E O IRRACIONAL.

ou completamente ignorante da sua existência, na indecisão passiva, a úni ca coisa ditada pela razão é a última com que ele pode concordar. O seu sistema nervoso e todo o organismo levam-no a uma atividade de substi tuição [...]. A ação substituta em que a paixão encontra a sua saída e que se deve à impotência tem subjetivam ente toda a virtude de um a ação real e a que a emoção, se não a impedissem, teria naturalmente conduzido” (Ma gic, Science and Religion). Há provas de que o mesmo princípio vale para as sociedades: Linton (in A. Kardiner, The Individual and His Society. 287 sg.) relata que entre os efeitos produzidos por uma grave crise econômica entre algumas tribos Tanala, em Madagascar, estava um aumento dos te mores supersticiosos e da emergência de uma crença em espíritos maus, de que não havia an teriormente sinais. 93. Plutarco, Apopht. Lac. 223A. 94. Hesíodo, Erga 5 sg.; Arquíloco, frag. 56; Sólon, frag. 8 e 13, 75; Ésquilo, Sept. 769 sg., eAgain. 462 sg. 95. Murray, Rise o f the Greek Epic., 90; cf. Ilíada 5.9, 13.664 e Odisséia 18.126 sg. Eis a atitude esperada de um a cultura de culpa; a riqueza traz Tipr| (Odis séia 1.392, 14.205 sg.). Era assim ainda no tempo de Hesíodo e (embora consciente dos perigos que o esperavam) ele usou o fato para reforçar o seu evangelho do trabalho: Erga 313: rcXomcü 5 apern kcci ku5oç 07t§ei. 96. Para comprovação, ver Glotz, La solidarité, 31 sg. 97. Aristóteles, Política , 1.2, 12521’ 20: raxo a ya p o m a Pa cnA eu etai m o t o d j t p e a f h n a w u . Cf. E.N. 1161“ 18: (jyocei apxtKOv rcatrip m wv... Kai fSaoiXeuç |3aoi?ie'uo|.ivcov. Platão emprega termos mais fortes; ele fala do status apropriado aos jovens como inferior natpoç Kai (.niipoç Kai jipeafS wepwv SouXeiav (Leis, 701B). 98. Eurípides, Hipólito 971 sg., 1042 sg. (Hipólito prefere a morte do que ser banido). Alcmaeonis, frag. 4. Eurípides Kinkel (apud [Apollod.] Bibl. 1.8.5); Eur. Oréstia 765 sg., Ilíada, 1.590 sg. Os mitos sugerem que em tempos primordiais o ato de banir era a conseqüência necessária de a7iOKT|ptîç, uma regra que Platão propunha restaurar (Leis, 928E). 99. Cf. Glotz, op. cit., 350 sg. 100. Platão, Leis, 878DE, 929A-C. 101. Honrar os pais vem em segun do lugar na escala de valores, após a ordem de temer os deuses: Píndaro, Pít. 6.23 sg. e Z ad loc.', Eurípides, frag. 853; Isócrates 1.16 e Xenófanes Mem. 4.4.19 sg.). Para as sanções sobrenatu rais ligadas às ofensas contra os pais, ver Ilíada, 9.456 sg.; Esquilo, Eum ênides 269 sg.; Eurípides, frag. 82, 852; Xenofonte, Mem . 4.4.21; Pla tão, Eutifron, 15D, Fédon, 114A, República, 615C, e Leis, 872E e sobretudo 880E sg. E também Paus. 10.28.4; e Orf. frag, 337 Kern. Para os senti mentos de parricídio involuntário, cf. a história de Altaimenes, Diod. 5.59 (deve-se notar que, como Édipo, termina eventualmente como herói).

Da c u l tu r a

d a v e r g o n h a à c u l tu r a d a cu lp a

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102 A história de Fênix em Ilíada 9 (432-605), parece refletir condições conti nentais tardias. Cf. cap. I, supra. As demais histórias são pós-homéricas (a maldição de Édipo nas Tebanas, frag. 2 e 3K; cf. Robert, Oidipus, 1.169 sg.). Platão ainda professa a crença na eficácia da maldição de um pai. Leis 93IC, E. 103. Platão, República, 377E-378B. O mito de Cronos possui, como devemos esperar, paralelos em muitas culturas; mas um paralelo como o épico hurrirahitita de Kumarbi é tão próximo e tão detalhado que sugere um empréstimo (E. Forrer, Mél. Cumont. 690 sg.; R.D. Barnett, JHS 65 [ 1945] 100 s.; H.G. Gütterbock, Kum arbi fZurich, 1946], 100 sg.). Isto não diminui seu signi ficado; devemos perguntar, neste caso, que sentimentos induziram os gregos a darem a esta monstruosa fantasia oriental um lugar central em sua mito logia. Diz-se com freqüência - e talvez com razão - que a “separação ” de Urano e Gaia mitologiza uma separação física imaginada do céu e da terra (cf. Nilsson, History o f Greek Religion, 73). Mas o tema da castração do pai é dificilm ente um elemento natural, e certam ente não um a necessidade no mito. Creio que é difícil explicar a presença desta história nas teogonias hitita e grega de outro modo a não ser como um reflexo de desejos humanos inconscientes. Uma confirmação desta visão pode ser encontrada no nascimento de Afrodite (Hesíodo, Teogonia, 188 sg.) que pode ser in terpretado como simbolizando a conquista de liberdade sexual pelo filho através da retirada do pais. O certo é que na Idade Clássica as histórias de Cronos eram freqüentemente referidas como um precedente para compor tamento não-filial: Ésquilo, Eum ênides 640 sg.; Aristófanes, Nuv. 904 sg., Av. 755 sg.; Platão, Eutifron 5E-6A. 104. A tigura da TiaípceXotaç parece ter fascinado a imaginação da Idade Clás sica. Aristófanes a coloca no palco (Av. 1337 sg., Nuv. 1399 sg.) e mostra-a a defender o seu caso (Nuv. 1399 sg.). Para Platão ele é o exemplo típico de perversidade (Górgias, 456D; Fédon, 113E). É tentador ver nisto algo mais do que um reflexo de controvérsias sofísticas, ou um tipo particular de “conflito de gerações” específico no século V tardio, embora isto aju dasse, sem dú vida nenhuma, a lançar a 7iaTpa?tOiaç para a proeminência. 105. Platão, República, 571C; Sófocles, O.T. 981 s; Heródoto 6.107.1. A desa gradavelmente detalhada discussão de Artemidoro em torno dos sonhos de Edipo m ostra o quão comuns eles eram na antigüidade tardia. Pode-se pen sar que isto implica uma repressão menos profunda e rigorosa dos desejos incestuosos comparando à nossa sociedade. Platão, entretanto, prova não apenas o contrário disto como também que muitas pessoas eram completa mente inconscientes de qualquer impulso do tipo (Leis, 838B). Parece que devemos dizer antes que o disfarce necessário do impulso proibido era rea lizado não no interior do sonho, mas no subseqüente processo de interpretação que lhe conferia um significado simbólico inócuo. Escritores

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antigos mencionam, entretanto, o que poderíamos chamar sonhos edipianos disfarçados (Hipólito nepi 5icatr|ç 4.90, VI.658 Littré). 106. Cf. S. Luria, “Vater und Sõhne in den neuen literarischen Papyri” , Aeg yp tus, 7 (1926) 243 sg., um texto que contém uma interessante coleção de provas sobre as relações familiares na época clássica, mas que me parece exagerar a importância da influência intelectual e, em particular, a do sofista Antifon. 107. G.M. Calhoun, “Zeus the Father in Homer”, TAPA 66 (1935) 1 sg. Inver samente, gregos tardios acharam correto tratar o pai de um deles “como um deus”: Geoç iieyioto ç to iç ^p ov ou oiv oi yoveiç (Dicaegenes, frag. 5 Nauck); vo|ioç yoveuaiv taoG eouç n p a ç vejaetv (Menander, frag. 805K.). 108. A dou trina do ph thonos divino tem sido freqüentemente encarada como uma simples projeção do ressentimento experimentado por pessoas sem suces so diante de cidadãos eminentes da sociedade (cf. o elaborado, mas monomaníaco, livro dc Ranulf). Não há dúvida quanto a certa dose de ver dade na sua teoria. Certamente, o Govoç divino e o humano têm muito em comum: por exemplo, ambos trabalham por intermédio do Olho do Mal. Mas passagens como a de Hdt 7.46.4: 8 8 e Geoç yXvK\|/v yevaac, xo v auova (|)0ovepoç ev oancü evpiaKerat ecov, indicam, a meu ver, para uma direção diferente. Lembram a observação de Piaget de que “por vezes as crianças pensam o oposto do que querem, como se a realidade estivesse apostada cm não satisfazer os seus desejos” (citado por A.R. Burn, The World of Hesiod, 93, que confirma esta afirmação pela sua própria expe riência). Tal estado mental é um típico subprod uto de uma cultura da culpa em que a disciplina doméstica é severa e repressiva. Isto pode persisitir na vida adulta e encontrar expressão em termos quase religiosos. 109. Roh de chamou a atenção para a similarid ade entre as idéias gregas a res peito da conspu rcação e da purificaç ão e as idéias da antiga índia (Psy ch e, cap. IX, n. 78). Cf. Keilh, R elig io n and P h il o so p h y o f Veda and Upanishads, 382 sg., 419 sgs. Sobre a Itália, H.J. Rose, Primitive Culture in Italy, 96 sg., 111 sg. e H. Wagenvoort, Rom an Dyn am ism, cap. V. 110. Sou tentado a sugerir tam bém qu e a preferência de Aristóteles dentre os temas trágicos recai sobre façanhas de horror cometidas ev Toaç (|)i?aoaç (Poética, 14531’ 19), e entre estes por histórias em que o ato criminoso é evitado no último mom ento por uma ava yv cú pia iç (1454" 4) é determina da inconscientemente pela sua grande eficácia, como uma reação contra sentimentos de culpa - sobretudo quando a segunda destas preferências pe r manece em flagrante contradição com a visão geral da tragédia. Sobre a catarse com o ab-reação, v eja capítulo III, infra. 111. Ver esp ecialm ente os livros de Kardiner, The Individual and his Society e The Psycho logical Frontiers o f Society; também Clyde Kluckhohn, “Myths and rituais: a general theory”, Harva rd Theol. Rev. 35 (1942), 74 sg. e S. de Grazia, The Political Community (Chicago, 1948).

I )A CULTURA DA VERGONHA À CULTURA DA CULPA

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112. Ver as observações excelentes de Latte. Arch. f. Rei. 20.275 sg. Como ele observa, a consciência religiosa não é apenas sujeita a paradoxos morais, mas freqüentemente percebe neles a revelação mais profunda do sentido trágico da vida. E podemos recordar que este paradoxo particular desem penhou um papel im portante no Cristianismo: Paulo acreditava que “Ele endurece aquele que quer” (Rom. 9, 18), e o padre nosso inclui a súplica “Não nos deixe cair em tentação” (|xr| etoeveyKTiç ii|iaç etç rtetpao|iov) Cf. a observação de Rudolph Otto sobre a ira de Deus como sua expressão natural (The Iclea of the Holy, 18). Creio que isto é igualmente verdadeiro em homens como Sófocles. E a mesma “santidade” pode ser vista na arte dos deuses arcaicos e da primeira fase da Idade Clássica. Como disse o Prof. C.M. Robertson numa recente conferência inaugural (Londres, 1949), “são realmente concebidos com uma força humana, mas a sua divindade é humanidade com uma terrível diferença. Para estas criaturas sem idade e mortais, os vulgares humanos são como moscas para jovens travessos e esta qualidade é transmitida nas suas estátuas, em todo o caso até o século V”. 113. Sófocles, Antígona 583 sg. A versão que se segue procura reproduzir a co locação significativa da palavra-chave recorrente, car|, e também alguns dos efeitos métricos, mas pode reproduzir a magnificência sombria origi nal.

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III

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No estado de cria ção o ho m em é arrancado para fo r a de si mesm o. Ele se deixa descer até o subconsciente como um balde, e quando é içado traz consigo algo que em condições normais estaria além do seu alcance. E. M. Forster

í í Â Tossas maiores bênçãos”, diz Sócrates no F ed ro, “vêm 1 V a nós através da loucura” : toe jiey to ta tcov ayaBcov ri|aiv yiyveTai Sia (laviaç.1Eis aí um paradoxo consciente que, sem dúvida, surpreendia o ateniense do século IV a.C. tanto quanto nos surpreende hoje, pois sabemos que nos tempos de Platão a maioria das pessoas via a loucura com descrédito, como uma ovetSoç [injú ria].2 Mas o pai do racionalismo ocidental não é representado como alguém que mantenha a proposição geral de que é melhor ser louco do que mentalmente são, doente do que sadio. Ele completa seu pa radoxo com as palavras Beta |_i£Vtot Soaet 8i8o|í£VT|c;, “desde que a loucura seja inculcada por uma dádiva divina”, e prossegue distin guindo quatro tipos de “loucura divina”, que são produzidas, conforme ele diz, “por uma mudança em nossas costumeiras normas sociais, forjada de maneira divina” (dtco 0etaç EâX/Vayqç xcov £ICO0OT(OV VO(ai|i(OV).3 Os quatro tipos são: 1) Loucura profética, cujo deus responsável é Apoio. 2) Loucura ritual, cujo deus responsável é Dioniso. 3) Loucura poética, inspirada pelas Musas. 4) Loucura erótica, inspirada por Alrodite e Eros.4 A respeito da última destas loucuras terei algo a dizer em outro

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capítulo,5 por isso não me proponho a discutir a questão aqui. Mas vale a pena dirigir novamente o olhar para as três primeiras, não com o intuito de tentar uma análise exaustiva dos fatos, mas procurando nos concentrar naquilo que pode ajudar a fornecer respostas para duas questões específicas. Uma delas é histórica: como os gregos chega ram às crenças pressupostas na classificação de Platão e quanto eles as alteraram por influência dessa tendência racionalista? A outra ques tão é psicológica: até que ponto os estados mentais denominados como “loucura profética” e “ritual” podem ser identificados a esta dos reconhecidos por nossa psicologia e antropologia modernas? Ambas as questões são difíceis, e sob muitos aspectos talvez deva mos nos concentrar com um veredicto do tipo não evidente. Mas creio que vale a pena colocar tais questões. Ao tentar lidar com elas, esta rei me apoiando com toda a certeza em Rohde, como todos nós aliás. Foi Rohde quem atravessou meticulosamente a maior parte do terre no aqui percorrido, em seu grande livro Psyche. Uma vez que o livro se encontra facilmente disponível, tanto em alemão quanto cm in glês, não irei recapitular seus argumentos. Indicarei, entretanto, dois ou três pontos dc discordância. Antes dc abordar os quatro tipos de loucura “divina” mencio nadas por Platão, devo dizer algo sobre a distinção geral quc ele estabelece entre a loucura divina c a comum, causada por doença. A distinção é, evidentemente, anterior a Platão. De Heródoto ficamos sabendo que a loucura de Cleomenes, na qual muitas pessoas viram uma punição por sacrilégio enviada pelos deuses, foi atribuída por seus próprios conterrâneos aos efeitos da bebida.6 Embora Heródoto se recuse a aceitar esta explicação prosaica no caso de Cleomenes, ele está inclinado a explicar a loucura de Cambises por uma epilep sia congênita, acrescentando a ajuizada observação de que quando o corpo é seriamente afetado, não é de admirar que a mente também o seja.7Tanto assim que ele reconhece, por sua vez, dois tipos dc lou cura, uma delas dc origem sobrenatural (apesar de não benéfica) e outra ligada a causas naturais. Alirma-se que Empédocles e sua es cola também distinguiram tipos de loucura, uma brotando ex purg amento anima e outra causada por indisposições do corpo.8 Entretanto, isto já é uma idéia relativamente avançada. Pode mos, na verdade, levantar dúvidas sobre se uma tal distinção foi estabelecida em épocas anteriores. É crença comum de povos primi

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tivos do mundo inteiro, que todos os tipos de distúrbio mental são causados por interferência sobrenatural. A universalidade dessa cren ça não é nada surpreendente. Suponho que ela se originou nas próprias declarações dos vitimados por esses distúrbios, e foi manti da por eles. Hoje em dia, entre os sintomas mais comuns de insanidade ilusória está a crença, por parte do paciente, de que ele está em contato (ou se identifica) com seres ou forças sobrenaturais. Podemos presumir que não era diferente na antigüidade. Na realida de, um caso como o do médico Menécrates do século IV a.C., que pensava ser Zeus, foi registrado em detalhe e é tema de um brilhante estudo de Otto Weinreich.9 Epilépticos têm também, e muito freqüen temente, a sensação de estarem sendo batidos com um porrete por algum ser invisível. O fenômeno epiléptico, cm si mesmo surpreen dente, de queda repentina seguida de contorções musculares, o rangido dc dentes e a projeção da língua para a frente, tudo isso cer tamente desempenhou um papel na formação da idéia popular de possessão.10Não é então de admirar que, para os gregos, a epilepsia fosse a “doença sagrada” par excellence. Ou o que cies chamavam £7iià,t|V|/lç que, a exemplo dc nossas palavras “derrame”, “acesso” e “ataque”, sugere a intervenção de um daemon." Devo supor, entre tanto, que a idéia dc verdadeira possessão, diferentemente da mera interferência psíquica, derivou finalmente dc casos dc personalidade alterada ou duplicada, como a famosa Miss Bcauchamp que Morton Price estudou,12 porque, nesse caso, uma nova personalidade, nor malmente bastante diferente da anterior em caráter, conhecimento, c mesmo na voz c na expressão facial, surge repentinamente para to mar posse do organismo, falando de si na primeira pessoa, e da outra personalidade na terceira. Tais casos, relativamente raros na Europa e nos Estados Unidos, parecem ser mais freqüentes entre povos me nos a va nç ad os ,13 e também podem ter sido mais comuns na antigüidade do que são hoje. Retornarei a eles mais adiante. Mas en fim, a partir desse ponto a noção de possessão iria facilmente se estender a epilépticos e paranóicos. Todos os tipos de distúrbio men tal, incluindo sonambulismo e delírio dc febre alta,'4 seriam atribuídos a agentes demoníacos. A crença, uma vez aceita, acabou por criar naturalmente novos fatos que a confirmariam, em uma operação de autosugestão.15 Tem sido observado muitas vezes que a idéia de possessão está ausente dos escritos de Homero, e a inferência que daí se extrai c de

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que tal noção era estranha à cultura grega mais antiga. Podemos, en tretanto, encontrar na Odisséia traços de uma crença de que a doença mental possui origem sobrenatural. O poeta não faz referência a isso ele próprio, mas uma ou duas vezes ele concede aos seus persona gens o uso de uma linguagem que trai a existência desta crença. Quando Melanto, em forma de troça, diz a um Ulisses disfarçado que ele está SKJie7taxa7]ievoç (“fora do juízo ”),16 isto é. louco, ele está usando uma frase cuja origem provavelmente implicava uma inter venção demoníaca, embora nos seu lábios possa tratar-se simplesmente daquilo que descrevemos como “um pouco afetado”. Pouco mais adiante, um dos pretendentes aparece zombando dc Ulis ses, e o chama £7tt|_iaatov aXr|Tr|v. Etuiíccgtoç (de £7tt(iato|iat) não é encontrado em nenhum outro lugar e seu significado é objeto de disputa; mas o sentido de “afetado” (isto é, louco) dado por al guns estudiosos antigos é o mais natural e que melhor se adapta ao contexto.17 Aqui, a meu ver e mais uma vez, a idéia dc uma influên cia sobrenatural está implícita. Finalmente, quando Polifêmos começa a gritar, e os demais Ciclopes - após perguntarem do que se trata são informados dc que “ninguém está tentando matá-los”, só lhes resta a observação dc que “a doença do grande Zeus não pode ser impe dida”, c a recom endação de uma oraç ão .18 Creio que os Ciclopes concluíram que Polifêmos é louco. Eis por que eles o abandonam ao seu destino. A luz dessas passagens, parece bastante seguro dizer que a origem sobrenatural da doença mental era um lugar-comum do pen samento popular no tempo de Homero e provavelmente muito antes, embora os poetas épicos não tivessem nenhum interesse especial so bre isso e não quisessem sc co mprometer em corrigir tal versão. Pode-se ainda acrescentar que isso permaneceu um lugar-comum no pensamento popular grego até os nossos dias.19 Na Idade Clássica os intelectuais podiam limitar o espectro da “loucura divina” a certos tipos específicos. Uns poucos, como o autor do tardio tratado de morbo sacro do século V a.C., podia até chegar ao ponto dc negar que uma doença fosse mais “divina” do que qualquer outra, sustentando que todo distúrbio tem também causas naturais que a razão hum ana pode desco brir20 (r ta v ra Be ta K ai 7Tavi;a avBpcontva). Mas não parece que a crença popular fosse muito afetada por tudo isso. pelo menos não fora dos poucos grandes centros culturais de então.21 Mesm o em Atenas, os que sofriam de problemas mentais eram ainda evitados por muita gente, vistos

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como pessoas sujeitas à maldição divina, com quem o contato era perigoso -- era comum atirar pedras nessas pessoas a fim de mantê-las afastadas, ou em casos mais brandos, simplesmente cuspir nelas.22 No en entan tanto to,, se os insan ins anos os eram era m m an antid tidos os afast afa stad ados os,, eles el es tam ta m  bém bé m eram era m vistos vis tos co com m um respe res peito ito qu quee b eira ei ravv a o medo me do (com (c omoo aind ai ndaa hoje na Grécia),2 Gré cia),233 porque, porq ue, afinal, eles estavam estava m em contato con tato com co m o mun mu n do sobrenatural e podiam, quando surgisse a ocasião, dispor de pode po dere ress neg negad ados os aos ho hom m en enss co com m un uns. s. Ajax Aj ax na sua su a louc lo ucur uraa fala fa la uma um a linguagem sinistra “que nenhum mortal lhe ensinou, mas sim um daemon”;”24 daemon ”;”24 Édipo, em estado de frenesi, é guiado por um daemon ao local em que o cadáv cad áver er de Jocasta Joc asta o agua ag uarda rda.2 .255 Vemos, assim, assim , por p or que Platão no Timeu menciona mencion a o distúrbio distúrbio como uma das condições condições capazes de favorecer favorec er a emergência emerg ência de poderes p oderes sobrenatu sob renaturais.2 rais.266 A li li nha divisória entre a insanidade comum e a loucura profética é, na verdade, difícil de traçar. E é então a essa loucura profética quc re tornaremos. Platão (e a tradição grega em geral) faz de Apoio seu patrono; e dos três exemplos de profecia que ele nos dá, a inspiração de dois deles (a Pítia P ítia e a Sibila) é apolín a polínea2 ea277 (a terceira terce ira instân in stância cia ficando fican do a cargo das sacerdotisas de Zeus em Dodona). Se porém acreditarmos em Rohd R ohde2 e288 quan quanto to a esta questão qu estão - e muitos mu itos ainda a inda acredi acr editam tam229 Platão estava inteiramente equivocado: a loucura profética era des conhecida conhe cida na Grécia Gréc ia antes antes da chegada chegad a de Dioniso Dioniso - era este que impelia Pítia ao oráculo em Delfos. Até então a religião apolínea, segundo Rohde, havia sido “hostil a qualquer coisa de natureza ex tática”. Rohde tinha duas razões para rejeitar dessa maneira a tradição grega. Uma delas era a ausência em Homero de qualquer referência à profecia de inspiração; a outra, a impressionante antítese que seu amigo Nietzsche havia estabelecido entre a religião “racional” de Apoio e a religião religião “irracional” “ irracional” de Dioniso. Mas creio que nisso Rohde estava errado. Em primeiro lugar, ele confundiu duas coisas que Platão cui dadosamente distinguiu distinguiu - a mediação apolínea que que objetiva o conhecimento, seja do futuro ou do passado oculto; e a experiência dionisíaca que é buscada por si mesma ou como um meio de cura da mente - o elemento m ediúnico estando no caso ausente ausente ou ou subordi su bordi nado a outro elemento.30 A mediunidade é um raro dom de alguns indivíduos escolhidos, ao passo que a experiência dionisíaca é es

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sencialmente sencialmente coletiva coletiva ou envolvendo envolvendo uma congregação - Btaaexiexa Btaae xiexatt \|/"U%0(V - e está es tá tão tã o longe long e de ser um dom d om raro, raro , que q ue é até mesm m esmoo alta al ta mente infecciosa. Seus métodos são tão diferentes quanto seus objetivos: as duas grandes técnicas dionisíacas (uso do vinho e da dança religiosa) não desempenham nenhum papel na indução do es tado apolíneo. As duas coisas são tão distintas que uma dificilmente seria derivada da outra. Além disso, sabemos que a profecia de caráter extático era pra ticada desde os primórdios na parte oeste da Ásia. Sua existência na Fenícia é atestada por um documento egípcio do século XI, e três sé culos depois ainda encontramos o rei hitita Mursili It orando para que um “homem divino” laça aquilo que era tão freqüentemente so licitado licitado em Delfos - revelar os os pecados em virtude dos quais quais o povo povo havia sido sido punido com peste p este.1 .11 Este último exem plo tornar-se-ia es peci pe cial alm m en ente te sign si gnif ific icat ativ ivoo se pu pudé déss ssem em os aceita ace itar, r, co com m o N ilsso il ssonn está es tá inclinado a fazer, a suposição de Hrozny de que Apoio, responsável pelo pel o en envi vioo c pe pela la cura cur a da pe pest stee nã nãoo é na nada da m eno enoss do qu quee o deu deuss hitita hit ita Apulunas.3 Apulun as.322 Mas de qualquer qu alquer modo parece p arece quase certo, a julgar julg ar pe las provas da Ilíad Ilí ada, a, que Apoio foi originariamente uma divindade asiática dc algum tipo.31 tipo.31 Na Ásia, não menos m enos do que na Grécia Con Con tinental, encontramos profecias extáticas associadas a seu culto. Dizem que seus oráculos em Claros, próximo a Colofon, e em Brânquida, além dc Mileto, já existiam antes mesmo da colonização da Jônia,3 Jônia ,344 e cm ambos parece que q ue a profecia extática extá tica era praticad p raticada.3 a.355 É verdade que nossas provas a respeito do último ponto abordado vêm dc autores já lalecidos, mas sabemos por Heródoto que em Patara, na Lícia (que alguns apontam como a terra natal dc Apoio, e que foi certamente um dos primeiros centros de culto) a profetisa cra cra enclau surada no templo, à noite, com vistas à união mística com o deus. Aparentemente ela era considerada, ao mesmo tempo, seu mediam e sua noiva, como Cassandra deve ter sido, e como a Pítia original mente segun se gundo do as con conjectu jecturas ras de Cook C ook e Latte. La tte.336 Isto aponta apo nta dc modo simples e direto para a profecia extática de Patara, sendo pouco pro vável neste caso uma influência délfica. Concluo então que a loucura profética é, no caso da Grécia, pelo menos tão velha quanto a religião de Apoio. E pode ser que ela seja ainda mais antiga. Se os gregos estavam certos ao conectar |iavuç e (aatvoj (aatv ojica ica [adivinho e louco] - e muitos filólogos filólogo s crêem que sim37 sim37

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- é porque a associação entre entre profecia e loucura pertence pertence já ao esto que de idéias indo-européias. O silêncio de Homero não oferece nenhum argumento concreto contra essa tese. Aliás, vimos anterior mente que Homero podia muito bem manter-se calado quanto a tais questões. Podemos ainda reparar que, neste assunto e em outros, o padr pa drão ão de de deco coro ro e de dign di gnid idad adee é p ica ic a da Odisséia é bastante menor do que o da Ilíada Ilía da.. A Ilíad Il íadaa só admite adivinhação na profecia, mas já j á na Odisséia o poeta não pode resistir e introduz algo mais sensa cional - como aquilo que os os escoceses escoc eses chama ch amam m de segunda visão.3 visã o.3S S A visão simbólica do vidente c herdeiro de Apoio, Teoclimenos, no livro XX, pertence à mesma categoria psicológica das visões simbó licas de Cassandra, no Ag A g a m e n o n , e da visão da profetisa argiva de Apoio que, como narra Plutarco, precipitou-se certa vez pelas ruas, gritando por ter visto visto a cidade coberta cobe rta de cadáveres e sangue.3 sang ue.399 Eis aí um tipo antigo de loucura profética. Mas não se trata ainda do tipo oracular mais comum, uma vez que sua incidência é espontânea c incalcu inca lculáv lável.4 el.400 Em Delfos, e aparentemente cm muitos de seus oráculos, Apolo contava não com visões como as de Teoclimenos, mas com “entusiasmo”, cm sentido literal c original. Pítia tornou-se entlieos, entlieos , plen pl enaa d eo eo441- isto é, é, Apoio a penetrou penetro u e usou seus órgãos vocais como se lhe pertencessem, exatamente como o chamado “controle” nos fe nômenos mediúnicos modernos. Eis por que as manifestações délficas de Apoio são sempre expressas na primeira pessoa e nunca na ter ceira. Na verdade, houve aqueles que posteriormente sustentaram quc estava aquém da dignidade de um ser divino penetrar um corpo mor tal, tal, preferindo acreditar - como m uitos pesquisadores pesquisadores da psique psique humana human a dc nossos nossos dias dias - que toda loucura profética profética se devia a uma faculdade inata da alma, passível de ser exercida em determinadas condições (liberada de interferência corporal e de controle racional durante o sono, transe ou ritual religioso). Esta opinião pode ser en contrada contra da em Aristóteles, A ristóteles, Cícero C ícero e Plutarc Plu tarco,4 o,422 e veremos no próximo próxim o capítulo que ela foi usada no século V a.C. para explicar sonhos pro féticos. Como a anterior, ela se presta a abundantes paralelos pode po dem m os ch cham amáá-la la de “ xa xam m an anís ísti tica ca”” cm co cont ntra raste ste com a d ou outr trin inaa da po p o sse ss e ssã ss ã o .43 .43 Mas M as co com m o ex expp lica li caçã çãoo do doss p od oder eres es d a P ítia ít ia e la surge sur ge como uma mera teoria escolástica, produto de reflexões filosóficas e teológicas. Há em todo o caso pouca dúvida de que os dons da Pítia eram originalmente atribuídos à possessão, e de que tal visão per

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maneceria mane ceria através através da antigüidade - nem mesmo os primeiros primeiros prega dores cristãos da patrística pa trística o questionariam ques tionariam .44 .44 A possessão profética não esteve sequer confinada aos orácu los oficiais. Não foram apenas figuras legendárias como Cassandra, Báquis e a Sihila que acreditaram ter profetizado em estado de pos sessão45. Platão também se refere freqüentemente a profetas inspirados, inspirado s, com o um tipo fam iliar nos seus próprios pró prios tem pos.46 pos.46 Cabe destacar uma espécie dc ação mcdiúnica privada que era praticada na idade clássica, e mesmo depois, por pessoas conhecidas como bellytalkers, bellytalkers , e em seguida seg uida como co mo “pítons “píto ns”” .47 Go Gosta staria ria de saber sabe r mais sobre estes bellytalkers . um dos quais (um certo Euricles) foi tão famoso que qu e chega cheg a a ser menciona me ncionado do por p or Aristófanes Aristófan es e por Platão.48 Platão.48 Mas nossa informação mais direta remonta somente a isso: eles pos suíam uma segunda voz dentro deles, com a qual se podia manter um diálog di álogo4 o499 e predize pred izerr o futuro, que se acredita acre ditava va perten pe rtence cerr a um um daemon. Eles certamente não eram ventríloquos no sentido moder no do termo, como freqüentemente se sugere.50 Uma referência de Plutarco parece insinuar que a voz do daemon - supostament supostamentee uma voz rouca de bellytalker bellytalker - era ouvida através através dos lábios lábios destes destes.. Por outro lado, um comentador dc Platão fala da voz como se fosse sim ple p le s m e n te u m a p r e m o n i ç ã o in t e r n a . 51 A lg u n s e s t u d i o s o s têm tê m , entretanto, passado por cima de uma pista importante que não ape nas exclui a hipótese de ventriloquismo, como sugere enfaticamente que o que ocorre é uma situação dc transe. Um estudo de caso feito E pide dein inia iae, e, compara a por po r um m éd édic icoo da tradi tra diçã çãoo de H ipóc ip ócra rate tes, s, as Epi respiração ruidosa dc um paciente cardíaco a dc “mulheres chama das bellytalkers". Ora, ventríloquos não respiram estrepitosamente, ao contrário dos “m édiuns mode m oderno rnos” s” que o fazem fazem freqüen fre qüenteme temente.5 nte.522 Mesmo sobre o estado psicológico da Pítia, nossa informação é bastante escassa. Seria bom, cm primeiro lugar, saber como ela era escolhida e como era preparada para seu alto ofício, ofício, mas praticamente não sabemos de nada além do fato dc que a Pítia dos dias de Plutar co era filha dc um pobre fazendeiro, mulher de educação honesta e vida respeitável, mas de pouca educação formal e pouca experiência do mundo mun do.5 .533 Seria Se ria bom, também, tamb ém, saber sabe r se ao ao sair do estado de transe trans e ela lembrava do que havia dito; em outras palavras, se sua “posses são" ocorria oco rria em situação situaç ão de sonam son ambu bulism lismoo ou de lucidez.5 lucide z.544 Qua Quanto nto às sacerdotisas de Zeus em Dodona, está claramente documentado

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que elas não eram capazes de recordar o que haviam dito, mas no caso da Pítia não possuímos possuím os nen nenhum humaa afirmação conclusiv con clusiva.5 a.555 Sabe Sab e mos entretanto, por Plutarco, que ela nem sempre era afetada da mesma mes ma m aneira,5 ane ira,566 e que por vezes tudo funcionav fun cionavaa errado, como acontece em algumas sessões mediúnicas modernas. Plutarco relata o caso de uma Pítia que havia entrado em estado de transe após muita relutância, ficando deprimida com presságios desfavoráveis. Ela fa lava desde o começo com voz rouca, como se estivesse angustiada e pare pa reci ciaa tom to m ad adaa p o r um “espí “es pírit ritoo mau ma u e estú es túpi pido do”” .57 .57 F inal in alm m en ente, te, ela se precipitou para a porta gritando e caiu por terra, diante do quê todos os presentes, e mesmo os prof pr ofeta etas, s, fugiram em pânico. Quan do enfim retornaram para recolhê-la, encontraram seus sentidos recobra reco brado dos.5 s.588 Mas Pítia morreria mo rreria dias depois. Não há nenhu nen hum m a ra zão para duvidar da verdade da estória, que encontra paralelos em outras cultura cult uras.5 s.599 Plutarco prov p rovave avelme lmente nte a havia recebido cm pri meira mão do profeta Nicandro, seu amigo pessoal, que havia estado pres pr esen ente te no m omen om ento to da ho horr rror oros osaa cena. cen a. E impo im porta rtant ntee p erce er cebb er qu quee o transe era algo genuíno nos dias de Plutarco e que a experiência podi po diaa ser test te stem emun unha hada da não apenas ape nas pe pelo loss prof pr ofeta etass e por p or alguns alg uns Hosio Ho sioii [santos], mas também por inquisidore inquis idores.6 s.600 Em outra ou tra passagem, passag em, PluLarco menciona a mudança dc voz como um traço característico do fenômeno do “entusiasmo”. Isto também é bastante comum em re gistros tardios dc possessão, posse ssão, e em modernas mod ernas sessões dc espiritis m o.61 o.61 Tomo por algo bastante seguro a visão dc que o transe da Pítia era induzido por auto-sugestão, assim como o transe mediúnico dc hoje cm dia. Ele era precedido por uma série dc atos rituais: a Pítia era banhada, provavelmente em Castália; talvez bebesse dc alguma fonte sagrada; estabelecia contato com o deus através de uma árvore também sagrada (um loureiro), segurando um galho de louro (como Têmis é retratado em vaso do século V a.C.), ou se incensando com folhas dc louro queimadas (como narra Plutarco), ou ainda às vezes através da mastigação das folhas (como conta Luciano). Enfim, ela se sentava no tripé divino, criando desse modo um contato mais ex tenso com o deus.6 deus .622 Todas estas práticas prá ticas são procedim proc edimentos entos comuns comu ns de magia e podiam muito bem auxiliar o processo de auto-sugestão, mas nenhuma delas poderia ter qualquer efeito fisiológico sobre a pes p esso soa. a.663 O m esm es m o se ap aplic licaa ao qu quee sabe sa bemo moss sobre sob re proc pr oced edim imen ento toss em outros oráculos apolíneol t- beber de uma fonte sagrada em Cia-

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ros e possivelmente em Brânquida, beber o sangue da vítima em Argos.6 go s.644 No que con cern e aos famoso fam ososs “vapo “va po res” res ” aos quais esteve imputada a inspiração da Pítia, eles são uma invenção helenística, como observou o bservou W ilamowitz (a meu ver ante antess de todos).6 tod os).655 Plutarco, Plutarco, que conhecia os fatos, percebeu as dificuldades da “teoria do vapor" e parece, enfim, tê-la rejeitado por inteiro.; mas a exemplo dos filó sofos estóicos, os estudiosos do século XIX aproveitaram para erguer, a partir daí, uma sólida explicação de caráter materialista. Tem se fa lado menos da teoria, depois que escavações francesas mostraram que não há tais vapores, e nem tampouco um hiante dc onde eles pode riam riam b ro tar .66 .66 E xp licaç õe s desse tipo são rea lm en te bastan te desnecessária desnec essáriass - se um ou dois estudiosos estudio sos vivos ainda ai nda as m antêm 67 é simplesmente porque ignoram certos dados levantados pela antro polo po logi giaa e p ela el a psico ps icolo logi gia. a. Estudiosos que atribuíram o transe da Pítia à inalação de gases mefílicos concluíram naturalmente quc os “delírios” produzidos guar davam pouca relação com a resposta apresentada ao inquisidor. Tais reações devem, portanto, ser produtos dc uma fraude consciente e deliberada, e a reputação do oráculo deve ter se sustentado, em par te, sobre um excelente “serviço dc inteligência” e, por outro lado, cm uma vasta gama de casos forjados po p o st even ev entu tum. m. Entretanto, não há nenhuma prova que sugira dc modo válido que as respostas dc tempos anteriores fossem realmente baseadas nas palavras da Pítia quando Cleomenes subornou o oráculo para dar-lhe a resposta quc ele queria, seu agente aproximou não o profeta ou um Ho H o sioi si oi , mas a próp pr ópri riaa Pítia, Pít ia, segu se guin indo do-s -see o resu re sult ltad adoo de dese seja jado do (sc pu pude derm rm os qu quan anto to a isso confiar na palavra dc Heródoto68). Assim também, se tempos depois c como insinua Plutarco, os inquisidores já podiam, ao me nos em alguns casos, ouvir as palavras da Pítia cm transe, é que as declarações desta já não podiam mais ser falsificadas tão facilmente pel p eloo prof pr ofet eta. a. No en enta tant nto, o, só nos rest re staa co conc ncor orda darr co com m o prof pr ofes esso sor r Parke quando ele afirma que “a história de Delfos oferece mostras suficientes dc uma política consistente para nos convencer de que a inteligência humana hum ana podia desempenhar, desempenhar, em algum algum momento, mom ento, um pa pel de deci cisi sivo vo no proc pr oces esso so de tran tr anse se ”.69 A necessidade de reduzir as pala pa lavr vras as da Píti Pí tiaa a uma um a orde or dem m , ligan lig ando do-a -ass ao ato de inqu in quis isiç ição ão,, e às vezes (mas (m as nem sempre)7 sem pre)700 colocá-las colo cá-las em forma form a de verso, evidente evid ente mente deu uma maior margem de ação à intervenção da inteligência humana. Não podemos enxergar dentro das mentes dos sacerdotes

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délficos. mas suspeito que imputar em geral tais manipulações a uma fraude cínica e consciente é simplificar por demais o quadro. Qual quer pessoa familiarizada com a história do espiritismo moderno notará a incrível quantidade de engodo que pode ser realizada em hoa fé por crentes convictos. Seja como for, os raros casos de claro ceticismo a respeito de Delfos, antes do período romano, são algo muito impressionante.71 O prestígio do oráculo deve ter estado firmemente enraizado para ter sobrevivido ao escandaloso comportamento das guerras médicas. Nesta ocasião Apoio não demonstrou nem presciência, nem patrio tismo, mas mesmo assim seu povo não lhe virou as costas com des gosto. Ao contrário, suas tentativas desastradas para ocultar seu rastro e ingerir suas palavras parecem ter sido aceitas sem questionamen to.72 A meu ver, a explicação para isto deve ser buscada nas condi ções sociais e religiosas descritas no capítulo precedente. Em uma cultura da culpa, a necessidade dc se assegurar pelo sobrenatural, de ■i+ma autoridade transcendente, parece se extrem amente forte. Mas a Grécia não possuía nem uma Bíblia, nem uma igreja11 - eis por que Apoio, vigário do pai celeste sobre a terra,74 surgiu para preencher o vazio. Sem Delfos a sociedade grega mal teria conseguido suportar as tensões às quais estava sujeita a era arcaica. A esmagadora atmos fera dc ignorância c dc insegurança humanas, o horror do phthonos divino e do miasma - o peso acumulado dc tudo isso teria sido insu portável sem a segurança que um conselheiro divino onisciente po dia oferecer, segurança de que por detrás do caos aparente havia conhccimcnto e finalidade. “Sei a conta dos grãos de areia c as me didas do mar”; ou como diria um outro deus a outro povo: “cada ca belo de sua cabeça está numerado”. Do alto dc seu conhecimento divino, Apoio seria capaz dc dizer o quc fazer quando alguém se sentia ansioso ou temeroso; ele conhecia as regras do jogo com plicado que os deuses jogam com a humanidade; ele era o supremo aÀ.£l;tKaKOÇ (“aquele que adverte sobre o mal”). Os gregos acre ditavam no seu oráculo, não por serem tolos supersticiosos, mas porque não podiam viver sem acreditar. E suspeito ainda que a ra7fin prinr ip al dn riprlfnm dfí P elfos. ocorrido no período helenístico, - nãoJm-um-c&ücismo maior por parle dos homens (como pensa Cí cero),75mas sim o surgimento de outras formas de asseguramento re ligioso.

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Tudo isso vale para a loucura profética. Quanto aos outros ti pos de loucura descritos por Platão, creio poder abordá-los de maneira breve. No que tange àquilo que Platão chama de loucura ritual, uma grande luz foi lançada a partir de dois textos recentes do professor Linforth.76 Não será necessário repetir aqui o que ele já disse melhor do que eu. Nem sequer repetirei o que eu próprio disse, em artigo publicado anteriormente,77 a respeito daquilo que assumo ser o pro tótipo da loucura ritual - a dionisíaca op ei j3 aa ia, a “dança da montanha”. Gostaria entretanto de fazer algumas observações de ca ráter mais genérico. Se minha compreensão do ritual dionisíaco dos primórdios está correta, a função social deste era essencialmente catártica,78 em sen tido psicológico - tratava-se de purgar o indivíduo de impulsos irracionais infecciosos que, uma vez invocados, davam margem, como cm outras culturas, a efusões de dança ininterrupta e a outras mani festações de histeria coletiva. O ritual proporcionava assim uma descarga c um alívio. Se isso é verdade, Dioniso representava uma necessidade social tão grande quanto Apoio para o período arcaico. Cada um dclcs cuidava, a seu modo, das ansiedades características dc uma cultura baseada na culpa. Apoio prometia segurança: “En tenda sua condição humana, faça como lhe diz o Pai e você estará seguro no dia de amanhã.” Dioniso oferecia liberdade: “Esqueça a diferença e você encontrará a identidade, una-se ao Ôtaaoç [grupo de pessoas alegres, cclebradores do deus Dioniso] e você será feliz no dia de hoje,” Este último deus cra essencialmente um deus de ale gria, 7toÀ/uyr|0r|ç como Hesíodo o denomina; xcxpjia ppOTotaiv como diz Homero.74 E sua alegrias eram acessíveis a todos, incluin do escravos e homens livres afastados dos cultos dc pessoas idosas.80 Apoio, por sua vez, circulava apenas cm meio à alta sociedade, dos dias em que ele era patrono de Heitor até quando ele passou a cano nizar atletas aristocráticos. Mas Dioniso foi por todos os períodos ôr||a,OTiKOÇ, isto é, um deus do povo. As alegrias de Dioniso eram de espectro extremamente varia do: dos prazeres simples do homem rústico no campo, dançando sua jiga com peles de bode ensebadas, ao co|_tO(payoç xotpiç [charme antropofágico] do êxtase bacanal. Nos dois níveis, bem como nos níveis intermediários, Dioniso é Lusios, “o libertador” - deus que, por meios mais ou menos simples, confere ao homem o poder de deixar de ser-


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pte-m íâaqxHLum curto período de tempo, tornando-o assim livre. Este foi, na minha opinião, o principal segredo de seu poder de se dução na era arcaica; não apenas porque a vida neste período era freqüentemente algo do que os homens queriam se livrar, mas de modo mais específico, porque o indivíduo, tal qual o mundo moder no conhece hoje, já começava a emergir pela primeira vez nessa época, a partir do ideal de solidariedade familiar,81 encontrando no peso da responsabilidade individual algo difícil de suportar. Dioniso podia retirar tal peso por ser afinal de contas o mestre das ilusões mágicas, capaz dc fazer a vinha nascer da prancha de uma embarca ção, e de fazer seus devotos enxergarem o mundo como ele não é.82 Como os cítios afirmam na obra de Heródoto, “Dioniso leva as pes soas a se comportarem loucamente” - o que pode significar desde “deixar-se levar” até “ser possuído”.83 O objetivo do culto ao deus era o êxtase - que ainda aqui poderia significar desde “sair de si” até uma alteração mais profunda da personalidade.84 Enfim, sua fun ção psicológica era satisfazer e aliviar o impulso de rejeição da personalidade, impulso que existe em todos nós e que pode se tor nar, sob certas condições sociais, um desejo dc força irresistível. Podemos enxergar o protótipo mítico desta espécie dc cura homeo pática na estória de Melampo. que cura a loucura de um a mulher argiva “com o auxílio de gritos rituais e uma dança de possessão.”85 Com a incorporação do culto dionisíaco à religião civil grega, a função supracitada seria gradualmente recoberta por outras.86 A tra dição catártica parece ter sido continuada, dentro de certos limites, por associações dionisíacas particulares,87 mas, no essencial, a cura dos atormentados passa na Idade Clássica para outras formas de cul to. Há duas listas de poderes que o pensamento popular do final do século V a.C. vincula a distúrbios mentais e psicofísicos, e é bastan te significativo que Dioniso não figure em nenhuma delas. Uma delas aparece no Hipólito, a outra no de morbo sacro.88 Ambas as listas incluem Hécate e a “mãe dos deuses” ou “mãe da montanha” (Cibe le). Eurípides acrescenta o deus Pan89 e os coribantes; Hipócrates inclui Poseidon, Apoio, Nômios e Ares, assim como os “heróis” que são simplesmente os mortos indômitos ligados à figura de Hécate. Todos são mencionados como divindades que causam problemas mentais. Supunha-se que todos podiam curar o que haviam causado, se sua ira fosse convenientemente apaziguada. Mas em torno do sé

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O s GREGOS F. O IRRACIONAL

culo V a.C. os coribantes haviam desenvolvido, a seu modo, um ri tual especial para o tratamento da loucura. Parece que a “mãe dos deuses” havia agido da mesma maneira (se é verdade que seu culto era na época distinto do culto dos coribantes),911e talvez Hécate tam bém.91 Porém, a re speito destes cultos não possuím os nenhuma informação detalhada. Do tratamento coribântico sabemos alguma coisa. Como a análise paciente de Linforth veio dissipar muito da névoa que encobria o assunto, contentar-me-ei em salientar alguns poucos pontos que ajudarão a responder certas perguntas que tenho em mente. 1) Podemos notar inicialmente uma semelhança essencial entre a cura coribântica e a cura dionisíaca. Ambas afirmam operar uma catarse por meio de uma dança “orgiástica” infecciosa, acompanha da por música do mesmo gênero - melodias à maneira frigia, tocadas com flauta e tambor especial.92 Parece correta a inferência dc quc os dois cultos atraíam tipos psicológicos semelhantes, e produziam rea ções psicológicas também similares. Destas reações não possuímos infelizmente nenhuma descrição precisa, mas elas são certamente sur preendentes. Segundo o testem unho de Platão, os sintomas dc ot KOptipavTicovxeç [transporte coribântico] incluíam ainda acessos de choro e violenta taquicardia,93 esta acom panhada de distúrbios men tais. Os dançarinos ficavam “fora dc si” a exemplo dos dançarinos de Dioniso, e aparentemente entravam numa espécie dc transe.94 Aqui devemos lembrar a observação de Teofrasto de quc a audição é o mais emotivo (TtaBextKCOXCXTriv) dc todos os sentidos, e também os efei tos morais singulares quc Platão atribui à música.95 2) Diz Platão quc a doença quc os coribantos afirmavam serem capazes dc curar consistia cm “fobias e sentimentos de ansiedade (8 et|iaxa) brotando de condições mentais dc tipo mórbido”.96 A des crição é bastante vaga e Linforth está, sem dúvida, certo ao dizer quc a antigüidade não conhecia nenhuma doença específica ligada ao “Coribantismo”.97 Se pudermos confiar no que diz Aristides Quintiliano, ou em sua fonte peripatética, veremos que os sintomas que encontraram relevância dentro do ritual dionisíaco eram de mesma natureza.98 É bem verdade que certas pessoas tentaram distinguir en tre diferentes tipos de “possessão”, através de suas manifestações de extravaso, como em uma passagem do de morbo s a c r o Mas o tes te real parece ter sido a resposta do paciente a uma forma particular


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de ritual: se os ritos de um deus X eram capazes de estimulá-lo e produzir catarse, isso deixava claro que seu problema era devido ao mesmo X;100 se por outro lado ele não reagia, a cura devia estar em outro lugar. Como os velhos senhores da paródia de Aristófanes, se 0 homem não respondesse a Coribantes, podcr-se-ia tentar Hécate ou retornar ao clínico geral Asclépios.101 Platão nos conta no Ion que 01 KopnPavTtcovxeç “têm o ouvido apurado para apenas um tipo de melodia, exatamente aquele tipo que pertence ao deus através do qual eles são possuídos, e a esta melodia eles reagem livremente por meio de gestos e dc falas, ignorando todas as outras melodias”. Não tenho certeza se oi KOpDpavxictívteç está sendo usado aqui sem rigor, como um termo geral para designar “pessoas em estado de ansiedade” que tentam um ritual atrás do outro, ou se a expressão significa “aqueles que tomam parte no ritual coribântico”. No segundo caso, o desem penho corib ântic o deve ter incluído tipos diferentes de música religiosa, introduzidos com objetivos dc fornecer um diagnóstico.102 Mas de qualquer maneira a passagem mostra que o diagnóstico era baseado na resposta do paciente à música. E o diagnóstico era o pro blema essencial, como cm todos os casos de “possessão” - uma vez que o paciente soubesse que deus eslava lhe causando incômodo, ele estaria apto a apaziguá-lo através dos sacrifícios apropriados.103 3) O procedimento completo, e os pressupostos sobre os quais ele se baseava, são altamente primitivos. Mas não podemos descartálos (este é o último ponto que eu gostaria dc ressaltar) nem como uma banal forma dc atavismo nem como um capricho mórbido de alguns neuróticos. Uma frase fortuita de Platão104 parece, por exem  plo, sugerir que Sócrates havia tomado parte em ritos coribânticos. Isto mostra com certeza, e como observou Linforth, que jovens inte ligentes e dc boa família podiam perfeitamente participar de tais ritos. Se o próprio Platão aceitava todas as implicações religiosas do ritual é uma questão aberta a ser considerada mais adiante,105 mas tanto ele quanto Aristóteles a encaravam pelo menos como um instrumento útil de higiene social - eles acreditavam que a prática funcionava, e funcionava para o bem dos que participavam.106 Na verdade, m éto dos análogos parecem ter sido utilizados por leigos, na época helenística e romana, para o tratamento de certos distúrbios mentais. Algumas formas de catarse musical haviam sido praticadas por pitagóricos no século IV a.C. e talvez antes mesmo,107 mas a escola

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peripatética parece ter sido a primeira a estudá-la à luz da fisioiogia e de uma psicologia das em oções.1011Como Platão, Teofrasto acredi tava que a música era boa para estados de ansiedade.1119No século I a.C. encontramos Asclepiades, médico romano da moda, tratando doen tes mentais por meio de “sinlonia ; e já na era dos Antoninos, Sorano menciona a música de flauta entre os métodos utilizados em seus dias para o tratamento de depressão ou daquilo que cham aríamos hoje de histeria."" Assim, a velha catarse mágico-religiosa foi afinal desta cada de seu contexto religioso e aplicada ao campo da psiquiatria laica a fim de suplementar o tratamento puramente físico que os mé dicos hipocráticos usavam. Resta o terceiro tipo de loucura “divina” mencionado por Pla tão, que ele define como “possessão (KaTOKíüxn) através das musas”, e declara ser indispensável para a produção do melhor gênero de poe sia. Quão antiga é esta noção, e qual a conexão original entre os poetas e as musas? Uma das conexões remete, como sabemos, de volta à tradição épica. Foi uma musa que tomou de Demodocus sua visão coipoial, dando-lhe em troca por amor, algo melhor - o dom da canção.1" E também pela graça das musas, como diz Hesíodo, que alguns homens são poetas; assim como é pela graça de Zeus que outros são reis .11Podemos garantir que isto não traduz ainda uma linguagem oca, ser vindo apenas de cumprimento formal aos poetas, como será o caso posteriormente, mas que se trata de uma linguagem com conotações religiosas. Até certo ponto o significado disso é bastante simples: como todas as realizações que não dependem totalmente da vontade humana, a criação poética contém um elemento que não é “escolhi do”, mas sim “concedido”."3Para o grego antigo, dizer que a piedade é “concedida” quer dizer que ela é “divinamente concedida” ."4 Não fica muito claro em que consiste este elemento “concedido”, mas se considerarmos as ocasiões em que o poeta da llíada apela às musas para obter ajuda, veremos que o elemento em questão concerne ao conteúdo e não à forma. O poeta sempre pergunta às musas o que ele deve dizer, nunca como deve dizê-lo e as questões são sempre de fato. Inúmeras vezes ele pede informação sobre batalhas impoita n te s.115 Nu m a delas ele invoc a as musas de modo bastante elaborado, suplicando por inspiração a respeito de uma lista para a formação do exército - “porque vocês são deusas, assistindo a todas


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as coisas, sabendo todas as coisas, enquanto sabemos apenas por ouvir falar, sem verdadeiro conhecimento de causa”.116 Estas palavras ávi das por ajuda possuem o halo da sinceridade; o primeiro homem a usá-las sabia da falibilidade da tradição e se sentia incomodado por isso. Ele queria provas diretas das verdades transmitidas. Mas numa época sem documentos escritos, onde encontrar tais provas diretas? Assim como a verdade sobre o futuro só seria atingida se o homem entrasse em contato com um conhecimento mais amplo, a verdade sobre o passado também só poderia ser preservada em condições si milares. Os repositórios humanos de tais verdades (os poetas) possuíam (a exemplo dos videntes) recursos técnicos próprios, certo treinamento profissional. Mas a visão do passado, como a intuição quanto ao futuro, permanecia uma faculdade misteriosa, apenas par cialmente sob seu controle, dependente, em última instância, da graça divina. Através dessa graça, poeta e vidente podiam ambos usufruir de um conhecimento117que era vedado a outros homens. E m jío m ero as duas profissões são bastante distintas, mas temos boas razões para crer que certa vez elas haviam estado unidas,níi pois a analogia entre as duas profissões continuava ainda a ser sentida. Portanto, o dom das musas (ou um dos seus dons) é o poder da fala verdadeira. E exatamente o que elas diziam a Hesíodo quan do este ouvia suas vozes no Helicon, embora elas admitissem poder contar também uma série de mentiras imitando a verdade,]19 confor me a ocasião. Não sabemos que mentiras específicas as musas tinham cm mente, mas elas talvez quisessem insinuar que a verdadeira ins piração da saga estava fadada ao fracasso como um a mera invenção - o tipo de invenção que podemos ver nos trechos mais recentes da Odisséia. Seja como for, era uma verdade detalhada e factual que Hesíodo buscava; fatos de tipo novo, que lhe permitiriam reunir as diversas tradições sobre os deuses e preencher a história com os no mes e relações necessárias. Hesíodo tinha paixão por nomes, e quando pensava em um novo, não o encarava como algo inventado, mas como algo que a musa havia lhe concedido. Ele sabia ou esperava que aqui lo fosse “verdadeiro”. Na realidade ele interpretava um sentimento partilhado por muitos outros escritores120(o sentimento de que a cria tividade não é um trabalho emanando do ego) em termos de um modelo tradicional de crença.

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Também Píndaro pedia à musa: “Dê-me um oráculo e eu serei seu porta-voz (írpocfiateDaco)”.121 Aqui, as palavras utilizadas são ter mos técnicos de Delfos. Nelas está implícita a velha analogia entre poesia e adivinhação. Mas é preciso observar que é a musa e não o poeta que desempenha o papel de Pítia. O poeta não pede para ser “possuído” mas apenas para agir como intérprete da m usa122 encan tada. Isto parece refletir uma relação original. A tradição épica representava o poeta como capaz de retirar das musas um conheci mento acima do normal, porém não como alguém em estado de êxtase ou mesmo possuído pelas musas. Não há indícios da noção de poeta “enlouquecido”, compondo em estado de êxtase, antes do século V a.C. E claro que ela pode ser até mesmo anterior, já que Platão, por exemplo, chama-a de uma ve lha estória, r ta ^ a to ç iíuGoc,.123 Da minha parte eu diria que se trata de um subproduto do movimento dionisíaco, enfatizando, por sua vez, a importância de estados mentais anormais, que não seriam meros caminhos para o conhecimento, mas sim algo válido por si mesmo.124 Mas o primeiro escritor de quem temos conhecimento a falar sobre êxtase poético é Demócrito, que defendia a tese dc que os melhores poem as eram com postos jjlet’ e v 0 o \) a ta a |io t) ç K ai te p o v TtveujJOCTOÇ - isto é, “por inspiração e num sagrado murmúrio” -, negando ainda que alguém pudesse ser grande poeta sine furore.125 Como enfatizaram alguns estudos mais recentes,126 é mais a Demó crito do que a Platão que devemos atribuir o crédito duvidoso de ter introduzido na teoria literária esta concepção do poeta como um ho mem à parte da hum anidade,127devido a uma experiência interior anormal, e esta outra concepção, da poesia como revelação para além e acima da razão. A atitude de Platão diante de tais afirmações foi, na verdade, bastante crítica - mas isso é assunto para outro capítulo.

N otas do capítulo III

1. Platão, Fedro, 244A. 2. Ibid., 244B: xcov rcaArncov oi

ovaram 'uBepevot o u k oicxpov iiyouvxo odSe oveiSoç pccvtav, implicando que, atualmente, o povo o considera caoxpov. Hipócrates, morb. saci: 12, fala da aiaxuvq 3. Ibid.. 265A. ta


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4. Ibid.. 265B. Cf. A descrição completa dos três primeiros tipos, 244A-245A. 5. Cf. cap. VII adiante. 6. Heródoto 6.84 (cf. 6.75.3). 7. Ibid., 3.33. Cf. também Xenolonte, Mem. 3.12.6. 8. Caelius Aurelianus, de morbis chronicis 1.5 = Diles, Vorsokr. 31A 98. Cf. A. Delatte, Les conceptio ns de l ’enth ousia sm e cliez le s phil osop hes présocratiques, 21 sg. Mas é impossível ter certeza de que a doutrina reme ta ao próprio Em pédocles. 9. O. Weinreich, M enekrate s Zeus und Salm oneus (Tübinger Beitráge zur Altertumswissenschali, 18). 10. Sobre a confusão entre epilepsia e possessão no pensamento popular, em di versos períodos, ver a monografia história extensiva de O. Temkin, The Falling Sickness (Baltimore, 1945), 15 sg„ 84 sg., 138 sg. Muitas descri ções medievais e renascentistas a ltamente vividas dos “demônios” são repletas de sintomas característicos de epilepsia, por exemplo, a língua projetada “como uma tromba de elefante”, “prodigiosamente grande, longa e pendurajü-Q da para fora da boca"; o corpo “totalmente tenso e rígido, com seu pé próximo ii j à cabeça”, “inclinado para trás como um arco” ; e uma involuntária liberação de urina ao final (T.K. Oesterreich, Possession, Dem on iacal a nd Other. Tra— dução inglesa, 1930, p. 18, 22, 179, 181, 183). Tudo isso era conhecido dos médicos racionalistas gregos como sintomas de epilepsia: ver Aretaeus, de causis et signis acutorum morborum, 1 sg. Kühn (que também menciona o b —sentimento de ser sovado). ' 11. Heródoto 4.79.4: iipeaç o 0eoç ÀajifiavEx e os adjetivos tDDpô^riôç, ç h ! 0EOÀ,r|jt;xoç. Cumont, LÉ gypte des astrologues, 169, n. 2. Mas E7uXr|TCioç já era conhecido no de morbo sacro sem qualquer implicação religiosa, Aretaeus, op. cit., 73 K, dá quatro razões do porquê da epilepsia ser chama- Ll j da i£ p a vo oo ç: a) Sokeex A.ap xotcu eç xrjv geX tivtiv aX ix p o io i^ â
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13. Cf. Seligman, JRAI 54 (1924) 261: “entre os povos mais primitivos de que tenho conhecimento pessoal ... observei mais ou menos por toda a parte a tendência a uma pronta dissociação da personalidade”. 14. O de morbo sacro se refere a sonambulismo (c. 1, VI.354.7 Littré) e diz-se que é causado, na opinião de curandeiros mágicos, por Hécate e pelos mor tos (ibid., 362.3). Os fantasmas tomam possessão do corpo vivo que seu ocupante deixa vago durante o sono. Cf. trag. adesp. 375: evtmvov (j)avTaCTfxa cf>o(3ri /G o v ia ç 0 E m x riç kco|íov eôe^co. Sobre a origem sobrenatural da febre, cf. as divindades da febre H7ttaA.r|ç, Tit>ç, Evoraxç (Didymus apud Z Ar. Vesp. 1037); o Templo da F ebre em Roma, Cic. N.D. 3.63, Plinio, N.H. 2.15 e supra, cap. 11, nota 74. 15. Cf. Osterreich, op. cit., 124 sg. 16. Odisséia, 18.327. Na Ilíada, por outro lado, tais expressões como ek 8e oi tivioôç 7iÀ.T|Yr| <|)p£vaç (13.394) não implicam nada de sobrenatural: a con dição temporária de condutor do terror estupefato tem uma causa normal. Na Ilíada, 6. 200 sg., Belerofonte é visto como mentalmente atingido pelos deuses, mas a linguagem em pregad a é vaga. 17. Odisséia, 20.377. Apoll. Soph, Lex. Hom. 73.30 Bekker explica E7t:i|iaoTOç como E7ti7tÀriKTOç, Hesychius como £7tiXri7iTOÇ. Cf. W. Havers, Indogerm. Forschungen, 25 (1909) 377 sg. 18. Odisséia, 9.41 Osg. Cf. 5.396: aruycúpoç 8e oi E/paE Saiôav; aí, contudo, a doença parece ser física. 19. Ver B. Schmidt, Volksleben der Neugriechen, 97 sg. 20. Hip., De morbo sacro 18 (VI.394. 9 sg. Littré). Cf. aer. aq. loc. 22 (11. 76. 16 sg/ L.), que talvez seja um trabalho do mesmo autor (Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1901, 8, 16), zfla t. 14 (VI. 110L.). Mas mesmo as opiniões médicas não eram unânimes sobre este problema. O autor do hipocrático Prognostikon parece crer que certas doenças têm “algo de divino” (c. 1, II. 112.5 L.). Ape sar do que afirma Nestle, Griech. Studien, 522 sg. isto parece ser uma visão diferente com relação ao de morbo sacro', doenças “divinas” são um grupo especial que é importante que os médicos detectem (pois são incuráveis por meios humanos). E o tratamento mágico da epilepsia nunca desapareceu de fato. Na antigüidade tardia, Alexandre de Trales conta que am uletos e recei tas mágicas são utilizadas por “alguns”, sem sucesso, no tratamento desta doença (1.557 Puschmann). 21. Sobre a questão do escravo Aristófanes, Vespas 8.- aX X r| 7tapot(|)ov£iç exeov r| Kopupavnaç; talvez implique a distinção entre loucura “natural” e “divi na”. Mas a diferença entre napa

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23. “A perturbação mental, que me parece ser excessivamente comum entre os camponeses gregos, coloca o paciente não apenas à parte dos seus semelhan tes, mas, em certo sentido, acima deles. As suas afirmações são recebidas com um certo temor e, mal são compreendidas, são tomadas como profe cias” (Lawson, M odem Greek Folkore and Ancient Religion, 299), Sobre os dons proféticos atribuídos aos epilépticos, verTemkin, op. cit., 149 sg. 24. Sófocles, Ajax 243 sg. É uma crença difundida entre povos primitivos que pessoas em estados mentais alterados falam de um a linguagem “divina” es pecial; cf. O esterre ic h, op. cit., 232, 272; N.K. Chadwick, Poetry and Prophecy, 18 sg., 37 sg. Comparar também com as pseudo-línguas faladas por certos automatistas e entusiastas de religião, dos quais diz-se freqüente mente que, como Ajax, eles aprenderam “dos espíritos” (E. Lombard, De la glossolalie chez les prem iers chrétiens et les phénom èn es sim ilaires, 25 sg.). 25. Sófocles, Édipo em Colona 1258: A.-uoocovxi S ouxco Satpovrav SeiKVuai xiç O mensageiro prossegue e diz que Edipo foi “levado” ao lugar certo (1260, coç u(|>r|Yr|TOTj xtvoç). Em outras palavras, ele recebe o crédito por uma clarividência tem porária de origem sobrenatural. 26. Platão, Timeu, 71 E. A ristó tele s, div. p. somn. 46 4a 24: e v io u ç xcov eKxncraKCúv íipoopan. 27. Heráclito, frag. 92 D: ZipuAÀa 5e naivoevco aTopaxi aye?iacyxa Kat aKcdXamiaxa tcai aiiuptaxa (j)0 e7 yo(X8vri xilicov excúv e^ncveixat xr|
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masculino em Fócis (Pausânias 10.33.11, IG IX.1.218) e o culto apresenta traços orientais (Latte, loc. cit., 11). 31. Phoenicia: Gressmann , Altorien talische Texte u. Bilder zum A. T, 1.225 sg. Hitlites: A. Gõtze, Kleinasiatische Forschungen, 1.219; O.R. Gurney, “Hittite Prayers of Mursili II”, Liverpool Annals, XXVII, Cf. C.J. Gadd, Ideas o f üivine Ride in the Ancient Easl (Sehweich Lectures, 1945), 20 sg. Há ainda uma série de oráculos assírios, datando do reinado de Esarhaddon nos quais a deusa Ishtar fala através da boca de uma sacerdotisa (em transe?) cujo nome é dado; ver Guillaume, Prophecy and Divina tion among the Hebrews and Other Semites, 42 sg. Como o Geojiavxeiç em Platão, Apol. 22C, diz-se que tais profetas “produzem aquilo que não sabem” (A. Haldar, Associations o f Cult Prophets among the Ancient Semites, 25). Gadd crê que a profecia ex tática é em geral mais antiga do que a adivinhação como arte (“os oráculos e a profecia tendem a solidificar-se com práticas de adivinhação formal”); e Halliday é da mesma opinião (Greek Divination, 55 sg.). 32. Nilsson, Greek Popu lar Religion, 79, seguindo B. Hrozny, Ach Or.8 (1936) 171 sg. Infelizmente a leitura de “Apulunas” que Hrozny afirma ter decifra do de uma inscrição hieroglífica hitita é contradita por outros estudiosos competentes: ver R.D. Barnett, JHS 70 (1950) 104. 33. Cf. Wilamowitz, “Apollon”, Hermes 38 (1903) 575 sg.; Glaube, I. 324 sg. e (para os que não lêem alemão), sua versão inglesa de Apoio (1908), traduzi da por Murray. 34. Claros, Paus. 7.3.1; Branchidae (Didyma), ibid., 7.2.4. Cf. C. Picard, Ephèse et Claros, 109 sg. 35. Cf. a discussão de Farnell Cults, IV. 224. A antiga ev idência é coletada ibid., 403 sg. 36. Heródoto 1.182. Cf. A.B. Cook, Zeus, II. 207 sg. e Latte, loc. cit. 37. Assim Curtius, Meillet, Boisacq, Hofmann. Cf. Platão, Feclro, 244C.. Eurí pides, Bacan tes 299. 38. Odisséia, 20.351. Não posso concordar com Nilsson, Gesch. I. 154 e com o que ele afirma da cena (“dichterisches Schauen, nicht das sogenannte zweite Gersicht”). O paralelo com o simbolismo da visão céltica, referido por Monro ad loc., parece muito provavelmente acidental. Cf. também Ésquilo, Eumê nides 378 sg.: xoiov em, icvetfiaç avôpi puaouç-Tcercoxaxai, Kai 8tt>o(|)spav xiv ocxXvv K ax a Scüpaxoç au Sax ax» TtoÀ/ooxovoç ((laxiç e para simbólica visão de sangue, Heródoto 7. 140.3 e a passagem de Plutarco mencionada na próxima nota, bem como Njals Saga, c. 126. 39. Plutarco, Pirr. 31: ev xr| 7toAei xcov Apyeuov r| xou AuKeiou 7tpo(|>T|xiç AttoAAcovoç eêôpajae pocoaa veKpmv opav Kai (ôvou KaxaítíVeco xr]v 7xoA.iv. 40. Isto poderia estar disponível tanto em horas de poente simplesmente pelo uso de mecanismos análogos ao da “bola de cristal” medieval. Isto foi feito.


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talvez, no oráculo apolíneo menor de Kuocveat em Lycia, onde Pausânias diz que era possível eoco eviôovra Tiva eç tr|v rcr|A,Tiv op-oicoç Ttavta orcoa a GeÀet 0 e a a a a 0 a i (7.21.13). 41. £ V 0 e o ç nunca significa que a alma tenha deixado o corpo e esteja “com Deus” como sugere Rohde, mas que o corpo tem um deus dentro de si, como £|!V]n>xoç signific a que isso tem dentro dele (ver Pfister in Pisc iculi F.J. Doelger da rgeboten [Münster, 1939], 183). Não posso também aceitar a visão de que a Pítia se tomou ev0£OÇ apenas no sentido de “um estado de graça resultante do cumprimento de ritos” e que seu “êxtase inspirado" é uma invenção de Platão, como P. Amandry sustentou recentemente em um estu do cuidadoso e erudito que infelizmente não recebi em tempo para utilizar na preparação deste capítulo, La mantiq ue apollin ienn e à Delphes (Paris, 1950), 234 sg. N ele o autor claramente rejeita a “frenética” Pítia de Lu cano e da tradição vulgar, mas seu argumento é viciado pela hipótese, comum en tre aqueles que nunca viram um “médium” em transe de que a “possessão” é necessariamente um estado de excitação histérica. Ele também parece com  preender mal o Fedro, 244B que certamente não significa que a Pítia também concedia oráculos em estado normal (ac o ^ p o v o w a) , mas apenas que à parte sua mediunidade ela não possuía dons particulares (cf. n. 53 abaixo). 42. Apud Sexto Empírico, adv. dogm. 3.20 sg. = fr. 10 Rose. Cf. Jaeger. A ristó teles; Problemática 30, 954“ 34 sg.; R. Walser. “Un frammento nuovo di Aristotele”, Stud. Ital. Fil. Cias. N.S. 14 (1937) 125 sg.; Cic. de divin. 1.18, 64, 70, 113; Plutarco. def. orac. 39 sg., 43IEsg. Cf. Rohde, Psyche, 312 sg. 43. Alguns escritores como Farnell (Greece and Babylon, 303) utilizam os ter mos “xam anismo ” e “possessão” comc sinônimos. Mas o traço característico do xamanismo não é a entrada de um espírito alienígena no xamã, mas a liberação do espírito xamanístico que deixa seu corpo e parte em uma jorna da mântica ou “excursão psíquica”. Seres sobrenaturais podem auxiliá-lo, porém sua própria personalidade é o elem ento decisivo. Cf. Oesterreich, op. cit., 305 sg., e Meuli, Hermes 70 (1935) 144. Os profetas gregos do tipo xamanístico são discutidos abaixo. Cf. cap. V, infra. 44. Cf. Minuc. Felix, Oct. 26 sg. E as passagens coligidas por Tambornino, de antiquorum daemonismo (RGVV VII, 3). 45. “Deus inclusus corpore humano iam, non Cassandra, loquitur", disse Cícero (de divinatione, 1. 67) com referência a uma velha tragédia latina, provavel mente o Alexandre, de Ennius. Ésquilo apresenta Cassandra como clarividente mais do que uma médium, mas há uma aproximação da idéia de possessão em Agam en on 1269 sg., onde ela, repentinamente, vê sua própria ação de desvendar símbolos (1266 s.) como uma ação de Apoio. Para a possessão de Sibyl por Apoio, e de Báquis pelas Ninfas, ver Rohde, Psyche, ix, n. 63. (Duvido que Rohde tivesse razão ao supor que Báquis era originalmente um título genérico descritivo, como üifh)AAa, ibid., nota 58. Quando Aristóte

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les fala de SifkiiUoa Kai Pa.Kiôeç Kai oi evOeoi navreç [Probl. 954a 36], e Plutarco de £ifh)/VXai auxai Kai BaKiSeç [Pyth. or. 10, 399A], queriam provavelm ente dizer “pessoas como a Sibila e Báquis” . O termo EupuKÀeiç era usado de maneira semelhante [Plut, def. orac. 9, 414E; Z Platão, Sof. 252C], mas Eurycles era certamente uma personagem histórica. E quando Philetas, apud £ Ar. Pax 1071, distingue três BaKiõeç diferentes, está ape nas usando um expediente comum aos estudiosos alexandrinos para reconciliar afirmações inconsistentes sobre a mesma personagem. Em qual quer outro lugar, Báquis surge como um profeta individual). 46. Platão os denomina OepavTeiç e xpr|C|J(úôoi ( Apologia de Só crates, 22C, M ênon, 99C), ou ainda xpilCJ|iCúSoi e pavxeiç Geioi (Ion, 534C). Caem no ev O ou oi aa nô oç e dizem (em estado de transe?) verdades sobre as quais nada sabem, e então são claramente distintos tanto dos p a im ç que “confiam nos pássaros” (Pliil. 67B), como dos xpiôpoÀoyoi que apenas citam ou comen tam oráculos antigos. Platão nada diz que indique que eles possuem status oficial. Ver Fascher, npo<|)r|Tr|ç, 66 sg. 47. Plutarco, def. orac. 9, 414E, to u ç eyyaoTpi|ii)0ouç, Eu pu K teaç tiakai, vuvi riuBa ivaç Jip ooa yop eD nev ouç Hesych., s.v. eyyaGTpi|au0oç to u to v Titüeç eXtaxcrcpipavTiv, oi Se aTepvo|iavTiv /Veyowi... todtov niieiç rh>0cova vuv Ka>tO\)|iev. O mais nobre termo axepvo|.tavxiç vem do AixiiaAomSeç de Sófocles, frag. 59P. Sobre a mcdiunidade privada na antigüidade tardia, cf. Apêndice 11, infra. 48. Aristófanes, Vesp. 1019; Platão, Sofista, 252C. 49. evxoç \jTto<|)9eyyo(.tevov, Platão, loc. cit. L.-S. toma imoÔeyyoiaevov para significar “falar a meia voz”, mas o sentido adotado por Cornford é muito mais adequado ao contexto. 50. Como Starkie salienta ad loc., Ar. Vesp. 1019 não precisa implicar o ventri loquismo com o mesmo sentido que a palavra possui para nós, enquanto algumas outras observações o excluem definitivamente. Cf. Pearson on Só focles, frag. 59. 51. Plutarco, def. orac. loc. cit. onde seu estado de possessão é comparado àquele normalmente atribuído à Pítia, embora não esteja claro até onde a compara ção se estende. Schol. Platão, loc. cit., ô a ip o v a ... tov eyKeÀeDopevov amc o rcepi twv |í£ÀA.ovt(úv À,eyeiv. A afirmação de Suidas de que se convocava a alma dos mortos não deve merecer crédito: tirou-a de I Sam. 28 (a bruxa de Endor) e não, como afirma Halliday, de Filócoro. 52. Hip., Epid. 5.63 (= 7.28), avercveev coç £K tou (3ePa7mo9at avanveovoi, Kai £K tou 0tt|0£oç imev|/o<|>e£v, mojtep ai eyyaaTpi(.ti)0oi Àeyo|aevai. A respeito do transe de uma famosa médium Mrs. Piper, afirma que, no transe completo, “a respiração é mais lenta do que a normal e com muito estertor” e continua sugerindo que “esta variação profunda da respiração, com a di minuição da oxigenação do sangue [...] é provavelmente a potência por meio


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da qual é impedido o funcionamento da consciência normal” (Amy Tanner. Studies in Spiritualism, 14. 18). 53. Plutarco, Pyth. orac. 22, 405C. Aelius Aristides, orat. 45.11 Dind., diz que as Pítias não têm, na sua condição normal, nenhum conhecimento específi co £7uaxri|ir|, e quando em transe não fazem nenhum uso de tal conhecimento. Tácito afirma que o profeta inspirado em Claros era ignarus plerumque litterarum et carm inum (Anais 2.54). 54. Ambos os tipos ocorriam em casos de possessão teúrgica (cf. Apêndice II, infra). Ambos eram conhecidos por João Cassiano no século IV: “Alguns demônios”, observa, “estão tão excitados que não tomam conta do dizer ou fazer, mas òutros o sabem e o recordam mais tarde” (Collationes patru m , 7.12). Am bos apareciam em possessões selvagens e em casos de mediunidade espírita. 55. Sobre as sacerdotisas de Dodona, o testemunho de Aelius Aristides é bas tante claro e sem ambigüidades: tiotepov ouSev cov eucov ícaciv (orat. 45.11). O que ele diz sobre a Pítia é menos explícito: ele fala referindo a elas xiva £7U0xavxat 8r| n o v x£xvr|v x o t e (sc. £7t£iôav EKaxcoaiRí eocuxwra), a i ye o\>x oiai xe eicn Aaxxeiv ouSe H£|ac5ria0ai; (45.10). Estritamente falando, isto não precisa implicar mais do que eles não se lem brarem porq ue disseram o que fizeram. A linguagem usada por outros escritores sobre as Pítias é muito vaga para retirar qualquer inferência segura. 56. Plutarco, def. orac. 51, 438C: ouxe yap rcavxaç ouxe xouç aupouç a£i 5tax i0r|oiv coaa m w ç r| to u tivetjucxxoç S w a |ii ç (a afirmação é geral, mas deve incluir a Pítia, como mostra o contexto). 57. Ibid., 438B: akoXov* Kai KaKot) 7tV£U|aaxoç o w a 7tÀ.r|pr|c;. “Du mb” espí ritos são aqueles que recusam chamar seus nomes (Lagrange on Mark 9:17; Campbell Bonner, “The technique of exorcism” , Harv. Theol. Rev. 36 [1943] 43 sg.). “Uma exalação muda” (Flacelière) é sentida com dificuldade. 58. avEiÀovxo ... E|i(j>pova. Esta é a leitura de todos os manuscritos existentes e tem um sentido razoável. Ao citar formalmen te a passagem (Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 377), fui descuidado a ponto de aceitar EK<|)pova de Wyttenbach. 59. Eu próprio vi um médium amador entrar em transe de modo similar, embora sem os mesmos resultados fatais. Para casos de possessão resultando em mor te, ver Oesterreich, op. cit., 93, 118 sg., 222 sg., 238. É desnecessário concordar com Flacelière que a morte das Pítias deve ter ocorrido por inala ção de vapores mefíticos (que provavelmente matariam imediatamente se realmente matassem, e deviam ter afetado, em qualquer caso, as outras pes soas presentes). O q uadro imaginário de Luc ano da morte de uma Pítia mais antiga ( Phars. 5. 161 sg.) talvez fosse sugerido pelo incidente que Plutarco recorda, que pode ser datado dos anos 57-62 d.C. (J. Bayet, Mélan ges Grat, I. 53 sg.).

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60. Pode ser dito estritamente que o texto apenas prova que os sacerdotes e in quisidores estavam fora de si mesmos (R. Flacelière, “Le Fonctionnement de POracle de Delphes au temps de Plutarque”, Annales de l ’École des Hautes Etudes à Gcind [ Études d ’archéologie grecque], 2 [1938] 69 sg.). Mas não apresenta nenhum suporte positivo à opinião de Flacelière de que a Pí tia estava separada deles por uma porta ou cortina. E a expressão 5ikt|v vecdç £netyonevr|ç sugere uma impressão visual; ela estremecia como um barco numa tempestade. Sobre o procedimento em Delfos em épocas mais antigas não chego a uma opinião concreta: a prova literária é tão desesperadoramente vaga como impossível de reconciliar com os achados arqueológicos. Em Cla ros, lacitus sugere (Ann. 2.54) e Iâmblico definitivamente afirma (de myst. 3. 11) que o profeta inspirad o não era visível. M as no oráculo de Apoio de Ptoan, na Beócia, os próprios indagadores ouvem o Ttpopavxtç inpirado fa lar e apontam as suas palavras (Hdt. 8. 135). 61. Plutarco, L. Conv. 1.5.2, 623B: |aaÀiaxoc Se o e vO ou ata cruo ç £Í;ujxr|CR Kat vapaT£7tei xo xe ocofra Kai xr|v (|xüvr|v xou cruvr|0oi)ç Kai Ka0eaxr)Koxoç. O tom da voz com que o possuído’ falava era um dos sintomas a partir dos quais os raocpxai tiravam conclusões acerca do espírito possuidor (Hipócrates, morb. saci: 1. VI. 360. 15 L.). No mundo todo os “possuídos” são descritos como falando numa voz diferente: ver Oesterreich, op. cit. 10, 1921, 133, 137, 208, 247 sg., 252, 254, 277. Também a famosa Mrs. Piper, quando possuída por um “controle” masculino, falaria “com uma voz mas culina inconfundível, mas apagada” ( Proc. Society f o r Psycliical Research 8. 127). 62. Cf. Parke, History o f the Delphic Oracle, 24 sg. e Amandry, op. cit., cap. xi-xiii onde a questão é discutida. O contato com a árvore sagrada dc um deus como forma de obter a sua epifânia pode recuar até aos tempos minóicos (B. Al, Mnemosyne, Ser. III, 12 [1944] 215). Sobre as técnicas usadas para induzir o transe na antigüidade tardia, ver apêndice II. 63. O professor Osterreich certa vez mastigou uma grande quantidade de folhas de louro com objetivos científicos, e ficou bastante desapontado ao notar que não ficou mais inspirado do que de hábito (Osterreich, op. cit., 319, n. 3). 64. Sobre Claros ver Maximus Tyrius, 8.1C, Tácito, Anais, 2.54, Plinio, N.H. 2.232. A observação de Plínio de que beber água encurtava a vida do bcbedor é provavelmente uma mera racionalização da crença bastante difundida de que pessoas em contato com o sobrenatural morrem jovens. O procedi mento nas Brânquida é incerto, mas a existência de fontes possuindo propriedades proféticas é confirmada por uma inscrição (Wicgand, Abh. Berl Akad. 1924), 1, p. 22). A respeito de outras fontes capazes de causar insani dade ct. Halliday, Greek Divination, 124 sg. A respeito do procedimento altamente primitivo de Argos ver Paus, 2.24.1; há paralelos selvagens (Oesterreich, op. cit., 137, 143 sg.; Frazer, Magic Art, 1.383).

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65. Wilamowitz, Hermes, 38 (1904) 579; A.P. Oppé, “The Chasm at Delphi”, .///.V 24.0904) 214 sg. 66. Oppé, loc. cit. Courby, Fouilles de Depllies, 11.59 sg. Mas suspeito que a crença na existência de algum tipo de cratera sob o templo é muito mais an tiga do que a teoria dos vapores, e provavelmente sugerida a racionalistas em busca de explicação. Coéforas, 953, Aeschylus’ Chorus endere ça Apoio como |ieyav £%a)v puxov xBovoç, e a frase correspondente a 807, © (aeya vaicov axopiov pode também, a meu ver, se referir a Apoio, isto parece uma forma pouco natural de falar, se o poeta apenas tem em mente a garganta de Plistos; o templo não está na garganta, mas sobre ela. Parece a fraseologia tradicional até à época do Oráculo-Terra: sobre as suas implicações cf. Hes., Theog. 119: Taprapot x r|EpO£VTtx |a\)%co xQovoç: Aesch. P.V. 433: AiSoç ... |it>xoçyaç, Pind., Pyth. 4.44: %0ovtov AtSa oiopa. O GT0 |!t 0 V que mais tarde foi interpretado como um canal para vapores (Strabo, 9.3.5, p. 419: U 7 t£ p K £ lG 0 a i ÔE TOU GT O piO D TptTCOÔOC \)\|/r|X0V, £ ( J ) OV TT)V H ava(3aivouoav S£xo|iEvr|v

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O i CÍV

T W E u p a a n o O E o r a Ç E iv ) o r ig i n a lm e n t e t i

n h a s id o c o n c e b i d o , a c r e d i to , c o m o u m a a v e n id a p a ra o s s on h o s.

67. Leicester B. Holland, “The Mantic Mechanism of Delphi", AJA 1933, 201 sg.; R. Flacelière, Annales de 1’Ecole de s Hcmtes Etudes à Can d 2 (1938) 105 sg. Ver, contra, E. Will, Buli. Corr. Hell. 66-67 (1942-1943) 161 sg. e agora Amandry, op. cit., cap. xix. 68. Heródoto 6.66. Cf. Pausânias 3.4.3. Dc modo similar, foi a Pítia que Pleistoanax foi acusado de subornar (Tucídides 5.16.2). Tucídides pode es tar falando de maneira livre, mas Heródoto não. No entanto, fica aberta ao cético a possibilidade de dizer que ele está apenas reproduzindo uma versão délfica “censurada” do quc ocorreu. (Amandry negligencia esta passagem e faz de Pítia um mero acessório. Op. cit., 120 sg.). 69. Parke, op. cit., 37. Faschcr, contrastando a profecia grega com a judia, duvi da “que a profecia fosse possível dentro do quadro de uma instituição” (op. cit., 59), e com relação a respostas sobre preocupações públicas a dúvida parece proceder. As respostas a indagadores privados - que devem ter sido a maioria em todas as épocas, embora muito poucos exemplos genuínos te nham sido preservados - devem ter sido menos influenciados pela política institucional. 70. A resposta em forma de verso, que havia sido abandonada nos tempos de Plutarco, era quase certamente a mais antiga. Alguns até mesmo sustenta ram que o hexâmetro foi inventado em Delfos (Plutarco, Pytli. orac. 17, 402D; Plínio, N.H. 7.205 etc.). Strabo afirma que a própria Pítia falava £|4 . t £ T p a (9.3.5, p. 419) e Tácito diz o mesmo do profeta inspirado em Cla ros (Anais 2.54). Tais afirmações têm sido postas em dúvida (mais recentemente por Amandry, op. cit., 168), mas não são absolutamente incrí veis. Lawson sabia de um profeta grego moderno “louco sem dúvida”, que

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possuía “um extraordinário po der para guiar sua conversação pela forma mé trica e mesmo altamente poética” (op. cit., 300). E o missionário norte-am ericano Nevius ouviu um a mulher “possuída na China dizei ver sos durante uma hora: “Tudo o que ela dizia estava em versos medidos e era recitado num tom invariável [...]. As expressões rápidas, perfeitamente uni formes e longas pareciam-nos tais que possivelmente não podiam ser falsificadas ou premeditadas” (J.L. Nevius, Dem on Possession and Allied Themes, 37 sg.). Entre os antigos povos semíticos “a recitação de versos e de versos irregulares era a marca de alguém que conversara com espíritos (A. Guillaume, Prophecy and Divination am ong the Hehre ws and Other Semites, 245). De fato, a fala automática ou de inspiração tende em toda a parte a recair sob a form a métrica (E. Lombard, De la glossolalie, 207 sg.). Mas normalmente as falas da Pítia tinham de ser versificadas por outros. Strabo (op. cit.) fala de poetas man tidos com este propó sito e Plutarco (Pyth. orac. 25, 407B) menciona a suspeita de que em tempos mais antigos eles talvez fizessem até mais do que sua obrigação. Em Brânquida, a existência, no século II a.C. de um xpT|iov (ofício de redigir, ou registrar, res postas?) é atestada em inscrições (Rev. de Phil. 44 [1920] 249, 251); e, em Claros, as funções de rcpO(|)r|Tr|Ç (médium?) e Oegiucoôcov (versificador?) eram distintas, pelo menos na época romana (Dittenberger, O G I II, n. 530). Uma interessante discussão em torno do problema pode ser encontrada em Ewyn Bevan (Dublin Review, 1931). 71. Os gregos eram bastante sensíveis para a possibilidade de fraude em instân cias particulares. Os instrumentos dos deuses eram passíveis de falha, mas isto não abalava sua fé na inspiração divina. Até mesmo Heráclito a aceita va (frag. 93), embora desprezando os elementos de superstição na religião contemporânea. E Sócrates é apresentado como um crente profundamente sincero. Sobre a atitude de Platão, ver abaixo (cap. VII, infra). Aristóteles e sua escola rejeitavam a adivinhação por indução, mas sustentavam o ev 0o \)oia c|ioç , a exemplo dos estóicos; a teoria que isso era e ^ d to ç , ou provo cado por vapores, não invalida seu caráter divino. 72. Foi assim desde o início; prometia-se uma parte das multas pagas por cola boradores a Delfos (Heród oto 7.13 2.2), que também recebia um dízim o do saque de Plataea (ibid., 9.81.1); os fornos poluídos pela presença de um in vasor eram reavivados sob o comando do oráculo pelo próprio Apoio (Plutarco, Aristides 20). 73. Vale notar que a abordagem mais próxima de uma organização eclesiástica transcendendo a cidade-estado individual era o sistema de eÇriyriTca 7TU0oxpncn:oi que expunha a lei sagrada apolínea (Nilsson, Gesch, 1.603 sg.). 74. Ésquilo, 616 sg.; owtawtoT eikov navTiKOunv ev 0povoiç ... 8 |ít| KEÊUoai Zetjç OA-tijiTtiMV Ttcarip. 75. Cícero, de divinatione 2.117: “quando ista vis autem evanuit? an postquam

Eumênides

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homines minus creduli esse coeperunt”. Sobre a base social das mudanças nas cienças religiosas, ver Kardiner, Psych ological F rontiers o f Society, 426 sg. E significativo que o crescimento das tensões sociais e o aumento das ansiedades neuróticas no império tardio tenham sido acompanhadas por um novo interesse em oráculos: ver Eitrem, Orakel und Mysterien am Au sgang der Antike. 76. Ivan M. Linforth, “The Corybantic Rites in Plato”, University o f Califórnia Pub. in Class, Philology , Vol. 13 (1946), n. 5; “Telestic Madness in Plato, Phaedro 244DE”, ibid., n. 6. 77. “Menadismo nas Bacantes”, Harv. Tlieol. Rev. 33 (1940) 155 sg. (ver Apên dice I). 78. Cf. Eurípides, Bacan tes 77 e Varro, apud Serv. ad Virg. Georg. 1.166: “Liberi patris sacra ad pu rgatione m animae pe rtineb an t” . Devemos talvez ligar isto com o culto do Aiovucoç tccipoç que diz ter sido recomendado aos atenien ses por Delfos (Athen. 22E, cf. 36B). 79. Hesíodo, Erga 614; Teogonia 941; Homero, Ilíada, 14.325. Cf. também Píndaro, frag. 9.4 Bowra (29S.): rav Aicúvwot) TtoA.nyaOea xi|jav, e a definição das funções de Dioniso em Eur. Bac. 379 sg., qiaoEDEiv T£ ôpoiç (is ra t cxdXo-u ye À aa ai a T to ra u aa t te |nept|avaç, ktA.. 80. Eurípides, Bac an tes 421 sg. e a minha nota ad. loc. Daí o apoio que o culto de Dioniso recebeu de Periandro e dos Pisistrátidas; daí, talvez, o pouco in teresse que Homero tem por ele (embora estivesse familiarizado com mênades, II. 22.460) e o desprezo com que Heráclito o viu (frag. 14 torna a sua atitude suficientemente clara, qualquer que seja o sentido do frag. 15). 81. Cf. cap. II, supra, e para A w io ç , Ap. 1. A relação da histeria “dionisíac a” de massas com as condições sociais intoleráveis é bem ilustrada no artigo de E.H. Norman, “Mass hysteria in Japan”, Far Eastern Survey, 14 (1945), 65 sg. 82. Cf. H. Him. 7.34 sg. A meu ver loi como mestre das ilusões que Dioniso veio a sei o patrono de uma nova arte, a arte do teatro. Vestir a máscara é o caminho mais fácil para deixar de ser si mesmo (cf. Lévy-Bruhl, Prim itives and the Supernatural, 123 sg.). O uso teatral da máscara presumidamente brotou de seu uso mágico. Dioniso se tornou no século VI a.C. o deus do teatro, pois ele havia sido por muito tempo o deus das máscaras. 83. H eródoto, 4.79.3. Para o significado de |ic a v e a 0 a t, cf. Linforth, “Corybantic Rites”, 127 sg. 84. Plister apresentou bases para pensar que ekgtoígiç, eîcraaca não envol viam (confoime supunha Rohde) a idéia de abandono do corpo pela alma. Os teimos são bastante usados pelos autores clássicos para uma mudança abrupta do espírito ou do temperamento (“Ekstasis”, Pisciculi F. ./. Doelger dargeboten, 178 sg.). o a w o ç ei|it Kat ouk e ^ io x aii ai , disse Péricles para os atenienses (Yhuc. 2.61.2); r a pr|5 e 7tp0GÔ0KCü]aev eKGTaoiv cjiepei. dis

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se Menander (frag. 149); e na época de Plutarco, urna pessoa pod ia se tratar como 8KCTTCCTIKC00 exwv, indicando apenas que se sentiu, como nós dize mos, “fora de si” 011 “não ela mesma” (Plut., gen. Soer. 588A). Cf. também Jeanne Croissant, Aristote et les mystères, 41 sg. 85. [Apollod.] Bibl. 2.2.2. Cf. Rohde, Psyche. 287; Boyancé, Le culte cies M uses cliez les ph&osophes grees, 64 sg. Tem sido opinião vulgar entre os estudio sos, desde Rohde, que no Fedro 244DE Platão tem a história de Melampo em mente, mas ver, contra, Linforth, “Telestic. Madness”, 169. 86. Boyancé, op. cit., 66 sg., tenta achar sobreviventes da função catártica origi nal dos deuses (cuja importância ele corretamente salienta), mesm o nos seus festivais áticos. Mas seus argumentos são altamente especulativos. 87. Platão, Leis, 815CD, onde ele descreve e rejeita como “não-civilizadas” (ou tcoXitkov ), certas danças báquicas e miméticas, imitando Ninfas, Pans, Silenos e Sátiros, que foram realizadas TtEpi KaBappouç Te Kai TeXeTaç Tivaç. Cf. também Aristides Quintiliano, de musica 3.25, p. 93 Jahn: paç BaKxiKaç xeÊTaç Kai oo ai T ainaiç napaJiXriGioi ôyou tidoç £XEG0ai <|)aaiv OTtfflç av t| tcov apa0£GT£GK>v tttouioiç 81 a (iiov r| ruxriv uno tcúv £v T a m a iç peÀroSicov te Kai 0pxi1OE0)v a p a TtaiSiaiç EKKaOaipnTai (citado por Jeanne Croissant, Aristote et les mystères, 121). Em outras pas sagens, quc são por vezes citadas a este propósito, 0 termo paKXEia pode ser usado metaforicamente para qualquer estado de excitação: por exemplo Platão, Leis 790E (cf. Linforth, “Corybantic Rites”. 132); Ésquilo, C.ho. 698, que acredito se referir ao Kcopoç do EpivuEÇ (Agam., 1186 sg., cf. Eumêni de s 500). 88. Eurípides, Hipólito. 141 sg.; Hip. cie morbo sacro 1, VI. 360. 13 sg. L. 89. Acreditava-se que Pan causava não somente pânico (FlaviKOV ÔEipa), mas também desmaios e colapsos (Eurípides, Medéia 1171 e 2). E uma razoável suposição pensar que pastores arcádios atribuíam doenças causadas pelo sol ao deus pastor; e que ele causava pânico infectando os rebanhos (Tamborino, op. cit., 66 sg.). Cf. a definição da Suda do pânico como ocorrendo r|V ir a ai(|)vi 8 i 0 v 01 te 1717101 K ai 01 avOpamoi £KTapax©ff>Gi, e a observação de Philodemus, 7t. 0ECOV, col. 13 (Scott, Fragm. Herc. 26), de que os animais estão sujeitos a Tapaxai piores do que os homens. A associação de Apoio N opio ç com |ia v ia pode ter um a origem similar. 90. Eurípides, Hipólito 143 sg. fala como se os dois fossem distintos, como faz Dion. Hal., Demosth. 22. Mas os Coribantes foram originariamente 0 séqui to de Cibele; ela, tal como eles, tinha uma função curativa (Pind., Pit. 3. 137 sg.; Diog. trag. 1.5, p. 776 N.2; Diodoro, 3.58.2); e esta função incluía a cura da |iavia (o próprio Dioniso é “purgado” de sua loucura por RheaCybele, [Apollod.] Bibl. 3.5.1). E acredito que é razoável imaginar que, na época de Píndaro, os ritos eram semelhantes, senão idênticos, uma vez que Píndaro escreveu Ev^poviopoi (Suidas, s.v. Flivôapoç), que é natural rela-

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cioriar, por um lado, com o rito coribântico do Spovcoaiç ou 0poviG|ioç, descrito por Platão, Euthyd. 277D, e Dion Cris. Or. 12.33, 387 R., e, por outro, com o culto da mãe, que o próprio Píndaro estabeleceu (Z Pind. Pyth. 3. 137; Paus. 9.25.3). S endo assim, podem os supor que o rito coribântico é um renovar do culto de Cibele, que ultrapassou a função curativa da deusa e desenvolveu gradualmente uma existência independente (cf. Linforth, “Corybantic Rites”, 157). 91. A teA,ett| anual de Hccate em Aegina, embora atestada apenas por escrito res tardios (testemunhos em Farnell, Cults, 11.597, n. 7) é sem dúvida bastante antiga: reclama ter sido fundada por Orfeu (Paus. 2.30.2). As suas funções foram presumivelmente catárticas e apotropaicas (Dion Cris. Or. 4. 90). Mas a opinião de que estavam especificamente dirigidas para a cura da ^tavia parece se en co ntrar apenas na interp retação de Lobeck de Ar. Vesp. 122 SietcAe w e v eiç Aiyivav, como se se referisse a esta teàetti (Aglaophamus, 242), o que seria pouco mais do que um palpite plausível. 92. Aristófanes, Vespas, 119; Plutarco, Am at. 16, 758F; Longinus, Subi. 39.2 Cf. Croissant, op. cit., 59 sg.; Linforth, “Corybantic Rites”, 125 sg.; e Apêndice 1. A similaridade essencial dos dois ritos explica como Platão pôde usar GDyKOcruPavTiav e 0\)|i,paKj(EU£TV como sinônimos (Symp. 228B, 234D), e falar de a t tcov £K(|)povcov Pa.KXEicov ta ao tç referindo-se ao que ele jus tamente descreveu como x a tcov KoTtuPavtcov ia|iocTa (Leis, 790DE). 93. Platão, Banquete, 215E: 7to?a) |iox (iaXXov r) tcov Kopi)PavTicúVTü)V t| T£ KCtpSia 7iii§a Kai SaKpua £K%EtTai. Concordo com Linforth que a refe rência ocorre por efeitos dos ritos, apesar de efeitos similares serem obtidos em possessões espontâneas (cf. Menandro, Theophoroumene 16-28 K.). 94. Platão, lon, 553E: oi KopvPavTicovTEÇ ouk E(.t(|)povEÇ ovteç opxouvTai; Plínio, N.H. 11.147: “Quin et patentibus dormiunt (oculis) lepores multique hominun, Bdog KopDpavTiav Graeci dicunt”. A última passagem dificil mente pode se referir ao sono vulgar, como Linforth supõe (“Corybantic Rites”, 128 sg.), porque: a) a afirmação pode ser falsa, como Plinio deve ter sabido; b) é difícil ver por que o hábito de dormir com os olhos abertos se ria tomado como prova de possessão. Concordo com Rohde ( Psyche, ix, n. 18) que o que Plinio quer dizer é “a relativa condição para a hipnose”; a dança ritual estática pode muito bem induzir tal estado nos susceptíveis. Lucian, Fup. Trag. 30, menciona Kivr||ja KOpi)PavTCO§EÇ entre sintomas do incipiente transe mântico. Para efeito de comparação do ritual dionisíaco, ver Plut. M ui Virt. 13, 249E (Apêndice I). 95. Teofrasto, frag. 91 W; Platão, República, 398C-401A. Cf. Croissant, op. cit. cap. 111; Boyancé, op. cit. I, cap. VI. O significado emocional da música de flauta é ilustrado de forma bizarra por dois casos curiosamente patológicos que chegaram até nós. Em um deles, relatado por Galeno (VII.60 sg. Ktihn), um paciente são era assombrado por flautistas alucinatórios (cf. Aelius, l a T p i K a 6.8, e Platão, Crito 54D). Em outro, relatado por Hipócrates ( Epid.

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5.81, V.250 L), o paciente era dominado por pânico sempre que ouvia uma flauta durante uma festa. 96. Platão, Leis , 790E: S e ip m a 5i £îv (])oa)?ir|v xr|ç \|/v)criç xtva . Cf. H. Orph. 39.1 sg., em que o coribântico daemon é chamado <|)o(3cov aTtO7tOO)GXO0a Seivcov. 97. “Corybantic Rites” , 148 sg. 98. Ver a no ta 87 acim a. A ristide s diz-n os em algum lug ar que os e v O c u m a ap o i, em geral, estão aptos, por falta de tratamento apropriado, a produzir Seioi5ai|aoviaç xe Kai aXoyov ç (ôPotiç (de musica, p. 42 Jahn). Mlle. Croissant mostrou ter razão em pensar que estas afirmações vieram de uma boa fonte peripatética, provavelmente Teofrasto (op. cit., 117 sg.). Pode-se observar que esta “ansiedade” (c|)povi:tç;) é reconhecida como um tipo especial do estado patológico no tratado hipocrático de morbis (2.72, VII. 108 sg. L.); e as ansiedades religiosas, especialmente o receio de 8a i|iov eç , encontra-se em descrições clinicas, por exemplo, Hip. virg. 1 (VIII. 466 L.) e [Galeno] XIX. 702. Também se conheceram fanta sias de responsabilidade exagerada; por exemplo, Galeno (VIII. 190) cita melancólicos que se identificaram com Atlas e Alexandre de Trales des creve uma sua paciente que receava que o mundo sucumbisse se ela dobrasse o dedo médio (1. 605 Puschmann). Há aqui um interessante cam po de estudos para o psicólogo ou psicoterapeuta com co nh ecim ento do mundo antigo e compreensão das implicações sociais do tema. 99. Loc. cit. supra, nota 88. 100. Como ressalta Linforth (op. cit., 152), em lugar nenhum é afirmado ex pre ssam ente que a perturb ação que os Coribante s cura vam havia sido causada por eles mesmos. Mas é um princípio geral da medicina, na Gré cia e outros lugares, que som ente aquele que causa uma doença sabe como curá-la (o xocoaaç Kat taaexoa); portanto a importância atribuída para des cobrir a identidade do poder possessor. Para o efeito catártico, cf. interessante relato de Aretaeus sobre evBeoç |jatnia (morb. chron. 1.6 fin.) no qual os pacientes mutilavam os próprios membros, Beotç tSiotç cdç anaixo-uoi xaptÇo|ievot euaePet (t>avxaair|. Após esta experiência eles são £D0u|ioi, aicr|5eeç, coç xe?iea8evxeç xco 0eco. 101. Aristófanes, Vespas 118 sg. Veja nota 91. 102. Platão, lon, 536C. Das duas visões apresentadas no texto, a primeira cor respo nde amplam ente à de Linforth (op. cit. 139 sg.), apesa r de ele poder não aceitar o termo “estado de ansiedade”, enquanto a segunda remete a Jahn (NJbb. Supp.-Band. X [1844], 231). É, como disse Linforth, “difícil aceitar a noção de uma lealdade dividida em uma simples cerimônia reli giosa”. A teoria de Jahn ainda é mantida, não apenas pelo uso de Kopu(3avTiav em outro lugar em Platão, mas, também, eu acho, pelas Leis 791 A, onde, numa ap arente referênc ia a xa tcov KopuPavxoyv ia|iaxa


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(790D), Platão fala dos pacientes curados como opxoufievouç te Kai auTioufiEvoouç (.texa 9e(oro oiç av KaAAiepouvxeç eKaaxoi 9'ucoai. Linforth argumenta que há aqui uma transição “do particular para o geral, do rito coribântico ao começo, a toda classe de ritos que envolve a loucu ra” (op. cit., 133). Mas a interpretação mais natural das duas passagens, tomadas em conjunto, é a de que o rito coribântico inclui: 1) um diagnó s tico musical; 2) o sacrifício de cada paciente ao deus a cuja música ele havia respondido e uma observação dos prodígios; 3) uma dança daqueles cujos sacrifícios eram aceitos, na qual se acreditava que tomavam parte as divin dades apaziguadas (talvez personificadas pelos sacerdotes?). Tal interpretação daria um sentido mais preciso à curiosa frase usada no Simp. 215C, em que nos é dito que as cantigas atribuídas a Olimpo ou Mársias “estão aptas por si próprias [ou seja, sem o acompanhamento de uma dan ça, cf. Linforth, op. cit., 1420J a causar a possessão e a revelar aqueles que precis am do s deuses e dos ritos (xo uç xcov 0£(üv xe K ai x eêxov Seopevouç, aparentemente as mesmas pessoas que são referidas como tcov KopufSavxuovxcúv em 215E)”. Na opinião sugerida, este seria o tipo de pessoas que são cham adas oi KOpupavxicúvxeç em lon 536C, e a referên cia nos dois lugares seria ao primeiro ou o estádio diagnóstico do rito coribântico. 103. Nos tempos helcnístico e cristão, a diagnose (forçando o espírito intruso a revelar a sua identidade) era um pré-requisito sim ilar para o exorcismo bemsucedido. Ver Bonner, Harv. Theol. Rev. 36 (1943) 44 sg. Para sacrifícios de cura de doença, cf. Plaut. Men. 288 sg., e Varro, R.R. 2.4.26. 104. Platão, Eutidem o, 277D: Kai A.ap ekbi % opeia ti g eoxi Kai na iS ia , ei a p a Kai xsx eX eoai (discutido por Linfoth, op. cit., 124 sg.). Para mim, isto parece que o apelo para a experiência do xexeXeap£05oç é dificilmen te natural, a não ser nos lábios daquele que é o próprio xex ele üp svo ç. 105. Cf. cap. VII, infra. 106. Platão, Leis, 791 A. Aristóteles, Política, 1342a 7 sg. Cf. Croissant, op. cit. 106 s. Linforth, op. cit., 162. 107. Aristoxeno, frag. 26 Wehrli. Cf. Boyancé, op. cit., 103 sg. 108. Teofrasto, frag. 88 Wimmer (= Aristoxeno, frag. 6), parece descrever uma cura por música (flauta) feita por Aristoxeno, embora o sentido seja obscurecido devido à corrupção do texto. Cf. também Aristoxeno, frag. 117, e Martianus Capella, 9, p. 493 Dick: “ad affectiones animi tibias Theophrastus adhibebat... Xenocrates organicis modulis lymphaticos liberabat.” 109. Teofrasto, loc. cit. Ele também afirmava que a música era boa para des maios, perda prolongada da razão, ciática (!) e epilepsia. 110. Censorinus, de die natali 12 (cf. Celsus, III. 18); Caelius Aurelianus (i.e., Soranus), de morbis chronicis 1.5. As antigas teorias médicas sobre insa nidade e o modo de tratá-la são resumidas de modo útil por Heiberg, Geistes krankheiten im klass, Altertum.

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111. Odisséia, 8.63. As musas são tornadas incapazes por Tamiris ( Ilíada, 2.594 sg.). O perigo de um encontro com elas é compreensível se os estudiosos estiverem corretos em conectar a |iOuaa com mons, encarando-as origi nalmente como ninfas das montanhas, pois sempre foi perigoso o encontro com ninfas. 112. Hesíodo, Teogonia, 94 sg. 1i 3. Ilíada, 3.65 s.: ou toi o:|J.op?i.r|i; egoti 0ewv spucuSea Soopa / o o a a kev ototoi Stoaiv ekcúv S ouk a v t t ç eAoito. 114. Cf. W. Marg. Der Charcater in der Sprache derfrühg ríechische n Dichtung, 60 sg. 115. Ilíada, 11.218; 16.112; 14.508. A última dessas passagens tem sido vista como um complemento tardio, tanto por críticos alexandrinos quanto pe los modernos; e todos eles empregam uma fórmula convencional. Mas mesmo se o apelo é convencional, a sua colocação fica como uma pista significante sobre o sentido original de “inspiração”. De modo similar, Fêmios afirmava ter recebido dos deuses não simplesmente seu talento poético, mas também suas histórias (Odisséia, 22. 347; cf. cap. I, supra). Como Marg corretamente disse (op. cit.. 63), “dic Gabe der Gottheit bleibt noch auf das Geleistete, das dinghafte Epyov ausgeriehtet.” Isto corresponde ao que Bernard Berenscon chamou “o elemento grafômetro na caneta, que muitas vezes sabe mais e melhor do que a pessoa que a usa”. 116. Ilíada, 2.484 sg. As musas eram as filhas da Memória, e em alguns luga res eram chamadas Mveiou (Plutarco, L. Conv. 743D). Mas entendo que o que o poeta defende aqui não é apenas uma mem ória acurada - porque isso, apesar de muito necessário, seria apenas a memória de um KÀ£OÇ imper feito -, mas uma visão atual do passado para suprimir k Aeoç. Tais visões, vindo das profundezas desconhecidas da mente, devem ter sido sentidas outrora como imediatamente “concedidas” c, devido a seu caráter imedia to, mais confiáveis do que a tradição oral. Assim, quando Ulisses observa que Demodocus pode cantar sobre a Guerra de Tróia “como se estivesse estado lá ou ouvido de uma testemunha”, ele conclui que a musa ou Apoio devem ter “ensinado” isto a ele (Odisséia, 8.487 sg.). Havia também um kàeoç nesse assunto (8.74), mas isso não era, evidente mente, suficiente para explicar o perfeito domínio do detalhe de D emodocus. Cf. Latte, “Hesiods Dichterweihe”, Antike u. A bendland 11 (1946), 159. So bre a inspiração dos poetas em outras culturas, N.K. Chadw ick, Poetry and Prophecy, 41 sg. 117. Conhecimento especial não menos do que habilidad e técnica é a marca dis tintiva do poeta para Homero. Trata-se de um homem que “canta pela graça dos deuses, sabendo deleitar com contos épicos” (Odisséia, 17.518 sg.). Cf. a descriç ão do poeta feita por Sólon, frag. 13, 51 sg B., como i|i£pTr|ç

00(f)lllÇ CTO(f(lllÇpETpOV E7UGTO|i£VOÇ.


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118. Várias línguas indo-euro péias po ssu em um termo c om um para '‘poeta e vidente” (vates em latim, fili em irlandês e thulr islandês). “É evidente que, através das antigas línguas da Europa do Norte, as idéias de poesia, elo qüência, informação (principalmente estudo do passado) e profecia estão intimamente relacionadas” (H.M. e N.K. Chadwick, The Growth of Literature , I. 637). Hesíodo parece preservar um traço desta unidade origi nal quando atribui às musas o conhecimento de “coisas presentes, passadas e futuras” que Homero atribui a Calcas ( lííacla , 1.70); a fórmula é sem du vida, como Chadwich diz (op. cit., 625), “uma descrição estética de um vidente”. 119. Hesíodo, Teogonia 22 sg. Cf. cap. IV, infra. E a monografia interessante de Latte referida acima (n. 116). 120. “As canções me fizeram e não eu a elas”, afirmou Goethe. “Não sou eu que penso, mas minhas idéias que pensam por mim”, disse Lamartine. “A mente criadora”, disse Shelley, “é um carvão incandescente que uma in fluência invisível qualquer, como o vento inconstante, desperta para um brilho tran sitório.” 121. Pínd aro, frag. 150 (137B ): (t av re uso , M o ia a, 7tpo<|>ax£uaco 8 e\(/ü). Cf. Paean 6.6 (frag. 40B), onde ele próprio chama aoi8ipov flispiScov 7ipo(|)axav, e Fascher, npo^xriç, 12. Sobre a visão dc Píndaro de verda de ver Norwood, Pindar., 166. Uma concepção semelhante da mu sa como reveladora da verdade escondida está im plícita na prece de Empédo cles de que ela lhe comunica cov 0£|iiç ecmv E^peptooiv cxKOimv (frag. 4; cf. Pindar, Paean 6.51 sg.). Virgílio é fiel a esta tradição quando pede às mu sas que lhe revelem os segredos da natureza, Geo. 2.475 sg. 122. A mesma relação está implícita nas Pítias 4.279: cruÇexai Kai M o to a Si ay/eXiaç op0aç: o poeta é o “mensageiro” das musas (cf. Teógnis, 769). N ão c o n fu n da m o s is to com a co n cep ção p la tô n ic a de poetas evGouoiaÇovxeç oxmep oi 0EO|aavxsiç Kai oi xpiia|ico8oi (Apol. 22C). Para Platão, a musa está dentro do poeta: Crátilo, 428C: aXXr| tiç M o w a naka\. os e v o w o a eXe^riOei. 123. Platão, Leis, 719C. 124. A teoria poética de inspiração está diretam ente ligada a Dion iso e à tradi cional visão de que os melhores poetas buscavam e encontravam inspiração na bebida. A clássica declaração disto é atribuída a Cratinus: oiEBoç xoi Xapievxi neXei xaxuç, rrcrcoç aoi8co, n8cop Se tcivcdv od Sev a v xekoi ao
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erhabene und der schlichte Stil in der poetisch-rhetorischen Theorie der Antike”, Phyllobolia fi ir Peter von der Mühl, 9 sg. 127. A respeito dos ares que os poetas se dão, ver Horácio, Ars Poética, 195 sg. A visão de que excentricidade poética é uma qualidade mais im portan te do que a competência técnica é, obviamente, uma distorção da teoria de Demócrito (cf. Wehrli, op. cit., 23), mas fatalmente fácil de ser feita.

IV

P a d r ã o d e s o n h o s e p a d r ã o d e c u l t u r a

Se fos se dado aos nossos olhos carnais a capacidade de ver dentro da consciência de outrem, ju lg aría mos um liomem com muito mais certeza a partir do que ele sonha do que a partir do que ele pensa.

Victor Hugo

O

ser humano divide com alguns outros poucos mamíferos o privilégio de possuir cidadania em dois mundos distintos. Ele goza, em diária alternância, de dois tipos de experiência - tm ap e ova p [“visão da realidade” e “sonho”], como os gregos as chamavam cada qual com sua lógica e limitaç õe s próprias. Não há obviamente nenhum a razão para achar que uma delas é mais significativa do que a outra. Se o mundo da vigília tem as vantagens de solidez e de continuidade, suas oportunidades sociais são, por outro lado, terrivelmente restritas. Dentro dele só podemos, via de regra, encontrar nossos vizinhos; ao passo que o mundo dos sonhos oferece a possibilidade de um relacionamento, ainda que fugidio, com amigos distantes, com mortos e deuses. Para homens normais é a única experiência pela qual eles podem escapar dos ofensivos e incompreensíveis grilhões do tempo e do espaço. Não é portanto de surpreender a lentidão do homem em confinar a realidade a apenas um desses dois mundos, descartando o outro como pura ilusão. Tal estágio foi atingido nos tempos antigos apenas por um reduzido número de intelectuais; e há, ainda hoje, muitos povos primitivos que conferem igual valor a alguns tipos de experiência

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onírica e à vida desperta, apesar da distinção clara entre elas.1Uma tal simplicidade provocava sorrisos piedosos por parte dos missionários do século XIX. mas em nossos tempos foi descoberto que os primitivos estavam em princípio mais próximos da verdade do que os missionários. Afinal de contas, como vemos agora, os sonhos são altamente signilicativos. A arte antiga de oneirocritice continua a gerar homens engenhosos, de grande vivacidade, e os mais eruditos de nossos contemporâneos se apressam a relatar seus sonhos a um especialista, dc modo tão sério e ansioso quanto o homem supersticioso dc Teofrasto.2 Contra este pano de fundo histórico, parece-me válido tentar um novo exame da atitude dos gregos face à experiência do sonho. E a este assunto que proponho dedicar o presente capítulo. Há dois modos de ver a experiência de sonho de uma cultura passada: pode mos, tentar enxergá-la através dos olhos dos próprios sonhadores e assim reconstruir, tanto quanto possível, o que ela significava para sua consciência desperta; ou podemos tentar, aplicando princípios derivados da análise moderna dos sonhos, ir dc seu conteúdo maniíesto ao seu conteúdo latente. Este último procedimento é francamente aleatório - ele consiste em uma suposição (destituída de provas) a respeito da universalidade de símbolos oníricos; sím bolos que não podem ser controlados por meio de associações. De minha parte, estou disposto a acreditar que as associações podem render resultados interessantes em mãos cuidadosas e criteriosas, mas não devo me enganar tentando cu próprio fazê-lo. Minha preocupa ção principal não é com a experiência de sonho dos gregos, mas com a atitude grega diante dessa experiência. Ao definir assim o nosso tema, devemos ainda ter em mente a idéia de que as diferenças entre o homem grego e a atitude moder na talvez reflitam, não apenas modos diferentes de interpretar o mesmo tipo de experiência, mas variações no próprio caráter da ex periê ncia . Análises recentes a propósito dos sonhos de povos primitivos contemporâneos sugerem que, lado a lado com sonhos co muns de ansiedade e de realização de desejos, há outros cujos conteúdos manifestos são determinados pelo padrão de cultura lo cal.' Com isso não quero apenas dizer que, por exemplo, um americano dc hoje sonhe com uma viagem de avião, enquanto o pri mitivo sonhará com um vôo dc águia conduzindo ao paraíso; mas

I *AI >RÂO DE SONHOS E PADRÃO DE CULTURA

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i|uc cm muitas sociedades primitivas há estruturas de sonho que de pendem de um tipo de crença que é socialmente4transmitido, e que cias já não ocorrem quando a crença pára de ser alimentada. Não é apenas a escolha deste ou daquele símbolo, mas a própria natureza do sonho que parece conformar-se com um padrão rígido imposto pela tradição. É evidente que tais sonhos estão intimam ente relacio nados ao mito, do qual se tem falado, com razão, tratar-se do pensamento onírico de um povo, assim como o sonho seria o mito do indivíduo.5 Tendo isso em mente, tratemos de considerar que espécie de sonhos são descritos por Homero, e como o poeta os apresenta. O professor H.J. Rose em seu excelente, mas pequeno livro Primitive Culture in Greece, distingue três maneiras pré-científicas de enca rar o sonho, a saber: 1) “tomar a visão do sonho como um fato objetivo”; 2) “supor que se trata de uma visão da alma, ou de uma visão de uma de nossas almas, quando temporariamente fora do cor po —um acontecimento cuja cena seria o mundo do espírito ou algo semelhante”; 3) “interpretá-lo como uma forma mais ou menos com plicada de simbolism o”/1O professor Rose considera que estes são os “três estágios sucessivos dc um progresso”, e não resta dúvida quanto a isso. Porém, em tais assuntos, o desenvolvimento de nos sas idéias raramente segue um caminho lógico. Sc olharmos para Homero, veremos que o primeiro e o terceiro “estágios” do profes sor Rose coexistem cm ambos os poemas, sem nenhuma consciência aparente de alguma incongruência. Quanto ao segundo “estágio”, ele está inteiramente ausente (e continuará ausente da literatura grega até o século V a.C. quando surge, de maneira sensacional e pela pri meira vez, em um conhecido fragmento dc Píndaro).7 Na maior parte de suas descrições dc sonhos, os poetas homéricos tratam o que é visto como se fosse “fato objetivo” .8 O sonho normalmente é apresentado como uma visita feita por uma figura onírica a um homem ou mulher adorm ecido - a própria palavra oneiros em Homero quase sempre significa figura onírica e não ex periência onírica.9 Esta figura onírica pode ser um deus, um fantasma, um mensageiro de sonhos preexistente, ou ainda uma “imagem’ (eidolon) criada especialmente para a ocasião.10 Porém, o que quer que seja, ela existe de maneira objetiva no espaço, independente mente do sonhador. Ela encontra passagem pelo buraco da fechadura

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(uma vez que os quartos, em Homero, não possuem nem janelas nem chaminés); se coloca à cabeceira da cama para transmitir sua men sagem, e enfim, quando o trabalho está feito, se afasta pelo mesmo caminho." Enquanto isso, o sonhador permanece quase completa mente passivo: ele vê uma figura, ouve uma voz e ponto final. É bem verdade que às vezes ele responde em sonho, e que uma vez ele estica os braços para abraçar a figura em q uestão .12 Mas estes atos são físicos, trata-se apenas daquilo que observamos nos homens durante o sono. O sonhador não crê estar em outro lugar, a não ser a sua própria cama; e na verdade sabe que está adormecido, pois a ligura onírica se esforça para lhe indicar isso: “você está adormeci do, Aquiles”, diz o fantasma de Pátroclo; “você está adormecida Penélope”, diz a imagem de sombras na Odisséia Tudo isso guarda pouca semelhança com nossa própria expe riência de sonhos, e por isso muitos estudiosos têm estado inclinados a descartá-lo - juntam ente com muitas outras coisas na obra de Ho mero, tomando-o como “convenção poética” ou “parafernália épica .11 De qualquer maneira, trata-se de algo altamente estilizado, como vemos pelas fórmulas recorrentes. Voltarei em breve a este ponto. Mas, por enquanto, podem os notar que a linguagem utiliza da pelos gregos, em todos os períodos, para descrever todos os tipos dc sonho, parece ter sido sugerida por um tipo específico de sonho no qual o sonhador é o passivo receptáculo de uma visão objetiva. Os gregos nunca falavam, como nós, de ter um sonho, mas sempre dc ver um sonho - ovocp tôetv, evwivtov iSetv. A frase é apropria da apenas para sonhos do tipo passivo, mas a encontramos mesmo quando o sonhador é, ele mesmo, a figura central da ação do so nh o.1" Diz-se aqui novam ente que o sonho não é apenas uma “visita” ao sonhador (<])otxav, em aK onetv, 7tpoaeX0£tv etc.)16mas também que ele “o vigia” (eracTr|vai). Este último uso do termo é especial mente comum em Heródoto, tomado por uma lembrança do g t o ô’ a p ’ tm ep K£(pavr|ç (“ele permaneceu à sua cabeceira”)17 homérico. Mas sua ocorrência nos registros de templo lídio e epidáurico e em inúmeros autores tardios, de Isócrates aos apóstolos,18dificilmen te poderia ser explicada deste mesmo modo. É como se o sonho visionário e objetivo tivesse firmado raízes profundas, não apenas na tradição literária como também na imaginação popular. Essa con clusão é fortalecida, até certo ponto, pelo retorno do mesmo termo

P adrão de sonhos e padrão de cultura

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no mito e na santa lenda, como capazes de provar sua objetividade por meio de um sinal material deixado - o que nossos espíritas gos tam de chamar “aporte”, sendo o exemplo mais conhecido o sonho incubado de Belerofonte em Píndaro, onde o “aporte” é um arreio de ouro .19 Mas retornemos a Homero. Os sonhos objetivos e estilizados que estive descrevendo não são apenas aqueles sonhos com os quais os poetas épicos estavam familiarizados. Que o sonho de ansiedade fos se tão familiar ao autor da Ilíada quanto para nós, sabemos por um dito metafórico famoso: “como em sonho ele foge, e é inútil perseguilo - ele não consegue se mexer para escapar, mas os outros tampou co conseguem persegui-lo - assim Aquiles não podia ultrapassar Heitor na corrida, nem sequer Heitor podia escapar dele” .20 O poe ta não atribui tais pesadelos aos seus heróis mas sabe como são, c faz um uso brilhante da experiência onírica, no intuito de expressar sua frustração. Ainda no sonho de Penélope sobre a águia e os gansos, na Odisséia XIX, temos um simples sonho dc realização de desejo repleto de simbolismo, e o que Freud chama “condensação” c “des locam ento”: Penélope está chorando a morte de seus belos gansos21 quando uma águia, repentinamente, fala com voz humana, explicando ser Ulisses. Trata-se do único sonho homérico interpretado simboli camente. Devemos crer que estamos aqui diante da obra dc um poe ta tardio que efetuou um salto do estágio primitivo, descrito pelo pro fessor Rose, para o sofisticado terceiro estágio dc interpretação? Creio que não. Qualquer teoria razoável sobre a composição da Odis séia dificilmente permitiria supor ser o livro XIX muito posterior ao livro IV onde encontramos um sonho do tipo primitivo (“objetivo”). Além disso, a prática de interpretação simbólica dos sonhos era co nhecida do autor da Ilíada V, e é geralmente vista como uma das partes mais antigas do poema - lemos ali que um oneiropolos [in térprete dos sonhos] falhou ao tentar interpretar os sonhos de seus filhos quando eles partiram para a guerra de Tróia.22 Sugiro, enfim, que a verdadeira explicação não reside em ne nhuma justaposição de tipos de atitude, “primordial” e “tardia”, diante da experiência do sonho, mas sim numa distinção entre dife rentes tipos de experiência. Para os gregos, como para outros povos antigos,23 a distinção fundamental se estabelecia entre sonhos signi ficativos e não-significativos. Isto aparece em Hom ero, na passagem

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O s GREC.OS E O IRRACIONAL

sobre os portões de marfim e madeira, e será mantido através da an tigüidade.2'1Mas dentro da classe dos sonhos significativos, vários tipos distintos também eram reconhecidos. Segundo uma classifica ção transmitida por Artemidoro, Macróbio e outros escritores tardios (mas ctija origem pode datar de muito antes), distinguem-se três ti pos de experiência.2'’ Uma é a do sonho simbólico, que “se disfarça sob metáforas, como um conjunto de enigmas, com um significado que não pode ser entendido sem o exercício da interpretação.” Um segundo tipo é o horama ou “visão” que é uma antecipação direta de um evento futuro, como os sonhos descritos no livro do enge nhoso J.W. Dunne. O terceiro tipo é chamado chrematismos ou “oráculo” e é reconhecido “quando, durante o sono, o pai do sonha dor ou algum outro impressionante e respeitado personagem, talvez um padre ou mesmo um deus, revela, sem simbolismo, o que acon tecerá ou não acontecerá, ou ainda o que deve ou não ser feito.” Este ultimo tipo não é, creio eu, nada comum em nossa expe riência onírica. Mas há provas consideráveis de que sonhos deste tipo eram comuns na antigüidade. Eles figuram em outras antigas classificações. Calcídio, que segue um esquema diferente com relaçao a outros sistematizadores,26 cham a esse sonho de “admonitio” (“quando somos guiados e admoestados por conselhos de deusas an gelicais”) e cita como exemplos os sonhos de Sócrates no Crítias e no Fédon.11 O velho escritor médico Herófilos (início do século III a.C.) tinha provavelmente este mesmo tipo cm mente, ao distinguir sonhos “enviados por deus”, de sonhos que devem sua origem a uma clarividência “natural” da mente, ao acaso ou à realização de um de sejo.28 A literatura antiga está cheia destes sonhos “enviados por deuses”, nos quais uma única figura onírica se apresenta, como em Homero, ao sonhador e lhe passa uma profecia, um conselho ou um aviso. Assim, um oneiros “velava” por Creso e o avisou de desas tres vindouros; Hiparco viu “um alto e belo homem” que lhe transmitiu um verso de oráculo, assim como a “bela e justa mulher” que revelou a Sócrates o dia de sua morte, através de citação de Ho mero. Alexandre, o Grande, viu “um homem cinzento e de aspecto venerável” que também citava Homero, e que segundo o imperador era, na verdade, o próprio Homero em pessoa.2g Não dependem os todavia deste gênero de pro va literária, cuja impressionante uniformidade pode, aliás, ser facilmente atribuída ao

Padrão

de sonhos e padrào de cultura

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conservadorismo da tradição literária grega. Um tipo comum de so nho "enviado por deuses’, tanto na Grécia como em outras regiões, é o sonho que prescreve a oferenda ou algum outro ato capaz de manifestar religiosidade.30 A prova concreta de que isto ocorria está em numerosas inscrições afirmando que a oferenda se faz “de acor do com um sonho” ou “após uma visão onírica”.11 Raramente são lornecidos detalhes sobre o que se passa, mas há uma inscrição em que se diz a um padre (cm sonho contado por Sarapis) que ele deve construir uma casa, pois a divindade está cansada de viver cm alo jamentos temporários. E há um outro sonho, do qual se conta ter sido enviado por Ze us,32 dando instruções detalhadas sobre como deve funcionar a casa de um devoto. Quase todas as provas encon tradas nas inscrições datam dos períodos helenístico ou romano, mas isto se deve provavelmente ao acaso, já que Platão fala nas Leis de atos dc oferendas por força de sonhos ou visões, “sobretudo por parte de mulheres de todos os tipos, e por homens doentes, em situação de perigo ou dificuldade, ou ainda que tiveram algum golpe de sor te na vida”. Conta-se ainda na Epinomis que “muitos cultos de muitos deuses foram fundados e continuarão a ser fundados graças a en contros oníricos com seres sobrenaturais, adivinhos, oráculos c visões do leito dc m orte”.33O testemunho dc Platão sobre a freqüência de tais ocorrências é ainda mais convincente se considerarmos que ele próprio tinha pouca fé no caráter sobrenatural dos eventos. A luz destes fatos, creio que devemos reconhecer que a cstilização do “sonho divino” ou chrematismos não é puramente literária. Trata-se de um sonho pertencente a um “padrão cultural”, no senti do definido no início deste capítulo, pertencendo então à experiência religiosa do povo, apesar de poetas como Homero e os que o segui ram terem-no adaptado a seus propósitos, utilizando-o como motivo literário. Estes sonhos desempenharam um papel importante na vida de outros povos antigos, assim como na vida de muitas raças de hoje em dia. A maior parte dos sonhos registrados pela literatura assíria, hitita e do antigo Egito é composta de “sonhos divinos” nos quais um deus aparece deixando àquele que dorme uma mensagem que pode ser um a predição de futuro ou uma exigência de cu lto.34 Como é de se esperar de sociedades monárquicas, os sonhadores privilegia dos são normalmente reis (idéia que também comparece na Ilíada35); plebeus deviam se co ntentar com sonhos simbólicos de tipo comum, que eram interpretados com o auxílio de livros de sonhos.36 Algo

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correspondente ao chrematismos grego aparece, igualmente, em so nhos de primitivos contemporâneos, mas normalmente eles não conferem nenhuma importância especial a isto. Se a figura onírica é identificada a um deus ou a um ancestral é algo que depende do pa drão de cultura local. Às vezes trata-se apenas de uma voz, como quando o Senhor fala a Samuel, às vezes é um “homem de grande estatura” e anônimo, conforme vemos nos sonhos gregos.37 Em al gumas sociedades a figura é reconhecida como sendo o pai falecido do próprio sonhador,38 e em outros casos o psicólogo pode estar in clinado a ver nele um substituto do pai, dispensando as funções paternas de admoestação e orientação.3y Se tal visão está correta, tal vez possamos encontrar um significado especial para o dito de Macróbio, “um pai ou outro personagem capaz de impressionar e impor respeito”. Podemos ainda supor que, enquanto persistisse a velha solidariedade familiar, a manutenção de um contato onírico com a imagem do pai teria uma significação emocional mais pro funda do que aquela de uma sociedade individualizada como a nossa - a autoridade paterna permanecendo ali inquestionada. No entanto, parece que o personagem “divino” de um sonho grego não depende inteiramente de sua identidade com a figura oní rica. O aspecto evidente e direto (enargeia) de sua mensagem era igualmente importante. Em vários sonhos homéricos o deus ou eidolon surge diante do sonhador sob o disfarce de um amigo vivo.40 E possível que na vida real os sonhos com pessoas conhecidas fos sem interpretados desse modo. Assim, quando Aelius Aristides procurava tratam ento no templo de Asclépios em Pérgamo, seu ca mareiro sonhou com outro paciente (o cônsul Salvius), que no sonho falava das obras literárias de seu patrão. Isto foi bom o bastante para Aristides ter certeza de que a figura onírica era o próprio deus, “dis farçad o de Salvius”.41 E claro que fez diferença o fato de ter sido o sonho “procurado”, mesmo se a pessoa a quem ele apareceu não era aquela m esma que o procurava. Em todo caso acreditava-se que qual quer sonho experimentado no templo de Asclépios deveria vir do deus em questão. Técnicas para provocar o tão desejado sonho “divino” foram, e ainda são, adotadas em muitas sociedades. Elas incluem o isola mento, a oração, o jejum, a automutilação, dormir sobre a pele de algum animal sacrificado ou próximo um objeto sagrado e, finalmen


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te, a incubação (isto é, dormir em local sagrado), ou ainda uma com binação disso tudo. O mundo antigo contava principalmente com a incubação, como os camponeses gregos de hoje ainda fazem, mas não faltam traços de outras práticas. Assim, por exemplo, o jejum era exigido em certos oráculos como a “caverna de Charon” na Ásia menor e o santuário de Anfiaraos em Oropus.42 Neste último local era também comum dormir sobre a pele de um carneiro.43 O hábito de se retirar para uma caverna sagrada em busca de sabedoria visio nária figura em lendas c ontadas po r Ep imê nides e Pitág ora s.44 Mesmo a prática do índio americano, de cortar a junta do dedo no intuito de provocar sonhos, nos fornece um paralelo estranho e par cial face a isto.45 Na antigüidade tardia existiam ainda meios menos dolorosos de se chegar a um sonho oracular - os livros de sonhos recomendavam dormir com um ramo de louro sob o travesseiro; os papiros mágicos estão cheios de fórmulas encantadas e mencionam rituais privados com o mesmo propósito; e em Roma havia judeus que vendiam qualquer sonho que se poderia imaginar, em troca de algum as poucas moedas.46 Nenhuma destas técnicas é mencionada por Homero. Nem mes mo a incubaç ão ap arece m enc ion ad a.47 Porém, com o vim os, argumentos extraídos do silêncio do autor são especialmente peri gosos. A incubação havia sido praticada no Egito desde pelo menos o século V a.C. e duvido que os minóicos o ignorassem .48 Quando a vemos surgir na Grécia, ela parece normalmente associada aos cul tos da Terra e dos mortos, cultos que possuem um ar pré-helênico. A tradição diz, provavelmente de maneira acertada, que o oráculo original da Terra em Delfos havia sido um oráculo onírico.49 Em tem pos históricos a incubação era praticada nos santuários de heróis fossem eles homens mortos ou demônios ctônicos- e em certos abis mos tidos como entradas para o mundo dos mortos (necyomanteia). Os olímpicos não tinham o hábito de freqüentá-los (o que pode per feitamente explicar o silêncio de Homero): Atena, na estória de Belofonte, é uma exceção,50 mas nela pode estar um vestígio de seu passado pré-olímpico. Tenha ou não sido mais amplamente praticada na Grécia, a in cubação parece utilizada sobretudo com dois objetivos: ou para obter sonhos mânticos dos mortos ou para fins médicos. O exemplo mais conhecido do primeiro caso é a consulta que Periandro faz a sua es

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posa morta, Melissa, em um necyomanteion a respeito de um assunto envolvendo negócios, quando uma “imagem da mulher morta sur ge e estabelece sua identidade, prescrevendo culto e insistindo na necessidade de satisfação de suas exigências, antes de responder a sua questão.51 Não há nada de realmente incrível nesta estória, e seja ela verdadeira ou falsa, ainda assim parece refletir um padrão de cul tura mais velho, a partir do qual pôde se desenvolver um tipo de espiritualismo comum em algumas sociedades. Mas na Grécia, a crença homérica do Hades, bem como o ceticismo dos tempos clás sicos, devem ter colaborado no sentido de impedir tal desenvolvimento. Na verdade, parece que os sonhos mânticos dos mortos desempenharam apenas um papel muito reduzido na Idade Clássica.52 Eles podem ter ganho maior im portância em alguns cír culos helenísticos, depois que pitagóricos e estóicos trouxeram os mortos para mais perto dos vivos, transferindo o Hades para os céus. De qualquer modo, lemos cm Alexandre Polistor que “o ar todo está cheio de almas, idolatradas como daemons e heróis, e são estes en tes que enviam sonhos e prolecias à humanidade (encontramos uma teoria semelhante atribuída a Posidônio53). Mas aqueles que susten tavam uma tal visão não tinham motivo para procurar sonhos em lugares especiais, pois os mortos estavam cm toda parte —em suma, não havia futuro para a necyomanteia 110 mundo antigo. A incubação médica, por outro lado, gozou de um brilhante re nascimento quando, ao final do século V, o culto dc Asclépios repentinamente assumiu importância pan-hclênica —posição quc loi mantida até 0 final dos tempos pagãos. Sobre as amplas implicações disto terei algo a dizer em capítulo mais adiante.54 Por enquanto es tamos preocupados apenas com os sonhos que o deus enviava aos seus pacientes. Desde a publicação dos registros do templo de Epidauro em 1883,55 tais son hos têm sido m uito discu tido s, e uma mudança gradual de nossa atitude lace aos íatores não-racionais da experiência humana tem se refletido nas opiniões dos estudiosos. Os comentadores mais antigos se contentavam em descartar os regis tros como uma lalsilicação deliberada da parte dos sacerdotes, ou sugeriam, de modo não convincente, que os pacientes eram droga dos, hipnotizados ou contundiam estados de vigília com momentos de sono, e sacerdotes paramentad os pelo curador divino.56 Talvez poucos ficassem satisfeitos com estas cruas explicações nos dias de


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hoje. Nas três maiores contribuições feitas pela atual geração (as de Weinreich, Herzog e Edelstein57) podemos observar uma crescente ênfase no caráter genuinamente religioso da experiência. Eis uma visão que me parece inteiramente justificada. Mas há ainda diferen ças de opinião quanto à origem dos registros. Herzog crê que eles se baseiam, de um lado, em placas comemorativas genuínas, dedi cadas a parentes e contendo votos religiosos - tais placas poderiam entretanto ser elaboradas e expandidas durante o processo de incor poração. Por outro lado, eles se fundariam na tradição do tem plo, tendo absorvido para si estórias de milagre de diversas fontes. Em contrapartida, Edelstein aceita as inscrições como uma fiel reprodu ção da experiência dos pacientes. É difícil de atingir qualquer certeza quanto ao assunto. Mas o conceito de sonho ou visão pertencente a um padrão de cultura tal vez possa nos aproximar de uma compreensão da gênese de documentos como os registros de Epidauro. Experiências deste tipo refletem um padrão dc crença que é aceito, não apenas pelo sonha dor, mas normalmente por todos à sua volta; sua forma é determinada pela crença as quais reciprocamente vêm confirmá-la. Elas se tor nam por conseguinte cada vez mais estilizadas. Como salientou Tylor há muito tempo, “trata-se de um círculo vicioso: aquilo em que o sonhador crê cie acaba por ver, e ele acredita no que vê”.58Mas o que acontece caso ele não consiga ver? Eis aliás algo que deve ter acontecido com freqüência em Epidauro - como dizia Diógenes das placas dc voto religioso dc uma outra divindade: “haveria muito mais delas se aqueles que não foram resgatados também tivessem feito dedicatórias” .59Mas os casos fracassados não importavam, a não ser para o indivíduo, pois a vontade de um deus era inescrutável - “Ele tem misericórdia daqueles sobre quem Ele será misericordioso”. Ou ainda: “estou determinado a deixar o templo imediatamente”, diz o fofoqueiro doente de Plauto, “pois observo a decisão de Asclépios - ele nem cuida de mim nem quer me salv ar” .60M uitos homens doentes devem tê-lo dito. Mas o verdadeiro crente era sem dúvida de uma paciência infinita: sabemos quão pacientemente os primiti vos esperam por uma visão plena de significado;61 e como as pessoas continuam a visitar Lourdes, por exemplo. Freqüentemente o sofre dor tinha de se contentar com uma revelação indireta, para dizer o mínimo. Vimos, assim, como o sonho de uma pessoa estranha sobre

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um cônsul podia ser útil se necessário. Mas Aristides havia também experimentado, segundo sua própria crença, a presença de um deus pessoal e a descreveu em term os que vale a pena citar:62 “Era como se fosse possível tocá-lo”, diz ele, “a noção de que ele está ali em pessoa. Queremos abrir os olhos, ali mesmo, entre sono e vigília, e no entanto, tememos que ele se afaste rápido; escutamos e ouvimos coisas, às vezes como num sonho, outras vezes como se estivésse mos acordados; nosso cabelo se levanta ao final; gritamos e sentimo-nos felizes; o coração se incha mas sem se vangloriar.61 Ora, que ser humano seria capaz de pôr esta experiência em palavras? Mas qualquer pessoa que tenha passado por isso dividirá comigo o conhecimento e reconhecerá o estado mental em questão”. O que aqui é descrito é a condição de transe auto-induzido, dentro da qual o paciente adquire um forte sentido interno da presença divina, ou vindo ao final a voz divina, externada apenas pela metade. É possível que muitas prescrições divinas mais cheias de detalhes fossem rece bidas por pacientes cm estado semelhante a este, e não propriamente em sonhos. A experiência de Aristides é simples e subjetiva, mas ocasio nalmente um fator objetivo pode entrar em jogo. Lemos nos registros de Epidauro que um homem adormeceu durante o dia fora do tem plo, quando uma das cobras domesticadas do deus se aproximou e lambeu seu dedo dolorido. O homem acordou “curado”, e disse ter sonhado que um belo jovem pôs uma atadura em seu dedo. Isto lem bra a cena do Plutus de Aristófanes em que as cobras ministram tratamento curativo após uma visão do deus. Também lemos a res peito de curas praticadas por cães que se aproximam e lam bem a parte afetada do paciente quando este se encontra completam ente acordado.64 Não há nada de incrível aqui - basta não insistirmos na permanência da idéia de “c u ra ’. A constituição lísica do cão e as virtudes terapêuticas da saliva são bem conhecidas de todos. Tanto cães quanto cobras eram, no caso, bastante reais. Uma inscrição ate niense do século IV ordena, por exemplo, uma oferenda de bolos a cães considerados sagrados e temos ainda a estória de Plutarco a res peito do esperto cão do templo, que descobriu um ladrão roubando os votos religiosos, sendo premiado com jantares bancados pela po pulação, para o resto de sua vida.65 Por sua vez, a cobra do tem plo


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figura no espetáculo de pantomima de Herodes: senhoras lembram de derramar um pouco de mingau no seu casulo.66 De manhã cedo, aqueles que tinham sido brindados com a vi sita noturna do deus contavam suas experiências. Aqui devemos tomar generosamente em consideração o que Freud chamou de “ela bora ção secundária ”, algo cujo efeito é “que o sonho perde a aparência absurda e incoerente ganhando a forma de uma experiên cia inteligível”.67Neste caso a elaboração secundária terá agido, sem engano da consciência, para trazer o sonho ou visão para mais per to de uma conformidade com o padrão de cultura tradicional. Por exemplo, no sonho do homem com o dedo dolorido, a beleza deiforme da figura onírica é o tipo de traço tradicional68que poderia ser facilmente acrescentado ao estágio inconsciente. Mais ainda: creio que devemos considerar como certo, em muitos casos, uma elabo ração terciária69 - contribuição dos sacerdotes, ou talvez com ainda mais freqüência, de pessoas próximas dos pacientes. Todo rumor a respeito de uma cura que trouxesse (como de fato trazia) esperança aos desesperados seria apropriada e magnificente na esperançosa co munidade dos sofredores, que foi unificada, segundo Aristides, graças a um sentido cada vez mais forte de cama radagem.70 Aristó fanes capta de maneira correta a psicologia do momento ao descrever os pacientes excitados demais para dormir e se aglomerando em tomo de Plutus para parabenizá-lo por recuperar sua visão.71 Para com pre ender esta espécie de meio, devemos re mete r aos elementos folclóricos dos registros dc Epidauro, e também às estórias de ope rações cirúrgicas praticadas pelo deus sobre pacientes adormecidos. E significativo que Aristides não saiba de nenhuma cura por meio de cirurgia em sua própria época, mas acredite que tais curas eram freqüentes “no tempo dos avós dos atuais sacerdotes”.72 Mesmo em Epidauro ou Pérgamo era necessário dar tempo ao tempo para que uma estória como essa pudesse florescer. Finalmente cabe uma palavra a respeito do aspecto médico de todas estas atividades. Nos registros, as curas são representadas so bretudo como instantâneas.73 Algum as talvez o fossem . É porém irrelevante perguntar pela duração da m elhora do paciente. Basta que “ele parta de lá curado” ("uyniç auri^Ge). Não há necessidade que tais curas tenham sido numerosas - como vimos no caso de Lourdes. um santuário pode manter esta reputação mesmo a partir de uma

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baixa taxa de sucesso, desde que alguns casos de cura tenham sido sensacionais. No que concerne às prescrições de sonho, sua quali dade variava naturalmente não apenas de acordo com o conhecimento médico do sonhador, mas com sua atitude inconsciente diante da doença.74 Há uns poucos exemplos em que as prescrições parecem bastante racionais, em bora não propriamente originais, como quan do a sabedoria divina prescreve gargarcjo para garganta inflamada e vegetais para casos de constipação. “Pleno de gratidão”, diz o re ceptáculo da revelação, “parti curado”.75 Na maior parte dos casos a farmacopéia divina é puramente mágica. O deus faz seus pacien tes engolirem veneno de cobra ou cinzas do altar, ou então manchar seus olhos com sangue de galo branco.76 Edelstein ressaltou, corre tamente, que estes remédios ainda desempenhavam um grande papel também na medicina profana.77 Porém, permanece a importante di ferença de que nas escolas médicas eles estavam sujeitos, pelo menos em princípio, a receberem críticas racionais, ao passo que cm so nhos o elemento do juízo (to £7UKpivov) está ausente, como afirmou Aristóteles.78 A influência da atitude inconsciente do sonhador pode ser vis ta nas prescrições de sonhos de Aristides, muitas das quais ele procurou registrar. Como ele afirma: “Elas são o exato oposto do que poderíamos esperar; são, na verdade, o tipo de coisas que natu ralmente procuramos evitar.” Sua característica comum é a extrema simplicidade, variando dos vômitos com fins medicinais, banho de rio durante o inverno e hábito de correr sobre o gelo até o naufrágio voluntário e o sacrifício de um dos dedos79 - símbolo cujo signifi cado seria explicado por Freud. Estes sonhos parecem ser a expressão de um desejo bem assentado de autopunição. Aristides sempre foi obediente a eles (apesar de que, com relação aos dedos, seu incons ciente cedeu a ponto de deixá-lo dedicar um anel como substituto no sacrifício em questão). Entretanto, de algum modo ele soube so bre viv er aos efeitos de suas próprias prescrições. Com o disse o professor Campbell Bonner, Aristides provavelm ente tinha a cons tituição férrea de um inválido crônico.80 Na verdade, a obediência a estes sonhos pode também ter proporcionado uma redução de seus sintomas neuróticos. Mas de modo bem simples e geral, há pouco a dizer sobre um sistema que colocava o paciente à mercê de seus pró prios impulsos inconscientes, disfarçados de advertências divinas.

P adrão

de sonhos e padrão de cultura

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Podemos também aceitar o frio juízo de Cícero, para quem “poucos pacientes devem suas vidas a Asclépios mais do que a H ipócrates” ;81 e não devemos permitir que a moderna reação ao racionalismo oculte a real dívida que a humanidade tem para com os médicos gregos dos primórdios, que apostavam nos princípios da terapia racional contra superstições da idade de ouro, como esta que estivemos con siderando até aqui. Já que mencionei as visões auto-induzidas em conexão com o culto a Asclépios, posso acrescentar mais algumas observações ge rais a propósito das visões em estado dc vigília e das alucinações. E provável que estas experiências fossem mais comuns em tempos an tigos do que são hoje em dia, pois parecem relativamente freqüentes entre povos primitivos. Mesmo entre nós elas são menos raras do que freqüentemente se supõe.82 Em geral elas têm a mesma origem e estrutura psicológica dos sonhos, e como sonhos, tendem a refle tir padrões de cultura tradicionais. Entre os gregos, o tipo mais comum é a aparição de um deus ou a escuta dc uma voz divina que ordena ou proíbe a execução de certos atos. Este tipo figura, sob o nome de “spectaculum” na classificação que Calcídio faz dos so nhos e visões. Seu exemplo é o daemonium de Sócrates.83 Quando tivermos assumido toda a influência que a tradição literária tem na criação de formas estereotipadas, poderemos concluir que experiên cias deste tipo foram bastante freqüentes na época, e que continuaram a ocorrer mesmo posteriormente.84 Concordo com o professor Latte,85 que quando H esíodo nos conta sobre a musa e como ela lhe falou no H elicon,86 não se trata de alegoria nem de ornamento poético, mas dc uma tentativa dc ex pressar uma experiência real cm termos literários. Também podemos aceitar como razoável a visão que Filípides tem do deus Pan, diante de Maratona, como sendo histórica, resultando, enfim, no estabele cimento de um culto a Pan em Atenas.87 Aceitamos ainda a visão que Píndaro tem da mãe dos deuses, sob a forma de uma estátua de pedra, que também teria levado ao estabelecimento de um culto, em bora aqui a autoridade não seja contemporânea ao fato.88 Estas três experiências têm um interessante ponto em comum: todas ocorre ram em lugares solitários e montanhosos - a de Hesíodo no Helicon, a dc Filípides na passagem selvagem do monte Parthenion, a de Pín daro durante uma tempestade nas montanhas. Isto provavelm ente não

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é acidental. Exploradores, montanhistas e aviadores têm às vezes ex periências estranhas mesmo nos dias de hoje - um exemplo bastante conhecido é a presença de algo que teria assustado Shackleton e seus companheiros na Antártida.89 Um dos médicos gregos mais velhos de fato descreve um estado patológico, no interior do qual um ho mem pode vir a cair “se estiver viajando numa estrada solitária e o terror o apanhar”.90 Precisamos lembrar aqui que a maior parte da Grécia era, e ainda é, um país de pequenas colônias espalhadas, se paradas por vastas extensões de montanhas solitárias e desoladas, que reduzem à insignificância as poucas lazendas —Epycx otv0pcoji(úv. A influência psicológica da solidão não deve ser subes timada. Resta ainda traçar brevemente os passos através dos quais um punhado de intelectuais gregos conseguiram atingir um a atitude mais racional face à experiência onírica. Até aqui, e seguindo nosso co nhecimento fragmentário, o primeiro homem que explicitamente pôs o sonho em seu devido lugar foi Heráclito, com a observação de que durante o sono cada um de nós se retira para um mundo próprio. Isto não apenas exclui a idéia de sonho “objetivo”, como parece im plicar um a negação da validade da experiência onírica em geral, já que a regra de Heráclito é “seguir o que temos de comum . E tudo indica que Xenófanes também negaria tal validade, já que dele se diz ter rejeitado todas as formas dc adivinhação, incluindo prova velm ente o sonho verídico.93 Mas estes prim eiros céticos não se propunham explicar, ao que nos consta, como ou por que os sonhos ocorriam. Sua visão das coisas necessitava de tempo para ganhar aceitação. Dois exemplos servirão para mostrar como certos velhos modos de pensamento ou de expressão persistiram ao linal do sécu lo V a.C. O cético Artabanus, na obra de Heródoto, observa a Xerxes que a maior parte dos sonhos são sugeridos por preocupações da vida desperta, apesar de ainda falar delas de modo “objetivo”, como “va gando entre os homens”.94 E a teoria atomística de Demócrito a respeito dos sonhos considerados como eidola, que emanam conti nuamente de pessoas e objetos, e afetam a consciência do sonhador penetrando os poros do corpo, não passa de um a tentativa de forne cer uma base mecanicista para a idéia de sonho objetivo. Ela preserva mesmo a palavra de Homero de uma imagem onírica objetiva.95 Esta teoria assegura explicitamente a existência dc sonhos telepáticos.


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declarando que os eidola carregam representações (epâaeic;) de atividades mentais de seres dos quais eles se originam.96 Deveríamos esperar, entretanto, que ao final do século V a.C. o tipo tradicional de “sonho divino”, não mais nutrido por uma fé viva nos deuses tradicionais,97 declinasse em freqüência e importân cia - o culto popular a Asclépios constituindo por bons motivos uma exceção. Há, de fato, indicações de que outros modos de encarar os sonhos estavam ficando mais em voga nesta época. As mentes reli giosas estavam agora inclinadas a ver no sonho uma prova dos poderes inatos da alma, passíveis de ser exercidos quando liberados dos vulgares incômodos do corpo através do sono. Tal desenvolvi mento pertence ao contexto de idéias chamadas “órficas”, como analisarei no próximo capítulo.98 Ao mesmo tempo, há provas de um vivido interesse na oneirocritice - arte de interpretar o sonho privado de modo simbó lico. Assim, em Aristófanes, um escravo fala da contratação de um praticante desta arte, trabalhando mediante o pagamento dc peque nas quantias; conta-se também que um neto de Aristides, o Justo, teria vivido disso, ajudado por uma táb ua de corresp ondências99 (juvockiov). Foi a partir destes nivaKta que se desenvolveu o pri meiro livro de sonhos grego, o mais antigo devendo datar do final do século V a.C.100 O tratado hipocrático On Regimen (nept ôioaxqç) que Jaeger datou de meados do século IV a.C.1'" contém uma interessante ten tativa dc racionalizar a oneirocritice estabelecendo uma relação entre grandes classes de sonhos e o estado fisiológico do sonhador, tratando-os como sintomas importantes para o médico.1"2 Este autor admite sonhos “divinos” pré-cognilivos e da mesma maneira, reco nhece, são realizações de desejo sem qualquer disfarce.103 Mas os sonhos que interessam a ele enquanto médico são os que expressam estados fisiológicos mórbidos, de forma simbólica. Ele os atribui a clarividência médica da alma quando durante o sono ela se “torna mestre de si mesma” e capaz de examinar a morada corporal sem distração"14(aqui a influência da visão “órfica” é evidente). A partir deste ponto de vista, ele procede a uma justificativa das várias in terpretações tradicionais de analogias mais ou menos imaginárias entre o mundo externo e o corpo humano, macrocosmo e microcos mo. Assim, por exemplo, a terra faz as vezes da carne, o rio eqüivale

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ao sangue, uma árvore pelo sistema reprodutivo; sonhar com um ter remoto é um sintoma de mudança fisiológica, enquanto sonhos sobre os mortos de referem à comida que se ingeriu, “pois dos mortos vêm a nutrição, o crescimento e a semente”.105Ele antecipa assim o prin cípio freudiano de que o sonho é sempre egocên trico,106 embora sua aplicação fique restrita demasiadamente ao plano fisiológico. Ele não reivindica nenhuma originalidade para a sua interpretação, alguns de seus aspectos sendo sabidam ente bem antigos;107 mas afirm a que faltava uma base racional aos intérpretes anteriores que não pres creviam tratamento aos pacientes, com exceção de rezas, o que, na sua opinião, não é o bastante.108 No Timeu, Platão oferece uma curiosa explicação sobre os so nhos mânticos: eles se originariam de uma intuição da alma racional, mas seriam percebidos pela alma irracional como imagens refleti das na superfície suave do fígado —daí seu caráter obscuro e simbólico que torna necessária a interpretação.109 Assim ele permite estabelecer uma relação indireta entre a experiência onírica e a rea lidade, ainda que aparentemente não a tenha em alta conta. Uma contribuição muito mais importante foi feita por Aristóteles em seus dois curtos ensaios Sobre os sonhos e Sobre a adivinhação nos sonhos. Sua abordagem do problema é friamente racional, sem ser superficial, e ele nos exibe, por vezes, uma brilhante intuição, como ao reconhecer uma origem comum para os sonhos, as alucinações dos doentes e as ilusões do homem sadio (por exemplo, quando to mamos um estranho pela pessoa que queríamos ver)."0 Ele nega que alguns sonhos sejam enviados por deuses (08OTte|iTXta) - se os deu ses desejassem transmitir algum conhecimento aos homens, eles o fariam durante o dia, e escolheriam os receptáculos de modo mais cuidadoso.111 No entanto, mesmo não sendo divinos, os sonhos po dem ser chamados daemonicos, “pois a natureza é daemonica” - uma observação que, como dizia Freud, contém um profundo significa do se corretam ente in terp reta da .112 Com resp eito aos sonhos verídicos, Aristóteles adota nos ensaios, e a exemplo de Freud, uma atitude não comprometedora. Ele já não fala dos poderes inatos de adivinhação da alma como em sua rom ântica juventud e,11’ e rejeita a teoria dos eidola atômicos de Dem ócrito.114 Ele aceita dois tipos de sonhos como inteligivelmente pré-cognitivos: sonhos conduzin do a um conhecimento prévio do estado de saúde do sonhador,

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razoavelmente explicados pela penetração na consciência de sinto mas ignorados durante as horas de vigília; e aqueles que se realizam pela sugestão de uma trajetória de ação para o sonhador.115 Para ele, se alguns sonhos não incluídos nessas classes se mostrarem verídi cos, deve ser coincidência (
N

otas d o c a p í t u l o

IV

1. Sobre a atitude dos povos prim itivos diante da experiência oníric a ver L. Lévy-Bruhl, Primitive Mentality, cap. III, e Lexpérie nce M ystiq ue, cap. III. 2. Teofrasto, Caráteres 16 (28 J.). 3. Ver Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, 92 sg. e especial mente J,S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures (Londres, 1935). Cf. também Geórgia Felchner, Dre ams in O ld Norse Literatu re and th eir Affinities in Folklore (Cambridge, 1935), 75 sg.

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4. C.G. Jung veria tais sonhos como baseados em “imagens arquetípicas” trans mitidas por uma suposta m emória racial. M as, como ob servou Lincoln (op. cit., 24), seu desaparecimento durante o colapso de uma cultura indica que as imagens são transmitidas culturalmente. O próprio Jung (Psychology a nd Religion, 20) relata o reconhecim ento sintomático de umcurandeiro que “confessou que não tinha mais sonhos, pois haviaem seulugar o com issá rio do distrito. ‘Desde que os ingleses aqui chegaram não temos mais sonh os’, ele disse. ‘O com issário do distrito conhece tudo a respeito de guer ras e doenças, e sobre onde devemos morar’.’' 5. Jane Harrison, Epilegomena to the Study o f Greek Religion, 32. Sobre a relação entre sonho e mito, ver também W.H.R. Rivers, “Dreams and Primitive Culture”, Bulletin o fJ o hn Rylan ds Libr ary, 1918, 26; Lévy-Bruhl, L ’ex périen ce mystique', Clyde Kluckhohn, “Myths and Rituais: A General Theory”, H arv ard Theo logic al Review 35 (1942) 45 sg. 6 . Primitive Culture in Greece, 151. 7. Pínd aro, frag. 116B (131 S.). Cf. cap. V, infra. 8 . O mais recente e meticulo so estudo dos sonhos em H om ero é o de Joachim Hundt, D er Tra um gla ube bei Homer (Greifswald, 1935) de onde aprendi bastante. Sonhos “objetivos” são, segundo sua terminologia = “A ussentráume” , em contraste com “Innentráume” que são encarados como experiências puram ente mentais, ainda que possam ser provocados por cau sas externas. 9. ov eip oç como “experiência de sonho” parece ocorre r em Homero apenas na frase ev oveípco ( Ilíada, 22.199; Odisséia, 19.541, 581 = 21.79). 10. Ilíada, 23.65 sg. Odisséia, 6.20 sg, em que Zeus envia o oveipoç como antes havia enviado Isis; eiScoÀov criado ad hoc, Odisséia 4.795 sg. Na Ilíada, e nos dois sonhos da Odisséia, a figura onírica é disfarçada de pes soa viva; mas não vejo razão para supor, como Hundt, que é realmente o “Bildseele” ou a sombra da alma que está de visita ao “Bildseele” do so nhador (cf. a crítica de Bõhme, Gnomon, 11 [1935]). 11. Entrada e saída por um buraco da fechadura, Odisséia, 4.802, 838; atr) 8 a p u n e p Ke<|)aÀ,r|Ç, Ilíada 2.20, 23.68, Odisséia 4.803, 6.21. Cf. também Ilía da, 10.496 onde um sonho atual está certamente em jogo. 12. Ilíada, 23.99. 13. I l í a d a , 2.23, 23.69. Odisséia, 4.804. Cf. Píndaro, Ol. 13.67: euôeiç, AioÀiSa pSocaiA.eu; Ésquilo, Eu mên ides, 94: euSou av. 14. Cf. Hundt, op. cit. 42 sg., e G. Bjõrck, "ovap iSeiv: de la perception de la rêve chez les anciens”, Era nos 44 (1946) 309. 15. Heródoto 6.107.1 e outros exemplos citados por Bjõrck, loc. cit., 311. 16. (j)OiTOtv, Safo, P. Oxy. 1787; Ésquilo P. V., 657 (?); Eurípides, Alc. 355; He ródoto 7.16(3; Platão, Fédon 60E; Parrhasios apud Atena, 543F. e7U0 KO7ieiv.


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Ésquilo, Agamen on 13; 7tcoÀEtü0cxi, Ésquilo P.V. 645; JipoüEÀ0£iv, Pla tão, Crítias 44A. 17. H eródoto, 1.34.1; 2.139.1, 141.3; 5.56; 7.12; cf. Hundt, op. cit., 42 sg. 18. ia |i o a a , 4, 7 (veja n. 55); Lindian Chronicle, ed. Blinkenberg, D 14, 68 , 98; Isócrates, 10.65; Acts 23; 11. Muitos outros exemplos deste uso aparecem em L. Deubner, de incubatione, p. 11 e 71. 19. Píndaro, 01. 23.65 sg. Cf. também Paus. 10.38.13, onde a figura onírica de Asclépios deixa uma carta. A incubação dos sonhos nórdicos procede de modo similar, cf. Kelchner, op. cit. 138. As operações de sonhos epidáuricas (n. 72 ) são uma variação do mesmo tema. Sobre “aportes” na teurgia, ver Apêndice II, nota 126. 20. Ilíada , 22.199 sg. Aristarco parece ter rejeitado essas linhas; mas os argu mentos dados nos escólios - que são “banais em estilo e pensam ento” e que “desfazem a imagem veloz de Aquiles” - são tolos, e mesmo as objeções de comentaristas modernos não são melhores. Leaf, que acha o verso 200 “tautológico e esquisito”, errou ao observar o valor expressivo das re petições como significando frustração . Cf. H. Frankel, Die homerisch en Gleichnisse, 78 e Hundt, op. cit. 81 sg. Wilamowitz encontrou uma metá fora admirável, mas unertraglich no presente contexto (Die llias u. Homer, 100 ); a sua análise parece-me hipercrítica. 21. Odisséia, 19.541 sg. Estudiosos viram um defeito neste sonho no fato de Penélope lamentar a morte dos gansos ao passo que acordada ela não la menta a morte dos pretendentes que os animais simbolizam. Mas tal “inversão do afeto” é comum em sonhos reais (Freud, A interpretação dos sonhos). 22. Ilíada, 5.148 sg. O ovEiponoôç pode ser apenas um intérprete (EKpivax ovEiponç). Mas somente em outra passagem homérica que a palavra apa rece, Ilíada 1.63, pode significar um so nhador especialmente favorecido (cf. Hundt, op. cit., 102 sg.), o que atesta a antigüidade, na Grécia, do so nho “de busca”. 23. Cf. Sirach 31 (34); 1 sg.; Laxdaela Saga, 31.15. Como Bjõrck observa (loc. cit. 307), sem a distinção entre sonhos significativos e não-significativos, a arte de interpretação não poderia jam ais ter se mantido. Se houve um pe ríodo, antes de Freud, em que os homens acharam que todos os sonhos possuíam algum significado, ele reside há muito tempo. “Os homens pri mitivos não crêem em todos os sonhos, de modo indiscriminado. Alguns sonhos merecem crédito, outros não.” (Lévy-Bruhl, Primitive M enta lity, 1 0 1 ).

24. Odisséia, 19.560 sg.; cf. Heródoto 7.16; Galeno, Ttepo rr|ç e£, EVUTmcov SiaYVtóOECOÇ (VI. 832 sg. R.). A distinção é sugerida em Ésquilo, Coéforas 534, onde, acredito, deveríamos pontuar, com Verrall, odtoi iâxouov avôpoç o\|/avov TtEXet.: “Isto não é um mero pesadelo; é uma visão sim -

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O S

GREGOS E O IRRACIONAL.

bólica do homem”. Artemidoro e Macróbio reconhecem o evtmviov acrr||iavxov e também outro tipo de sonho não significativo, chamado fa n tasma, que inclui, de acordo com Macróbio: a) o pesadelo (EcjnaXxriç), e b) a hipnopômpica visão que acontece para algumas pessoas entre a vigília e o sono e foi primeiramente descrita por Aristóteles (Jnsamn. 462a 11). 25. Artemidoro 1.2, p. 5 Hercher; Macróbio, in Sonin. Scip. 1.3.2; [Aug.] de spir itu et anim a, 25 (P.L. XL.798); Joann. Saresb. Polycra t. 2.15 (P.L. CXCIX.429A); Nicephoros Gregoras, in Synesium de insomn. ( P.G . CXLIX.608A). As passagens foram coligidas e o seu relacionamento dis cutido, por Deubner, de incubadone, 1 sg. As definiçõ es do texto são de Macróbio. 26. Isto foi visto por J. H. Waszink, Mne mosine, 9 (1941) 65 sg. A classifica ção de Calcídio combina idéias platônicas e judaicas; Waszink levanta a hipótese de que ele pode tê-lo feito a partir de Numenius por meio de Por fírio. Conversa direta com algum deus aparece também na classificação de Posidônio (Cícero, div. 1.64). 27. Calcídio, in Tim. 256, citando o Crítias 44B e o Fédon 60E. 28. Aetius, Placita 5.2.3: HpotJnAoç xcov ovetpcov xouç (iev GeoTtEiiJtxo-uç m x avayKqv ytveoBat xovç §e <|)uoikouç aveiôcoA-orcoiouiievriç \(ft>JCTlç xo oun<|>epov oruxri Kat xo tovxcoç eao|ievov xo vc, §e auYKpapaxtKouç ek xo v a in o p a x o u Kax eiSeoXcov TipoaTtxcoaiv ... ox av a |3ouÀo|.i£0a pXerttopev, coç em xcov x aç epcopevaç opcovxcov ev UTtvco ytv exat. A úl tima parte desta declaração deu muito trabalho (ver Diels ad loc., Dox Gr. 416). Creio que sonhos “mesclados” (avyKpaiiaxiKOUç) são sonhos de monstros (t)>avxaapaxa) que, na teoria de Demócrito, brotam de uma for tuita conjunção de etScoÀa, ubi equi atque hominis casu convenit imago (Lucrécio 5.741). Mas um sonho com a pessoa amada não cabe neste tipo de sonho. Galeno tem auyKpipaxiKOTjç, que Wellmann explica como “or gânico” (Ardi. f. Gesch.d.Med. 16 [1925] 70 sg.). Mas isto não se ajusta com m x ei5coÀcov 7t p o o 7ticoGiv. Sugiro que ox av a [3ou ô pe 0a kxA. ilus tra um quarto tipo, o sonho crescendo de e 7u.eu|iia (cf. Hipócrates, 7t£pt 5tatxr|ç, 4.93), cuja menção caiu um desuso. 29. Heródoto 1.34.1., 5.56; cf. Platão, Crítias, 44A; Plutarco, Alex. 26 (sobre a autoridade dos Heraclidas). A uniformidade da tradição literária foi notada por D eu bner (de incubadone 13) que cila muitos outros exemplos. O tipo é tão comum na literatura cristã dos primórdios quanto na literatura pagã (Festugière, L'A stro logie et les sciences occultes, 51). 30. Paus. 3.14.4, a mulher de um rei espartano dos primórdios constrói um tem plo de Tétis devido a um sonho (K axa oi|/iv oveip axoç). Sobre sonhos envolvendo estátuas de culto, ibid., 3.16.1, 7.20.4, 8,42.7; Parrasios apud Athen. 543F. Sófocles dedica um santuário como resultado do sonho, Vit. Sph. 12, Cícero, div. 1.54.


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3 I. Dittenberger. Sylloge 3 oferece diferentes traduções: rax ovap, 1147, 1148, 1149; Korta ovsipov, 1150;kcx9 utivouç, 1151; o\|/iv tôouaa apt'xr|v xr|ç Geou (Atena), 1152. Provavelmente 1128 koíG opa(ia e 1153 rax £7tixayriv também se refere ao sonho; 557, £7u
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44. Cf. cap. V, infra. 45. Ver nota 79. 46. Ramo de loureiro, Fulgentius, Mythologiae, 1.14. (sobre a autoridade de Anrifon e outros). Spells, Artemidoro, 4.2, pp. 205 sg. H. Venda de so nhos, Juv. 6.546 sg. Sobre a ovetpanrira nos papiros, ver Deubner, op. cit., 30 sg. 47. Tem-se dito que a incubação era praticada em Dodona ( Ilía da, 16.233 sg.), mas será que Homero sabia disso? 48. Cf. Gadd, op. cit. 26 (a incubação no templo de Amenófis II e Tutmés IV para obter a ap ro vação dos deuses pela ocupação do trono). A respeito dos minóicos não possuímos nenhuma prova direta, mas as terracotas encon tradas em Petsofa (Creta [B5/4 9.356 sg.]) representando membros humanos perfurado s para serem suspensos, parecem votos ded icados a curas. Para um provável caso de incubação na Mesopotâmia, ver Ztschr. f. Assyr. 29 (1915) 158 sg. e 30 (1916) 101 sg. 49. Eurípides, Ifigênia em Táuris, 1259 sg. (cf. Hec. 70 sg.: ff> TtOTVlOl X0CDV, lieÀavonTep-oycov (irixep ovevpcov). A autoridade da tradição tem sido posta em dúvida, mas algum outro método oracular não está sujeito à dúvida? Nem a profecia insp irad a e nem sequer a adivinhação são ap ropriadas, até onde sabemos, para o oráculo da terra. O autor da Odisséia, por seu turno, (24.12) parece e ncara r os son hos comoctônicos (cf. Hundt, op. cit., 74 sg.). 50. Píndaro, Olímpicas, 13.75 sg. Cf. uma inscrição na acrópole, Syll.3 1151: A0r|vaa ... ovj/iv iSouoa aperqv TT|Ç 0eou e a epifânia de Atena em seu sonho (provavelmente fictício), Blinkenberg, Lindische Tempelchronik, 34 sg. 51. Heródoto 5.92ri. Melissa era uma fhoaoOavaoç que pode ter tornado seu eiScoXov mais acessível para consultas. Sua queixa pode ser comparada à dos nórdicos em que um homem aparece durante um sonho para reclamar de pés frios, uma vez que os dedos dos pés do cadáver foram deixados des cobertos (Kelchner, op. cit., 70). 52. O sonho (não procurado) de Pelia em que a alma de Frixos pede para ser levada para casa (Píndaro, Píticas, 4.159 sg.) provavelmente reflete a ansidedade do final da era arcaica face à tradução de relíquias, e pode ser, po rtan to, classifica do como um sonho de “p adrão de cultura”. Outros so  nhos nos quais os mortos aparecem ilustram sobretudo os casos especiais do Morto Vingativo (o sonho das Erínias no Eumên ides 94 sg., de Esqui lo, ou o de Pausânias (Plutarco, Cimon 6 , Paus. 3.17.8 sg.) ou ainda o morto agradecido no sonho de Semonides (Cícero, div. 1.56). Aparições em so nhos de mortos recentes são ocasionalmente registradas em seus epitáfios como prova de sua existência (ver Rohde, Psyche, 576 sg.; Cumont, A fter Life in Roman Paganism , 61 sg.). Tais sonhos são obviamente naturais em todas as sociedades, mas com exceção do sonho de Aquiles na obra de Ho mero, os exemplos dados são principalmente pós período clássico.

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53. Alexandre Polistor apud Diógenes Laércio, 8.32 (= Diels, Vorsokr.5, 58 B la); Posidônio apud Cícero, div. 1.64. O relato de Alexandre foi analisado po r Wellm an (Hermes 54 [1919] 225 sg.) como remetendo a uma fonte do século IV que refletia visões pós-pitagóricas, mas Festugière mostra que as fontes datam do século III e relata o documento pertencendo às visões da velha academia e a Diocles de Caristus (REG 58 [1945]). 54. Cf. cap. VI, infra. 55. i a | i a i a t o u A tc oàA co vo ç K a i p o u A a K À a j u o u , IG IV2, i.121-124. Edelstein, Asclepius, I, test. 423, Há uma edição separada de R. Herzog, Die Wun derheilungen von Epidaur us (Pliilol. Supl. III), e as partes menos mutiladas são reprodu zidas e traduzidas por Edelstein, Asclepius, I, text. 423. 56. A cena do Pluto, de Aristófanes, tem sido citada como argumento para a segunda visão. Duvido porém que o poeta pretendesse sugerir que o sacer dote fosse idêntico ao “deus" que aparece posteriormente. A narrativa de Cário parece representar não o que Aristófanes pensava ter realmente o cor rido, mas, antes, o habitual quadro imaginário do paciente do que aconteceu enquanto dormia. 57. O. Weinreich, A ntike Heilungswunder (RGVV VIII), 1909; R. Herzog, op. cit., 1931. E.J. e L. Edelstein, Asclepius: A Collection and In terpretation o f theTestimonies (2 vols., 1945). E o livro dc Mary Hamilton, In cub adon (1906) fornece um bom material para o não especialista. 58. E.B. Tylor, Primitive Cidture, II, 49. Cf. G.W. Morgan, “Navaho Dreams”, American Anthrop olog ist, 34 (1932), 400: “Os mitos influenciam os sonhos e estes, por sua vez, ajudam a manter a eficácia das cerimônias.” 59. Diógenes Laércio, 6.59. 60. Plauto, Curculio, 216 sg. (= test. 430 Edelstein). Posteriormente, a visão pia vai re pre se ntar um fracasso qu e é um sina l da de sa pro vaç ão moral do deus, como nos casos de Alexandre Severo (Dio Cass. 78.15.6 sg. = test. 395) e da bebedeira dos joven s em F ilostrato (vit. Apollod. 1.9 = test. 397). Mas existiram também outras lendas de templos para encorajar o desapon tado (t a |i a x a 25). Ed elstein (op. cit., 11.163) crê que estes devem ser exceções, mas a história de Lourdes e de outros santuários de cura suge rem que não. “Se nada acontecer”, diz Lawson, falando da incubação nas igrejas atuais gregas, “regressam à casa com a esperança diminuída, mas a crença firme” (Lawson, M odem Greek Folklore and Anc ient Greek Relig ion, 302). 61. Cf. Lincoln, op. cit., 271 sg. e sobre as estadas em Epidauro, Herzog, op. cit., 67. Em algum as na rrativa s de incu ba çã o medieval o paciente espera um ano (Deubner, op. cit., 84), e Lawson fala de camponeses que, hoje, esperam semanas e meses. 62. Aristides, orat. 48.31 sg. (= test. 417). Máximo de Tiro afirma ter tido uma visão de Asclépios quando acordado (9.7: eiSov tov Actkà.iituov, aX X oul;i

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ovap). E Iâmblico {mysi. 3.2, p. 104 P.) enca ra o esta do entre sono e a vigília como p articularmente favorável a visões divinas. 63. Àvcopriç o Xkoç av£7tax0r|ç. oyKoç era normalmente um sinal de orgulho e, portanto, ofensivo (£jtax0r|ç) aos deuses. 64. la p a r a 17; Ar. Plut. 733 sg., lapaxa 20, 26. Sobre as virtudes das lam bidas caninas, ver H. Scholz, Der H und in der gr.rom. Magie und Religion, 13. Um relevo do século IV, no Museu Nacion al de Atenas, n. 3369, foi interpretado por Herzog (op. cit. 88 sg.) como um paralelo do ta p a m 17. Dedicado por um incubante agradecido ao herói curador Anfiarau, mostra, lado a lado: a) a cura de um ombro ferido por Anfiarau em pessoa (o so nho?); b) uma cobra lambendo-o (o acontecimento objetivo?). 65. IG II2, 4962 (= test. 515); Plutarco, soll. anim. 13, 969E; Aeliano, N.A.. 7.13 (= test. 731 A, 731). Sobre a oferen da a cães e aos seus possu idores (KwnYETOiç) verFarnell, Hero Cults. 261 sg.; Scholz, op. cit. 49; Edelstein, op. cit., 11.186, n. 9. O cômico Platão adapta a frase a um double entendre indecente (frag. 174. 16 K.), que indica, possivelmente, que alguns atenien ses consideravam a oferta tão estranha como nós. Serão os “possuidores” ou “chefes dos cães”, espíritos que guiam o cão ao respectivo paciente? De qualquer modo não são, acredito, “caçadores” humanos ou divinos: Xen. Cynerg. 1.2 não é prova de que Asclépio era caçador. 66 . Herodes, 4.90 sg. (= test. 482). Ele é certamente uma serpente viva e não uma serpente de bronze. Serpentes de bronze não ficam em buracos, nem o termo TpcoY?ir| significa boca (como Edelstein, loc. cit. e 11.188, ao repro duzir um engano de Knox); e nem a interpretação do termo como caixa con tendo dinheiro parece servir TpcoyÀr] (Herzog, Arch. f. Rei 10 [19071 205 sg.). A interpretação natural é confirmada por Paus. 2.11.8 (= test. 700a). 67. Freud, A interpretação do s so nh os, 391. 68 . Cf. l a p a r a , 31, e os muitos exemplos em Deubner, op. cit., 12. 69. l a p a t a é um claro exemplo disto, como mostrou Herzog. Cf. também G.Vlastos, “Religion and Medicine in the Cult of Asclepius”, Review o f Religion, 1949, 278 sg. 70. Aristides, orat. 23.16 (= test. 402): orne xopo^ ovXXoyoq repaypa TOOOt)TOC5 OUTE Tl\OV KOIVCÜVIOC OUTE SlSaOKaXtÚV TCOV aUTGJV TUXEIV, oaov xpripa Kai KEpSoç eiç AaKXri7uou te aup
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72, 82) e são características de medicinas primitivas (Lévy-Bruhl, Primitve Mentality, 419 sg.). 74. Edelstein salienta corretamente o primeiro ponto (op. cit., 11.167); "nos so nhos os homens fazem com que os deuses confiem naquilo em que eles próprios co nfiaram ), mas passa pelo segu ndo sem notá-lo. A visão antiga que atribui as curas à habilidade médica dos sacerdotes, tentando ainda ra cionalizar os Asclepiea como sanatórios (cf. Farnell, Hero Cults, 273 sg. e Herzog, op. cit., 154 sg.) é abandonada com razão por Edelstein. Como ele observa, não há muita prova de que em Epidauro e em outras localida des, médicos e sacerdotes treinados atuassem nos templos (op. cit., 11.158). O Asclepieum de Cos tem sido apresentado como exceção, mas os instru mentos médicos ali encontrados podem ser votos dedicados a médicos (ver Aristides, orai. 49.21 sg., onde Aristides sonha com um ungüento e o vecoKopoç o proporciona; e uma inscrição no JH S 15 [1895], 121, em que o paciente agradece ao seu médico tanto como ao deus). 75. IG IV-.1.126 (= test. 432). Cf. Aristides, orat. 49.30 (= test. 410): p a |jev (tcov (JjapucxKcov) au ro ç g uv tiO eiç , p a 5e tcov ev neaco Kai koivcúv eôiSou (o 0£oç), e o estudo de Zingerle sobre as prescrições dadas a Grânio Rufo (Comment. Vind. 3 [1937] 85 ff.). 76. Veneno de cobra. Galeno, Subfig. Emp. 10, p. 78. Deichgraber (= test. 436); cinzas, Inscr. Cret. I.XVII.17 (= test. 439); galo, IG XIV. 966 (= test. 438). Cf. Deubner, op. cit., 44 sg. 77. Cf. Edelstein, op. cit., 11.171 sg. E contra sua opinião, Vlastos, loc. cit., 282 sg. Em sua admiração pelos prin cíp io s racionais da medicina grega, historiadores e filósofos estiveram inclinados a ignorar ou fazer vista gros sa para o caráter irracional de muitos remédios empregados por seus médicos (e por médicos atuando até nossos tempos). Sobre a dificuldade de testar drogas antes do desenvolvimento da análise química, ver Temkin, The Falling Sickness, 23 sg. Entretanto, devemos concordar com Vlastos quanto ao fato de a medicina hipocrática e as curas de Asclépios representarem, em princípio, extremos opostos.” 78. Aristóteles, Insomn. 461b 6 . 79. Aristides, orat. 36.124; 47.46-50, 65; 48.18 sg., 27, 74 sg. O obsessivo sen timento de culpa de Aristides se trai ainda em duas outras passagens (orat. 48.44 e 51.25) onde ele vê a morte de um amigo como uma preparação para a sua pró pria morte; tais pensamentos são sintom áticos não tanto de um egoísmo insensível, mas de uma forte neurose. Para o sonho do dedo sacrilicado (orat. 48.27 = test. 504) ver Artemidoro, 1.42. O sacrifício do dedo é praticado por primitivos com vários propósitos (Frazer sobre Paus. 8.34.2). Um objetivo é provocar sonhos ou visões significativos: ver Lin coln, op. cit. 147, 156, em que a prática é explicada como uma diminuição

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da importância da figura paterna, cuja aparição é desejada como símbolo de autocastração. 80. Campbell Bonner, “Som e Phases of Religious Feeling in Later Paganism ”, H arvard Theol. Ver. 30 (1937) 126. 81. Cícero, N.D. 3.91 (= test. 416a). Cf. Cícero, div. 2.123 (= test. 416). Para o mal causado por confiança em sonhos médicos, cf. o pedido de Soranus de que a enfermeira não seja supersticiosa “para que sonhos, presságios ou fé nos rituais tradicionais não levem-na a negligenciar o tratamento ade quado” (1.2.4.4., Corp. Med. Graec. IV.5.28). 82. Um “censo de alucinações” dirigido pela Sociedade Inglesa de Pesquisa Psíquica ( Pro c. S.P R. 10 [1894] 25 sg.) pareceu indicar que mais ou me nos uma pessoa em dez experimenta, em algum mom ento de sua vida, uma alucinação que não se deve a doença mental ou física. Uma investigação mais recente confirmou isto ( Jo urn . S.PR. 34 [1948] 187 sg.). 83. Calcídio, In Tim. 256: spectaculum, ut cum vigilantibus offert se videndam caelestis potestas clare iubens aliquid aut prohibens forma et voce mirabili. A questão sobre se tais epifânias realmente ocorreram foi objeto de caloro sas controvérsias nos tempos helênicos (Dion. Hal. Ant. Rom. 2.68). Para uma análise detalhada de uma experiência em que um deus foi percebido ao mesmo tempo por uma pessoa no sonho e outra em vigília, ver P. Oxy. X I. 1381.91 sg. 84. Cf. Wilamowitz, Glaube 1.23; Pfister in P.-W., Supp. IV, s.v. “Epiphanie”, 3.41. Como afirma Pfister, não podemos duvidar de que a massa de histó rias de epifânias antigas corresponda a algo na experiência religiosa antiga, mesmo que estejamos raramente, ou nunca, certos quanto a uma história particular. 85. K. Latte, “Hesiods Dichterweihe”, Antike u. Aben dla nd, II (1946) 154 sg. 86 . Hesíodo, Teogonia, 22 sg. (cf. cap, III). Hesíodo não afirma ter visto as musas, mas apenas ter ouvido suas vozes; elas eram presumivelmente K£Ka?a)|-i|J£vai riepi txoààti (Teog. 9). Alguns MSS e citações, ao lerem §pe\|/aaai no verso 31, fazem com que as musas tirem um ramo de lourei ro e o dêem, o que faz com que coloquemos a visão na classe das histórias de apport (acima, nota 19). Porém deveríamos, provavelmente, preferir a leitura menos óbvia de §p£\|/cxcn: 0 ai, “permitem-me que arranque por mim próprio” um ramo da árvore sagrada - o ato simbó lico expressa a ace ita ção da “chamada”. 87. Heródoto, 6.105. Aqui também a experiência pode ter sido puramente au ditiva, embora <|)avr|vai seja usada em c. 106. 88 . Aristodemus, A pud Schol. Pind, Píticas. 3.79 (137); cf. Paus. 9.25.3, e cap. III, nota 90. 89. Sir Ernest Shackleton, South, 209. 90. Hipócrates, Int. 48 (VII.286 L.): onrcr| n vouaoç jipoo 7tut:T£i |ia?aGTa


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ev ao)iaToç Xa(i(3am ei 8e Kai aiÂcoç. A influência do meio selvagem nas idéias religiosas gregas tem sido ressaltada com eloqüência por Wilamowitz (Glaube 1.155, 177 sg.), mas esta passagem parece ter pas sado desapercebida, Heráclito, frag. 89D; cf. frag. 73 e Sext. Empíric o, adv. dogm. 1.129 sg. (= Heráclito, A 16). O fragmento 26 também parece se referir a uma expe riência onírica, mas está corrompido e obscuro demais para servir de base para qu alquer afirmação (cf. O Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, 95 sg.). Também não posso confiar muito na afirmação de Calcídio sobre a visão de “Heráclito e dos estóicos” sobre profecia (in Tim. 251 = Herá clito, A 20). Ibid., frag. 2. Cícero, div. 1.5; Aetius, 5.1.1. (= Xenophanes, A 52). Heródoto 7.16(3, evu Ttv ta i a eç avOpcüftouç ítemlavriiieva. Cf. Lucrécio 5.724. “rerum simulacra vagari” (de Demócrito?). Para sonhos refletindo pensamento diurnos, cf. Empédocles, frag. 108. Esta observação foi feita por Bjõrck ( Eranos, 44 [1946] 313) que vê na teoria de Demócrito um exemplo da sistematização das idéias populares por intelectuais. Mas trata-se também de uma tentativa de natura lizar o sonho “sobrenatural” dando-lhe uma explicação mecanicista (Vlastos, op. cit. 284). Fragmento 166. Plutarco, L. Conv. 8.10.2, 734 F (= Demócrito, A 77). Ct. Delatte, Enth ousiasm e, 46 sg., e minha monografia no livro Greek Poetry and Life: Essays Presented lo Gilbert Murray, 369 sg. Com o uso popular, termos como 0 eOKe|i3XTOÇ foram bastante esvaziados de seu conteúdo religioso. Artemidoro diz que em seus dias nada de ines perado era coloquia lm ente chamado de 0 eo 7tE(a7tTOV ( 1 .6 ). Cf. cap. V, infra. Aristófanes, Vespas, 52 sg. Demétrio de Falero apud Plutarco, Aristides 27. Cf. também Xen. Anab. 7.8.1. onde a leitura xa evujivia ev AuKeitú yeypa())OTOÇ é provavelmente razoável (Wilamowitz, Hermes, 54 [191] 65 sg.). oveipo^tavreiç foram referidos pelo antigo poeta cínico Magnes (frag. 4 K) e parecem ter sido satirizados nas Telméssias, de Aris tófanes. S. Luria (“Studien zur Geschichte der antiken Traumdeutung”, Buli. Acad. des Sciences de I URSS 1927, 1041 sg.) está provavelmente certo em distinguir duas escolas de interpretação dos sonhos na Idade Clás sica, uma conservadora e religiosa e outra pseudocientífica, embora não possam os ac om panhá-lo em suas conclusõ es. A fé na arte não esteve continada às massas; tanto Ésquilo quanto Sófocles reconhecem a interpretação de sonhos como um importante ramo da navnicri (PA. 485 sg.; Electra, 497 sg.).

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100. Pres um e-se que Antifon o XEpaxoüKortoç seja o autor de um livro de so nhos citado por Cícero e Artemidoro (cf. Hermógenes, cies icleis, 2.11.7 = Vorsokr. 87 A 2, o K ai XEpax0C5K07i0ç Kai o v si p o K p m iç À,eyo|i£voç y£VG0ai), e contemporâneo de Sócrates (Dióg. Laérc. 2.46 Aristóteles, frag. 75 R = Vorsokr. 87 A 5). É freqüentemente identificado por Hermógenes, loc. cit., e pela Suidas com o sofista Antifon, mas não é fá cil aceitar isto. a) E difícil atribuir um respeito profundo aos sonhos e presság ios ao autor de rcepi aA.r| 0 £iaç, pois ele não acreditava na provi dência ( Vorsokr. 87 B 12; cf. Nestle, Votn Mythos zuni Logos, 389); b) Artemidoro e Suidas chamam o autor de o ateniense ( Vorsokr. 80 B 78, A 1), enquanto Sócrates usa rcap rjp.iv na obra de Xenofonte (Mem. 1.6.13) parece, a meu ver, falar do sofista como de um estrangeiro (o que também proibiria a identificação do sofista com o orador). 101. Jaeger, Paideia, 111.33 sg. Estudiosos anteriores atribuíram artepi 8iaixr|ç ao final do século V. 102. Que os sonhos podem ser sintomas significativos de doença é algo reco nhecido cm outro texto do corpus hipocrático (EpidemA .10, 11.670 L.; H um A, V.480; Hebd. 45, IX.460). Em particular, os sonhos de ansiedade são considerados sintomas importantes de perturbação mental, Morb. 2 72, VII. 110; Int. 48, VII. 286. Aristóteles afirma que os médicos mais perfeitos acredita vam em levar os sonhos a sério, div. p. somn. 463" 4 . Mas o autor de 7i£pi 8 iaixr|Ç leva este princípio essen cialmente correto a alturas fantásticas. 103. rcepi 8iaix r|ç, 4.87 (VI.640 L.): OKOoa |íev o uv tüjv evujivicov 0E ia ectxi Kat 7ipocrri|iaivEi xiva au^priaoiiEva ... Eiaiv oi K0ivor>ai heoi xtov xoiouxcüv aKpi(3r| XE^vriv exovxeç, e ibid., 93; 0K0aa 8 e Sokeei o avOpamoç 0E(op£Eiv xcov auvr|0cov, yuxriç Eiu0\)|.iir|v oiipaiva. 104. Ibid., 86 : OKOxav Se xo o m ^ a r|cn )xa Çri> r| ii/uxri Kiv£U |i£vr| Ka i ETOÊpitouaa xa |j£r|v xou am|aaxoç Sioikeei xov £C0t>xr|ç oikov kxL Cf. cap. V, p. 143 e a ob serv ação de Galeno de que no “sono a alma p a rece mergulhar nas profundezas do corpo, afastando-se dos objetos sensíveis externos e, assim, torna-se ciente da condição corpórea” (TXEpi xqç e£, evdtcvicov SiayvroaEcoç, VI. 834 Kiihn). A influência de idéias “órficas” na obra em questão foi observada por A. Palm, Studien zur Hippocra tisc hen Schrift n. Siaixr|ç, 62 sg. 105. Ibid., 90. 92. Para uma detalhada correspondência entre macro e micro cosmo, cf. Hebd. 6 (IX.436 L,). 106. Freud, A interp retaçã o dos sonhos: “todo sonho se refere à própria pes soa que sonha”. 107. Sobre a árvore como sím bolo de reprodu ção, ver Heródo to 1.108 e Sófo cles, Electra , 419 sg. Simbolismo semelhante é encontrado em alguns velhos sonhos nórdicos (Kelchner, op. cit., 56). Similaridades com livros

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de sonhos indianos levaram a sugerir uma influência oriental sobre o mé dico grego, ou do livro de sonhos utilizado por ele (Palm, Studien zur Hipp. S c h rifn . 8 iatTT)Ç, 83 sg., seguido por Jaeger, Paideia, 111.39). Ou tros postularam um livro de sonhos grego como fonte comum para Artemidoro e para a obra de Hipócrates (C. Freidrich, Hip pocratisc he Untersuchungen, 213 sg.). Mas tais inferências são frágeis. A arte da ovapOKpiTiKii era (e é) uma arte de ver analogias (Arist., div. p. somn. 4641’ 5) e as analogias mais óbvias dificilm ente deixam de ser notadas. O professor Roses observou similaridades detalhadas entre Artemidoro e uma moda atual na África central (Man 26 (1926] 211 sg.). Cf. também Latte, Gnomon, 5.159. 108. Ibid., 87; cf. Palm., op. cit., 75 sg. O supersticioso homem Teofrasto chama o oveipoKpiTcci sem pre que tem um sonho t iv i Beco i] 0 e a 7ipoa£-ux£a 0 a i 8a (Char. 16). 109. Platão, Timeu. 7IA-E. 110. Aristóteles, Insomn., 4581’ 25 sg., 460b 3 sg. 111. Aristóteles, Div. p. somn. 4631’ 15 sa., 464" 20 sg. . 112. Ibid., 4631’ 14; cf. Freud, A interpretação dos sonlios. Não posso concor dar com B oyancé [Culte des Muses, 192) dizendo que quando Aristóteles chama os sonhos de Sca|iOVia ele está pensando emtermos da doutrina pit agórica (pós-aristoté li ca?) na qual os sonhos eram causados por 8 ca|i 0 V£ç no ar (ver nota 53). E Boyancé está com certeza errado ao cha mar Aristóteles de crente desqualificado com relação ao sonho mântico. 113. Ttepi i|)iAoao(|)iaç, frag. 10. Cf. Jaeger, Aristóteles, 162 sg., 333 sg. 114. Div. p. somn. 464“5. 115. Ibid., 463 a 4 sg., 37 sg. 116. Ibid., 464a 6 sg. Aristóteles sugere ainda que a mente responde melhor a cada ínfimo estím ulo quando vazia e passiva, como em certos tipos de insanidade (4 64a 22 sg.), devendo have r um fator de seleção atuando, já que sonhos verídicos normalmente concernem amigos e não estranhos (464a 27 sg.). 117. Cf. Cícero, div., 1.70 sg. Cícero atribui a visão religiosa ao pupilo de Aris tóteles, Dicaerco (ibid., 1.113, 2,100), mas isto não é facilmente conciliável com outras opiniões deste e pode ser apenas o resultado de uma má apreensão dos fatos (F. Wehrli, Dikaiarchos, 46). 118. Cícero, div., 2.150. O racionalismo civilizado do de divinatione, Livro 2, na última de suas passagens, não tem sido suficientemente apreciado. 119. Cf. a formidáv el lista de autoridades sobre ovapo Kp iTiKri agora perdida (Bouché-Leclercq, Histoire de Ia Divination, 1.277). Livros de sonhos são ainda muito estudados na Grécia (Lawson, op. cit., 300 sg.). A enumera ção de dívidas pessoais para com a providência, de Marco Aurélio, inclui questões de sonhos po 8 t ovEipaxcov PoiiOinaotra SoOrivat aXXa t e kc u

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coç |ir| ítTusiv aijja Kai jj.ti lÀiyyiav (1.17.9), Cf. também Fronto, Epist. 3.9.1 sg. Sobre a confiança de Plutarco com relação aos sonhos, ver Q. Conv. 2.3.1, 635E. Para a confiança de Galeno, ver seu comentário na obra de Hipócrates Jiepi %ti(iü)v 2.2 (XVI.219 sg. K.). Dio Cassius é ins truído por seu §ai|jovov em sonho a escrever história, 72.23.

V O S XAMÃS GREGOS E /I ORIGEM DO PURITANISMO

Um tal homem seria um crivo para almas imortais! Herman Melvillc

capítulo precedente vimos que, ao lado da velha crença 1 \ em mensageiros divinos que se comunicam com os ho mens através de sonhos e visões, surge também, em alguns escritores do período clássico, uma nova crença, relacionada a experiências de um poder humano, oculto e inato. “Cada corpo humano”, afirma Pín daro, “segue o chamado da dominadora morte; mas ainda permanece acesa uma imagem de vida (atwvoç eiScúA.0), e é apenas isto que nos vem dos deuses. Esta imagem adormece quando nossos mem bros estão ativos, mas quando é o homem quc dorme, ela lhe indica em sonho quc algo alegre ou adverso está a caminho”.1Xenofonte apresenta esta mesma doutrina em prosa simples, e nos fornece os liames lógicos que a poesia tem o direito de omitir: “É durante o sono que a alma ( psyche) exibe melhor sua natureza divina. É du rante o sono que ela atinge uma certa intuição do futuro, e isto porque é no sonho que ela se encontra aparentemente mais livre.” Então prossegue argum entando que na morte podemos esperar uma psyche ainda mais livre, pois o sono é o que há de mais próximo da morte durante a vida.2 Afirmações deste tipo aparecem em Platão, e tam bém em um fragmento de uma das primeiras obras de Aristóteles.3 Opiniões do gênero têm sido apontadas como indícios de um novo padrão de cultura, como expressões de um novo modo de ver a natureza e o destino da humanidade, bastante distinto da visão que tinham os escritores gregos dos primórdios. Um debate sobre a ori-

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gem e a história deste novo padrão e de sua influência sobre a cul tura antiga poderia facilmente ser objeto de um ciclo inteiro de palestras, ou encher um único livro. Mas o que posso fazer aqui é tão-somente considerar, dc maneira breve, alguns aspectos da ques tão - aqueles que afetaram de forma marcante a interpretação grega sobre fatores não racionais da experiência humana. Mas mesmo isso exigirá atravessar um terreno que, pisoteado por muitos estudiosos, se tornou bastante pantanoso e escorregadio. Trata-se ainda de um terreno que os mais apressados estão sujeitos a atravessar esbarran do nos destroços dc teorias ultrapassadas. Mas seremos bastante ajuizados aqui, deslocando-nos lentamente, dando passos cuidado sos em meio a toda esta confusão. Comecemos pela pergunta sobre o que aconteceu exatamente de novo no já novo padrão de crenças gregas. Certamente não foi a idcia de sobrevivência. Na Grécia, como na maior parte das cultu ras,4 tal idéia é, na verdade, bem antiga. Se podem os julgar pelo aspecto de seus túmulos, está claro que os habitantes da região do Egcu sentiram, desde os tempos neolíticos, que nossa necessidade dc comida, bebida c vestuário, bem como nosso desejo por serviços e diversão, não acabava com a morte.5Digo “sentiram e não acre ditaram”, pois tais atos dc alimentação dos mortos parecem mesmo uma resposta direta a pulsõcs que não eram necessariamente media das por nenhuma teoria. Assumo que o homem alimenta seus mortos pela mesma razão que um a criança alimenta sua boneca. Ele se abstém dc matar sua fantasia por meio da aplicação dc um certo critério dc realidade. Quando o grego arcaico derramava líquidos por um tubo nas mandíbulas lívidas dc cadáveres decrépitos, o que pode mos dizer c que ele se abstinha, por boas razões, dc saber exatamente o porquê de tal ação. Dito dc maneira mais abstrata: ele ignorava a distinção entre cadáver c espírito, vendo-os com o consubstanciais.6 Ter formulado tal distinção com precisão e clareza, ter desfei to o emaranhado entre cadáver e espírito —eis a realização dos poetas homéricos. Em ambos os poemas há passagens que sugerem que eles tinham orgulho do resultado atingido, e que estavam completamen te conscientes de sua novidade e im portância.7 Na verdade eles tinham direito de ser orgulhosos, pois afinal não há nenhum domí nio cm que o pensamento encontre resistência inconsciente mais forte do que quando procuramos pensar na morte. Não devemos, contu

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do, achar que uma vez estabelecida a distinção, ela foi universal mente aceita. Como nos mostram indícios arqueológicos, os cuidados com os mortos - implicando uma identidade entre cadáver e espíri to - prosseguiram calmam ente, pelo menos na Grécia continental. Eles persistiram através (e alguns diriam apesar) da moda passagei ra da cremação dos corpos.s Na Atica isso tornou-se tão extravagante, que uma legislação para controlar o hábito foi introduzida primeiro por Sólon, e depois por Demétrio de Falero.9 Não se tratou, portanto, de “estabelecer” uma idéia de sobre vivência, pois ela estava implícita no antigo costume por aquilo que jazia na tumba como cadáver e espírito; e explícito, em Homero, por uma sombra no Hades que é unicamente espírito. Em segundo lu gar, nem mesmo a idéia dc recompensas e punições após a morte era algo novo. No meu modo de ver, a punição postmortem por cer tos crimes contra os deuses, recebe alusão na Ilíada,1,1 e é descrita de modo evidente na Odisséia - enquanto Elêusis prometia aos seus iniciados, desde o início, um tratamento especial após a vida (tanto quanto podemos retraçar seus ensinamentos, isto é, no século VII a.C.11). Suponho quc ninguém atualmente acredite que os “grandes pecadores” da Odisséia sejam uma “interpolação órfica” ,12 ou que as promessas de Elêusis sejam o resultado dc uma “reforma órfica”. Em Ésquilo mais uma vez, a punição postm ortem para certos cri minosos está tão intimamente ligada às leis tradicionais “não-escritas” e às funções tradicionais da Erínia e do Alastor, que hesito bastante em esmiuçar sua estrutura e nomear um dc seus ele mentos com o sendo “órfico” .13 São casos especiais, mas a idéia já está ali presente. Tudo se passa como se o novo movimento apenas a generalizasse, e dentro de uma nova formulação, podemos por ve zes vislumbrar ecos dc coisas muito mais velhas. Por exemplo, quando Píndaro consola um homem de luto com uma descrição dc vida feliz após a morte, ele o assegura de que haverá cavalos ou tá buas para desenho no paraíso.14Não se trata dc uma prom essa nova: havia cavalos na pira funeral de Pátroclo e tábuas para desenho nas tumbas dos reis micênicos. A mobília do paraíso mudou pouco ao longo dos séculos - ela continua uma réplica idealizada do único mundo quc conhecemos. Enfim, a contribuição do novo movimento nem sequer consis tiu em uma equalização da psyche (ou alma) com a personalidade.

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Isto acabaria sendo feito, aparentemente pela primeira vez, na Jônia. Na verdade Homero não atribui nenhuma função à psyche, exceto a função de abandonar o homem em vida - seu “esse” pare ce ser um “super-esse” [“ser” e “acima do ser” ] e nada além disso. Mas Anacreonte pode, por sua vez, dizer a seu amado: “Você é o mestre de minha p s y c h e Semonides pode falar em “agradar a sua psyche”', um epitáfio do século VI a.C. na Erétria pode reclamar que o chamado de um marujo “proporciona pouca satisfação à psyche”.'5 Aqui a psyche é vista como um eu vivo, e mais especificamente como o eu apetitivo - ela assumiu as funções do thumos homérico mas não as do nous homérico. Entre a psyche compreendida neste senti do e o soma (corpo) não há qualquer antagonismo fundamental; a psyche é apenas o correlato mental do soma. No grego ático, ambos os termos podem significar “vida”: os atenienses diziam de maneira indiferente aXcovtêaBai rcepi xco aco(xaxoç. E segundo a conve niência do contexto, cada um dos termos pode também significar “pessoa” '6- assim Sófocles pode fazer Édipo se referir a si mesmo, em certa passagem, como “minha psyche”, e em outra, como “meu soma”. Em ambos os lugares ele poderia ter dito “eu”. 17 Até mesmo a distinção homérica entre cadáver c fantasma tende a se anular não apenas há uma inscrição ática dos primórdios, que fala de uma psyche à morte, corno Píndaro, dc modo ainda mais surpreendente, fala de Hades, que com seu cetro conduz à “cidade cavernosa” os somata dos que vão morrer. Aqui, cadáver e fantasma foram rever tidos à sua antiga consubstancialidade.18 Creio ainda que devemos admitir que o vocabulário psicológico do homem comum se encon trava no século V a.C. em situação dc grande confusão, como de costume. Mas dessa confusão vocabular emerge um fato importante para nossa investigação. Trata-se de algo já demonstrado por Burnet em sua famosa conferência sobre "A doutrina socrática da alma” ,19e que por isso não necessita que nos detenhamos por muito tempo. Em es critores áticos do século V a.C., assim como em seus predecessores jônios, o “eu” designado pela palavra psyche é normalmente mais emocional do que racional. Fala-se dela como da sede da coragem, da paixão, da piedade, da ansiedade, do apetite animal. Mas antes de Platão, raramente, ou quase nunca, ela é citada como sede da ra zão - sua extensão sendo tão ampla quanto a do thumos homérico.

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Quando Sófocles fala de testar i|n)%r|V xe Kai (ppovr||ia Kai Yvcofiev,20 ele está classificando os elementos de caráter segundo uma escala que vai do emocional ( psyche) ao intelectual (gnome) atra vés de um meio termo, phronema, que envolve os dois extremos. A questão levantada por Burnet de que a psyche “permanece algo mis terioso e estranho, bem à parte de nossa consciência normal” é, como generalização, bem mais aberta à discussão. Podemos notar, entre tanto, que a psyche aparece ali como o órgão da consciência, sendo-lhe ainda creditada uma espécie de intuição não-racional.21 Uma criança pode absorver algo em sua psyche sem conhecê-lo in telectualmente.2" Heleno possui uma “ psyche divina” não por ser mais esperto ou mais virtuoso do que outros homens, mas por ser um vidente.23 A psyche é imaginada como habitando algum lugar nas profundezas do organism o,24 e saindo dessas profundezas ela pode í alar com o possuidor com voz própria.25Com respeito à maio ria desses casos ela surge ainda uma vez como uma sucessora do thumos homérico. Seja ou não verdade o lato do termo psyche causar um senti mento tênue de estranheza para o cidadão ateniense do século V a.C., uma coisa é certa: a palavra não possuía nenhum sabor de purita nismo, e nem sequer gozava dc qualquer statu s metafísico.26 A alma não era nenhuma prisioneira relutante do corpo, mas sim a vida ou o espírito do corpo,27 sentindo-se perfeitam ente à vontade ali. Foi nesse momento que o novo padrão religioso fez sua fatídica contribuição —ao creditar ao homem um “eu” oculto, de origem di vina, e por conseguinte colocar em desacordo corpo e alma, este pa drão introduziu em meio à cultura européia uma nova interpretação da existência humana. Trata-se da interpretação que chamamos de puritana. De onde veio tal noção? Desde que Rohde a chamou “uma gola de sangue estranho nas veias dos gregos”,28estudiosos têm rea lizado suas pesquisas em busca desta gota. A maior parte deles têm olhado na direção leste, para a Ásia m enor ou mais longe ainda.2S Eu pessoalmente estaria inclinado a procurar em outros recantos. As passagens de Píndaro e de Xenofonte, pelas quais inicia mos nossa argumentação, sugerem que uma fonte da antítese puritana pode ser a observação de que a atividade “psíquica” e corporal va riam de forma inversa: a psyche é mais ativa quando o corpo está adormecido ou, como acrescenta Aristóteles, quando ele se encon

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tra prestes a morrer. Eis o que quero dizer ao chamá-la de “eu ocul to”. Uma crença deste tipo constitui um elemento essencial da cultura xamânica que ainda existe na Sibéria por exemplo, e que deixou tra ços de existência passada sobre uma vasta área, estendendo-se do imenso arco da Escandinávia e atravessando a Eurásia, até a Indo nésia.30 A extensão de sua difusão é prova de antigüidade. Um xamã pode ser descrito como uma pessoa psiquicamente instável quc recebeu um chamado para a vida religiosa. Como re sultado disso ele sc submete a um período dc rigoroso treinamento, quc normalmente envolve solidão e jejum, podendo também envol ver uma mudança psicológica do sexo. A partir deste “recuo religioso, ele ressurge com o poder, real ou assumido,3' de passar de acordo com a sua vontade a um estado de dissociação mental. Sob tais condições ele não é mais visto, como a Pítia ou o médium moderno, como alguém possuído por um espírito. E sua própria alma que é encarada como tendo deixado o corpo e viajado para locais distantes, mais freqüentemente para o mundo do espírito. Dc lato, um xamã pode ser visto em diferentes lugares simultaneamente. Ele tem o poder da ubiqüidade. A partir destas experiências, narradas por ele através de canções extemporâneas, ele vai extraindo a habi lidade para a adivinhação, para a poesia religiosa e para a medicina mágica que acaba por torná-lo socialmente importante. Ele se torna o repositório da sabedoria sobrenatural. Na Cítia, c pro vavelm ente na Trácia também, os gregos ha viam entrado cm contato com povos que, como mostrou o estudioso suíço Meuli, estiveram sob influência da cultura xamânica. Quanto a esta questão, bastará uma referência ao seu artigo publicado na Hermes cm 1935. Meuli sugere que os frutos deste contato devem ser vistos através do surgimento, no final da era arcaica, de uma sé rie dc iaTpo|icxvT£iç [médicos mágicos], videntes, curandeiros, e professores religiosos; alguns deles ligados dentro da tradição gre ga ao norte, e todos exibindo traços xamanísticos.32 Do norte veio Abáris, cavalgando, segundo se diz, sobre uma flecha33—como ain da ocorre com algumas almas, na Sibéria34 por exemplo. Abáris havia feito tanto progresso na arte de jejuar que passava muito tempo com pletam ente sem co m id a.35 Foi capaz dc banir pestes, prever terremotos, compor poemas religiosos, e ensinou a louvar o deus do norte, que os gregos chamavam de “Apoio Hiperbóreo”.3í Um gre go do mar de Marmora, de nome Aristeas. rumou para o norte, a

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convite do mesmo deus Apoio, retornando para contar suas estranhas experiências num poema que teve possivelmente como modelo as excursões psíquicas dos xamãs da região. Se a viagem de Aristeas foi realizada de corpo ou de espírito não está claro, mas de um modo ou de outro, como mostrou Alfõldi, criações de sua autoria, como o ente de um só olho (Arimáspios) e os grifos vigias do tesouro se tornariam peças genuínas do folclore da Ásia central.37 Um a tradi ção posterior credita-lhe poderes xamanísticos de transe e de ubiqüidade. Sua alma, cuja form a era como a de um pássaro,38 tinha a capacidade dc deixar o corpo por um ato de vontade. Enfim, ele acabaria morrendo e caindo em transe em sua própria terra, embora tenha sido visto em Cisico. Muitos anos depois ele surgiria nova mente no Metaponto, no extremo ocidente. O mesmo dom aparece em outro grego asiático, Hermótimo de Clazomenes, cuja alma via java muito e para muito longe, observ ando acontecim ento s em lugares distantes, enquanto seu corpo permanecia inanimado. Tais contos a propósito da aparição e desaparição dos xamãs eram bas tante familiares em Atenas, a ponto de Sófocles referir-se a eles na Electra sem precisar sequer citar nomes.39 A respeito destes homens não restaram senão lendas, mas a for ma que estas lendas assumem pode ser de bastante significado. A forma aparece repetida em alguns dos contos sobre Epimênides, vi dente dc Creta que purificou Atenas da perigosa mácula causada pela violação do santuário. Mas desde a datação efetuada por Diels40 e as cinco páginas de fragmentos fornecidas por este mesmo pesqui sador, Epimênides ganhou o aspecto dc uma pessoa de carne e osso -- ainda que todos os seus fragmentos tenham sido compostos, se gundo Diels, por outras pessoas - incluindo aquele citado na epístola a Tito. Epimênides veio de Cnossos, c em razão disto pode ter con quistado um grande prestígio. Um homem que havia crescido à sombra do palácio do rei Minos pode muito bem atingir uma sabe doria mais antiga, sobretudo depois de ter permanecido dormindo por cinqüenta e sete anos na caverna do deus misterioso de Creta.41 Entretanto, a tradição o assimilou ao típico xamã do norte. Aiinal, ele também era um especialista cm excursões psíquicas; e como Abáris foi um grande jejuador, vivendo principalmente de um preparado de vegetais cujo segredo havia aprendido das ninfas, e que soube guardar por razões próprias dentro do casco de um boi.42 Um a outra

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característica singular desta lenda é que, após a morte, seu corpo foi coberto de tatuagens.43 Trata-se de algo singular pois os gregos usa vam a agulha de tatuar apenas para marcar escravos. Isto pode ter sido o sinal de uma dedicação ao servus dei , mas de qualquer modo, para um grego arcaico, poderia também indicar a Trácia onde toda a nata da população era tatuada, particularmente os xam ãs.44 Quan to ao período de “longo sono”, trata-se evidentemente de um conto folclórico45 que foi amplam ente difundido - pois Rip Van Winkle, por exemplo, não era nenhum xarnã. Mas o lugar deste episódio do início da saga de Epimênides sugere que os gregos haviam ouvido falar do grande “recuo” que constituía a iniciação do xamã, algo que às vezes era vivido em condições de sono ou transe.46 Disso tudo parece razoável con cluir que a abertura do Mar Ne gro para o comércio e a colonização gregas durante o século VII a.C. - responsável pelo primeiro con tato47 do povo grego com o xamanismo - acabou por enrique cer com novos traços a imagem tradicional grega do “homem de deus” (0sioç avr|p). Creio que es tes novos elementos eram dignos de aceitação para a mentalidade grega por responderem as necessidades da época, assim como a re ligião dionisíaca havia feito anteriormente. A experiência de tipo xamanístico é individual e não coletiva e precisou do individualis mo crescente de uma era para a qual os êxtases coletivos de Dioniso já não bastavam completamente. E razoável supor que estes novos traços exerceram alguma influência na também nova e revolucioná ria concepção sobre a relação entre corpo e alma que surgirá ao final do período arcaico.4* Lembremos que o diálogo intitulado Sobre o sono, de autoria de Clearco, e capaz de convencer Aristóteles de que “a alma é separável do corpo”, foi precisamente o resultado de uma experiência de excursão psíquica.49 Tratava-se, no entanto, de uma obra de ficção, e relativamente tardia neste gênero de considerações. Temos motivos para duvidar de que qualquer dos “homens de deus” mencionados acima fosse capaz de chegar a tais conclusões teóri cas e gerais a partir de experiências pessoais. Aristóteles via razões para crer que Hermótimo havia antecipado a doutrina do nous de seu famoso conterrâneo Anaxágoras. Isto porém pode apenas signi ficar, como sugeriu Diels, que Anaxágoras se baseou nas experiências de um velho xamã local para erigir sua teoria a respei to da separabilidade do nous.5a Conta-se ainda, a propósito de

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Epimênides, que ele afirmava ser a reencarnação de Eacus, tendo vivido muitas vezes aqui, sobre a terra51- o que explicaria a decla ração de Aristóteles de que as adivinhações deste diziam respeito a um passado desconhecido e não ao futuro.52 Diels acreditava que esta tradição deve provir de uma fonte órfica. Ele a atribui a um poema órfico falsificado, como sendo de autoria de Epimênides, mas escri to por Onomácrito ou por um de seus amigos.53 Por uma razão que apresentarei agora, não estou tão convencido disto quanto Diels, mas qualquer que seja o ponto de vista adotado, não seria aconselhável construir uma teoria sobre isso. Há entretanto um outro xamã mais conhecido que sem dúvida soube retirar conseqüências teóricas de suas experiências pessoais, acreditando inclusive na possibilidade de voltar à vida. Refiro-me a Pitágoras. Não é necessário supor que ele tenha reivindicado a série de reencarnações a ele atribuída por Heráclides Ponticus.54 Mas não há por que questionar as afirmações dos especialistas de que Pitá goras é o mesmo homem a quem Empédocles atribuiu a sabedoria de dez ou vinte vidas humanas, e de quem Xenófanes zombava por acreditar que a alma humana pode habitar o corpo de um cão.55 Como Pitágoras chegou a formar estas opiniões? A resposta mais comum é: “ele a extraiu dos ensinamentos órficos”. Ora, se esta resposta for verdadeira, ela apenas nos faz retornar um passo atrás. Mas é possí vel também que, quanto a este ponto capital, ele não estivesse dire tamente ligado a nenhuma fonte “órfica”, e que tanto ele quanto Epimênides antes dele, tivessem ouvido falar da crença setentrional de que a “alma” ou o “espírito” de um xamã morto podem penetrar um xamã vivo para reforçar seu poder e conhecim ento.56 Nada dis so envolve qualquer doutrina geral a respeito da transmigração das almas, e vale a pena observar que não creditamos normalmente ne nhuma doutrina geral deste tipo a Epimênides. Ele reivindicava ter vivido uma outra vida antes, identificando-se a Eacus, um antigo Homem de Deus.57 De modo similar, Pitágoras é representado como reivindicando para si uma identidade com o antigo xamã citado, Hermótim o.58 Mas ao que tudo indica, Pitágoras estendeu a doutrina muito além dos limites estreitos estabelecidos. Talvez tenha sido uma contribuição puramente pessoal, já que seu enorme prestígio nos obri ga a vê-lo com certo poder criativo para tanto. Sabemos de todo modo que Pitágoras fundou uma espécie de ordem religiosa, uma comunidade formada por homens e mulheres,59

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cuja regra àp vida era determinada pela expectativa das vidas poste riores. Houve, provavelmente, precedentes mesmo para este caso. podem os, por exemplo, lembrar do trácio Zalmoxis na obra de Heródoto, que reunia "os melhores cidadãos” para anunciar que a alma humana não era imortal, mas que ele e seus descendentes iriam vi ver para sempre - aparentemente eles seriam pessoas escolhidas, uma espécie de elite espiritual.60 Que existia alguma analogia entre Zal moxis e Pitágoras, é algo que deve ter ocorrido aos colonizadores gregos da Trácia, de quem Heródoto ouviu a estória, tanto assim que fizeram de Zalmoxis um escravo de Pitágoras. Isto é um absurdo, como percebeu Heródoto, pois o verdadeiro Zalmoxis era um daemon, talvez um xamã do passado transformado em heiói. Mas a analogia não era assim de todo absurda: atinai de contas, Pitágo ras não havia prometido aos seus seguidores que eles viveriam novamente, tornando-se finalmente daemons ou mesmo deuses?6- A tradição posterior aproximou Pitágoras do outro homem setentrio nal mencionado, Abáris, atribuindo-lhe os poderes xamanísticos habituais, como o dom da profecia, da ubiqüidade e da cura mági ca, além dc narrar seu processo dc iniciação em Piéria, sua visita ao mundo do espírito c sua identidade misteriosa com o “Apoio Hiper bóreo”.63 Parte disso pode ter ocorrido tardiamente, mas o início da lenda pitagórica data de muito antes, do século V a.C. pelo m enos.64 Estou disposto, aliás, a acreditar que o próprio Pitágoras fez estorços para manter a lenda. Estou ainda mais disposto a acreditar nessa hipótese pelo tato dc que podemos ver tudo isso acontecendo em Empédocles. A len da se compõe ali de bordados reivindicando a autoria dos poemas. Pouco mais de um século após sua morte, circulavam estórias sobre como ele havia escorado os ventos por meio de mágica, sobre como ele havia dado vida a uma mulher que já não conseguia respirar, e sobre como ele desapareceu do mundo mortal tornando-se um deus.65 Por sorte conhecemos a última fonte destas estórias: temos as pala vras do próprio Empédocles afirmando que ele pode ensinar seus pupilos a deter os ventos e fazer reviver os mortos, e ainda que ele é um deus encarnado (pelo menos é o que se crê que ele seja) - ey® 8’u niv 0£oç apppoTOÇ. orn em e v ^ o ç .66 Empédocles é assim, em certo sentido, criador de sua própria lenda; e se podemos confiar na descrição que ele faz das massas em busca de conhecimento do oeul-

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to e de cura mágica, os começos desta devem datar da época em que ainda era vivo.67 Diante disso, parece-m e precipitado sustentar que as lendas de Pitágoras e de Epimênides não estão enraizadas na tra dição genuína, tendo sido inventadas de ponta a ponta por romancistas de épocas posteriores. Seja como for, os fragmentos de Empédocles são uma das fon tes diretas dc que ainda dispomos para termos uma noção de como realmente era o xamã grego. Trata-se de um exemplo tardio e derra deiro dc uma espécie que se extinguiria do mundo grego com a sua morte, embora ainda continue a florescer em outros lugares. Os es tudiosos têm se admirado de que um homem capaz de agudo senso de observação e dc pensamento elaborado, como o Empédocles do poem a Sobre a natureza, tenha escrito também um texto como Purificações, representando a si mesmo como um mago divino. Alguns estudiosos tentaram explicá-lo dizendo que os dois poemas perten cem a diferentes períodos da vida dc Empédocles: ou ele começou como um mago, perdeu seu ímpeto e tomou o caminho da ciência natural; ou como sustentam outros, começou como cientista e se con verteu posteriormente ao “Orfismo” ou ao “Pitagorismo”, e no seu solitário exílio dos anos de decadência, confortou-se com ilusões de grandeza - cie seria finalmente um deus e retornaria um dia, não a Acragas, mas ao paraíso.68 O problema com estas explicações é que elas, na realidade, não funcionam. O fragmento no qual Empédo cles reivindica o poder dc deter os ventos, provocar ou impedir a chuva c ressuscitar os mortos parece pertencer não às Purificações mas ao poema Sobre a natureza. Assim também o fragmento 23, no qual o poeta convida seu pupilo a escutar “a palavra dc um deus” (acho difícil acreditar que a passagem se refira apenas à convencio nal inspiração da musa).69 Assim ainda, o fragmento 15 que parece contrastar “o que as pessoas chamam vida” com uma existência mais verdadeira, de antes do nascimento c de depois da morte.70 Tudo isso desencoraja qualquer tentativa de explicar as inconsistências de Em pédoclcs em term os “genéticos” . Também não é fácil aceitar a descrição recente de Jaeger segundo a qual Empédocles seria “um novo tipo sintetizador de personalida de filosófica”,71 pois o que lhe falta precisamente é a tentativa de sintetizar suas opiniões científi cas e religiosas. Se estou certo, Empédocles representa não um novo, mas um tipo de personalidade mais velho - o xamã que combina as

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funções ainda indistintas do mago e do naturalista, do poeta e do filósofo, pregador, curador e conselheiro.72 Depois dele estas funções sofreram uma desintegração; dali em diante os filósofos não mais seriam nem poetas nem magos. Na verdade, um homem como Empédocles já era um anacronismo mesmo no século V a.C. Mas homens, com o Epimênides e Pitágoras,73também podem ter exercido as fun ções que acabei de nomear. Enfim, não se tratava de uma questão de “sintetizar” os domínios de conhecimento prático e teórico, pois na qualidade de homens de deus, eles agiam com confiança em to dos os domínios - a “síntese” era, portanto, pessoal e não lógica. O que sugeri até aqui é a existência de uma linha de descen dência espiritual que vai da Cítia até a Grécia asiática, atravessando o Helesponto. Tal linha se encontra articulada com alguns resíduos de tradição minóica sobrevivendo em Creta. Ela emigra com Pitá goras c tem seu último representante no siciliano Empédocles. Estes homens difundiram a crença de uma alma ou “eu” passível de ser separada do corpo ainda cm vida, através de técnicas adequadas. Este “eu” seria mais velho do que o corpo e sobreviveria a ele. Mas a esta altura uma questão inevitável se coloca: como um lal desenvol vimento se encontra relacionado à pessoa mitológica de Orfeu e à teologia conhecida como órfica? Devo tentar aqui uma resposta curta. Com respeito ao próprio Orfeu posso dar um palpite, arriscan do-me a ser chamado de panxamanista. Seu lar fica na Trácia, onde ele é o adorador e companheiro dc um deus que os gregos identifi cava m a Apoio .74 Ele co m bin a as profissõ es dc poeta, mago, professor dc religião e visionário. Com o certos xamãs lendários da Sibéria,75 ele consegue reunir pássaros e outros animais para escu tarem sua música. Como xamãs de toda e qualquer parte, ele freqüenta o submundo por um motivo muito comum entre xam ãs76 - recuperar uma alma capturada. Enfim, seu “eu” mágico vive às custas do canto de uma cabcça solta, que continuará a fazer previ sões m uito depois de sua morte.77 Isto remete à Europa setentrional mais um a vez, pois tais cabeças mânticas aparecem na mitologia nórdica e n a tradição irlandesa.78 Concluo, então, que Orfeu é uma figura trácia de tipo muito similar a Zalmoxis —um xamã mítico, ou um protótipo dos xamãs. Orfeu entretanto é uma coisa, o Orfismo é outra bem diferen te. Mas devo logo confessar que sei, na verdade, muito pouco sobre


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o Orfismo dos primórdios. Quanto mais leio a respeito, mais meu conhecimento diminui. Há vinte anos atrás eu poderia dizer bastan te sobre o assunto (todos aliás poderíamos). Desde então perdi um tanto de meu conhecimento, e devo esta perda a Wilamowitz, Fes tugière, Thomas e não menos ao distinto membro da University of Califórnia , professor Linforth.79 Deixem-m e ilustrar minha ignorân cia atual por meio de uma lista do que eu outrora soube. Houve um tempo em que eu sabia: . Que havia uma seita ou comunidade órfica na Idade Clássica.80 . Que Empédocles81 e Eurípides82 leram a “teogonia” órfica e que esta acabou parodiada por Aristófanes nos Pássaros.*3 . Que o poema do qual encontramos fragmentos em placas de ouro de localidades como Thurii se refere a um apocalipse órfico.84 . Que Platão pegou os detalhes dos mitos que cita deste mesmo apo calipse órfico.85 . Que o Hipólito de Eurípides é uma figura órfica.86 . Que acopa-ar|(ia (“o corpo é igual a uma tumba”) é uma doutri na órfica.87 Quando digo que não mais possuo este itens de informação não pretendo afirmar que tudo o que mencionei acima seja falso. Os dois últimos itens são certamente falsos - realmente não devemos trans formar um caçador manchado de sangue em figura órfica, e nem tampouco chamar de “órfica” uma doutrina que o próprio Platão nega que tenha esta origem. Mas algumas outras podem muito bem ser verdadeiras. O que quero dizer é que já não posso, atualmente, es tar plenamente convencido da veracidade'das afirmações acima; e que enquanto eu não puder, o edifício erguido por algum engenho so estudioso do assunto sobre tais fundações permanecerá para mim uma casa dos sonhos. Estou tentado inclusive a chamá-lo dc proje ção inconsciente de certos desejos religiosos insatisfeitos, típicos do final do século passado e do início deste século, sobre a antigüidade.88 Assim, se eu decidir dispensar estas pedras do caminho para seguir cuidadosamente as regras de arquitetura enunciadas por Fes tugière e Linforth,89quanto da estrutura restará ainda? Temo que não reste muita coisa, a não ser que eu esteja preparado para remendar o edifício com material derivado das fantásticas teogonias lidas por Proclus e Damascius, a um tempo em que Pitágoras já estava morto há quase um milênio. Isto eu não ousarei fazer, exceto nos casos ra

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ros em que tanto a antigüidade do material quanto a sua origem ór fica estejam provadas.90 Mencionarei, posteriormente, o que creio corresponder a este caso, embora a questão seja controversa. Mas deixem-me primeiramente reunir o conhecimento sem controvérsia que ainda possuo sobre o Orfismo, e examinar o que ele inclui que possa ser relevante para o tema deste capítulo. Ainda sei, por exem plo, que nos séculos V e IV a.C. circulava um bom número de poemas religiosos, que eram convencionalmente atribuídos ao Orfeu míti co, mas que as mentes críticas sabiam ser (ou imaginavam ser) de origem muito mais recente.91 A autoria dos poemas pode ser diver sa, e não tenho razões para supor que eles manifestem qualquer doutrina sistemática ou uniforme. Uma palavra dc Platão a respeito, (3i(3A.COV 0|ia5 0 v (“um a confusão de livros”92) sugere aliás o con trário. De seus conteúdos sei também muito pouco. Mas sei com bastante autoridade de pelo menos três coisas ensinadas por eles, a saber: que o corpo é a prisão da alma; que o vegetarianismo é uma regra essencial de vida; que as conseqüências desagradáveis do pe cado, neste c no mundo do além, podem ser eliminadas por meio dc rituais.93 Nenhum autor da idade clássica afirma diretamente que os poemas ensinavam a mais famosa das cham adas doutrinas “órficas (a doutrina da transmigração das almas); mas creio que isto pode ser deduzido, sem precipitação, da concepção do corpo como uma prisão onde a alma é punida por seus pecados.94 Mesmo com este acréscimo dc informação, a soma não é das maiores, e não me for nece nenhuma base segura para distinguir uma psicologia “órfica” dc outra “pitagórica”, pois diz-se dos pitagóricos que eles também evitavam a ingestão de carne, praticavam a catarsc e encaravam o corpo como uma prisão.95 O próprio Pitágoras, com o vimos anterior mente, experimentou a transmigração. Na realidade não pode ter havido uma distinção clara entre o ensinamento órfico, em qualquer uma de suas formas, e o Pitagorismo. Basta notar que Ion de Quios, uma autoridade do século V a.C., pensava que Pitágoras havia com posto poemas sob o nome de Orfeu, e que Epigenes (que era um especialista no assunto) atribuiu quatro poemas “órficos” aos pita góricos.96 Se houve algum poem a órfico antes de Pitágoras ou se eles ensinavam ou não a transmigração, eis algo que permanece inteira mente incerto. Utilizarei então, de acordo com tudo isso, o termo “psicologia puritana” para cobrir ambas as crenças - órfica e pita górica - a respeito da alma humana.

O s XAMÃS GREGOS E A ORIGEM DO PURITANiSMO

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Vimos - pelo menos espero que tenhamos visto - como o con tato com crenças e práticas xamanísticas podiam sugerir a um povo sensato como o grego, alguns rudimentos de psicologia puritana; como a noção de excursão psíquica durante o sono, ou transe, po dia aguçar ainda mais a antítese corpo-alma; como o “recuo” xamanístico podia fornecer um modelo para uma deliberada askesis - o treinamento consciente dos poderes psíquicos através de abstinências e exercícios espirituais; como contos sobre a aparição e desa parição dos xamãs podiam encorajar a crença no “eu” indestrutível, mágico ou demoníaco; e enfim, como a migração do poder mágico do espírito de xamãs mortos para xamãs vivos podia ser generaliza da como uma doutrina sobre a reencarnação.97 Mas devo enfatizar que estas são apenas possibilidades, lógicas ou psicológicas. Se elas foram atualizadas por certos gregos, deve ser porque, segundo Rohde, elas “correspondiam às necessidades espirituais gregas”.98 Sc considerarmos a situação ao final da era arcaica, conforme descrevi em meu segundo capítulo, creio que veremos que elas realmente cor responderam a certas necessidades lógicas, morais e psicológicas. O professor Nilsson crê que a doutrina sobre a possibilidade de renascer é um produto de “lógica pura”, e que os gregos a inven taram por serem “lógicos por natureza”.99 Podemos concordar com ele que, uma vez aceita a idéia dc que o homem possui uma “alma” distinta do corpo, cra natural perguntar de onde ela provinha. E era também natural responder que ela provinha do grande reservatório de almas do Hades. Há indicações dc uma semelhante linha dc ar gumentação em Heráclito, assim com o também no Fédon.10(1Duvido entretanto, que crenças religiosas sejam freqüentemente adotadas, mesm o por filósofos, com base cm lógica pura - a lógica é, no me lhor dos casos, sua ancillafidei [escrava fiel], No caso desta crença em particular, houve receptividade por parte de muitos povos que não eram, dc modo algum, lógicos natos.101 Estou por isso inclina do a atribuir mais importância a considerações de outro tipo. Em termos morais, a reencarnação ofereceu uma solução mais satisfatória ao problema da justiça divina, surgido no final do perío do arcaico, do que a idéia de culpa herdada ou de punição post-mortem em outro mundo. Com a crescente emancipação do in divíduo face à velha solidariedade familiar, e direitos jurídicos cada vez maiores, a noção de pagamento dos pecados em lugar de ou trem começou a se tornar inaceitável. Uma vez que a lei humana

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OS GREGOS

E O IRRACIONAL

havia reconhecido o homem como responsável por seus próprios atos, era hora da lei divina agir em conformidade com isso. No que concerne à idéia de punição postmortem, ela vinha explicar porque os deuses pareciam tolerar o sucesso terreno dos perversos. Os no vos ensinamentos de fato exploravam-na plenamente, utilizando o recurso da “viagem ao submundo” a fim de tornarem os horrores do inferno mais vividos e reais para nossa imaginação.IH“ Mas a pu nição post-mortem não explicava porque os deuses toleravam tanto sofrimento humano, especialmente o sofrimento imerecido do ino cente."’3 A reencarnação, porém, explicava. Segundo ela, nenhuma alma humana era inocente - todas pagavam, em graus variados, por crimes atrozes cometidos em vidas passadas. Toda a massa esqualida de sofrimento ocorrida neste mundo ou em outro não seria, enlim, senão um capítulo da longa educação das almas - educação que cul minaria na redenção do ciclo de nascimento e no retorno a sua origem divina. Somente deste modo, e dentro desta escala cósmica, poderia cada alma obter justiça, no sentido arcaico profundo do ter mo - dentro da lei segundo a qual o “autor dos atos solreiá . Platão vê esta interpretação moral do renascer como um mito ou doutrina” ensinada por “antigos sacerdotes” .104 Esta e certam en te uma velha interpretação, mas não creio que seja a mais antiga. Para o xamã siberiano, a experiência de vidas passadas não é uma fonte de culpa, mas uma intensificação do poder. Este também e, a meu ver, o ponto de vista grego original. Foi um aumento do poder que Empédocles percebeu em Pitágoras, e que Epimênides teria rei vindicado antes. Somente quando o renascimento foi admitido para todas as almas que ele se tornou um peso em vez de um privilégio, sendo utilizado para explicar as desigualdades da vida terrena e mos trar que, nas palavras de um poeta pitagórico, os sofrimentos humanos são auto-inflingidos (auBocip&toc). Abaixo desta exigência de solução para o que chamamos pio blema do mal”, podemos crer que jaz uma necessidade psicológica mais profunda. Trata-se da necessidade de racionalizar sentimentos inexplicáveis de culpa que, como vimos, prevaleciam no período ar caico.106Os homens eram então, segundo suponho, pouco conscientes - e segundo Freud corretamente conscientes - de que tais sentimen tos estavam enraizados numa experiência passada submersaê esquecida. O que seria mais natural do que interpretar esta intuição


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(que é de lato, ainda segundo Freud, uma percepção enfraquecida de traumas infantis) como uma percepção enfraquecida de algum pecado cometido em vidas passadas? Esbarramos aqui, talvez, com uma fonte psicológica para a importância atribuída pela escola pitagórica à “recordação” - não no sentido platônico da reminiscência de um mundo de Formas conhecidas anteriormente por uma alma incorporai, mas no sentido mais primitivo de uma memória treinada para recordar as façanhas e sofrimentos de uma vida pregressa na terra.107 Isto entretanto é pura especulação. O que é certo é que estas crenças promoveram, nos que a elas aderiram, um horror do corpo e uma repulsa contra a vida dos sentidos que eram bastante novas para a Grécia. Suponho que qualquer cultura da culpa é capaz de fornecer um solo favorável para o crescimento do puritanismo, pois ela cria uma necessidade inconsciente de autopunição que o purita nismo vem gratificar. Mas na Grécia, foi aparentemente o impacto das crenças xamanísticas que pôs tudo em funcionamento. Tais cren ças foram interpretadas pelas mentes gregas em sentido moral; e quando isto ocorreu o mundo da experiência corporal surgiu inevi tavelmente como um lugar obscuro de penitência, a carne sendo vista como uma “túnica estranha à alma”. “O prazer”, diz o velho cate cismo pitagórico, “é sob todas as circunstâncias ruim, pois viemos aqui para sermos punidos e devemos ser punidos”.101*Sob esta for ma, que Platão atribui à escola órfica, o corpo era apresentado como a prisão dentro da qual os deuses guardavam trancada a alma até que ela fosse purgada de sua culpa. Sob uma outra forma, também mencionada por Platão, o puritanismo encontrou um a expressão ain da mais violenta: o corpo era concebido como uma tumba na qual a psyche jazia morta, aguardando a ressurreição para a verdadeira vida, que seria a vida sem o corpo. Esta última forma pode ser retraçada até o tempo de Heráclito, que talvez a tenha utilizado para ilustrar a eterna alternância dos opostos, “o caminho que sobe e o que desce são o mesmo”.109 Para as pessoas que igualavam a psyche à personalidade em pírica, como ocorria no século V a.C., tal asserção não faz qualquer sentido. Tratava-se de um paradoxo fantástico, cujas possibilidades cósmicas não escaparam , por exemplo, ao olho de Aristófan es.110 Nem faz muito sentido igualar “alma” à razão. Devo supor que, para

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as pessoas que tomavam tudo isso a sério, o que jazia morto no corpo não era nem a razão nem o homem com suas experiências de vida, mas um “eu” oculto, a “imagem da vida’ de Píndaro, indes trutível mas capaz de funcionar apenas nas condições excepcionais de sono ou de transe. Que o homem possui duas almas, uma divina e outra de origem terrena, é algo que já havia sido ensinado antes (se podemos confiar nos estudos recentes) por Ferécides de Siros. É significativo que Empédocles, de quem depende nosso conheci mento do puritanismo grego dos primórdios, evite o uso do termo psyche para falar do “eu” indestrutível."1Parece que Empédocles via a psyche como sendo um calor vital que no momento da morte é reabsorvido pelo elemento ígneo de onde ela se originou (uma vi são bastante comum no século V a.C.112). O “eu” oculto que persista através de sucessivas encarnações foi chamado por ele, não de “psych e”, mas de “daemon”. Este daemon aparentemente nada tem a ver com a percepção ou com o pensamento, que Empédocles acieditava serem determinados mecanicamente. A função do daemon seria a de carregar a porção divina que existiria potencialmente no homem ,113 e também sua culpa atualmente existente. O daemon es taria mais próximo, em certo sentido, do espírito interno que o xamã herda de outros xamãs, do que da “alma” racional na qual Sócrates acreditava, mas ele acabaria finalmente moralizado, transformandose no carregador da culpa. O mundo dos sentidos tornou-se o Hades no qual esta alma racional sofre seus tormentos114 - tormentos des critos por Empédocles em algumas das passagens mais estranhas e comoventes dc poesia religiosa que nos chegaram da antigüidade.11 O aspecto complementar da doutrina era o ensinamento a res peito da catarse - os meios pelos quais o “eu” oculto poderia evoluir no caminho do ser e apressar sua liberação. A julgar pelo título, este era o tema central do poema de Empédocles, embora as partes em que ele tratava do assunto estejam quase totalmente perdidas. A no ção de catarse não era novidade; como vimos anteriorm ente,116 ela era uma das principais preocupações das mentes religiosas ao lon go da era arcaica. Mas dentro do novo padrão dc crenças, ela adquiriu um novo conteúdo e uma nova urgência: o homem deve ser purifi cado não apenas de tipos específicos de conspurcação, mas tanto quanto possível de todo traço de carnalidade —eis a condição de sua redenção. “Da companhia do que há de mais puro eu venho, rainha


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pura dos que vivem abaixo do mundo” - assim fala a alma para Perséfone no poem a das placas de ouro.117 Pureza, mais do que justiça, tornou o ponto capital da salvação, e como é um “eu” mágico e não racional que deve ser purificado, as técnicas de catarse também não podem ser racionais, mas devem ser mágicas. Elas deviam consistir unicamente de rituais, como nos livros órficos que Platão denunciou por seus efeitos desm oralizantes.118Mas elas também podiam se va ler do poder encantatório da música, como na catarse atribuída aos pitagóricos, que parece ter sido desenvolvida a partir de cantos pri mitivos (ETtcoSai).119 Enfim , elas tam bém podiam envolver uma prática especial de vida (askesis). Vimos que a necessidade dc askesis estava implícita, desde o início, na tradição xamanística. Mas a cultura da culpa do período arcaico dotou-lhe de um sentido peculiar. O vegetarianismo, que é um traço central da askesis órfica e, em parte, tambcm da pitagórica, é normalmente tratado como um simples corolário para a questão da transmigração; o animal que você mata para comer pode ser a morada dc um “eu” ou de uma alma humana. Isto é como Empédocles explicava a questão. Mas ele não está sendo lógico aqui, pois do contrário deveria sentir a mesma repulsa diante da idéia de co mer vegetais já que, segundo ele próprio, seu “eu” oculto já havia habitado também um arbusto.12'1Por detrás desta racionalização im perfeita está, como suspeito, algo mais antigo - o horror de sangue derramado. Para mentes escrupulosas, o medo de uma conspurcação pode ter se estendido para outros domínios, até incluir o derramamento de sangue, tanto animal quanto humano. Como con ta Aristófanes, a regra de Orfeu era epoveov a7t£xecr9ai (“não verter sangue”). Diz-se que Pitágoras evitava contato com açougueiros e caçadores - presumivelmente porque eles seriam não apenas perver sos, mas também perigosamente maculados, portadores de uma conspurcação infec ciosa.121 Além de tabus sobre comida, a socieda de pitagórica parecia ter imposto outras fórmulas austeras aos seus membros, como por exemplo, a regra dc silêncio para os noviços, e certas restrições sexuais.122 Mas foi talvez apenas Empédocles quem tenha dado o passo da lógica final em direção ao maniqueísmo. Não vejo razões para duvidar, por exemplo, da afirmação de que ele de nunciava o casa mento e todas as relações sexuais ,123 em bora os versos nos quais ele o fazia não tenham sido preservados. Se a tra

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dição está correta quanto a este ponto, o puritanismo não apenas se originou na Grécia, como também foi levado pela mentalidade gre ga até o seu extremo limite teórico. Uma questão permanece. Qual seria a origem de toda esta per versidade? Como um “eu” divino pode pecar e sofrer dentro de corpos mortais? Como escreveu um poeta pilagórico: “De onde veio a humanidade, e de onde veio tanto mal?”.124A esta pergunta incontornáve l a poesia órfica - pelo m enos a poesia órfica tardia forneceu um resposta mitológica. Tudo começou com os Titãs per versos que capturaram o infante Dioniso e o cortaram em pedaços, ferveram, assaram e comeram, sendo imediatamente queimados por um raio de Zeus. Da fumaça de seus restos brotou a raça humana, herdando, assim, as horríveis tendências titânicas, temperadas por uma pequena porção de alma divina, que seria a substância do deus Dioniso ainda operando ali, como um “eu” oculto. Pausânias conta que esta estória - ou melhor, a parte referente aos Titãs da estória foi inventada por Onomácrito no século VI (ele sugere que a parte sobre Dioniso é mais antiga).125 Todos, até Wilamowitz, acreditaram em Pausânias; e não encontrando qualquer alusão clara e certa ao mito dos Titãs em nenhum escritor de antes do século III a.C., infe riram que se tratava de uma invenção helenística.126 A dedução foi aceita por um ou dois estudiosos cujo juízo considero aceitável,1-7 e é com grande hesitação que discordo deles e da opinião de Wilamowitz. Há, na verdade, razões para desconfiar das declarações de Pausânias sobre Onom ácrito.128 Todavia, várias considerações se combinam para me persuadir de que o mito é, apesar dc tudo, anti go. Primeiramente há seu caráter arcaico: o mito é fundado nos rituais dionisíacos antigos de Sparagmos e Omophagia [desmembramento e antropofagia],129 e implica a crença arcaica na culpa herdada - o que no período hclenístico havia começado a ser descartado como mera superstição.13" O segundo ponto está na citação de Píndaro, que está no Mênon de Platão, segundo a qual “o castigo por um antigo revés” é explicado como sendo de responsabilidade humana, pelo assassinato de Dioniso.131 Em terceiro lugar, há a consideração a res peito de um a passagem das Leis de Platão, referindo-se a pessoas que “exibem a natureza do velho Titã”;132 e de uma outra passagem em que se fala dos impulsos sacrílegos que não pertencem “nem a um homem e nem a um deus”, mas que derivam de “más ações an


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tigas incapazes de serem purgadas pelo homem”. 133 Em quarto lu gar. conta-se que o pupilo de Platão, Xenócrates, procurou estabelecer uma conexão entre a compreensão do corpo como “pri sã o” , D ioniso e os T itã s .134 Tom adas in div idu alm en te, estas referências aparentes ao mito podem ser explicadas completa e sa tisfatoriamente, mas analisadas em conjunto fica difícil resistir à conclusão de que a estória inteira já era conhecida de Platão e de seu público.135 Se é assim, tanto o puritanismo moderno como o antigo tive ram sua doutrina do pecado original, o que, aliás, explicava a universalidade dos sentimentos de culpa. Verdadeira, a transmissão de culpa por meio de herança corporal era, no entanto, inconsisten te com a visão que havia feito do “eu” oculto um veículo desta culpa. Mas esta inconsistência não nos surpreende muito. De maneira algo similar, os upanichades indianos conseguiram combinar a crença an tiga de uma conspurcação hereditária com a doutrina da reencarnaç ão;136 e a teologia cristã acha possível conciliar a heran ça pecaminosa de Adão com a responsabilidade moral do indivíduo. O mito titânico explicava claramente ao puritano grego porque ele se sentia, ao mesmo tempo, um deus e um criminoso; o sentimento “apolíneo” de distância do elemento divino, juntamente com o sen timento “dionisíaco” de identidade com este mesmo elemento foram ambos responsáveis por isto. E eis aí algo mais profundo do que qual quer lógica.

N

otas d o c a p í t u l o

V

1. Píndaro, frag. 116B. (131 S.). Rohde enfatiza corretam ente a importância deste tragmento ( Psyche, 415) embora estivesse errado ao ver algumas des tas idéias em Homero (ibid., 7); cf. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers, 75 sg. A visão de que o sujeito experiente dos sonhos é um “eu profundo e imutáv el é sugerida pela forma na qual um passado morto e esquecido pode ser revelado em sonho. Como afirma um escritor moder no, “Nos sonhos não apenas estamos livres das limitações comuns do tempo, e do espaço, não apenas retornamos ao nosso passado e provavelmente avan çam os para o futuro, mas o ‘eu’ que aparentem ente expe rime nta estas estranhas aventuras é um ‘e u ’ mais essencial, sem idade e specífica ” (J.B. Priestley. Johnson over Jord an).

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2. Xenofonte, Ciropédia. 8.7.21. 3. Platão, República, 571D sg.: quando o Xoykjxikov no sono é a u to Ka0 oojto pouou Ka0apov (que não é ainda o caso), pode perceber alguma coisa não conhecida antes, no passado, no presente ou no futuro, e xqç aÀ ,r|0siaç ev xco xoiouico n o d ia x a a rc te ra u Aristóteles, frag. 10 = Sext. Emp. adv. Pkys. 1.21: oxav y a o ev xco vumovm Ka0 autriv yiyvexai r\ yoxri, xoxe xr|V iSiov ajxoXaPouoa (Jjdoiv npo(ravxe\)exai xe Kai jtp o a y o p e u e i x a peÂ o vxa. x o iau x ri 5e eoxi Kai ev xw K ax a xov Oavaxov x<»piÇeo0ai xcov aa>|iaxa>v, cf. Jaeger, Aris tó te le s, 162 sg. Ver também Hipócrates 7tepi5iaixr|ç, 4. 86 , citado anteriormente, cap. IV, nota 104, e Ésquilo, Eumênides 104 sg., em que o poeta combina a velho sonho “objetivo” com a idéia de que o próprio espírito é dotado de um poder de presciên cia du rante o sono , o que parece derivar de um diferente padrão de crença. Sobre a importância dada aos sonhos pelos pitagóricos, cf. Cí cero, div. 1.62; Plutarco, gen. Soer. 585E; Diógenes Laércio 8.24. 4. “A questão sobre se a person alidade consciente de alguém sobrevive após a morte tem sido respondida, afirmativamente, por quase todas as raças de homens. Neste ponto, céticos e agnósticos são quase totalmente desconhe cidos.” Frazer, The Beliefin Immortality, I. 33. 5. A prova arqueológica é conve nientemente reunida e coligida por Joseph Wiesner, Grab und Jenseits (1938), embora alguma dúvida possa existir quanto à validade de algumas inferências retiradas pelo autor. 6 . Ver Lévy-Bruhl, The "S ou l” o f the Primitive, 202 sg., 238 sg. e Vexpêrience mystique, 151 sg. Muitos antrop ólogos m antêm que a crença na sobre vi vência da alma não se deveu a nenhum processo lógico (como Tylor e Frazer defenderam ), mas muito mais por uma recusa a pensar, o inco nsciente cri an  do um ponto cego diante da prova indesejada, é o que sustetam agora muitos antropólogos; cf. Elliot Smith, The Evolution o f the Dragon, 145 sg.; Malinowski, M agic , Scie nce and R eligio n, 32 sg.; K. M euli, G riech. Opferbrauche”, in Phyllobolia fü r Peter von der M ühll (1946); Nilsson, Harvard Theol. Rev. 42 (1949) 85 sg. 7. I l iada, 23.103 sg.; Odisséia, 11.216-224. O significado destas passagens, com sua implicação de novidade, foi ressaltado corretamente por Zielinski (“La Guerre à 1’outre tombe”, in Mélanges Bidez 11.1021 sg., 1934), em bora ele vá um pouco longe dem ais ao ver os poetas homéricos como reformado res religiosos, com paráveis em severidade aos profetas hebreus. 8 . Não apenas oferendas de objeto s, mas até mesmo tubos de alimentaçã o são encontrados em cerimônias de cremação (Nock, Harv. Theol. Rev. 25 [1932] 332). Em Olintus, onde cerca de 600 enterros do século VI ao IV a.C. fo ram examinados, oferendas de objetos são de tato mais comuns em cremações (D.M. Robinson, Exc avations at Olynthus XI. 176). Isto pode sig nificar uma das duas hipóteses: ou a cremação era, alinal de contas, sem


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visar, como pensa Rohde, separar o fantasma dos cadáveres por uma aboli ção deste, ou, então, os antigos hábitos eram demasiadamente enraizados para serem perturbad os por tais medidas. Meuli, loc. cit. observa que na época de Tertuliano as pessoas continuavam a alimentar os corpos crema dos (carn. resuri: 1, [vulgus] defunctos arocissime exàrit, quos post modum gulosissim e nutrít); e que, apesar da desaprovação inicial da Igreja, o uso de tubos alimentares persistiu nos Balcãs até quase os nossos dias. Cf. tam bém Lawsom, Mod. Gr. Folklore, 528 sg., e sobre a questão como um todo, Cumont, Lux Perp etua, 387 sg. 9. Plutarco, Sólon 21; Cícero, de legg. 2.64-66. Cf. também o protesto de Pla tão contra os desperdícios com gastos em funerais (Leis, 959c) e a lei de Labiadae que proíbe inter alia as vestimentas muito caras nos cadáveres (Dittenberger, Syll.2 11.438.134). Mas a fantasia do fantasma do cadáverespírito é obviamente apenas um dos sentimentos que encontram satisfação em funerais caros (Cf. Nock, JRS 38 [1948] 155). 10. Ilíada , 3.278 sg.; 19.259 sg. É muito pouco sábio im por consistência escatológica sobre os escritos de Homero (ou sobre qualquer outro) à custa de emendas, excisões ou distorções do significado. Esta forma confessional da Ilíada preserva uma crença que era mais antiga do que o Hades neutro de Homero (pois tais fórmulas tornam arcaico e não inovam) e tiveram muito maior vitalidade. 11.//. Dem. 480 sg. Sobre a provável data do hino, que exclui qualquer plausibilidade de influências “órficas”, ver Allcn e Halliday, The Homeric Hymns2, 111 sg. 12. E algo sustentad o por W ilamow itz no início de sua carre ira ( H om er Untersuchungen, 199 sg.), mas retrabalhado posteriormente (Glauhe, 11. 200 ). 13. Ésquilo, Eumênides 267 sg., 339 sg.; Sup. 414 sg. Cf. Wehrli, Aaôe (3icooaç, 90. Parece imp lícito em D emócrito (frag. 199 e 297; e Platão, R epública, 330D) que na Idade Clássica o medo da punição pós-morte não era confi nado a círculos “órficos” ou pitagóricos, mas poderia assombrar qualquer consciência culpada. 14. Píndaro, frag. 114B. (130 S.). Para a questão dos cavalos, cf. Ilía da, 23.171 e Wiesner, op. cit., 136\ 152", 160 etc.; para o 7ieooot, Wiesner, 146. 15. Anacreonte, frag. 4; Semonides de Amorgos, frag. 29.14D. (= Simonides de Ceos, frag. 85B), IG XI 1.9.287 (F riedlã ng ler, E pig ram m ata , 79). Hipponax tem um uso similar de \|/\>%r|, frag. 42D. (43B.). 16. C.R. Hirzel, “Die Person”, Miinch. Sitzb. 1914, Abh. 10. 17. Sófocles, Édipo em Colona 64 sg., 643. Mas embora cada frase pudesse ser substituída pelo pronome pessoal, elas não são (como Hirzel sugeriu) intercambiâveis; pcújicx não pode ser usado no 64, nem \|/u£,r| no 643. 18. IG P. 1920 (= Friedlander, Epigra mmata, 59), \|/\)í;[T|]oXeT e[v Sat] (ca.

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500 a.C.); cf. Eur. Hei. 52 sg., \|A)Çai Se 7toUca Si epe ... eGavov e Tro. 1214 sg., \|/t>xnv aeOsv eicceive. Píndaro. 01. 9.33 sg.: ouõ Aiôaç aK ivn xa v e%e pa|35ov, (3poTCa ompaG a Kca ayei koi Axxv n p oç a y m a v GvaoKOVTCOV (cf. Virg. Georg. 4.475 = Aen. 6.306). 19. A Conferência Hertz, 1916, Proc. Brit. Acade. VII L.-S., s.v. psyche, nao soube tirar proveito da investigação de Burnet. Sobre tragédia, o material lexicográfico foi reunido por Martha Assmann, M en s et Anim us, 1 (Amsterdam, 1917). 20. Sófocles, Antígona, 176. Cf. 707 sg., onde \\iv%v contrasta com (jipoveiv, e Eurípides, Alc. 108. 21. Antifon, 5.93; Sófocles, Electra, 902 sg. 22. Estou propenso a concordar com Burnet de que este deve ser o sentido nas Troianas de Eurípides, 1171 sg.; é pouco natural construir or| \|A>xri de outra forma que não com yvouç. 23. Eurípides, Hécuba, 87. 24. Cf. frases como õ ia jiv x“ v P^T tOTOa \|A^r|, Sófocles. Fil. 1013, e TCpoç a K p o v (rueXov yu^riç, Eurípides, Hipólito 255. 25. Sófocles, Antígona 227. 26. Que a palavra n^° carrega uma associação puritana é evidente poi frases como y v fy ] xcov «TaBcov xaprÇopevoç (Sem. Amorg. 29.14), ôiSovteç r|5ovtiv K a 0 r^ e p a v (Ésquilo, Os persas. 841), popaç \|n)£nv erdripo-uai (Eurípides, lon 1169). Quão remota a palavra vuxri era na tala mais comum quanto às suas implicações religiosas e metafísicas é muito bem mostrad o por uma passagem do devoto Xeno fonte (se é que ela lhe pertence): quando ele forn ece algo sem im ag inaç ão o term o 4Juxr| em um a lista de nomes para cães (Cyneg. 7.5). 27. Com o 0-u(.toç em H. Apoll. 361 sg., \|n>xr| às vezes é considera da como residindo no sangue: Sófocles, Electra. 785 TOupov eKTUVOW aei \|n>XT|Ç aKpaxov ai|ia c Aristófanes, Nuvens, 712 TtiG5 Y^XTIV eKrcivonoiv (oi Koperç). Este é um uso popular, não uma especulação filosófica como em Empédocles (frag. 105). Mas os escritores médicos também tendem, como devemos naturalmente esperar, a salientar a íntima interdependência enüe corpo e mente, e a importância de elementos aletivos na vida de ambos. Ver W. Muri, “B emerkungen zur H ippokratischen Psychologie” , Festschrift Tièche (Bern, 1947). 28. E. Rohde, “Die Re ligion der Griechen ”, 27 (Kl. Schriften 11.338). 29. A tese de Gruppe sobre a origem do orfismo na Ásia Menor ioi tecentemente reafirmada por Ziegler, P.-W., s.v. “Orphische Dichtung”, 1385. Mas o problema é que as figuras divinas do orfismo tardio têm certamente ori gem asiática - Erikepaios, Misa, Hipta e o Cronos de asas polimórficas não têm sua existência demonstrada na literatura órfica dos primórdios e podem facilmen te ser em préstimos de um a idade posterior. A derivação que


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Heródoto faz da teoria do renascimento egípcio é impossível porque os egíp cios na verdade não possuem tal teoria (ver Mercer, Religion o f Ancie nt Egypt, 323 e as autoridades citadas por Rathmann, Quaest. Pyth. 48). Uma derivação da Índia não é algo provado e é intrinsecamente improvável (Keith, Rei. and Phil. o f Veda and Upanishcids, 601 sg.). Parece possível, entretanto, que as crenças indiana e grega tenham a mesma fonte (ver nota 97). 30. Sobre o caráter e a difusão da cultura xamanística, ver K. Meuli. “S cythica”, Herm es 70 (1935) 137 sg., uma brilhante monografia a qual devo a idéia deste capítulo. G. Nioradze, D er Scham anism m bei den Sibirischen Võlkern (Stuttgart, 1925), e o interessante, porém especulativo, livro de Mrs. Chadwick, Poetry and Prophecy (Cambridge. 1942). Para descrições deta lhadas dos xamãs, ver W. Radloff, Aus Sibirien (1885). V.M. Mikhailovski, JR Al 24 (1885) 62 sg., 126 sg.; W. Sieroszewski, Rev. de Vhistoire des rei. 46 (1902) 204 sg., 299 sg.; M.A. Czaplicka, Aborigin al S ibéria (1914), que fornece uma bibliografia completa; I.M. Kasanovicz, Smithsonian lnst. Annual Report, 1924; U. Holmberg, FinnoU gric and Siberian M yth ology (1927). A conexão entre as idéias religiosas cíticas e urais-altaicas foi no tada pelo estudioso húngaro Nagy e é aceita por Minns (Scynthians and Greeks, 85). 31. Parece que em algumas formas modernas de xamanismo a dissociação é mera ficção; em outras há provas de que ela é bastante real (cf. Niorazde, op. cit., 91 sg., 100 sg.; Chadwick, op. cit., 18 sg.). O último tipo é presu mivelmente o mais antigo, que o outro imita de modo convencional. A. Ohlmarks, Arch. f. Rei. 36 (1939) 171 sg., afirma que o genuíno transe xa manístico é confinado à região ártica e se deve à “histeria do Ártico". Ver, porém, as críticas de Mircea Eliade, Rev. de l ’hist. des rei. 131 (1946) 5 sg. A alma pode também deixar o corpo na doença (Nioradze, o p. cit. 95; Mikhailovski, loc. cit., 128) e durante o sono mais comum (Nioradze, op. cit. 21 sg.; Czaplicka, op. cit., 287; Holmberg, op. cit., 472 sg.). 32. Sobre estes “xamãs gregos” ver também Rohde, Psy che, 299 sg. e 327 sg.; onde foram reunidas e discutidas muitas das evidências sobre eles; H. Diels, Pannenid es Lehrgedicht, 14 sg.; e Nilsson, Gesch. 1.582 sg. que aceita a visão dc Meuli sobre eles. Pode talvez ser argumentado que o comporta mento xamanístico está enraizado em construções humanas psicofísicas, e que algo do tipo pode, portanto, ter surgido entre os gregos independente mente de influências estrangeiras. Mas contra isso há três coisas a serem ditas. 1) tal com portam ento começa a ser verificado entre os gregos tão logo o mar Negro é aberto para a colonização grega, e não antes; 2) dos mais antigos xamãs registrados, um é cítio (Abaris) e outro um grego que visi tou a Cítia (Aristeas); 3) há coincidência o bastante entre o xamanismo greco-cítio e o siberiano moderno tornando a hipótese de mera “conver gência” parecer antes improvável: exemplos são a mud ança de sexo do xamã

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na Cítia e na Sibéria (Meuli, loc. cit., 127 sg.), a importância religiosa da flecha (ver nota 34 abaixo); o recuo religioso (nota 46); o status da mulher (nota 59); o poder sobre bestas e pássaros (nota 75); a viagem ao submun do para recuperar a alma (nota 76), as duas almas (nota 111); e a semelhança com métodos catárticos (notas 118 e 119). Algumas dessas coisas são coincidências bastante plausíveis; tomadas separadamente nenhuma delas é decisiva, mas seu peso conjunto parece considerável. 33. Esta tradição, embora preservada apenas por escritores tardios, parece mais antiga do que a versão racionalizada de Heródoto (4.36) na qual Abaris carrega a flecha (o motivo disto não é explicado). C.l. Corssen, Rh. Mus. 67 (1912); e Meuli, loc. cit., 159 sg. 34. Isto parece-me estar implícito no uso de flechas pelo xamã Buryal para trazer a alma dos doentes de volta, e também em funerais (MikhailoVski, loc. cit., 128, 135). Os xamãs também adivinham a partir do vôo das flechas (ibid., 69, 99), e diz-se que “alma exterior” do xamã Tatar por vezes mora numa flecha (N. K. Chadwick, JRAI 66 [1936], 311). Outros xamãs podem ca valgar no ar, como bruxas em suas vassouras (G. Sandshejew, Anthro pos 23 [1928] 980). 35. Heródoto 4.36. 36. Sobre o “Apoio Hiperbóreo” cf. Alcaeus, frag. 72 Lobel (2 B); Píndaro, Píticas 10.28 sg.; Bacchyl. 3.58 sg.; Sófocles, frag. 870 N.; A.B. Cook, Zeus, 11.459 sg. A.H. Krappe, CPIi 37 (1942) 353 sg., mostrou que as ori gens deste deus devem ser procuradas no norte da Europa: ele é associado a um produto do norte (âmbar) e a um pássaro (o cisne “whooper”); e seu “antigo jardim” reside por detrás do vento do norte (pois a óbvia etimolo gia de “hiperbóreo” é provavelmente a certa). Parece que os gregos, tendo ouvido falar dele por missionários como Abaris, identificaram-no com Apolo (possivelmente por uma similaridade de nome, se Krappe está certo em supor que ele é o deus de Abalus, “ilha de maçã” [apple island], o Avalon medieval), e provaram su a identidade dando-lhe um lugar na lenda do tem plo dc Delos (H eród oto 4.32 sg.). 37. Aristeas, frag. 4 e 7 Kindel; Alfõldi, Gnomon 9 (1933) 567 sg. Posso acres centar que as “servas em forma de cisne” que nunca vêem o sol (P. V. 794 sg., talvez de Aristeas) possuem um paralelo com as “servas-cisne” da crença asiática central que vivem no escuro e têm olhos de chumbo (N.K. Chadwick. JRAI 66 [1936] 313, 316). Quanto à viagem de Aristeas, o re lato de Heródoto (4.13 sg.) é ambíguo e pode refletir uma tentativa de racionalizar a história (Meuli. loc. cit., 157 sg.). Em Máximo de Tiro, 38.3, é claramente a alma de Aristeas que visita os hiperbóreos à maneira xamanística. Os detalhes dados em Heródoto 4.16 sugerem, p orém, uma viagem real. 38. Heródoto, 4.15.2; Plínio, N.H. 7.174. Compare os pássaros de alma das tri bos Yakut e Tungus (H olmberg, op. cit.. 473, 481), e também as vestimentas


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de pássaros dos xamãs siberianos (Chadick, P oeir y and Prophecy, 58 e fig. 2); e a crença de que os primeiros xamãs eram pássaros (Nioradze, op. cit., 2). Pássaros de alma são amplamente difundidos, mas não é certo que os gregos dos primórdios os conhecessem (Nilsson, Gesch. 1.182 sg). 39. Sófocles, Electra, 62 sg. O tom é racionalista, sugerindo uma influência de seu amigo Heródoto. Sófocles tem em mente, sem dúvida, histórias como a que Heródoto conta de Zalmoxis (4.95), que racionaliza o xamanismo trácio. Os lapões costumavam acreditar que seus xamãs “caminhavam” após a morte (Mikhailovski, loc. cit., 150 sg.); e em 1556 o viajante inglês Richard Johnson viu um xamã do norte da Sibéria “morrer” e em seguida reaparecer vivo (Hakluyt, 1.317 sg.). 40. H. Diels, “Über Epimenides von Kreta”, Betiin Sitzb. 1891, 1.387 sg. Os fragmentos agora são Vorsokr. 3 B (formalmente 68 B). Cf. também H. Demoulin, Epim énide de Crète (Bibliothèque de la Fac. de Phil. et Lettres Liège, fase. 12). O ceticismo de Wilamowitz (Hippolytos, 224, 243 sg.) pa rece excessivo, apesar de alguns oráculos serem certamente forjados. 4 1 .0 prestígio das K aO ap tai cretenses na era arcaica é atestado pela lenda de que Apoio foi purificado, depois do assassinato de Píton, por Carmanor, o cretense (Paus. 2.30.3); cf. também o cretense Taletas que expulsou uma peste de Esparta no século VII a.C. (Pratinas, frag. 8 B.). Sobre o culto da caverna cretense, ver Nilsson. MinoanM yc. Religion2, 458 sg. Epimênides era chamado veoç K ou pr|ç (Plutarco, Sol. 12, Diógenes Laércio, 1.115). 42. A tradição da excursão psíquica foi possivelmente transferida a Epimêni des por Aristeas; Suidas atribui o poder a cada um deles em termos muito parecidos. De modo similar, a aparição postm ortem de Epimênides (Pro clus, in Remp 11.113 Kr.) pode ser imitada daquela de Aristeas. Mas a tradição dos alimentos encantados parece mais antiga, pelo menos por causa da pata de boi. Isto pode ser traçado até o tempo de H erodorus (frag. 1 J.), que Jacoby data de mais ou menos 400 a.C., e parece ser mencionada por Platão (Leis 677E). E tentador relacionar isto com: a) a tradição da mira culosa vida longa de Epimênides, e b) a “receita trácia para escapar da morte” (nota 60 adiante). 43. to Seppa et>pr|o9ai ypaiapaot Kmacmicrov, Suidas s.v. (= Epimênides A 2). A fonte pode vir do historiador espartano Sosibius, mais ou menos 300 a.C. (cf. Diógenes Laércio, 1.115). Suidas acrescenta que to Em pev iSeio v S ep pa era um provérbio para qualquer coisa escondida (em tcúv cotoBexcov). Mas não posso aceitar a curiosa teoria de Diels (op. cit., 399) e Demoulin (op. cit., 69) de que esta frase se referia originalmente a um yellum M S das obras de Epimênides, e foi posteriormente mal com preendida como referindo -se à sua pele tatuada. Com pare, talvez, £ Lucian, p. 124 Rabe, eXeyeto ya p o H uO ayo paç evTSTtmoxyBai tcú ôeîco am o u pr|pcü tov oi|3ov. Isto é a racionalização do misterioso golden th ighl Ou

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seria o núcleo histórico do conto de unia tatuagem sagrada ou uma marca natural de nascimento? 44. Heródoto 5.6.2: to |iev EOtT.%0 a t e  u y s v e ç K E K p t t a t , to §e a a t t K t o v a y e v v e ç . O xamã trácio “Zalmoxis” possuía uma marca de tatuagem em sua fronte que escritores gregos, sem saber de seu significado religioso, expli caram dizendo que ele havia sido capturado por piratas, que o destinaram ao mercado de escravos (Dionisófanes apud Porfírio, vit Pyth. 15, em que Delatte, Politique pyth ., 228, está absolutamente errado ao identificar os fictícios ? i r | 0 t a i com insurreições anti-pitagóricos locais). Sabemos pelos pintores de vasos gregos que os trácios faziam tatuag ens sagradas: as mê nades trácias se tatuavam de amarelo castanho como se vê em vários vasos (JHS 9 [1888]; P. Wolters, Hermes 38 [1903] 268; Furtwángler-Reichhold, III. Tafel 178, em que alguns apareciam tatuados com uma cobra). Para a tatuagem como marca de devoção a um deus, cf. também Heródoto 2.113, e os exemplos de várias fontes discutidas por Dõlger, Sphragis, 41sg. A tatuagem foi igualmente praticada por sarmácios e dácios (Plínio, N. H. 22.2), ilírios (Strabo 7.3.4), os “picti Agathyrsi” na Transilvânia, que Vir gílio representa como idolatrando Apoio (o Hiperbóreo) (Eneida), e outros povos dos Bálcãs e do D anúbio (Cook. Zeus). Mas os gregos pensam a t o x p ü v K a t o c t i p o v (Sextus Empiricus, Pyrrh. Hyp. 3.202; cf. Diels, Vorsokr .590 [83] 2.13). 45. Frazer, Pausânias, 11, 121 sg. 46. Cf Rohde, Psyche, cap. IX, n. 117; Halliday, Greek Divination, 91, n. 5; e para os longos sonos dos xamãs, Cza plicka, op. cit. 179. Holmberg, op. cit., 496, cita o caso de um xamã que se deitou “imóvel e inconsciente” por mais dc dois meses no tempo dc seu “chamado” . C om pa re o longo re tiro no subsolo dc Zalmoxis (nota 60 adiante). Diels pensava (loc. cit., 402) que o “Longo Sono” tinha sido inventado para conciliar discrepâncias cro nológicas em vários contos de Epimênides. Mas se este losse o único motivo, “Longos Sonos” seriam muito comuns na história grega dos primórdios. 47. Deixo de fora da questão as ousadas especulações de Meuli a respeito dos elementos xamanísticos do épico grego (loc. cit., 164 sg.). Sobre a tardia descoberta de acesso ao mar Negro e a razão para isto, ver Rhys Carpenter, AJA 52 (1948) 1 sg. 48. Isto foi claramente reconhecido por Rohde, Psych e, 301 sg. 49. Proclus, in Remp. 11.122.22 sg. Kr. (= Clearchus, írag. 7 Wehrli). A histó ria não pode, infelizmente, ser tratada como histórica (cí. Wilamowitz, Glaube, 11.256; e H. Lewy, Harv. Theol. Rev. 31 [1938] 205 sg.). 50. Aristóteles, Meta física , 98 41' 19. Cf. Diels sobre Anaxágoras A 58. Zeller Nestle, 1.1269, n. 1, descartaria a afirmação de Aristóteles como inteiramente ■■desprovida de fundamento. Mas Iâmblico Protrept. 48.16 (= Ar. frag. 61)

Ü S XAMÃS GREGOS E A ORIGEM DO PURITANISMO

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sustenta a idéia de que Anaxágoras apelou efetivamente para a autoridade de Hermótimo. 51. Diógenes Laércio 1.114 (Vorsòkr. 3 A 1): JVeyexat Se coç ko« Jtpcoxoç (TípcoTov C as au bo n, a r n o ç cj. D iels ) au xo v A icckov À,eyot. ... 7tpoajtotfi6r|vai xe JioíU-aKiç avaPePicoicevat. As palavras oroxov AtaKOV Xzyi mostram que avaftePicDKevoa não pode se referir meramen te à excursão física, como sugeriu Rohde ( Psyche, 331). 52. Aristóteles, R etó ric a, 1418a 24: eiceivoç yap 7tepi xcov eao|ievcov odk eâvxeuexo, a X k a 7tepi xrov yeyovoxcüv, aSritaov 5e. Para uma explicação diferente desta afirmação ver Bouché-Leclercq, Hist. de la divination, 11.100. 53. H. Diels, loc. cit. (nota 40 acima), 395. 54. Apud Diógenes Laércio 8.4. Cf. Rohde, Psy che, App. X e A. Delatte, La Vie de Pythagore de Diogène Laerce, 154 sg. Outros lhe atribuíram uma série diferente de vidas (Dicaerchus, fr. 36 W.). 55. Empédocles, frag. 129 D. (cf. Bidez, La Biogra phie d ‘Empéd ocle 122 sg.; Wilamowitz, “Die K a 6 a p |io t des Empedokles”, Berl. Sitzb. 1929, 651); Xenófanes, frag. 7 D. Acho muito pouco convincente a tentativa de Rathmann de descreditar ambas as tradições em seu Q u a e s t i o n e s Pythagoriae, Orphicae, Emped oclae (Halle, 1933). Xenófanes parece ter zombado também das histórias a respeito de Epimênides (frag. 20). O modo pelo qual Burnett traduz o fragmento, “em bora tive sse vivido há dez, sim, vinte gerações” ( EGPh', 236) - que excluiria qualquer referência a Pitágo  ras - é lingüisticamente impossível. 56. Mikhailovski, loc. cit. (nota 30 acima), 85, 133; Sieroszewski, loc. cit. 314; Czaplicka, op. cit., 213, 280. O último deles atribui uma crença gerai na reencarnação a um certo número de povos da Sibéria (130, 136, 287, 290). 57. Eacus parece ser uma velha figura sagrada, talvez m inóica - em vida ele era um mago fazedor de chuva (lsócrates, Evang., 14) e após a morte foi prom ovido a porteiro do Inferno (ps. Apo llod. 3.12.6; cf. Eur. Peirithous fr. 591, Ar. Ran. 464 sg.) ou até mesmo juiz dos mortos (Platão, Apologia de Sócrates, 41 A; Górgias, 524A; cf. Isocr. Eva g. 15). 58. Diógenes Laércio, 8.4. Ferécides de Siros afirma que um outro dos avatares de Pitágoras, Aetalides, recebeu o poder de renascer como um privilégio especial (Z Apoll. Rhod. 1.645 = Pherecydes frag. 8). Concordo com Wilamowitz ( Pla to n, 1.251, n. 1) que tais histórias não são produtos de teo rias filosóficas, mas, ao contrário, que a teoria é um a generalização sugerida (pelo menos em parte) pelas histórias. Sobre a reencarnação como privilé gio reservado aos xamãs, ver P. Radin, Primitive Religio n, 274 sg. 59. O status concedido às mulheres na comunidade pitagórica é algo excepcio nal para a sociedade grega da Idade Clássica. Mas vale notar que hoje, em muitas sociedades siberianas, as mulheres podem sé tornar xamãs tanto quanto os homens.

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60. Heródoto, 4.95. Cf. 4.93: Fexaç touç aGavaxrÇovxaç, 5,4: Fexai oi aOavaxiÇovxeç e Platão, Cliarm. 156D: xcovGpaKCDV xcov ZaX|ioÇiôoç taxpcov, oi Àeyovxai Kai ajiaBavaxiÇeiv. Estas frases significam não que os Getais “acreditavam na imortalidade da alma”, mas que possuem a re ceita para escapar da morte (Linforth, Cph 13 [1918] 23 sg.). A natureza da fuga que “Zalmoxis” prometeu aos seus seguidores está, entretanto, longe de ser algo claro. Parece possível que os informantes de Heródoto tenham fundido em uma só história várias idéias distintas, como por exemplo: a) a do paraíso terrestre de “Apoio Hiperbóreo”, para o qual, como para o Elíseo Egeu, alguns homens são transportados corporalmente sem morrer (atei TtepieovxEç, cl'. Bacchyl. 3.58 sg. e Krappe, CPh 37 [1942] 353 sg.): por isso a identificação de Z almoxis com Cronos (M naseas, FH G 111, frag. 23); cf. Czaplicka, op. cit.. 176: “Existem tradições sobre xamãs que foram trans portados vivos da Terra pa ra o Céu”; b) o xamã desap arecido qu e se oculta por longos períod os de tempo em uma caverna sagrada: Hdt. K axayato v oiicriiia e avxpcoõeç xi xcopiov afiaxov xoiç a X koiç (7.3.5) de Strabo pa recem versões que não morrem, Rhesus, 970 sg., cf. Rohde, Psyche, 279; c) talvez também uma crença na transmigração (Rohde, loc. cit.)', cf. a ex plícita afirm ativ a de Mela de que alguns trácios “red ituras putant animas obeuntium” (2.18) e Phot., Suid., EM, s.v. Z a p o ^ iç , mas não existe nada a respeito de “almas” na narrativa de Heródoto. 61. Heródoto sabe que Zalmoxis é um Saiprov (4.94.1), mas deixa em aberto a questão se ele foi antes um homem (96.2). O relato dc Strabo (7.3.5) su gere fortemente que ele era um xamã tornado herói - todos os xamãs se tornam Üõr, heróis, após a morte (cf. Sieroszewski, loc. cit., 228 sg.) - ou um protótipo divino dos xamãs (cf. Nock, CR 40 [1926] 185 sg. c Meuli, loc. cit., 163). Podemos comparar o status que, segundo Aristóteles (frag. 192 R. = lâmblico, vit. Pyth. 31), os pitagóricos reivindicavam para seu fundador; xod XoytKoi) Çcúou xo pev eoxi 0eoç, xo 5e avOpwrcoç, xo 5e oiov riuBayopaç. O fato de Zalmoxis ter dado o seu nome a um tipo par ticular de canto e de dança (Hesych. s.v.) parece con firmar sua conexão com as atuações de xamã. As similaridades entre a lenda de Zalmoxis e as de Epim ênides e A risteas foram co rretamente enfatizadas pelo professor Rhys Carpenter ( F olk ta le , Fiction, and Saga in lhe H om eric Epics, Sather Classical Lectures, 1946, 132 sg., 161 sg .), embora eu não possa aceitar sua engenhosa identificação dos três com ursos hibernando (seria Pitágoras um urso também?). Minar, que tenta extrair um núcleo histórico das histórias de Zalmoxis, ignora seu passado religioso. 62. Cf. Delatte, Étucles su r la littérature pyth., 77 sg. 63. Pitágoras e Abaris, lâmblico, Vil. Pyth. 90-93, 140, 147, que faz de Abaris um pupilo de Pitágoras (Suidas, s.v. HuGayopaç, inverte a relação na sua obra sobre Pitágoras). Sobre sua iniciação, ver a mesma obra. Sobre profe

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cia, deslocamento no espaço e a identidade com o Apoio Hiperbóreo, Aris tóteles, frag. 191R (= Vorsokr., Pyth. A 7). Sobre cura, Aeliano, V.H. 4.17; Diógenes Laércio 8.2], etc. Sobre a visita ao submundo, Hicronymus de Rhodes apud Diógenes, 8,21, cf. 41. Contra a visão de que a lenda pitagórica pode ser descartada em sua totalidade como uma invenção de romancistas posteriores, ver O. Weinreich, NJbb 1926, 638; e Gigon, Ursprung d. gr. Philosophie, 131; e sobre o caráter irracional de grande parte do pen samento pitagórico, L. Robin. La pensé e héllénique, 31 sg. Não sugiro, obviamente, que o pitagorismo possa ser explicado inteiramente como um desenvolvimento do xamanismo; outros elementos, tais como o misticismo envolvendo os números e as especulações sobre harmonia cós mica, eram também importantes desde uma época anterior. 64. Como R einhardt diz, as referências mais antigas a Pitágoras - em X enófanes, Heráclito, Empédocles, Ion (e poder-se-ia acrescentar Heródoto) “pressupõem a tradição popular que o via como um Albertus Magnus” ( Par mênides , 236). C f I. Lévy, Recherches sur les sources de la legen de de Pythagore, 6 sg. e 19. 65. A magia do vento remonta a Timeu (frag. 94M em Diógenes Laércio, 8.60). As demais histórias a Heraclides Ponticus (frag. 72, 75 e 76 Voss = Diog. L. 8.60 sg., 67 sg.). Bidez, La Biographie d'Empédocle, 35 sg. argumen tou de maneira convincente que a lenda do deslocamento espacial corporal em Empédocles é anterior à de sua morte na cratera do vulcão Etna, e não loi inventada por Heraclides. De modo similar, a tradição siberiana conta como os grandes xamãs do passado tiveram seus corpos transportados (Czaplicka, op. cit., 176), e como eles ressuscitaram os mortos (Nioradze, op. cit., 10 2 ). 66 . Empédocles, frag. 111.3, 9; 112.4. 67. Ibid., frag. 112.7. C f Bidez, op. cit., 135 sg. 68 . A primeira destas opiniões foi sustentada por Bidez, op. cit., 159 sg. e por Kranz ( Hermes 70 [ 1935] 115 sg.); a segu nda por W ilamow itz ( B erl Silzb. 1929, 655), após Diels (Berl. Sitzb. 1898, 1.39 sg.) e outros. Contra estes últimos, ver W. Nestle, Philol. 65 (1906) 545 sg.; A. Diès, Le cycle mystique, 87 sg.; Weinreich, NJbb 1926, 641, e Cornford, CAH , 1V.568 sg. As tentativas de Burnet e outros visando distinguir em uma geração an terior um pitagorismo “cientifico” e outro “religioso” ilustra a mesma tendência a impor dicotomias m odernas sobre um mundo que ainda não ha via sequer sentido a necessidade de definir “ciênc ia” ou “religião ”. 69. Esta explicação (de Karsten) foi aceita por Burnet e Wilamowitz. Ver con tra isto Bidez, op. cit., 166 e Nestle, loc. cit., 549, n. 14. 70. A descrição de Wilamowitz do poema Sobre a natureza como "durchaus materialislisch” (loc. cit., 651) é decididamente enganadora, embora não

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haja dúvida de que Empédocles, como outros homens de seu tempo, visse efetivam ente o pensamento em termos de força material. 71. Jaeger, Theology, 132. 72. Cf. Rohde, Psyche, 378. Sobre o amplo espectro das funções do xamã, ver Chadwick, Growth o f Literature, 1.637 sg.; e Poetry and Porphec y, capítu los I e III. A sociedade homérica é mais avançada: nela a jkxvtiç, o uiTpoç e o aotôoç são membros de prolissões distintas. Os xamãs gregos do pe ríodo arcaico são um retorno a um tipo anterior. 73. A tradição posterior, enfatizando o segredo dos ensinamentos de Pitágo ras, negou que ele tivesse deixado algo por escrito; cf. entretanto Gigon, Unters. z. Heraklit , 126. Parece que não se estabeleceu nenhuma tradição do tipo durante o século V a.C., uma vez que Ion de Quios pôde até mes mo atribuir poemas órficos a Pitágoras (ver nota 96 adiante). 74. Cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek R eligion, cap. III. 75. Chadwick, J R A I 66 (1936) 300. Xamãs modernos perderam seu poder, mas ainda matêm algo deste poder quando, por exemplo, xamanizam com ima gens de madeira com pássaros e outros animais, ou sobre suas peles, visando assegurar ajuda oriunda de espíritos animais (Meuli, loc. cit., 147). Eles também imitam os gritos dos animais que os auxiliam (Mikhailovski, loc. cit., 74, 94). A mesma tradição aparece na lenda de Pitágoras em que “se crê que ele domou uma águia por meio de alguns gritos trazendo-a de seu vôo para o solo” (Plutarco, Numa 8). Isto pode ser comparado com a cren ça Ienisscana de que “as águias são ajudantes dos xamãs” (Nioradze, op. cit., 70). Ele também doma outro animal muito importante para os xamãs - o urso (Iâmblico, vith. Pyth. 60). 76. Chawick, ibid., 305 (a viagem ao submundo dc Kan Margan para ver sua irmã) e P oetr y and Prophecy, 93; Mikhailovski, loc. cit. 63, 69 sg.; Czaplicka, op. cit., 260, 269; Meuli, loc. cit., 149. 77. Cf. Guthrie, op. cit., 35 sg. 78. Por exemplo, a cabeça mântica de Mimir na Ynglinga saga, capítulos IV e VII. Na Irlanda, “cabeças que falam têm sido um fenômeno bem compro vado por mais de mil anos” (G. L. Kittredge, A Study o f Gawain and the Green Knight, 177, onde muitos exemplos são fornecidos). Cf. também W. Dcónna, REG 38 (1925) 44 sg. 79. Wilamowitz, Glaube 11.193 sg. (1932); Festugière, Revue Biblique, 44 (1935) 372 sg.; H. W. Thomas, Eíteiceiva (1938); Ivan M. Linforth, The Arts o f Orphe us (1941). Um contra-ataque espirituoso a este ceticismo “reacionário” foi desferido em 1942 por Ziegler, representando a velha guar da de pan-orfistas, sob forma de artigo em uma obra de referência (P.-W., s.v. “Orphische Dichtung”). Mas enquanto por um lado ele não tinha difi culdade em marcar alguns pontos contra seu adversário imediato (Thomas), po r ou tro não pude se ntir que Ziegler tiv esse levantado minhas dúvidas


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quanto às bases sobre a qual a interpretação tradicional do “orfismo” se ergue, mesmo na forma modificada em que é apresentada por escritores tão cuidadosos quanto Nilsson (“Early Orphism”, Harv. Theol. Rev. 28 [1935]) e Guthrie (op. cit.). 80. Ver contra a hipótese, Wilamowitz, II. 199. Face à sua generalização de que nenhum escritor da Idade Clássica fala em Op(|nKOi, Heródoto 2.81 pode ser visto como uma possível exceção apenas se adotarmos o “texto curto” da passagem em questão. Mas uma omissão acidental causada por “hom oioteleuton” e conduzindo a uma m udança subseqüente quanto ao nú mero no verbo conjugado, parece mais provável do que uma interpolação em DRSV, e não posso resistir à convicção de que a palavra opytov na pró xima frase foi determinada pela palavra BaKxiKOiCR no “texto longo” deste (cf. Nock, Studies presented to F. L. Griffith, 248; e Boyancé, Culte des M uses, 94, n. 1). 81. Ver contra a hipótese, Bidez, op. cit., 141 sg. Há, segundo o meu juíz o, um motivo ainda mais forte para ligar Empédocles à tradição pitagórica (Bidez, 122 sg.; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 655; Thomas, 115 sg.) do que para conectá-lo de natureza distinta e demonstradamente órfica (Kern, Franz etc.). Mas é provavelmente um erro vê-lo como um membro de qual quer “escola” - ele era um xam ã independente que possuía sua própria maneira de agir. 82. Em Hyp sipyle, frag. 31 Hunt (= Kern, O.F. 2), o adjetivo mais comum ítpcoToyovoç não tem nenhuma ligação comprovada com a literatura órfica mais antiga, enquanto Epmç e NoE, têm sido importados por conjectura. Nem o fragmento 472 das Cretenses possui alguma conexão demonstrável com o “orfismo” (Festugière, REG 49.309). 83. Ver contra a hipótese, Thomas, 43 sg. 84. Ver contra a hipótese, Wilamowitz 11.202 sg.; Festuguère, Rev. Bibl. 44.381 sg.; Thomas, 134 sg. 85. Que tal hipótese é supérflua e improvável, é a tese central do livro de Tho mas. 86 . Ver contra a hipótese, Linforth, 56 sg.; D.W. Lucas, “Hyppolitus”, CL 40 (1946) 65 sg. Po de-se ainda acrescentar que a tradição pitagórica colocava lado a lado, de modo explícito, caçadores e açougueiros como pessoas im pu ras (Eudoxo, frag. 36 Gisin ger = Porfírio. vit. Pyth. 7). A visão órfica dificilmente pode ser diferente desta. 87. Erro que continua sendo defendido. Ver R. Harder, Üeber Ciceros Somnium Scipionis, 121, n. 4; Wilamowitz, 11.199; Thomas, 51 sg.; Linforth, 147 sg. Entrçtanto, como ela ainda é repetida por estudiosos extremamente respei tados, parece que vale a pena dizer algo mais: a) que o que é atribuído por Platão (Crátilo, 400C) a oiajUiíj) Op<|>sa é uma forma derivada de acü|ia (touto xo ovopa) de ctcoÇsiv, iva oroÇriTai (r) \fuxr|): isto é posto fora

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de dúvida pelas palavras Kai ouSev Seiv 7iapayeiv ouô ev ypa|i|ia, que contrasta <3(£>|J.a-ocoÇcü com aa>|ia~ar|na e o

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OpoiKí/ acreditavam ainda assim em uma alma separável do corpo e pre existente. 95. P itagóricos são apresen tados na comédia fingindo-se de vegetarianos estri tos (Antifon, frag. 135 K.; Aristofon, Irag. 9 etc.) e até mesmo vivendo a pão e água (Alexis, trag. 221). Mas a regra pitagó rica possuía várias fo r mas; a mais antiga delas pode apenas ter proibido a ingestão de certos animais “sagrados” ou de suas partes (Nilsson, “Early Orphism”, 206 sg.; Delatte, Études sur Ia lití. pyth., 289 sg.). A idéia de Gcopa-cfipoupa foi posta por Clearco (frag. 38 W.) na boca de um pitagórico real ou im aginá rio chamado Euxiteos. Platão {Fédon, 62b) na minha opinião não sustenta a visão de que tal idéia foi ensinada por Filolau; e não confio no fragm.ento 15 de “Filolau". Sobre a catarse pitagórica, ver a nota 119 adiante, e sobre a semelhança estreita e geral entre velhas idéias pitagóricas e órlicas, E. Frank, Platon u. d. sogen annten Pythag oreer, 67 sg., 356 sg., e Guthrie, op. cit., 216 sg. As diferenças mais fáceis de serem reconhecidas não são doutrinais, mas concernem ao culto (Apoio é uma figura central para o pitagorismo, e Dioniso ap arentemente para o orfismo - Op(|)iKa); o status social (o pitagorismo é aristocrático, enquanto o orfismo - Op<|)im - pro vavelmente não era); e sobretudo o fato de que o pensamento órfico perman ecia em um nível mitológico, enquanto os pitagóricos numa data antiga, senão do próprio começo, tentaram traduzir este modo de pensa mento em termos mais ou menos racionais. 96. Diógenes Laércio 8.8 (= Kern, Test. 248). Clemente de Alexandria, Strom. 1.21, 131 (= Test. 222). Acho difícil aceitarmos a identificação deste Epigenes com um membro obscuro do círculo socrático, feita por Linforth (op. cit., 115 sg.); o gênero de interesses lingüísticos atribuídos a ele por Cle mente (ibid., 5.8, 49 O.F. 33) e Ateneu (468c) sugere uma forte erudição alexandrina. Mas ele era, de qualquer maneira, um homem que havia con cluído um estudo especial sobre a poesia órfica, e diante de nossa pobreza dc informações parece pouco sábio descartar suas afirmações de modo cavalheiresco como faz Delatte (Études sur Ia litt. pyth., 4 sg.). Não sabemos em que suas considerações particulares estão baseadas, mas quanto à visão geral de que os pitagóricos dos primórdios haviam participado na elabora ção da Op(|>uc
S E P F U / L A R T N E C A C E T j

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querer nomear, os plagiadores que importaram a doutrina da transmigração do Egito afirmando ser de sua autoria, 97. Algo do mesm o gêne ro pode ter acontecido na índia, onde a crença na reencarnação também emerge relativamente tarde e parece não ser nem indígena e nem sequer uma crença trazida de fora. W. Rubens, Acta Orientalia 17 [1939] 164 sg., encontra seu ponto de partida em contatos com a cultura xamanística da Ásia Central. Um fato interessante é que na índia, como na Grécia, a teoria da reencarnação e a interpretação do so nho como uma excursão psíquica fazem sua primeira aparição ao mesmo tempo (Br. Upanishad 3.3 e 4.3; cf. Ruben, loc. cit., 200). Parece que eles são elementos de um mesmo padrão de crenças. Se assim for, e se o xamanismo for a fonte do último, é porque ele provavelmente é a fonte dos dois elementos. 98. Rohde, “Orpheu s”, Kl. Schríften, 11.306. 99. Nilsson, Era nos 39 (1941) 12. Veja, contra, Gigon, Ursprung, 133 sg. 100. Heráclito, frag. 88 . Cf. Sexto Empírico. Pyrrh. Hyp. (citado abaixo, nota 109). Platão, Fédon, 70 c - 72 d. 101. “Esta doutrina da transm igração ou da reencarn ação da alma encontra-se presente em muitas tribos se lvag en s” ; Frazer, The Belief in Immortality, 1.29. “A crença em uma certa forma de reencarnação está universalmente presente em todas as simples civilizações coletoras de caçado res e pesc a dores”, P. Radin, Primitive Religion, 270. 102. Platão, Fédon, 69C; Rep úb lic a, 363D; e para a crença pitagórica no Tár taro, Aristóteles, Anal. Post. 94b 33 (= Vorsokr. 58 C 1). Uma Viagem ao su bmundo está entre os poemas atribuídos por Epigenes ao pitagórico Cercops (nota 96). A imagem específica de um inferno de lama é nor malmente chamada de “órfica” na autoridade não tão impressionante de Olimpiodoro (in Phaed. 48. 20 N.). Aristides, oral. 22. 10K (p. 421 Dind.) a atribui a Elêusis (cf. Diógenes Laércio 6 , 39). Platão (República, 363D e Fédon, 69C) é bastante vago. Suspeito tratar-se de uma noção popular derivada da consubs tancialidade entre o fantasma e o cadáver com a con seqüente confusão de Hades com o túmulo: os estágios desta evolução podem ser retraçados no AiSeco Sopov eupcoevra em Hom ero (Odisséia, 10.512; cf. Sófocles, Ajax 1166, Ta(f>ov eupcoevra); /Ux|im ou àootcc de Ésquilo (Eumênides, 387, cf. Blass ad loc.); e (5op|3opov ko X v v kou OKCOp cxeivcov de Aristófanes (Rãs 145). Em algum ponto deste desenvolvimen to o inferno foi interpretado como uma punição apropriada aos não-iniciados ou “impuros” (tcúv ccKaOaptcúV); isto pode ser considerado como uma contribuição de Elêusis ou do orfismo, ou de ambos. 103. Sobre a questão: ti a^ r|0e cn ;aT ov ÀeyeTat, o velho catecismo pitagórico tinha uma resposta: OTt 7tovr|poi oi avGptúTiot (Jâmb. vit. Pyth.82 = Vorsokr., 45C4).


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104. Platão, Leis, 872DE. Cf. a visao pitagórica de justiça, Aristóteles. Ética a Nicômaco, 1132h21 sg. 105. yvm aei 8’aTepcojio-oç at> 6aip ex a jirma-c ex ov xa ç, citado como pitagórico por Crisipo apud Aul. Gel. 7.2.12. Cf. Delatte, Études, 25. 106. Cf. cap. II, supra. 107. Contra a atribuição de Burnet da ava|avi]oxç platônica aos pitagóricos (Thales to Plato, 43) ver Robin, “Sur la doctrine de Ia réminiscence”, REG 32 (1919), 41 sg. (= La pensé e helién ique, 337 sg.) e Thomas, 78 sg. So bre o treinam ento de mem ória pitagórica, Diodoro e Iâmblico vit. Pyht. 164 sg. Estes dois autores não estabelecem uma conexão disto com a me mória de vidas passadas, mas parece razoável supor que este era o objetivo final. Neste sentido Av a(iv r|Giç é um feito excepcional, algo que se atinge apenas graças a dons ou treinamentos especiais; trata-se de uma realiza ção espiritual altamente estimada na fndia de hoje. A crença nisto é prov avelmente ajudad a pela ilusão psico lógica curiosa a que algumas pes soas estão sujeitas, conhecida como “déjà vu”. 108. Iâmblico, vit. Pyth. 85 (= Vorsokr. 58 C 4). Cf. Crantor apud [Plutarco] cons. acl Apoll. 27. 25B, que atribui a “muitos homens sábios” a visão de que a vida humana é uma xi|icopia, e Arist. (frag. 60) onde a mesma vi são é atribuída a oi xaç xeXexaç Xey ovxeç (poetas órficos?). 109. Heráclito, frag. 62 e 88 . Cf. Sexto Empírico, Pyrrh. Hyp. 3.230: o 8 e HepaKX eixoço ^r io iv o u Kat xo Çr|v Kai xo ano G av eiv Kai ev xco Çr|v r ^ a ç eoxi Kai ev xco xe 0v av ai oxe pev y ap ripeiç Çraêv, xa ç \|/t>xaç rmffiv xe G vav ai Kai ev im iv xe0a<])0ai, oxe Se rip eiç a7 io0vrivoK opev, xaç yuxaç avaPtouv Kai Çrjv, e Filon, Leg. alleg. 1.108. A citação de Sexto não é, certamente, verbatim, mas não parece seguro descontá-la com pletam ente, como fazem alguns, por ca usa da sua linguagem “pitag órica”. Para uma opinião similar, m antida por Em pédocles, ver abaixo nota 114; e para desenvolvimentos tardios desta linha de raciocínio, Cumont. Rev. de Phil. 44(1 920 ), 230 sg. 110. Aristófanes, Rãs 420, ev xoiç avco veKpoioi e a paródia em Eurípedes, ibid., 1477 sg. (Cf. 1082, Kai (âoKo-uoaç ou Çev xo Çr|v, em que a dou trina e apresentada como um climax de p erversidade). 111. Ferecides, A 5 Diels. So bre as duas almas em Em pédocles, ver Gomperz, Greek Thinkers, I. 248 sg. (tradução para o inglês); Rostagni, II Verbo di Pitagora , cap. VI; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 658 sg.; Delatte, de Saijicov levou Enthousiasm e, 27. A incapacidad e de distin guir vários estudiosos a descobrirem uma contradição imaginária entre as Purificações e o poema Sobre a natureza, no que concerne à questão da imortalidade. Contradições aparentes sobre o mesmo tema nos fragmen tos de Alcmaeon devam talvez ser explicadas de maneira semelhante (Rostagni, loc. cit.). Uma outra visão do “eu” oculto persistente, atribuí

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da por Aristóteles a “alguns pitagóricos" (de anima, 404* 17), apresenta va-o como urna pequena partícula material (Çwnoc), uma noção que possui grande quantidade de paralelos primitivos. Novamente, isto é bastante dis tinto do sopro de alma que é o princípio da vida em um nível empírico mais comum. A noção de uma pluralidade de “almas” pode ter sido to mada da tradição xamanística: a maior parte dos povos da Sibéria hoje acredita em duas ou mais almas (Czaplicka, op. cit., cap. Xlli). Mas, como Nilsson disse ultim am ente, “os ensinamen tos pluralísticos sobre a alma estão fundados na natureza das coisas, e apenas nossos hábitos de pensa mento acham surpreendente que um homem possua várias ‘almas’” (Harv. Theol. Rev. 42 [1949], 89). 11 2. Empédocles, A 85 (Aécio, 5.25.4); cf. frag. 9-12. Sobre o retorno da \|/uxn ou do 7tv£"ü|-ia para o éter incandescente, Eurípides, Sup. 533, frag. 971, e o epitáfio de Potidaea (Kaibel, Epigr. gr. 21). Parece que ele se encontra ba seado na idéia simples de que a\|/v>XTl é um sopro ou ar quente (Anaximenes, frag. 2 ) que tende a se volatílizar quando liberado na atmosfera por oca sião da morte (Empédocles, frag. 2, 4, kootvoio 8ikt|V apGevTeç). 113. Um paradoxo sim ilar é atribuído a Heráclito por Clem ente, Paedag. 3.2.1. Mas o que está faltando nos fragmentos de Heráclito é a preocupação empedocleana com a culpa. C omo Homero, ele está mais voltado para a n p i]. 114. A visão de Rohd e de que um “lugar incom um ” (frag. 118) e “prados de Ate" (frag. 121) são simplesm ente o mundo dos hom ens tem o apoio dc autoridade antiga e parece ser muito provavelmente correta. Ela foi desa fiada por Maass e Wilamowitz, mas é aceita por Bignone ( Empedocle, 429), Kranz (Hermes 70 [1935], 114, n. 1) e Jaeger, Theology, 148 sg., 238. 115. As qualidad es imaginativas das Purific aç ões foram bem apresentados por Jaeger, Tlieology, cap. VIII, sobretudo 147 sg. Empédocles era um ver dadeiro poeta c não um filósofo escrevendo em versos. 116. Certas funções catárticas são exercidas pelo primitivo xamã da Sibéria (RadlolT, op. cit., II. 52 sg.); dc tal modo que o papel de ra O ap m iç seria natural para o gregos imitadores. 117. O.F., 32 (c) e (d). 118. Platão, República, 364; 8 ia O-uauov Kai miStocç riôovcov. Empédocles, lrag. 143 prescreve a lavagem feita com água retirada com uma vasilha dc bronze, de cinco fontes - o que recorda a “prescrição fútil” oferecida por um orado r em texto dc Menandro (frag. 530, 22K.), oitio Kpowcov Tpicov uScm neptppavai, e a catarse praticada por xamãs Buryat com água extraída dc três fontes (Mikhailovski, loc. cit., 27). 119. Aristoxeno. frag. 26, e a nota de Wehrli; Iâmblico, vil. Pyth. 64 sg.; 110114, 163 sg.; Porfírio, vit. Pyth. 33; Boyancé, Le culte de s Muses. Música é algo muito usado por xamãs modernos para convocar ou banir espíritos

OS XAMÃS GREGOS E A ORIGEM DO PURITANISMO

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- trata-se da “língua dos espíritos” (Chadw ick. JRA1 66 [1936], 297). E parece provável que o uso pitagórico da música derive em parte ao me nos da tradição xamanística: cf. a EJiwSai pela qual se diz que os seguidores trácios de Zalmoxis “curam a alma” (Platão, Carin., 156D157 A). 1 2 0 . Empédocles, frag. 117. 121. Aristófanes, Rãs 1032 (cf. Linforth, 70); Eudoxo apud Porfírio, vit. Pytli. 7. O vegetarianismo é associado aos mitos de mistério dos cretenses por Eurípides (frag. 472) c por Teofrasto (apud Porfírio, de abst. 2.21), e pode ser que o vegetariano cretense Epimênides tenha tido um papel nesta di fusão. Mas a outra forma de regra pitagórica. que proibia apenas a ingestão de certas criaturas “sagradas", tais como o galo branco (nota 95 acima) pode derivar perfeitam ente do xamanismo, um a vez que hoje em dia “an i mais, especialmente pássaros que desempenham algum papel nas crenças xamanísticas, não podem ser mortos e nem mesmo molestados” (Holmberg, op. cit., 500) - apesar dc uma proibição geral de com er carne remeter a apenas certos clãs entre os Buryat (ibid., 499). 1 2 2 . O “silêncio pitagórico” torna-se proverbial de ísócrates (11.29) em dian te. lâmblico laia de um completo silêncio de cinco anos para os noviços (vit. Pyth. 68 , 72), mas isto pode ser um exagero posterior. Sobre restri ções sexuais, Aristoxeno, frag. 39 W; lâmblico, vit. Pyth. 132, 209 sg.; e sobre relações sexuais como nocivas, Diógenes Laércio, 8 . 9, Diodoro 10.9.3 sg. c Plutarco, Q. Conv. 3. 6 . 3, 654B. O celibado não é um requi sito para o xamã siberiano de nossos dias. Mas vale notar que, segundo Posidônio, o celibato era praticado por certos homens sagrados (xamãs?) entre os trácios (Estrabâo, 7. 3. 3 sg.). 123. Hipólito (Ref. Iiaerl.30 = Empédocles B 110) acusa Marcion de emula ção das Kocôaptai de Empédocles ao tentar abolir o casamento: Sraipei ya p o y ap o ç K a ra Ep7t£§OKÀea to ev Kai reoiei k o \\< x . Isto é explica do por uma outra afirmação que ele atribui ao mesmo Empédocles (ibid., 7.29 = Emp. BI 15), de que a relação sexual ajuda nos conflitos de tipo disruptivo. Não fica claro, no entanto, se Empédocles chegou até o ponto de pregar o suicídio étnico. 124. Hipodamas apud lâmblico, vit. Pytli. 82. 125. Paus. 8 . 37. 5 (= Kerm, Test. 194). 126. Wilamowitz, Glaitbc, II. 193, 378 sg. 127. Em especial Festugière, Rev ue Bib lique 44 (1935) 372 sg. e REG 49 (1936) 308 sg. Por outro lado, a antigüidade do mito é mantid a - nem sempre sobre aquilo que me parece ser a base mais sólida - por Guthrie (107 sg.), Nilsson (“Early Orphism”, 202) e Boyancé (“Remarques sur le salut selon l’Orphisme", REA 43 [1941], 166). O mais completo e cuida doso estudo é o de Linforth, op. cit., cap. V. Ele se inclina para uma

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datação anterior, embora suas conclusões sejam, em alguns aspectos, ne gativas a este respeito. 128. Para o prováv el significado da atribuição de Onomácrito ver Wilamow itz, Glaube II. 379, n. 1; Boyancé, Culte des M uses, 19 sg.; Linforth, 350 sg. Hesito também em construir muitas teorias com base nos achados no Kabeirion tebano (Guthrie, 123 sg.) que seria uma prova impressionante se houvesse algo que os conectasse diretamente com os Titãs ou com aKapaopoç. Nem sequer recebemos qualquer auxílio da descoberta en genhosa de S. Reinach (Rev. Arch. 1919, I. 162 sg.) de uma alusão ao mito em uma das pro ble mata “adicionais” aristotélicas (Didot Aristole, IV. 331. 15), pois a datação permanece incerta. A prova de Aten. 656AB não é suficiente para mostrar que este problema era conhecido por Filocoro. 129. Ver o Apêndice I; e sobre a conexão entre rito e mito, Nilsson, “Early Orphism”, 203 sg. Aqueles que negam, como Wilamowitz, que o orfismo mais antigo tivesse qualquer conexão com Dioniso, devem explicar os la tos encontrad os em H eródoto 2. 81 (ou eliminá-los adotando uma leitura menos provável dos textos transcritos). 130. Ver a disc ussã o acima. 131. Píndaro, frag. 127B (133 S.) = Platão, Mênon, 81BC. Esta interpretação foi oferecida por Tannery, Rev. de Phil. 23. 126 sg. O caso tem sido dis cutido de modo bastante persuasivo por Rose em Greek Poetry and Life: Essays Presenteei to Gilbert Murray, 79 sg. (cf. também sua nota em Harv. Theol. Rev. 36 [1943], 247 sg.). 132. Platão, Leis, 701C. O pensam ento aqui é, infelizmente, tão elíptico quan to a sintaxe é truncada; mas todas as explicações que assumem que xr|V ?L870 n e v n v n a X a i a v TtxaviKqv ûaiv se referem meramente à guerra dos Titãs, os deuses parecendo-me sofrer um desastre em uma passagem e m r a a v x a jcaA.iv CKeiva aijivK opevonç (ou a7ioiç


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aSiKimaxcov, 7tepi(|)Epo(J.evoç aÀ,ixr|piü)5r|c;. Os aSiicripaxa são normal mente vistos como crimes cometidos pelos ancestrais imediatos da pessoa (assim na Inglaterra etc.), ou pela própria pessoa em uma encarnação an terior (Wilamowitz, Platon I. 697). Mas a) se a tentação vier de algum modo de atos humanos passados, por que ela é chamada o u k avGpú mivov kockov?; b) por que ela é especificamente uma tentação de sa crilégio ?; c) por que os atos originais a ra G a p x a xoiç avGpam oiç (palavras que estão normalmente juntas e devem de fato ser tomadas deste modo, pois evidentemente levam ao conselho na frase seguinte de buscar purgação a partir dos deuses )? Não posso resisitir à conclusão (que creio ter sido atin gida por Rathmann por outros meios em Quaestt. Pyth., 67) de que Platão está pensando nos Titãs, cuja determinação irracional (oiaxpoç) assom bra os homens infelizes on de quer qu e eles estejam ( 7xepi(|>£poji£voç), tentando-os a emular o sacrilégio. Cf. Plutarco, de esu carn. I. 966C: xo yap ev rtpiv aXoyov Kai aiaKxov Kai piaiov, ou Geiov a X k a 8 a i | i 0 viK 0 V, oi TraÀaioi T u a v a ç co vo â aa v (que parece vir de Xenócrates), e sobre oioxpoç resultante da herança do mal pelo homem, Olimpiodoro, in Phaed. 87.13 sg. N. (= O.F. 232). 134. Olimpiodoro, in Phaed. 84. 22 sg.: r|£ pa [...] coç -EVOKpaxriç, Tixaviicri Eaxiv K ai eiç A io v w o v a7t0K0pv)(|)0Dxai (= Xenócrates, frag. 20). Cf. Heinze, ad loc., E. Frank, Platon u. d. sog. Pythagoreer, 246; e as mais cuidadosas considerações de Linforth, 337 sg. 135. Deve-se adm itir com Linforth que nenhum dos antigos escritores explici tamente igualam o elemento divino, no homem, ao elemento dionisíaco. Mas no meu modo de ver é possível mostrar que esta equação não é (como sustenta Linforth, p. 330) a invenção de Olimpiodoro (in Phaed. 3. 2 sg.), ou (como poder-se-ia sugerir) de sua fonte em Porfírio (cf. Olimpiodoro, ibid., 85. 3). a) Ela aparece em Olimpiodoro, não meramente “como um recurso desesperado para explicar uma passagem intrigante de Platão” (Linlorth, p. 359), mas como uma explicação em termos míticos do con flito moral e da redenção do homem, in Phaed. 87. 1 sg.: xov ev r|(4.iv A iov uco v SiacnicojiEv [...] odxco 5’exovxeç T ixav eç e ope v ox av Se eiç ekeivo at)(.t(3w|i£v, Aiovuaoi YtvojiEGa XEiEêicopevoi axe^vcoç. Quan do Linforth diz (p. 360) que a conexão destas idéias com o mito de Titã “não é sugerida por Olimpiodoro e é meramente uma asserção gratuita de estudiosos modernos”, ele parece ter deixado passar o trecho mencio nado. b) lâmblico diz outra coisa dos velhos pitagóricos, vit. Pyth., 240, TtapriyyeAAov ya p G ap a aXA,r|Xoiç |ar| S ia a m v xov ev ean x oi ç Geov. Aparentemente tem escapado dos estudiosos o fato de que ele está alu dindo à mesma doutrina que Olimpiodoro (o uso do verbo Siaoixav toma-o bastante claro). Não sabemos qual era a sua fonte; mas mesmo lâmblico dificilmente apresentaria como um velho símbolo pitagórico algo

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que tinha acabado de ser inventado por Porfírio. Sua idade verdadeira não po de ser determinad a ex atamen te; mas é razoável su por que, como o pró  prio mito de Titã, Porfírio a teria encontrad o em Xenócrates. Se assim for, Platão dificilmente terá ignorado o fato. Mas Platão possuía uma boa razão para não utilizar este elemento do mito: ele po dia iden tificar os im  pulsos irracionais junta m ente com os Titãs, mas igualar o elem en to divino no homem ao elemento dionisíaco, era algo repugnante para uma filoso fia racionalista. 36. Keith, Rei. and Phil. ofV eda arnl Upanisha ds, 579.

V I

R a c i o n a l i s m o

e r e a ç ã o n a

I d a d e C l á s s i c a

Os m aiores avanços de uma civilização são processos que fazem tudo, ex ceto naufrag ar as soc iedades em que ocorrem. A. N. Whitehead

A J os capítulos anteriores, tentei ilustrar a lenta formação do ' que Gi,bert Murray chamou, em conferência recentemente publicada, de “herança conglomerada ” .1 Uma tal formação foi pos sível a partir de sedimentos deixados por sucessivos movimentos religiosos, mas dentro de um quadro bastante específico. A metáfo ra geologica é aqui bastante profícua, pois o princípio que rege o desenvolvimento de uma religião é, de um modo geral e apesar das exceções, um princípio de aglomeração e não de simples substitui ção. Muito raramente um novo padrão de crenças apaga completamente o padrão anterior: ou o antigo padrão sobrevive como um elemento do novo - às vezes como um elemento semi-inconscicnte -, ou os dois persistem lado a lado, incompatíveis de um ponto de vista lógico, mas aceitos ao mesmo tempo por diferentes indivíduos ou ate por um mesmo indivíduo. Como exemplo da pri meira situaçao. vimos como noções homéricas como a dc ate, foram adotadas e transformadas no quadro da cultura de culpa arcaica. omo exemplo da segunda situação vimos como a Idade Clássica herdou toda uma série de imagens inconsistentes de “alma” ou de eu - sob a forma de um defunto vivo em seu túmulo, como uma igura sombria do Hades, como um bafo perecível derramado no ar ou a soi vido no éter, ou como um daemon revivido em outros cor pos. Apesar de variarem na idade e de serem derivadas de padrões

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Os GREGOS

E O IRRACIONAL

culturais distintos, todas estas imagens persistiram dentro do mes mo pano de fundo lógico do século V a.C.. Era possível levai uma delas a sério, ou até mais do que uma, ou mesmo todas - desde que não houvesse nenhuma Igreja estabelecida para assegurar que uma era verdadeira e a outra falsa. Sobre questões como esta não existia uma “visão grega” úriica, mas apenas uma contusão de respostas con flitantes. Esta foi, então, a herança conglomerada que restou ao final do período arcaico - algo passível de ser compreendido historicamente como reflexo de uma mudança nas necessidades humanas ao longo dc muitas gerações, mas que intelectualmente não passa de um amon toado confuso. Vimos como Ésquilo tentou organizar esta confusão para retirar dali um sentido moral .2 Mas no período entre Esquilo e Platão esta tentativa não seria renovada. Neste período, o hiato en tre as crenças do povo c as crenças dos intelectuais, que já estavam implícitas na obra de Homero ,3 se alarga até formar um abismo, pre parando o caminho para a dissolução gradual do conglomerado. Tratarei de algumas conseqüências deste processo e das tentativas dc compreendê-lo nos capítulos restantes. O processo dc alargamento cm si não faz parte de meu tema. Ele pertence à história do racionalismo grego, sobre a qual se tem escrito com bastante freqüência.' M as vale dizer alguma coisa a res peito. Uma coisa que pode ser dita é que a lase dc Aujklã nmg ou dc Iluminismo grego não foi iniciada pelos solistas. Parece bom dizêlo, pois há pessoas que ainda falam dc Iluminismo e movimento sofistico como se ambos fossem a mesma coisa, envolvendo-as sob um mesmo manto dc condenação ou (com menos freqüência) de aprovação. O Iluminismo grego é evidentemente muito mais antigo —suas raízes são da Jônia do século VI a.C. Ele aparece nas obias dc Hecatcus, Xenófanes e Heráclito, prosseguindo na geração pos terior com cientistas especulativos como Anaxágoras c Demócrito. Hecateus é o primeiro grego a admitir que achava a mitologia grega “engraçada ” ,5 e trabalhar para torná-la menos engraçada, por meio de explicações racionalistas; enquanto seu contemporâneo Xenófa nes atacava os mitos de Homero e Hesíodo de uma perspectiva moral.6 Mais importante para nossos propósitos é a afirmação de que Xenófanes negava a validade da adivinhação (jiavxiKri ).7 Caso isto seja verdade, significa que ele é praticamente o único pensador gre

R a c i o n a u s m o

e r e a ç ã o n a

Idade C

lássica

183

go a varrer de seu horizonte, não apenas a pseudociência da leitura de oráculos proféticos, mas todo um complexo de idéias sobre a no ção de “inspiração” de que tratamos anteriormente. Mas a contribuição decisiva de Xenólanes foi a descoberta da relatividade das idéias religiosas: “Se o boi pudesse pintar um quadro, seu deus pareceria um boi” .8Dito isso, seria apenas uma questão de tempo para que todo o quadro de crença tradicional começasse a se afrou xar. Xenófanes era porém, ele próprio, um homem profundamente religioso. Possuía sua fé privada em um deus “que não é como os homens, nem na aparência e nem no espírito ” .9Mas ele estava cons ciente de que se tratava de fé e não de conhecimento. Nenhum homem, afirma, teve ou terá algum conhecimento certo sobre os deu ses. Mesmo que ele tenha a sorte de esbarrar na verdade exata a respeito deles, este homem não tem como saber que atingiu um tal conhecimento, o que não impede que todos possamos ter opiniões acerca do assunto .10 A distinção honesta entre o que é cognoscível e o que não é, ressurge repetidas vezes no pensamento do século seguinte (V a.C .)11 e constitui uma de suas glórias - é ali que se funda a humildade científica. Se nos voltarmos outra vez para os fragmentos de Heráclito, encontraremos toda uma série de ataques ao “conglomerado”, alguns deles relacionados a tipos de crença, analisados por nós em capítu los anteriores. Sua negação da validade da experiência onírica já foi comentada .12 Heráclito fazia piadas sobre a catarse ritual, compa rando a purgação de sangue com sangue, ao homem que tenta se lavar da sujeira banhando-se na lama .13 Isto era um golpe direto nas consolações de natureza religiosa. Assim também as suas queixas de que os “mistérios ritualizados” eram conduzidos de modo profa no, embora lamentavelmente não saibamos em que se baseia a crítica, e nem exatamente a que mistérios ele se refere .14 Há ainda o pro vérbio veicueç KOTtptcov £KpÀ;r|T0T£p0i (“os mortos são mais infectos do que o estrume”) que pode ter sido visto com bons olhos por Sócrates, mas que significava um insulto para o sentimento do homem grego comum —descarta-se com ele, em apenas três pala vras, toda a bruma que cercava os ritos de sepultamento presentes, tanto na tragédia ática quanto na história militar grega, mas também todo o emaranhado de sentimentos em torno dos cadáveres- 1'antasma .15 Uma outra máxima de três palavras, r|0oç av0p«ma> 8ai|i(jOV

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'‘o caráter é o destino”, descarta de modo similar o conjunto de crenças arcaicas a respeito de sorte inata e tentação divina .16 Finalmente, há a situação de Heráclito, que teve a coragem de atacar o que ain da era, em seu tempo, um traço dominante da religião popular grega - o culto às imagens - que ele via como o mesmo que falar a quem está na casa, em lugar de falar com o dono da casa .17 Se Heráclito fosse ateniense, ele certamente teria sido apanhado por blasfêmia, como afirma Wilamowitz .18 Não devemos, porém, exagerar a influência destes antigos pio neiros. Xenófanes, e mais ainda Heráclito, nos dão a impressão de serem figuras isoladas mesmo em se tratando da região da Jônia .19 Muito tempo se passou até que suas idéias encontrassem eco no con tinente. O primeiro ateniense de quem podemos afirmar, com certe za, ter lido Xenófanes é Eurípides .20 Ele também é apresentado como tendo introduzido o ensinamento de Heráclito pela primeira vez ao público ateniense .21 Mas nos tempos de Eurípides o Iluminismo grego havia sido levado bem mais longe do que então. Foi provavelmente Anaxágoras que lhe ensinou, por exemplo, a chamar o sol divino dc “torrão dourado ” ,22 e pode ter sido este mesmo filósofo que ins pirou suas zombarias face aos videntes profissionais 23 enquanto fo ram certamente os sofistas que o fizeram, juntamente com toda a sua geração, pensar as questões morais mais fundamentais cm termos dc Nomos e Physis (“Lei”, “Costume” ou “Convenção” versus Na tureza). Não pretendo dizer muita coisa sobre esta celebrada antítese, cujas origens e ramificações foram cuidadosamente examinadas em livro recente por um jovem estudioso suíço, Felix Hcinimann .24 Mas talvez não seja supérfluo observar que pensar nestes termos podia levar a conclusões muito diferentes, dependendo do significado atri buído às p alav ras cm jo g o . N om os podia eqüivaler ao “conglomerado”, concebido aqui como uma carga herdada cm vir tude de hábitos irracionais; ou podia ser uma regra arbitrária imposta conscientemente por certas classes visando seu próprio interesse; ou um sistema racional de lei de Estado, uma realização que distinguia os gregos dos povos bárbaros. De modo similar, Physis podia re presentar uma “lei natural” não escrita e de validade incondicional em oposição aos particularismos dos hábitos locais; ou podia indi car os “direitos naturais” do indivíduo contra as arbitrariedades do

R a c i o n a l i s m o e r e a ç ã o n a I d a d e C l á s s i c a

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Estado, o que poderia passar por puro imoralismo anárquico como sempie ocoire quando direitos são concedidos sem correspondente reconhecimento das obrigações - enfim, o “direito natural do mais torte , conforme exposto no Diálogo de Mélos e também por Cálit e Cie., no Gorgias. Não é, portam », de su rp reen der quc — t T d . T 08 Sa° la° ambígU0S’ acabasse ]evando a uma vasta quan tidade de argumentos contraditórios. Mas em meio à névoa de conüoversias confusas e fragmentárias podemos perceber, de maneira um tanto obscura, a polêmica cm torno de duas grandes problemáti cas. Uma delas e a questão ética sobre a fonte e a validade das obrigações morais e políticas. A outra é a questão psicológica sobre s motivações da cond uta humana - por que os homens se compo r tam dc um modo e não de outro, e como eles são induzidos a alterar nos m

Z r ment° Para m d h0 r? AC,UÍ’

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^ s tã o

Sobre esta problemática, a primeira geração de sofistas (em es pecial Protágoras) parece ter defendido uma visão cujo otimismo é e d do d Um P° nt° ^ V'Sla retrosPectivo>™ s que pode ser en tendido dc uma perspectiva histórica - “a virtude ou eficácia (aretê) podei,a ser en sinada” . Através de uma crítica às tradições, de um a modcrmzaçao do Nomos criado por seus ancestrais e eliminando os últimos vestígios de ‘tolice bárbara” o homem poderia adquirir uma nova arte de viver. A vida humana poderia ser elevada a novos , C n l “ iate Cf ° Ím m a gin áv eis - U ma esperança assim é com pieensivel em hom ens que haviam testem unhado o repentino uesarnento da prosperidade material de logo após das guerras mé dicas, alem do florescimento inaudito do espírito grego que o acompanhou e quc culminaria nas geniais realizações da Atenas de ci 1C ts. aia esta geraçao, a idade de ouro não era o paraíso perdio dc um passado obscuro, como Hesíodo acreditava em seu tempo paiaiso nao estava atrás, mas à frente, e não muito distante. Como eclarou .obustamente Protágoras, para uma comunidade civilizada mesmo o pior dos cidadãos é supostamente melhor do que o mais bie selvagem.*' De fato, cinqüenta anos de Europa são melhores do que um ciclo em Catai. Mas a história toma lamentavelmente um quando se trata de otimistas. Imagino então que se Tennyson houvesse experimentado os últimos cinqüenta anos de Europa ele recons,derado sua preferência. Protágoras também, antes de

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morrer, tinha amplo espaço para rever a sua. A fé na ínexorabilidade do progresso tinha um caminho ainda mais curto a percorrer em Atenas do que teve na Inglaterra .27 Naquele que considero um diálogo bem antigo, Platão coloca esta visão protagórica da natureza humana contra a visão socrática. Aparentemente os dois pensadores têm muito em comum. Ambos utilizam a linguagem militarista tradicional28 para a qual “bom” sig nifica “bom para o indivíduo”, sem se distinguir de “proveitoso ou “útil”. Ambos também adotam a mesma abordagem intelectualista tradicional 29 concordando, contra a opinião comum da época, que se um homem realmente soubesse o que é bom para si, agiria con forme este conhecimento .30 Cada um, no entanto, qualifica seu intelectualismo com um tipo diferente de reserva. Para Protagoras a aretê pode ser ensinada, mas não como uma disciplina teórica - nos a aprendemos diretamente, como uma criança aprende sua lmgua materna .31 A transmissão não se faz por meio de um ensinamento formal, mas através daquilo que os antropólogos chamam de “con trole social”. Para Sócrates cm contrapartida, a aretê é (ou deve ser) episteme, ou seja, um ramo do conhecimento científico. No dialogo em questão, ele chega até mesmo a se expressar como se o metodo apropriado para tal aprendizado fosse o cálculo refinado dc nossos prazeres c dores futuras. Estou disposto a acreditar que ele realmente falava deste modo .32 Mas ele chegou também a duvidar que a arete pudesse ser ensinada, e estou inclinado a aceitar esta visao como histórica ,33 porque para Sócrates a aretê era alguma coisa que bro tava dc dentro para fora, não um conjunto de padrões dc comportamentos a adquirir por hábito, mas uma atitude mental con sistente, brotando de uma firme intuição sobre a natureza e o significado da vida humana. No que se refere à sua autoconsistencia, a aretê se assemelha à ciência ,34 mas creio que estaríamos errados em interpretar esta intuição como puramente lógica - ela envolve o homem dc modo integral .35 Sócrates, sem dúvida, acreditava na ideia de “seguir um argumento até onde ele conduzisse”, mas achava que muito freqüentemente ele levava apenas a novas questões e que caso falhasse era preciso seguir outros guias. Não devemos esquecer que ele tom ava tanto sonhos, quanto oráculos, extremam ente a serio,-’ e que freqüentemente ouvia e obedecia a uma voz interna que sabia mais do que ele (se pudermos acreditar na palavra de Xenofonte, ele a chamava muito simplesmente de “voz de Deus”).


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Assim, nem Protágoras e nem Sócrates correspondem exata mente à imagem moderna e popular de “racionalista grego”. Mas o que nos parece estranho é que ambos descartem tão facilmente o pa pel da em oção na d eterm inação do com portam ento hum ano ordinário. Sabemos através de Platão que isto também parecia es tranho aos seus contemporâneos. A respeito disso houve uma clivagem radical entre os intelectuais e o homem comum. “A maior parte das pessoas”, diz Sócrates, “não vê o conhecimento como uma força (iGXDpov), muito menos como uma força diretora ou domi nante; elas pensam que um homem pode muitas vezes possuir conhecimento, sendo, contudo, governado por outra coisa: às vezes pela ira, outras vezes pelo prazer ou pela dor; às vezes pelo amor, muito freqüentemente pelo medo. Elas realmente pintam o conheci mento como um escravo de tudo isso ” .38 Protágoras concorda que esta é a visão comum, mas considera que ela não merece discussão - “o homem comum sempre dirá alguma coisa” .39 Sócrates, que de cide discuti-la, termina por invalidá-la, traduzindo-a em termos intelectuais: a proximidade de um prazer ou dor imediata conduz a falsos juízos, análogos a erros de perspectiva visual - uma aritméti ca moral permitiria corrigi-los.4(l E improvável que semelhantes raciocínios tenham impressio nado o homem comum. O homem grego havia sempre sentido a experiência da paixão como algo misterioso e aterrorizante, como a experiência de uma lorça que o habitava e o possuía muito mais do que alguma coisa possuída por ele. A própria palavra pathos é um testemunho disso: como o termo latino equivalente passio, ela se relere a algo que “acontece” ao homem, algo de que ele é vítima passiva. Aristóteles compara o homem em estado de paixão aos ho mens adormecidos, loucos ou embriagados - a razão dc todos eles está em estado de suspen são .41 Vimos em capítulos anteriores 42como os heróis de Homero e os homens da era arcaica interpretaram esta experiência em termos religiosos —como ate , como uma comunica ção de menos ou como a ação direta de um daemon que faz da mente e do corpo humanos seu instrumento. Esta é a visão que as pessoas simples tinham: “o homem primitivo, sob a influência de uma forte paixão, considera-se possuído ou doente, o que aliás é para ele a mes ma coisa ” .43 Este modo de pensar não estava morto nem sequer nos últimos momentos do século V a.C. No final de Medéia, Jasão ex

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plica a conduta de sua mulher simplesmente como o ato de um alas tor - um daemon criado por crimes não reparados. Em Hipólito, o coro pensa que Fedra pode estar possuída, e ela própria fala primei ramente da ate de um daemon para descrever sua condição .44 Mas para o poeta, e para a parte educada de seu público, esta linguagem não tem apenas a força do simbolismo tradicional. O mun do dos daemons se foi, deixando o homem sozinho com suas paixões. Isto é o que confere às idéias de Eurípides sobre o crime, uma comovente intensidade - ele nos coloca diante de homens e mulheres desprotegidos, confrontando o mistério do mal; mas não mais como algo estranho, a investir contra a razão do exterior, e sim como uma parte do ser dessas pessoas - "n0oç avBpconco Satpcov. Porém, não é por deixar de ser sobrenatural que o mal deixa de ser misterioso e aterrorizante. Medéia sabe que está em poder, não de um alastor, mas de seu próprio “eu” irracional ( thurnos). Ela supli ca misericórdia a este “eu”, do mesmo modo como um escravo implora misericórdia a um mestre brutal .45 Mas a súplica é em vão, pois os motivos da ação estão ocultos no thumos, lá onde nenhuma razão ou piedade pode chegar. “Sei da perversidade que estou pres tes a cometer, mas o thumos é mais forte do que os meus propósitos - thumos, a raiz dos piores atos humanos ” .46Com estas palavras ela deixa o palco; c quando retorna já condenou a si mesma e às crian ças a uma vida de infelicidade jamais vista. Para Medéia não existem as “ilusões de perspectiva” socráticas; ela não comete nenhum erro cm sua aritmética moral, assim como não confunde sua paixão com um espírito maligno. E nisso que reside a qualidade suprema de sua tragédia. Não sei se o poeta tinha Sócrates em mente ao escrever Me déia. Mas uma rejeição consciente da teoria socrática foi vista ,47 e no meu modo de ver com razão, nas famosas palavras que ele colo ca na boca de Fedra três anos depois. A má conduta, afirma ela, não depende de uma falha de intuição, “pois muita gente possui um bom entendimento”. Sabemos e reconhecemos nosso bem, mas falhamos ao agir sobre este conhecimento - uma espécie de inércia nos obs trui, ou então somos distraídos de nossos propósitos por “algum prazer ” .48 Isto realmente parece remeter a um ponto de controvér sia, pois vai muito além do que requer ou sugere a situação dramática .49 Tais passagens não estão sequer isoladas - a impotên

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cia moral da razão é afirmada mais de uma vez em fragmentos de peças perdidas.50 Mas a julgar apenas pelas peças conservadas, a preocupação central de Eurípides, em sua fase final, não era tanto a impotência da razão quanto uma dúvida ainda maior sobre se pode ríamos enfim vislumbrar algum propósito racional na ordenação da vida humana e no governo do mundo.51 Esta tendência culmina nas Bacantes, cujo conteúdo religioso é - como disse um crítico recen te 52 o reconhecimento de um “Além”, exterior às nossas categorias morais e inacessível à nossa razão. Não defendo a tese de que é pos sível extrair das peças de Eurípides uma consistente filosofia da vida (nem devemos exigir tal coisa de um dramaturgo escrevendo duran te uma era de dúvidas), mas se é necessário pôr um rótulo nelas conforme sugeri certa vez 53 - ainda creio que a palavra irracionalista é a mais adequada. Isto não implica que Eurípides seja um seguidor da escola da Physis , que fornecia à fraqueza humana uma elegante desculpa com sua declaração dc que as paixões são “naturais” e portanto corretas, sendo a moralidade por sua vez uma convenção e portanto um gri lhão a ser rompido. “Seja natural”, afirma a Injusta Causa das Nuvens, “div irta -s e, ria para o mundo, não tenha vergonha de nada ” .54 Alguns personagens de Eurípides realmente seguem este conselho, ainda que de maneira menos despreocupada. “A natureza quis assim”, afirma uma jovem transviada, “e a natureza não presta atenção a regras - somos nós, mulheres, que fomos feitas para es tarmos atentas ” .55 “Não preciso de seu conselho”, diz um homossexual; “posso ver por conta própria, mas a natureza me obriga a agir assim ” .56 Mesmo o mais profundamente enraizado dos tabus humanos, a proibição de incesto, é descartada com 3 observação de que “nela não há nada dc vergonhoso, mas pensar nisso é que o torna vergonhoso”.51 Havia provavelmente, no círculo de convívio de Eurípides, jovens que falavam deste modo (conhecemos, aliás, ti pos similares na nossa modernidade). Duvido porém que o poeta compartilhasse tais opiniões, pois os coros de sua peças saem repe tidamente de sua trilha para denunciar, sem grande relevância dramática, certas pessoas que “desconsideram a lei para satisfazer os impulsos desregrados” cujo objetivo é en KaKxropyeiv (“agir er rado e escapar impune”). São pessoas cujas teoria e prática estão “acima das leis” e para quem aidos e aretê são meras palavras .58 Es

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tas pessoas sem nome são certamente os homens da Physis, os polí ticos “realistas” que encontramos em Tucídides. Eurípides então, se estou certo, reflete não apenas o Iluminismo grego, mas também a reação ao Iluminismo - em todo o caso ele reagiu contra a psicologia racionalista de alguns de seus expoen tes e contra o astuto imoralismo de outros homens do período. Para a violência da reação pública, existem outros testemunhos. Espera va-se que o público que assistiu às Nuvens gostasse do ataque feito à “loja de idéias”, ligando pouco para saber se Sócrates era ou não atacado juntamente com os demais. Mas escritores satíricos são más testemunhas e com bastante boa vontade é possível crer que as Nu vens não passa de uma brincadeira amigável da parte de Aristófanes .59 Deduções mais seguras podem talvez ser extraídas de um pequeno fato menos conhecido. Um fragmento de Lísias 60 re mete à existência de certo clube de nome curioso e chocante. Seus membros o chamavam Ka.K05at|J0Viatai, paródia profana do nome A y a 0 oôai(i.ovi 0 t a t [adoradores do infortúnio, adoradores do bem] que os clubes sociais às vezes adotavam. Lidell e Scott tradu zem o termo como “adoradores do diabo”, e este seria o significado literal. Mas Lísias está sem dúvida certo ao dizer que eles escolhe ram o nome para “fazer troça dos deuses e dos costumes de Atenas”. Ele nos conta, além disso, que os membros decidiram combinar os jantares cm dias de azar (r|ji£ poa anocppaS eç), o que sugere que o objetivo do clube era escarnecer da superstição, por uma provoca ção deliberada aos deuses, fazendo o máximo de coisas azaradas possível - incluindo a adoção de um nome de azar. Pode-se achar isso algo inofensivo. Mas segundo Lísias, os deuses não acharam graça - muitos dos membros do clube morreram jovens, e o único sobrevivente, o poeta Cinésias ,61 foi atingido por uma doença crô nica tão dolorosa que era melhor ter morrido. A meu ver, esta estória sem importância parece ilustrar bastante bem duas coisas. Primeiro, o sentido de liberação - no caso uma liberação de uma série de re gras sem sentido e de sentimentos irracionais de culpa -, algo que os sofistas trouxeram consigo e que tornou seus ensinamentos tão atraentes a jovens inteligentes e bem-humorados. Em segundo lu gar, ilustra o quão forte foi a reação do cidadão médio contra o racionalismo, já que Lísias contará com o horrível escândalo do clube citado para descreditar posteriormente o testemunho de Cinésias em ação judicial.


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Mas a prova mais surpreendente da reação contra o Iluminismo encontra-se nos processos bem-sucedidos movidos contra intelectuais, a propósito de questões de natureza religiosa, ocorri dos em Atenas no último terço do século V a.C. Em torno de 432 a.C .,62 senão um ou dois anos depois, a descrença no elemento so brenatural 63 e o ensino da astronomia 64tornaram-se ofensas passíveis de punição. Os trinta e tantos anos que se seguiram testemunharam uma série de processos de heresia; algo único na história de Atenas. As vítimas incluíam a maior parte dos líderes do pensamento pro gressista: Anaxágoras ,63 Diágoras, Sócrates, quase com certeza Protágoras 66 e talvez Eurípides .67 Em todos os casos, com exceção do último, a ação judicial teve sucesso - Anaxágoras pode ter sido multado e banido; Diágoras escapou a tempo; Protágoras ao que pa rece também; Sócrates, que poderia ter feito o mesmo ou pedido uma sentença de expulsão da cidade, escolheu ficar e beber a cicuta. To dos eles eram pessoas famosas. Quantos cidadãos obscuros podem ter sofrido por suas opiniões é algo que não sabemos .68 Mas o que possuímos basta para provar que a grande idade do Ilum inismo gre go foi também, como nossos próprios tempos, uma idade de perseguição - com estudiosos sendo banidos, obscurecimento do pen samento e até mesmo (se acreditarmos na tradição a respeito de Protágoras69) queima de livros. Tudo isso deixou angustiados e perplexos os professores do sé culo XIX, pois eles não estavam familiarizados, como nós, com um comportamento deste tipo. O embaraço foi ainda maior porque, afi nal de contas, tratava-se de Atenas, a “escola de Helas”, o “quartel general da filosofia” e, até onde vai nossa informação, não estava acontecendo em nenhum outro lugar .70 Daí uma tendência a lançar dúvidas sobre os fatos, sempre que possível; e quando não fosse pos sível, explicar que o verdadeiro motivo por detrás das ações judiciais era político. Até certo ponto isto é sem dúvida correto, pelo menos para alguns casos: os acusadores de Anaxágoras atacavam, ao que se presume e segundo Plutarco, seu protetor Péricles; Sócrates po deria ter escapado da condenação se não estivesse associado a homens como Crítias e Alcibíades. Mas mesmo admitindo tudo isso, ainda resta explicar porque, durante o período, a acusação de des crença era escolhida com tanta freqüência como o meio mais seguro de suprimir as vozes dissonantes ou os oponentes políticos perigo

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sos. Somos então levados a admitir que havia entre as massas um fanatismo religioso exacerbado, e que ele era utilizado pelos políti cos com o objetivo de atingir seus objetivos. Esta exacerbação tinha, com certeza, uma causa. Nilsson sugeriu 71 que as massas foram fustigadas por adivinhos profissionais que viam no avanço do racionalismo um a am eaça a seu prestígio, e até mesm o a seu meio de subsistência. É bem provável. O legislador que propôs o decreto responsável pela série de ações judiciais que se seguiram era o adivinho profissional Diopeites. Ana xágoras havia exposto a verdadeira natureza dos “presságios ” ,72 enquanto Sócrates possuía seu “oráculo” próprio 73 que também pode ter provocado ciúmes .74 Entretanto, a influência dos adivinhos tinha limites. A julgar pelas constantes piadas que Aristófanes lhes diri ge, eles não eram tão amados assim, ou pelo menos não gozavam de plena confiança (exceto em momentos de crise75). Como os polí ticos, eles podiam explorar o sentimento popular, mas dificilmente participavam dc sua formação. Mais importante talvez foi a influência exercida pela histeria dos tempos de guerra. Se admitirmos que as guerras projetam sorii bras para os tempos vindouros e deixam distúrbios emocionais atrás de si, veremos que a era dc perseguições coincide muito dc perto com a mais longa c desastrosa guerra da história grega. Tal coinci dência seria dificilmente algo acidental. Foi observado que “em tempos dc perigo para uma comunidade, a tendência geral à confor mação sofre um grande fortalecimento: o rebanho se agrupa de maneira compacta c se torna mais intolerante do que nunca diante de opiniões ‘esquisitas ’”.76 Vimos esta observação confirmada em duas guerras recentes, e podemos afirmar que as coisas não eram diferente na antigüidade. O mundo antigo tinha, na verdade, uma razão consciente para insistir na conformação à religião vigente nos períodos de guerra, durante os quais há apenas razões inconscien tes. É que ofender os deuses por meio dc uma dúvida em torno de sua existência, ou por considerar o sol uma pedra, já é arriscado em tempos de paz, tomando-se durante a guerra praticamente uma trai ção - eqü ivale a ajudar o inimigo, po rque a religião era dc responsabilidade coletiva. Os deuses não se contentavam em atingir com maldições o indivíduo que os ofendia - I-Iesíodo não afirma que cidades inteiras sofriam freqüentemente pela ação de um único mau

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elemento ?77 Que tais idéias ainda estivessem muito vivas nas men tes da plebe ateniense é algo evidente pela enorme confusão histérica criada com o episódio da mutilação de Hermeus .78 Cieio que isto constitui parte da explicação - um tenor supersti cioso baseado na solidariedade da cidade-estado. Gostaria de acre ditar que esta explicação cobre tudo. Mas seria desonesto não reconhecer que o novo racionalismo trazia consigo perigos para a ordem social que eram tanto reais quanto imaginários. Ao descartar a herança conglom erada” muitas pessoas descartavam também as íestiições religiosas que haviam mantido o egoísmo humano sob con trole. Para homens de rígidos princípios morais - como Protágoras ou Demócrito - isto não importava: a consciência deles era bastan te adulta para se erguer sem necessidade de amparo. Com a maioria de seus pupilos porém era diferente. Para eles, a liberação do indi víduo signilicava uma liberdade ilimitada de auto-afirmação; signi ficava direitos sem obrigações (a não ser que tomemos a auto-aliimação como uma obrigação); “aquilo que seus pais deno minavam autocontrole era chamado por eles de desculpa por covar dia . Tucídides atribui isso à mentalidade de guerra, e não resta dúvida de que esta foi a causa imediata do fenômeno. Wilamowitz observou corretamente que os autores do massacre de Corcira não piccisaiam aprender sobre transvalo ração dos valores” num ciclo de conferências proferidas por Hípias. O novo racionalismo não ca pacitava os homens a se comportarem como animais - os homens sempre foram capazes de agir violentamente. Mas ele os tornou ca pazes de justificar sua brutalidade para si próprios, e isto numa época em que as tentações externas a uma conduta brutal eram particular mente fortes. Como alguém declarou a respeito de nossa própria era de luzes , raramente tantas crianças foram jogadas fora junto com tão pouca água de banho.8HNisso reside o perigo imediato, um peri go que sempre surge quando uma “herança conglomerada” entra em colapso. Nas palavras do professor Murray: “a antropologia parece indicai que estas heranças conglomeradas’ não têm praticam ente nenhuma chance de se mostrarem verdadeiras ou sensatas; por ou tro lado, que nenhuma sociedade pode existir sem elas ou mesmo submeter-se a qualquer ajuste drástico delas sem incorrer em pe rigos sociais .” 81 Há algo desta última verdade nas mentes daqueles que condenaram Sócrates por corromper os jovens. Seus temores

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não eram infundados; mas como procedem as pessoas quando sen tem medo, eles acabaram atacando com armas erradas os homens errados. O Iluminismo grego também afetou o tecido social de uma ma neira ainda mais perene. O que Jacob Burckhardt disse sobre a religião do século XIX - que se tratava de “racionalism o para pou cos e magia para muitos” - pode ser dito no geral para a religião grega do século V a.C. em diante. Devemos agradecer ao Iluminismo e à ausência de educação universal, a radicalização do divórcio entre a crença da maioria e a crença da minoria, com prejuízo para ambas. Ao que parece, Platão é quase o último intelectual grego a possuir verdadeiras raízes sociais - seus sucessores, com muito pou cas exceções, dão a impressão de existirem à margem da sociedade e não como parte dela. São “sapientes” primeiro, cidadãos depois (ou nem sequer depois). Suas atuações diante de realidades sociais do momento são por isso mesmo incertas. Trata-se de um lato co mum. O que se nota menos freqüentemente é a regressão da religião popular na era do Ilum inismo grego. Os primeiros sinais desta re gressão surgem durante a guerra do Peloponeso, e sem dúvida, devem-se em parle à própria guerra. Por debaixo das tensões que ela gerou, as pessoas começaram a se voltar sutilmente para o que tinha havido antes das dilíceis realizações da era de Péricles. Fen das começaram a surgir no tecido social, e elementos desagradavelmente primitivos eclodiram aqui e ali por entre as len das. Quando isto se deu, já não havia mais qualquer demonstração efetiva de crescimento de tais elementos. À medida em que os inte lectuais se enfurnavam num mundo próprio, a mente popular ia ficando cada vez mais desprotegida, embora devamos lembrar que os poetas cômicos continuariam ainda a agir por várias gerações. O afrouxamento dos laços de religião civil criou uma situação em que os homens ficaram livres para escolher seus deuses, em vez de sim plesmente idolatrá-los. Um número crescente de pessoas retornou aos prazeres e confortos dos primitivos com um suspiro de alívio. Concluirei este capítulo com alguns exemplos do que chamo t ’ • yo de regressão. Já tivemos ocasião de notar uma primeira ocorrência —a dem anda cada vez maior por curas mágicas que, no espaço de uma ou duas gerações, fez Asclépios passar de herói menor a deus maior, transformando seu templo, em Epidauros, num local de pe a

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regrinação tão famoso quanto Lourdes nos dias de hoje. É razoável supor que sua fama em Atenas (e talvez em outros lugares) date da grande peste de 430 a.C .83 Segundo Tucídides, a visitação do tem plo convenceu algumas pessoas de que a religião era inútil,84 pois alinal a piedade não assegurou nenhuma proteção contra os baci los. A situação, porém, deve ter levado outros a buscar novas e melhores fórmulas mágicas. Nada pôde ser feito na ocasião; mas em 420 a.C., durante um intervalo de paz, Asclépios foi introduzido em Atenas, acompanhado ou mais provavelmente representado por sua Serpente Sagrada .85 Até que uma casa pudesse ser construída para abrigá-la, a cobra gozou da hospitalidade de ninguém menos do que o poeta Sófocles - fato que se apóia na própria com preen são da poesia sofocleana. Como observou Wilamowitz ,86 não podemos achar que Sófocles ou Eurípides teriam cuidados com uma cobra. Mas nada ilustra melhor a polarização da mentalidade grega no período, do que o fato de que a mesma geração que celebrava um réptil presta va também atenção à publicação dos mais austeros tratados científicos de Hipócrates .87 Um segundo exemplo de regressão pode ser visto na moda dos cultos estrangeiros, sobretudo de tipo emocional e “orgiástico”, que se desenvolveram dc modo repentino e surpreendente durante a Guer ra do Peloponeso . 88 Antes que ela chegasse ao final, havia se ins taurado em Atenas a adoração à “mãe da montanha” dos frígios, Cibele e também a de seu equivalente trácio, Bendis; além dos mis térios de Sabázio, uma espécie de Dioniso selvagem e não helenizado, de origem trácia e frigia; e finalmente os ritos dos “deuses asiáticos moribundos” Átis e Adônis. Analisei estes desenvolvimen tos em outro trabalho, e portanto nada direi aqui .89 Mais ou menos uma geração depois, encontramos o mesmo fe nômeno dc regressão tomando uma forma ainda mais crua. Que tenha havido no século IV a.C. em Atenas bastante “magia para muitos”, e no sentido mais literal do termo, sabemos graças às provas diretas fornecidas pelas “defixiones”. A prática da defixio ou KaxaSeatç era um tipo de ação mágica. Acreditava-se que era possível dobrar a vontade de alguém, ou mesmo causar sua morte, invocando sobre a pessoa a maldição dos poderes do submundo. Inscrevia-se a mal dição sobre alguma coisa durável - uma placa de chumbo ou um pedaço de vaso de barro - e colocava-se no túmulo de um homem

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morto. Centenas de “defixiones” foram encontradas em escavações feitas em diversas partes do Mediterrâneo.90 Na verdade observamos práticas similares nos dias de hoje também, tanto na Grécia91 quan to em outras partes da Europa.92 Mas parece significativo que os exemplos mais antigos até aqui descobertos sejam originários da Gré cia, a maioria deles da região da Ática; e que enquanto o século V a.C. apresenta uma quantidade aparentemente pequena de casos, as ocorrências do século IV a.C. sejam tão numerosas.93 Entre as pes soas amaldiçoadas incluem-se figuras públicas bem conhecidas como Fócio e Dem óstenes,94 o que sugere que a prática não era confinada a escravos ou estrangeiros. Na verdade, era bastante comum nos dias dc Platão achar, como ele, quc era necessário legislar contra tais prá tica s,95 como con tra o métod o an álogo de ataque m ágico que consistia em infligir maus tratos a uma imagem de cera do inimi go.96 Platão deixa claro que as pessoas realmente tinham medo desta agressão por magia, e prescrevia severas punições legais contra isso (no caso dc magos profissionais ele prescrevia a pena de morte); não porque ele acreditasse em magia negra - como aqueles que, segun do ele, possuem a mente aberta97 -, mas porque este tipo de magia expressa uma vontade malévola e gera efeitos psicológicos igualmen te perversos. Isto nem sequer era uma intromissão privada por parte de um velho moralista. De uma passagem do discurso Contra Aris togeton9* podemos inferir que foram feitas, no século IV a.C., tentativas para reprimir a prática da magia por meio dc leis drásti cas. Reunindo todos estes fatos, c cm contraste com o quase completo silêncio das fontes do século V a.C.,99 sou levado a con cluir quc um dos efeitos do Iluminismo grego foi provocar na geração seguinte100 um retorno à magia. Isto não é tão paradoxal quanto pa rece - o colapso de uma “herança conglom erada” não foi também seguido de manifestações semelhantes em nossos tempos? Todos os sintomas quc mencionei - o retorno da incubação, o gosto pela religião orgiástica, a prevalência do ataque por meio da magia-podem ser vistos como regressões. Eles foram, em certo sen tido, um retorno do passado. Mas foram também, vistos por outro ângulo, presságios de alguma coisa. Como veremos no capítulo iinal, são um prenuncio de traços característicos do mundo greco-romano. Mas antes de chegar a isso, devemos ainda conside rar a tentativa platônica de estabilizar a situação.


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VI

1. Gilbert Murray, Greek Studies, 66 sg. 2. Cf. cap. II, supra. 3. Este ponto é levantado com bastante ênfase, mas com algum exagero, por Pfister, Religion d. Grieschen u. Rõm er, Bursian’s Jahresbericht, 229 (1930), 219. Cf. cap. II, supra. 4. Ver, em particular, o recente livro de W ilhelm N estle, Vom Mythos zum Lo gos, cuja meta é ex ibir “a substituição progressiva do pensamento mitológico pelo pensamen to racion al entre os gregos” . 5. Hecateus, frag. 1; cf. Nestle, op. cit., 134 sg. Hecateus racionalizou os re manescentes mitológicos como Cerbero (frag. 27), e possivelmente todos os demais horrores de xa ev Aiôou. Do seu conselho aos concidadãos para se apropriarem para usos seculares dos tesouros do oráculo de Apoio em Brânquida, podemos inferir que ele era aSeiGiSaijxcov (Heródoto). Cf. Momigliano, Atene e Roma, 12 (1931), e o modo pelo qual Diodoro e Plutarco apresentam a ação similar de Sula (Diodoro, frag. 7; Plutarco, Sula 12 ).

6. Xenófan es, frag. 11 e 12. 7. Cícero, divinatione 1. 5; Aécio, 5. 1.1 (= Xenófanes, A 52). Cf. suas ex plicações naturalistas do arco-íris (frag. 32) e do fogo de Santo Elm o (A 39), ambas tradicionais. 8. Xenófanes, frag. 15 (cf. 14 e 16). 9. Idem, frag. 23. Cf. Jaeger, Theology, 42 sg. Como afirma Murray (op. cit., 69), “Esse ‘ou em pen sam ento ’ dá o que pensar. Lem bra o árabe m ístico medieval que dizia que chamar Deus dc ‘justo’, era tão loucamente antro pológico, co mo dizer qu e Ele tin ha barba” . Cf. o Deus dc Heráclito para o qual as distinções humanas de “justo” e “injusto” são sem sentido, pois ele percebe tudo como sendo ju sto (frag. 102 Diels). 10. Frag. 34. 11. Heráclito, frag. 28; Almaeon, frag. 1; Hipócrates, vet. med. I, juntamente com Festugière, ad loc.; Górgias, Hei. 13; Eurípides, frag. 795. 12. Cf. cap. IV, supra. 13. Heráclito, frag. 5. Se o fragmento 69 merece confiança, Heráclito não dei xou de lado o conceito de catarse, mas pode tê-lo transposto, como Platão, para o plano moral e intelectual. 14. Frag. 14. A referência anterior a |3ockxoi e Àrivat sugere que ele tinha es pecialm en te em men te mistérios dionisíaco s (e não “órficos” ), mas sob a forma pela qual ela aparece, sua condenação parece não estar limitada a tais mistérios. Se ele queria condenar os mistérios enquanto tais, ou ape nas seus métodos, não pode ser determinado com exatidão a meu ver,


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embora esteja claro que ele tinha pouca simpatia pelos (ruaxcu. O frag. 15 não lança nenhuma luz sobre a questão, mesmo se estivermos certos quan to ao seu sentido: os (j>aA.À,iKa não eram um |iu<3Tr|piov. Quanto à equação muito discutida de Dioniso e Hades no fragmento, tomo como um parado xo heraclítico, e não uma “doutrina de mistérios órficos”, e estou inclinado a concordar com aqueles que vêem nisto uma condenação dos (|)aXXiKa, e não uma desculpa para eles (a vida dos sentidos é a morte da alma, cf. frag. 77, 117, e Diels, H erakleitos, 20). 15. Frag. 96. Cf. Platão, Fédon, 115C; e para os sentimentos adversos, capítu lo V, supra. 16. Frag. 119; cf. capítulo II, supra. O frag. 106 ataca de modo similar a su perstiçã o sobre dias “de so rte” e dias “de azar”. 17. Frag. 5. Sobre o culto moderno a ícones sagrados (estátuas sendo proibi das), ver B. Schmidt, Volksleben, 49 sg. 18. Wilamowitz, Glaube II. 209. O significado de Heráclito como um A u fk lá u rer é corretamente enfatizado por Gigon, Untersuchungen zu H era klit, 131 sg. (apesar dc me parecer uma interpretação questionável do frag. 15) e por Nestle, op. cit., 98 sg. Sua doutrina tem obv iam ente outros aspectos menos importantes, m as eles não concernem ao tema deste livro. 19. Cf. Xenófanes, frag. 8; Heráclito, frag. 1, 57, 104 etc. 20. A similaridade entre Eurípides (frag. 282) e Xenófanes (frag. 2) foi notada por Ateneus e parece grande demais pa ra ser acidental; cf. também Eurípi des, Hei: 1341-1346 com Xenófanes A 32 e B 11 e 12. Por outro lado, a semelhança de Ésquilo, Sup. 100-104 com Xenófanes B 25-26, apesar dc interessante, é dificilmente específica o bastante para estabelecer que Es quilo havia lido ou ouvido o ioniano. 21. Diógenes Laércio 2. 22. A crítica dc Heráclito ao ritual irracional exerce de fato influências sobre Eurípides (Nestle, Eurípid es, 50. 118); embora tal influência não tenha que ser necessariamente um empréstimo direto (Gi gon, op. cit., 141). Eurípides é descrito como um notável colecionador de livros (Aten. 3A; cf. Eurípides, frag. 369 sobre os prazeres da leitura, e Aristófanes, Rãs 943). 22. Eurípides, frag. 783. 23. Cf. P. Decharme, Euripide et 1'esprit de son théâtre, 96 sg.; L. Radermacher, Rh. Mus. 53 (1898), 501 sg. 24. F. Heinimann, Nomos und Physis (Basel, 1945). Para uma bibliografia dos estudos anteriores, ver W.C. Greene, M oira, App. 31. 25. Cf. Heródoto I. 60. 3: cmeicpiOri £K Tccdouiepot) tod Papfiapo-u eBveoç xo EAA,t| v i k o v , eov Kat ôe^tanepov Kat euÔi/riç r|?u9io\)

a7rriA,À,a'yixevov iiaAAov. 26. Platão, Pro tágoras, 327CD. 27. Uma medida do declínio repentino da confissão é o tom diferente adotado


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pelo sofista conhecido como “Iâmblico anônim o” (Vorsokr. 5, 89), que com partilhava da crença de Protágoras no vo|aoç e que era talvez seu pupilo. Podemos supor que escrevendo nos anos finais da Guerra do Peloponeso, ele fale em tom desesperançoso de alguém que viu toda a ordem social e moral desabar sobre sua cabeça. 28. Sobre o caráter tradicional da identificação do “bom” com o útil, ver Snell, D ie Entdeckung cies G eistes, 131 sg. Sobre o utilitarismo socrático, cf. Xenofonte, Mem. 3. 9. 4 etc. 29. Cf. cap. I, supra. Enquanto a aretê era concebida de modo positivo como eficiência, “ser bom ao realizar coisas”, era naturalmente pensada como de pendente de um saber sobre como fazê-las. Mas em torno do século V a.C. as massas (a julg ar por Protágora s, 352B e Górgias. 491 D) eram mais im pressionadas pelos aspectos negativos da aretê como controle da paixão, em que o fator intelectual é menos óbvio. 30. Protágoras, 352A-E. 31. Ibid., 327E. A comparação é típica do século V a.C., e era provavelmente utilizada pelo Protágoras histórico, pois surge no mesmo contexto de Eurí pides, Sup. 913 sg. Geralmente estou inclinado, juntamente com Taylor, Wilamowitz e Nestle a crer que o discurso de Protágoras (320C 328D) pode ser tomado como uma reprodução amplamente fiel das opiniões que ele efe tivamente defendia, embora não certamente como um excerto ou resumo de uma de suas obras. 32. Cf. R. Hackforth, “Hedonism in Plato’s Protágoras”, CQ 22 (1928), 39 sg., cujos argumentos parecem difíceis de ser respondidos. 33. Protágoras, 319A 320C.. Isto é freqüentemente considerado “meramente irô nico”, com o objetivo de eliminar a diferença entre o Sócrates cético deste diálogo e o Sócrates do Górgias, que descobriu o que é o verdadeiro estadismo. Mas tomá-lo deste modo é destruir o paradoxo com o qual o diálogo termina (361 A). Platão deve ter sentido que havia no ensinamento de seu mestre, quanto a este tema, uma verdadeira inconsistência ou, de certo modo, alguma obscuridade que necessitava de esclarecimento. No Górgias ele a esclareceu, mas ao fazê-lo foi além do Sócrates histórico. 34. A implicação recíproca das virtudes está entre as poucas doutrinas que po demos atribuir com certeza ao Sócrates histórico (Protágoras, 329D; Laques, Cármides, Xen. Men. 3. 9. 4 seg. etc.). 35. Cf. Festugière, Con templation et vie contemplative chez Platon, 68 sg.; laeger, Paideia, II. 65 sg. 36. Platão, A p o lo g ia de Só cra tes, 33C: ej_toi 5e to m o , ( j ú ç e y a <|>r||!i, TtpocrreTaKTOi tino x o v Oeou rcp atte iv r a t ek pavretcov Kai e£, evoimcov. Sobre os sonhos, cf. também Críton, 44A; Féd on, 60E; sobre oráculos, Apol. 21B; Xen. Mem. 1. 4.15 (em que Sócrates acredita em re port a também); Anab. 3. 1.5. Mas Sócrates também advertia seus ouvintes

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contra a idéia de tratar |a.avTiKT| como um substituto para “contar, medir e pesar” (X en., Mem . 1. 1 .9 ); ele era um suplemento e (como no caso do oráculo de Querefonte) um estímulo ao pensamento racional, e não um su cedâneo para ele. 37. Xenofonte, Apolo gia de Sócra tes 12, 0eo\) |íoi (fxjovr) (jicavecai. Cf. Mem. 4. 8. 6; Platão (?). Alc. I, 124C. 38. Platão, Pro tágor as, 352BC. 39. Ibid., 353A. 40. Ibid., 356C-357E. 41. Aristóteles, Ética a Nicômaco, 1147“ 11 sg. 42. Cf. caps. I e II, supra. 43. Combarieu, La musique et la magie (Études de philologie musicale, III [Pa ris, 1909]), 66 sg., citado por Boyancé, Culte des Muses, 108. Platão fala de animais tomados por desejo sexual como vooouvxa ( Banquete , 207A); e de fome, sede e paixão sexual como Tpia voorujoaa (Leis, 782E 783A). 44. Eurípides, M edéia 1333; Hip. 141 seg., 240. M. André Rivier, em seu in teressante e original Iissa i sur le tragique d'E urip id e (Lausanne, 1944), pensa qu e é im portan te tomar estas op iniões a sério: M ed éia é literalmente po ssuída por um diabo (p. 59), e um a mão so brenatural está derram ando um veneno na alma de Fedra. Mas acho isto difícil de aceitar, no que tange a Medéia. Ela, que vê mais fundo nas coisas do que o homem de mente convencional (Jasão), não utiliza nada desta linguagem religiosa (contraste com a Clitemnestra de Esquilo, Agam. 1433, 1475 sg., 1479 sg.). E Fedra também, quando levada a enfrentar sua situação, analisa isto em termos pu ramente humanos (sobre o significado de Afrodite ver “Eurípedes lhe Irrationalist”, CR 43 [1929], 102). As Troades são decisivas para a atitude do poeta: Nelas, Helena culpa a interferência divina (940 sg., 948 sg.) por sua má conduta, apenas por se vincularem à réplica de Hécuba, (j.r\ oc|ja<|>r|eiç jcoiei <|>£ouç to aov kcxkov Kociaouaa, |ít| ou TCuxnç coôuç (981 sg.) 45. Med éia, 1056 sg. Cf. Heráclito, frag. 85: Oupco p.ax£C>9oa xoí^ctov o yap av 0e^r|, viaotÇ coveitai. 46. Ibid., 1078-1080. Wilamowitz desconsidera uma passagem da Medéia que, do ponto de vista de um produtor moderno, diminui a eficácia do “pano”. Mas é mantendo o hábito mental de Eurípides que ele deve fazer Medéia generalizar sua auto-análise, como Fedra. Meu caso, ela sugere, não é úni co: há guerra civil em todo coração humano. E, de fato, estas linhas tornaram-se um exemplo de texto sobre conflito interior (ver capítulo VIII, infra, nota 16). 47. Wilamowitz, Einleitung i. d. gr. Tragoedie, 25, nota 44; Decharme, Euripide et 1‘esprit de son théâtre, 46 sg.; especialmente Snell, Philologua, 97 (1948), 125 sg. Tenho muito mais dúvidas a respeito da suposição de Wilamowitz


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(loc. cit.) e de outros de que Prot., 352B é a “resposta" de Platão (ou de Sócrates) a Fedra. Por que Platão deveria julgar necessário responder às observações casuais de uns personagens e de uma peça escrita há mais de 30 anos? E se ele julgou deste modo, ou se ele sabia que Sócrates havia agido assim, por que não citaria Eurípides nominalmente como fez em ou tra passagem (Fedra não pode mencionar o nome de Sócrates, mas este pode mencionar o de Fedra)? Não vejo nenhuma dificuldade em supor que “os muitos” em Prot., 352B são apenas muitos: o homem comum nunca igno rou o poder da paixão, na Grécia ou em qualquer outro lugar, e no trecho isto lhe é creditado sem qualquer sutileza. 48. Eurípides, Hip., 375 sg. 49. Para uma tentativa de relacionar a passagem como um todo à situação dra mática à psicologia de Fedra, ver CR 39 (1925), 102 sg. E cf. Snell, Philolo gus, loc. cit., 127 sg., com quem estou atualmente inclinado a concordar. 50. Cf. lrag. 572, 840, 841 e o discurso de Pasifae em defesa própria. (Berl. Kl. Texte, II. 73 = Page, Gk. Lit. Papyrí, I. 74). Nos últimos dois fragmen tos a linguagem religiosa tradicional é utilizada. 51. Cf. W. Schadewaldt, Monolog u. Selbstgesprã ch , 250 sg. a “tragédia da to lerância substitui a “tragé dia do path os”. Devo supor, entretanto, que o Chrysippus, em bora uma peça tardia (produz ida juntam ente com a Phoenissae), era uma tragédia de pathos: tornou-se, como M ed éia , um exemplo do conflito entre razão e paixão (ver Nauck sobre frag. 841), reenfatizando a questão sobre a irracionalidade humana. 52. Cf. André Ri vier, Essai su r le tragique cTEuripide, 96 sg. Cf. minha edi ção da peça, p. XL sg. 53. Dodds, CR 43 (1929), 97 sg. 54. Aristófanes, Nuvens, 1078. 55. Citado por Menandro, Epitrep. 765 sg. Koerte, de Auge (parte disto já era conhecido, frag. 920 Nauck). 56. Chrysippus, frag. 840. 57. Aeolus, frag. 19, ti Ô’oci0x p o v r | v |ir| Toiat xpcojLevoiç ÔOKq, o sofista Hípias argumentou que a proibição de incesto era convencional, e não “di vinamente implantada” ou instintiva, pois ela não era observada universalmente (Xen. Mem. 4. 4. 20). Mas o trecho de Eurípides compreensivelmente gerou um escândalo: ele mostrou onde o relativismo ético ilimitado nos leva. Cf. a paródia de Aristófanes (Rãs 1475); o uso do cor tesão contra seu autor (Machon apud Aten. 582CD); e as histórias posteriores que fazem Antístenes ou Platão responderem a isto (Plutarco, aud. poet. 12. 33C.; Serenus apud Stob. 3. 5. 36H). 58. Eurípides, Heracles 778; Oréstia 823; Baca ntes 1890 sg .; Ifigênia em Áulis, 1089 sg. Cf. Murray, Euríped es and his Age, 194; e Stier, “Nomos Basileus”, Philol. 83 (1928), 251.

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59. Assim Murray, Arisloplianes, 94 sg., e mais recentemente Wolfgang Schmid, Philol. 97 (1948), 224 sg. Estou menos certo do que eles a este respeito. 60. Lísias, frag. 73 Th. (53 Scheibe), apud Aten. 251E. 61. Melhor conhecido como o alvo favorito de Aristófanes (Aves 1372-1409 e em outros lugares). Ele foi acusado de insultar um santuário de Hécate (2 Ar. Rãs 366), o que seria manter exatamente o espírito do clube, o ‘E r a r a i a sendo foco de superstição popular (cf. Nilsson, Gesch. I. 685 sg.). Platão o cita como um típico exemplo,do tipo de poeta que se exibe para as gale rias em vez de tentar tornar sua audiência homens melhores ( Górgias, 501E). 62. Esta é a data indicada pelo decreto de Diofeites por Diod. 12. 38 sg. e Plu tarco, Per. 32. Adcock, CAH V. 478, está inclinado a conectá-la em 430 e relaciona-a com “as emoções evocadas pela peste, signo visível da fúria ce leste”, o que pode ser correto. 63. Ta Oeia |ir| vo(.uÇeiv (Plut. Per. 32). Sobre o significado desta expressão ver R. Hackforth, Com position o f P lato ’s Apology , 60 sg.; e J. Tate. CR 50 (1936), 3 sg., 51 (1937) 3 sg., aae(3eia no sentido de sacrilégio havia sido sempre indubitavelmente uma ofensa; o que era novo era a proibição de negligenciar o culto ou ensinar algo anti-religioso. Nilsson, que se atém à velha pretensão de que a “liberdade de pensamento e de expressão em Ate nas era absoluta” (Greek Piety, 79), tenta restringir o escopo dos processos sobre ofensas contra o culto. Mas a tradição apresenta de modo unânime os processos de Anaxágoras e de Protágoras como estando baseados em ques tões teóricas, e não em suas ações. E uma sociedade que proibia a descrição do sol como objeto material e a expressão de incerteza quanto à existência dos deuses não permitia “liberdade absoluta de pensamento”. 64. Àoyo\)ç rtepi xrov ttexapaicov ôtSaoKeiv (Plutarco, ibid.). Isto era, sem dúvida, dirigido especialmente a Anaxágoras, mas a desaprovação da me teorologia era amplamente difundida. Achava-se que não era apenas bobagem e presunção (Górgias, Hei. 13; Uipócrales, vet. med.\ Platão, República, 488E), mas também algo perigoso para a religião (Eurípides, frag. 913; Pla tão, Apol., 19B; Plutarco, Nic ia s 23), e era para a mente popular algo associado especialmente aos sofistas (Eupolis, lrag. 146; Aristófnes, Nuvens 360; Platão, Político, 299B). Cf. W. Capelle, Philol. 71 (1912), 414 sg. 65. A datação que Taylor faz do julgamento de Anaxágoras (450 a.C.) (CQ 11 11917], 81 sg.), faria o Iluminismo grego e a reação contra ele começarem muito antes do que sugerem os fatos. Seus argumentos parecem-me dis postos em E. Derenne, Les Procès d'im pié té , 30 sg., e j.S. Morrison, CR 35 (1941), 5, nota 2. 66. Burnet ('Thales to Plato, 112), e outros após ele, descartaram a amplamen te confirmada tradição do julgamento de Protágoras como não histórica devido a Platão, Mênon, 91 E. Mas Platão está ali falando da reputação in


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ternacional de Protágoras como professor, a qual não seria diminuída por uma caçada herética ateniense; ele não era acusado de corromper os jovens, mas sim de ateísmo. O julgamento não pode ter acontecido tão tardiamen te quanto 411 a.C., mas a tradição não diz que aconteceu assim (cf. Derenne, op. cit., 51 sg). 67. Satyros, vit. Eurip. frag. 39, col. X (Arnim, Suppl. Eur. 6). Cf. Bury, CAH V. 383 sg. 68. E arriscado concluir que não houve processos a não ser aqueles dos quais ouvimos falar. Os estudiosos não têm prestado muita atenção às palavras que Platão atribui a Protágoras ( Protágora s, 316C-317B) sobre os riscos freqüentes do comércio sofistico, que os expõem a “um grande ciúme, e outras formas de desejo doentio e conspiração, de modo que a maioria de les acha necessário trabalhar sob disfarce”. Ele próprio possui suas salva-guardas (a amizade de Péricles?) que o mantiveram longo tempo fora de perigo. 69. Diógenes Laércio, 9. 52; Cícero, nat. deor. 1. 63, etc. Sobre os perigos do hábito de leitura, cf. Aristófanes, frag. 490: t o u t o v t o v av5p’ri PuPÀ-iov §i£(|)0op£v Hp oSiKoç r] tcdv aSoÊa^cov eiç ye tiç. 70. Isto pode muito bem ser uma conclusão que se deve à nossa informação deficiente. Caso contrário, ela parece contradizer a afirmação que Platão atribui a Sócrates ( Górgias, 461E) de que Atenas concede maior liberdade de expressão do que qualquer outro lugar na Grécia (a data dramática ocorre após o decreto de Diopeites). Vale notar, entretanto, que Lampsacus hon rou Anaxágoras com um funeral público depois que Atenas o baniu (Alcidamas apud Aristóteles, Retórica, 13981’ 15). 71. Nilsson, Greek Popular Religion, 133 sg. 72. Plutarco, Péricles, 6. 73. Platão, Apolo gia de Sócrates, 40A: rj EicoGma |iou pavTrKr] í] -roa) Saipovtou. 74. Xenófanes, Apologia, 14: oi õiKaorai EGopuPouv, oi |íev amaxotiVTEÇ toiç Xeyo(íevoiç, oi 5e Kai (JjGovouvteç, ei Kai itapa Gecov pEiÇovíov ii auxoi Tuyxavoi. Apesar dos engenhosos argumentos de Taylor em contrário (Varia Socratica, 10 sg.), acho impossível separar a acusação de introduzir Kaiva 5ai|iovia do Saipoviov que tanto Platão quanto Xenofonte conectam. Cf. A. S. Ferguson, CL 7 (1913), 157 sg.; H. Gomperz, N Jbb 1924, 141 sg.; R. Hackforth, Composition of PI a t o s Apology, 68 sg. 75. Cl. Tucídides, 5. 103. 2, quando as coisas correm mal, as massas ejii xaa anxiavE ia (E^rnSao) K arn ioT av rai, pavxiKev te Kai xilpeopoDa. Con trastar Platão, Eutifron 3C: orav n Xeym ev rri £KK/\.r)aia Jispi Tcnv Geicov, repoXsycDv a u to iç xa pEAAovta, KaxayEXcoCTtv coç paivopEvot). 76. R. Crawshay-Williams, The Comforts of Unreason, 28.


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77. Hesíodo, Erga 240; cf. Platão, Leis , 910B, e capítulo II, nota 43. A atitude de Lísias é iluminadora. “Nossos ancestrais”, ele diz, “ao executar os sa crifícios prescritos nos deixaram na cidade mais próspera e magnífica da Grécia: certamente devemos oferecer os mesmos sacrifícios que eles, quando mais não seja pelo simples fato da fortuna que resultou destes ritos” (30. 18). Esta visão pragmática da religião deve ter sido bastante comum na época. 78. Tucídides, 6. 27 sg., 60. O autor naturalmente ressalta os aspectos políti cos do caso, e na verdade é impossível ler uma passagem em 6.60 sem se lembrar das “purgações” políticas e das “caças às bruxas” de nossos tem pos. Mas a raiz causai da exc itação popular era a 8et(Ji8 oü|iovia : o ato era uma oicovoç skttAod. 79. Tucídides, 3. 82. 4. 80. Nigel Balchin, Lonl, I was afraid, 295. 81. Gilbert Murray, Greek Studies, 67. Cf. o juízo de Frazer de que “a socie dade tem sido construída e cimentada em grande parte sobre fundamentos religiosos, e de que é impossível flexibilizar o cimento e sacudir as bases sem pôr em perigo a superestrutura” (The Belief in Immortality, I. 4). A experiência dc outras culturas antigas, sobretudo a chinesa, onde o positi vismo secular da escola de Fa Hia possuía contrapartida no militarismo cruel do império de Ts’in, parece confirmar que há uma conexão causai real en tre o colapso de uma tradição religiosa e o crescimento ilimitado da política de força. 82. Cf. cap. IV, supra. 83. Assim Kern, Rei. der G riechen II. 312 e W. S. Ferguson, “The Attic Orgeones”, Harv. Theol. Rev. 37 (1944), 89, nota 26. Foi por uma razão similar que o culto a Asclépios foi levado para Roma em 293 a.C. Na ver dade foi, segundo as palavras de Nock, “uma religião de emergências” (CPh 45 11950], 48). A primeira referência existente à incubação em um templo de Asclépios ocorre nas Vespas, peça escrita poucos anos após o fim da peste.

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84. Tucídides, 2. 53. 4: Kpivovxeç ev o|ioicü Kat aefíeiv Kat |ir|, £K tod ítavtaç opav ev iow a7ioÀ,À,\)|ievouç. 85. IG. II. 2. 4960. Sobre detalhes, ver Ferguson, loc. cit., 88 sg. 86. Wilamowitz, Glaube II. 233. A interpretação mais provável dos fatos pare ce ser a de que Asclépios apareceu em um sonho ou visão (Plutarco, non poss e suaviter 22, 1103B) e disse: “Tirem-me de Epidauro”, de onde o re tiraram ôpaKOvxi euca on ev ov , exatamente como os Siciônios em ocasião descrita por Pausânias (2.10.3; cf. 3.23.7). 87. Por exemplo, de vetere medicina, que Festugière data de 440-420 a.C.; de aeribus, aquis, toeis (visto por Wilamowitz e outros como anterior a 430); de morbo sacro (provavelmente algum tempo depois, cf, Heinimann, No mos und Physis, 170 sg.). De modo similar, a aparição do primeiro


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conhecido “livro de sonhos” (capítulo IV, supra ) é contem porânea das pri meiras tentativas de explica r os sonhos em linhas naturalistas - aqui também ocorre uma polarização. 88. A Segunda Guerra Púnica produziria efeitos similares em Roma (cf. Tito Lívio, 25.1; e J.J. Tierney, Proc. R.I.A. 51 [1947], 94). 89. Harv. Theol. Rev. 33 (1940), 171 sg. Desde então, ver Nilsson, Gesch. 1. 782 sg., e o importante artigo de Ferguson (acima, nota 83), que lança muita luz sobre a naturalização dos cultos frígios e trácios em Atenas e sua difu são entre cidadãos atenienses. O estabelecimento do culto público a Bendis pode atualm ente ser datado do ano da peste 430-429, como Ferguson mos trou em outro local ( H esp eria, Suppl. 8 [1949], 131 sg.). 90. Mais de 300 exemplares foram coligidos e estudados por A. Audollent, Defixionum tabellae (1904) e outros foram encontrados desde então. Uma lista suplementar da Europa central e do norte é fornecida por Preisendanz, A r c h .f Rei. 11 (1933). 91. Lawson, M odem Greek Folklo re, 16 sg. 92. Ver Glohus, 79 (1901), 109 sg. Audollent, op. cit., CXXV seg., também cita um número de exemplos, incluindo o caso de “um cavalheiro rico e culto” na Normandia que, quando seu pedido de casamento foi rejeitado, espetou um alfinete na fotografia da dama em questão e acrescentou a ins crição “Deus te amaldiçoe!” Esta anedota indica as raízes psicológicas simples deste tipo de magia. Guthrie citou um exemplo interessante da Ga les do século XIX (The G reeks and Th eir Gods, 273). 93. Os exemplos áticos conhecidos antes de 1897 (mais de 200) foram edita dos separadamente por R. Wünsch, IG III. 3, apêndice. Defixiones áticas adicionais têm desde então sido publicadas por Ziebarth, Gõtt Nachr. 1899, 105 sg., e Berl. Sitzh. 1934, 1022 sg., e outras têm sido encontradas em Kerameikos (W. Peek. Kerameiko s, III. 89 sg.) e na Ágora. Entre todos es tes parecem haver apenas dois exemplos (Kerameikos 3 e 6) que podem ser atribuídos com segurança ao século V a.C. ou antes; por outro lado, muitos deles são exibidos por pessoas pertencentes ao século IV, e há mui tas em que a grafia e o estilo sugerem aquele período (R. Wilhelm, Õst. Ja hre shefte, 7 [1904], 105 sg.). 94. Wünsch, n. 24; Ziebarth, Gõtt. Nachr. 1899, n. 2, Berl. Sitzb. 1934, n. 1B. 95. Platão, Leis, 933A-E. Platão se refere a Kon;a8£a|ioi também na Repúblic a , 363C como executada para seus clientes por meio de ocyuorai Koa|iavT;£iç, e nas Leis, 909B ele se refere à necrom ancia praticada por pes soas semelhantes. A leiticeira Theoris (nota 98 abaixo) reivindicava algum tipo de status religioso para si: Harpocrácio (s.v.) a chama pavTiç; Plutar co, ( Dem.) ispsia. Não havia, portanto, nenhuma linha rigorosa separando superstição de “religião”. E, de fato, os deuses invocados na Ática antiga como Ko.xaSeaaç são as divindades ctônicas da crença grega mais comum.

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mais freqüentem ente H ermes e Perséfone. Vale, entretanto, notar que as fór mulas sem sentido (Eijieoia ypa|i|aai;a) características da magia posterior já estavam entrando em uso, co mo aparece em Anaxilas, frag. 18 Kock, e com mais certeza ainda em Menandro. frag. 371. 96. Ibid., 933B: KT|piva n ip r in a r a Jie7t?iac>|i£va, e it £7ii 0-u paiç eix em xpioSoiç e it ’ etci |ivri|aaai yovecúv . Até onde sei, a referência existente mais antiga a esta técnica é uma inscrição de Cirene, do início do século IV a.C., em que diz-se que Kiipiva foi usada publicamente como parte de uma san ção por um juramento feito no tempo da fundação de Cirene (Nock. Arch. f Rei. 24 11926j 172). As imagens de cera naturalmente pereceram, mas peq uenas figuras de materiais mais du ráveis feitas com as mãos am arradas atrás das costas (literalmente uma KaxaSeoiç) ou com outras marcas de magia têm sido encontradas com freqüência, ao menos duas delas na Ática: cf. a lista de C. Dugas, Buli. Corr. He.ll. 39 [1915], 413. 97. Ibid.. 933A: x a v x ’ov v Kai Ttepi x o ia w a aDjiTtavTa o ur e p aS iov otccúç tio te TtEijnjKEv yiyvox jkeiv o \) t’£t xiç yv otri, TtEtOeiv eu jiexeç exepo uç. A segunda parle da passagem talvez aluda ao maior grau de ceticismo que Platão escolhe expressar, pois o tom na Repú blica , 364C (assim como nas Leis, 909B) é definitivamente cético. 98. Demóstenes, 25. 79 sg. O caso da (|iap(.iaKiç de Lemnos, denominada Theoris, que foi condenada a morrerem Atenas “com toda sua família” por uma informação conseguida com uma criada. Uma referência na mesma fra se (e cf. também Aristófanes, N uvens, 749 sg,) mostra que esta <|)ap(iaKiç não era simplesmente uma envenenadora. Segundo Filocoro, apud Harpocrâcio, s.v. Ge.opiç, a acusação formal foi de aoepeia, e isto é provavelmente correto; a selvagem destruição de toda a família implica uma conspurcação da comunidade. Plutarco (que fornece um relato diferente sobre a acusação) diz Dem. 14, que o prom otor era Dem óstenes - que foi ele pró prio, como vimos, mais de uma vez, objeto de ataques de magia. 99. Mitologia à parte, há surpreendentemente poucas referências diretas na li teratura ática do século V a.C. à magia de tipo agressivo, além dos filtros do amor (Eurípides, H ip .; Antifon, 1. 9 etc.) e o erccoôri ‘Op<])£coç, Eurípi des, Cicl. 646. O autor do inorb. sacr. fala de pessoas supostamente necfiacriiaKEuiiEVOuç, “colocadas sob feitiço” (VI. 362 L.), e a mesma coi sa pode estar sendo dita em Aristófanes, Thesm. 534. Caso contrário, a abordagem mais aproximada pode ser vista na palavra av aX u rn ç, um “desfazedor” de feitiços, que se conta ter sido usado pelo poeta cômico dos prim órdios Magnes (frag. 4). Magia de proteção ou "bran ca” era sem dú vida algo comum: por exemplo, pessoas utilizavam anéis mágicos como amuletos (Eupolis, frag. 87; Aristófanes, Plut., 883 sg. e 2). Mas se alguém quisesse um feitiço realmente forte teria que comprá-lo na Tessália (Aris tófanes, Nuvens, 749 sg.).


e r e a ç ã o n a

Idade C

lássica

207

100. Houve um intervalo comparável no século XIX entre o colapso da cren ça cristã entre intelectuais e o advento do espiritismo e de movimentos similares junto às classes semicultas (algumas das quais se espalharam entre as classes cultas). Mas no caso de Atenas, não se pode excluir a possibilidad e de qu e o retorno da magia de tipo agressivo datasse dos úl timos anos desesperados da Guerra do Peloponeso. Sobre as razões que podem ter contribuído para sua po pularidad e no século IV, ver Nilsson, Gesch. I. 759 sg. Não posso achar que a multiplicação das dcfixiones nessa época reflita meramente um aumento no número de alfabetizados, como tem sido sugerido, pois eles poderiam ter sido escritos, e provavelmente o foram (Audollent, op. cit., XLV), por mágicos profissionais emprega dos com este fim (Platão fala como se este fosse o caso, República, 364C).

VII V II

P l a t ã o , a

a l m a i r r a c i o n a l

E A “ H E R A N Ç A C O N G L O M E R A D A ”

Uma vez abandona da, não resta resta nenhum a esperança de retorno retorno a uma fé tradi tradici cional onal,, p ois a condição essencial para alguém alguém p od er ma nter uma fé tradicional é ele não sa ber que é um tradicional tradicionalist ista. a.

Al Ghazali

O

capítulo anterior tratou de descrever a decomposição de uma estrutura de crenças herdada que se constituiu du rante o século V a.C., e alguns dos primeiros fenômenos dali resul tantes. Proponho-me agora a considerar a reação de Platão à situação criada. O tema é importante, não apenas devido à posição ocupada po p o r P latã la tãoo na h istó is tóri riaa do pe penn sam sa m e nto nt o eu euro rope peu, u, mas tam ta m b ém po porq rque ue ele percebeu, mais claramente do que qualquer um, os perigos ine rentes à decadência da “herança conglomerada”; e porque no seu testamento final ele formulou propostas de grande interesse para a estabilização da situação, por meio de uma espécie de contra-reforma. Estou bastante ciente de que discutir este assunto de maneira completa envolveria um exame de toda a filosofia da vida de Pla tão; mas a fim de manter a discussão dentro de limites razoáveis, pro p ropp o n h o -m e a co conn c en tra tr a r a an anál ális isee em torn to rnoo de du duas as qu ques estõ tões es:: Primeiro, que importância Platão atribuía a fatores não racio nais do comportamento humano, e como ele os interpretava? Segundo, que concessões ele estava preparado a fazer ao irracionalismo presente na crcnça popular, pelo bem da estabilização do “conglomerado”? É desejável que mantenhamos estas duas questões como dis tintas até onde possível, embora, como veremos, nem sempre seja

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O s GREGOS E O IRRAC IRRACION IONAL AL

fácil estabelecer onde Platão expressa uma fé pessoal e onde ele ape nas se vale da linguagem tradicional. Ao tentar responder à primeira questão, serei obrigado a repetir uma ou duas coisas que já disse em outro texto,1mas terei também que acrescentar pontos que não considerei previamente. Uma afirmação inicial deve ser feita. Penso que a filosofia de Platão não nasceu totalmente amadurecida, nem como criação sua e nem como um resultado do pensamento de Sócrates. Tratarei dela como de um organismo que cresceu e se transmutou, obedecendo, em parte, à sua lei interna de crescimento e sendo, também em par te, uma resposta a estímulos externos. É relevante lembrar o leitor de que a vida de Platão, assim como seu pensamento, praticamente cobrem todo o vasto abismo que separa a morte de Péricles, da acei tação da hegemonia macedônica.2Apesar de ser provável que todos os seiis escritos datem do século IV a.C., sua personalidade e con ju j u n t o d e p o n to s d e v is ta fo r a m m o ld a d o s n o s é c u lo V, e seu se u s pri p rim m eiro ei ross d iálo iá logg o s ain ai n d a ba banh nham am na nass lem le m b ranç ra nças as de uma um a orde or dem m so so  P rotá tágo gora ras, s, cuja cial cial desaparecida. Para mim o melho r exemplo é o Pro ação se passa nos anos dourados de antes da grande guerra. Seu oti mismo, sua genial mundanidade, seu utilitarismo franco, e enfim a imagem viva que o diálogo nos dá de Sócrates parecem uma repro dução essencialmente fiel do passado.3 O ponto de partida de Platão foi, portanto, condicionado his toricamente. Como sobrinho de Cármides e parente de Crítias, mas não menos como um dos jovens socráticos, Platão era um filho do Iluminismo grego. Ele cresceu dentro de um círculo social que não apenas tinha orgulho em passar todas as questões pelo crivo da ra zão, mas que estava acostumada a interpretar o comportamento humano em termos de interesses racionais, mantendo ainda a cren ça de que a “virtude” (aretê ( aretê)) consistia essencialmente essencialmente em uma técnica técnica de vida racional. Este orgulho, este costume e esta crença permane ceram em Platão até o final. A estrutura de seu pensamento jamais deixou de ser racionalista. Mas os conteúdos da estrutura sofreram estranhas transformações em determinados momentos. Houve boas razões para isso. A transição do século V para o IV a.C. foi marcada (como em nosso próprio tempo) por acontecimentos que podem mui to bem induzir qualquer racionalista a reconsiderar sua fé. A que ruína moral e material o princípio de interesse racional poderia con

P latão, a a l m a i r r a c io n a l, e a “ h e r a n ç a c o n g l o m e r a d a ”

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duzir a sociedade, foi algo que pôde se ver através do destino da Atenas imperial. A que ele poderia conduzir o indivíduo, ficou pa tente com o destino de Crítias, de Cármides e de seus companheiros tiranos. Por outro lado, o julgamento de Sócrates ofereceu o estra nho espetáculo do homem mais sábio da Grécia, que no momento mais crítico de sua vida ainda zomba deliberada e gratuitamente de tal princípio, pelo menos na forma pela qual ele era encarado pelo mundo. Creio que foram estes acontecimentos que impeliram Platão, não a abandonar o racionalismo, mas a transformar seu significado, dando-lhe uma extensão metafísica. Isto tomou-lhe tempo, talvez uma década para que ele pudesse digerir os novos problemas surgidos. Durante estes anos ele, sem dúvida, revirou em sua mente alguns dos mais significativos ditos de Sócrates, como por exemplo o que afirma que “a p “a psy sycc h e humana possui algo de divino” e que “nosso pri p rim m eiro ei ro inte in tere ress ssee é cu cuid idar ar da saúd sa údee de dest staa pa parte rte div di v ina” in a”.4 .4 M as c o n  cordo com a opinião da maioria dos estudiosos, segundo a qual o que pôs Platão no caminho para expandir estas intuições e estabele cer uma nova psicologia transcendental foi seu contato pessoal com os pitagóricos da Grécia ocidental, ao lhes fazer uma visita por vol ta de 390 a.C. Se estou certo em minha ousada suposição sobre os antecedentes históricos do movimento pitagórico, Platão efetivamente lecundou a tradição racionalista grega com idéias mágico-religiosas, cujas origens remotas p ertencem à cultura xaman ística do do norte. norte. Mas no formato em que as encontramos em Platão, estas idéias já passa ram por um processo de interpretação e transposição. Uma passagem bem be m co conh nhee cida ci da do Górgias nos dá um exemplo concreto de como certos filósofos filósofos - homens como o amigo de Platão, Platão, Arquitas Arquitas - to maram para si as fantasias míticas sobre o destino da alma, retirando delas novos significados alegóricos que acabaram por lhes conferir importânc imp ortância ia moral e psicológica.5 Tais Tais homens prepararam o cami cam i nho para Platão, mas devo supor que foi o próprio Platão que tianspos estas idéias de modo definitivo, do plano da revelação ao pla p la n o do a r g u m e n t o raci ra cion onal al,, a tra tr a v é s de um ato at o de v e r d a d e ir a criação. O passo crucial reside na identificação do “eu” oculto e sepa rável do corpo que carrega nossos sentimentos de culpa e é po p o ten te n cia ci a lm en ente te divi di vino no co com m o a psy p sycc h e racional de Sócrates, cuja vir

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O s GREGOS GREGO S E O IRRAC IRRACION IONAL. AL.

tude consiste no conhecimento. Este passo envolveu uma completa reinterpretação do velho padrão de cultura xamanístico. O padrão, poré po rém m , m an anti tinh nhaa sua su a vita vi talid lidaa de de,, e seus seu s traço tra çoss p rin ri n cipa ci pais is aind ai ndaa po po dem ser reconhecidos em Platão. A reencarnação sobrevive sem alterações. O transe xamanístico, com a correspondente separação do “eu” oculto, torna-se uma prática mental de reclusão e medita ção que purifica a alma racional - uma prática para a qual qual Platão reivindica a autoridade do logos tradicional.6O conhecimento ocul to que o xamã adquire durante o transe torna-se uma visão da verdade metafísica; a “recordação” de vidas passadas7torna-se “reminiscência” de Formas incorpóreas, constituindo a base de uma nova cpistemologia. No nível mítico, o “longo sono” e a “viagem ao sub mundo” fornecem um modelo direto para as experiências de Er, filho de Armenius.8 Arme nius.8 Finalmente, entenderemos me lhor os tão tão criti criticados cados “guardiães” platônicos se os encararmos como um novo tipo dc xamãs racionalizados que, como seus predecessores primitivos, são pre p repa para radd o s pa para ra o alto alt o ofíc of ício io p o r meio me io de um a d isc is c ipli ip linn a cu cujo jo intu in tui i to é modificar sua estrutura psíquica global. Como seus pre p rede dece cess ssor ores es,, eles ele s de deve vem m sub su b m eter et er-s -see a uma um a d ev evoç oção ão qu quee os afas af as ta das satisfações comuns da humanidade; devem ainda renovar seus contatos com fontes profundas de sabedoria, por meio de “retiros” (“recuos”)* e serão recompensados após a morte, conquistando um sta st a tus tu s peculiar no mundo espiritual.9E provável que uma aproxima ção deste tipo humano altamente especializado já existisse nas sociedades pitagóricas; mas Platão sonhava cm levar o experimento muito mais longe, colocando-o sobre uma base científica seria, e uti lizando-o como instrumento para promover sua contra-reforma. O quadro projetado por Platão, dc uma espécie nova de classe dominante, é freqüentemente citado como prova de uma visão da natureza humana grosseiramente irrealista. Mas as instituições xamanísticas não são erguidas com base na natureza humana mais comum. Sua preocupação global é explorar as possibilidades dc um tipo excepcional dc personalidade, e a Rep R epúú b lica li ca é dominada por uma preocupação similar. Platão admitia de maneira franca que ape nas uma minúscula fração da população ((pucet o^tytOTOV yevoç) *

“R etre ats” (no origin al) pode ser traduzido como um gesto ativo (“reti radas”, “recuos”) ou como um lugar (“retiro”) (N. da T.).

P latão, a alma irracional e a “ herança conôlomerada ’

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po p o s s u í a os d o n s n a t u r a i s q u e p e r m i t i r i a m t r a n s f o r m á - lo s em “guardiães” “gu ardiães” .10 Quan Quanto to ao resto resto - isto é, para a esmagado esmag adora ra maioria dos humanos hum anos - Platão parece recon hecer em todas as as fases de seu seu pen p ensa sam m en ento to qu que, e, se nã nãoo for fo r ex expo post staa às tent te ntaç açõe õess do po pode der, r, esta es ta p a r cela encontrará o melhor guia prático para uma vida satisfatória na forma form a de um um hedonism he donismoo inteligen inte ligente.1 te.11 Mas nos diálogos do período intermediário, preocupado como ele estava com naturezas e possi bili b ilida dade dess ex exce cepc pcio iona nais is,, Plat Pl atão ão m ostra os tra esca es cass ssoo inte in tere ress ssee na p sico si colo logg ia do homem comum. Na N a fase fa se final fin al de sua su a ob obra, ra, en entr tret etan anto to,, de depo pois is de ter te r de desc scar arta tado do os reis-filósofos reis-filósofos como um sonho impossível e ter mudado para a nor ma de uma Lei Lei como segunda segund a op opção ção,1 ,12 Platão prestou mais atenção às motivações da conduta humana comum, e mesmo o filósofo pas sa a ser visto como não-isento do mesmo tipo de influências. Diante da questão sobre se algum de nós se contentaria com uma vida de sabedoria, sabedoria, compreensão, conhecimento e uma mem ória completa com pleta de de tudo o que aconteceu durante a história, sem porém ter experimen tado prazer ou dor, grandes ou pequenos, sua resposta no Fil F ilee b o li é um enfático “não”. Enfim, estamos ancorados na vida do sentimen to, que é uma parte de nossa humanidade, e não podemos deixá-la de lado nem mesmo tornando-nos “espectadores de todo o tempo e de toda a existência” existên cia” ,14 ,14 como os reis-filósofos. reis-filósofos. Nas N as Lei L eiss ele nos diz que a única base concreta para a moral publica é a crença de que a honestidade compensa: “porque ninguém, se pudesse, daria seu con sentimento a uma ação que não lhe trouxesse mais alegria do que tristeza” .15 Com tal tal afirmação parecemos parece mos voltar ao mundo do Pro tágoras, e de Jeremy Bentham. A posição do legislador não é, no entanto, idêntica à do homem comum, pois este deseja ser feliz, en quanto Platão, que está legislando por ele, deseja que ele seja bom. Platão trabalha portanto para persuadi-lo de que bondade e felicida de caminham juntas. Que isto constitui uma verdade, é algo que Platão chega mesmo a acreditar. Mas ainda que não acreditasse, fin giria ser verdade, já que seria “a mais salutar mentira jamais contada con tada”. ”.116 Não é a posição de Platão que mudou; se algo mudou foi sua cobrança face à capacidade humana. De qualquer modo, nas Lei L eis, s, a virtude do homem comum não se baseia no conhecimento e nem na opinião verdadeira enquanto tal, mas no processo de condi cioname ciona mento nto ou de háb há b ito 17pelo qual ele é induzido indu zido a aceitar e agir

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O S GREGO S E O IRRACIO IRRACIONAL NAL

conforme certas crenças “salutares”. Afinal de contas, como afirma Platão, isto não é tão difícil: pessoas que conseguem acreditar em Cádmos e em dentes do dragão, acreditarão em qualq uer coisa.1 co isa.18Lon 8Lon ge de supor, como seu mestre, que “a vida sem um exame crítico não é vida para o ser humano” human o”,1 ,199 Platão parece sustentar a hipótese hipótese de que a maioria dos homens pode manter uma saúde moral tolerá vel simplesmente com uma dieta de “encantações” (£7t(o8cci)~° cuidadosamente selecionada. O que significa: por meio da edifica ção de mitos e do reforço a certas máximas éticas. Podemos dizer que, em princípio, ele aceita a dicotomia de Burckhardt —racionalismo para poucos, magia para muitos. Vimos, entretanto, que seu racionalismo é precipitado por idéias que pertenceram em um dado momento à magia; e veremos mais tarde como tais “encantações’ vieram servir para fins racionais. racionais. De outro modo também, o crescente reconhecimento da impor tância de elementos afetivos por parte de Platão levou-o além do racionalismo do século V a.C. Isto aparece claramente no desenvol vimento de sua teoria sobre o Mal. É verdade que, ao final de sua vida,21 vida,21 ele prosseguia prossegu ia repetindo o dito socrático segundo o qual “nin guém comcte erros se puder evitá-los”; mas há muito tempo ele havia deixado de se contentar com a opinião socrática de que o erro mo ral era um desvio desv io de perspe per specti ctiva va.2 .222 Qua Quando ndo Platão Platã o tomou tom ou para p ara si si a visão mágico-religiosa da psy p sycc h e, ele primeiro incorporou o dualis mo puritano pu ritano que q ue atribuía a tribuía todos os pecados e sof sof rimentos da psyc ps ychh e a uma conspurcação surgindo do contato com o corpo mortal. No Fédo Fé donn ele transpôs esta doutrina para uma linguagem filosófica, dando-lhe uma formulação que se tornaria clássica: .somente quando o “eu” racional é purgado pela morte ou por autodisciplina “dos delí rios do corpo c orpo”2 ”233 ele pode retornar retorna r à sua verdadeira verdade ira natureza, divina e sem pecado. A vida do bem é uma prática de purgação (|i£?i£Tr| Gavaxou). Tanto na antigüidade quanto nos dias de hoje, os leito res têm sido levados a ver este aspecto como a última palavra de Platão sobre o tema. Mas Platão era um pensador arguto e realista demais para se satisfazer por muito tempo com a teoria exposta no Fédo Fé don. n. Assim que se voltou do “eu” oculto para o homem empíri co, ele se viu forçado a reconhecer um fator irracional no próprio interior da mente humana, passando a pensar o mal moral em ter mos de conflito conflito psicológico psicológico (o x a o rç ).24 ).24

P

latão, a alma irracional e a

“herança

conglomerada

”

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Já é assim na República - a mesma passagem de Homero, que no Fédon havia servido para ilustrar o diálogo da alma com “as pai xões do corpo”, transforma-se em um diálogo interno entre duas “partes” da alma.25 As paixões já não são vistas com o uma imper feição de origem externa, mas como uma parte necessária da vida mental, do modo como a vemos hoje, e até mesmo como uma fonte de energia, como a libido de Freud que pode ser “canalizada” para atividades sensuais ou intelectuais.26 A teoria do conflito interno, vividamente ilustrada na República através do conto de Leôncio,27 seria formulada de maneira precisa no Sofista,™ onde tais conflitos apare cem definidos como um desajuste psicológico resultante de “alguma espécie de contusão”29 - um tipo de doença da alma que seria a causa da covardia, da intemperança, da injustiça e (ao que parece) do mal moral cm geral, sendo algo distinto da ignorância ou do fracasso in telectual. Isto difere bastante, tanto da visão racionalista dos primeiros diálogos, quanto do puritanism o do Fédon, indo um tanto mais longe do que ambas as interpretações. Para mim é nisso que reside a contribuição pessoal de Platão.30 Contudo, isto não significa que Platão havia abandonado o “eu” racional transcendente cuja perfeita unidade seria a garantia da imor talidade. No Timeu, onde ele tenta reformular sua visão anterior sobre o destino do homem, em termos que sejam compatíveis com sua psi cologia e cosmologia tardias, encontramos novamente a alma unitária do Fédon. É significativo que Platão aplique a ela o velho termo re ligioso que Empcdocles havia utilizado para o “eu” oculto daemon?1 No Timeu entretanto, esta alma possui uma outra “calca da sobre ela” - uma alm a ou “eu” de “tipo mortal onde subsistem paixões terríveis e indispensáveis”.32 Teria então a personalidade hu mana se partido virtualmente em dois? Certamente não fica claro qual o liame que une ou poderia unir um daemon indestrutível habitando a cabeça do homem, ao conjunto de impulsos racionais instalados em seu peito ou “amarrados como um animal feroz” a seu ventre. Devemos lembrar da opinião ingênua do persa que, na obra de Xenofonte, acha óbvio possuir duas almas, pois como afirma, a mesma alma não poderia ser boa e má - ela não poderia desejar ao mesmo tempo ações nobres e baixas, se dispor e se indispor a executar de terminadas ações em certos mom entos.33 Mas a rachadura que Platão promove no homem empírico, en tre uma parte demoníaca e outra animal, não é talvez tão

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inconseqüente quanto possa parecer ao leitor moderno. Ela reflete uma rachadura semelhante na visão platônica da natureza humana o abismo que separa a alma imortal da alma mortal corresponde ao abismo entre o que o homem poderia ser e o que ele efetivamente é. Aquilo que Platão veio achar da vida humana tal qual ela aparece é algo que encontramos nas Leis. Nessa obra, por duas vezes ele nos informa que o homem é como uma marionete. Face à questão de saber se os deuses o criaram simplesmente como um joguete ou com algum propósito mais sério, nada podemos dizer. Tudo o que sabe mos é que esta criatura vive dependurada em uma corda, e que suas esperanças, medos, prazeres e dores são solavancos que o fazem dan çar para lá e para cá.34 Em uma passagem ao final, o ateniense observa que é uma pena que tenhamos que levar a sério os negócios humanos, ressaltando que o homem é um joguete nas mãos de Deus e que “isto é o melhor que pode ser dito a seu respeito”. Homens e mulheres devem tornar este jogo o mais encantador possível, sacri ficando-se aos deuses com m úsica e dança - “deste modo eles viverão suas vidas de acordo com a natureza, sendo primordialmen te marionetes e guardando apenas uma pequena porção de realidade”. “Você está fazendo dc nossa raça humana uma imagem muito me díocre”, diz o espartano. E o ateniense se desculpa: “Pensei cm Deus e fui levado a falar desta maneira. Bem, se você insiste, digamos que nossa raça não é medíocre, e que vale a pena tomá-la um pou quinho a sério” (g ttouS tiç x ivoç oc£,iov).35 Platão sugere aqui uma origem religiosa para este modo de pen samento, e nós freqüentemente a encontramos cm pensadores religiosos de épocas posteriores, de Marco Aurélio a T.S. Eliot, que afirma quase com as mesmas palavras que “a natureza humana só é capaz de resistir a uma pequena parcela de realidade”. Isto está de acordo com a tendência geral das Leis  com a visão de que os ho mens são tão incapazes dc administrar a si próprios quanto um rebanho de ovelhas,36 que Deus, e não o homem, é a medida de to das as coisas,37 que o homem é propriedade dos deuses ( K t T ] | i a ) 3 8 e que, se deseja ser feliz, deve ser xaixeivoç (“abjeto”) diante de Deus - palavra que todos os escritores pagãos próximos, assim como o próprio Platão, empregam como um termo para indicar desprezo.39 Devemos por acaso desconsiderar tudo isso como uma aberração se nil, o pessimismo amargo de um homem velho e irritadiço? Pode

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parecer que sim, pois trata-se, afinal, de uma visão que contrasta es tranhamente com o radiante quadro da natureza divina da alma e do nosso destino, que Platão pintou em seus diálogos da fase interme diária e que certamente jamais renegou. Mas podemos também lembrar do fi lósolo da República para quem, assim como ocorre para a grande alma em Aristóteles, a vida humana não pode ser assim tão importante (|isya t i ).40 Podemos ainda lembrar que no Mênon a massa dos homens é comparada às sombras que se movem no Hades homérico, e que a concepção dos seres humanos como escravos de deus já aparece no Fédon.4' Podemos também pensar em outra passagem desta obra, na qual Platão prevê com indisfarçável pra zer, o futuro de seus companheiros homens: na próxima encarnação eles serão asnos, lobos e no caso dos (iexpiot (a burguesia respeitá vel) podem esperar retornar como abelhas ou formigas.42 Sem dúvida que isto é, em parte, uma brincadeira de Platão, mas trata-se de um tipo de brincadeira que teria agradado a alguém como Jonathan Swift, pois implica a conclusão de que todos, exceto o filósofo, es tão à beira de se tornar sub-hum anos - o que é (como viram os antigos pensadores platônicos43) algo difícil de conciliar com a vi são de que toda alma humana é essencialmente racional. A luz desta e de outras passagens, creio que devemos reconhe cer dois esforços ou tendências do pensamento platônico face à questão do status do homem. Há, de um lado, a fé e o orgulho dian te da razão humana, herdado do século V a.C., e pâra a qual ele encontraria uma sanção religiosa ao igualá-la ao “eu” oculto da tra dição xamanística. E há, por outro lado, o reconhecimento amargo do lado imprestável da humanidade, que lhe foi incutido por sua ex periência própria, em Atenas e em Siracusa. Isto também poderia ser expresso cm linguagem religiosa como uma negação de todo va lor atribuído às atividades e interesses deste mundo em comparação com “as coisas do Além”. Um psicólogo poderia dizer que a rela ção entre estas duas tendências não era de simples oposição, mas que a primeira havia se tornado uma compensação - ou supercom pensação - pela segunda. Em su ma, quanto menos Pla tão se interessava pela humanidade real, mais ele considerava sua alma no bre. A tensão entre as duas foi resolvida, por certo tempo, no sonho de um novo código santificado” —uma elite de homens purifica dos que deveriam unir as virtudes incompatíveis do iogue e do comissário (utilizando aqui os termos de Arthur Koestler), salvando

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assim não apenas a si mesmos, mas também a própria sociedade. Mas quando esta ilusão se desfez o desespero subliminar de Platão passou a aflorar mais e mais à superfície, transpondo-se em termos religiosos, até encontrar sua expressão lógica nas propostas finais de uma sociedade “fechada”44 a ser gerida não por uma razão ilu minada, mas pelo costume e pela lei religiosa (sob os auspícios de Deus). O “iogue”, com sua fé na possibilidade e necessidade de uma conversão intelectual, não desapareceu completam ente, mesmo neste momento, mas certamente sofreu um recuo ante a figura do “comis sário”, cujo problema é a liderança do gado humano. De acordo com esta interpretação, o pessimismo das Leis não é uma aberração se nil, mas o fruto da experiência pessoal de Platão, que trazia consigo a semente de seu pensamento tardio.45 É exatamente à luz desta avaliação da natureza humana que de vemos considerar as propostas finais de Platão para a estabilização do “conglomerado”. Mas antes de passar a isto, devo dizer uma pa lavra sobre suas opiniões a respeito de outro aspecto da alma irracio nal que nos tem interessado ao longo do livro; a saber, a importância tradicionalmente atribuída a ela como fonte ou canal de nossa fa culdade intuitiva. Quanto a esta questão, creio que Platão permane ceu, ao longo de sua vida, fiel aos princípios de seu mestre. O conhecimento como algo distinto da opinião verdadeira permaneceu para ele um problem a de intelecto, as crenças sendo justificadas por meio do argumento racional. Para as intuições do vidente e do poe ta, Platão consistentemente recusava o rótulo de conhecimento, não por achá-las necessariamente desprovidas de fundamento, mas por que não era possível apresentar suas bases.46 Portanto, para ele, o costume grego de conceder a última palavra de assuntos militares ao comandante-em-chefe e não aos videntes que o acompanhavam em campanha estava correto. Em geral, era uma tarefa de aco(|)poa\)vri (“julgamento racional”) distinguir entre o verdadeiro vidente e o charlatão.47 Do mesm o modo, os produtos da intuição poética deviam estar sujeitos à censura moral e racional de um le gislador treinado. Tudo isso estava de acordo com o racionalismo socrático.48 Não obstante, como notam os,49 Sócrates havia levado a intuição irracional bastante a sério, fosse ela expressa em sonhos, pela voz interna de um daemonium , ou pela Pítia. Platão dá grandes mostras de levá-la a sério também. Ele se permite, porém, falar com

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um desprezo ligeiramente velado das pseudociências de profecia e de hepatoscopia*.5'1Mas “a loucura que chega por dom divino” , que inspira o profeta e o poeta ou que purga os homens nos ritos coribânticos, como vimos num dos capítulos anteriores, é tratado como se fosse uma intrusão verdadeira do sobrenatural na vida hu mana. Quão literalmente (a upied de la lettre) Platão pretendia tomar este modo de falar? Ultimamente a questão tem sido colocada com freqüência, sendo respondida de modo variado;51 mas nenhum a una nimidade foi atingida e nem provavelmente será. Eu me inclinaria a dizer três coisas a respeito: a) que Platão percebia o que ele tomava por uma analogia real e significativa entre mediunidade, criação poética e manifestações patológicas dc consciência religiosa, sob a aparência de algo “con cedido”52ab extra [do exterior]; b) que as explicações religiosas tradicionais para estes fenô menos eram aceitas por ele, como aliás muitas outras coisas dentro do “conglomerado” , de modo provisório - não porque ele as achas se adequadas, mas porque não havia outra linguagem disponível para expressar esta misteriosa “doação” (“concessão”);53 c) que mesmo aceitando o poeta, o profeta e o “coribântico” (pouco importando suas reservas irônicas) com o canais de graça54 divina ou “demoníaca”,55 ele estimava suas atividades bem abaixo do “eu” racional,56 sustentando que elas deveriam estar sujeitas ao controle e à crítica da razão, pois, do seu ponto de vista, a razão não era um mero joguete de forças recônditas, mas uma ativa mani festação da divindade no homem, um daemon por direito. Suspeito, aliás, que se Platão tivesse vivido nos dias de hoje, ele mostraria um profundo interesse pela nova psicologia sobre a morte, porém fica ria apavorado com a tendência a reduzir a razão humana a um instrumento de racionalização dc nossos impulsos inconscientes. Muito do que acabo de dizer se aplica também ao quarto tipo de “loucura divina” mencionado por Platão, a loucura de Eros. Tra ta-se aqui novamente de um “dado” (“concedido”), algo que acontece com o homem sem que ele o tenha escolhido ou saiba por que -

Exame da alma através do fígado (N. da T.).

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trata-se, portanto, da obra de um formidável daemon.51 Aqui, mais uma vez— e sobretudo aqui58 - Platão re conhece a operação da gra ça divina, e utiliza a velha linguagem religiosa5tJ para expressar este reconhecimento. Mas Eros tem uma importância especial no pensa mento de Platão, por traduzir um modo de experiência que traz consigo as duas naturezas do homem - a do “eu” divino e a do ani mal aprisionado60 - porque Eros está sinceram ente enraizado naquilo que o homem compartilha com os outros anim ais:61 o impulso fisio lógico do sexo (fato que é, infelizmente, obscurecido pela má utilização moderna do termo “amor platônico”). Todavia, Eros tam bém fornece o im pulso dinâmico que encaminha a alma na busca de uma satisfação que transcenda a experiência terrena. Assim, ele atravessa todo o escopo da personalidade humana, fazendo a jun ção empírica entre o homem tal qual ele é e o homem tal qual poderia ser. Platão chega aqui, de fato, bem próximo dos conceitos freudia nos de libido e de sublimação. Mas ao que me parece, ele jamais integrou completamente esta linha de pensamento ao resto de sua filosofia. Se o tivesse feito, a noção de intelecto como entidade autosuficiente e independente do corpo poderia ter sido posta em perigo, e Platão não iria arriscar uma coisa dessas.62 Volto-me agora para as propostas platônicas de reforma e es tabilização do “conglom erado” .63 Elas são expostas cm sua última obra, as Leis, e podem ser resumidas brevemente da seguinte maneira: 1) Platão estaria procurando fundar a fé religiosa logicamente, com base em certas proposições que deveriam ser provadas. 2) Ele fundaria a fé legalmente, incorporando as proposições a um código legal inalterável e impondo penas a qualquer pessoa que propagasse descrença com relação a elas. 3) Ele fundaria a fé em termos educacionais, tornando as pro posições tema obrigatório de instrução para todas as crianças. 4) Ele fundaria a fé socialmente, promovendo uma união ínti ma entre a vida religiosa e civil em todos os seus níveis - em outros termos, por meio de uma união entre a Igreja e o Estado. Podemos dizer que muitas destas propostas foram traçadas sim plesm ente com o intuito de fo rtalecer e generalizar um a prática ateniense já existente. Mas quando as tomamos cm conjunto, vemos que elas representam a primeira tentativa de lidar, de forma siste mática, com o problema do controle da crença religiosa. O problema

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em si mesmo era novo: em épocas de fé, ninguém pensa em provar a existência dos deuses ou em inventar técnicas para induzir a cren ça neles. Alguns dos métodos propostos eram aparentemente novos - ninguém antes de Platão parece ter-se dado conta da importância do treinamento religioso dos primórdios como meio de condiciona mento do futuro adulto. Além disso, quando olhamos as propostas mais de perto, fica evidente que Platão estava tentando não apenas estabilizar o “conglomerado”, mas também reformá-lo, não somen te escorar a estrutura tradicional, mas também descartar muito do que ela possuía e que estivesse em claro estado de decomposição, para substituir por algo mais durável. Basicamente as proposições de Platão eram: a) Que os deuses existem; b) que eles se preocupam com o destino da humanidade; c) que eles não podem ser adulados; Os argumentos através dos quais ele procurou provar estas afirmações não nos interessam aqui - eles pertencem à história da teologia. Mas vale ressaltar alguns dos pontos sobre os quais ele se viu obrigado a romper com a tradição, e outros diante dos quais ele preferiu estabelecer um meio termo. Em primeiro lugar, quem eram os deuses cuja existência Pla tão procurou provar e cuja adoração ele procurou reforçar? A resposta a esta questão não é livre de ambigüidades. No que con cerne à adoração aos deuses, uma passagem das Leis IV fornece uma lista completamente tradicional de deuses do Olimpo, da cidade, do submundo, de daemons locais e de heróis.64 São as figuras conven cionais do público culto, deuses que, como Platão coloca em outra passagem das Leis, “existem em função do uso costum eiro”.65 Mas são estes os deuses cuja existência Platão acreditava poder provar? Temos base para duvidar disso. No Crátilo, por exemplo, ele faz Só crates dizer que não sabemos nada sobre estes deuses, nem sequer seus nomes verdadeiros, e no Fedro, que imaginamos um deus (7tÀ,cmo|J£v) sem termos visto ou formado uma idéia adequada de como ele é.66 Em ambas as passagens a referência é feita aos deuses mitológicos. A implicação parece ser a de que o culto a tais deuses não possui nenhuma base racional, empírica ou metafísica. Seu ní vel de validade é, no melhor dos casos, da mesma ordem daquele que Platão confere às intuições do poeta ou do vidente.

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Assumo que o deus supremo, no que tange a fé pessoal de Pla tão, era um ser de natureza bem diferente. Tratava-se de alguém que (segundo as palavras do Timeu) “é difícil encontrar e impossível de descrever para as massas”.67 É possível presumir que Platão sentia que um tal deus não poderia ser introduzido no “conglomerado” sem causar-lhe a destruição; de qualquer maneira ele se absteve de qual quer tentativa nesse sentido. Mas havia um tipo de deus que todos podiam ver; um deus cuja divindade podia ser reconhecida pelas massas68 e sobre o qual os filósofos podiam, na opinião de Platão, fazer afirmações logicamente válidas. Estes “deuses visíveis” eram corpos celestiais - ou, de modo mais exato, mentes divinas através das quais os corpos eram animados ou controlados.69 A grande no vidade no projeto de Platão para uma reforma religiosa foi a ênfase dada, não apenas ao caráter divino do sol, da lua e das estrelas (pois isso não era nada novo), mas ao culto a estes astros. Nas Leis, não apenas as estrelas são descritas como “deuses do céus” e o sol e a lua como “grandes deuses”, mas Platão insiste que oração e sacrifí cio deverão ser feitos a todos eles.70 O ponto focal de sua nova Igreja de Estado deve ser um culto conjunto a Apoio e ao deus solar Hélios, ao qual o alto sacerdote estará vinculado e os mais altos oficiais da política serão solenemente devotados.71 Este culto conjunto - em lugar do culto esperado a Zeus - expressa a união do velho e do novo: Apoio valendo pelo tradicionalismo das massas, e Hélios pela nova “religião natural” dos filósofos.72 Trata-se da última tentativa desesperada da parte de Platão, de construir uma ponte entre os in telectuais e o povo, salvando, assim, a unidade da crença e da cultura gregas. Uma mistura semelhante, de necessidade de reforma com um meio termo não menos necessário, pode ser observada no modo como Platão opera com as demais proposições fundamentais que ele apre senta. Ao lidar com o problema tradicional da justiça divina, ele terminantemente ignora, não apenas a velha crença em deuses “ciu m en tos” ,73 mas tam bém (com certas ex ceções conced idas à lei religiosa)74 a velha idéia de que o homem perverso é punido na fi gura de seus descendentes. Que o agente da ação sofre em sua própria pessoa é algo que Platão vê como um a lei demonstrável do cosmos, a ser ensinada como um artigo de fé. O funcionamento de talhado desta lei não é. no entanto, passível de demonstração - ele

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pertence ao “m ito” ou à “encantação” .75 Sua crença final quanto a esta questão é apresentada numa passagem impressionante das Leis X:76 a lei da justiça cósmica é uma lei de gravitação espiritual; nesta vida e na série completa de outras vidas as almas gravitam natural mente para a companhia das almas de mesmo tipo, e é nisso que reside seu castigo ou recompensa. Como se sugere, o Hades não é um lugar mas um estado mental,77 e a isto Platão acrescenta uma outra advertência - uma advertência que marca a transição da pers pectiva clássica para a helenística: se um homem exigir felicidade pessoal da vida, deixem o-lo lembrar que o cosmos não existe para ele, mas para si próprio.78 Tudo isso estava porém, como Platão bem sabia, acima da mentalidade do homem comum. Aliás, se o com preendo corretamente, ele não propunha tom ar nada disso parte obrigatória do credo oficial. Por outro lado, a terceira proposição de Platão - que os deu ses não podem ser adulados - implicava uma interferência mais drástica na crença e na prática tradicionais. Ela envolvia uma rejei ção da interpretação comum do sacrifício como expressão de gratidão por favore s futu ros (“do ut des” [conceder a]), uma vis ão que ele havia estigmatizado muito antes no Eutifron, como sendo a apli cação de uma técnica comercial (ep 7topncr|TiÇT£xvr| )7y à religião. Mas parece óbvio que a grande ênfase dada a este ponto, na República e nas Leis, não se deve simplesmente a considerações de natureza teorética; ele também está atacando certas práticas bastan te difundidas que, a seus olhos, constituem uma ameaça à moralidade pública. Os “viajantes sacerdotes e adivinhos”, juntamente com os provedores do ritual catártico que são denunciados em uma passa gem bastante discutida da República II, e nas Leis,M) não são, na minha opinião, meramente charlatães menores que em todas as so ciedades pilham ignorantes e supersticiosos, porque nos dois textos diz-se que eles confundem cidades inteiras81 - uma façanha que char latães menores raramente realizam. O escopo da crítica de Platão é, a meu ver, mais amplo do que alguns estudiosos estão dispostos a admitir: creio que ele está atacando toda a tradição de purificação ritual, enquanto ela permanecer nas mãos privadas, de pessoas “sem licença”.82 Isto não significa que Platão tenha proposto abolir a purifica ção ritual por completo. Para ele a imica catarse verdadeiramente

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eficaz era, sem dúvida, a prática de retiro e concentração mentais que aparece descrita no FédoivP o filósofo treinado podia limpar sua alma sem a ajuda ritual, mas o homem comum não podia. A fé na catarse ritual era por demais enraizada na mentalidade popular para Platão propor sua completa eliminação. Ele sentia, entretanto, a necessidade de algo como uma Igreja, com seu cânone de rituais autorizados, para que a religião não saísse dos trilhos e se tornasse um perigo para a moralidade pública. No campo da religião, como no da moral, o grande inimigo contra o qual era preciso lutar era o individualismo de antinomias, e ele contava com Delfos para orga nizar sua defesa. Não devemos todavia supor que Platão acreditava na Pítia como fonte de inspiração verbal. Minha hipótese seria de que sua atitude com relação a Delfos era mais próxima da atitude moderna do “católico político” face ao Vaticano: ele via em Delfos uma grande força conservadora que poderia ser aproveitada nas ta refas de estabilização da tradição religiosa grega e de controle tanto na difusão do materialismo quanto no crescimento de tendências aberrantes da própria tradição. Daí sua insistência, tanto na República quanto nas Leis, dc que a autoridade de Delfos deveria ser absoluta em todas as questões religiosas.84 Daí também a escolha de Apoio para dividir com Hélios a posição suprema na hierarquia dos cultos dc Estado: enquanto Hélios fornece uma forma relativamente racional de adoração a algumas poucas pessoas, Apoio passa a dis pensar aos muitos que o exigem , em doses regulares e inofensivas, a magia ritual arcaica.85 As Leis fornece muitos exemplos destas magias legalizadas, sendo que alguns deles são espantosamente primitivos. Assim temos o caso de um animal ou objeto inanimado que causou a morte de um homem, devendo ser julgado, condenado c banido além das fron teiras do Estado por carregar um “miasma” ou uma “conspurcação”.86 Nesta e em muitas outras questões Platão segue a prática ateniense e a autoridade déllica. Não é necessário supor que ele próprio tenha dado algum valor a procedimentos deste tipo; eles eram o preço a pagar por utilizar a tradição de Delfos e manter a superstição den tro de certos limites. Resta algo a dizer sobre as sanções, por meio das quais Platão propõe reforçar a aceitação de sua versão reform ada da crença tra dicional. Os que a ofenderem, em discurso ou por ato, devem ser

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denunciados aos tribunais, e se forem julgados culpados devem ser condenados a não menos do que cinco anos de confinamento em um reformatório, onde serão sujeitos à intensiva propaganda religiosa, sendo-lhes negado qualquer outro tipo de relação. Se isto falhar, eles serão condenados à morte.87 Platão deseja de fato reavivar os pro cessos de heresia do século V a.C. (ele deixa claro que condenaria Anaxágoras a não ser que ele corrigisse suas opiniões).88 A única coisa nova aí é o tratamento psicológico proposto para o condena do. Na verdade, pode parecer estranho que o destino de Socrátes não tenha servido como advertência para o perigo inerente a tais medi d as .89 Mas ap are nte m en te, P latão se ntia que a liberd ad e de pensamento em questões religiosas envolvia uma ameaça tão grave à sociedade que as medidas tinham que ser tomadas. “Heresia” é tal vez uma palavra enganosa para ser empregada neste contexto. O Estado teocrático proposto por Platão em certos aspectos, realmen te antecipa a teocracia medieval. Mas a Inquisição da Idade Média estava sobretudo preocupada que menos pessoas sofressem em ou tra vida por defender opiniões falsas. De um modo ou de outro, ela estava abertamente tentando salvar almas à custa do corpo. A preo cupação de Platão era algo diferente desta. Ele estava tentando salvar a sociedade da contaminação com pensamentos perigosos, que na sua opinião estavam visivelmente destruindo os princípios da con duta social.90 Ele se vê então obrigado a proibir, como anti-social, qualquer ensinamento que enfraqueça a convicção de que a hones tidade é a melhor política. Os motivos por detrás desta legislação são, portanto, práticos e seculares. Quanto a isto, a comparação his tórica mais próxima não é a Inquisição, mas os processos de “intelectuais subversivos” que se tornaram tão comuns para a nossa geração. Em suma, estas foram as propostas feitas por Platão com o intuito de reformar o “conglomerado”. Elas não foram levadas a cabo e, portanto, o “conglomerado” não foi reformado. Mas espero que o próximo e último capítulo mostre porque achei importante descrevê-las.

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VII

1. Do dds, “Plato and thc Irra tion al” , JH S 65 (1945), 16 sg. A monografia foi escrita antes que este livro tivesse sido planejado; ela não aborda alguns dos problemas que trato aqui, e, por outro lado, lida com alguns aspectos do racionalismo e do irracionalismo platônicos que escapam do escopo desta obra. 2. Platão nasceu no ano da mo rte de Péricles, ou no ano seguinte, e mo r reu em 347 a.C. - um ano antes da paz de Filocrate s e nove anos antes da batalha de Queroneia. 3. Cf. cap. VI, notas 31-33. 4. Xenofonte, Mem . 4.3.14; Platão, Apolo gia de Sócrate s, 30AB, Laques, 185E. 5. Górgias, 493AC.. A visão de Frank sobre o que está sugerido nesta pas sagem ( Pla to n u. die sog. Pytlta gore er, 291 sg.) parece-me mais correta no principal, embora eu question e certos detalhes. Platão distingue, como 493B 7 m ostra: a) n ç |í\)0o?ioyc£>v ko|iv|/oç a v q p , icrcoç I ik e à o ç n ç q InxA-tKoç, um trecho que tomo como pertencendo ao autor anônimo de uma antiga viagem ao submundo (não necessariamente “órfico”) corrente na parte oeste da Grécia e que pode ter estado de algum modo cunhado no estilo do poema citado nas placas de ouro; b) o informante dc Só crates, n ç tcov üO(|húv, que viu no velho poem a um sen tido alegórico (muito como Teagenes de Régio havia alegorizado Homero). Suponho que este oooç seja pitagórico, uma vez que tais fórmulas são regular mente utilizadas por Platão ao colocar idéias pitagóricas na boca de Sócrates: 507E, cov nqoç aicqKoevcu sobre prazeres físicos ilusórios (cf. Adam, ad loc.). Além disso, a visão de que os mitos do submundo são uma alegoria desta vida aparece cm Empédocles (cf. capítulo V, su pra, nota 114), e no pitagorismo tardio (Macróbio, in Somn. Scip. 1.10.7-17). Não posso concordar com Linforth ("Soul and Sieve in Plato’s Gorgias”, Univ. Calif. Publ. Class. Philol. 12 [ 1944], 17 sg.) de que “o conjunto do que Sócrates professa ter ouvido de outros... era de autoria do próprio Pla tão”: se fosse o caso, ele dificilmente teria feito Sócrates descrever isto como etueikcoç dtio n a i o n a (493C) ou chamá-lo de um produto de certa escola (yupvaoiou, 493D). 6. F édon, 67C, cf. SOE, 83AC. Para o significado do termo logos (“dou trina religiosa”) cf. 63C, 70C, Epist. VII 335A etc. Interpretando assim a velha tradição sobre a importância de estados de dissociação, Platão

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estava, sem dúvida, influenciado pela prática socrática de retiro mental pro lo ngado, co mo descrita no Banquete , 174D 175C. e 220C D, e (pa re ce) parodiada nas N uvens: cf. Festugière, Comtemplation et vie contemplative chez Paton, 69 sg. 7. Cf. cap. V, supra, nota 107. 8. Proclus, in Remp. II. 113.22, citacomo precedentes Aristeas. Hermótimo (assim Rohde com relação a Hermodoro) e Epimênides. 9. Sobre como o xamã siberiano se torna um Üõr após a morte (Sieroszewski, Rev. de l ’his to ir e cies rei. 46 [1902], 228 sg.), assim os homens da “linhagem de ouro” de Platão receberão culto post m orte m não apenas com o heróis - o que estaria dentro do espectro do costume contemporâneo - mas (sujeito à aprovação délfica) como ôa ipo v eç ( R e púb lica , 468E-469B). Na verdade, tais homens já podem ser chamados 5ca|ioveç durante sua vida (Crátilo, 398C). Em ambas as passagens, Pla tão apela para o precedente da “raça de ouro” de Hesíodo (Erga, 122 sg.). Mas ele está quase certamente influenciado também por algo me nos remotamente mítico, a saber as tradições pitagóricas que concediam sta tu s especial ao Geioç ou §ai|aovioç avr|p (capítulo V, supra, nota 61). Os pitagóricos, como os xamâs siberianos de hoje, tinham um ri tual fúnebre especial próprio que lhes assegurava (raicapicjTOV Kai oikeiov TEÀ.OÇ (Plutarco, gen. Soer. 16; 585E, cf. Boyancé, Culte des M uses, 133 sg.; Nioradze, Schamanismus, 103 sg.) e que pode ter for necido o modelo para as regulações pouco costumeiras e elaboradas deixadas nas Leis para os funerais de EuOuvoi (947BE; cf. O. Reverdin, La Religio n de la cité pla tonic ie nne, 125 sg.). Sobre a questão polêmi ca em torno de saber se Platão, ele próprio, teria recebido honras divinas (ou demoníacas) após a morte, ver Wilamowitz, A ris tó te le s u. Ath en II. 413 sg.; Boyancé, op. cit., 250 sg.; Reverdin, op. cit., 139 sg.; e contra estas opiniões, Jaeger, A ris to tle, 108 sg.; Festugière, Le Dieu cosm iq ue, 219 sg.). 10. República, 428E-429A. Cf. Fédon , 69C. 11. Fédo n, 82AB; República, 500D; e as passagens citadas abaixo do File bo e das Leis. 12. Político, 297DEe, 301 DE; cf. Leis, 739DE. 13. Filebo, 2IDE. 14. República, 486A. 15. Leis, 663B, cf. 733A. 16. Ibid., 663D. 17. Ibid., 653B. 18. Ibid., 664A. 19.Apologia de Sócrates, 38A. O professor Hackforth, CR 59 (1945), 1 sg., pro curou nos convencer de que Platã o perm aneceu leal a esta máxim a

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ao longo de sua vida. Mas embora ele tenha dado apoio insincero a ela, ao final de sua obra, como no Sofista (230CE), não vejo escapatória para a conclusão de que a política educacional da R epública , e ainda mais claramente a das L eis, é na realidade baseada em diferentes considera ções. Platão nunca pôde confessar para si mesmo que havia abandonado qualquer princípio socrático, mas isto não o impedia de fazê-lo. A “te rapia m ental” de Sócrates certamente implica respeito pela mente humana como tal; as técnicas de sugestão e outros controles recomendados nas Leis parecem implicar o oposto disto. 20. Nas L e is, eTC(úôr) e seus cognatos são continuamente usados neste sen tido metafórico (659E, 664B, 665C., 666C, 670E, 773D, 812C, 903B, 944B). Cf. o uso pejorativo da palavra em Cálicles, Górgias, 484A. Sua aplicação no Cármides (157AC) é significativamente diferente: ali ocorre que o “encantamento” se torna uma réplica socrática. Mas em F édon, onde o mito é uma erecoôr) (114D, cf. 77E-78A) da qual tivemos uma noção nas Leis . Cf. a discussão interessante de Boyancé, Culte des M uses, 155 sg. 21. Timeu, 86DE; Leis , 731C, 860D. 22. Cf. cap. VI, supra. 23. F é d o n . ( tlA . K a G a p o i a7 ia X Â .a TT o |ie vo i t r | ç t o u a m p a t o ç oc<|)poat>vr|ç. Cf. 66C: t o oco|aa K ai a i t o u t o d STuO-uîai, 94E: otYEoGca utco tcdv t o u aco paTOç TiaGru-ioacov, Crát. 4 I4 A : r a G a p a ncxvTcov tcúv ite pi to acú|aa kockcüv Kai eniGvpicov. No Féd on, como Festugière afirmou ultimamente, “o corpo é o mal, e é todo o mal” (Rev. de Phil. 22 [1948], 101). Aqui, o ensinamento de Platão é a principal ligação entre a tradição “x am anística” grega e o gnosticismo. 24. Para uma análise mais com pleta da alma u nitária e tripartida em Platão, ver G.M.A. Grube, P la to ’s Thought, 129-149, onde a importância do conceito de sta sis “uma das coisas mais incrivelmente modernas da fi losofia de Platão” é corretamente ressaltada. À parte os motivos apresentados no texto, a extensão da noção de psyche para englobar toda a atividade humana está, sem dúvida, conectada à visão final de Platão segundo a qual psyche é a fonte dc todo movimento, bom ou ruim (cf. Timeu, 89E: T p ia Tpi%r| y u x ti ç ev 11lii v e i8'n K aic oK iara i, TDy%avei 5e EKaoTov Kivriaeiç e/ov, Leis, 896D: tcúv Te ayaGcov a m a v eiv ai V|/DXilv Kai tcúv KaKCOV). Sobre a atribuição de uma alma secundária, irracional e potencialmente má, nas Leis (896E) ver Wilamowitz, Platon, II 315 sg., e a muito completa e justa discussão desta passagem por Sim o n e P é t r e m e n t , Le d u a lism e ch e z P la ton, le s g n o stiq u e s et le s manichéens (1947), 64 sg. Apresentei minha visão de maneira breve em JH S 65 (1945), 21. 25. Fédon, 94DE; R epública, 441 BC

I 'l a t ã o , a a l m a i r r a c i o n a l e a “ h e r a n ç a c o n g l o m e r a d a ”

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20. Ibid., 485D: MOTOp peü|J.a ekeioe aTKOX&ceunevov. Grube, loc. cit., chamou a atenção para o significado desta passagem, e de outras na R e pública, como sugerindo que “o objetivo não é reprimir, mas sublimar”. Mas os pressupostos de Platão são, é claro, muito diferentes dos de Freud, como Cornford observou em seu ótimo ensaio sobre o Eros pla tônico (The Unwritten Philosophy, 78 sg.). 27. Ibid., 439E. Cf. 35IE-352A, 554D, 486E, 603D. 28. Sofista, 227D-228E. Cf. também Fedro, 237D-238B; Leis, 863A- 864B. 29. ek Ttvoç 5ico|)0opaç Stcx(j>opav. Assim em Burnet a partir da tradição indireta com base em Galeno. 30. As primeiras sugestões de uma abordagem desta visão das coisas po dem ser detectadas em Górgias (482BC, 493A). Mas não posso acreditar que Sócrates ou Platão assumam a posição de Pitágoras como algo pron to e acabado, como Burnet e Taylor supõem. A alma unitária do Fédon vem (com um significado algo alterado) da tradição pitagórica; a prova de que a alma tripartida vem desta mesma tradição é tardia e fraca. Cf. J a e g e r , N e m e s iu s von E m e sa , 63 sg.; Field, P la to a n d h is Contemporaries, 183 sg.; Grube, op. cit., 133. O reconhecimento de um elemento irracional na alma por parte de Platão foi visto na escola peripatética marcando um avanço importante face ao intelectualismo de Sócrates ( M agna M oralia, 1.1. 1182a 15 sg.); e suas visões so bre o trei  namento da alma irracional, que reagirão apenas a um £0ig|íoç irracional, foram posteriormente invocados por Posidônio em sua polê mica contra o intelectualista Crisipo (Galeno, de placitis Hippocratis et Platonis, p. 466 sg. Ktihn, cf. 424 sg). Cf. capítulo VIII, infra. 31. Timeu, 90A; Crátilo, 398C. Platão não explica as implicações do ter mo; sobre o seu provável sentido, ver L. Robin, La th éorie pla tonic ien, 107 sg. A alma irracional, sendo mortal, não é um 5ai|i(ov; mas as Leis parece m in dic ar que o 5at|i( úv “paradisía co” tem uma contrapartid a de moníaca malévola na “natureza titânica” que é uma raiz hereditária da fraqueza humana (701C, 854B; cf. capítulo V, supra, notas 132, 133). 32. Timeu, 69C. No Político, 309C, Platão já havia se referido aos dois ele mentos no homem como to aeryEVEÇ ov rr)ç \|/r>xr|ç |i£poç e to Çdoyeveç, que sugere que a última delas é mortal. Mas ali elas são “par tes” da mesma alma. No Timeu elas são apresentadas usualmente como “tipos” distintos de almas, têm origens diferentes, e os “tipos” inferio res são mantidos afastados do elemento divino para que não poluam-no “além do mínimo inevitável” (69D). Se formos interpretar esta lingua gem literalmente, a unidade da personalidade é virtualmente abandonada. Cf., entretanto, L eis, 863B, onde a questão se 0t>|ioç é um 7ta0oç ou um |iBpoç da alma é deixada em aberto, e Timeu, 91E onde o termo |i£pr| é utilizado.

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33. Xenofonte, Ciropéclia, 6.1.41. O persa imaginário de Xenofonte é, sem dúvida, um dualista “mazdeano”. Mas não é necessário supor que a psi cologia do Timeu (segundo a qual a alma irracional é concebida como capaz de ser educada, e portanto não depravada de modo incurável) é tornada emprestada de fontes “mazdeanas”. Ela possui antecedentes gre gos na doutrina arcaica do 8ai|iCúV interno (capítulo II, supra), e na distinção de Empédocles entre Sai|.icúV e \)/x>%n (capítulo V, supra), e a adoção que Platão faz disto pode ser explicada em termos do desenvol vimento de seu próprio pensamento. Sobre a questão geral da influência oriental 110 pensamento tardio de Platão eu disse algo em JH S 65 (1945). Desde então, 0 problema tem sido amplamente discutido por Jula Kerschensteiner, Pla to u. d. O rie nt (Diss. München, 1945); por Simone Pétrement, Le dualisme chez P laton; e por Festugière em urna importante monografia, “Platon et rOrient”, Rev. de Phil. 21 (1947), 5 sg. Até onde se trata de sugerir uma origem "mazdeana" para 0 dualis mo platônico, as conclusões dos três autores são negativas. 34. Leis , 644DE. O germe desta idéia já pode ser visto no lon, por onde sabemos que Deus age sobre as paixões através dos poetas “inspirados”, sA-Ket ti"|v \|/dxviv 07101 av Po-uXiixai xcov av0pci)7icov (536A), apesar de a imagem ali encontrada ser a de um ímã. Cf. também Leis, 903D, onde Deus é “jogador” (jietteuttiç) e os homens suas peças. 35. Ibid., 803B-804B. 36. Ibid., 713CD. 37. Ibid., 716C. 38. Ibid., 902B, 906A; cf. Crítias, 109B. 39. Ibid., 716A. Sobre as implicações de tooieivoç cf., por exemplo, 11 AC., ôouÊta TomEtvri Kat aveXe\)0epoç. Ser laneivoç com relação aos deu ses era, para Plutarco, um indício de superstição (non posse suaviter, 1101E), como também para Máximo de Tiro (14. 7 Hob.) e provavel mente para a maioria dos gregos. 40. Ibid., 486A; cf. Teeleto, 173C-E, A ristóte les, Ética a N ic ôm aco, 1123b 32. 41. M ên on, 100A; Fédon, 62B. 42. Ibid., 81E 82B. 4 3 . P l o t i n o , E n é a d a s, 6 . 7 . 6 : | j £ T a ? i a ( 3 o u 0 r | ç ô e 0 r i p e i o v o c ú | a a OaDiaaÇEtat tccoç, \o y o q o v a a avOpamoti. Cf. ibid., 1.11; Alex, Afrod. de anima, p. 27 Br. (Supl. Arist. II.I); Porfírio apiul Santo Agostinho, A Cid ade de D eus, 10.30; Iâmblico apud Nemes; natura hom. 2 (PG 40, 584A); Proclus in Tim. III, 294, 22 sg. A noção de reencarnação em animais foi de fato transferida do “eu” oculto do pitagorismo para a psyche racional a qual ela não correspondia: cf. Rostagni. II ve rb o di Pitagora, 118. Leis , 942AB: “O principal é que ninguém, homem ou mulher, possa es 44.

P latão, a alma irracional e a “ herança conglomerada”

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tar alguma vez sem um superintendente e que ninguém tenha o hábito mental de tomar uma decisão, a sério ou de brincadeira, que seja da sua responsabilidade exclusiva: na paz como na guerra, deve-se viver com os olhos postos no oficial superior, seguindo suas ordens e deixando-se guiar por ele nas menores ações [...] em uma única palavra, devemos treinar o espírito para nem saber considerar a possibilidade de uma ação individual.” 45. Sobre desenvolvimentos tardios do tema da pouca importância de Ta avGpcümva, ver Festugière, Eranos 44 (1946), 376 sg. Sobre os ho mens como marionetes, cf. M. Ant. 7.3 e Plotino, E néadas, 3.2.15 (1.244.26 Volk.). 46. Apolo gia de Sócrate s, 22C para os poetas e videntes inspirados X eyo vai |i£v n o X X a Kai rn À a la a a iv d ’ou5e v cov Àeyouoi. O mesmo é dito com relação a políticos e videntes ( M ênon, 99CD), poetas (l o n , 533E534D; Leis, 719C), videntes (Timeu, 72A). 47. Lacjues, 198E; Cármides, 173C. 48. O ataque à poesia na República é normalmente tido como platônico mais do que socrático, mas a visão da poesia como irracional, de que depen de o ataque, já aparece na A polo gia de Sócrate s (nota 46 acima). 49. Cf. cap. VI, supra. 50. Feclro, 244CD; Timeu, 72B. 51. Cf. R.G. Colingwood, “Plato ’s Philosophy of Art”, M in d N.S. 34 (1925), 154 sg.; E. Fascher, Pro phete s, 66 sg.; Jeanne Croissant, A risto te et les mystères, 14 sg.; A. Delatte, Les conceptions de 1'enth ousiasm e, 57 sg.; P. Boyancé, Le Culte cies M uses, 177 sg.; W.J. Verdenius, “L’lo n de Platon”, Miiem. 1943, 233 sg., e “Platon et la poésie”, ibid. 1944, 118 sg.; I.M. Linforth, “The Corybantic Rites in Plato”, Univ. Calif Publ. Class. Philol. 13 (1946), 160 sg. Alguns destes críticos separariam a linguagem religiosa de Platão de qualquer tipo de sentimento religioso: “não é nada mais do que uma bela vestimenta com a qual ele reveste seu pensamento” (Croissant); “chamar de arte lima força divina ou uma inspiração é simplesmente chamá-la um je ne sa is quoi” (Collingwood). Isto me parece perder parte do que Platão quer dizer. Por outro lado, aqueles que, como Boyancé, tomam sua linguagem muito ao pé da letra parecem perder de vista o tom irônico que é evid ente em pa ss agens como M ênon, 99CD e que pode ser detectado em outras passagens. 52. Feclro, 244A: paviaç 0£ia Sooei 8 iÔ0 |ievr|Ç. 53. Cf. cap. III, su pra. 54. Leis, 719C, o poeta oiov Kpqvr) tiç to emov peiv etoi(ícoç ea. 55. Banquete, 202E: 8ia toutoi) (sc. tou Saiiioviou) Kai q |iavTiKT| 7iaaa Xcopei Kai r) tcov ispecov T£%vii tcúv t e jiEpi Taç G u a ia ç K ai TEÊraç Kai Taç ETtwSaç Kai tt|v pavisiav naoav Kai yoqTEiav.

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O s GREGOS E O IRRACTONAL

56. Na “avaliação de vidas” ( F edro, 248D) |iavxiç ou xeX£OTT|ç e o poeta são colocados nos grupos quinto e sexto respectivamente, abaixo até mesmo de homens de negócios e atletas. Sobre a opinião de Platão a respeito de |icxvx£tç, cf. também Político, 290CD; Leis , 908D. Entre tanto ambos, |iocvx£iç e poeta, têm uma função, embora subordinada, ao seu projeto final de uma sociedade reformada ( Leis 660A, 828B); e ouvimos falar de p.ccvxiç que haviam estudado com ele na Academia (Plutarco, Dion. 22). 57. Cf. cap. II e cap. VI, su pra. Cf. Taylor, Piato 65. “Na literatura grega do período áureo, Eros é um deus para ser temido pelas destruições que faz na vida humana, e não para ser cobiçado pelos benefícios que con fere; é um tigre, não um gatinho para brincar.” 58. Fedro , 249E, a loucura erótica é 7taocov xcov £v9ot>aiaG£Cúv aptatr). 59. Esta linguagem religiosa não exclui, entretanto, a explicação da atração erótica em termos m ecanicistas - sugerida talvez por Em pédocles ou Dem ócrito - pela postulação de emanações físicas do olho do amado que era, em última instância, refletido de volta sobre o autor (Fedro, 251B, 255CD). Cf. a explicação mecanicista da catarse produzida por ritos coribânticos (Leis, 791 A), que é chamada democrítica por Delatte e Croissant; pitagórica por Boyancé, mas pode ser muito possivelmente do próprio Platão. 60. Eros como um ôat|_tff)V tem a função geral de ligar o elemento humano ao divino (Banquete, 202E). Em conformidade com tal função, Platão vê as manifestações sexuais e não sexuais de Eros como expressões do m esm o im pulso b ásico em dire ção a to k o ç ev kcxA.cú - uma fra se que é para ele a afirm ação de uma lei org ânica pro fundam ente enra izada. Cf. 1. Brun s, “A ttische L iebc sth eo rien ”, NJbh 1900, 17 se.; e Grube, op. cit., 115. 61. Ibid., 207AB. 62. E significativo que o tema da imortalidade, no seu sentido platônico usual, esteja completamente ausente do B anquete; e que no Fedro , onde uma espécie de integração é tentada, ela possa ser atingida apenas ao nível do mito e unicamente à custa de um tratamento da alma irracional como perseverando após a morte e retendo seus apetites carnais em um estado desencarnado. 63. D evo m uito das próx im as páginas à exce lente m ono grafia de O. Reverdin, La relig ion de la cité p la to n icien n e (Travaux de 1’École Française d’Athènes, fase. VI, 1945), que não achei menos valioso ape nas por causa do seu ponto de vista religioso que é muito diferente do meu. 64. L e is, 717AB, 738D: todo vilarejo deve ter seu deus local, 8ai|amv, ou herói, como todo vilarejo na região ática provavelmente tinha de fato (Ferguson, Harv. Theol. Rev. 37 [1944], 128 sg.).

I'I .M AC), A ALMA IRRACIONAL E A "HERANÇA CONGLOMERADA”

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Ibid., 904A, oi Koaa v o |í o v o v t e ç 0 e o i . Cf. 885B. e s e a p a s s a g e m é m u i t o f o r t e , v e r 891E. ()(). Crátilo, 400D; Feclro, 246C; Crítias, 107AB; Epin. 984D (que soa de finitivamente pejorativa). Aqueles que, como Reverdin (op. cit., 53), creditam a Platão uma forte crença pessoal nos deuses da tradição, pois ele prescreve culto a eles e em nenhum lugar nega explicitamente sua existência, parecem-me permitir pouco espaço para qualquer esquema prático de re form a re ligio sa. Separa r as massas com ple ta m ente de suas crenças herdadas, se possível fosse, teria sido para Platão algo desas troso, e nenhum reformador pode abertamente rejeitar para si o que ele pre scre veria para outros. Ver mais à frente m inha s observações em JH S 65 (1945), 22 sg. 67. Timeu, 28C. Sobre a muito debatida questão em torno do Deus de Pla tão, ver especialmente Diès, A u to u r de P la ton, 523 sg.; Festugière, L ’Id éal religie ux des Grecs eí 1'Evangile, 172 sg.; Hackforth, “Plato’s Theism”, CQ 30 (1936), 4 sg.; F. Solmsen, P la to ’s Theolo gy (Cornell. 1942). A pre sen tei m inha pró pria proposta de visão em JH S, loc. cit., 23. 68. Os corpos celestiais são por toda a parte representantes naturais ou sim b ó lico s d a q u ilo que C h ris to p h e r D aw son cha m a de "o elem en to transcendente da realidade externa” (Religion a nd Culture, 29). Cf. A pologia de Sócrates, 26D, onde diz-se que “todos”, incluindo o próprio Sócrates, acreditam que o Sol e a Lua são deuses; e Crátilo, 397CD, onde os corpos celestiais são representados como deuses primitivos da Grécia. Mas no século IV a.C., como ficamos sabendo por Epin om is, 982D, esta crença estava começando a desaparecer diante da populari zação de explicações mecanicistas (cf. Leis, 967A; Epin ., 983C). Seu retorno na época helenística deveu-se, em grande parte, ao próprio Platão. 69. Sobre a questão da animação versus o controle externo, ver Leis, 898E899A; Epin ., 983C. A animação era sem dúvida a teoria popular, e deveria prevalecer na era seguinte, mas Platão recusa-se a decidir (as estrelas tanto são Geoi como Gecov e i k o v e ç coç ay aX paT a, Oecov cxmcov £pyaoa|i£vcov, Epin . 983E; sobre a última opinião, cf. Timeu, 37C). 70. Leis, 821B-D. Em si mesma, a oração ao Sol não era estranha à tradi ção grega: Sócrates reza para ele ao nascer (Banquete, 220D), e um falante em um peça perdida de Sófocles também reza: r|£À,ioç, OlKTEipElE |i £ , | OV 01 0 0 0 0 1 >i£ yO \)0l Y£VVT|Tr|V 0ECÜV | Kai 7taT£pa TtavTCüv (cf. 752 P.). Mais adiante nas Leis (887D) Platão fala de TipoKvA.iGEiç a p a Kai T ipoaK uvriaeiç E^Xr|vcov te Kai p ap pa pc ov ao nascer e no pôr do Sol e da Lua. Festugière acusou-o de representar fal samente os fatos aqui relatados: "Nem o objeto de culto nem o gesto de <>Y

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adoração são gregos: eles são bárbaros. Trata-se da astrologia caldéia e da rcpocKUvriaiç em uso na Babilônia e entre os persas” (Rev. de Phil. 21 [1947], 23). Mas enquanto podemos aceitar que Ttpoiculiaeiç, e tal vez também o culto da Lua, sejam bárbaros e não gregos, a afirmação de Platão parece suficientemente justificada pela regra de Hesíodo de oração e oferendas ao nascer e pôr do Sol (Erga, 338 sg.) e por Aristófanes, Plu t. 771: Kat TtpocKuvro ye npcoxa |iev xov r|A.tov, kxL Entretanto, as propostas das Leis realmente parecem dar aos corpos ce lestiais uma importância religiosa que faltava a eles no culto grego mais comum, embora possam ter tido precedentes parciais no pensamento e prá tic a pitagóri cos (cf. capít ulo V III, infra, nota 68). E no Epin om is  que atualmente me inclina a considerar uma obra de autoria do próprio Platão ou como com pilada a partir de seu “Nac hlass” - encontramos algo que é certamente oriental, e francamente mostrado como tal: a proposta de idolatrar publi cam ente os pla neta s. 71. Ibid., 946BC, 947A. A dedicatória não é meramente formal: as euG-ovoi devem ser na realidade armazenadas no xe(xevoç do templo em anexo (946CD). Deve-se acrescentar que a proposta de instituir um alto sa cerdote (apxiEpevç) parece ser uma inovação; de qualquer modo, o título não é em parte alguma confirmado antes da época helenística (Reverdin, op. cit., 61 sg.). Presume-se que ele reflete a idéia platônica sobre a necessidade de uma organização mais rígida para a vida religio sa nas comunidades gregas. O alto sacerdote será, entretanto, como outros sacerdotes, um leigo, e se manterá no cargo por apenas um ano; Platão não concebia a idéia de um clero profissional, e o teria certa mente desaprovado, creio eu, como tendendo a causar danos à unidade da “Igreja” e do Estado, à vida religiosa e política. 72. Ver Festugière, Le D ie u cosm iq ue (= La révélati on d ’Herm es, II, Paris, 1949); e capítulo VIII, su pra . 73. O (j)6ovoç divino é explicitamente rejeitado no Fedro (247A), no Timeu (29E), e na M etafísic a de A ristó tele s (98 3a 2). 74. Ver cap. II, supra, nota 32. 75. Leis, 903B, ejtcüôcov ^foGoiv: Cf. 872E, em que a doutrina de compen sação em futuras vidas terrestres é chamada ^tuBoç r| Xoyoç, r] o xt %pr| rtpoaayopEDEiv a w o , e L. Edelstein, “The Function of the Myth in P lato’s Philosophy” , Journal o f tlie H is tory o f ldeas 10 (1949), 463 sg. 76. Ibid., 904C-905D, 728BC e o desenvolvimento de Plotino desta idéia (Enéadas, 4.3.24). 77. Ibid., 90 4D: A tSiiv xe Kat xa xo-uxwv Ex;o|i£va xwv ovo(.taxcov E7tovo|.iaÇovx£ç aifioSpa <|>o|3o\)Vxat Kat ovEtpOKOôuotv Çcovxeç 5ia?a)0EVX£ç xe xcov acoi-iaxcov. A linguagem de Platão (ovo|.iaxa>v, ovEipoTioA-Oucnv) nesta passagem sugere que a crença popular sobre o

P latão, a alma irracional, e a " herança c o n g l o m e r a d a”

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submundo não tem senão valor simbólico. Mas as últimas palavras são intrigantes: elas dificilmente devem querer dizer “quando em sono ou transe” (England) pois seriam assim antitéticas com relação ao termo Çovreç, mas parece afirmar que o temor do Hades continua após a m orte. Platão pr ete nd e insinuar que para experimentar este temor - fruto de uma consciência culpada - é preciso já estar no Hades? Isto estaria de acordo com a doutrina geral que ele pregou do Górgias em diante, de que errar já é sua própria punição. 78. Ibid., 903CD, 905B. Sobre o significado deste ponto de vista, ver Festugière, La Sain teté, 60 sg.; e V. Goldschmidt, La re ügio n cie Pla ton, 10 sg. Isto tornou -se um lug ar com um do esto icism o, por exemp lo, Cri sipo apud Plutarco, Sto. rep. 44, 1054F; M. Ant. 6.45, e que reaparece em Plotino, por exemplo, Enéadas 3.2.14. Os homens vivem no cos mos como ratos em um casarão, aproveitando esplendores não destinados a eles (Cícero, nat. cleor. 2.17). 79. Eutifron, 14E; Leis, 716E-717A. 80. República, 364B-365A; Leis, 909B (cf., 908D). As similaridades ver bais das duas pass agens são, creio eu, su ficiente s para mos trar que Platão tinha em vista a mesma classe de pessoas (Thomas, ‘Eíieiceiva, 30; Reverdin, op. cit., 226). 81. República, 364E: TteiQovxeç ou |iovov lôtcoxaç a X X a koci no/Veiç (Cf. 366AB, a i (tÊyiOToa 7ioÀ,eiç); Leis, 909B: tStcoraç te kou o \ a c , otKtaç Kai tcoàeiç xpriiaaTcov %aptv ertixeipcocnv K ar ’aK pa ç e^ atp eiv . Pla tão pode ter em mente exemplos históricos famosos como a purificação de Atenas por Epimênides (mencionada nas Leis , 642D, onde o tom res peitoso está no personagem cre te nse) ou de E spart a por T ale tas: cf. Festugière, REG 51 (1938), 197. Boyancé, REG 55 (1942), 232, obje tou que Epimênides não estava interessado no que viria depois. Mas isto é verdade apenas na visão de Diels de que os escritos atribuídos a ele eram falsificações “órficas” - uma visão que, correta ou não, Platão pro  vavelmente não teria feito. 82. Acho difícil acreditar - como muitos fazem , apoiados em "M useu e o filho” (Rep. 363C) - que Platão preten desse co nden ar os Mistérios de Elêusis: cf. Nilsson, Harv. Theol. Rev. 28 (1935), 208 sg.; e Festugière, loc. cit. Certamente ele não pode ter querido sugerir nas Leis que o sa cerdócio eleusiano devesse ser levado a julgamento por ofensa que ele vê como pior do que o ateísmo (907B). Por outro lado, a passagem da República não justifica uma restrição na condenação platônica a livros e práticas "órficos”, embora estes estejam certamente incluídos nela. A pa ssagem para le la nas Leis não menciona Orfeu. 83. Ver nota 6 acima. 84. República, 427BC; Leis, 738BC, 759C.

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85. Não pretendo insinuar que para Platão a religião apolínea fosse simples mente uma m entira piedosa, uma ficção m antida por sua utilidade social. Ela reflete muito mais uma verdade religiosa ao nível da imaginação (eiKacaa) que pode ser assimilada pelo povo. O universo de Platão era um universo de gradação: assim como ele acreditava em graus de ver dade e realidade, também acreditava em graus de intuição religiosa. Cf. Reverdin, op. cit., 243 sg. 86. Leis , 873E. A conspurcação deve ocorrer em todos os casos de homicí dio, mesmo involuntário (865CD), ou de suicídio (873D), e requer uma calarsis que será prescrita pelo ei;r|Yr|Tai délfico. A infecção de mias ina é reconhecida dentro de certos limites (881DE, cf. 916C, e capítulo II, sup ra, nota 43). 87. Ibid., 907D-909D. Aqueles cujo ensinamento contra a religião é agra vado por conduta anti-social devem sofrer confinamcnto solitário por toda a vida (909BC) em horríveis locais nos arredores (908A) - um des tino que Platão encara corretamente como pior do que a morte (908E). Ofensas rituais graves, tais como o sacrifício a um deus quando em es tado impuro, devem ser punidas com morte (910CE), como eram em Atenas: isto é defendido sobre a velha base de que tais atos trazem a fúria dos deuses sobre toda a cidade (910B). 88. Ibid., 967BC. “Certas pessoas” que anteriormente tiveram problemas por afirmarem falsamente que corpos celestiais eram “um monte de pedras e terra” tinham apenas a si mesmos para culpar. Mas a visão de que a astronomia é uma ciência perigosa é, graças às descobertas modernas, uma visão desatualizada (967A); algo dela é ainda necessário para a edu cação religiosa (967D-968A). 89. Cornford traçou um forte paralelo entre a posição de Platão e aquela do Grande Inquisidor cm Os Irmãos Karamazov, de Dostoievski [The Unwritten Philosophy, 66 sg.). 90. Leis, 885D: odk em to |ir| §pav Ta aôiKa Tpe7io|ae0a oi 7iÀ,etaT0i, SpaovTeç 5’eE,aKeta0at TteipopeOa, e 888B: neytoTov Se [...] to rtepi to u ç Oeouç opOcoç 8 ia v o r|0 e v T a Çriv KaÀ.raç T) |a.T|. So bre a ampla d i fusão do materialismo, ver 891B.

VIII

O M E D O DA L IB E RD A D E

As m aio res dific uld ades de um hom em com eçam quando ele se torna capaz de agir como lhe apraz.

T. H. Huxley

evo começar este último capítulo por uma confissão. Quando a idéia geral das palestras, nas quais se baseia este livro, se formou pela primeira vez na minha mente, meu objetivo era ilustrar a atitude grega diante de certos problemas dentro dc toda a extensão temporal, que vai de Homero aos últimos neoplatônicos pagãos - um espaço de tempo tão grande quanto aquele que nos se para da antigüidade. Mas à medida que o material se acum ulava e as palestras eram redigidas, ficou claro que isto não poderia ser fei to, a não ser ao preço de uma desesperançada superficialidade. Até aqui cobri, de fato, aproximadamente um terço do período em ques tão, e mesmo assim deixando muitos hiatos. A maior parte da estó ria permanece sem ser contada. Tudo o que posso fazer agora é examinar uma perspectiva de mais ou menos oito séculos e me per guntar, de maneira bem geral, que mudanças ocorreram em certas atitudes humanas e por que razões. Não posso esperar chegar a res postas exatas e seguras com uma análise tão curta. Mas já será al guma coisa se pudermos traçar um painel dos problemas existentes, formulando-os de maneira correta. Nosso exame com eça numa era em que o racionalismo grego parecia estar à beira do triunfo final, a grande era de descoberta in

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telectual que começa com a fundação do Liceu, em torno de 335 a.C., continuando até o fim do século III a.C. Este período testemunhou a transformação da ciência grega, que de um acúmulo desordenado de observações isoladas mescladas a suposições a priori passa a um sistema de disciplinas metódicas. No caso das ciências mais abstra tas, como a matemática e a astronomia, atingiu-se um nível que não seria alcançado novamente antes do século VI. Foi feita a primeira tentativa organizada de pesquisa em campos como a botânica, a zoo logia, a geografia e a história da linguagem, da literatura e das instituições. Não foi apenas no domínio da ciência que os tempos se mostraram venturosos e criativos. Foi como se a repentina am pliação do horizonte espacial, resultante das conquistas de Alexandre, houvesse ampliado, ao mesmo tempo, os horizontes da mente. Ape sar da falta de liberdade política, a sociedade do século III a.C. era de diversos modos a maior aproximação de uma sociedade “aberta”' que o mundo havia conhecido, estando mais próxima do que qualquer outra, ate mesmo daquilo que veríamos nas socieda des modernas. As tradições e instituições da velha sociedade “fechada”, é claro, ainda estavam ali e eram influentes - a incorpo ração de uma cidade-estado dentro de outro reino helenístico não causava uma perda de importância moral do dia para a noite. Mas embora a cidade estivesse ali, seus muros - como alguém afirmou haviam sido destruídos. Suas instituições estavam expostas à crítica racional; seus modos de vida tradicionais eram cada vez mais pene trados e modificados por uma cultura cosmopolita. Pela primeira vez na história grega pouco importava onde um homem havia nascido ou qual era seu ancestral - dos homens que dominavam a vida inte lectual neste período, Aristóteles e Teofrasto, Zenão, Cleantes e Crisipo eram todos estrangeiros; apenas Epicuro era ateniense, ape sar de colono de nascimento. Juntamente com este nivelamento dos fatores determinantes lo cais e com esta liberdade de movimento no espaço, houve um nivelamento análogo dos determinantes temporais, com uma nova liberdade para a mente viajar de volta no tempo, escolhendo à von tade os elementos da experiência passada que deveriam ser assimilados e explorados. O indivíduo começou a fazer uso cons ciente da tradição, em vez do contrário. Isto é ainda mais óbvio em se tratando dos poetas helenísticos, cuja posição a respeito era como

( ) MKDO DA LIBERDADE

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,i dos poetas e artistas de hoje. “Se falamos de tradição hoje”, afir ma Auden, “isso não significa mais o que o século XVIII queria dizer com o termo, isto é, um modo de trabalhar que é passado de uma geração para outra; queremos dizer, uma consciência da totalidade do passado existindo no presente. Originalidade não significa mais uma ligeira modificação pessoal de um imediato predecessor, mas a capacidade de encontrar, em qualquer obra, de qualquer época ou lugar, pistas para tratar um tema próprio”.2Que isto vale para a maior parte da poesia helenística, senão para toda, é algo que quase não necessita de provas. E, aliás, o que explica tanto a força quanto a fraqueza de obras como a Argonáutica, de Apolônio, ou nAetia, de Calímaco. Mas podemos aplicar tal princípio também à filosofia he lenística: o uso que Epicuro faz de Demócrito e que os estóicos fazem de Heráclito são alguns casos que ilustram esta tendência. Como mostraremos agora,3tudo isso se funda ainda uma vez no catn po das crenças religiosas. É certamente nesta idade que o orgulho grego da razão huma na atinge sua expressão mais confiante. Devemos rejeitar, diz Aristóteles, a velha regra de vida que aconselhava humildade, con vidando o homem a pensar em termos mortais (0vr|Ta cj)povetv tov 0vt|TOv); pois o homem possui dentro de si algo divino - o in telecto -, e até onde ele puder viver desta experiência intelectual, ele viverá como se não fosse mortal.4 O fundador do estoicismo irá ainda mais longe na mesma direção: para Zenãoo intelecto humano não é meramente aparentado ao intelecto divino, mas sim o próprio Deus, uma porção da substância divina em estado puro ou ativo.5 Embora Epicuro não tenha feito nenhuma afirmação desta natureza, ele ainda assim sustenta que através de uma constante meditação so bre as verdades da filosofia pode-se viver “como um deus entre os homens”.6 Mas é claro que a vida humana comum não é assim. Aristóte les sabia que nenhum homem pode manter uma vida baseada na pura razão, senão por períodos muito curtos.7 Ele e os seus pupilos tal vez apreciassem mais do que outros gregos a necessidade de estudar os fatores irracionais do comportamento como condição para atin gir uma compreensão realista da natureza humana. Ilustrei de maneira breve a lucidez e sutileza de sua abordagem ao problema, ao tratar da influência catártica da música e dos sonhos# Se as circunstân

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cias houvessem permitido eu gostaria de ter dedicado um capítulo inteiro ao tratamento dado por Aristóteles à questão do irracional. Mas minha omissão pode talvez ser desculpada, uma vez que já exis te um excelente pequeno livro que trata do assunto, não de modo completo, mas abordando seus principais aspectos de uma maneira meticulosa e original.? A abordagem feita por Aristóteles do que seria uma psicolo gia empírica (e mais particularmente de uma psicologia do irracional) não foi, infelizmente, continuada pela primeira geração de seus pu pilos. Quando as ciê ncias natu ra is se destacaram do estu do da filosofia propriamente dita (como aconteceu no princípio do século III a.C.) a psicologia foi deixada nas mãos dos filósofos (onde aliás perm aneceu - na minha opinião em seu detrimento - até muito re centemente). Os racionalistas dogmáticos da era helenística parecem ter se preocupado pouco com o estudo do homem, tal qual ele é: concentrando sua atenção no glorioso quadro do homem tal qual ele poderia ser - sábio ou sapiens ideal. No intuito de tornar o quadro possível, Zenão e Crisipo recuaram da posição de Aristóteles e Pla tão em direção ao intelectualismo ingênuo do século V a.C. Diziam eles que atingir a perfeição moral não dependia de dons naturais e de hábito, mas unicam ente do exercício da razão.10 Não havia ne nhuma “alma irracional” contra a qual a razão deveria se debater as chamadas paixões eram apenas erros de julgamento ou distúrbios mórbidos, resultantes de erros de julgam ento .11 Corrija o erro e o distúrbio cessará automaticamente, deixando a mente isenta de ale gria ou dc tristeza, sem ser perturbada por esperanças ou temores, “sem paixões, sem penas, perfeita ”.12 Esta psicologia fantástica foi adotada e mantida durante dois séculos, não cm virtude dc seus méritos, mas porque era julgada ne cessária para um sistema moral que visava combinar ação altruística com desapego completo à vida interior.13 Sabemos que Posidônio se rebelou contra tal psicologia, reclamando um retorno a Platão14e lam bem ressaltando que a teoria de Crisipo ia tanto contra a observação que mostrava que os elementos do caráter eram inatos,15quanto con tra a experiência moral que revelava que a irracionalidade e o mal estavam inextricavelmente enraizados na natureza humana, só sen do controlados por algum gênero de “catarse”."' Mas seu protesto não serviu para matar a teoria; estóicos ortodoxos continuaram a ia-

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lar em termos intelectualistas, apesar de uma diminuição de suas con vicções. A atitude de epicuristas e céticos não era tampouco muito diferente quanto ao tema. Ambas as escolas gostariam de ter banido as paixões da vida humana; o ideal de ambas era a ataraxia, a liber dade diante de emoções perturbadoras. Isto poderia ser alcançado, por um lado, pela manutenção de juízos corretos sobre o homem e sobre Deus, e por outro, pela ausência total de juízos .17Os epicuris tas íaziam a mesma reivindicação arrogante dos estóicosde que sem filosofia não pode haver bondade18 —uma reivindicação que Platão e Aristóteles jamais fizeram. Esta psicologia e esta ética racionalistas iam de par com uma religião racionalizada. Para o tilósofo, a parte essencial da religião já não reside nos atos de culto, mas sim na contem plação silenciosa do elemento divino, e na compreensão da afinidade humana com este elemento. O estóico contemplava o céu estrelado, e via nele a ex pressão do m esm o propósito racional e m oral que ele havia descoberto em seu peito. O epicurista, em certos aspectos o mais espiritual das duas correntes de pensamento, contemplava deuses ja mais vistos, que habitavam um remoto intermundia,19 encontrando aí a iorça necessária para aproximar suas vidas das deles. Para am bas as escolas a divindade deixou de ser sinônimo de poder arbitrário para se tornar, ao contrário, a incorporação de um ideal racional. Tal transformação loi o trabalho dos pensadores gregos clássicos, em especial de Platão. Como insistiu de forma correta Festugière,20 a religião estóica é uma herança direta do Timeu e das Leis, e mesmo Epicuro se encontra, às vezes, mais próximo do espírito de Platão do que ele seria levado a admitir. Ao mesmo tempo, todas as escolas heienísticas - talvez até mes mo os céticos21 - estavam tão ansiosos, quanto Platão em seu tempo, para evitar uma ruptura radical com as formas tradicionais de culto. Zcnão, na verdade, chegou a declarar que os templos eram algo su pérfluo - o verdadeiro templo de Deus era o intelecto humano.22 Tampouco Crisipo escondia sua opinião de que a representação dos deuses em tamanho humano era algo infantil.23 O estoicismo criava, no entanto, bastante espaço para deuses antropomórficos ao tratálos como figuras ou símbolos alegóricos;24 e quando encontramos o Deus estóico adornado com os mesmos epítetos e atributos do Zeus de Homero no “Hino” de Cleantes. isto a meu ver, significa mais

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do que uma simples formalidade estilística - trata-se de uma séria tentativa de preencher as formas antigas com novos significados.25 Epicuro também tentou manter as formas e purificar seus conteú dos. Segundo se conta, ele era bastante escrupuloso em observar todas as manifestações de culto,26 mas insistia em que as formas de veriam ser desligadas de todo temor a uma fúria divina ou à esperança de benefícios materiais. Para ele, como para Platão, o lema “do ut des” da religião é a pior de todas as blasfêmias.27 Não seria nada sábio supor que tais tentativas de purgar a tra dição tenham tido muito efeito sobre a crença popular. Como Epicuro disse: “as coisas que sei a multidão desaprova, e do que a multidão aprova eu nada sei” .28 Também não é fácil para nós saber o que a multidão aprovava nos tempos de Epicuro. Naquele tempo, como hoje em dia, o homem comum havia se tornado eloqüente para tais questões, mas som ente quando posto diante de sua lápide - e, às ve zes, nem mesmo nestas circunstâncias. Pedras tumulares remanescentes da era helenística são menos reticentes do que as de épocas anteriores, e sugerem que a crença tradicional no Hades es tava desaparecendo lentamente, começando a ser substituída pela negação explícita de uma vida após a morte ou por esperanças va gas dc que os falecidos rumassem para um mundo melhor - “para as ilhas dos abençoados”, “para junto dos deuses” ou mesmo “para o cosmos eterno”.29 Não posso concluir muita coisa a partir deste último tipo de epitáfio, pois sabemos que os parentes consternados estão sempre aptos a encomendar “inscrições condizentes” que nem sempre correspondem a qualquer crença em vigor.3'1Mesmo assim, tomadas em conjunto, as pedras tumulares sugerem que a desinte gração do “conglomerado” já deu um passo adiante. Quanto à religião pública ou civil, deveríamos esperar que ela sofresse com a perda da autonomia civil - afinal, na cidade-estado religião e vida pública estavam muito intimamente ligadas para que uma delas declinasse sem prejuízo para a outra. Sabemos por inter médio do hino de Hermócles a Demétrio Poliorcetes31 que a religião pública havia de fato declinado de maneira exorbitante em Atenas, meio século após os acontecimentos de Queronéia. Em nenhum ou tro período anterior um hino cantado para o grande público poderia declarar que os deuses da cidade eram indiferentes ou que não exis tiam, e que estas cargas inúteis seriam enfim substituídas por um

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“verdadeiro” deus - o próprio Demétrio.32 Este elogio pode ser in sincero, mas o ceticismo que o acompanha evidentemente não é, devendo ter sido compartilhado de um modo geral, já que se conta que o hino era bastante popular.33 Creio que ninguém que tenha vis to o constante crescimento na adulação das massas a ditadores, reis ou mesmo (na falta destes) a atletas,34pensará que os líderes de cul to helenísticos eram sempre insinceros - tratava-se de um gesto político e nada além disso. Quando os deuses saem de cena os tro nos vazios clamam por um sucessor, e com um bom “jogo de cintura” (ou mesm o sem nenhum “jog o de cintura”)35 praticamente qualquer amontoado de ossos pode ser guindado ao posto. Enquanto possuí rem algum significado religioso para o indivíduo, líderes de culto e análogos,36 antigos e modernos, serão a expressão de uma inevitá vel dependência, pois quem trata outro ser humano como divino está desta maneira, atribuindo a si mesmo o status de uma criança ou de um animal. Creio que 1oi um sentimento do gênero que deu origem a outro traço característico dos primórdios da era helenística - a am pla dilusão do culto de Tique’1', “Sorte” ou “Acaso”. Semelhante culto íepresenta, como afirmou Nilsson, o último estágio de secularização da religião 17 - na falta de algum objeto positivo o sentimento de dependência se volta para a idéia puramente negativa do inexpli cável e do imprevisível que é justamente a Tique. Não queio aqui dar uma falsa impressão, simplificando demais uma situação complexa. É claro que a adoração pública dos deuses da cidade continuou - era uma parte aceita da vida pública, uma ex pressão do patriotismo civil. Mas seria inteiram ente verdadeiro di zer a seu respeito o que se disse do Cristianismo em nossos tempos: que ele se tornou “mais ou menos uma rotina social, sem influência sobre nossos objetivos de vida”.3*Por outro lado, a progressiva de cadência da tradição deixou o homem livre para escolher seus pró piios deuses,' exatamente como deixou o poeta livre para escolher seu próprio estilo. Ao mesmo tempo a solidão e o anonimato da vida nas grandes e novas cidades, onde o indivíduo se sentia uma sim ples cilra, pode ter estimulado em muitos o sentimento de necessi-

Tujcri (gr.) é o Destino em sentido geral, em contraste com a personificaçao do destino individual (moira) (N. da T.).

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dade de um amigo e ajudante divino. A celebrada observação de Whitehead de que “a religião é o que faz o indivíduo com sua pró pria solidão”,40 pouco im porta o que se possa pensar dela em ter mos de definição geral, descreve de modo bastante acurado, a situação religiosa dos tempos de Alexandre em diante. Algo que o indivíduo fez efetivamente com sua solidão no período, foi formar clubes privados dedicados à adoração de deuses individuais, velhos ou novos. Inscrições contam das atividades de certos “Apolonistas”, “Hermistas” ou Baquistas”, ou ainda “Sarapistas”. Mas não pode mos enxergar tão longe a ponto de entendermos suas mentes. Tudo o que podemos dizer realmente é que estas associações serviam a propósitos sociais e religiosos, em proporções que desconhecemos e que provavelmente variavam. Alguns clubes podem não ter sido mais do que clubes para jantares; outros podem ter dado a seus mem bros um sentido real de comunidade, na figura de um patrono divi no ou de um protetor de escolha própria, para substituir a comunidade local que era uma herança da velha sociedade fecha da.41 Estas eram, dentro de um esboço o mais amplo possível, as re lações entre religião e racionalismo no século III a.C.42 Olhando para o quadro como um todo, um observador inteligente do ano 200 a.C. poderia muito bem prever que dentro de poucas gerações a desinte gração da estrutura herdada estaria completa, e que a perfeita “Idade da Razão” a sucederia. Ele estaria entretanto errado quanto às duas considerações - assim com o previsões similares feitas por racionalistas do século XIX parecem ter se mostrado falsas. Seria uma surpresa para nosso grego racionalista imaginário saber que, meio milênio após sua morte, a deusa Atena ainda estaria recebendo a dá diva periódica de um novo traje das mãos de seu povo agradecido;43 e que bois ainda estariam sendo sacrificados em Megara cm honra a heróis mortos nas Guerras Médicas oitocentos anos antes;44 e que tabus antigos relativos à pureza ritual ainda continuariam rigidamente mantidos em diversos lugares.45 Na realidade, nenhum racionalista jamais levou em consideração a vis inertiae [força de inércia) que mantém este tipo de coisa funcionando - aquilo que Matthew Arnold chamou certa vez de “extrema lentidão das coisas”.46 Os deuses se retiram de cena, mas seus rituais ficam, e ninguém, com exceção de uns poucos intelectuais, nota que eles pararam de significar o que

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quer que seja. Em sentido material a “herança conglomerada” não pereceu finalmente por desintegração - grandes porções foram dei xadas de pé através dos séculos, como uma fachada familiar, gasta e bastante simpática, até o dia em que os cristãos puseram-na abai xo e descobriram que não havia virtualmente nada por detrás dela, senão um patriotismo local algo murcho e um sentimento de antiquário.47 Foi o que ocorreu, ao menos nas cidades. Para a gente do campo, os pagani, parece que certos velhos ritos ainda significavam algo, como ainda significam hoje, embora de uma maneira obscurecida e incompleta. Uma antecipação desta história teria surpreendido um obser vador no século III a.C. Mas seria muito mais dolorosamente surpreendente saber que a civilização grega estava entrando, não na Idade da Razão, mas em um período de longo declínio intelectual que deveria durar, com alguns refluxos ilusórios e algumas brilhan tes ações individuais de resguardo, até a captura de Bizâncio pelos turcos; e que durante todos os seus dezesseis séculos de existência o mundo helênico não produziria nenhum poeta tão bom quanto Teócrito, nenhum cientista tão bom quanto Eratóstenes, nenhum matemático tão bom quanto Arquimedes; e enfim que o grande nome da filosofia no período seria o de um representante de uma corrente julg ada extinta - o platonismo transcendental. Compreender as razões deste prolongado declínio é um dos pro blemas maiores da história. Estamos aqui preocupados apenas com um de seus aspectos, que pode ser chamado, por conveniência, de “retorno do irracional”. Mas mesmo este tema é tão vasto que não posso ilustrar o que tenho em mente senão por meio de comentários breves a respeito de alguns de seus desenvolvimentos. Vimos cm outro capítulo como o hiato entre as crenças dos in telectuais e as crenças do povo, já identificáveis na literatura grega mais antiga, se ampliaram no final do século V a.C. a ponto de che garem a um completo divórcio, e como o crescente racionalismo dos intelectuais acabou rivalizando com sintomas regressivos de crença popular. Na sociedade relativamente “aberta” do período helenístico, embora tal divórcio tenha no seu conjunto se mantido, mudanças rápidas na estratificação social, juntamente com a abertura da edu cação para outras classes, criaram mais oportunidades de interação entre os dois grupos. Examinamos anteriormente algumas provas de

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Os GREGOS

E o IRRACIONAL

que na Atenas do século III a.C. um ceticismo, antes confinado aos intelectuais, começou a contagiar a população em geral, e o mesmo iria acontecer depois em Roma.4li Mas após o século III a.C. um tipo diferente de interação se faz ver, com o surgimento de uma litera tura pseudocientífica, divulgada sobretudo sob pseudônimos e que freqüentemente se afirma calcada na revelação divina. Esta li teratura adota as antigas superstições do Oriente ou, ainda, as fantasias mais recentes das massas, enfeitando-as com material to mado da ciência ou filosofia gregas. Ela acabaria ganhando a aceitação de grande parte da classe instruída. A assimilação funcio naria, a partir daí. em ambas as direções: enquanto o racionalismo de tipo negativo e limitado continua a se difundir de cima para bai xo, o anti-racionalismo se difunde de baixo para cima, eventualmente triunfando. A astrologia é o exemplo mais conhecido.49 Tem sido dito que ela “caiu sobre a mentalidade helenística como uma nova doença que atinge algum povo de uma ilha remota”.50 Mas a comparação não corresponde muito aos latos, pelo menos não até onde os co nhecemos. Inventada na Babilônia, a astrologia se espalhou pelo Egito onde Heródoto parece tê-la encontrado.51 No século IV a.C. Eudoxo relatou sua existência na Babilônia, ao lado das realizações da astronom ia babilônica, encarando-a, porém, com ceticismo.52 Não há provas de que ela lenha sido adotada, embora no mito do Feclro Platão se divirta traçando seu próprio percurso a partir dc um tema astrológico.53 Em torno dc 280 a.C., uma informação mais detalha da se tornou disponível para os leitores gregos, através dos escritos do sacerdote babilônio Berossus, sem causar no entanto (ao que pa rece) grande excitação. A verdadeira moda da astrologia parece começar no século II a.C., quando uma quantidade dc manuais po pulares —especia lm ente um com posto sob o nome de um faraó imaginário, as Revelações de Nequépso e Petos íris54- começa a cir cular amplamente, e praticantes surgem em locais tão distantes quanto Roma.55 Por que isto ocorreu nesta época e não antes? A idéia não era então nenhuma novidade, e a base intelectual para sua re cepção havia sido longamente preparada por meio da teologia astral ensinada tanto pelos platônicos quanto por Aristóteles e pelos estóicos, ainda que Epicuro tenha advertido para os seus perigos.56 Pode-se supor que sua difusão tenha sido favorecida por condições

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políticas: na conturbada primeira metade do século que precedeu a conquista romana da Grécia, era particularmente importante saber o que iria acontecer. Pode-se também supor que o grego babilônio, que ocupava a cadeira de Zenão57durante esta época, encorajou uma es pécie de “trahison des clercs” (a Stoa já havia utilizado sua influência para eliminar a hipótese heliocêntrica de Aristarco que - se fosse aceita - teria abalado as fundações da astrolo gia e da religião estóica ).58 Mas por detrá s destas causas imediatas podem os, talvez, perceber algo mais profundo e menos consciente: por um ou mais séculos o indivíduo havia ficado face a face com sua liberdade inte lectual, e agora ele virava as costas e abandonava as horrendas perspectivas - o rígido determinismo do Destino astrológico era ain da melhor do que a aterrorizante carga de responsabilidade diária existente. Homens racionais como Panécio e Cícero tentaram con trolar o retorno por meio de argumentação, do mesmo modo como Plotino faria posteriorm ente,59 mas sem nenhum efeito perceptível - certos motivos estão para além da argumentação. Além da astrologia, o século II a.C. assistiu ainda ao desenvol vimento de uma outra doutrina irracional que influenciou profundam ente o pensamento da antigüidade tardia e toda a Idade Média - a teoria das propriedades ocultas ou de forças imanentes a certos animais, plantas e pedras preciosas. Embora seus começos datem provavelmente de bem antes, a teoria foi apresentada, pela primeira vez de form a sistem ática, por Bolus de Mendes, cham ado “democritiano”, que parece tê-la redigido por volta de 200 a.C.f'° Seu sistema estava intimamente ligado à medicina mágica e à alquimia, sendo logo combinado à astrologia, para a qual fornecia um conve niente suplemento. O que havia permanecido embaraçoso a respeito das estrelas era a impossibilidade de se ter acesso a elas, tanto para a oração quanto para a magia.61 Mas se cada planeta tivesse um re presentante nos reinos animal, vegetal e mineral, estando ligado a ele por uma oculta “simpatia” conforme se afirmava, poderíamos ter acesso mágico a estes astros pela manipulação de seus correlatos ter restres.62 Consistindo em uma concepção primitiva do mundo como unidade mágica, as idéias de Bolus eram fatalmente atraentes para os estóicos, que já concebiam o cosmos como um organismo cujas partes gozavam de uma comunidade de experiência (0 a|i7ta0 eia).63 A partir do século V a.C. Bolus começa a ser citado como uma au

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toridade científica de status comparável a Aristóteles e Teofrasto,1’4 e suas doutrinas vão sendo incorporadas ao quadro geral do mundo tal qual ele é aceito. Muitos estudiosos do assunto viram no século I a.C. o período decisivo de Weltende - período em que a onda de racionalismo, que havia fluído preguiçosamente durante os últimos cem anos, extin gue sua força e começa a recuar. Não há dúvida de que todas as escolas filosóficas, com exceção dos epicuristas, tomaram uma nova direção nesta época. O velho dualismo religioso entre espírito e ma téria, Deus e Natureza, a alma e os apetites, que o pensamento racionalista havia se esforçado para superar, se reafirma em formas vividas e com um novo vigor. Dentro do estoicismo novo e não-ortodoxo de Posidônio, este dualismo surge como uma tensão de opostos no interior do cosmos e do homem unificados pela tradição da antiga Stoa.65 Mais ou menos ao mesmo tem po, uma revolução interna na Academia platônica põe fim à fase puramente crítica do platonismo, tornando-a novam ente um a filosofia especulativa e pre parando cam inho que co n d u z irá p osterio rm e nte a P lo tin o .66 Igualmente significativo é o renascimento do pitagorismo, após dois séculos dc aparente suspensão, não como uma escola formal, mas como um culto e uma prática dc vida.67 Ele se baseava, agora, fran camente na autoridade e não na lógica - Pitágoras era apresentado como um sábio inspirado, uma contrapartida grega de Zoroastro ou Ostanes, com muitos textos apócrifos sendo atribuídos a ele e aos seus discípulos imediatos. O que era ensinado em seu nome era a velha crença cm um “eu” mágico separável do corpo, a crença no mundo como um lugar obscuro de penitência e na necessidade de catarse. Mas isto vinha agora junto com idéias derivadas da religião astral (que tinha de fato certas ligações com o pitagorism o antigo),68 dc Platão (que era apresentado como um pitagórico), do ocultismo de Bolus69 e dc outras formas de tradição mágica.70 Todos estes desenvolvimentos são talvez sintomas, mais do que causas, de uma mudança geral no clima intelectual do mundo medi terrâneo - algo cujo exemplo análogo mais próximo de nós seria a reação romântica contra a “teologia natural” racionalista que se ins taurou no princípio do século XIX, e que ainda exerce uma poderosa influência nos dias de hoje.71 A adoração do cosmos visível, junta mente com o sentido de uma unidade com ele - que havia encontrado

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expressão no antigo estoicisrno - começaram a ser substituídas em muitas cabeças72por um sentimento de que o mundo físico (pelo me nos a sua parte sub-lunar) está sob o controle de poderes malignos, e de que a alma necessita, não de uma unidade com este mundo, mas uma íuga disso. Os pensamentos dos homens passaram a se vol tar cada vez mais para técnicas de salvação individual, algumas delas calcadas em livros sagrados pretensamente descobertos em templos orientais ou ditados por Deus a algum pro feta.73 Outros buscaram revelação pessoal através de oráculos, sonhos ou visões,74 e outros ainda, foram procurar segurança em rituais de iniciação (nos nume rosos “mysteria” de então) ou tentaram se valer dos serviços de um mago particular.75Havia uma crescente demanda pela prática do ocul tismo, que não é senão uma tentativa de capturar o “reino dos céus” através de meios materiais - o que tem sido descrito como “uma for ma vulgar de transcendentalism o”.76 A filosofia seguia um caminho paralelo em nível mais elevado. A maior parte das escolas já havia desde muito deixado de valorizar a verdade pela verdade.77 Mas na era imperial eles abandonam de vez, com algumas poucas exceções,78 qualquer curiosidade desinteressada, apresentando a si mesmos como técnicos de salvação. Não é que o filósofo simplesmente conceba seu gabinete de trabalho como um lugar para almas doentes,79 pois aíinal de contas nada haveria de novo nisso. O filósofo não é aqui um mero psicoterapeuta; ele também é, como coloca Marco Auré lio, “um tipo dc pa dr e e de m inis tro dos d eu se s” .80 Seus ensinamentos pretendem ter valor mais religioso do que científico. O “objetivo do platonismo”, como afirma um observador cristão do século II, “é ver Deus Irentc a frente” .81E o conhecimento profano era valorizado apenas na medida em que contribuísse para isso. Sêneca, por exemplo, cita com aprovação a visão de que não devemos nos incomodar com a investigação de coisas que não podemos co nhecer, ou coisas cujo conhecimento é inútil, como a causa das marés ou o princípio de perspectiva.82 Em tais ditos já podemos sentir o clima intelectual da Idade Média. Trata-se do ambiente onde o Cris tianismo se desenvolveu, tornando possível o triunfo de uma nova religião. Tal clima deixou sua marca sobre os ensinam entos cristãos,83 mas não foi criado pelos cristãos. O que então criou um tal clima? Uma dificuldade para respon dermos a esta questão em nossos dias reside na falta de um estudo

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abrangente e equilibrado de todos os fatos relevantes que permiti riam compreender aqui a relação entre as “árvores” e a “floresta”. Possuímos brilhantes estudos de muitas “árvores”, embora não de todas; mas da “floresta” temos apenas esboços de impressões. Quan do surgiu o volume II dos GeschichteM d e Nilsson, quando Nock publicou suas tão esperadas conferências Gifford sobre a religião he lenística, e quando Festugière completou a importante série de estudos sobre a história do pensamento religioso intitulado de ma neira algo enganadora, La révélation d ’H erm ès T rim egiste ,85 estudiosos comuns e não especialistas como eu se encontraram em melhor situação para decidir a respeito do assunto. Enquanto isso não ocorria eles tiveram, porém, que se abster de tecer julgamentos. Gostaria, entretanto, de concluir com um a palavra sobre algumas ex plicações sugeridas para este fracasso do racionalismo grego. Certas explicações simplesmente recolocam o problema que propõem resolver. Não é útil, por exemplo, dizer que os gregos ha viam se tornado um povo decadente, ou que a mentalidade grega havia sucumbido às influências orientais, a não ser que nos disses sem também porque isso ocorreu. Ambas afirmações podem ser verdadeiras em certo sentido, mas creio que os melhores estudiosos de hoje hesitariam em concordar com uma aceitação sem nuances destas teses, como ocorria no século passado.86 Mas ainda que se jam verdadeiras, tais afirmações de longo alcance não nos servirão para muita coisa enquanto a natureza e as causas da degeneração grega não forem esclarecidas. Nem me contentarei em aceitar o entrecruzamento de raças como explicação suficiente para o fato, até que seja estabelecido que atitudes culturais se transmitem por con tágio ou que origens mestiças são necessariamente inferiores às “puras”.87 Se buscamos respostas mais precisas, devemos, antes de mais nada, nos certificarmos de que elas realmente se enquadram aos fa tos, não sendo ditadas unicamente pelo preconceito. Mas isto nem sempre é feito. Quando um conhecido estudioso britânico me asse gura que “há provavelmente pouca dúvida de que a super-especialização da ciência e o desenvolvimento da educação popular na era helenística levaram ao declínio da atividade intelectual”,88 temo que ele esteja simplesmente projetando sobre o passado seu diagnóstico pessoal a respeito de certas doenças contem porâneas. O tipo de espe

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cialização que possuímos hoje era bem desconhecido da ciência gre ga de qualquer desses períodos e alguns de seus maiores nomes são não-especialistas, como pode ser visto se olharmos para uma lista das obras de Teofrasto ou Eratóstenes, Posidônio, Galeno ou Ptolomeu. A educação universal era igualmente desconhecida - é mais provável que o pensamento helenísdco tenha sofrido de pouca edu cação popular, do que de muita. Ainda aqui, algumas das favoritas explicações sociológicas pos suem o inconveniente de não corresponderem exatamente aos fatos históricos.89 Assim por exemplo, a perda da liberdade política pode ter ajudado a desencorajar o empreendimento intelectual, mas este dificilmente foi o fator determinante, pois a grande era de raciona lismo (do final do século IV a.C. ao final do século III a.C.) certamente não foi uma era de liberdade política. Nem sequer é fá cil atribuir toda a culpa da decadência à guerra e à pobreza econômica. Há, na verdade, provas de que estas condições favore cem um acréscimo no desenvolvim ento da magia e da adivinhação90 (exemplos muito recentes são a moda do espiritismo durante e após a Primeira Guerra Mundial, e da astrologia durante e após a Segun da Guerra),91 e estou pronto a adm itir que as condições conturbadas do século I a.C. ajudaram a dar início a um recuo direto da razão, enquanto as condições no século III a.C. ajudaram a pôr fim a isso. Mas se esta fosse a única força em ação, deveríamos esperar que os duzentos anos intermediários - um período, excepcionalmente lon go, de paz doméstica, segurança pessoal e governos geralmente decentes - mostrassem um a reversão da tendência ao invés de sua acentuação gradual. Outros estudiosos enfatizaram a ruptura interna do racionalis mo grego. “Ele foi se consumindo”, afirma Nilsson, “como um fogo se consome a si próprio por falta de combustível. Enquanto a ciên cia se encerrava em logomaquias infrutíferas e áridas compilações, a vontade religiosa de crer ganhava uma nova vitalidade”.92 Como coloca Festugière: “Havia se discutido demais, as pessoas estavam cansadas de palavras. Não havia sobrado nada a não ser a técnica”. 93 Para um ouvido moderno a descrição soa familiar e inquietante, mas há muitas provas para sustentá-la. Se procerdemos a uma interroga ção sobre o por quê da falta de “combustível”, a resposta de ambos os autores citados é a velha resposta de que a ciência grega não soube

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desenvolver o método experimental.94 Se perguntarmos o por quê disso, obteremos a resposta habitual de que a mente dos gregos era de tendência dedutiva - o que não me parece nada esclarecedor. Nes te ponto a análise marxista se deparou com uma resposta mais inteligente: a atividade experimental não conseguiu se desenvolver porque não havia tecnologia séria para tal; não havia tecnologia por que o trabalho humano era barato; o trabalho humano era barato porque os escravos eram abundantes.95 Deste modo, através de uma nítida cadeia de inferências, o advento de uma visão de mundo me dieval aparece como dependente da instituição da escravidão. Suspeito que alguns elos da cadeia suposta possam precisar de mais testes, mas esta é uma tarefa para a qual não estou qualificado. Arriscar-me-ei, porém, a fazer mais dois comentários bastante óbvios. Um é o de que o argumento econômico explica melhor a estagna ção da mecânica depois dc Arquimedes, do que a estagnação da medicina depois de Galeno, ou da astronomia depois dc Ptolomeu. O outro é o de que a paralisia geral do pensamento científico pode muito bem servir para explicar a apatia e o marasmo dos intelec tuais, mas não para explicar a nova atitude das massas. Evidentemente que para a ampla maioria daqueles que se voltaram para a astrologia ou para a magia, e para a grande maioria dos de votos do Mitraísmoou do Cristianismo, a estagnação científica não era uma preocupação direta c consciente. Acho difícil alirmar, com certeza, que a perspectiva religiosa destas pessoas pudesse ser fun damentalmente diferente disso, mesmo que existissem inventos como a máquina a vapor, capazes de alterar suas vidas econômicas. Sc historiadores futuros quiserem obter uma explicação mais completa acerca do que ocorreu, creio que eles não deverão ignorar os fatores econômicos e intelectuais, mas terão que levar em conta outro gênero de motivos, menos conscientes e ordenadamente racio nais. Já sugeri que por detrás da aceitação dc um determinismo astral reside, entre outras coisas, o medo da liberdade - a fuga inconscien te dos pesos da escolha individual que uma sociedade aberta coloca sobre seus membros. Se tal motivo for aceito como uma vera causa (e há bastante prova para aceitá-lo nos dias de hoje),96 podemos sus peitar que ele atua, de fato, em muitos lugares. Podem os suspeitar que ele está por detrás do endurecimento da especulação filosófica, transformando as idéias em dogmas quase religiosos, capazes de

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fornecer uma regra de vida imutável aos indivíduos. Podemos vê-lo no horror pela pesquisa inconveniente, expresso mesmo por Cleantesou por Epicuro, e posteriormente, em nível mais popular, na exigência de um profeta ou de uma escritura; e de modo mais geral, na patética reverência à palavra escrita, que é característica do final dos tempos romanos e da Idade M édia - como coloca Nock, “a disposição de aceitar declarações por elas constarem em livros, ou mesm o porque dizem que elas constam em livros”.97 Quando um povo viaja tanto na direção de uma sociedade aber ta, como os gregos no século III a.C., o “recuo” não acontece rapidamente ou de modo uniforme. Tampouco ocorre sem dor para o indivíduo. Há sempre um preço a pagar pela recusa de responsa bilidade, em qualq uer esfera que seja. Normalm ente este preço assume a forma da neurose. Podemos encontrar provas colaterais de que o medo da liberdade não é uma mera fase em meio ao aumento de ansiedades de tipo irracional e às fortes manifestações de culpa neurótica observáveis nas fases finais98 do “recuo” . Tais coisas não eram novas na experiência religiosa dos gregos; podemos encontrálas ao estudar a Grécia arcaica. Mas os séculos de racionalismo haviam enfraquecido sua influência sobre a sociedade e assim, indi retamente, enfraquecido também seu poder sobre o indivíduo. Agora elas se mostram sob novas formas e com nova intensidade. Não te nho condições de apresentar provas aqui, mas posso dar uma noção do impacto da mudança, comparando o “homem supersticioso” de Teofrasto (que não é muito mais do que um observador fora de moda dos tabus tradicionais) com a idéia de homem supersticioso de Plu tarco, um homem que “senta em um lugar público vestido com roupas esfarrapadas ou em andrajos, ou então chafurda nu, em meio à lama, proclam ando pecados”.99 O quadro de neurose religio sa tra çado por Plutarco pode ser ampliado partindo de muitas outras fontes: documentos extraordinários como o retrato de Peregrinus, tra çado por Luciano, que abandonou seus pecados, primeiro convertendo-se para o cristianismo, adotando em seguida a filoso fia pagã e finalmente, após um suicídio espetacular, tornou-se um santo pagão realizador de milagres.™0 Há ainda o auto-retrato de ou tro neurótico interessante, Aelius A ristides.101 Novamente a presença de um sentimento difuso de ansiedade entre as massas se mostra de maneira clara, não apenas no horror revivido das punições post

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mortem,1112mas em terrores mais imediatos, revelados nas orações e amuletos rem anescentes.103 Pagãos e cristãos rezavam da mesma maneira no final da era imperial, pedindo todos eles proteção con tra perigos invisíveis - contra o mau olhado e a possessão demoníaca, contra o “dem ônio enganador” ou contra o “cão sem cabeça”.104 Um amuleto promete proteção “contra toda a malícia de sonhos aterrorizantes ou de seres presentes no ar”; um segundo amuleto promete proteção “contra inimigos, acusadores, ladrões, terrores e aparições oníricas”; um terceiro (de origem cristã) pede proteção contra “es píritos insalubres” escondidos embaixo da cama, nos tetos ou poços próprios para o lixo.105O “retorno do irracional” estava então, como podemos ver por tais exemplos, completo. Aqui devo abandonar o problema. Mas não terminarei este li vro sem fazer uma última confissão. Estive evitando, dc forma proposital, o uso de paralelos com a modernidade, pois sei que tais paralelos tanto podem nos induzir ao engano quanto servir para es clarecer.106Mas assim com o um homem não pode fugir de sua própria sombra, nenhum a geração pode julgar os problemas da história sem fazer referência, consciente ou inconscientemente, a seus próprios problemas. Não posso, portanto, enganar o leitor e esconder que, ao escrever os capítulos do livro, especialmente este último, tive nossa própria situação sempre lembrada. Nós também testemunhamos a lenta desintegração de uma espécie de “herança conglomerada”, co meçando nas classes mais instruídas e afetando as massas quase por toda a parte, apesar de ainda muito longe de estar completa. Nós também experimentamos uma grande era de racionalismo, marcada por avanços científicos e, além de tudo aquilo que os tempos passa dos julgaram possível, pondo a humanidade diante de perspectivas de uma sociedade mais aberta do que qualquer outra jamais conhe cida. Nos últimos quarenta anos experimentamos algo mais - os sintomas inequívocos de um retrocesso face a estas perspectivas. Parece que, para empregar as palavras usadas recentemente por An dré Malraux, “a civilização ocidental começou a duvidar de suas credenciais”.107 Qual o significado deste retrocesso, desta dúvida? Trata-se da hesitação que precede o salto, ou do começo de uma fuga em pâni co? Não sei. Diante desta questão um simples professor de grego não está em condições de dar uma opinião. Mas há algo que ele pode

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fazer. Ele pode lembrar a seus leitores de que houve uma outra vez, no passado, em que um povo civilizado caminhou p ara o salto - ca minhou para ele e enfim se recusou a dá-lo. O professor pode suplicar aos leitores que examinem todas as circunstâncias desta recusa. Quem se recusou a saltar foi o “cavalo” ou o “cavaleiro”? Eis aí verdadeiramente a questão crucial. Pessoalmente acredito que foi o “cavalo” - em outras palavras, os elementos irracionais da natu reza humana que governam, sem que o saibamos, muito de nosso comportamento e daquilo que acreditamos pensar. E se estou certo quanto a isto, não consigo ver muita base para esperança. Como acre dito que estes capítulos mostraram, os homens que criaram o primeiro racionalismo europeu nunca foram - até o período helenístico - “sim plesm ente” ra cio nalista s. Ou seja, eles im aginavam e estavam profundamente cientes do poder, do encantamento e do perigo do irracional. Mas eles só puderam descrever o que ocorria abaixo do limiar de consciência, em uma linguagem mitológica ou simbólica pois não possuíam um instrumento para compreendê-lo, e menos ain da para controlá-lo. No período helenístico muitos destes homens cometeram o erro fatal de pensar que poderiam ignorar o que se pas sava. O homem moderno, por outro lado, está começando a adquirir um tal instrumento de compreensão. Ele está longe de ser perfeito, ou de ser manejado com habilidade. Em muitos campos, incluindo a área da histó ria,108 suas possibilidades e limitações ainda precisam ser testadas. O instrumento parece, todavia, oferecer uma esperança de que, se utilizado de maneira sábia, poderemos eventualmente com preender melhor nosso “cavalo”; e que compreendendo-o melhor, seremos também capazes de superar seus temores. Através da supe ração dos temores, poderemos esperar que “cavalo” e “cavaleiro” dêem um dia o salto decisivo - e que o façam com sucesso.


VIII

1. Uma sociedade com pletam ente “aberta” seria, no meu entendimen to, aquela cujos modos de comportamen to fossem inteiram ente determinados por uma escolha racional a partir de alternativas possíveis, e na qual as adaptações fossem todas conscientes e deliberadas (em contraste com uma sociedade completamente “fechada”, em que toda adaptação seria inconsciente e onde

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ninguém estaria ciente de suas escolhas). Tal sociedade nu nca existiu e nu n ca existirá; mas pode ser útil falar em sociedades relativamente abertas ou fechadas, e pensar em termos amplos na história da civilização, como na história do movimento que conduz do primeiro ao segundo tipo de socie dade. Cf. Karl Popper, The Open Society and its Enemies (Londres, 1945), e também a monografia do poeta Auden citada mais abaixo. Sobre a novi dade da situação no século III a.C. ver Bevan, Stoics and Sceptics, 23 sg. 2. W. H. Auden, “Criticism in a Mass So ciety” , The Mint, 2 (1948), 4. Cf. também Walter Lipman, A Preface to M orais, 106 sg., sobre “o peso da originalidade”. 3. Ver p. 248 sg. 4. Aristóteles, Etica a Nicômaco, 1177 h 24-1 178a 2. Cf. frag. 61: o homem é quasi mortalis deus. 5. Stoicorum Vetem Fragmenta (daqui em diante citado corno SVF). I. 146: Zr|vcov o KruEuç o Sxcúikoç er| [...] 5eiv [...] e^siv xo 0etov ev povoco xo) vco, paÀXov 5e 0eov iiysioOai xov vouv. Deus ele próprio é “a razão certa que penetra todas as coisas” (Diógenes Laércio 7.88, cf. SVF 1. 160161). D esta visão existem preced entes em um a especulação anterior (cf. por exemplo, Diógenes de Apolônia, frag. 5); mas ela surgiu como fundação de uma teoria sistemática da vida humana. 6. Epicuro, Episi. 3. 135: ÇrioEtç 5e wç 0 e o ç ev avBpomoiç. Cf. também Sentenças Vaticanas 33; Aeliano, V.H. 4.13 (= frag. 602 Usener); e Lucrécio, Da natureza , 3. 322. 7. Aristóteles. M eta física, 10721’ 14: StayMyri 5’ea xtv o ia rj ap ia x ri ptK pov Xpovov qptv. 8. Cf. cap ítulos III e IV, supra. 9. Cf. também Jaeger, A ris tó te le s, 159 sg., 240 sg., 396 sg.; Boyancé, Culte des Muses, 185 sg. 10. Cícero, Acad. post. 1.38 = SVF 1.199. 11. Sobre a unidade da psyche, SVF 11.823, etc. Zenão definiu pathos como “um distúrbio irracional e não natural da mente” (SVF 1.205). Crisipo foi ainda mais além, identificando na verdade os diversos pathos com juízos errôneos: SVF III. 456, 461, XpuotrcTtoç pev [...] otTtoôeiKvuvoa rcEipaxat, KpiüEiç xtvaç sivoa xou /\.0 YiaxiK 0 t> xa 7ra0r|, Zrivcov 5’ou xaç Kptaetç a u x a ç , a W a xaç ETtiYiyvopEvaç a u x a tç o\)axoA.aç r a t %uaEiç, ETiapaetç xe Kai tixgx teiç x r|ç x|n)%riç EVoptÇEV E iv ai xa 7ia0r|. 12. SVF III. 444: Stoici affectus onmens, quorum impulsu animus commovetur, ex homine tollunt, cupiditatem, laetitiam, metum, maestitian [...] Haec quattuor morbos vocant, non tam natura insitos quam prava opinione susceptos; et idcirco eos censent extiropari posse radicitus, si bonorum malorumque opinio falsa tollatur. A caracterização do Sábio está em Tarn (.Hellenistic Civilization, 273).

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13. Cf. a discussão interessante de Bevan, op. cit., 66 sg. 14. Em seu Jtepi JtaOcov, no qual Galeno esboçou seus tratados de pla citis Hippoèratis et Plátonis. Cf. Pohlenz, NJbb Supp. 24 (1898), 537 sg., e Die Stoa, I. 89 sg.; Reinhardt, Poseidonius, 263 sg.; Edelstein, AJP 47 (1936), 305 sg. Parece que a falsa unidade da psicologia zenoniana já havia sido modificada por Panécio (Cícero, Ojf., 1.101), mas Posidônio levou a revi são muito mais longe. 15. Um tratado reôentemente descoberto de Galeno, cujo material parece ser tomado em grande parte de Posidônio, desenvolve o argumento até certo ponto, citando diferenças de caráter observ áveis em crianças e animais. Ver Walzer, “New Lights on Galen’s Moral Philosophy”, CQ 43 (1949), 82 sg. 16. Galeno, oti r a i ç tou aco|iaroç KpaoEotv kt ^., p. 78. 8 sg. Müller: od toivdv o-uôs riooeiScovtcú Sokei tt| v KaKiav e^ coGev ETieiaiEvat toiç avGpamoiç ou 5 e |jicxv E x o m a v p i Ç a v ev r a i ç y - u x a i ç tiecov, o Gev op|icofjEvr| pâaravEi te Kai a-uâveiai, aXX’ai)To TODvavnov. Kai y ap odv Kai ttiç KaKiaç ev tiiiiv auxoiç G7t£p|ia, Kai SEopEOa rcavTEç ODX 1TODTCO TOX) GEDyEtV TODÇ TTOVl-lpODÇ CÚÇ TOD SlCÚKElV TODÇ Ka Gap iaovTaç te Kai KtoXuaovTaç rmcov tt|v au ^r iaiv tt |ç KaKiaç. Cf. plac. Hipp. et Plat., p. 436.7 sg. Müller: em seus tratamentos (0Epa7teia) das paixões, Posidônio seguiu Platão e não Crisipo. É interessante que o conflito interno da Medéia de Eurípides, em que o poeta do século V a.C. havia expressado seu protesto contra as cruezas da psicologia racionalista (capítulo VI, supra), também desempenhou um papel nesta controvérsia, sendo citado, estranhamente, por ambos os lados da querela (Galeno, plac. Hipp. et Plat., 342 Müller, ibid., 382 = SVF III. 473 adfin). 17. Epicuro, Epist. 1.81 sg.; Sexto Empírico, Pirrh. Hyp., 1. 29. 18. Sêneca, Epist. 89. 8: nec. philosophia sine virtute est nec sine philosophia virtus. Cf. os Pap. Herc. epicuristas, 1251, col. XIII. 6: 0i?u)GO<|)iaç 8i'r)ç |-iovr|ç e o ti v opGo7tpayEiv. 19. Cl. Filodemus, de dis III, frag. 84 Diels = Usener, Epicurea, frag. 386: o homem sábio nEiparai ODVEvyyiÇeiv auTT] (ou seja, o caráter divino) Kai KaGanEpei ykxneâi Giyeiv Kai auveivai. 20. Festugière, Le Dieu co sm ique, XII sg.; e também Épicure et ses dieux, 95 sg. Contra a visão de que o estoicismo antigo representa uma intrusão do misticismo oriental dentro do pensam ento grego, ver Le Dieu co sm ique, 266, e Bevan, op. cit., 20 sg. A relação geral entre filosofia e religião nesta época é bem mostrada por Wendland, Die hellenistisc hrômische Kultur2, 106 sg. 21. Co nta-se que Pirro chegou a ser um alto sacerd ote (D iógenes Laércio 9. 64). 22. SVF 1. 146, 264-267. 23. SVF 11. 1076.

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24. Crisipo, ibid. Uma alegoria semelhante é atribuída ao platônico Xenócrates (Aécio 1.7.30 = Xenócrates, frag. 15 Heinze). 25. Cf. W. Schubart, “Die religiôse Haltung des frühen Hellenismus”, Der A lte Orient, 35 (1937), 22 sg.; M. Pohlenz, “Kleanthes’ Zeus- hymnus”, Her mes 75 (1940), esp. 122 sg. Festugière deu-nos agora um comentário esclarecedor sobre o Hino de Cleantes (Le Dieu cosmique, 310 sg.). 26. Filodemus, de pietate, p. 126-128 Gomperz = Usener, Epicure a, frag. 12, 13, 169, 387. Cf. Festugière, Épicure et ses dieux, 86 sg. 27. Avt)] 7iepP^riT 0 v a [oejtei] av , Filod., ibid., p. 112. Sobre Platão, cf. ca pítulo VII, supra. Epicuro aceitava a primeira e terceira das proposições das Leis, X, mas rejeitava a segunda, crença que lhe parecia uma das prin cipais fontes da infelicidade humana. 28. Epicuro apud Sêneca Epist. 29.10, que acrescenta: idem hoc omnes tibi conclamabunt, Peripatetici, Academici, Stoici, Cynici. 29. Até o final do século V os epitáfios gregos raramente incluíam pronuncia mentos sobre o destino dos mortos. Quando o faziam, quase sempre fala vam em termos do Hades homérico (sobre a mais impressionante exceção, o epitáfio de Potidaea, ver capítulo V, supr a). Esperanças de imortalidade pessoal co meçam a surgir no século IV - quando são exp ressas em uma lin guagem sug erindo influência eleusiana - e tornam -se menos raras na Idade Helenística, mas mostram poucos traços de terem sido erigidas a partir de doutrinas religiosas específicas. Não é feita nenhuma referência à reencarnação (Cumont, Lux Perpetua, 206). Epitáfios explicitamente céticos pa recem começar com os intelectuais do período alexandrino. Mas um homem como Calímaco pôde explorar em algumas oportunidades a visão conven cional ( Epig r. 4 Mein.), otimista ( Epig r. 10) ou cética ( Epig r. 13). No con junto não há nada nos fatos qu e contradiga a afirmação de Aristóteles de que a maior parte das pessoas considera a mortalidade ou imortalidade da alma uma questão em aberto {Soph. Elench. 1761’ 16). A respeito de tod a a questão, ver Festugière, L ’ld éal rei. des grecs, parte II, cap. V e R. Lattimore, “Themes in Greek and Latin Epitaphs”, Illinois Studies, 28 (1942). 30. Cf. O cuidadoso veredito de Schubart (,loc. cit., II): “wo in solchen Àusserungen wirklicher Glaube spricht und wo nur eine schõne Wendung klimgt, das entzieht sich jede m sichren U rteil.” 31. Ateneu, 253D = Powell, Collectanea Alexandrina, p. 173. A data não é muito precisa, prov avelmente 290 a.C. 32. A W o i |iev ii iioiKpav yap a7texr|ouaiv 0eoi, r| ouk e/c u a iv cora, il odk eiaiv, ti o v n p o o e x o v a i v ripiv o-uõe ev, a e Se 7iapo vx 0’ opcopev, od £,U/Uvov oi)ôe A,i0wov, aXX’aîi0i.vov.

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Não compreendo por que Rostovtzoff diz na sua conferência Ingersoll (“The Mentality of the Hellenistic World and lhe Afterlife”, Harvard Divinity School Bulletin, 1938-1939) que "não há nenhuma blasfêmia ou aoE(3eia” aqui, se ele utiliza os termos no sentido tradicional grego. E como ele sabe que o hino é “uma explosão de sincero sentimento religioso”? Esta não era a visão do historiador contemporâneo Dem ócares (apud Aten. 253A), e não consigo encontrar nada nas palavras que o sugira. Presume-se que a peça tenha sido escrita como uma ordem (sobre a atitude de Demétrio ver Tarn, Antigonos Gonatas, 90 sg.) e pudesse ter sido composta no espírito de Demóstenes aconselhando a assembléia “a reconhecer Alexandre como filho de Zeus - ou de Poseidon - se assim ele quiser”. Dem étrio é o filho de Poseidon e de Afrodite? Certamente —por que não? —desde que ele o pro ve trazendo a paz e lidando com os aetólios. 33. A ten. 253 F (de D uris ou de D em óc ares ?): TaojT’r)ôov oi Mapa6cúvo|iaxriai od 5r||ioaiai [rovov, o X k a Kai Kax’otKiav. 34. Não estamos sozinhos aqui. O século V também exaltava e tornava heróis atletas e grandes homens, presumivelmente em resposta à demanda popu lar: não, entretanto, até que estivessem mortos. Uma tendência a este tipo de coisa existiu talvez em todas as épocas e lugares, mas um sério supernaturalismo o mantém dentro de certos limites. As honras concedidas a Brasidas são tracas face àquelas concedidas a qualquer rei dos tempos heIênicos, e Hitler chegou mais perto de ser um deus do que qualquer conqu istador do p eríodo cristão. 35. Tudo indica que uma vez que o costume era estabelecido, honras divinas passavam a ser oferecidas, com freq üê nc ia, até mesmo pelos greg os; e em alguns casos, para o embaraço genuíno dos homenageados, por exemplo Antigonos Gonatas, que, ao ouvir ser descrito como um deus, replicou se camente: “O homem que esvazia meu urinol não o notou” (Plutarco, Is. et Os. 24, 360CD). 36. Não apenas reis, mas benfeitores privados também eram idolatrados, às ve zes até mesmo durante suas vidas (Tarn, H ellenistic Age, 48 sg.). E a práti ca epicurista de se referir ao seu fundador como a um deus (Lucrécio, 5.8, deus ille fu it, Cíc. Tusc. 1. 48, eumque veneratur ut deum) estava enraizada no mesmo hábito mental - Epicuro não era afinal um EuepyETriç maior do que qualquer rei? Platão mais urna vez, se realmente não recebeu honras divinas após a morte (capítulo VII, nota 9), era visto nos tempos de seu sobrinho como um filho de Apoio (Diógenes Laércio, 3.2). Estes fatos me parecem ir co ntra a visão de W. S. Ferguso n {Amei: Hist. Rev. 18 [19.121913], 29 sg.) de que o chefe de culto helenístico era essencialmente um re curso político e nada mais, o elemento religioso sendo meramente formal. No caso destes chefes, reverên cia pelo euepYexTiç ou pelo ocoxrip era sem dúvida reforçada, consciente ou inconscientemente, pelo sentido antigo de

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um "mana real” (cf. Weinreich, NJbb 1926. 648 sg.) que, por seu lado, pode ser visto como residindo na identificação inconsciente do rei com o pai. 37. Nilsson, Greek Piety (trad. ingl., 1948), 86. Sobre a profunda impressão deixada na mente humana no final do século IV pelos acontecimentos re volucionários imprevisíveis, ver as fortes palavras de Demétrio de Falero apud Políbio 29.21, e a observação de Epicuro de que oi rcoMm acredi tam que tokt| é uma deusa ( E pist. 3. 134). Um exemplo anterior de culto verdadeiro é o altar que Timoleão dedica a A\)TO|icma (Plutarco, Timol. 36, qua quis rat. II. 542E). Esta espécie de poder neutro e moralmente im pessoal - sobre o qual a Nova Coméd ia fez tantas brincad eira s, cf. Stob. Ecl. 1.6 - é algo diferente da “sorte” de um indiv íduo ou cidad e, que tem raízes mais antigas (cf. cap. II, notas 79 e 80). O melhor estudo sobre o tema como um todo será encontrado em Wilamowitz, Glaube II. 298-309. 38. A. Kárdiner, The P sychological Frontiers ofS oc iety, 443. Cf. Wilamowitz, Glaube II. 271, Das Wort des Euripides, vou® Kai Geodç riyotipEea, ist volle Wahrheit geworden. 39. Sobre as primeiras fases deste processo ver Nilsson, Gesch. I. 760 sg. So bre a im portância durante o período helen ístico , Festugière, Épicure et ses dieux, 19. 40. A. N. Whitehead, Religion in lhe Makin g , 6. 41. O livro-padrão para compreender os clubes do período helenístico é Geschichte des griechisclien Vereínswesens , de F. Poland. Para uma análi se curta em inglês, ver M.N. Tod, Sidelights on Greek History , Lecture III. A função psicológica de tais associações em uma sociedade onde liames tradicionais haviam se rompido é bem apresentado por Grazia, The Political Community, 144 sg. 42. Neste breve esboço não levei em conta a região leste recentemente helenizada, onde os gregos imigrantes encontraram cultos locais firmemente estabelecidos de deuses não-gregos aos quais eles fielmente mantinham res peito, às vezes sob no mes gregos. Sobre as terras de cultura grega antiga, a influência oriental era ainda relativamente leve; na região mais a leste for mas gregas e orientais de culto viviam lado a lado, sem hostilidade, mas aparentemente ainda sem muitas tentativas de sincretismo (cf. Schubart, loc. cit., 5 sg.). 43. Dittenberger, Syll.1 894 (A. D. 262-3). 44. IG VII 53(século IV). 45. Cf. Festugière et Fabre, Monde gréco romain, II. 86. 46. Matthew Arnold para Grant Duff, 22/8/1879: “Mas cada vez eu descubro mais sobre a extrema lentidão das coisas, e que apesar de estarmos todos dispo stos a pensar que tudo mud ará d urante nossa vida, isto não acon tecerá.” 47. Isto não implica negar que tenha havido uma organizada e amarga oposi ção ao processo de cristianização do império. Mas ela veio de uma pequena

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classe de intelectuais helenizantes, apoiada por um grupo ativo de senado res de mentalidade conservadora mais do que das massas. Sobre o tema como um todo, ver Geffcken, D er Ausgang cies griechischr ôm ischen Heidentums (Heidelberg, 1920). 48. A respeito da predominância do ceticismo entre a plebe romana, cf. Cíce ro, Tusculanas 1. 48; quae est anus tam delira quae timeat ista? Juv. 2.149 sg.: esse aliquid Manes, et subterranea regna [...] nec pueri credunt nisi qui nondum aere lavantur ; Sêneca, Epist. 24.18: nemo tam puer est ut Cerberum timeat, etc. Tais passagens retóricas não devem, entretanto, ser tomadas muito ao pé da letra (cf. W. Kroll, “Die Religiositãt in der Zeit Ciceros”, NJbb 1928, 514 sg.). Temos, por outro lado, o testemunho claro de Luciano, de luctu. 49. Devo muito dos parágrafos seguintes a Festugière, VAstrologie et les science s occultes (= La Révelation d ’Hermes Trismégiste I [Paris, 1944]), que é de longe a melhor introdução ao ocultismo antigo como um todo. Sobre a astrologia, ver também Cumont, Astrology and Religion àinong the Greeks and Romans, e a excelente análise curta de H. Gressmann, Die HeUenistische Gestirnreligion. 50. Murray, Five Stages ofG reek Religion, cap. IV. 5 1. H eródoto 2.82.1. Não é mu ito certo que ele faça ali refe rência à astrologia. 52. Cícero, Div. 2.87: Eudoxu s [...] sic opinatur, icl quod scriptu m reliquit, Chalclaeis in praedictione et in notatione cuiusque vitae ex natali die minime esse credendum. Platão também rejeita a astrologia, ao menos por implica ção, no Timeu, 40CD; a passagem foi compreendida na antigüidade tardia como se referindo em especial à astrologia (ver Taylor sobre 40D 1), mas é bem possível que Platão tivesse em mente apenas a visão tradicional gre ga dos eclipses como proféticos. De outros escritores do século IV a.C., é provável que Ctésias conhec esse algo de astrologia, e há um a leve indica ção de que Demócrito pode ter sabido algo (W. Capelle, Hermes, 60 [1925], 373 sg.). 53. As almas dos ainda não nascidos assumem o caráter dos deuses que elas “seguem” (252CD), e estes doze 0eot apxovteç parecem estar localizados nos doze signos do Zodíaco (247A) com os quais Eudoxo os havia associa do, embora Platão não o diga com muitas palavras. Mas Platão, diferentemente dos astrólogos, toma cuidado para salvaguardar o livre ar bítrio. Cf. Bidez, Eos, 60 sg. e Festugière, Rev. de Phil. 21 (1947), 24 sg. Concordo com este autor de que a “astrologia” desta passagem nada mais é do que uma peça de imaginação. É significativo que Teofrasto (apud Pro clus, in Tim. III. 151.1 sg.) ainda falasse de astrologia como se fosse uma arte totalmente estrangeira (se ele sentia por ela toda a admiração que Pro clus afirma, pode ser posto em dúvida com alguma dose de certeza.)

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54. Festugière, L ’A stro lo g ie, 76 sg. Alguns dos fragmentos da obra de “Nequepso”, que tem sido chamada “a Bíblia dos astrólogos”, foram coligidos por Riess, Philologus. Supp.-Band 6 (1892), 327 sg. 55. Cato inclui “caldeus” entre os pobres que não deveriam ser consultados pe los capataze s das fazendas (de agri cultura 5.4). Um pouco depois, em 139 a.C., eles foram expulsos de Roma pela primeira e, de modo algum, última vez (Vai. Max. 1.3.3). No século seguinte eles estavam de volta e, então, os senadores, assim como os capatazes, faziam parte de sua clientela. 56. Epicuro, Epist. 1. 76 sg., 2. 85 sg. (cf. Festugière, Épicure et ses dieux, 102 sg.). Uma das frases da epístola soa como uma advertência específica contra astrólogos (Bailey, cul loc.). 57. Diógenes d e Seleucia, chamado de “o babilônio” , morto mais ou m enos em 152 a.C. Segundo Cícero (div. 2. 90) ele admitia algumas, mas não todas as afirmações feitas pela astrologia. Os primeiros estóicos talvez não tives sem achado necessário expressar nenhuma opinião a respeito, pois Cícero diz claramente que Panécio (sucessor imediato de Diógenes) foi o único estóico que rejeitou a astrologia (ibid., 2.88), enquanto Diógenes é o único que ele cita em seu favor. Ver, entretanto, SVF II. 954, que parece sugerir que Crisipo acreditava em horóscopos. 58. Cleantes achava que Aristarco deveria ser condenado (como Anaxágoras antes dele e Galileu depois) por ao e P e ia (Plutarco, defacie 6. 923A = SVF I. 500). No século III a.C. isto não era mais possível, mas parece provável que preconceitos teológicos desempenharam algum papel em assegurar a derrota do heliocentrismo. Cf. o horror expresso pelo platônico Dercílides, apud Theon Smirn., p. 200. 7 Hiller. 59. Cícero, divin. 2. 87-99. Plotino, Enéadcis, 2.3 e 2.9.13. Os astrólogos ficaram deleitados com o triste fim de Plotino, que eles explicaram como castigo me recido pela sua falta de respeito e blasfêmia do filósofo para com os astros. 60. Ver M. Wellman, “Die (jruoiKCX des Bolos”, Abh. B erl Akad., phil.hi.st. Kl., 1928; W. Kroll, “Bolos und Demokritos”, Herm es 69 (1934), 228 sg.; e Festugière, L ’Astrolo gie, 196 sg., 22 sg. 61. É por este motivo que Epicuro pensava que era ainda melhor seguir a reli gião popular do que permanecer escravo de £i|iap|i£vri astrais (Epist. 3. 134). A futilidade da oração foi enfatizada por astrólogos ortodoxos: cf. Vettius Valens, 5. 9; 6 proem.; 6. 1 Kroll. 62. Cf. Apêndice II, p. 308 sg.; e também PGM 1.214 e XI11.612; e A.D. Nock, Conversion, 102, 288 sg. 63. SVF II. 473 init. Crisipo sustentou isto em virtude do 7iv£\)|ia que tudo invade, GUliTccaeeç ecmv ocmco to rtav. Cf. também 11.912. Isto é obvia mente algo diferente da doutrina de “simpatias ocultas específicas, mas é pro vavelm ente mais fácil pa ra as pe ssoas educada s aceitar estas últimas. 64. Festugière, op. cit., 199. Daí a observação de Nilsson de que “a antigüida

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de não era capaz de diferenciar entre potências ocultas e naturais” (Greek Pietv, 105). Mas os objetivos e métodos de Aristóteles e de seus pupilos são tão distintos dos objetivos e métodos dos ocultistas quanto a ciência da superstição (cf. Festugière, 189 sg.). 65. Em uma geração antes havia uma moda, iniciada por Schmekel em seu Philoso phie der mittleren Stoa, de atribuir a Posidônio quase toda tendên cia “mística”, “esotérica” ou “orientalizante” existente no pensamento greco-romano tardio. Esses exageros foram expostos por R.M. Jones em uma série de valiosos artigos em CP (1918, 1923, 1926, 1932). Para uma análise mais cuidadosa do sistema de Posidônio, ver Edelstein. A./P 57 (1936), 286 sg. Edelstein não encontra nenhu ma prova nos fragmentos, con firmados como sendo de autoria de Posidônio, de que ele fosse orientalizante ou mesmo um homem de profundo sentimento religioso. Mas permanece verdade a idéia de que seu dualismo condizia com as tendências religiosas da nova era. 66. Sobre a significação desta revolução na Academia, ver O. Gigon, “Zur Geschichte der sog. Neuen Akademie”, M use urn H eleveticum I (1944), 47 sg. 67. “Seus sectários formara m mais uma igreja do que uma escola de pensa  mento, uma ordem religiosa e não uma academia de ciências” (Cumont, After Life in Roman Paganism, 23). Um bom quadro geral do neopitagorismo pode ser encontrado no artigo de Festugière, REG 50 (1937), 470 sg. Cf. também seu L ’Idéal relig ieux des gre cs, parte I. cap. V). As Recherch es sur le sym bolism e fu n é ra ire des R om ains, de Cumont, atri buem ao neopitagorismo uma ampla influência sobre as idéias escatológicas populares, mas cf. as dúvidas expressas na revisão feita por Nock, AJA 50 (1946), 140 sg., particularmente 152 sg. 68. Diógenes Laércio 8.27, e uma das questões do catecismo pitagórico, xt Ecmv at naicapcúv vr|aoi; r|A.ioç Kat aeXr|vr| (Iâmblico, vit. Pyth. 82 = Diels, Vorsokr. 58 C 4), com o comentário de Delatte, Études su r la litt. p yth ., 274 sg.; também Boyancé, REG 54 (1941), 146 sg. e Gigon, Ürsprung, 146, 149 sg. Não estou satisfeito com a idéia de que estas ve lhas crenças pitagóricas se devam necessariamente à influência iraniana. Tais fantasias parecem ter sua origem de modo independente em várias partes do mundo. 69. Isto foi salientado sobretudo por Wellmann (op. cit., supra, nota 60). Wellmann encarava o próprio Bolus como neopitagórico (de acordo com Suidas), o que parece errado (cf. Kroll, loc. cit., 231, mas homens como Nigidius Figulus foram eviden temente influe nciado s por ele. 70. Nigidus Figulus, uma figura de ponta do retorno do pitagorismo, não ape nas escrevia sobre sonhos (frag. 82) como citava a sabedoria dos magos (frag. 67), sendo famoso por ser um ocultista praticante que havia desco

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bert be rtoo um teso te sour uroo esco es co nd ido, id o, po r m eio ei o de jo v e n s m éd iun iu n s (A pu leio le io,, Apo A pol.l. 42). 42). Vatinius Vatinius,, que "se autod enom inava pitagó rico”, e Appius C laudius Pulcher, que provavelmente pertencia ao mesmo grupo, são considerados por Cícero como tendo se engajado em necromancia (in Vai. 14; Tusculanas , 1. 37; div., 1. 132). E Varro parece ter creditado ao próprio Pitágoras a ne cromancia ou hidromancia, sem dúvida com base em textos apócrifos neopitagóricos (Santo Agostinho, A cida ci da de de D e u s , 7. 35). O professor Noc N ockk e stá st á incl in clin inaa do a a trib tr ibuu ir aos n eop eo p ita it a g ó rico ri co s um a parc pa rcee la subs su bsta tanc ncia iall na sistematização da teoria mágica, assim como na sua prática prática (J. Eg. Arch. 15 [1929], 227 sg.). 71. A reação rom ântica contra a teologia natural foi foi bem caracterizada por Christopher Dawson ( Re R e lig li g ion io n a n d C u ltu lt u re , 10 sg.). Seus traços típicos são: a) a insistência sobre a transcendência, contra uma teologia que, nas palavras de Blake, “chama o príncipe deste mundo de ‘Deus’”; b) a insistência so bre br e a rea re a lid li d a d e do mal ma l e o “ sen se n tid ti d o trág tr ágic icoo da vida vi da , cont co ntra ra o otim ot im ism is m o insensível do século XVIII; c) a insistência de que a religião está eniaizada no sentimento e na imaginação, e não na razão, o que abriu caminho para pa ra um a c o m p reen re en são sã o m ais ai s p rofu ro funn d a da e x p e riê ri ê n c ia reli re ligg iosa io sa,, mas ma s tam ta m  bé b é m p a r a um re to rn o do o c u lt i s m o e u m r e s p e it o s u p e r s t i c io s o p e la “sabedoria do Oriente”. A nova tendência do pensamento religioso que co meçou no século I a.C. pode ser descrita exatamente nos mesmos termos. 72. Nos primeiros séculos do império, monismo e dualismo, “otimismo cós m ico” e “pe ssimismo c ósm ico” persistiam persistiam lado lado a lado lado - ambos são encontrados, por exemplo, na He H e rm e tic ti c a  e foi apenas gradualmente que o dualismo assumiu maior importância. Plotino criticava agudamente tanto o monismo extremo dos estóicos quanto o extremo dualismo de Numenius e dos gnósticos, e se esforçou para construir um sistema que lizesse justiça a ambas as tendências. Os céus estrelados ainda são para o imperador Ju liano um objeto de profun da adoração: adoração : cf. orai., orai ., 5. 130CD, em que ele narra como a experiência de caminhar sob a luz das estrelas levou-o durante a adolescência a cair em um estado de abstração e transe. 73. Cf. Festugière, UAstrologie , cap. IX. 74. Cf. Nock, “A Vision of Mandulis Aion”, Harv. Harv . T h e o l. Rev. Re v. 27 (1934), 53 sg.; e Festugière, op. cit., 45 sg., em que um número de textos interessan tes são traduzidos e discutidos. 75. A teurgia era inicialmente uma técnica para atingir salvação por meios má gicos. Ver Apêndice II. E o mesmo pode ser dito de alguns dos rituais pre p ress e rva rv a d o s nos no s papi pa piro ross m ág icos ic os,, tais ta is com co m o a fam fa m o sa “ rece re ce ita it a p ara ar a a im o r talidade” (PGM IV. 475 sg.). Cf. Nock, “Greek Magical Papyri”, ./. Eg. Arc A rchh . 15 (1929), 230 sg.; Festugière, L ’Idéa Id éa l re lig li g ieu ie u x , 281 sg.; Nilsson, “Die religion in den gr. Zauberpapyri”, Buli. Soc. Roy. Ro y. de s L ettr et tres es de Lurid, 1947-1948, II. 59 sg.

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76. Nilsson, Greek Piety, 150. O ocultismo, devo acrescentar, deve ser distinguido da magia primitiva descrita por antropólogos, que é pré-científico, pré pr é-fi filo losó sófi fico co e talv ta lvee z prépr é-re reli ligi gios oso, o, enqu en qu an to o ocul oc ulti tism sm o é uma um a pseu ps eudo do-ciência ou sistema de pseudociências freqüentemente apoiado por uma filosofia irracional, e sempre explorando as margens desintegradas de reli giões preexistentes. O ocultismo deve também, é claro, ser distinguido das disciplinas modernas de pesquisa física que tentam eliminá-lo sujeitando fenômenos supostamente “ocultos” a análise racional, e deste modo esta be b e le c e n d o seu se u c a r á t e r s u b j e t iv o ou in t e g r a n d o - o s no c o rp o g e ra l do conhecimento científico. 77. Epicuro foi particularmente franco ao expressar seu desprezo pela cultura (frag. 163 Us., TtaiSsiav reaoav Oeuye, cf. Cíc.fin. 1.71 sg. = frag. 227) e pela ciência que não fosse capaz de promover a axapa^ta (Epist. 1. 79, 2. 85; Kuptca AoÇoa, 11). O professor Farrington parece-me completamente equivocado em lazer de Epicuro um representante do espírito científico, em contias te com os estoicos reacionários \ M as o estoicismo também era gegeíalmente indifeiente à pesquisa exceto até onde ela pudesse confirmar os dogmas estóicos, e estivesse preparada para suprimir o espírito científico onde ele entrasse em conflito com eles (n. 58). 78. Plotino é a exceção que mais salta aos olhos. Ele organizou seu ensina mento em bases de seminário com espaço aberto para o debate, teconhecendo o valor da música e da matemática como preparação para a filosofia (Porfírio, vita Plotini, 13; Plotino, En E n éa d a s, 1.3.1,. 1.3,3). E dizse que ele próprio era versado em tais assuntos, assim como em mecânica e ótica, embora ele não os ensinasse (vit. Plot. 14); sobretudo corno colo cou Gelicken ( A ( Auu sg a n g , 42), “ele não fica no topo do sistema e faz sermões: ele investiga.” 79. Epiteto, Dis D isss . 3.23.30: laxpetov ecmv, ocvSpeç, t o t o d 0tXoao(|>ov GXOÀstov; Sêneca, Epis Ep ist.t. 48.4: ad miseros advocates es /.../ pe p e rd ita it a e vi tae perituraeque auxiliam aliquod imploram. Esta linguagem era comum a todas as escolas. Os epicuristas sustentavam que sua questão era Jtspi TT|v r|pov tccTpsicxv (Sent. ( Sent. Vat. 64, cf. Epicuro, Epi E pist st.. 3. 122, rcpoç t o kocicx w-u^qv uytatvov). Filo de Larissa eotKEvai 0r|£ct to v 0 ià.koco([>ov taipco (Stob. Ecl. 2.7.2, p. 39 sg. W), e o próprio Platão é descrito no texto anô nimo vita, 9.36 sg. como um médico de almas. A fonte definitiva de tudo isto é, sem dúvida, terapia da mente socrática, mas a freqüência da metáfo ra médica é, entietanto, significativa. Sobre a lunção social da filosofia na Idade Helenística e posteriormente, ver especialmente Nock, Conversion, cap. XI. 80. Marco Aurélio, 3.4.3: tspuç Ttç eoti kou -uitoupyoç Oscov. 81. Justin Martyr, Dia D ial.l. 2.6. Cf. Porfírio, ad Marcellam 16: M/ir/j] §g ooooij apf.ioÇ£Tca repoç 0eov, aet 0eov opa, cruvecmv aet 0eco.

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82. Demétrio Cínico (séc. I) apud Sêneca, apud Sêneca, de beneficiis 7.1.5 sg. 83. Como ressalta Wendland (. Die D ie h e lle ll e n isti is tisc sc h ro r o m isc is c h e K u ltu lt u r 2, 2, 226 sg ), a atitude de pagãos como Demétrio coincide com a de alguns escritores cris tãos, como Arnóbio, que sustentavam que todo ensinamento seculai eia desnecessário. E não há uma grande diferença entre a visão do pequeno catecismo de que “toda a obrigação do homem consiste em gloiificai Deus e apreciá-lo para sempre” e a visão pagã hermética que escreveu que “a filosofia consiste exclusivamente em buscar o conhecimento de Deus atra vés da contem plação habitual e da sagrada pied ade” (.( Asc .A scle lepp iu s 12). 84. Enquanto isso, ver seu Greek Piety (trad. ing., 1948), e seus artigos sobie “The New Co nception of the Universe in Late Gree k Paganism ( Era .E rann o s 44 [1946], 20 sg.) e “The Psychological Background of Late Greek R e v iew ie w o f Re lig li g ion io n , 1947, 115 sg.). Paganism” ( Re 85. Vol. I, L ’A str st r o lo g ie et les le s sc ie n c e s o c c u lte lt e s (Paris, 1944), contendo tam bé b é m u m a in t ro d u ç ã o b ri lh a n te m e n te e s c r ita it a às sé rie ri e s; vol. vo l. II, Le D ieu ie u cosmique (Paris, 1949). Dois outros volumes, Les L es d o c trin tr in e s de l'â l' â m e e Le L e Die D ieuu in c o n n u et la g n o se estão prometidos. O livro póstumo de Cumont, Lu L u x P e r p e t u a , que faz pelo mundo greco-romano algo que Psy P sych ch e, de Rohde, fez pelo mundo helênico, surgiu tarde demais para que eu pudesse utilizar. 86.. Bury achav a que 86 que nenhum mau uso uso “daquela palavra vaga e fácil fácil decad en te’" podia ser mais flagrante do que sua aplicação aos gregos dos séculos II c III (The Hellenistic Age, 2); e Tarn “mantém dúvidas sobre se os gre gos verdadeiros realmente degeneraram” ( H ( H e ll e n i s t ic C iv i li z a ti o n , 5). Quanto à influência sobre o pensamento grego tardio, a tendência atual é diminuir a importância dada a ela em comparação com aquela de pensado res gregos anteriores, em especial Platão (cl. Nilsson, Greek Piety, 136 sg.; Festugière, Le D ieu ie u c o sm iqu iq u e, XII sg.). Homens como Zenão de Cício, Po sidônio, Plotino, e mesmo os autores da Her H erm m e tica ti ca lilosólica não são mais considerados “orientalizantes” em qualquer sentido fundamental. Há atualmente uma reação contra estimativas exageradas da influência de cul tos de mistérios orientais: cf. Nock, C A H XII. 436, 448 sg.; Nilsson, op. cit., 161. 87. Cf. as observações dc N. H. Barnes no JR J R S 33 (1943), 33. Vale lembrar que os criadores da civilização grega eram eles próprios, ao que tudo indi ca, produtos de um cruzamento entre legados indo-europeus e não-indo-europeus. 88. W. R. Halliday, The Pagan Background ofEarly Christianity, 205. Outros, com mais razão, culparam a fragilidade da camada superior civilizada e o fracasso total da camada mais educada em atingir e influenciar as massas (assim, por exemplo, Eitrem, Orakel und Mysterien Mysterien am Au sgang der Antike, Antike, 14 sg.).

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tr o lo g ie , 5 sg. Cf. Festugière Fest ugière,, L ’A s tro Cf. cap. II, su II, supr praa . Um livro publicad o em 1946 afirma que há atualm ente perto perto de 25.000 25.000 astrólogos praticantes nos EUA e que cerca de 100 jornais norte-ameri canos fornecem aos seus leitores a previsão diária do futuro (Bergen Evans, The Na tural H istory o f Nonse Nonsen. n.se se,, 257). Lamento não possuir nenhum dado sobre a Grã-Bretanha e a Alemanha. 92. Nilsson, Greek Piety, 140. 93. Festugière, L ’A stro st ro log lo g ie, ie , 9. 94. Há impo rtantes exceções à regra, regra, em particula r na obra de Strato sobre sobre física (cl. B. Farrington, Greek Science, 11. 27 sg.), e nos campos da ana tomia e da lisiologia. Na ótica, Ptolomeu elaborou um número de experiências, como A. Lejeune mostrou em seu Eu E u clid cl idee et P tolo to lom m ée. ée . 95. B. Farrington Farrin gton,, op. cit. II. II. 163 163 sg., e Walbank Wa lbank,, Dec D eclin linee o ft h e R om an Em pire pi re in the West, 67 sg. Simplifiquei o argumento, mas, espero, sem cometer uma grave injustiça. 96. Cf. Erich Fromm , Esc E scaa p e fro fr o m fre fr e e d o m . 97. Nock, Conversion, 241. Cf. a concepção de Fromm da dependência do ajudante m edico” e o bloqueio bloqueio resultante da espontaneidade, op. cit., 17 1744 sgsg98. Nossos poucos dados sobre a Idade Helenístic a se devem à perda perd a quase total da literatura em prosa do período. Mas sua história realmente forne ce um exemplo muito forte de uma efervescência maciça de religião irracionalista, o movimento dionisíaco na Itália que foi suprimido em 186 a.C. e nos anos seguintes. Ele reivindicava ter muitos seguidores, “quase um outro povo”. Cf. Nock, op. cit.; E. Fraenkel, He H e rm es, es , 67 (1932), 369 sg.; cf. mais recentemente J.J. Tierney. Proc. Proc . R .LA .L A . 51 (1947), 89 sg. 99. Teofrasto, Caráteres (16 (28 J.); Plutarco, de superstitione 7, 168D. Cf. Greece ce andRo me 2 (1933), 101 sg. “The Portrait of a Greek Gentleman”, Gree 100. Se podemos confiar em Luciano, Peregrino também costumava manchar o rosto com lama ( P ( Per eree g rin ri n u s, 17), embora talvez por outros motivos. Lu ciano explicou tudo da estranha carreira de Peregrino como estando rela cionado ao seu desejo ardente de notoriedade. E pode haver um elemento de verdade em seu diagnóstico: o exibicionismo de Peregino à Ia Diogénes (ibid.), se não é um simples sinal convencionalmente atribuído aos cíni cos extremistas, parece confirmá-lo melhor do que Luciano poderia sa ber. A ssim ss im m esm es m o é difí di fíci cill ler a n a rra rr a tiv ti v a irri ir rita ta d a de L u c ia n o sem se m o sentimento de que o homem era mais do que um charlatão vulgar. Ele era certamente neurótico, chegando a um ponto não muito distante da verda deira insanidade; e ainda assim muitos, cristãos e pagãos, tinham visto nele um Geioç a v i p , e até até mesmo um segundo Sócrates (ibid., 4 sg., sg., 11 sg.), tendo ele se beneficiado inclusive de um culto po p o stm st m o rte rt e m (Atená89. 89. 90. 91.

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goras, Leg. Leg . p ro C hris hr ist.t. 26). Um psicólogo poderia estar disposto a achar o leitniotiv de sua vida em uma necessidade interna de desafiar a au toridade (cf. K. v. Fritz em P.-W., s.v.). E ele poderia prosseguir e con je j e t u r a r q u e e s ta n e c e s s i d a d e e s t a v a e n r a i z a d a em um a situ si tu a ç ã o de família, lembrando o rumor sinistro de que Peregrino era um parricida, e lembrando também suas inesperadas últimas palavras antes de saltar na pira pira - 8a t(io ve ç priípco oi K ai jiaxprooi, ôeÇ aaGe |ie ei)( ei)(.t .tev( ev(ie ieiç iç (Peregr. 36). 101. Wilamow itz, “Der Rhetor A ristides” , Berl. Be rl. Sitz Si tzb. b. 1925, 333 sg. Campbell Bonner, “Some Phases of Religious Feeling in Later Paganism”, Harv. Theol. Rev. 30 (1937), 124 sg.; e capítulo IV, supr su pra. a. 102. C.1". Cumont, A Cumont, A fte ft e r Lif L ifee , conferência VII. O Õ8iaiSai(.t(üv de Plutarco mos tra “a abertura dos portões fundos do inferno”, rios de fogo, os gemidos dos amaldiçoados, etc. (de superst. 4, 167 167A) A) - bem ao estilo estilo do do Ap A p o c a lipse de São Pedro, Pedro , que pode ter sido escrito durante a vida de Plutarco. 103. Sobre amuletos, ver a importante monografia de Campbell Bonner na Harv. Ha rv. T h e o l Rev. 39 (1946). 25 sg. Ele salienta que do século I em diante houve, aparentemente, um grande aumento do uso de pedras valiosas gra vadas (com o que sua monografia se ocupa principalmente). A compilação conhecida como Kyr K yraa n ides id es,, cujas partes mais antigas retrocedem até aque le século, abundam em receitas de amuletos contra demônios, fantasmas, temores noturnos, etc. Até onde o medo dos demônios havia chegado na antigüidade tardia, mesmo na classe letrada, pode ser visto através da opi nião de Porfírio de que toda casa e corpo animal estavam cheios deles (de pliilosopliia ex oraculis haurienda, haurienda , p. 147 sg. Wolff), e pela afirma ção de Tertuliano nullum paene hominem carere daemonio (de anima 57). É verdade que tarde nos séculos II e IV houve homens racionais que pro testaram contra tais crenças (cf. Plotino, Ené E néad ad as 2.9.14; Filostórgio, Hist. His t. Eccl Ec cl.. 8.10; e outros exemplos citados por Edelstein, “Greek Medicine in Its Relation to religion and Magic”, Buli. Bu li. H ist. ist . M ed . 5 [1937], 216 sg.). Mas eles constituíam um grupo diminuto. Para os cristãos, a visão de que os deuses pagãos eram maus espíritos realmente existentes aumentou enor memente o peso de seus temores. Nock vai tão longe a ponto de dizer que “para os apologistas como um lodo, e para Tertuliano em sua obra apologética, a operação de redenção de Cristo consiste na libertação de demônios mais do que na libertação dos pecados” ( Conversion, Conversion , 222). 104. PG P G M VIII, 33 sg. (cf. P. Christ. 3); avTtOeoç 7tâvo5aipcov, VII.635; kucúv aK£(|>a?a)ç, P. Christ. 15B. 105. PG P G M VII. 311 sg.; X. 26 sg.; P. Christ. 10. O medo de sonhos assustado res é também proeminente no quadro que Plutarco faz do §£ioi5on.|iwv (de superst. 3, 165E sg.). 106 06.. Creio Cre io que há elemen tos em nossa situação atual que a tornam essen cial

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mente diferente de qualquer situação humana anterior, invalidando as hi pó p ó tese te sess c ícli íc licc as de O sw a ld S peng pe ngle ler. r. A q ue stão st ão foi bem be m a firm fi rm a d a por po r Lippmann, /l Pre P refa face ce to M orai or ais, s, 232 sg. 107. A. Malraux, Psy P sych ch olo ol o gie gi e de l ’a r t (Paris, 1949). Cf. a observação de Auden de que “o fracasso da raça humana em adquirir os hábitos que uma sociedade aberta exige para funcionar bem, está levando um núm ero cada vez maior de pessoas à conclusão de que uma sociedade aberta é impos sível, e que, portanto, a única forma de escapar do desastre econômico e espiritual é retornando o mais rápido possível para um tipo de sociedade fechada” (loc. cit., supra , nota 2). Ainda assim, faz menos de trinta anos que Edwyn Bevan pôde escrever que “a idéia de alguma causa sendo le vada à lrente está tão arraigada nos homens modernos que podemos dificilmente imaginar um mundo no qual a esperança de melhoria e avanço esteja ausente” ( The H ellenistic ellenistic Age, 101). 108. R.G. Collingwood defendeu que “elementos irracionais [...] atividades e forças que são cegas em nós, e que são partes da vida humana [...] não são partes do processo histórico”. Tal afirmação vai no sentido da prática de quase todos os historiadores, no passado e no presente. Minha con vicção, como estes capítulos procuraram ilustrar, é de que nossa compreensão do processo histórico depende, em larga medida, da remo ção desta restrição bastante arbitrária sobre a análise histórica. A mesma consideração foi ressaltada repetidas vezes por Cornford em relação à his tória do pensamento: ver especialmente The Unwritten Philosophy, 32 sg. Quanto à posição geral, devo aceitar a conclusão de L.C. Knights em seu Ex E x p iora io ra tio ti o n s : “o que precisamos não é abandonar a razão, mas simples mente reconhecer que ela nos últimos três séculos tem funcionado dentro de um campo que não cobre o todo de nossa experiência, que ela tem fa lhado em atingir partes deste todo, e imposto limites arbitrários a seu próp pr ópri rioo fun fu n c ion io n a m e n to.” to .” (p. 111) 111)

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< jE7fm arl;e como em poesia, a re pre senta ção destes estaJL/dos selvagens de entusiasmo ficava apenas na esfera da imaginação, pois em literatura e prosa, por exemplo, possuímos poucas provas históricas de mulheres promovendo orgias1a céu aber to. Esta prática teria sido estranha para o espírito de reclusão que permeav a a vida feminina na Grécia... Os festivais das Tíades eram confinados principalmente ao Parnaso.” Assim escreve Sandys, na introdução de sua edição merecidamente elogiada das Bacantes. Diodoro, por outro lado, nos conta que (4.3) “em muitos estados gregos, congregações (|3aK%£ia) de mulheres se reúnem a cada dois anos, e que mulheres não casadas têm permissão para carregar o tirso e compartilhar do êxtase dos mais velhos (auvevQowiaÇeiv).” Des de Sandys, provas em inscrições, vindas de várias partes do mundo grego, confirmaram a afirmação de Diodoro. Sabemos agora que tais festas bienais (xpiTipiSeç) existiam em Tebas, Opus, Meios, Pérgamo, Priene e Rodes, atestadas por inscrições em Aléa na Arcádia, feitas por Pausânias, em Mitilene por Aeliano, e em Creta por Firmicus M aternus.2 O caráter das festas pode ter variado bastante de uma localidade para outra, mas é difícil duvidar de que elas normal mente incluíam opyta feminina de tipo extático ou quase extático, conforme descritas por Diodoro, envolvendo freqüentemente - se

* Estas páginas fizeram parte, originalm ente, de artigo publicado na Harvard Theological Review, v. 33 (1940). Aqui elas são reproduzidas com pequenas correções e acréscimos. Agradeço ao Prof. A.D. Nock, Dr. Rudolf Pfeiffer e outros pelas valiosas críticas.

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não sempre - danças da montanha (op£i(3acioc noturna). Este es tranho rito, descrito nas Bacantes e praticado por sociedades femininas no xpit|xepiç délfico nos tempos de Plutarco, era prati cado também em outros lugares: em Mileto, a sacerdotisa de Dioniso ainda “conduzia as mulheres à montanha” em tempos helenísticos tar d ios;3 em Eritréia, o título M i|a.avxo|3axriç aponta para uma o p e tp a a ta no M onte M imas.4 O próprio Dioniso é opetoç, opei|aavriç, opEGKioç, 0t)peat(|)0ixr|Ç [originário das montanhas], e Strabo, ao discutir os cultos de mistérios dionisíacos e outros a ele relacionados, fala geralmente de xaç opeipaaiaç xcov viepi xo Beiov otwuôocÇovxcov. A alusão literária mais antiga está no homérico “Hino aDeméter”: r|i£, r|w e âivaçopoçKM xaÔaoK iov t>Xr|ç. A opetpaata acontecia à noite, no meio do inverno, e deve ter envolvido grande risco e desconforto. Pausânias5afirma que em Delfos as mulheres iam até o pico do Parnaso (que mede mais dc 2.500 metros de altura), c Plutarco6 descreve uma ocasião, aparen temente durante a sua vida, em que elas foram interceptadas por uma tempestade de neve, tendo sido necessário o envio de uma equipe de resgate. Quando retornaram, suas roupas estavam congeladas. Qual era o objetivo desta prática? Muitas pessoas dançam para que as colheitas possam brotar, através da magia de simpatia. Mas tais danças são anuais como as colheitas e não bienais como as opeiPotaia; a estação é a primavera e não o meio do inverno; seu local é, por exemplo, o milharal e não os topos ressequidos das mon tanhas. Escritores gregos tardios achavam que as danças em Delfos eram comemorativas: elas dançam, segundo Diodoro, “para imitar as mênades que, pelo que se afirma, haviam estado ligadas aos deu ses no passado”. Diodoro está provavelmente certo no que tange a seu próprio tempo; porém, um ritual é normalmente mais antigo do que o mito pelo qual o povo procura explicá-lo, e possui raízes psi cológicas mais profundas. Deve ter havido um tempo em que as mênades ou tíades ou |3aK%ou, realmente se tornavam, por algumas poucas horas ou dias, o que o nome implica - isto é, mulheres sel vagens cuja personalidade humana havia sido substituída por outro tipo de personalidade. Não temos meios seguros de saber se ainda podia ser assim no tempo de Eurípides. Uma tradição délfica, regis trada por Plutarco,7sugere que o rito às vezes produzia um verdadeiro distúrbio de personalidade, como no século IV a.C., mas as provas

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são muito insuficientes e a natureza da mudança operada não é nada clara. Há, entretanto, fenômenos paralelos em outras culturas que podem nos ajudar a compreender o Ttocpoôoç das Bacantes e o cas tigo de Agave. Em muitas sociedades, talvez em todas, há pessoas para quem, como colocou Aldous Huxley, “as danças rituais fornecem uma ex periência religiosa que parece mais satisfatória e convincente do que qualquer outra... É com os músculos que eles mais facilmente ob têm um conhecimento do elemento divino”.8Huxley pensa que o Cristianismo cometeu um equivoco quando permitiu que a dança se tornasse completam ente secularizada,9 pois segundo um sábio maometano “aquele que conhece o poder da dança habita Deus”. Mas o poder da dança é um poder perigoso. Com o outras formas de autocntrcga, é mais fácil começar a dançar do que parar. Na extraordi nária loucura dançante que invadiu a Europa periodicamente dos séculos XIV ao XVII, as pessoas dançavam até cair - como um dan çarino das Bacantes ou um dançarino em um vaso Berlim"1- fican do inconscientes, sendo pisoteadas por seus companheiros." A coisa seria também altamente infecciosa. Como observa Penteu, nas Bacantes, a loucura se espalha como o fogo. A disposição para a dan ça toma posse das pessoas sem o consentimento da parte consciente da mente. Por exemplo, em Liège em 1374, conta-se que depois que algumas pessoas possuídas haviam caminhado seminuas até a cida de, com guirlandas de flores à cabeça e dançando em nome de São João, “muitas outras pessoas, aparentemente sãs da mente e do cor po. também foram repentinamente possuídas por diabos, juntandose aos demais.” Estas pessoas abandonavam o lar, como as mulheres tebanas na peça dc Eurípides. Mesmo as mulheres mais jovens cor tavam laços com a família e com os amigos, vagando com os dan çarinos.12 Contra uma mania semelhante, na Itália do século XVII, conta-se que nem a idade e nem a juventude podiam conferir prote ção, de modo que mesmo os homens de mais de noventa anos de idade jogavam fora suas muletas para dançar ao som da “tarantella”, e como se estivessem sob o efeito de alguma poção mágica, restauradora do vigor e da juventude, se uniam aos dançarinos mais extravagantes” .13A cena de Cadmos e T iré sias nas Bacantes era portanto, ao que parece, freqüentemente re encenada, justifican do a observação do poeta, de que Dioniso não impõe nenhum limite de

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idade. Mesmo céticos como Agave eram, às vezes, contaminados por esta mania contra as suas próprias vontades e contrariamente às cren ças professadas por eles.14 Na Alsácia, nos séculos XV e XVI, foi defendida a tese de que a loucura da dança poderia ser imposta a uma vítima po r m eio de um a praga rogada.15 Em alguns casos a obsessão compulsiva ressurgia a intervalos regulares, crescendo em intensidade até o dia de São João ou de São Vito, quando irrompia, sendo s egu ida por um retom o à no rm alida de .16N a Itália a “cura” periódica dos pacientes em estado de sofrim ento, através da mú sica e da dança extática, parece ter se desenvolvido em um festival anual.17 Este último fato sugere o caminho pelo qual o ritual da oreibasia pôde ter se desenvolvido originalmente na Grécia, a par tir de ataques espontâneos de histeria coletiva, e a uma data bem precisa. Ao canalizar uma tal histeria dentro de um rito organizado uma vez a cada dois anos, o culto dionisíaco mantinha-o dentro de limites, fazendo-o brotar sem grandes perigos. O que o TtapoSoç [narrador] das Bacantes™ descreve é uma histeria subjugada a ser viço da religião. O que aconteceu no Monte Citeron foi pura histe ria, o perigoso Baquismo que desce como um castigo sobre os homens respeitáveis e os devasta contra suas vontades. Dioniso está presente em ambos os casos - como São João ou São Vito, ele é a causa e o liberador da loucura, Bcck%oç e A 'ogioç.1s Devemos ter cm mente a ambivalência se quisermos compreender a peça corre tamente. Resistir a Dioniso é reprimir o que há de elementar na nossa própria natureza, e o castigo é o repentino e completo colapso das represas internas, quando o elementar rompe a compulsão fazendo desaparecer a civilização. Há, além disso, certas semelhanças de detalhe entre a religião orgiástica das Bacantes e a religião orgiástica de outros lugares que merecem ser notadas, pois tendem a estabelecer que a mênade é uma figura real, não convencional, que existiu com diferentes nomes e em épocas e lugares muito diferentes. A primeira semelhança diz respeito às flautas e tímpanos ou tambores que acompanham a dan ça mênade nas Bacantes e nos vasos gregos.20 Para os gregos estes eram os instrumentos “orgiásticos” par excellence:2' eles eram usa dos em todos os grandes cultos de dança, da asiática Cibele e da cretense Réa, tanto quanto de Dioniso. Tais instrumentos podiam cau

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sar loucura, e em doses homeopáticas podiam também curá-la.22 Dois mil anos depois, em 1518, quando os dançarinos loucos de São Vito dançavam através da Alsácia, uma música similar - música de per cussão e de sopro - foi novamente usada com o mesmo propósito ambíguo: provocar e curar a loucura. Ainda possuímos a minuta do conselho da cidade de Estrasburgo a respeito do assunto.23 Não se trata certamente de tradição, e provavelmente também não é uma coincidência: parece a redescoberta de uma conexão causai real, so bre a qual apenas o Ministério da Guerra e o Exército da Salvação possuem algum tipo de informação. Um segundo ponto concerne ao movimento de cabeça durante o êxtase dionisíaco. Isto é algo que é repetidamente ressaltado nas Bacantes: “jogando seu longo cabelo para os céus”; “eu pararei de puxar seu cabelo para trás”, “lançando minha cabeça para frente e para trás como em um bacanal”. De maneira semelhante e em outro lugar, a possuída Cassandra “sacode seus cachos dourados quando de Deus sopra o vento imponente de uma segunda visão”. O mes mo traço aparece em Aristófanes, na Lisístrata, e é constante em outros escritores, apesar de descrito de modo menos vivaz: as mênades ainda “sacodem suas cabeças” em Catulo, Ovídio e Tácito.24 Vemos este ato de lançar a cabeça para trás e levantar a garganta em antigas obras de arte, como, por exemplo, nas figuras preciosas de Sandys ou na mênade em baixo-relevo do Museu Britânico.25 Mas o gesto não é uma simples convenção da poesia e da arte gregas; em todos os tempos e lugares ele caracteriza este tipo particular de histeria. Tomo, por exemplo, três descrições modernas independen tes: o “contínuo modo abrupto de lançar a cabeça para trás, fazendo o longo cabelo negro se retorcer, acrescentava muito à sua aparên cia selva gem ” ;26 “seu longo cabelo foi sacudido pelos ráp idos movimentos da cabeça para frente e para trás” ;27 “a cabeça era sa cudida de um lado para o outro ou lançada bem para trás, acima da garganta inchada e protuberante”.28 A prim eira frase é de um relato missionário sobre uma dança canibal na Columbia Britânica; a se gunda descreve uma dança sagrada de devoradores de bode no Marrocos; a terceira é uma descrição clínica de histeria possessiva feita por um médico francês. Esta não é a única analogia que liga tais tipos dispersos. Os dançarinos extáticos de Eurípides “carregavam fogo em suas cabe

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ças sem se queim ar”.29Assim ocorre com o dançarino extático de outras localidades. Na Columbia Britânica, por exemplo, o homem dança com carvão em brasa nas mãos, brincando sem medo. che gando até mesm o a colocá-lo na boca.30 O mesmo acontece na Áfri ca do Sul31e em Sumatra.32 No Sião33e na Sibéria34o dançarino se apresenta como invulnerável, enquanto o deus estiver com ele - exa tamente como os dançarinos do Citeron. Nossos médicos europeus encontraram uma explicação para isso (ou a metade de uma expli cação) nos próprios hospitais: durante os ataques o paciente histéri co é de fato anestesiado - toda sensibilidade à dor sendo reprimida.35 Uma versão interessante do uso espontâneo e curativo da dança e da música de tipo extático (trompete, tambor e flautim) na Abissínia, no início do século XIX, pode ser encontrada em A vida e as aventuras de Nathanael Pearce, escrito por ele próprio durante sua residência na Abissínia de 1810 a 1819. A versão apresenta vários pontos em comum com a descrição de Eurípides. No momento cul minante da dança a paciente “executava o movimento com tal velocidade que o corredor mais rápido não conseguiria alcançá-la, e quando ela havia percorrido uma distância de cerca de 180 me tros, caía repentinamente, como que atingida por algo”. ( Bacantes). A mulher de Pearce, uma nativa dominada pela mania, dançava e saltava “mais como um veado do que como um ser humano” ( Bacantes). “Durante estes ataques eu os via dançar com uma garrafa sobre a cabeça, sem no entanto derramar o líquido que ela continha, ou mesmo deixar cair a garrafa, embora seu corpo assumisse as mais extravagantes poses” ( Bacantes, Nonnus, 45.294 sg.). Uma descrição completa do ataque das mênades aos vilarejos tebanos ( Bacantes, 748-764) nos mostra um comportamento já co nhecido entre outros grupos. Em muitos povos, pessoas fora do estado normal, induzidas ou de modo natural, gozam do privilégio de poder saquear a comunidade - já que interferir em seus atos se ria perigóso, visto que elas estão, naquele instante, em contato com o elemento sobrenatural. Assim por exemplo, na Libéria, os novi ços que se submetem a uma iniciação na floresta têm o direito de atacar e saquear os vilarejos vizinhos, levando tudo o que quiserem. Assim também os membros de sociedades secretas no Senegal, ar quipélago Bismarck etc. durante o período em que os ritos os isolam da comunidade.36 Esta situação pertence, sem dúvida, a um estágio

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de organização social que a Grécia do século V a.C. já havia deixa do para trás, mas a lenda ou ritual podem tê-la preservado na memória, e Eurípides pode ter encontrado algo disso na Macedônia. A sobrevivência de um ritual de modo atenuado pode, talvez, ser vista mesmo nos dias de hoje, por exemplo, no comportamento dos Viza: “em geral”, afirma Dawkins, “qualquer coisa ao redor pode ser encarada como um sinal para se conseguir a redenção, e as Koritzia (mulheres jovens) tomam as crianças e as levam embora jun tam ente com o ob jeto ”.37 Seriam estas jovens descendentes das mênades, ladras de criança, que aparecem nas Bacantes, 754 (tam bém presentes em Nonnus e em vasos gregos)?38 Outro elemento primitivo é a manipulação de cobras. Eurípides não compreendia o gesto, embora soubesse que Dioniso podia aparecer como serpente. É algo que se vê em vasos, e que, segundo o mesmo Eurípides, já faz parte da imagem convencional e literária da mênade.39 Mas na Idade Clássica, aparentem ente apenas no cul to mais primitivo de Sabázio40- e talvez no Baquismo macedônico41 - a serpente era efetivamente m anipulada em ritual, como veículo da divindade.42 Essa manipulação, mesmo sem deixar subentendida qualquer crença da divindade da serpente, pode ser um poderoso fa tor para a produção de excitação religiosa e pode ser constatada por um curioso relato recente43-documentado com fotografias do ri tual praticado nas igrejas sagradas de vilarejos mineiros e remotos, de condados no estado do Kentucky. Segundo este relato, a mani pulação das cobras (baseadas ostensivamente em Marcos 16:18: “e eles tomarão serpentes”) compõe o serviço religioso e é precedido e acompanhado de danças extáticas até a exaustão. As cobras são retiradas de caixas e passadas de mão em mão (aparentemente por pessoas de ambos os sexos); fotografias mostram as cobras levanta das acima da cabeça do adorador ou próximas ao seu rosto. “Um homem enfiava uma cobra em sua blusa e a apanhava enquanto se contorcia, antes que caísse no chão” - um estranho paralelo com o ato ritual dos sabazistas descritos por Clemente e Arnóbio,44 e que pode nos levar a hesitar diante do que afirma Dieterich45(que o ato em questão “pode não significar absolutamente nada, exceto a união sexual do deus com o iniciado”!). Resta algo a dizer sobre o ato máximo da dança dionisíaca du rante o inverno, que era também o ato culminante nas danças cana-

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Os GREGOS

E o IRRACIONAL

denses e marroquinas mencionadas acima - o desmembramento de um corpo de animal para, em seguida, comê-lo cru, a7tapaYjJ,oçe (úfXO(j)ayia. Podemos descontar as descrições de regozijo diante do ato, feitas por certos padres cristãos, mas é difícil saber que valor dar aos dados anônimos colhidos por escoliastas e lexicógrafos a res peito do assunto.46 Mas que o ato ainda tinha lugar no ritual orgiástico grego durante o período clássico é algo que pode ser atestado não apenas pela autoridade de Plutarco,47 como também pelas regu lações ao culto dionisíaco em Mileto, no ano 276 a.C.,48 nas quais lemos |ii| crivou. o)|io(|>ayiov epfialeiv |j,r|0£vi Ttpoxepov r| r) . A frase cú|ao(ryiov tepeia tmep xr|ç tcoÀ-ecoç [lançar ao centro pa ra ser devorado] deixou os estudiosos confusos. Não creio que queira dizer “lançar ao poço um animal de sacrifí cio” (Wiegand) ou “lançar uma porção de carne em lugar sagrado” (Haussoulier). Um quadro mais sangrento e no entanto mais con vincente, é sugerido pela análise feita por Ernest Thesiger sobre um rito anual que ele testem unhou em Tânger no ano de 1907:49 “Uma tribo das colinas desce até a cidade, em estado semi-famélico e em delírio causado por drogas. Após a habitual batida de tambores, o ruído alto dos instrumentos de sopro e a dança monótona, uma ove lha é lançada ao meio da cena. Os devotos se atiram a ela, desmem bram o animal e o devoram cru”. O escritor acrescenta que “certo ano, um mouro de Tânger, que olhava o que era feito, acabou con taminado pelo frenesi geral da multidão, lançando seu filho no meio deles”. Seja isto verdade ou não, a passagem nos serve como uma pista para o significado de £|0,paÀ,eiv; além de ilustrar os possíveis perigos de uma (OHOc()ayia praticada sem regulamento. A adm inis tração de Mileto, por exemplo, se engajou na recorrente tarefa de colocar Dioniso dentro de limites estreitos. Nas Bacantes crraxpcryuoç é praticado primeiro sobre o gado tebano e depois em Penteu. Em ambos os casos ele é descrito com um gosto que o leitor moderno dificilmente compartilharia. Uma des crição detalhada da copoâyia seria demais, mesmo para os estômagos do público ateniense - Eurípides fala disso duas vezes ( Bacantes, Cretenses), mas em cada um dos trechos ele trata do as sunto de modo rápido e discreto. E difícil imaginar o estado psicoló gico que ele descre ve com as duas pala vras copo(j)ayov %ocpiv; mas vale notar que os dias indicados para copoc|)ayta eram

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“dias negros e sem sorte”.50 De fato, aqueles que praticam um tal rito em seu tempo, parecem experimentar uma mistura de exaltação e repulsão supremas. Trata-se de algo a um só tempo sagrado e hor rível, realização impura, sacramento e conspurcação - o mesmo conflito violento de atitudes cheias de emoção que atravessa as Bacantes e está na raiz de toda religião de tipo dionisíaco.51 Escritores gregos tardios explicavam a a)|io<|)aya do mesmo modo como explicavam a dança, e como explicariam a comunhão cristã: seria meramente um rito de comemoração em memória ao dia em que a criança Dioniso havia sido desmembrada, cortada em pe daços e devorada.52 Mas a prática parece, na realidade, consistir em um simples argumento de lógica selvagem: os efeitos homeopáticos de uma dieta à base de carne são conhecidos no mundo inteiro. Se queremos ter um coração de leão, devemos comer um leão; se que remos ser sutis, devemos comer cobras; os que comem galinhas e lebres serão covardes, enquanto aqueles que comem carne de porco terão olhos pequenos como os porcos.53 Por um raciocínio similar, se quisermos ser como deuses devemos comer um deus (ou algo que seja Beiov). Devemos comê-lo rápido e cru, antes que o sangue te nha escoado; apenas deste modo acrescentaremos a vida dele à nossa, pois “o sangue é a vida”. Deus não está sempre disponível para ser comido, nem sequer seria seguro comê-lo a qualquer hora e sem o devido preparo durante o recebimento de sacramento. Mas uma vez a cada dois anos, ele se faz presente aos dançarinos da montanha: “os beócios”, afirma Diodoro (4.3), “juntamente com outros gregos e trácios, acreditam que esta é a época de sua epifania entre os ho mens” - exatamente como nas Bacantes. Ele pode aparecer sob várias formas, vegetais, animais ou humanas, sendo comido de di versas formas. Na época de Plutarco era a hera que devia ser cortada em pedaços e mastigada54- podemos julgá-lo primitivo ou substi tuí-lo por algo mais sangrento. Já em Eurípides, bois são sacrificados55- um bode é cortado em pedaços e devorado.56 Por fim, ouvimos falar da C0|i 0 (()aya de pequenos veados57e da exibição de víboras.58 Como em todos estes casos podemos, com m aior ou me nor probabilidade de erro, reconhecer a encarnação de um deus, inclino-me a aceitar a opinião de Gruppe59de que a (oôâYa era um sacramento no qual Deus se fazia presente, através de um ani mal que seria seu veículo, sendo cortado em pedaços e devorado

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neste formato pelas pessoas. Argumentei, em outro texto,60que ha via existido uma forma de sacramento mais poderosa porque mais horrenda - o ato de exibir e devorar Deus sob a forma humana; a estória de Penteu é, em parte, uma reflexão sobre este ato - em opo sição à visão em voga que enxerga nisso apenas uma reflexão sobre o conflito histórico entre os missionários de Dioniso e seus adver sários. Em resumo: tentei mostrar que a descrição que Eurípides faz do menadismo não deve ser vista em termos de “simples imagina ção”, e que as inscrições encontradas (ainda que incompletas) revelam uma relação mais íntima com o culto real do que os estudio sos vitorianos puderam perceber - ainda que a mênade, apesar de alguns de seus atos míticos, não seja essencialmente uma figura m itológ ica61mas sim um tipo hum ano que podia e ainda pode ser observado. Dioniso ainda possui seus devotos ou suas vítimas, em bora os denom inem os atualmente de outra maneira; e, à sua época, Penteu teria sido confrontado a um problema que outras autorida des civis confrontavam na vida real.

N o t a s

do apêndice

I

1. Esta tradução tradicional de pocK/eusiev induz a associações infelizes. O verbo não quer dizer se divertir, mas sim, compartilhar de um rito religio so particular e (ou) ter uma ex periênc ia religiosa - a exp eriência de comunhão com um deus que transforma o ser humano em fSaKxoç ou numa

pocK/ri. 2. Fouilles de D elp hes, III. I. 195; IG. IX. 282, XII. III. 1089; Fraenkel, In Perg. 248 (cf. Suidas, s.v. xpierripiç); Hiller v. Gartringen, In. Priene 113, 179; l.G. XII. I. 155, 730; Paus. 8.23 1; Ael.. Vai: Hisí. 13.2; Firm. Mal.. Err. prof. rei. 6.5. rpiexipiSeç também surge entre os budini semihclenizados na Trácia (Heródoto 4. 108). 3. Wiegand, M ilet , IV. 547 Eiç opoç riye; cf. Bac antes 116, 165, 977, que su gere que eiç opoç pode ter sido uma espécie de choro ritual. 4. Wadington, Explic. des Inscr. d ’Asie M in eur , p. 27, n. 57. Não é certo que o título seja dionisíaco. Mas há provas literárias de opei[3acna dionisíaca em Tm olus, na parte leste da mesm a cadeia de montanhas: N onnus 40.273: eiç üKortiaç T|ícúA.oio Geooamoç r|ie PaKxii, H. Orph. 49.6: T|íü)Xoç [...] K a X o v A uS oiai 0 o aa |aa (daí lepov Tpcoôv, Eur. Bac . 65)

A

pêndice

1, M

enadismo

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5. 10.32.5. A afirmação, naturalm ente, tem sido posta em dúvida. 6. de primo frigido 18, 953D. 7. mui. virt. 13, 249E. 8. End s and Means, 232, 235. 9. A dança, como form a de idolatria,sobreviveu por longo tempo emalgu mas seitas norte-americanas. Ray Strachey, Group Movements of the Past, 93, cita a exortação de um dançarino mais idoso há cem anos: “Avançai, velhos, jovens e virgens e adorai a Deus com toda a sua força pela dança.” E parece que a dança sagrada ainda é praticada por membros da Igreja da Sagração em Kentucky ( Picture Post, 31 de dezembro de 1938) como tam bém pelo Hassidim ju daic o (L.H. Feldm an, Harv. Theol. Rev. 42 [1949], 65 sg.). 10. Beazley, A RV 724. 1; Pfuhl, M alere i u. Zeis chnung, fig. 560; Lawler, Mem oirs o f the American Aca dem y at Rom e, 6 (1927), fig. 21, n. 1. 11. Chronicle of Limburg (137 4), citado por A. M artin, “G esch. der Tanzkranheit in Deutschland”, Zeitschrift d. Vereins f. Volkskunde 24 (1914). De modo similar, a dança do fantasma, pela qual os índios norte-america nos desenvolveram uma paixão nos anos 1890, continuava “até que os dançarinos caíssem duros, uns após os outros, prostrados ao solo” (Benedict, Patterns o f Culture, 92). 12. Citado por Martin, loc. cit., a partir de vários documentos contemporâ neos. Seu relato suplementa, e em alguns pontos corrige, a obra clássica de J.F.K. Hecker, Die Tanzwuth (1832: edição em inglês de 1888). 13. Hecker, op. cit., 152 sg. Assim Brunel conta a respeito de uma dança ára be que “infe cta a todo s de loucura conta gio sa” ( Ess ai sur Ia confrérie religieuse des Aissaoua au Maroc, 119). De modo similar, a loucura da dan ça na Turíngia, em 1921, era infecciosa (ver minha edição das Bacantes, p. XIII, nota 1). 14. Hecker, 156. 15. Martin, 120 sg. 16. Hecker, 128 sg.; Martin, 125 sg. 17. Hecker, 143 sg., 150. Martin, 129 sg., acha um sobrevivente formal e re gulado das danças compulsivas e curativas do Reno na procissão dançante anual de Esternach, a qual ainda se crê ser curativa para a epilepsia e ou tras doenças psicopáticas similares. 18. Talvez expresso na Lacôn ia pelo termo A u a ^ a iv a i (título de uma tragédia de Pratinas, Nauck, TGF2, p. 726). Um fracasso na capacidade de distin guir o menadismo “negro” descrito pelas mensageiras, do menadismo “branco” descrito pelo Côro, tem sido responsável por muito da má com preensão em torno das Bacantes. 19. Cf. Rohde, Psyche, IX, nota 21; Farnell, Cults, V. 120. Outros explicam Auaioç e Auaioç como liberador de convenções (Wilamowitz), ou como

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liberador dos aprisionados (Weinreich, Tübinger Beitrãge, V [1930], 285 sg., comparar com Bacantes, 498). 20. Em pinturas de vasos retratando as mênades, Lawler, loc. cit., 107 sg., en contra 38 ocorrências de flauta e 26 de tímpanos, também 38 de crotala e castanholas (cf. Eurípides, Cicl. 204 sg). Ela observa que “cenas tranqüi las nunca apresentam o uso do tímpano”. 21. A respeito do uso da flauta, cf. Aristóteles, Política, 1341a 21: o u k e a tiv o croX.oç t]0ikov aXXa [iaXXov op-yiacmKOv; Eurípides, Her, 871, 879, e cap. III supra, nota 95. Sobre o tímpano em cultos orgiásticos de Atenas, Aristófanes, Lis., 1-3,388. 22. Cf. cap. III, supra. 23. Martin, 121 sg. O tambor turco e a flauta de pastor eram também usados na Itália (Hecker, 151). 24. Catulo, A ttis 23; Ovídio, M etamorfose s 3.726; Tácito, Anais, 11.31. 25. Outros exemplos podem ser vistos em Fürtwangler, Die Antike Gemmen, fig. 10, n. 49; fig. 36, n. 35-37; fig. 41, n. 29, fig. 66, n. 7. Lawler, loc. cit., 101, encontra uma “forte inclinação para trás” da cabeça em 28 figu ras de mênades em vasos. 26. Citado em Frazer, O ramo de ouro, V. 1.19. De modo similar nas danças vudu, “as cabeças são lançadas para trás, de forma sobrenatural, como se os pescoços estivessem partidos” (W.B. Seabrook, The Magic Island, 47). 27. Frazer, ibid., V. 1.21. 28. P. Richer, Études cliniques sur la gran de hystérie, 441. Cf. S. Bazdechi, “Das Psychopathische Substrál der Bacch ae”, Arch. Gesch. Med. 25 (1932), 288. 29. Para outras provas antigas disso, ver Rohde, Psyche, VIII, n. 43. 30. Benedict, Patte rns ofC ulture, 176. 3 I . O . D a p p e r , B eschreib ung von A fr ika , citado por T. K. Oesterreich, Possession, 264 (trad. ingl.). Lane viu as dançarinas maometanas agirem do mesmo modo ( Manners and Customs o fth e M odem Egyp tians, 467 sg., edição da Everyman’s Library). Ver também Brunel, op. cit., 109, 158. 32. .1. Warneck, Religion der Batak, citado por Oesterreich, ibid., 270. 33. A. Bastian, Võlker des O estlichen Asiens, III. 282 sg. “Quando o Chao (se nhor demoníaco) é obrigado pelas conjurações a descer ao corpo de Khon Song (uma pessoa vestida como o senhor demoníaco), o último permanece invulnerável enquanto ali estiver e não pode ser tocado por nenhum tipo de arma” (citado ibid., 353). 34. Czaplicka, Aborigin al Sibéria, 176. 35. Binswanger, Die Hysterie, 756. 36. A. van Gennep, Les Rites de pass age, 161 sg. 37. JHS, 26 (1906), 197; cf. Wace. BSA 16 (1909-1910), 237. 38. Nonnus, 45, 294 sg. Cf. a mênade do Museu Britânico do pintor Midias

A

pêndice

1. M

enadismo

283

(Beaziey, ARV 833, 14; Curtius, Pentheu s, fig. 15) que é quase contem po rânea das Bacantes. A criança que ela carrega dificilmente seria sua, pois aparece brutalmente pendurada por uma perna sobre seu ombro. 39. Cf. Beaziey, A RV 247. 14; Horácio, Odes, 2. 19.19. 40. Demos, de cor., 259. 41. Plutarco, Alex. 2; Luciano , Alex. 7. 42. Cf. Rapp, Rh. Mus. 27 (1872), 13. Mesmo Sabázio, se podemos acreditar em Arnóbio, teria finalmente poupado os nervos de seus adoradores per mitindo-lhes utilizar uma serpente de metal (ver nota 44). As cobras, na procissão dionisíaca de Ptolomeu Filad elfo s em Alexand ria (Aten. 5.28), eram sem dúvida imitações (tal como as imitações da hera e das uvas des critas na mesma passagem), já que as senhoras eram £OTe0ava)(i8vat oBectiv: uma grinalda de cobras vivas, embora domadas, desmanchar-se-ia e estragaria o efeito. 43. Pic tu re Post, 31 de dezembro de 1938. Sou grato ao professor R.P. Winnington-lngram por ter me chamado a atenção para este artigo. Fui in formado de que o ritual resultou em m ortes por mo rdida de cobra e que foi por isso proibido por lei. Lidar com co bras é algo praticad o em Cocu lo, no Abruzzi, como um traço característico do festival religioso; ver Marian C. Harrison, Folklore 18 (1907), 187 sg. e T. Ashby, Some Italian Scenes and Festivais, 115 sg. 44. Protrep, 2.16: SpaKov Se e a n v o w o ç (sc. £apaÇ toç) Sie?iKO|i£voç tov KO/biOD xcov TeA,ounev(üv, Arnóbio, 5.21: aureus coluber in sinum demittitur consecratis et examitur rursus ab inferioribus partibus atque imis. Cf. também Firmicus Maternus, Err. prof. rei. 10. 45. Mithrasliturgie2, 124. O motivo inconsciente pode, é claro, ser sexual em ambos os casos. 46. Coligido por Farnell, Cults, V. 302 sg., notas 80-84. 47. Def. ora c., 14, 417C: rutepaç arcoOpaSaç kou aicoOpcoTiaç, ev atç cü|to0aYioa koci 5tacntac|J,oi. 48. Mil et, VI, 22. 49. Foi-me g entilmente com unicado por Miss N.C. Jolliffe. O rito árabe é tam  bém descrito por Brunel, op. cit. (nota 13 acima). Ele acrescenta observações significativas como a de que o animal é jogado de um telhado ou platafor ma, onde é mantido até um momento apropriado, a não ser que a multidão o destroce antes\ e que os pedaços das criaturas (boi, bezerro, ovelha, bode ou galinha) são preserv ados para uso como amuletos. 50. Ver nota 47. 51. Cf. Benedict, Pattern s o f Culture, 179: “A mesma repugnância que os Kwakiutl (índios da ilha de Vancouver) sentiram relativamente ao ato de comer carne humana, tornou-se para eles uma expressão adaptada da vir tude dionisíaca que reside nas coisas terríveis e proibida s.”

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52. Schol, Ciem. Alex. 92 P. (vol. I, p. 318, Stahlin); Fócio, s.v. vePpiÇeiv; Firm. Mat. Err. prof. rei. 6.5. 53. Frazer, O ramo de ouro, V. II, cap. 12. 54. Plutarco, Q. Rom. 112, 291 A. 55. Eurípides, Bacantes, 743 sg.; cf. Escol. Aristófaneí, Rãs 360. 56. Bacantes, 138, cf. Arnóbio, adv. Nat. 5.19. 57. Fócio, s.v. vePpiÇeiv. Cf. o tipo de arte da mênade ve|3p0
A p ê n d ic e II T e u r g i a *

A última metade do século assistiu a um formidável avan X X . ço no conhecimento das crenças e práticas de magia da antigüidade tardia. Mas em comparação com este progresso geral, o ramo especial da magia, conhecido como “teurgia”,*1tem sido re lativamente negligenciado e permanece mal compreendido. O pri meiro passo na direção de sua compreensão foi dado há mais de cinqüenta anos, por Wilhelm Kroll, quando reuniu e discutiu os frag mentos dos O ráculos C a l d e u s Desde então, o falecido professor Joseph Bidez2desenterrou e explicou uma quantidade de textos bi zantinos interessantes, sobretudo de autoria de Pselus, que parecem derivar do comentário perdido de Proclus aos Oráculos Caldeus, tal vez por meio da obra de seu oponente, o cristão Procópio de Gaza. Hopfner3 e Eitrem4 trouxeram valiosas contribuições para o proble ma, sobretudo ao chamarem a atenção para os muitos traços comuns ligando a teurgia à magia greco-egípcia dos papiros.5Mas muito ain da permanece obscuro, e é provável que continue assim até que os textos esparsos relativos à teurgia tenham sido reunidos e estudados como um todo6(uma tarefa à qual Bidez parece ter se dedicado, dei xando-a porém inacabada com sua morte). Esta monografia não ob je tiva ser completa, e menos ainda definitiva, mas visa apenas duas Estas páginas são republica das com pequenas alterações, do Journal o f Ro man Studies, v. 37 (1947). Agradeço aos professores M.P. Nilsson e A.D. Nock, que leram o man uscrito e contribuíram com valiosas sugestões. ** Prática de magia baseada na relação com espíritos celestes e cujo objetivo final é atingir Deus. Normalmente oposta a “goetéa” (y o rim a ) que invoca espíritos maus (N. da T .).

*

286

Os GREGOS E O IRRACIONAL

coisas: 1) esclarecer a relação entre neoplato nism o e teurgia ao lon go do desenvolvimento de ambas, e 2) examinar o seu verdadeiro modus operandi naquilo que parece ter sido os dois principais ramos da teurgia.

I. O fundador da Teurgia Até onde sabemos, a pessoa que primeiro foi descrita como OeoDpyoç foi alguém de nome Juliano,7que viveu durante o impé rio de Marco A urélio.8 Provavelmente, como sugeriu Bidez,9 ele in ventou a designação para se distinguir dos simples Geoôyot: estes falavam sobre os deuses, enquanto ele “agia sobre eles”, ou até mes mo “os criava”. 10 A respeito deste personagem sabemos lamentavel mente pouco. Suidas nos conta que ele era o filho de um “filósofo caldeu” de mesmo nome," autor de uma obra sobre daemons em qua tro volumes, e que ele próprio escreveu Gecupytica Teêcraica Aoyta 6t £7rcov. Não restam praticamente dúvidas, graças a uma re ferência feita por um com entador a propósito de Luc iano 12 (x a xeêaxiKa ‘Iodàkxvod a npoKôç Dno|iivri(j,axiÇei, oiç o npoK cm oç avxi<|)0£Mtexat) - e também pela afirmação de Pselus de que Proclus “se apaixonou pela £7tr|, chamada Aoyta por seus admiradores e sobre a qual Juliano erigiu as doutrinas caldéias” 13 de que estes “oráculos hexaméricos” nada mais eram (como conjecturou Lobeck) do que os Oracida Chaldaíca, sobre os quais Pro clus escreveu um vasto comentário (Marinus, Vita Procli 26). Segundo Juliano, ele recebeu estes oráculos dos deuses - eles seriam OeoT tapaSoxa.14 De onde ele realmente os extraiu, não sabemos. Como salientou Kroll, o estilo e conteúdo coincidem mais com a era dos Antoninos do que com qualquer período anterior.15Juliano pode, é claro, tê-los forjado; mas o modo de expressão é tão bizarro e bom bástico, e o pensamento por detrás tão obscuro e incoerente, que eles sugerem mais as enunciações sob transe dos “guias espíritas” mo dernos do que esforços deliberados de alguém interessado em forjar o que quer que seja. Não parece na verdade impossível, em vista do que sabemos sobre a teurgia tardia, que eles tivessem sua origem nas “revelações” de algum visionário ou médium, e que o papel de Juliano consistisse, como afirma Pselus16 (ou Proclus), em colocá-

A p ê n d i c e II. T e u r g i a

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los em verso. Isto estaria de acordo com a prática estabelecida dos oráculos oficiais;17e a transposição em hexâmetros seria uma opor tunidade para introduzir uma aparência de sistema e significado fi losóficos em meio a todo o palavreado. Mas o leitor pio ainda assim ficaria prejudicado, necessitando de alguma explicação em prosa ou de algum comentário. Parece que isto foi fornecido por Juliano, pois é certamente ele que é citado por Proclus (,in Tim. 111.124.32) como o 0eo\)pyoç ev xoiç X)())T|yr|TiKOtç. Marinus está provavelmente se referindo ao mesmo comentário quando fala de xa Aoyta kcu x a auaxoixoc xcov Xodôcaov cruM.pan|j,axa (vir. Procli 26), e Damascius (11.203.27) quando cita oi 9eoi Kat avxoç o 0£ot>pyoç. Se isto é idêntico ao Oeoupyim mencionado por Suidas, não sabemos. Proclus cita (in Tim. 111.27.10) uma vez Juliano - ev e|3§0|ar| xcov Zcovcov - o que soa como um trecho do Geovpyiica lidando em sete capítulos, com as sete esferas planetárias pelas quais a alma desce e ascende (cf. in Remp. 11.220.11 sg.). Sobre o conteúdo provável da Ts?i£axiKa, ver a seção IV abaixo. Seja qual for a origem dos Oráculos Caldeus, eles certamente incluem não apenas prescrições para o culto do fogo e do sol,18 mas também prescrições para a mágica evocação dos deuses. A tradição posterior apresenta os Julianos como potentes magos. De acordo com Pselus,19 Juliano, o velho, “apresentou” (
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II. A teurgia na escola neoplatônica O criador da teurgia foi um mago e não um filósofo neoplatônico. E o criador do neoplatonismo não era nem mago e nem sequer - dando um exemplo para escritores modernos - um teurgista.25 Plotino nunca é descrito por seus sucessores como um ©Eovpyoç, nem utiliza o termo 0£or)pyta ou cognatos em seus escritos. Não há, de fato, nenhuma indicação26 de que ele tenha ouvido falar de Juliano e de seus Oráculos Caldeus. Se este fosse o caso. presumimos que ele tê-los-ia submetido ao mesmo tratamento crítico das revelações “de Zoroastro, Zoroastrino, Nicoteos, Alogenes, Mesos e outros do mesmo gênero”, os quais foram apresentados e analisados no semi nário pl o tin ian o .27 Porq ue em sua grande defe sa da tradiç ão racionalista grega, no ensaio “Contra os gnósticos” (.Enéadas 2.9), ele deixa bastante claro, tanto seu desgosto por todas estas megalo maníacas “revelaçõ es espe ciais ”28 quanto seu desprezo por to iç noXXoic,, ot x aç 7iapa xoiç |iay otç SDVoqaeiç B an pa Ç orjai (c. 14, 1.203.32 Volkmann). Não que ele negasse a eficácia da magia (al gum homem do século III poderia negá-la?). Porém, o lema não lhe interessava. Ele via nisso simplesmente uma aplicação para fins pes soais da “verdadeira magia que é a soma do amor e do ódio no universo”, a misteriosa e realmente admirável cru|J7ta0£i,a que tor na o cosmos um só; os homens se maravilhando porém mais com a yoT|T£ia humana do que com a magia da natureza, unicamente por que esta lhes é menos familiar.29 Apesar de tudo isso, o artigo “Teurgia” que apareceu em um re cente volume de Pauly-Wissowa, chama Plotino de teurgista, e Eitrem tem ultimamente falado de Plotino, “de onde deriva provavelmente a teurgia” .30 As principais bases para esta afirmação parecem ser: 1) sua nacionalidade pretensamente egípcia31 e o fato de ele ter es tudado em Alexandria com Amonius Saccas; 2) seu pretenso profun do conhecimento32 da religião egípcia; 3) sua experiência de unio mystica (Porph. vit. Plot. 23) e 4) o caso no Iseum de Roma (citado e discu tido na seção III abaixo). Destas considerações, apenas a última parece-me realmente relevante. Quanto ao primeiro ponto, deve bastar dizer que o nome de Plotino é romano, que seu estilo de pensamen to e discurso é caracteristicamente grego, e do pouco que sabemos sobre Amonius Saccas não há nada que garanta que ele seja um

Apêndice

II.

Teurgia

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teurgista. No que concerne ao conhecimento da reiigião egípcia de monstrado nas Enéadas, não consigo ver ali nada mais do que algu mas referências casuais a assuntos do senso comum - Porfírio apren deu tanto ou mais pela leitura de Queremon.33 E finalmente, quanto à unio mystica plotiniana, deve estar bem claro para qualquer leitor criterioso de algumas passagens das Enéadas 1.6.9 ou 6.7.34, que ela é atingida não por meio de ritual ou de ações prescritas, mas atra vés de uma disciplina interna da mente sem envolver nenhum ele mento com pulsivo e sem qualquer ligação que seja com magia.34 Resta, enfim, o caso do Iseum. Trata-se realmente de teurgia ou de algo parecido. O caso, porém, consiste simplesmente em conversas de escolas de pensamento. E, de qualquer maneira, uma visita feita a uma sessão espírita não faz de ninguém um espírita, sobretudo se a pessoa, como Plotino, comparece à sessão por iniciativa de outrem. Plotino era um homem que, conforme colocou Wilhelm Kroll, se elevava acima da atmosfera nebulosa que o circundava por meio de um grande esforço intelectual e moral”. Enquanto viveu, elevou consigo o espírito de seus pupilos. Mas com sua morte a neblina in telectual voltou a se fechar sobre as pessoas. O neoplatonismo posterior é, em muitos aspectos, um retorno ao sincretismo desestruturado do qual Plotino tentou escapar. O conflito entre sua influência pessoal e as superstições de seu tempo aparece muito di retamente na atitude hesitante de seu pupilo Porfírio35 - um homem honesto, estudado e amável, porém um pensador sem criatividade ou consistência. Profundamente religioso por temperamento, Porfí rio tinha um fraco incurável por oráculos. Antes de encontrar Plotino36 ele já havia publicado uma coleção sob o título fle p t xr|Ç e k Jioyttóv <|)tA,0(J0<|)iaç.37 Alguns destes textos se referem a médiuns e são claramente aquilo que poderíamos chamar de resultado de uma sessão espírita . Mas não há traços de citação dos Oráculos Cal deus (ou do uso do termo “teurgia”) na obra. Provavelmente, ele nem sabia de sua existência ao escrevê-la. Posteriormente, quando Ploti no ensinou Porfírio a fazer certos questionamentos, passou a direcionar uma série de pesquisas irônicas sobre demon ologia e ocul tismo ao egípcio Anebo,38 salientando, entre outras coisas, a loucura que é tentar limitar os deuses por meio de magia.39 Foi provavel mente depois,411após a morte de Plotino, que ele retirou os Oráculos Caldeus do ostracismo em que estiveram por mais de um século, es

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O S GREGOS E 0 IRRACIONAL

crevendo um comentário41 e “fazendo contínua menção a eles” em seu de regressu animae [do retorno da alm a].42 E em sua última obra Porfírio sustentou que a xsêxai teúrgica podia purificar TweujiaxiKri yoxri e fazê-la “aptam susceptioni spirituum et angelorum et ad videndos deos”, mas advertiu seus leitores que tal prática era perigosa e passível de bons e maus usos, negando que pudesse realizar um retorno da alma a deus.43 Porfírio era de tato, no fundo, ainda a esta altura, um plotiniano no fundo do coração.44 Mas ele fez uma concessão perigosa à escola contrária. A resposta desta escola oponente veio com o comentário de Iâmblico aos Oráculos Caldeus45 e no tratado de mysteriis,46 Tratase de um manifesto irracionalista, uma afirmação de que a estrada da salvação encontra-se não na razão, mas no ritual. “Não é o pen samento que liga os teurgistas aos deuses - do contrário, o que impediria os filósofos teóricos dc gozar de união teúrgica com eles? Não se trata disso. A união teúrgica só é atingida pela eficácia de certos atos inefáveis realizados de modo apropriado, atos além de toda a nossa compreensão, pela potência de símbolos impronunciáveis que só são compreendidos pelos deuses... Mesmo sem esforço intelectual de nossa parte, os emblemas (owOiipaxa) cumprem, por virtude própria, a sua função” (de myst. 96.13 Parthey). Para as men tes desencorajadas de pagãos do século IV, a mensagem oferecia um conforto sedutor. Os “filósofos teóricos” haviam discutido suas ques tões por nove séculos e o que havia saído dali? Apenas uma cultura visivelmente em declínio, e o crescimento da cx0£oxr|Ç cristã, que retiraria todo o sangue vital do helenismo. E como a magia vulgar é normalmente o último reduto dos desesperados, e das pessoas a quem nem o homem nem Deus conseguem ajudar, a teurgia acabou tor nando-se o refúgio dc uma intelligentsia sem esperança. Parece, entretanto, que mesmo durante a geração posterior, a teurgia de Iâmblico não era ainda completamente aceita na escola neoplatônica. Em uma passagem bastante instrutiva (vit. soph. 474 sg., Boissonade), Eunápio nos apresenta Eusébio de Mindus (um pu pilo de Edésio que, por sua vez, era pupilo de Iâmblico) defendendo em suas palestras que a magia era um assunto para “pessoas enlou quecidas que elaboram estudos pervertidos sobre certos poderes oriundos da matéria”, e advertindo o imperador Juliano contra o “maneirista fazedor de milagres” , Máximo, concluindo com palavras


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que fazem lembrar Plotino: cro Se xouxcov |JT|§£V 80041 a
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III. Uma sessão espírita em Iseum Porfírio, vita Plotini, 10 (16.12 sg. Volk.): Arywtxioc; yap xiç repe-uç ave?i9cov etç ir|v ‘P©|jr|v Kai 8ia xtvoç «tuA-ov a-oxco yvcopiaOeiç OeXrnv xe xr|ç eauxot» ao(|naç a7io8ei^rv 8 o w a i riÇrcoae xov n^coxvov em Geav a^tKeaOai xov auvovxoÇ amco oiKSiou 5caj_iovÇ KaXot) lasvot). xouSe exoiiucoÇ tmaKODaavxoÇ ytvexat, |iev ev xco Iae wo ri K^rjoxÇ.|iovov yap e k e i v o v xov xorcov rnOapov (j>aaiv eupeiv ev xr) Pcd(it| xoco Aiyu7txtov. K/Vr|yevxa 8e etÇ a w o y lav xov 8ai|aova0eov eA,0eiv Kai |u,t| xot> Sat|.iovcov eivai ye vodÇ xov auvovx. |ir|xe 8e epeaOai xi eKyeveayai {.irjxe eTii jtÀeov iSeiv Ttapovx, xou croyeaxiotivxoÇ ((nlou xaÇ opveiÇ aÇ Kaxei%e (froâicriÇ eveK,icvii;avxoÇ eixe 8ia (fiyovov eixe r a i 8ia (|)opov xiva. Esta curiosa passagem foi discutida por Hopfncr, OZ 11.125, e de maneira mais completa por Eitrem, Symb. Oslo. 22.62 sg. Não devemos dar demasiado valor histórico a ela. O uso que Porfírio faz de (|)aoiv [palavra]53 mostra que a sua fonte não era nem Plotino e nem qualquer dos “freqüentadores da sessão”, e como ele afirma que o negócio acabou levando à composição do ensaio plotiniano Ilepi xot) eiêxoxoç r||iaç Sai|iovoç ( Enn. 3.4) deve ter ocorrido, como a própria composição do ensaio, antes da chegada de Porfírio a Roma e pelo menos trinta e cinco anos antes do Vita Plotini. O testemu nho sobre o qual se baseia a história não é direto, e nem sequer está cronologicamente perto do evento. Ele não pode, como E itrem co rretam ente afirm a, “ter valor de um autêntico atestado”.54 Entretanto, ele nos fornece uma interessante e hipnóti ca imagem dos procedimentos mágicos de alto nível praticados no século III. Nem o local e nem o propósito da sessão espírita devem nos surpreender. A crença em um ôatjitov interior é muito antiga e di fundida, sendo aceita e racionalizada nos seus modos respectivos por Platão e pelos estóicos.55 Isto pode ter exercido um papel na forma ção da magia greco-egípcia, rotulada em uma receita, e de modo incompleto, como Enaxaatç i ô i o d 8ai|i.ovoç .5fl Para o Saifiov que finalmente se revela divino, há citações de Plotino Enn. 3.4.6 (1.265.4 Volk.) 8at|_ta)v xouxcoOeoç (citado por Eitrem), Olimpiodoro inAlc. p. 20 Cr., nas quais após distin guir 0etot 8at|a o v e ç de outros

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II. T

eurgia

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daemons de nível inferior, ele conta que oi kcxt ouaiav eauxcov

Ptouvxeç Kat coç 7ie(|wKaoi xov 0etov Satfiova exouotv eiArixoxa ... Kax ovatav òe eaxi Çr|v xo 7tpoa(j)opov atpetoBax ptov xr) aetpa tjí)) r|v avayexat, otov axpaxtcoxiKOv |j£v, eav tmo xrjv apeiier|v, kxL Quanto à escolha do local, ela está suficientemente explicada pela conhecida exigência de um X0710Ç Ka 0apo ç para ope rações de magia,57 juntam ente com a afirmação de Queremon de que os templos egípcios eram acessíveis em épocas comuns apenas aos homens purificados, submetidos a dietas rigorosas.58 Mas o que deixa Eitrem intrigado (e também a mim), é o pa pel desempenhado pelos pássaros, a ç Kaxetxe (jn)A,aicr|Ç eveK a, isto é, a proteção deles aos operadores de magia do ataque dc espíritos malignos (e não se trata certamente de evitar os pássaros de voar, como na unânime má tradução de MacKenna, Bréhier e Harder, pois neste caso a presença dos pássaros ficaria completamente sem ex plicação). Medidas de proteção são às vezes prescritas nos textos dos papiros.59 Mas como agiam os pássaros como (jvuâicri? E por que a morte deles bloqueou as aparições? Hopfner diz que foi a im pureza da morte que afastou o deus - os pássaros eram levados até lá para que suas mortes agissem como um ooto/Uxnç cm caso dc necessidade,60 mas na verdade tratava-se de algo feito prematura e desnecessariamente. Eitrem por outro lado crê que a verdadeira in tenção era o sacrifício c que Porfírio ou seu informante entenderam errado o que acontecia - ele acha ainda que os motivos atribuídos ao (|)iÀ,oç inverossímeis. Para defender esta posição ele poderia ter citado uma afirmação do próprio Porfírio na sua Carta a Anebo61 que 5 ta vsKpcov Çcocoen xa noXXa at ©eaycoytat emxeÂcmvxai, o qual parece descartar de vez a explicação dc Hopfner. Há entretan to uma outra passagem de Porfírio que parece implicar que ao matar pássaros nesta ocasião específica o <|nA,oç estava na realidade rom pendo com uma regra do puoxr|p tov teúrgico: at de abst. 4.16 (255.7 N.), ele diz, oaxiç Se
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sacrifício de galos (lâmblico, Vita Pythagorii, 147, Protréptico, 21). Mas se é assim, por que os pássaros aparecem ali naquele contex to? Possivelmente porque a presença deles era em si mesma uma Geio-u KOixa xr|v eauxoov xocÇtv, mas que i]8r| xtva xcov r|?aaKCOv Scapovcov Xeovxcmpoacoxov (j)ocivo|aevov, aA.eKp\) 0 V0 ç Seixêvôç, ax|)avr| yeveaGou (|)aatv t>7i;oGxe?ôpevov xa xcov Kpetxxovcov

ouvOrmaxa.65 IV. O modus operandv. T£À£GTiKT| Proclus define a teurgia de modo grandiloqüente como “um poder mais elevado do que toda a sabedoria humana, englobando as bênçãos da adivinhação, os poderes purificadores da iniciação e, cm uma palavra, todas as operações de possessão divina” ( Theol. Plat. p. 63). Ela pode ser descrita de modo mais simples como a magia aplicada com propósito religioso e consistindo em uma su posta revelação de caráter religio so. Enquanto a magia vulgar utilizava nomes e fórmulas de origem religiosa para fins profanos, a teurgia utilizava procedimentos de magia vulgar principalmente com fins religiosos: seu xeloç era TeXoç era i] npoç to vor|Xov T t D p avoÔoç (de myst. 179.8) que permitia que seus devotos escapassem eipappevi] (ou yap xx)) eipapxr|v aye?tT|v 7ti7txox)ot 0eo-opyot, O r. chald. p. 59 Kr.; cf. de myst. 269.19 sg.), assegurando xr|Ç ocKaOavaxtGpoç (Proclus, iu Remp. 1.151.10).66 Mas a teurgia tam

A p ê n d i c e I I. T e u r g i a

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bém possuía uma utilidade mais imediata: por exemplo, o livro III do de mysteriis é dedicado inteiramente às técnicas de adivinhação, e Proclus afirma ter recebido de ôaifioveç muitas revelações sobre o passado e o futuro (in Remp. 1.86.13). Até onde podemos julgar, os procedimentos teúrgicos eram muito semelhantes aos da magia vulgar. Podemos distinguir aí dois tipos principais: 1) os que dependem exclusivamente do uso dos ati^Poâ ou cuvBruiaxa; e 2) os que envolvem o emprego de um “médium” em estado de transe. Destes dois ramos da teurgia, o primeiro parece ter sido co nhecido como teleaxiKTi, e estar vinculado principalmente à consagração (xe leiv, Procl. in Tim. III.6.1 3) e animação das está tuas mágicas com o intuito de extrair delas oráculos: Proclus in Tim. III. 155.18, xt)v xfAeaxiKT|v m i x p r ic iip ia Kai aya ?q.iax a 9ecov i8pua9ai em yqç Kai ôia xivmv aujJpoXrov emxriSeia 7toieiv xa |iepiKi]ç yevo|ie va Kai <])0apxr|ç eiç xo |uexexeiv 9eou Kai Kiveia9ai raxp auxou Kai 71 p o le 7e.1 v xo fieHov: Theol. Plat. 1.28, p. 70, 11 xeX,eaxiKi"| SiaKaOi]paaa Kai xivaç xapaKxr|paç Kai o u ji p o la 7tep ixi0e iaa xoo a y a l|a a x i e,|iij/\)Xov a m o £7xoiT|ae: 0 mesmo em in Tim. 1.51.25, III.6.12 sg.; in Crat. 19.12.67 Podemos supor que pelo menos uma parte deste conhecimento específico re mete à T£À£OXiKa de Juliano; certamente os co^poÀ-a remetem aos O ráculos C m Ide us.68 O que foram estes eaxr|K\)iaiç 5i)va|ie ai, Çaxov, cjroxcov, 1i9cov, Poxavcov, piÇcov, cc|)payi5(tív, eyypa|i|iaxoov, evioxe 5e Kai apo)|iaxcov a\)|ina9cov, auyKaGiSpuouca Se xodxoiç Kai Kpaxiipaç Kai GTiovôeia Kai 0D|jiaxripia, eiirtvoa Ttoiei xa eiôcola Kai xr) a7toppr|X(ú 8uva|Liei Kivei. Aí a genuína doutrina teúrgica, sem dúvida derivada do comentário de Proclus aos Oráculos Caldeus. Os animais, ervas, pedras e perfumes figuram no de mysteriis (233.10 sg., cf. Aug. Civ. D. 10.1) e Proclus nos dá ali uma lista de ervas mágicas e pedras boas para propósitos variados.70 Cada um dos deuses possui seu representante nos mundos animal, vege tal e mineral, sendo ou contendo a u f ip o la de sua causa divina, estando assim em relação com o elemento anterior.71 Estes
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X a eram escondidos dentro da estátua,72 de modo que eles só se tor navam conhecidos para os XEÀecraiç (Procl. in Tim. 1.273.II). Os a^pocyiôeç (pedras semi-preciosas gravadas) e £yypa|a[iaxa (fórmu las escritas) correspondem aos %apaKTr|p£ç r a i ovo jaax a ÇcoxiKa de Proc. in Tim. III.6.13). O %apaKXT|p£Ç (que incluem as sete vo gais simbolizando os setes deuses planetários)73 podiam ser escritos (0eciç) ou pronunciados oralmente (£K(|)COvr|Giç).74 A maneira cor reta de pronunciá-las era um segredo profissional transmitido também oralmente.75 Os atributos do deus podiam também ser nomeados ge rando um efeito mágico por meio de invocação oral.76 Os nomes que serviam para “dar a vida" incluíam, além disso, certas apelações se cretas que os próprios deuses revelaram aos Juliani, capacitando-os a obter respostas às suas preces.77 Tais apelações estariam entre os OVO|_taxa (3appapa que, segundo os Oráculos Caldeus, perdem sua eficácia quando traduzidos para o grego.78 Alguns deles eram, na verda de, exp licad os pelos de us es ;79 quanto aos d em ais, se um %apocKTT|p se mostra sem sentido para nós a m o x o w o £cm v oartox) xo a£|ivoxotxov (de rnyst. 254.14 sg.) Diante disso tudo a X£A,£.oxikt| teúrgica estava longe de ser ori ginal. O uso de ervas c de pedras estão cheios da “botânica e da mineralogia astrológicas” que vinculavam plantas e gemas a deuses planetários específicos, e cujos princípios datam pelo menos do tem po de Bolus de Mendes (por volta de 200 a.C.).1,11 Estes gu|í[3o^(x já eram utilizados nas invocações de magia greco-egípcia; assim, por exemplo, Hermes é evocado pelo nome de sua planta e árvore cor respondentes; a deusa da lua pela recitação dc uma lista de animais; c assim por diante, terminando £ipi]Ka o o v xa ar||a£ta K a i x a
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II. T e u r g i a

297

dentemente o Egito, onde ela se encontrava enraizada nas idéias re ligiosas dos nativos.84 O diálogo hermético tardio intitulado Asclépios está informado de “statuas animatas sensu et spiritu plenas” que pre dizem o futuro “sorte, vate, somniis, multisque aliis rebus”, e ambos causam e curam doenças. A arte de produzir tais estátuas pelo aprisionamento das almas de demônios ou de anjos em imagens consagradas e com a ajuda de ervas, gemas e aromas, foi descober ta pelos antigos egípcios: “sic deorum fictor est homo”.85 Os papiros mágicos oferecem receitas de como construir as imagens e animálas (Çcú7rupsiv, xii.318), e.g., iv. 1841 sg., a imagem devendo ser oca (como as estátuas de Pselus) e contendo um nome mágico inscrito cm ouro; 2360 sg., um Hermes oco com fórmula mágica, consagra do com uma guirlanda e pelo sacrifício de um galo. A partir do século I86 começamos a ouvir falar dc manufaturas privadas87 e do uso má gico de imagens análogas mesmo fora do Egito. Ncro possuía uma, presente de “plebeius quidam et ignotus” , que o advertiu dc conspi rações (Suetônio, Vida dos doze Césares'. “Nero” 56). Apuleio foi acusado, provavelmente dc modo justo, de também possuir uma des tas imagens.88 Luciano, em sua obra Philopseudes, satirizou a crença nelas.189 Filostrato menciona o uso delas como amuletos.90 No sécu lo III, Porfírio cita um oráculo dc Hécate91 dando instruções para a confecção de uma imagem que traria ao idólatra uma visão da deu sa adormecida.92 Mas a verdadeira m oda da arte de confeccionar imagens veio depois, e parece se dever a Iâmblico que, sem dúvida, via nela a defesa mais eficaz contra o desdém dos críticos cristãos. Enquanto o llept «yaâTCov de Porfírio parece não reclamar a pre sença dos deuses nas imagens que os sim bolizavam;93 Iâmblico, em obra com o mesmo título, busca provar “que os ídolos são divinos e estão cheios dc presença divina”, defendendo sua afirmação por uma narração teoXXoc aittB av a.94 Seus discípulos normalmente procura vam profecias nas estátuas, e não perdiam tempo para contribuir aTuOava : Máximo faz uma estátua de Hécate rir e provoca o acen der automático95 da tocha em suas mãos. Heraisco tem uma intuição tão sutil que pode imediatamente distinguir a estátua “animada” da “inanim ada”, simplesmente pelas sensações que ela lhe causa.96 A arte de fabricar imagens oraculares passaria do agonizante mundo pagão para o repertório dos magos medievais, onde gozaria de vida longa, embora ela nunca tenha sido tão comum quanto nos

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tempos de seu uso para envoütement. Assim, uma bula do papa João XXII, datada de 1326 ou 1327 denuncia pessoas que aprisionam de mônios em imagens e em outros objetos, interrogando-as e obtendo respostas.97 E duas perguntas sugerem uma conexão com a teúrgica teXeaxiKr], apesar de não poderem ser analisadas aqui. Em primei ro lugar, tal arte contribuiu para a crença em xe?ieo|J.ata (talismãs) ou em estátuas mágicas, comuns tanto na Itália medieval quanto em Bizâncio - imagens cuja presença, oculta ou não, tinham o poder de advertir sobre desastres naturais ou derrotas militares?98 Eram al guns destes xeleaiiaxa (normalmente atribuídos a magos lendários ou anô nim os) de fato obra de teurgistas? Z ózim o con ta que o teurgista Nestório salvou Atenas de um terremoto em 375 ao inau gurar uma X£/lea|ia (uma estátua de Aquiles) no Parthenon, de acordo com instruções recebidas em sonho. Ao que parece, a está tua de Zeus Filios consagrada jiay ya vE iaiç u a i kou yor|X£iaiç; em Antióquia, por um contemporâneo de Iâmblico (o pagão fanático Theoteknos) que praticava xeXexat, fruriaeiç e KaBapj-ioi também era teúrgica (Eusébio, Hist. Eccl, 9.3; 9.11). Uma origem semelhan te pode ser suposta para a estátua de Júpiter, armado com raios dourados, que em 394 foi “consagrado com certos ritos” a ajudar o pre te ndente pagão Eugênio contra as tropas de Teodósio (Santo Agostinho, A cidade de Deus 5.26). Podemos ver aqui a mão de Flaviano, principal apoio de Eugênio e um homem conhecido por ser diletante cm ocultismo pagão. Outra vez a aya^[ia X£X£À,£a|iEvov que protegia Régio dos fogos do Etna e de invasões marítimas, pa rece ter fornecido axoi%£ia de uma maneira que recorda os 0 D |.tp o la da teurgia e os papiro s: ev ya p xrn sv i rcoSi rtup aK 0i|ir|X0v exuyxa ve, Kai ev xco exEpco uScop a8iac()0opov.99 Em segundo lugar, foi a xeleaxiKr] teúrgica que sugeriu aos alquimistas medievais a idéia de tentar criar seres humanos artifi ciais (“homunculi”)? Aqui a conexão de idéias é menos óbvia, mas uma prova curiosa da ligação histórica entre os dois fatos foi recen tem en te ap rese nta da p elo a rab ista Paul K ra u s,100 cuja m orte prematura foi uma enorme perda. Ele observa que o grande corpus alquímico atribuído a Jâbir b. Hayyan (Gebir) não apenas se refere aqui à obra (espúria?) de Porfírio intitulada O livro da geração ,101 como também faz uso de especulações neoplatônicas a respeito de imagens, de um modo que indica algum conhecimento de obras ge nuínas do autor, incluindo talvez a Carta a Anebo .1112

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II, T e u r g i a

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V. O modus operand i: transe mediúnico Enquanto a X£?i£GXtKr| procurava induzir a presença de um deus no interior de um “receptáculo” (t)7to8oxr|) inanimado, um ou tro ramo da teurgia visava uma encarnação temporária do deus ( E i G K p t v a v ) no ser humano (kocto%oç ou, em termo mais técnico, 8o%£'uç).10:' Assim como a primeira arte (X£?i£gxikt|) consistia em uma noção mais ampla de Gt)(i7ta0£ta, natural e espontânea, entre imagem e original, a segunda (teurgia) agia no sentido de uma difu são da crença de que alterações espontâneas da personalidade se deviam à possessão por um deus, demônio ou ser humano faleci do.104 Podemos inferir por uma afirmaçã o de Proclus, falando da capacidade da alma de deixar e retornar ao corpo, confirmado por ogoc xotç 8r| x t v o ç

£7tt MapKOu BEOvpyoiç ekSeSotco. Kat yap e k e i v o i Sta xeXexriç xo am o ôpcoatv £ iç xov x£?uyo|i£vov ,1115 e que

uma técnica para produzir alterações deste tipo data da época dos Julianos. E que tais técnicas eram praticadas também por outras pes soas, é evidente pelo oráculo citado por Firmicus Maternus (err. prof rei. 14) a partir da coleção de Porfírio, c que se inicia por “Serapis vocatus et intra corpus hominis collocatus talis respondit”. Muitos dos oráculos de Porfírio parecem se basear em pronunciamentos dc médiuns que se encontravam em estado de transe mesmo fora dc san tuários oficiais, em círculos privados, como Frederic Myers percebeu."16 Deste grupo fazem parte as instruções para encerramen to do transe (a7to?a)aic,) concedidas pelo deus através de transe mediúnico,107 análogas aos papiros egípcios, mas que dificilmente poderiam fazer parte de uma resposta oracular oficial. Deste mes mo tipo é o “oráculo” citado (dc Porfírio?) por Proclus in Remp. 1.111.28, “cro (|)£p£i |i£ xot> SoxTioç i] xaâtva KapSia,” (|)r|cn, itç 0£(ov. Tal eiGKptciç dc caráter privado diferia de oráculos oficiais, pois o deus era visto como entrando no corpo do médium não em um ato espontâneo de graça, mas como resposta a um apelo, ainda que por com pulsão108 da parte do operador de transe (K?o~|XCúp). Este ramo da teurgia é especialmente interessante devido à evi dente analogia entre ele e o espiritismo moderno. Se estivéssemos melhor informados sobre ele, poderíamos lançar luz sobre as bases psicológica e fisiológica de ambas as superstições. Mas nossa infor mação é bastante incompleta. Sabemos, por intermédio dc Proclus,

300

Os GREGOS E O IRRACIONAL

que antes os “freqüentadores” da sessão, operador e médium, eram purificados com água e fo go,109 (in Cratl. 100.21), e que eram ves tidos com cintas especiais, apropriadas para a invocação da divindade (in Remp. 11.246.23). Isto parece corresponder ao NetXair| oBovri ou (TivScov do oráculo de Porfírio (Praep. Ev. 5.9), cuja remoção era uma parte evidentemente essencial do aTto?a)Giç (cf. PGM iv.89, aivSoviaoocç koctcx K£(j)a?a|ç |i£%pt no8oov yujivov ... jiatõa, a “lintea indumenta” dos magos in Amm. Marc. 29.1.29, e a “purum pallium” de Apul. Apol. 44). O médium usava também uma grinal da magicamente eficaz,11(1e carregava ou acrescentava às suas vestes e i k o v i o ( j a t a xcov K£K?a||a£vcov Gecov 111 ou outros apropriados a u p p o l a . 112 O que mais era feito para induzir o transe é incerto. Porfírio sabe de pessoas que tentam conseguir possessão (£iOKpiv£tv) “com base cm %apaKir|p£ç;” (como faziam os magos medievais), mas lâmblico vê com maus olhos este procedimento (de myst. 129.13; 131.3 sg.). Ele reconhece o uso de ocxpoi e de £7UKÀ,r|CElç (Ibid. , 157.9 sg.), mas nega que eles tenham qualquer efeito sobre o médium. Apuleio, por outro lado (Apol. 43), fala em pôr o médium para dorm ir (“seu carminum avocamento sive odorum delenim ento”). Proclus inform a da prática dc manchar os olhos com estricnina e outras drogas com o intuito dc provocar visões,"3 po rém não atribui isto aos teurgistas. Provavelmente os agentes efetivos, tanto da operação teúrgica quanto do espiritismo, eram de fato psi cológicos c não fisiológicos. lâmblico diz que nem todos são médiuns em potencial; os mais recomendados são “pessoas jovens c de pre ferência simples” .114Aqui ele está de acordo com a opinião geral,115 c a experiência moderna também tcndc a corroborar sua afirmação, pelo menos no que concerne à segunda parte de sua exigência. O comportamento c as condições psicológicas do médium são descritas em extensão, embora dc modo obscuro, por lâmblico (de myst. 3.4-7), e em termos mais claros por Pselus (orat. 27; Scripta Minora 1.248.1 sg. etc., baseado em Proclus: cf. também CM AG VI.209.15 sg., e Op. Duem. xiv, PG 122, 851) que distingue casos em que a personalidade do médium fica cm estado de suspensão completa, de tal modo que é absolutamente necessário ter uma pes soa normal presente para cuidar dele. de outros casos em que a consciência (7tapaK0À,0t)9riaiç) persiste B au iia cx ov xi va xporcov de maneira que o médium sabe xtva x£ Evepyet Kai xi <|)0£ÀÃ£xai

Apêndice

II. T e u r g i a

rtoBev Sei a7roÀA)£iv xo

301

Ambos os lipos de transe ocor rem nos dias de hoje.116 Iâmblico conta que os sintomas de transe variam amplamente conforme os diferentes “comunicadores” e tam bém conforme a ocasião (III.3 sg.); pode haver anestesia, incluindo insensibilidade ao fogo (II0.4 sg.); pode haver movimento corporal ou imobilidade (III. 17); podem haver mudanças de voz (112.5 sg.). Pselus menciona o risco de u/Um nvroiiaxa causando movimen tos convulsivos (Kivrioiv (iexa xtvoç [3iaç ?i£vo|_i£vr|v) que médiuns mais fracos não conseguem suportar."7 Em outro local ele fala de Kaxo%oi, mordendo os lábios e murmurando entre os dentes (CM AG VI. 164.18). A maior parte destes sintomas pode ser ilustrada pelo estudo clássico sobre fenômenos de transe de Mrs. Piper, de autoria de Mrs. Henry Sidgw ick."8 A meu ver, é razoável concluir que os estados descritos por observadores antigos e modernos são, senão idênticos, pelo menos análogos. Não ouvimos falar de nenhuma prova da identidade “forneci da” por estes deuses, e é provável que ela fosse mesmo freqüentemente objeto de disputa. Porfírio desejava saber como a presença de um deus poderia ser distinguida da de um anjo, arcan jo, Sai|_i(DV, ap%cov, ou alma humana (de myst. 70.9). Iâmblico admite que operadores de magia impuros ou amadores, às vezes to mavam para si o deus errado, ou, pior ainda, tomavam um deus de espírito mau, chamado avxi0£O i"9 (ibid., 177.7 sg.). Conta-se (Eunápio, vita soph., 473) que ele próprio desmascarou um pretenso Apoio, que na verdade era apenas o fantasma de um gladiador. Res postas f alsas são atribuídas por Sinésio (de insomn. 142A) a estes espíritos intrusos que “saltam e ocupam o lugar preparado para se res mais elevados”. Seu comentador, Nicéforo Grégoras (PG 149, 540A) atribui esta visão ao XaA,8aioi (Juliano?) e cita (seria dos Oráculos Caldeusl) uma prescrição para lidar com tais situações. Outros acreditam que as falsas respostas se devem às “más condi ções”120 (7tovr|pa K a x aax aaiç xov rcepiexovxoç, Porph. ap. Eus. Praep. Ev. 6.5 = Philop. de mundi creat. 4.20) ou a uma falta de £7tixr|5£ioxriç;121 outros, ainda, a um distúrbio mental do médium ou a uma intervenção inoportuna por parte de seu “eu” normal. Todos estes modos de desculpar o fracasso ressurgem na literatura espírita. Além de revelar o passado ou o futuro pela fala do médium, os deuses outorgavam sinais visíveis (e ocasionalmente auditivos)122 K ai

kivouv

.

302


de sua presença, A pessoa do médium podia ser alongada, dilata da,123 ou até mesm o levitar (de myst. 112.3).124 Mas as manifestações normalmente tomavam a forma de luminosas aparições: na verda de, na ausência destas “visões abençoadas Iâmblico consideia que os operadores não podem ter certeza do que estão fazendo (de myst. 112.18). Parece que Proclus distinguia dois tipos de sessão: a de tipo “autóptico”, na qual o 0eaxr|ç testemunhava os fenômenos ele pró prio; e a “e póptica” , em que ele tinha que se contenta r com a descrição do K ^ x c o p (o xr|V xeA,exr|V 5iaxi0e|J.evoç).125 Neste úl timo caso as visões eram obviamente suspeitas de serem puramente subjetivas e Porfírio parece tê-lo sugerido, porque Iâmblico repudia energicamente a noção de que evOoucriccGUOÇ ou j_t) e às ve zes de todos os presentes: este último caso (a ccuxo\|a.cx de Proclus) sendo o mais satisfatório. A aparente analogia com o que chama mos “ectoplasma” ou “telcplasma”, que observadores modeinos alirmam ter visto emergir dos corpos dos médiuns para depois íetoinar até eles, foi anotada por Hopfner e por outros comentadores.129Assim como o “ectoplasma”, a aparência pode não possuir forma (axuTtroxa, a(iop(j)coxa) ou ser formada (x£xuiT
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II. T e u r g i a

303

|i£|iop(|)coji£va): um dos oráculos de Porfírio ( Praep. Ev. 5.8) fala do “fogo puro sendo comprimido em formas sagradas ( t u t u » ) ” : mas de acordo com Pselus (PG 122, 1136C) as aparências disformes são mais dignas de crédito, e Proclus (in Crat. 34.28) dá a razão disso avto yap a|iop(|)coxoç ouaa Sta xrjv rtpooSov eyevexo (-t£jj.opcj)cofj.£VT|. O caráter luminoso que é regularmente atribuído às aparições está sem dúvida ligado ao culto “caldeu” (iraniano) do fogo, mas também recorda os (JxMxaycúyiai dos papiros,.130como ain da as “luzes” das salas de sessão espírita modernas. Proclus parece ter falado do processo de formação das aparições acontecendo “sob uma luz” 131- isto sugere uma A/u%vojiavx£ia, como prescrito em PGM vii.540 sg., em que o mago diz (561), £(xpr|0i am o u (sc. xou TtouSoç) a ç xr|v iv a TU7rcc>crr|Tai xt|v aB avaxov |aop
N o t a s d o a p ê n d i c e 1. W. Kroll, de Oraculis Chaldaicis (Breslauer VII.I, 1894). 2. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs Cumont, 95 sg. Cf. seu “Note sur les mystères de Phil. et d ’Hist. 7 (1928), 1477 sg. e seu *

II

Philologische Abhandlugen,

(CMAG ), vol. VI; Mélcutges néo-platoniciens”, Rev. Belge Vie de 1’Emp. Julien , 73 sg.

Licnom ancia é a adivinhação por meio de lâmp adas (N. da T.).

304


Sobre Procópio de Gaza como a fonte aproximada de Pselus, ver L.G. Westerink em Mnemosy ne 10 (1942), 275 sg. 3. GrieschischAegyptische Qffenbarungszraube (citado como OZ)\ e na in trodução e comentário à sua tradução do de mysteriis. Cf. também seus artigos “Mageia” e "Theurgie”, em Pauly-Wyssowa, e nota 115 abaixo. 4. Especialmente Eitrem, “Die c u a x a a iç und Lichtzauber in der Magie” (Symb. Oslo 8 [1929], 49 sg.), e “La Théurgie chez les Néo-Platoniciens et dans les papyrus magiques”, ibid. 22 (1942, 49 sg.). O ensaio de W. Theiler, Die chaldaischen O ra kel und die Hym nen des Synesios (Halle, 1942) lida estudadamente com a influência doutrinai dos Oracles no neo platonism o tardio, um tópico que não tentei discu tir aqui. 5. Papyri Graecae M agic ae, ed. Preisedanz {PGM). 6. Cf. Bidez-Cu mo nt, Les Mages liellénisés, 1. 163. 7. ro v K ^G ev ro ç 0eo\)yo\) lou X iavo n. Suidas. s. v. 8. Suidas, s.v. cf. Pro clus in Crat. 72.10; Pasq. in Remp. II. 123.12 etc. Pselus, em um lugar (confundindo Proclus com seu pai?), coloca-o na época de Trajano (Scripta Minora 1, p. 241. 29 Kurtz-Drexl.) 9. Vie de Julien, 369, nota 8. 10. Ver Eitrem, Symb. Oslo. 22.49. Pselus parece ter entendido a palavra neste último sentido, PG 122, 721 D: Geouç todç ocvOpíorcouç epYaÇerat. Cf. também o herm ético “deorum lictor est hom o’ , citado mais adiante. 11. Uma expressão de Proclus oi etu MapKOu eeoupyoi (in Crat. 72. 10, in Rem p. II. 123.12) se refere talvez ao pai e ao filho conjuntamente. 12. ad Philops. 12 (IV. 224 Jacobitz). Sobre este escólio, ver Westerinck, op. cit., 276. 13. Scripta Minora, 1. 241.25 sg. Cf. CMAG VI. 163. 19 sg. Como Westerinck salienta, a fonte destas afirmações parece ser Procópio. 14. Marinus, vit Procl. 26; cf. Proclus, in Crat. Sobre tais reivindicações de origem divina, que são freqüentes na literatura helenistica oculta, ver Festugière, L ’Astrologie, 309 sg. 15. Bousset, Arch. f. Rei. 18 (1915) argumentou a favor de uma data anterior com base em coincidências em sua doutrina com a de Cornelius Labeo. Mas a própria data de Labeo está longe de ser certa, e as coincidências podem apenas significar que os Juliani transitavam em círculos neopitagóricos que sabemos interessados em magia. 16. Script. Min. I. 241. 29 sg.; cf. CMAG VI. 163.20. Sobre os oráculos doutrinais recebidos em visão, ver Festugière, op. cit., 59 sg. 17. Cf. cap. III, supra, nota 70. 18. Kroll, op. cit. As passagens sobre o fogo divino lembram a "receita da imor talidade” em PGM IV. 475 sg., que é de muitos modos o análogo mais próximo dos Oráculos Caldeus. Juliano, Or. V. 172D, atribui a O Xc//-<5(xi.oc. (ou seja, Juliano), um culto de tov ETtraicciva 0eov. Este título solar foi

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II. T e u r g i a

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desfigurado pela corrupção em duas passagens de Pselus, Script. Min. 1.262. 19: EpcoTUxr|£V r| K aao G av r| Enxaia q (ler HETcxaimç), r\ ei t iç a U o ç Saípcúv amxr|A.oç, ibid., I. 446. 26: xov Ercaicxov (Hetctcxkiv, Bidez) o Atio-uàtiioç opKoiç K a x a v a y ra aa ç nr| 7 cp oo o|j.ar|aai tcú esonpyco (sc. Juliano). Cf. também Proclus, in Tim. I. 34.20: HiVico, 7i a p ’ü) [...] o HíixaKxiç r a x a xo uç 0£oA.oyonç. 19. n ep i xvç x p w riç aÀWEcoç, A m . Assoc. Ét. Gr. 1875, 216. 24 sg. 20. Proclus, in Tim. III. 120.22: oi Geoupyoi [...] aycoyqv auxou 7i a p e S o a a v r|(rw 8 i’r|ç eiç a\)xo0 avE iav Kiveiv a w o v Snvaxov: cf. Simpl. in Pliys., 795.4, e Damasc. Princ. II. 235.22. Ambos cruoxaaiç e aycüyr| são “ter mos de arte”, familiares para nós pelos papiros mágicos. 21. Proclus, in Remp. II. 123. 9 sg. 22. Suidas, s.v. Iotîavoç. A atribuição de crédito a Juliano talvez seja tam bém sugerida em Claudiano, de VI cons. Honorii, 348 sg., que fala de magia caldéia”. Para outras versões do conto, e um sumário da extensão das dis cussões modernas, ver A.B. Cook. Zeu s III. 324 sg. A atribuição a Juliano pode ter sido su gerida por uma confusão com os Julianos que coman daram contra os dácios sob Domiciano (Dio Cass, 67.10). 23. Script Min. 1.446.28. 24. S. Anastasius do Sinai, Quaestiones ( PG 89, col. 525A). Sobre a suposta rivalidade de Juliano e A puleio, ver também Pselus citado acima, nota 18. 25. Cf. Olimpiodoro, in Phaed. 123.3 Norvin: oi |iev xr)v 0iA,OGO0iav rcpoxípcüGiv, coç FIopO-upioç r a i nXcoxivoç r a i aXXoi ko XX o i 0iAocto0oi oi ôe ir|v lepaxiicriv (isto é, teurgia), coç la p p À i/o ç Koa S n p iav o ç Kai npoKÀ oç m i o i cepaxiKoc rcavxeç. 26. A injunção de prosa, nr| e ^ a ^ ç iv a (aii exo D oa xi, citada nas Enéa das 1.9 init., é chamada de “caldéia” por Pselus ( Expos. or. Chald. 1125C sg.) e em um escólio tardio ad loc., mas não pode vir de um poema hexamétrico. A doutrina é pitagórica. 27. Porfírio, vit. Plot. 16. Cf. Kroll. Rh. Mus. 71 (1916), 350; Puech in M élanges Cum ont, 935 sg. Em uma lista similar de falsos profetas, Arnó bio, Adv. gen tes 1.52; Juliano e Zoroastro figuram lado a lado. 28. Cf. esp. c. 9 , 1, 197.8 sg. Volk: xoiç 5’aAA oiç (Sei) vom Çe iv E ivai j(copav j t a p a xco 0eco K ai |ir| a m o v ftovov ji£x’£K£ivov xaE ,a vx a wa7i£p oveipaoi 7t£xea0ai [...] xo Se -utcep vouv r|8ri Eaxiv e^ cüvou íieoeiv . 29. Enéadas, 4. 4. 37, 40. Observem que através desta discussão ele utiliza a palav ra pejorativa yor|X£ia e não introduz nen hum dos term os teúrg icos da arte. Sobre a concepção estóica e neoplatônica de
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pensavam de outro modo; e ele poderia ter acrescentado os nomes de Wilhelm Kroll (Rh. Mus. 71 [1916], 313) e Joseph Bidez (Vie de Julien, 67; CAH XII. 635 sg.). 31. Ver CL 22 (1928), 129, nota 2. 32. J. Cochez, Rév. NéoScolastique, 18 (1911), 328 sg. e Mélanges Ch. Moeller, 1.85 sg.; Cumont, Mon. Piot, 25-77 sg. 33. de abst. 4.6; cf. de myst. 265. 16. 277. 4. Ver também a resposta convin cente de E. Peterson a Cumont, TheoL Literaturzeitung 50 (1925), 485 sg. Eu acrescentaria que a alusão nas Enéad as 5. 5. 11, a pessoas que são ex cluídas de certos iep a por causa de sua y ao tp i|iap Y ia provavelmente se refira a Elêusis e não ao Egito: TtapayyeXÀeTai yap Kai Eêvaivi a7texr|ea0ou KaTOiKiSicov opviOcov Kai ixôucov Kai K-oa^cov poiaç ie Kai |ir)Xcov, Porfírio, de abst. 4. 16. 34. Cf. CQ 22 (1928), 141 sg., e E. Peterson, Philol. 88 (1933), 30 sg. Inver samente. como Eitrem salientou corretamente ( Symb. Oslo 8. 50), o termo mágico e teúrgico aucrraoiç nada tem a ver com a unio mystica. 35. Ver o estudo sim pático, e lega nte e rigoros o de Bidez, La Vie du Néopla to nicien Porphyre. Uma infecção similar de misticismo por magia ocorreu em outras culturas. “Em vez da religião popular ser espiritualizada pelo ideal contemplativo, há uma tendên cia para a alta religião ser in vadi da e contaminada por forças sobre-racionais do submundo pagão, como no budismo tântrico e em algum as form as de hindu ísmo sectário” (C hristopher Dawson, Religion and Culture, 192 sg.). 36. v e o ç 5e rnv igcúç l a m a ey pa^ ev, coç eoixev , Eunápio, vit. soph. 457 Boissonade; Bidez, op. cit., cap. III. 37. Os fragmentos foram editados por W. Wolff, Porp hyrii de Philoso phia ex Oraculis Haurienda (1856). Sobre o caráter geral desta coleção, ver A. D. Nock, “Oracles Théolo giq ues”, REA 30 (1928), 280 sg. 38. Os fragmentos tal como foram reconstruídos por Gale (de modo não muito científico) estão reimpressos na edição de Parthey dos de mysteriis. Sobre a data, ver Bidez, op. cit., 86. 39. A pud Eusébio de Mindus, Praep. Ev. 5. 10. 199A (= frag. 4 Gale): p a ta i o i a i 0ecov kA,t|C£iç ea o v x ai [...] Kai m naÀAov ai X eyo|ievai a v a y r a i Gewv aicri^Tixov ya p Kai a|3iaotov Kai aKaTavayKaa-tov xo aitaBeç. 40. É provável que a carta a Anebo não citasse Juliano ou mesmo os Oráculos Caldeus, pois a réplica de lâmblico não chega a mencioná-la. Se a “teur gia” do de m ysteriis é, de fato, independ ente da tradição juliana, é algo que perm anece para ser inves tigad o. O escrito r certam ente reiv indica uma inti m idade tanto com doutrinas “caldé ias” (p. 4. 11) ou “ass írias’ (p. 5. 8) quanto com doutrinas egípcias, dizendo que apresentará ambas. 41. Marinus, vit. Procli 26; Lydus, mens. 4. 53; Suidas, s.v. Porphyrio. 42. Santo Agostinho, A cidade de Deu s 10. 32 = de regressu trag. 1 Bidez, Vie


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de Porphyre, ap. II. 43. Ibid., 10.9 = frag. 2 Bidez. Sobre a função da íivediíoctikti x|/uxii na teur gia, ver minha edição dos Elementos de Teologia, de Proclus, p. 319. 44. Cf. o juízo feito por Olimpiodoro, nota 25 acima. 45. Juliano, Epístolas 12 Bidez; Marinus, vit. Procli 26; Damascius I. 86. 3 sg. 46. O de mysteriis, embora publicado com o nome de “Abammon", foi atribuí do a Iâmblico por Proclus e Damascius; e desde a publicação da dissertação de Rasche, em 1911, a maior parte dos estudiosos aceitou a atribuição. Cf. Bidez, Mélang es Desrousseaux, 11 sg. 47. Epist. 12 Bidez = 71 Hertlein = 2 Wright. O edito r da Loeb está clara men te errado em manter, contra Bidez, que tov o(rmvo|.tov nesta passagem se refere a Iâmblico, o jovem: t a IocpPîxou eiç tov o|ícúvdpov não pode significar “os escritos de Iâmblico em seu nome”; e o jovem Iâmblico não era sequer Seooocfioç. 48. Cf. o que Eunápio diz de um dos Antoninos que teria morrido pouco antes de 391: eíieSaK vw o ouSsv Oeo-uyov Kai m p cd o y o v eç rr|v 0 aivo pev r|v ocia0r|Giv, tocç P ocgiXikocç lacoç oppaç n(|)opcü|aevoç erepcooe epouaaç (p. 471). 49. Assim, Proclus aprendeu, de Asclepigeneia, o BeoDpyiKq ocYfflyri do “grande Nestorius”, do qual ela era, por meio de seu pai Plutarco, a única herdeira (Marinus, vit. Procli 28). Sobre este tipo de transmissão familiar de segre dos mágicos, ver Dieterich, Abra xas, 160 sg.; Festugière, UAstrologie, 332 sg. Diodoro chama isto de urna prática caldéia, 2. 29. 4. 50. Marinus, vit. Procli 26, 28. O Flepi aYfflyriç é listado por Suidas, s.v. Proclos. 51. Script. Min. I. 237 sg. 52. Migne, PG 149, 538B sg„ 599B; cf. Bidez, CMAG VI. 104 sg.; Westerink, op. cit., 280. 53. A correção de Nauck para r|0 iv que nao tem nenhum sujeito possível. 54. Entre os escritores tardios, Proclus (in. Alc., p. 73. 4 Creuzer) e Ammianus Marcellinus (21. 14. 5) referem -se ao incidente. Mas o que diz Proclus o Aryuiraoç tov nXcouvov e9ai)|iaoev coç 0£iov exovra tov Scapova, é claramente dependente de Porfírio; o mesmo podemos presumir quanto a Ammianus, diretamente ou via alguma fonte doxográfica. 55. Cf. cap. II, supra. Ammianus, loc. cit. diz que enquanto cada homem pos sui seu “gênio” próprio, tais seres são “admodum paucissimis visa”. 56. Uma vez que a parte remanescente da receita consiste em uma invocação ao sol, Preisendanz c Hopfner crêem que tSioi) é um equívoco de quem procurava dizer T]Xiou. Mas a perda do restante da rece ita (Eitrem) parece uma explicação igualmente possível. Sobre tais perdas, ver Nock, J. Eg. Arch. 15 (1929), 221. O iSioç Satpmv parece ter desempenhado um papel na alquimia também; cf. Zózimo, Comm. in o 2 (Scott, Hermetica IV. 104).

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57. E.g. PGM IV. 1927. De man eira sem elhan te, IV. 28 requer um lugar recen  temente descoberto pela cheia do Nilo e ainda não pisado e II. 147 um totioç ayvoç a n o m v io ç pticjapou. Assim Thessalus, CCAG 8 (3). 136. 26 (oikoç K a0apoç). 58. apud Porfírio, de abst. 4. 6 (236. 21 Nauck). Continua a falar de ay ve w ripta toiç |ít| KaBapetiouaiv aS w a Kai rcpoç tepoupyiaç ayta (237. 13). Sobre práticas de magia nos templos egípcios, ver Cumont, L 'Egy pte des Astrologues, 163 sg. 59. PG M IV. 814 sg. Sobre t)XcxKr|, cf. Proclus em CMAG VI, 151.6: cotoxTipe yotp 7ipoo [...]; e sobre os espíritos tornando-se figuras asquero sas durante as sessões, Pitágoras de Rodes em Eus. Praep. Ev. 5. 8, 193B; Pselus, op. Daem. 22, 869B. 60. A spersão com sangue de pombos ocorre em c o to à w iç (PGM II. 178). 61. Frag. 29 = de myst. 241. 4 = Eus. Praep. Ev. 5. 10. 198A. 62. CRAI 1942, 284 sg. Dúvida pode pairar quanto à última data, que Cumont atribui à introdução de aves domésticas na Grécia, mas isto não afeta o ar gumento aqui defendido. 63. “O galo foi criado para combater demônios e feiticeiros juntamente com o cão”, Darmester (citado por Cumont, loc. cit.). A crença em virtudes apotropaicas sobrevive até hoje em muitos países. Sobre esta crença entre os gregos, ver Orth em P.-W., s.v. “Huhn”, 2532 sg. 64. Is. et Os. 46, 369F. 65. CMAG VI. 150. I sg., 15 sg. (parcialmente baseado na antipatia tradicio nal do leão e do galo, Plínio, N.H. 8. 52 etc.). Cf. Bolus, Physica frag. 9, Wellmann (Abh. Berl. Akad., phil.-hist. Kl., 1928 n. 7, p. 20). 66. Idéias similares aparecem na “receita para a imortalidade”, PGM IV. 475 sg., v.g. 511: tva ©aupaaco to tepov Ttup, e 648: ek xoaowrov p\)pia8cov amaGavoataGeiç ev Tawri xr\ copa. Culmina em visões luminosas (634 sg., 694 sg.). Mas o a m O a v a T io p o ç teúrgico pode ter estado conectado ao ritual de enterro e de renascimento (Proclus, Theol. Plat. 4. 9, p. 193: tcov Oeoupycov Oanieiv to acopa Ke/VeuovTCúv jiàtiv tt)ç Keâ^riç ev tii |TUüTiKCúTaTr| tcov TeXeTcov). Cf. Dieterich, Eine M ithra sliturg ie, 163. 67. Pselus, embora também conecte TeA.eaxiKT| com estátuas, explica o termo de outro modo: TeêcmKTi 8e em oT iipn eaTiv Tj oiov TeX ouo a (assim manuscrito) rr|v \|A)xriv 5ia tiiç tcov evTat>0 vàcdv Stivapecoç ( Expos. or. Chald. 1129D, in PG, vol. 122). H ierocles, que represen ta um a outra tradição faz da TeXeoTiKri a arte de purificar o pneuma {in aur. Carm. 482A Mullach). 68. Pselus diz que “os Caldeus” 8ia(f>opoiç "uXaiç avSpeiKeXa TtXaTTOvTeç anoTportaia voaiijiaTCOv epyaÇovTai ( Script. Min I. 447. 8). Sobre os au|i|3oâ cf. o verso citado por Proclus, in Crat. 21. 1: oupPoXa yap TtaTpiKoç vo oç eo7ieipev K aTa Ko apov.

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69. Epist. 187 Sathas (Bibliotheca Grcieca M edii Aevi, V, 474). 70. CMAG VI. 151. 6; cf. também in Tim. I. 111. 9 sg. 71. Cf. Proclus in CMAG VI. 148 sg., com a introdução de Bidez, e Hopfner, OZ I. 382 sg. 72. U ma prática idêntica é encontrada no Tibet de hoje, onde estátuas são con sagradas por meio da inserção em seu interior de palavras encantadas e de outros objetos mágicos (Hastings, Encycl. ofR eligio n and Etliics, VII. 144, 160). 73. Cf. R. Wünsch, Sethianische Verfluchungstafeln, 98 sg. Audollent, Defixio num Tabella e, p. LXX1II; Dornseiff, Das A lp habet in M ystik n. M agie , 35 sg. 74. Proclus, in Tim. II. 247. 25; cf. in Crat. 31. 27. Porfírio também inclui em sua lista de matéria magica teúrgica ambas “figurationes” e “soni certi quidam ad voces” (Santo Agostinho, A cidade de Deus, 10. 11). 75. Marinus, vit. Procl. 28; Suidas, s.v. XaÀSaiKOiç E7tiTT|5e\)jj.aoi. Cf. Pselus, Epist. 187, onde ficamos sabendo que certas fórmulas são inoperantes ei p r| t i ç T a w a ep ei D7to\|/eÂ.co xr\ y?icooor| r| etepcoç coç r) Texvri SiaTcmetai. 76. Pselus, em CMAG VI. 62. 4, conta-nos que Proclus aconselhava invocar Artêmis (= Hécate) î(t>r|r|ai t o i ç ovopaaiv eXK£a(j>ai Kai oiov e£,a7iaxa<30ai Kai yoriTeueGOai. 77. Proclus, in Crat. 72. 8. Cf. o nome divino que “o profeta Bitys” encontrou gravado em hieróglifos em um templo em Sais e revelou ao “rei Ammon”, de myst. 267. 14. 78. Pselus, expos. or. chald. 1132C; Nicéforos de Grégoras, in Synes. de insomn. 541 A. Cf. Corp. Herm. XVI. 2. 79. Cf. as traduções gregas deste nomes mágicos dadas por Clemente de Ale xandria, Strom. 5. 242, e Hesiq. s.v. E(|)eoia ypappaTa. 80. Ver Wellmann, Abh . B erl A kad ., phil.-hist. Kl. 1928, n. 7; Pfister, Byz. Ztschr. 37 (1937), 381 sg.; K.W. Wirbelauer, Antike Lapidarien (Diss. Berl., 1937); Bidez-Cumont, Les Mag es hellénisés I. 194; Festugière, L'Astrologie, 137 sg., 195 sg. 81. PGM VIII. 13; VII. 781. Cf. VII. 560; r|K£ p.oi to íive^pa to aeponeTeç, raXoupevov cropPoôiç Kai ovofiaoiv a<|)0EyKTOiç, e IV. 2300 sg.; Hopf ner. P.-W. s.v. “Mageia”, 311 sg. 82. Cf. J. Kroll, Letiren des Hermes Trism egistos, 91 sg., 409; C. Clerc, Les Théotíes relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IP"“ siècle après J.C . ; J.Geffcken, Arch. f. Rei. 19 (1919), 286 sg.; Hopfner. P.-W. s.v. “Mageia”, 347 sg.; e OZ I. 808-812; E. Bevan, Holy Images. 83. Cf. Plotino, Enéadas 4. 3. 11 (II. 23. 21 Volk); Jipoo7ia0eç 8e to ojic úoow pij ir |0 £v, cúoarcep KaTOJiTpov a p T ia a a i eiS oç t i S w a p e v o v , e m q u e

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OTIOXTOUV parece envolver negação de qualquer virtude específica aos ri to s m á g i c o s d e c o n s a g r a ç ã o .

84. Erman, D ie agyptisc he Religio n, 55; A. Moret, Ann. M usée Guim et 14 (1902), 93 sg.; Gadd, Divine Rule, 23. Eusébio parece saber disto: ele lista £,oavrov iSpnaeiç entre as práticas mágicas e religiosas tomadas de em préstim o ao Egito pelos gregos (Praep. Ev. 10. 4. 4). Um simples ritual de devoção oferecendo xuxpca era comum na Grécia clássica (textos em G. Hock, Griech. Weihegebrãuche, 59 sg.), mas não há nenhuma sugestão de que isto fosse visto como induzindo uma animação mágica. 85. Asc lep. 111. 24a, 27a-38" (Corp. Herm. 1. 338, 358 Scott). Cf. também Preisigke, Sammelbuch n. 4127, ôavco (assim Nock para aoccvcú) xe ato m i vaco ettjxvoiav rapex cov kom Su va |itv (reya^riv, de Mandulis-Helios; e Numenius apud Orig. contra Celso 5. 38. 86. Este é também o período em que pedras valiosas (gemas) marcadas com figuras mágicas ou fórmulas começam a aparecer em grandes quantidades (C. Bonner, “Magical Amulets”, Harv. Theol. Rev. 39 [1946, 30 sg.]). A coincid ência não é fortuita: a mag ia está entrando na moda. 87. Lendas a respeito do comportamento miraculoso de estátuas públicas de culto eram tão comuns no mundo helenístico quanto seriam no mundo me dieval: Pausânias e Dio Cássio estão cheios delas; Plutarco, Camillus 6 é um locus classicus. Mas tal comportamento era normalmente visto como um ato espontâneo da graça divina, e não como um resultado de iSpuaiç ou KTOCK^riaiç mágicas. Sobre a atitude grega clássica, ver Nilsson, Gesch. der Griech. Rei. I. 71 sg.; até o tempo de Alexandre, o racionalismo pare ce ter sido, de um modo geral, forte o bastante para manter em xeque (ao menos no meio da classe mais letrada) a tendência a atribuir poderes divi nos a imagens públicas ou privadas. Posteriormente, a crença na animação das imagens pode ter sido sustentada, algumas vezes, por meio de maqui nações fraudulentas; ver E Poulsen, “Talking, Weeping and Bleeding Sculptures”, Acta Archaeologica, 16 (1945), 178 sg. 88. Apuleio, Apol. 63. Cf. P. Vallette, L ’Apologie d ’Apulé e, 310 sg.; Abt. Die Apolo gie des A. u. die anlike Zauberei, 302. Tais estatuetas, que eram pos sessões permanentes, são obviamente algo diferente da imagem construída ad hoc para uso em um tipo de pra xis particular. 89. Philops. 42: ek rcriXou Epcuxiov t i avccTtâaaç, AtuOi, s^ti, kcu aye XpnaiSa. Cf. Ibid., 47, e PGM IV.296 sg., 1840 sg. 90. Filostrato, vit. Apoll. 5. 20. 91. Estátuas animadas podem ter desempenhado um papel importante na ma gia hecática da Grécia clássica; ver as curiosas notas em Suidas, s.vv. Oeayevriç e Eicaxeiov, e cf. Diodoro 4. 51, em que Medéia constrói uma estátua oca de Artêmis (Hécate) contendo (|)Oop|.taKa, de um modo bastan te próximo ao dos egípcios.

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II. T e u r g i a

Eusébío, Praep. Ev. 5. 12 = de phil. ex orac.. p. 129 sg. Wolff. Assim, o fazedor da imagem em PGM IV 1841 pede que ela lhe envie sonhos. Isto explica a referência a “sornnia” na passagem de Asclépio. 93. Ver os fragm entos em Bidez, Vie de Po rphy re, ap. 1. 94. Fócio, Bibl. 215. O relato é de segunda mão, mas pode ser aceito como mostrando a principal derivação do argumento de Iâmblico. Cf. Juliano, epist. 89 b. Bidez, 293AB. 95. Eunápio, vit. sopk, 475. Cf. PGM XII. 12. O T fo p a i ) T O | ia T O V é uma an tiga peça de magia iraniana (Pausânias 5. 27. 5 sg.), da qual Juliano pode ter preservado a tradição. Mas ela também era conhecida de prestidigitadores profanos (Aten. 19E; Hip. Ref. Haer. 4. 33; Júlio Africano, Kecrtoi, p. 62). Ela reapa rece na hagiologia medieva l, por exemplo em Cesário de Heisterbach, Diá lo go sobre milagres, 7. 46. 96. Suidas, s.v. Seus “dons psíquico s” eram m ostrados ainda mais pelo fato de que a simples proximidade física de uma mulher impura lhe causava sempre dores de cabeça. 97. T. de Cauzons, La Magie et Ia so rc ellerie em France, II. 338 (cf. tam bém 331, 408). 98. Cf. W olff em seu apêndice ao de phil. ex orac. de Porfírio; H. Diels, Elemen tum, 55 sg.; Burckhardt, Civilisation o f Rena issance in Italy, 282 sg. (ed. ingl.); Weinreich, A nti ke H eilungswunder, 162 sg.; C. Blurn, Era nos 44 (1946), 315 sg. Malalas atribuiu a um TeA,eo|iaxo7toioç as vir tudes mesmo do paladium troiano (Dobschütz, Christusbilder, 80 sg.). 99. Olimpiod oro de Tebas, em Müller FHG IV. 60. 15. (= Fócio, Bibl. 58. 22 Bekker). O fogo e a água eram, sem dúvida, simbolizados por Xapaicrnpeç. Pode ser uma mera coincidência que eles sejam os dois ele mentos usados em purificações teúrgicas (Proclus, in Crat. 100. 21). 100. Paul Kraus, Jâbir et Ia science grecque (= Mém. dc l’Inst. de’Égupte, 45, 1942). Devo ao doutor Richard Walzer meu conhecimento deste interes sante livro. 101. Porfírio aparece como alquimista em Berthelot, Alchim istes grecs, 25, as sim como na tradição árabe (Kraus, op. cit., 122, nota 3). Mas não se sabe da existência de nenhuma obra genuína sua sobre alquimia. Entretanto, Olimpiodoro e outros neoplatônicos tardios se engajaram superficialmente em alquimia. 102. Referências ao ad. Aneb. na literatura árabe são citadas por Kraus, op. cit., 128, nota 5. 103. Não sei em que bases Hopfner ( OZ II. 70 sg.) se situa para excluir estes tipos de operação de sua definição do que seria “propriamente a adivi nhação teúrgica”. Ao definir um termo como teurgia devemos ser guiados, ao que me parece, pelas evidências antigas e não por uma teoria a priori. 104. Cf. cap. III, supra. Sobre personalidades secundárias afirmando serem deu 92.


312

ses pagãos e aceitos como tais por exorcistas cristãos, cf. Min. Felix. Oct. 27. 6 sg.; Sulpicius Severus, Dial. 2. 6. (PL 20, 215C), etc. 105. Proclus, in Remp. II. 123. 8 sg. A julgar pelo con texto, o objetivo deste t e /V et t | era, provavelmente, corno aquele da experiência imaginária com o v|A)xou ?ikoç pa(35oç que Proclus citou em 122. 22 sg. a partir de Clearcus, para possibilitar uma “excursão psíquica” mais do que posses são; mas a experiência deve de qualquer modo a indução de algum tipo de transe. 106. Frederic Myers, “Greek Oracles” in Abott’s H ellenic a, 478 sg. 107. Linhas 216 sg. Wolff (= Eusébio, Praep. Ev. 5. 9). G. Hock, Griech. Weihegebrãuche, 68, toma as instruções como referências à extração da presenç a divina de urna estátua. Mas frases como PpoTOç 0eov o u k e t i /copEi, fSpoxov oukiÇegOe, a v a u r o E Se (jx»Ta, X w o v te So%ria, a p a r e oaç avayraiç, e por Pitágoras de Rodes, que Porfírio cita neste caso (Praep. Ev. 5. 8). A compulsão é ne gada em de myst. (3. 18, 145. 4 sg.), que também nega que os “caldeus” usem ameaças aos deuses, enquanto admitem que os egípcios o fazem (6. 5. 7). Sobre o assunto como um todo, cf. Olsson em APAFMA Nilsson, 374 sg. 109. Em CMAG V I.151 10 sg. ele men ciona purifica ções através de enxofre e água marinha, ambos vindos da tradição clássica grega: sobre o enxofre, cf. Homero, Odisséia, 22.481, Teócr. 24.96 e Eitrem, Opferritus, 247 sg.; sobre água marinha, Dittenberger, Syll. 1218.15; Eurípides, l.T. 1193; Teofrasto, Caráteres, 16.12. O que é novo é o propósito - preparar o “ani ma spiritalis” para a recepção de um ser superior (Porfírio, de regressu frag. 2). Cf. Hopfner, P.-W. s.v. “Mageia”, 359 sg. 110. Cf. /VuoaTE |iOt <3T£(|)avoi>ç no oráculo porfiriano (Praep. Ev. 5.9) e o jo vem Edésio a quem “ba stava pôr um a guirlanda e olhar para o sol, e ele imediatamente produzia oráculos fiéis no melhor estilo de inspiração” (Eun. vit. soph. 504). 111. Porfírio, loc. cit. 112. Proclus in CMAG VI. 151. 6: a7io%pr| yap jipoç jiev amo<|)avEiav to KVECÚpOV.

113. Proclus, in Remp. II. 117.3; cf. 186.12. Pselus co rretam ente cham a isto de prática egípcia (Ep. 187, p. 474 Sathas): cf. PGM V e os papiros mági cos demóticos de Londres e Leiden, verso col. 22.2. 114. lâmblico, de mysteriis 157. 14. Olimpiodoro, in Alc. p. 8 Cr., diz que as

Apêndice

II.

Teurgia

313

crianças e as pessoas do campo são mais dispostas a 8v0o\)oiao|ioç por falta de imaginação (!). 115. Cf. a interessante mo nog rafia de Hopfner “Die Kind erm edien in den Gr.Aeg. Zauberpapyri”, Festschrift N.P. Kondakov, 65 sg. A razão usualmente apresentada para preferir crianças era sua pureza sexual, mas a causa real de sua eficácia superior era, sem dúvida, sua alta capacidade de serem sugestionadas (E. M. Butler. Ritual. Magic, 126). A Pítia dos tempos de Plutarco era uma simples menina do campo (Plutarco, Pyth. Orac. 22, 405C). 116. Cf. Lord Balfour, Proc. Soc. fo r Psych ical Resea rch 43 (1935), 60. “A sra. Piper e a sra. Leonard, quando em transe, parecem perder todo o sen tido de sua identidade pessoal, enquanto, até onde pode julgar o observador, este nunca é o caso com a sra. Willet. Seus estados de transe abundam em observações descrevendo suas próprias experiências, e oca sionalmente ela fará comentários ... sobre a mensagem que lhe pedem para transmitir”. Cf. capítulo 111, notas 54 e 55. 117. ou epouoiv. Isto explica o verso ou 4>eper pe xo v õ o^rioç ij x a X m v a Kocpôia, citado por Proclus, in Remp. I. 111. 28. 118. Proc. Soc. fo r Psy chical Resea rch 28 (1915); mudanças na voz, movi mentos convulsivos, ranger de dentes, p. 206 sg.; insensibilidade parcial. Insensibilidade ao fogo era atribuída ao médium D.D. Home, e está asso ciada a estados psicológicos anormais cm muitas partes do mundo (Oesterreich, Possession, 264, 270, trad. ingl.; R. Benedict, Pattern s o f Culture, 176; Brunel, A io a a o n a , 109, 158). 119. Cf. PGM VII. 634; 7tep\|/ov tov aA.r|0ivov A o k Xtijuov Õ i / a x i v o ç a v x i O e o n 7 i À a v o 8 o u p o v o ç , A r ó b i o , adv. nat. 4.12; magi suis in accitionibus memorant antitheos saepius obrepere pro accitis, Heliod. 4. 7: avxiSeoç xtç eoiKev epTtoôiÇeiv xr|v repaîv, Porfírio, de abst. 2. 41 sg.; Pselus, Op. Daem. 22.869B. Crê-se que a fonte da crença é iraniana (Cumont, Rei. Orie.nl. 278 sg.; Bousset, A rch .f. Rei. 18 [1915], 135 sg.). 120. Porfírio, loc. cit., cita um pedido “divino” em tais circunstâncias para que o local seja fechado: A.ve fhr|v rapxoç xe Xoyoov \|/eu5r|yopa àe^cü. As sim também um “comunicador” moderno fecha o local com um “devo parar ag ora ou direi algo tolo” (Proc. Soc. Psych. Research 38 [1928], 76) 121. Segundo Proclus, in Tim 1.139.23, e in Remp. 1.40.18, isto envolve, além da presença de 0 U V 0 r | p a apropriada, uma posição favorável dos corpos celestiais (cf. de myst., 173.8), um tempo e local apropriados (como fre qüentemente nos papiros), e condições climáticas favoráveis. Cf. Hopfner. P.-W., s.v. “Mageia”, 353 sg. 122. Proclus, in Crat. 36. 20 sg. oferece uma explicação teórica daquilo que os espíritas chamariam “a voz direta”; esta explicação segue a linha de

314


Posidônio (cf. Greek Poetry and Life, 372 sg.). Hipólito sabe como for jar este fenômeno ( Ref. Haer. 4.28). 123. e 7 t a i p 0 | i £ V 0 V opcaoa r| 5 i o y k o u (í e v o v . Cf. o dito alongamento de uma freira italiana do século XVI, Verônica Laparelli ( Joui: Soc. Psych. Research 19. 51 sg.), e os médiuns modernos Home e Peters (Ibid., 10. 104 sg., 238 sg.). 124. Isto é um a tradiciona l marc a de magos e homens sagrados. E atribuído a Simon Magus (ps.-Ciem. Hom. 2.32); a místicos indianos (Filost. vil. Apoll. 3.15); a vários santos cristãos e rabinos judeus; e ao médium Home. Um mago, em um romance, lista isto em seu repertório (PGM XXXIV. 8), e Luciano satiriza tais afirmações (Filops. 13; Asin. 4). Os escravos de Iâmblico gabavam-se do fato de seu mestre ter levitado (Eunap. vit. sopli. 458). 125. Ver as passagens de Pselus e Nicetas de Serrae coligidas por Bidez, M élanges Cum ont, 95 sg. Cf. também Eitrem, Symb. Oslo 8 (1929), 49 sg126. de myst. 166, 15, em que t o u ç K a ? i 0U|i£V 0t)Ç pare ce ser passivo (sc. Beouç), e não (conforme Parthey e Hoplner) e no meio (= touç KÀ.T|Topaç); são os “deuses” e não operadores que melhoram o caráter dos mé diuns (166.18 , cf. 176.3). Se assim é, “as pedras e ervas” serão symbola trazidos pelos “deuses” e deixados por eles, como os “aportes” do espiritismo. Cf. capítulo IV, supra nota 19. 127. Proclus, in Remp. I. 111. 1; cf. in Crat. 34, 28; e Pselus, PG. 122, 1136B. 128. Gregório de Nazianzus, oral 4. 55 (PG 35, 577C). 129. Hopfner, “Kindermedien”, 73 sg. 130. Cf. de myst., 3.1 4, sobre vários tipos de (| xo t o ç aycoYn. 131. Simplício, in phys. 613.15, citando Proclus que falava de uma luz xa. auTOTrrira 0e a|ic aa e v eototcú t o i ç a^toiç £K<|>cavov e v toutcü yap r a cm m coxa xwto-ucOoa. (|>r|0 i tcaxa to /Voyiov. Simplício, entretanto, nega que os Oráculos descrevessem as aparições como vindo £V xco
ÍND ICE REMISSIVO

(Números entre parênteses, referem-se ao número das notas) A Abáris: 148, 149 acidente, não reconhecido no pensamento dos primórdios: 14 adivinhação, em llíada sempre indutiva: 77 Platão na: 218. 223 por xamãs: 144 sg., 147 rejeição por Xenófanes: 183 teúrgica: 294 ver também sonhos, profecia adivinho, veja profeta Adônis: 195 Aetius, Placita 5.2.3: 128 (28) ayoç: 44 aycoyr|: 305 (20) aidos: 26 aisa: 16 aiaxpov. aplicada à conduta: 34 (109) Al Ghazali: 209 alastor: 38, 46, 188 Alexandre Polistor: 116, 131 (53) Alfoldi: 145 alma, em forma de pássaro: 145. 164 (38) irracional, em Platão: 124,215, 229 (30) rejeitada pelos estóicos: 240 pluralidade de almas: 156, 175 (111) captura: 150 sombra: 126(10) inconsistentes visões da: 181 sg. ver também vida após a morte, corpo, psyc he , renascimento alongamento: 302, 314 (123) alquímico, alquimia: 298, 311 (101) Alto Sacerdote, em Leis , de Platão: 234 (71) alucinação, ver visões a(.nixavia: 36 Amonius Saccas: 288 amuletos: 254, 268 (103), 297

Anacreonte, psyche em: 142 Anaxágoras, e Hermótimo: 146 Anfiaraos, santuário de: 115 anjos: 297, 301 ansiedade: 51, 84, 85, 102 (98), 253 Antifon o iepax0(TK07C0ç, identificado com o sofista Antifon: 135, 136(100) av nO soç 301, 313 (119) aparições luminosas: 302 ver também epifânias A poio , aÀsÇiKaKoç: 81 origem asiática: 76 Hiperbóreo: 144, 148, 164 (36) Nômios: 83 em Platão, Leis: 222, 224, 236 (85) patrono da loucura profética: 7578 ver também Delfos, Pitia Apolônio, como mágico: 287 “aporte”, em sonhos: 111, 127 (19) Apuleio, como mágico: 287, 297, 300 “Apulunas”: 76, 92 (32) Ares: 18, 83 aretê, Protágoras e Sócrates: 185 sg. dependente de um saber: 199 (29) Arimáspios: 145 Aristarco, o astrônomo: 247 Aristeas: 145, 164 (37) Aelius Aristides: 114 sg., 118120, 129 (32), 133 (79), 253 Aristides Quintiliano: 84 Aristófanes: 131 (56) e “Orfismo”: 150 e Sócrates: 190 Vespas: 8 , 91 (21) Vespas: 122, 101 (91) Aristóteles, na catarse: 55, 85 nos sonhos: 124, 137 (116) opiniões prematuras de: 124, 139 na paixão: 187 na psych e : 139


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insight psicológico: 239 sg. na tragédia: 68 ( 1 1 0 ) de anima 41 01’: 19, 172 (94 ) Div. p. somn. 46 31’: 14, 137 (112) Met. 98 41’: 19, 146, 166 (50) Rhet. 1418“: 24, 147 Arqufloco: 38 Artemidoro: 112, 127128 (24), 136 137 (107) Asclepiades: 86 Asclépios: 85, 114123 culto de, “uma religião de emergê ncias” : 204 (83) cães sagrados de: 118, 132 (65) epifânia de: 204 ( 86 ) deus maior: 194 Serp ente Sagrada de: 118, 13 3( 64 ), 195 askesis: 153, 157 Assiria, sonho em: 113 oráculos: 92 (31) astrologia: 246 sg., 251, 261 sg., 267 (91) astronomia, uma possível ofensa a Atenas: 191 desaprovação de: 202 (64) Platão na: 236 ( 88 ) ate 28: 25 sg., 4448 Atena: 23, 42, 61 (38), 116, 130 (50), 244 Átis: 195 Auden, W.H.: 239, 269 (107) “Aufldarung": ver Iluminismo Autocastração: 133 (79) B

Baco, veja Dioniso Báquis; 78, 93 (45) Pcocxedeiv: 280 ( 1 ) Beauchamp, Sally: 74 bellytalkers: 7 8 sg. Bendis: 195, 205 (89) Berossus: 246 Bidez: 285 Bion de Borístenes: 41, 60 (33) bode expiatório: 50 Bolus de Mendes: 247, 263 (69), 296 Bonner, Campbell: 120 Bowra, Sir Maurice: 10 Brânquida, oráculo de: 76, 79, 98 (70) Burckhardt, Jacob: 194, 214

Burnet, John: 142 sg. C cabeça, movimento de: 275 sg. mânticas: 150, 170 (78) cães no culto de Asclépio: 118, 132 (65) Calhoun, G.M.: 54 sg. Calcídio, sobre sonhos: 112, 121, 128 (26) Xapcacrripeç: 295, 300 Cassandra: 76 sg., 93 (45) castração, tema: 67 (103) catarse ( catharsis), na era arcaica: 4345, 50 sg., 54 Aristoteliana: 55 Coribantes: 8386, 232 (59) Cretenses: 165 (41) de um eu oculto: 156 sg. Dionisíaco: 8285, 100 (87) Heráclitos: 183, 197 (13) Homérica: 42 sg„ 61 (39) Órfico: 157 em outras culturas: 68 (109) Pitagórica: 85, 157, 248 Platônico: 212, 214, 223, 224 Posidônio em: 240 sg. teúrgica: 298 sg., 312 (109) xamanística: 176 (116 e 118) catarse pitagórica: 157 comunidade: 147 silêncio: 157, 177 (122) “recordação”: 155 vegetarianismo: 157, 173 (95) caverna de Charon: 115 caverna sagrada: 115, 145, 168 (60) céticos: 241 China, moral divina na: 58 ( 8 ) colapso de tradição religiosa: 204 (81) Cibele: 83, 100(90), 195 Cícero, sobre astrologia: 247 sobre sonhos: 125 ciência grega, realização de: 237 sg. superespecialização na: 250 falta de experimento na: 251, 251, 267 (94) desprezo dos filósofos helenísticos por: 265 (77) Cinésias: 190 sg„ 202 (61) ciúme divino, veja phthonos

Í n d i c e r e m i s s i v o

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clarividência, em sonhos: 1 1 2 , 122 sg. clarividência médica: 123 Claros, oráculo de: 76, 79, 94 (53), 95 (60), 97 (70) Cleantes: 238, 241 Clearco: 146 clubes, Helenístico: 244 cobras, no ritual Asclépio: 118, 132 (64) no culto dionisíaco: 276279, 282 sg. conflito, moral: 215, 228 (24), 257 (16) consciência: 44, 49, 62 (46) Cook, A. B.: 76 Coribantes: 8386 relação com o culto a Cibele: 100 (90) corpo e alma: 141147, 152, 162 (27) em Platão: 214215 amnacrr||ia: 151, 155, 171 (87) cosmopolitanismo, Helenístico: 238 cosmos: 223, 235 (78), 242, 248 sg. crema ção, suposto significad o de: 160 ( 8 ) Crisânteos: 291 Crisipo: 238, 240 sg. Cristianismo: 249 oposição ao: 260 (47) Cronos: 53, 67 (103) culpa, herança: 38 sg., 41, 50 (25), 153, 223 culto ao sol, em Leis, de Platão: 222, 223, 22 4 no s Oráculos Caldeus: 287, 305 (18) cultura de culpa: 35, 34 (106), 50 na inveja divina: 68 (108) ênfase sobre a justiça na: 6 0 (34) necessidade de autoridade sobrenatural: 81 e puritanismo: 155 culturas de culpa: 26, 34 (106) culturas de vergonha: 25 sg., 35, 50 Cumont, F.: 294 cura, religiosa: 75, 8386, 102 (100, 102), 117121, 144, 147150, 194, 274

D daemonion, veja Sócrates Daemonios: 21 sg. Daemons, na Idade Arcaica: 4650, 52 sonhos: 64 (70) em Empédocles: 156, 175 (II 1 )

maldade: 20, 31 (77), 37, 4649 evolução do termo: 31 (65) da família: 4849 medo de: 46, 253, 268 (103) em Homero: 1922 confinado a imagens: 296 sg. do individual: 48 sg., 65 (84), 184 e os insanos: 75, 102 (98) e moira: 31 (65), 49, 64 (79) em Platão: 49, 214 sg., 219 e ruxr|: 65 (80) Damascius: 287 dança do fantasma: 281 ( 1 1 ) dança religiosa: 76, 8286, 100 (87), 271 sg., 274 sg.; moderna sobrevivência da: 280 (9) Dawkins, R. M.: 276 Se.KaxEvsiv: 62 (50) defixio: 195, 205, 207 Delfos, oráculo de: 51, 3642, 223 sg. crença em: 80 sg., 98 (71) suposto hiante e vapores: 80 sg., 95 (59), 96 ( 66 ) originalmente oráculoterra: 96 ( 6 6 ), 115 razões para declínio de: 81 resposta em verso: 97 (70) ver também Apoio, Pitia De mé trio de Falero: 141 Demétrio Poliorcetes: 242, 259 (32) Demócrito, nos sonhos: 122, 124, 135 (95) na poesia: 88 Demodocus: 86 destino, ver moira deuses, astral: 221 sg., 233 (67) 241 causa ate: 13 compulsão de: 312 (108) disfarçado: 33 (93) Epicurista: 241 como fome e peste: 48, 89 (14) de amor e medo: 42, 61 (38) comunicação de menos: 1618 enviar advertências: 19 sg. mitológico, em Platão: 221, 233 ( 6 6 ) intervenção psíquica: 22, 32 (90) representação de, na arte: 69 (112) inspira canções: 19 seduzindo homens: 4448, 63 (65), 69 ( 112)


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Xenófanes sobre: 183 ver também epifânias, phthonos Diágoras, ação judicial de: 191 Dicaerco: 137 ( 1 1 7 ) Diels, H.: 145, 146, 147 Dieterich, A.: 277 Dio Cássio: 125 Diodoro 4.3: 271 sg., 279 Diógenes, o cínico: 117 D iógen es Laércio 1.114: 16 7(5 1) Dioniso: 82 sg., 88 , 271282 veículos animais: 279 sg. não aristocrático: 99 (80) como deus de cura: 99 (78) como deus de profecia: 91 (30) A v g i o ç : 2 7 4 , 28 1 ( 1 9)

e “orfismo”: 173 (95). 178 (129) e Titãs: 158 sg., 177180, 279 equação com Hades: 197 (14) Diopeites: 192 data de seu decreto: 202 (62) e monismo 110 pensamento grego tardio: 264 (72) Dodona, oráculo de: 78, 130 (47) dualismo, platônico e mazdeano: 230 (33) despertado 110 séc. 1 d.C.: 248 “Dumb” espíritos: 95 (57) Dunne, J.W.: 112 E Eacus: 147, 167 (57) “ectoplasma”: 302 Edelstein, L.: 7. 117, 120 educação, e declínio intelectual: 250, 266 ( 88 ) Egito, animação de imagem 110 : 29 6, 29 7, 310 (84) sonhos no: 113 sg. egoconsciência: 24, 47, 48, Ehnmark, E.: 20 Eitrem, S.: 285, 288, 292 sg„ 303 Eleusis: 141, 174 (102), 258 (29), 306 (33) Platão, atitude para: 235 (82) Eliol, T. S.: 49, 216 Empédocles: 148 sg.

11a

loucura: 72

e “orfismo": 148, 150, 171 (81)

psyche e dãenmn em: 156, 175 (111) deslocamento corporal de: 169 (65) frag. 15,23: 149 frag. 1 1 1 : 148 sg. frag. 129: 147, 167 (55) ev9eoç, significado de: 92 (41) svOvpiov: 62 (46) enlouquecer do poeta: 88 da Pítia: 92 (41) Epicuristas: 241 Epicuro: 239, 242, 246 com um deus: 259 (36) representante do espírito científico: 265 (77) Epidauro, registro do Tem plo de: 116 epifânias: 32 (91). 130 (50), 134 (83, 84), 2 0 4 ( 86 ), 279 Epigenes: 152, 173 (96) epilepsia, confundida com possessão: 73, 89 (10) antiga opinião médica sobre: 90 (20) tratamento por música: 103 (109), porque chamada “sacra”: 89 ( 11) Epimênides: 115, 144150, 177 (121), 235 (81) epitáfio: 242, 258 (29) eirwSai: 176 (119), 214, 228 (20) Era arcaica, definição: 57 ( I) atitudes religiosas: 3542 con dição social: 51 sg., 82 sg. Era helenística: 237243 Erínias: 1416, 26, 45 sg., 48 não a mortos vingativos: 29 (37) Eros: 48, 219, 232 (57) escravidão, e declínio intelectual: 252 espiritismo moderno: 81, 207, 251 e teurgia: 299303 ver também médiuns espírito, consubstanciai co m cadáver: 140 142, 174 (102) espirro: 32 (87) Ésquines: 48 , 64 (71) Esquilo, Erínias em: 16 maus espíritos em: 47 culpa herdada: 41 phthonos em: 37 punição postmortem: 141 Coéforas 534: 127(24)

Í n d ic h r e m i s s i v o

319

Coéforas 953: 96 ( 66 ) Eumênide.s 104: 160 (3) P. V. 794: 164 (37), 198 (20) frag. 156: 63 (65) estátuas, ver imagens Estóicos, aceitação da astrologia: 246, 262 (57) visão de sonhos: 125 visão de inspiração: 98 (71) intelectualismo: 240 sg. religião: 241 sg. doutrina de “simpatia”: 247 OTOiêta: 298 eu oculto: 143 sg., 150, 158, 159 (1), 248 chamada “daemon” por Empédocles: 156, 175 (111) identificado por Platão com racional psyc he : 2 1 2 Eudoxo:246 Euricles: 78 Eurípedes: 188190 e Anaxágoras: 184 em ritos dionisíacos: 271280 Erínias em: 4849 e Heráclito: 184, 198 ( 2 1 ) sobre phthonos: 37 e “orfismo”: 150 sg. e os sofistas: 184 e Xenófanes: 184, 198 (21) Med. 107880: 188, 200 (46) Hipp. 375 sg.: 188 sg., 201 (49) açã o jud icia l de (?): 191 Hyps. frag. 31 Hunt: 171 (82) Tro. 1171 sg.: 162 (22) frag. 472: 171 (82) Eusébio de Mindus: 290 excursão psíquica, sonho como: 109, 139, 174 (97) em transe: 145148, 287 exorcismo: 103 (103) êxtase, significado de: 83, 99 (84) ver também, possessão F fadado: 32 ( 88 ) família patriarcal: 52 sg. solidariedade de: 41 sg., 53, 83. 114, 153 tensões na: 5355

Fedra: 188 sg., 200 (44, 47) Fêmios: 18, 104(115) Fenícios, profecia entre: 76 Ferécides, duas almas em: 156 Festugière, A.J.: 151 sg., 241, 250, 251 Filípides: 121 flauta: 84, 101 (95), 274 Flaviano: 298 Fóclides: 49 fogo, insensibilidade ao: 275, 301, 313 (118) espontâneo: 311 (95) fonte sagrada: 79, 96 (64) Forster, R.M.: 7 1 Frankfort, H. e H.A.: 48 Freud, S.: 49, 55, 65 (84), 111, 119, 120, 124 sg., 154 sg., 215, 220 Fry, Roger: 9 G Galeno, acredita nos sonhos: 125, 136 (104) galos, apotropaica virtude de: 294, (308 (63) Gebir: 298 Glotz, G.: 41, 47 Gruppe, O.: 279 Guerra, efeitos sociais da: 192 sg., 2 5 1 Guthrie, W.K.C.: 7 H

Hades, no ar: 116 Dioniso, equação com: 197 (14) confusão, em: 174 (102) como estado mental: 223, 234 (77) este mundo como: 176 (114), 226 (5) ver também vida após a morte Hécate, culto a Aegina: 101 (91) aparição de: 302 e distúrbio mental: 8386 imagens mágicas de: 297, 311 (91) santuário de: 202 (61) Hecateus de Miletos: 182, 197 (5) Heinimann, F.: 184 Helios, ver culto ao sol Hell, ver vida após a morte, Hades Heráclides Ponticus: 147 Heráclito: 16, 49, 98 (71), 99 (80)

320

sobre sonhos: 122, 135 (91) influência de: 184 racionalismo de: 183 sg., 197 sg. na alma: 153, 155, 175 (109) frag. 14, 15: 197 (14) frag. 92: 91 (27) Heraisco: 297 Hermeus, mutilação de: 193, 204 (78) Hermócles: 242, 258 (32) Hermótimo: 145, 146 sg. “heróis”: 83 Herodes 4.90 sg.: 132 ( 66 ) Heródoto, sobre sonhos: 122 fatalidade: 49, 63 (55) culpa herdada em: 41 phthonos em: 37 sg. 2.81: 171 (80), 173 (96) 4.36: 164 (33) 4.95: 148, 168 (60) 5.92: 116 6.105: 121, 122 6.135: 47 causas da loucura em: 72 Herófilos, sobre sonhos: 112, 128 (28) heróis: 259 (34), 244 Herzog, R.: 117 Hesíodo: 40, 45, 49, 52, Theag. 22 sg.: 87, 121, 134 ( 86 ) Theog. 188 sg.: 67 (103) hidromancia: 264 (70) Hipócrates, de morbo sacro: 74 sg., 83 sg. On Regimen: 123, 136 Int. 48: 122, 135 (90) Progn. 1: 90 (20) Hipótese heliocêntrica: 247, 262 (58) história, elementos irracionais na: 269 (108) hititas: 53, 67 (103), 76, 92 (32), 113 Hopfner, T.: 285, 292 sg„ 303 Homero: 1034 catarse em: 43 sg., 61 (39) Dioniso em: 99 (80) justiç a divin a em: 39 maquinação divina: 17:20, 22, 110 sonhos em: 109112 egoconsciência: 24, 33 (98) livre arbírtrio em: 15, 28 (3 1) atitude a deuses: 36, 42


Hades em: 141 sg. interpolação órficaem: 141 elementos tardios em: 13, 14, 59 (16), 67 (102), 104 (115) loucura em: 74 apelo às Musas: 86 sg. silêncio de: 50 sg., 77, 115 virtude em: 52 Ilíada 1.63: 127 (22) I.198: 22 2.484 sg.: 86 sg„ 104 (116) 3.278 sg.: 161 (10) 9.512: 14 10.391: 27 (20) II.403410: 33 (98) 13.61 sg.: 17 15.461 sg.: 20 19.86 sg.: 1114 19.259 sg.: 161 (10) 22.199 sg.: 127 (20) 24.480: 27 (17) Odisséia 1.32 sg.: 39, 59 (21) 8.487 sg.: 104 (116) 9.410 sg.: 74 18.327: 74 20.351 sg.: 92 (38) 20.377: 74 22.347 sg.: 18, 19 Hosioi a Delfos: 79 sg. Hrozny, B,: 76 hubris: 38, 45 sg., 54, 59 (13) Hugo, Victor: 107 Huxley, Aldous: 272 Huxley, T.H.: 237 I

lâmblico: 290 sg„ 297, 300302, 306 (40) de myst. 166.15: 314 (126) vit. Pyth. 240: 179 (135) lâmblico anônimo: 199 IG II2, 4962: 132 (65) IV2, 1.121124: 116117 igrejas sagradas: 277 Iluminismo, mais antigo do que movimento sofistico: 182184 reação contra: 190194 efeitos de: 193196, 104 (81) e Platão: 210

Í n d i c e r e m i s s i v o

E ^ e o r a y p a p ,| x a x a : 2 0 5 ( 9 5 )

“imagens arquetípicas”: 126 (4) imagens, Crisipo na cultura de: 241 Her áclito, sobre culto de: 184 animação mágica de: 294299, 311 (91) miraculoso: 310 (87) usada para ataque mágico: 196, 206 (96) imortalidade, veja vida após a morte impureza, ver miasma incesto: 67 (105), 189, 201 (57) incubação: 114121, 204 (83) ver também sonhos Índia conspurcaçâo e purificação na: 68 (109), 159 renascimento na: 158159, 162 (29), 174 (97) “lembrança” em: 175 (107) individualidade, emancipação da: 41, 42, 146, 153, 193, 238, 242 sg. influência órfica sobre Asclépios: 123 catarse: 157 reforma em Eleusis, pretensa: 141 interpelação em Homero, pretensa: 141 poemas: 147, 151 sg., 157 teoria de sonhos: 1 22 sg. Titã mito: 158 sg. influência oriental no pensamento grego: 67 (103), 136 (107), 143, 250, 257 ( 2 0 ), 266 ( 86 ) insanidade, veja loucura inspiração de menestréis em Homero: 18, 30 (63), 86 sg. de poetas: 87 sg. de Pítia: 7781, 92 (41) intelectuais e povo, divisão entre: 182, 187, 193, 194 sg., 222, 245 sg. ação judicial: 224 sg. intelectualismo grego: 24 sg., 34 (105), 186, 240 sg. intervenção psíquica em Homero: 1026 fon de Quios: 152 Irracional, consciência grega do: 9, 254, 255 retorno do: 245254 Isócrates 4.29: 61 (37)

3 21

J Jaeger, W.: 149 James William: 9 jejum: 115, 144 John XXII, Papa: 298 jo vens, com o médiuns: 263 (7 0), 300, 31 3 (15) Juliano, o Imperador: 291, 302 Epist. 12: 307 (47) Juliano, o teúrgico: 286288, 291, 295299, 304 (15) Juliano, o “filósofo caldeu”: 286 sg. Jung, C.G.: 126 (4), 129 (37) ju st iç a divina : 384 2, 51 , 153 sg ., 192 e cultura de culpa: 60 (34) descendência das mênades: 277, 282 (38) K

KaKoSai|ioviaxai: 190 raXov aplicado à vergonha: 34 (109) Kardiner, A.: 44 Koestler, A.: 217 koros: 38, 58 ( 8 ) Kraus, P.: 298 Kroll, W.: 285 sg„ 289 KuavEai, oráculo de: 92 (40) Kumarbi, épico de: 67 (103) L

Labeo, Cornelius: 304 (15) Latte, K. 76, 121 LévyB ruhl, L.: 6 , 46 levitação: 302, 314 (124) liberdade: 247, 252 perda da política, efeitos: 251 de pensamento, limitações sobre, aos atenienses: 202 (63), 203 ( 68 ), em Leis, de Platão: 224 sg. libido: 215, 220 licnomancia: 303 Licurgo, o orador: 46 líderes do culto: 243, 258 (32), 259 Liddell e Scott’s Lexico, erros em: 13, 14, 27 (17), 61 (37), 94 (49), 162 (19) Linforth, 1. M.: 7, 82, 84 sg., 151 sg. linguagem “divina”: 91 (24)


322

livre abítrio em Homero: 15, 28 (31) livro dos sonhos: 114, 123, 125, 135 (100), 136 (107) livro dos sonhos indiano: 136 (107) livros, queima de: 191 longos sonos: 146, 166 (46), 212 loucura, atitude grega para: 7277, 90 (23) origem demoníaca da: 13, 46, 73 sg. em Homero: 74 linguagem especial na: 91 (24) poética: 8688 profética: 7584 ritual: 8186, 271282 poder sobrenatural na: 74 Lourdes: 117, 119, 131 (60) loureiro: 79 “luzes” na sessão espírita: 303 M Macróbio, sobre sonhos: 112, 114, 127 (24) magia, função biológica da: 51 pássaros na: 293 na literatura do séc. V: 206 (99) retorno ao séc. IV: 195 sg„ 207 ritual: 224 neopitagóricos: 263 (70) transmissão familiar de: 307 (49) de Juliano: 287 e misticismo: 306 (35) em Plotino: 288 sg. pureza requerida na: 293. 308 (57) ver também defixio , teurgia Malinowski, B.: 51, 66 (92) Malraux, A.: 254 mana, real: 259 (36) HavmKT|: veja adivinhação, profecia manipulação de cobras cm Kentucky: 277 no Abruzzi: 283 (43) Marco Aurélio: 125, 216, 249 Marinus: 286 marionete, homem como: 216 marxismo: 55, 252 máscara: 99 (82) Matthevv Arnold: 244 (javxiç, derivação de: 76 ver também profeta Máximo, o teúrgico: 291, 297 Mazon, P.: 10

Medéia: 187, 200 (44, 46), 257 (16) medicina, profana e religiosa: 120, 133 (74 e 77) médiuns, espíritos: 77, 79 pode quebrar durante o transe: 95 (59) respiro estripitoso: 78, 94 (52) ver também jovens, possessão, espiritismo, transe Melampo: 83, 99 (85) Melville, Herman: 139 menestréis: 18, 31 (63), 86 sg. mem ória racial, suposta: 126 (4) mênades: 271282 Menécrates: 73 menos, comunicação de: 1618 de reis: 30 (47) Mesopotâm ia, incubação era: 130 (48) ver lambéni Assíria Meuli, K.: 144 miasma: 4244, 55, 62 (47), 224, 236 ( 86 ) infecção de: 43, 61 (43), 193, 206 (98) de sangue derramado: 157 microcosmo, homem como: 123 Mileto VI.22: 278 Miltíades: 47 minóicos, incubação: 115, 130 (48) mistérios, Heráclito sobre: 183 ver também Eleusis mito de Titã: 158 sg., 177180 mito e sonho: 109, 131 (58) inoira: 1618, 28 (30), 41, 45. 49 e daemon: 31 (65), 49, 64 (79) Moirai: 15, 28 (29 sg.) morte, sonhos sobre a: 123. 130 (52) oráculos: 116 possessão pela: 89 (14), 302 tendência de: 140 sg., 160 (8 sg.) ver também vida após a morte, renascimento M ovim ento sofistico: 182, 183, 184188, 189191 Murray, G.: 10, 52, 181, 193 Musas: 86  88 , 103 (111), 121 música, com significado de cura: 8487, 103 (108), 273 orgiástica: 274 pitagórica: 85, 157, 176 (119) de xamãs: 150, 176 (119)

I n d i c e r e m i s s i v o

323

Myers, Frederic: 299

e Pitagorismo: 152, 173 (95 sg.)

N natural teologia, rejeição de: 248 , 264 ( 7 1) necromancia: 263 (70), 287 sg. nemesis: 34 (109), 40 neopitagorismo: 248 sg„ 263, 304 (15) neoplatonismo e teurgia: 287293 Nequépso, revelações de: 246 Nero: 297 Nestório, o teurgista: 298 Nicéforo Grégoras: 291, 301 Nietzsche, F.: 75 Nilsson, M.P.: 6 , 21, 22, 23, 76, 153, 192, 243, 250, 251, 285 Noek, A.D.: 7, 250, 253, 271, 285 Nomos e Physis: 184 sg., 189 sg. nous. separabilidade: 146

O ocultismo: 248 distinguido da magia: 264 (76) Olimpiodoro, em Phaed. 87.1 sg.: 179 (135) Omophagia: 158, 278280 (0(tO(|>aYtov £|i|3aA.£iv: 278, 283 (49) oneiros, significado em Homero: 109 ver também sonhos Onomácrito: 147, 158 Oráculos assírios: 91 (31) caldeu: 285287, 290 sg„ 295 sg. sonho: 115 sg., 130 (49) de imagens mágicas: 295299 da musa: 87 deOrfeu: 150 tempo romano tardio: 98 (75) Porfírio: 289, 297,302 opetPauta: 272 opstfiama: 82 ov£ip07toA.oç: 127 (22) Orfeu: 150 sg. “Orfismo”, pretensa origem asiática: 162 (29) improvável asserção sobre: 150 sg. como miragem histórica: 172 ( 88 ) e Empédocles: 149, 151, 171 (81) e Heráclito: 197 (14) e Platão: 151, 235 (82) e Pitágoras: 147, 152

P

pai, imagem de, em sonhos: 114 como rei: 259 (36) ofensas contra: 53 sg. como Zeus: 54 sg. pais, ofensas contra: 39, 52 sg,, 66 (101) paixão, visão grega da: 187 sg. em Platão: 215 nos estóicos: 240, 256 (II), 257 (16) Pan, causa de distúrbio mental: 83, 100 (89) visão de: 121 Panécio: 247, 257 (14) papiros mágicos: 115, 285, 293, 296 sg., 303 PGM vii.505 sg.: 304 (56) PGM vii.540 sg.: 303 Parke, H.W.: 80 “participação”: 46 pássaros, na magia: 293 7iaTpaÀ,otaç: 67 (104) Patara, oráculo de: 76 sg. patriu potestas : 52 Pausânias 8.37.5: 158 Pearce, Nathaniel: 276 pecado original: 159 pecado, sendo de: 43 sg. Penteu, mito de: 280 Peregrinus: 253, 267 (100) Periandro: 116 personalidade, secundária: 73 Pfeiffer, R.: 271 Pfister, F.: 44, 51, phthonos, divino: 3739, 48, 5 1. origem da crença em: 68 (108) paralelo de outras culturas: 58 ( 8 )

Physis, veju Nomos Píndaro: 40, 49, 109 vida após a morte: 139, 141 sg. e a Musa: 87 sg. visão experimentada por: 121 frag. 127: 158 sg. Piper Mrs.: 94 (52), 96 (61) Pitágoras: 115, 147150, 157, 168 sg„ 170 (75), 248 e “orfismo”: 147, 152, 173 (96) como mágico: 169 (64), 263 (70)

324 Pitagorismo, Alexandre Polistor: 131 (53) e astral religioso: 248, 263 ( 68 ) Empédocles e: 146 e “orfismo” : 152, 173 (95 sg.) “científico” e “religioso”: 169 ( 6 8 ) e xamanismo: 168 (63) unidade de alma em: 229 (30) status de mulheres no: 167 (59) ver também neopitagorismo Pítia, inspiração de: 7782, 92 (41) suborno de: 97 ( 68 ) ver também Delfos placas de ouro: 151 sg., 157 Platão e astrologia: 246, 261 (52 sg.) nos ritos Coribânticos: 219 sg. daemon do individual em: 49, 215 em Delfos: 224 sg. Crátilo 400C: 171 (87) postmortem, culto de: 227 (9) e jurisdição familiar: 52 e “orfismo”: 151, 235 (82) e o Iluminismo: 210 Epinomis: 234 (70) sobre o mal: 214 sg. “guardiães” em: 2 1 2 sg., 218 Leis 7 0 IC: 158, 178 (132 ) Leis, 791 A: 102 (10 2), 23 2 (59) Leis 854B: 158, 178 (133) Leis 887D: 233 (70) Leis 896E: 228 (24) Leis 904D: 234 (77) Leis 90 9B : 223, 235 Mênon 81 BC: 158 sg. Phaedo 62B: 173 (95) na herança de culpa: 41, 60 (32), 223 no hedonismo: 213 no amor: 220, 232 na psyche: 1 3 9 , 2 1 1 , 2 1 4  2 1 7 e os pitagóricos: 211 sg., 226 (5), 227 (9), 229 (30) nos ritos coribânticos: 85 na poesia: 88 , 219 sg., 231 na profecia: 78, 94 (46), 218 sg., 231 no renascimento: 154 na magia: 196, 206 (97) na reforma religiosa: 220225 no sacrifício: 223 e xamanismo: 2 1 1 sg.

O s GREGOS E O IRRACIONAL influência na religião helenística: 241 Mazdean influência em (?): 230 (33)233 (70) e Sócrates: 199 (33), 210 sg., 214, 217 sg., 227 (19), 231 (48) nos sonhos: 113, 124 Eutidemo, 277D: 85, 103 (104) Um, 536C: 85, 102 (102) Fedro, 244AB: 71, 93 (41) Fedro, 251B, 255CD: 232 (59) Gorg. 493AC: 211, 226 (5) Protágoras 319A320C: 199 (33) Protágoras 352B: 200 (47) Rep. 364B365A: 152, 172 (92), 223, 224, 235 Rep. 468E469B: 227 (9) Sofista, 252C: 94 (49) Simp. 215C: 102 (102) platonismo: 248, 249 Plinio, N.H. 11.147: 101 (94) Plotino, racionalismo de: 247, 265 (78), 288 evocação de seu demônio: 292295 Emi. 1.9: 305 (26) Enn. 5.5.11: 306 (33) Plutarco: 41, 125, 253 sobre Delfos: 7981 def orac. 438BC: 79 sg„ 95 (56) poetas, inspiração de: 86  88 , 105, 219 sg. e vidente: 104 (118) poder, comunicação: 1618 polarização da menta lidade grega: 195, 20 4 (87) Porfírio: 288 sg., 297 sg„ 301 vit. Plot. 10: 292295 de abst. 4.16: 293 de phil. ex orac. 216 sg.: 312 (107) Poseidon: 83 Posidônio: 116, 240, 229 (30), 240, 248, 263 (65), 314 (122) possessão, origem da crença em: 73 sg. como paixão: 188 Coribântico: 83, 84 medo de: 252 pela morte: 89 (14) Dionisíaca: 82, 272 sg. pelas Musas: 86 , 88 profética: 7682

Í n d ic e

remissivo

sonambulismo ou lucidez: 78, 95 (54) xamanismo: 77, 93 (43), 144 unHomeric: 18, 74 ver também médiuns, transe Prince, Morton: 73 Proclus, nos Oráculos Caldeus : 286, 291 teurgia de: 290, 294 sg., 301 sg. Procópio de Gaza: 285 profanação, veja miasma profecia, Dionisíaca: 91 (30) mais antiga do que adivinhação: 91 (31) extática, no oeste da Ásia: 76, 91 (31) oracular: 7682 espontânea: 77 em forma de verso: 97 (70) visão de Platão de: 219 sg. Profeta, em Claros: 97 (70) em Delfos: 78 sg„ 80 profetas, ataques intelectuais: 192 em Platão: 94 (46), 219, 223, 232 (56) e poetas: 87 sg., 104(118) zombarias: 184, 191, 192 progresso, idéia de: 185 propostas para estabilização: 220225 propriedades ocultas: 247 sg. Protágoras: 185187 ação judicia l de: 191, 202 (6 3, 66 ) Pselus, Michael: 285287, 291, 295, 300 Script. Min. 1.262.19, 446.26: 305 (18) psyche, em Homero: 24 sg., 140143 em poetas jonianos: 142 nos escritores áticos do séc. V a.C.: 142 sg. poderes ocultos de: 122125, 136 (104), 139 retorno para o éter incandescen te: 176 ( 112 ) em Empédocles: 157 em Platão: 214217 com o eu apetitivo: 142 sg., 162 (26) às vezes como residindo no sangue: 162 (27) como nome de cães: 162 (26) como eu oculto de origem divina: 143 sg., 212 sg., 214 unitária e tripartida: 214 sg., 228 (24), 229 (30) ver também vida após a morte, renascimento, alma

325

psiquiatra, antigos: 84 sg. como filosofia: 265 (79) Ptoan, oráculo: 95 (60) pureza, ritual e moral: 44, 62 (47), 244 como ponto capital da salvação: 157 purificação, ver catarse puritanismo, Grécia: 143 sg., 152 sg., 157 159, 176 sg., 214 sg. e cultura da culpa: 155 R

racionalismo grego: 9, 254 realizações de: 41, 120125, 182187, 237239 de Platão: 210 sg., 214, 218220 de filosofia helenística: 239242 declínio: 248254 ver também Iluminismo “recordação”, Pitágoras dist. platônico: 155, 175 (107), 212 religião, apolínea dist. dionisíaco: 75 sg., 82, 158 na era arcaica: 3556 helenística: 24 1244 Homérico: 1026, 42, 50 sg. minóica, sobrevivência: 22 sg., 65 (91), 96 (62), 146, 150 e paradoxos morais: 69 (112) moralização: 3943 e morais: 38 racionalismo crítico de: 182184 regressão de, no séc. V tardio: 193196 ver também daemons, deuses, “orfismo” religião egípcia, conhecimento de Plotino da: 288 renascim ento, na forma de animal: 157, 217, 230 (43) de Epimênides e Pitágoras: 147 sg. de origem não egípcia: 162 (29) ausência de epitáfios: 258 (29) crença na relação da Grécia e índia: 162 (29), 174 (97) ensino de poemas órficos: 152 como privilégio de xamãs: 147. 154, 167 (58) porque alguns gregos aceitaram: 153 156 responsabilidade, medo da: 83, 102 (98),


326

247, 253. 255 riqueza, Homero e arcaicas atitudes para: 52 , 66 (95) ritos de enterro, sobre gastos: 161 (9 ) Heraclito sobre: 183 sg. pitagórico: 227 (9) imitação: 308 ( 66 ) Rohde: 15. 72, 75, 143, 153 Rose, H.J.: 109, 111 S Sabázio: 195. 277, 283 (42, 44). sacrifício: 223 sacrifício dos dedos: 120, 133 (79) Sarapis: 113 segunda visão: 77 Semonides de Amorgos: 37, 142 Sêneca: 249 sentim ento de culpa na era Arcaica: 43 sg., 53, 54, 154, 159 no inundo GrecoRomano: 133 (79), 252 sg. abreação: 6 8 ( 1 1 0 ) servas em forma de cisne: 164 (37) sexo. purítanismo grego e: 157 sg„ 177 ( 1 2 2 s g.) , 2 0 0 ( 4 3 ) troca de: 144, 163 (32) Shackleton, Sir Ernest: 122 Sibila, a: 78 Sidgwick, Mrs. Henry: 301 "simpatias”, ocultas: 247, 248, 295 sg. Sinésio: 301 Small, H.A.: 7 Snell. B.: 24 “sobredeterminação”: 15,25, 37 sg., 58 (10) sobrevivente, ver vida após a morte sociedade "aberta”: 23 8,2 53 ,25 4,2 55 (1), 269 (107) sociedade “fec had a” : 218, 238,244, 255 (I), 269 (107), Sócrates, sobre areie: 185 sg. ação judicial de: 190 sg.. 194, 203 (74) crença nos oráculos: 98 (71), 186, 199 (36) duemonium de: 121, 187, 192, 203 (74) em qual senso racionalista: 186 sg. prática de retiro mental: 226 ( 6 ) participa dos ritos coribânticos: 85

paradoxos de: 25 sonhos de: 112, 187 ver também Platão Sófocles. expoente de visão de mundo arcaica: 55 Ajax 243 sg.: 91 (24) Arit. 176: 143 Ant. 1075: 29 Ant. 583 sg.: 5657 El. 62 sg.: 145, 165 (39) corpo e alma em: 142 em Eros: 48 status de homem em: 58 ( 6 ) em plithonos: 58 (12) O.C. 964 sg.: 59 (25) O.T. 1258: 91 (25) solidariedade da cidadeEstado: 193, 236 (87) da família: 41 sg., 53 sg„ 82, 114, 153 Solon, poemas de: 37, 40 legislação de: 52, 141 sonambulismo: 73, 89 (14) sonhador, privilegiado: 129 (35) sonho de ansiedade: 1 1 1 sonho de Édipo: 53, 67 (105) mito de: 43 sonhos: 107138 ansiedade: 1 11 aportes em: 1 11 clarividência ou telepatia: 1 1 2 , 1 2 2 sg., 137 (116) aprisionado em imagens: 296 sg. antigas classificações de: 1 1 2 influên cia do padrão de cultura: 108, 113 sg., 117, 119, 130 (52) “daemônicos”: 124, 137 (112) dedicações prescritas em: 297 sobre daemons: 64 (70) sobre a morte: 123, 130 (52) dos mortos: 116 oferendas prescritas nos: 113 “divino”: 113115, 122125, 129 (37) imagem do pai no: 114 interpretação do: 135 (99). Ver também livro dos sonhos em Homero: 109112 e mito: 109, 131 (58) objetivo: 109111

Í n d i c e

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remissivo

Édipo: 53, 67 (105) prescrições dadas no: 120 sg. técn icas para provocar: 114, 297 como excursões psíquicas: 139, 174 (97) cirurgia no: 119, 132 (72) simbólico: 109, 111 sg., 114, 123 sg. medo de: 253, 268 (105) não teoria do renascimento em : 162 (29) como sintomas: 123, 136 (102) com o realização de desejo: 111 sg., 123 ver também corpo e alma Sorano: 86 sorte: 49 Sparagmox: 158, 277280 Spengler, O.: 268 (106) sublimação: 219, 220, 229 (26) 0 U|aPoXa: 295 sg., 298 sg. superego: 49 superstição, Teofrasto e Plutarco: 253 ocwxaatç, na magia: 305 (20), 306 (34) T

Taghairm: 129 (43) amuletos: 297 Tomeivoç: 216, 230 (39) tambor: 84,

xapacroeiv: 57 (3) tatuagem, sagrada: 146, 165 (43) telepatia, nos sonhos: 123, 125, 137 (116) xeXecmKn: 295299, 308 (67) tempo: 25 sg., 39, 176 (113) Tennyson, Lord: 185 Teoclimenos: 77 Teofrasto: 85, 238, 253 Teógnis: 37, 40, 46, 48 sg. 0EO7tE|i7iTOÇ, significad o de: 135 (97 ) teologia astral: 220 sg., 233, 234, 246, 24 7 e pitagorismo: 248, 263 ( 68 ) teurgia: 285315 bibliografia da: 285 elementos iranianos em: 294 origem da: 285288 e mágica: 287, 290, 293 sg. e neoplatonismo: 287292 modus operandi da: 294303 Theoris: 205 (95), 206 (98) Theoteknos: 298

Thesiger, Ernest: 278 Thomas, H. W.: 151 thumos: 24, 142 sg„ 188, 229 (32) Tibet, animação de imagens em: 309 (72) Timo: 47 tímpanos: 85, 274 Tuxri: 65 (80) culto de: 243, 260 (37) tradição e o individual: 238 sg., 242 sg. transe coribântico: 84, 101 (94) indução de: 79, 94 (52) de Pitia: 78, 92 (41), 94 (53), 95 (55) voz ouvida em: 118 troca de voz em: 96 (61), 301 xamanístico: 144147, 163 (31), 166 (46) teúrgico: 298303 ver também médiuns, possessão rpiETTîÕEç: 271, 280 (2) transmigração de alma, ver renascimento tributo lócrida: 44 Tylor, E. 117

U ubiqüidade: 144, 148 unio mystica, dist. teurgia: 288 upanichades: 159 Urano: 53, 67 (103) V

vegetarianismo, origem de: 157, 177 (121) Velho Testamento, crença divina no: 58 ( 8 ) culpa herdada no: 60 (26) vida após a morte, idéia da antigüidade: 140 divinização, na: 147 sg„ 227 (9) e epitáfios: 242, 258 (29) medo da: 161 (13) recompensa e punição: 42, 73 sg., 84 sg., 2 1 1 sg., 2 2 2 . ver também Hades, renascimento vinho, ate causada por: 13, 45 e poética: 105 (124) uso da religião: 76 virtude, ver arete visões, hipnopômpica: 127 (24), 132 (62) vigília: 113, 121 sg., 132(62), 134 (82), 135 Viza, comportamento: 277

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vontade, conceito deficiente na Grécia antiga: 15, 34 (105) “voz direta”: 314 (122)

X xamanismo, definição de: 144 dist. religião dionisíaca: 146 dist. possessão: 77, 93 (43), 144 TráciosCítios: 144 sg. Grego: 144151, 152 sg., 163 (32) transposição em Platão: 211 sg. bibliografia de: 163 (30) xamanístico uso de flechas: 164 (34) ubiqüidade: 144 sg., 148 poder sobre pássaros e animais: 150, 170 (75) troca de sexo: 144, 163 (32) adivinhação: 144 sg. jejum: 1441 46 comidastabus: 177 (121) viagem ao espírito do mundo: 144, 147 sg., 150, 154, 212 uso da música: 150, 176 (119) excu rsão psíqu ica: 1431 47, 152, 163 (31) purificações: 176(116), 176 (118) reencarnação: 147, 156, 167 (56) “recuo”: 144, 146, 152, 212

tatuagem: 146 transe: 144146, 163 (31), 166 (46), Xenócrates e mito do Titã: 159, 178 (133), 179 (134) frag. 7: 147, 167 (55) frag. 23: Xenofonte, na psyche: 139 Anab. 7.8.1: 135 (99) Mem. 1.6.13: 135 (100) Xenófanes, racionalismo de: 122, 182 sg. influ ênc ia de: 184 frag. 23: 197 (9)

W Weinreich, O.: 73, 117 Whitehead, A. N.: 181, 244 Wilamowitz, U. von: 80, 151, 158. 184, 193, 195

Z Zalmoxis: 148, 168 (60), 168 (61), 176 (119) Zenão: 238241 Zeus: 11 sg., 14, 26, 36, 37, 49, 113, 241 com pai celestial: 54 sg. como agente de justiça: 3841 capacidade de piedade em Homero: 42

PUBLICA DOS PELA ED ITORA ESCUTA

Psicanálise, judaísmo: ressonâncias, Renato Mezan (esg.) Do gozo criador, Carlos D. Pérez O manuscrito perdido de Freud, H. Haydt de S. Mello O psicanalista e seu ofício, Conrad Stein Elementos da interpretação, Guy Rosolato A pulsão de morte, André Green et al. Psicanálise de sintomas sociais, Sergio A. Rodriguez/Manoel T. Berlinck (orgs.) Família e doença mental, Isidoro Berenstein Narcisismo de vida, narcisismo de morte, André Green As Erínias de uma mãe, Conrad Stein Notas de psicologia e psiquiatria social, Armando Bauleo Trauma, amor e fantasia, Franklin Goldgrub Clínica psicanalítica: estudos, Pierre Fédida Psicanálise da clínica cotidiana, Manoel Tosta Berlinck O acalanto e o horror, Ana Lucia C. Jorge A Representação. Ensaio psicanalítico, Nicos Nicolaidis O desenvolvimento kleiniano I. Desenv. clínico de Freud, Donald Meltzer Édipo africano, Marie-Cécile e Edmond Ortigues Comunicação e representação, Pierre Fédida (org.) Ensaios de psicanálise e semiótica, Miriam Chnaiderman Freud e o problema do poder, León Rozitchner Melanie Klein: evoluções, Elias M. da Rocha Barros (org.) Figurações do feminino, Danièle Brun 14 conferências sobre Jacques Lacan, Fani Hisgail (org.) Introdução à psicanálise, Luis Hornstein O aprendiz de historiador e o mestrefeiticeiro, Piera Aulagnier O desenvolvimento kleiniano II. Des. clínico de Melanie Klein, D. Meltzer

Tausk e o aparelho de influenciar na psicose, Joel Binnan ( org.) A construção do espaço analítico, Serge Viderman Um intérprete em busca de sentido  I, Piera Aulagnier Um intérprete em busca de sentido —II, Piera Aulagnier Ter um talento, ter um sintoma, Denise Morei A dialética freudiana I: Prática do método psicanalítico, Claude Le Gucn O inconsciente: várias leituras, Felicia Knobloch (org.) Psicose: uma leitura psicanalítica, Chaim S. Katz (org.) História da histeria, Etienne Trillat A rua como espaço clínico, Equipe de A.T. do Hospital-Dia A CASA (org.) A clínica freudiana, Isidoro Vegh O título da letra, Jean-Luc Nancy e Philippe Lacoue-Labarthe Quando a primavera chegar, M. Masud R. Khan O Deus odioso. O diabo amoroso. Psicanálise e representação do mal, Mareio Pcter de Souza Leite e Jacques Cazotte As bases do amor materno, Margarete Hilferding, Teresa Pinheiio e He lena B. Vianna Transferências, Abrão Slavutzky Do sujeito à imagem. Uma história do olho em Freud, Hervé Huot O sentimento de identidade, Nicole Berry Gigante pela própria natureza, Emilio Rodrigué Freud e o homem dos ratos, Patrick J. Mahony Nome, figura e memória, Pierre Fédida A supervisão na psicanálise, Conrad Stein et alii. O lugar dos pais na psicanálise de crianças, Ana Maria Sigal (org.) Perturbador mundo novo, SBPSP (org.) Cidadãos não vão ao paraíso, Alba Zaluar (Co-ed.Edunicamp) Casal e fam ília como paciente, Magdalena Ramos (org.) Mancar não é pecado, Lucien Israel Crônicas científicas, Anna Verônica Mautner Penare, Celia Eid e Maria Lucia Arroyo A histérica, o sexo e o médico, Lucien Israel Olho d'água. Arte e loucura em exposição, loão Frayze-Pereira Vida bandida, Voltaire de Souza Figuras da teoria psicanalítica, Renato Mezan (Co-ed. Edusp) Em busca da escola ideal, Neda Lian Branco Martins A casca e o núcleo, Nicolas Abraham e Maria Tõrok

Ah! As belas lições!, Radmila Zygouris Sigmund Freud. O século da Psicanálise (3 vol.), Emilio Rodrigué A dialética da falta, Alba Gomes Guerra e Patrícia Simões A interpretação, Elisabeth Saporiti Fato em psicanálise, IJPA O corpo de Ulisses. Modernidade e materialismo em Adorno e Horkheimer, Paulo Ghiraldelli Jr. Considerações sobre o psiquismo do feto, Therezinha Gomes de Souza-Dias IsaiasMelsohn. A psicanálise e a vida, Bela Sister e MarilsaTaffarel (orgs.), Outra beleza. Estudo da beleza para a psicanálise, Cláudio Bastidas O sítio de estrangeiro, Pierre Fédida Psicoterapia breve psicanalítica, Haydée C. Kahtuni O processo analítico, IJPA Elaboração psíquica. Teoria e clínica psicanalítica, Paulina Cymrot A linguagem dos bebês, Marie-CIaire Busnel Uma pulsão espetacular, Psicanálise e teatro, Mauro P. Meiches Freud. Um ciclo de leituras, Silvia Leonor Alonso e Ana Maria Siqueira Leal (orgs.) Cadernos de Bion 1, Júlio C. Conte (org.) O estrangeiro, Caterina Koltai (org.) Eu corpando. O ego e o corpo em Freud, Liana Albernaz de M. Bastos Diálogos, Gilles Delcuze e Claire Parnet O sintoma da criança e a dinâmica do casal, Isabel Cristina Gomes A escuta, a transferência e o brincar, IJPA Sexo, Rosely Sayão (Co-ed. Via Lettera) A prova pela fala , Roland Gori (Co-ed.UCG) O instante de dizer, Marie-Jose Del Volgo (Co-ed.UCG) O desenv. kleiniano III. O significado clínico da obra de Bion, Donald Meltzer Achados chistosos da psicanálise nas crônicas de José Simão, Jane de Almeida (Co-Educ) A história de Tobias. Um estudo sobre o animus e o pai, Fabíola Luz Freud e a consciência, Oswaldo França Neto Pulsões de vida, Radmila Zygouris Palavras cruzadas entre Freud e Ferenczi, Luis Cláudio Figueiredo Transferência, sedução e colonização, IJPA Febem, família e identidade. O lugar do Outro. Isabel Kahn Marin

A criança adotiva na psicoterapia psicanalítica, Gina K. Levinzon Mosaico de letras. Ensaios de psicanálise, Urania Tourinho Peres Cadernos de Bion II, Júlio César Conte (org.) Memórias de um autodidata no Brasil, Mauricio Tragtemberg Ética e técnica em psicanálise, Luís Cláudio Figueiredo e Nelson Coelho Jr. Â arte do encontro de Vinícius de Moraes, Sonia Alem Marrach Educação para o futuro. Psicanálise e educação, M. Cristina M. Kupfer Política e psicanálise. O estrangeiro, Caterina Koltai Nas encruzilhadas do ódio, Micheline Enriquez Aids. A nova desrazão da humanidade, Henrique F. Carneiro O problema da identificação em Freud, Paulo de Carvalho Ribeiro Catástrofe e representação, Arthur Nestrovski e Márcio Seligmann-Silva (orgs) Conformismo, ética, subjetividade e objetividade, IJPA Â histérica entre Freud e Lacan, Monique David-Ménard Como a mente humana produz idéias, J. Vasconcelos Mulher no Brasil. Nossas marcas e mitos, Marisa Belém A clínica conta histórias, Lucia B. Fuks e Flávio C. Ferraz (orgs.) O olhar do engano. Autismo e outro primordial, Lia Ribeiro Fer nandes Doença ocupacional, Marina Durand Os avatares da transmissão psíquica geracional, Olga B. R. Corrêa (org.) Abertura para uma discoteca, Roland de Candé A conversa infinita —L A palavra plural, Maurice Blanchot A morte de Sócrates. Monólogo filosófico, Zeferino Rocha Cenários sociais e abordagem clínica, José Newton Garcia de Araújo e Teresa Cristina Carreteiro (orgs.) (Co-Fumec) O que é diagnosticar em psiquiatria, Jorge J. Saurí Â constituição do inconsciente em práticas clínica na França do século XIX, Sidnei José Cazeto Narcisismo, superego e o sonhar, IJPA Psicofarmacologici e psicanálise, Maria Cristina Rios Magalhães (org.) Â Escola Livre de Sociologia e Política. Anos de Formação 19331953. Depoimentos, íris Kantor, Débora A. Maciel, Júlio Assis Simões (orgs.) Linha de horizonte  por uma poética do ato criador, Edith Derdyk

Diagnóstico compreensivo simbólico. Uma psicossomática para a prática clínica, Susana de Albuquerque Lins Serino O carvalho e o pinheiro. Freud e o estilo romântico, Ines Loureiro O conceito de repetição em Freud, Lucia Grossi dos Santos (co-Fumec) Driblando a per\>ersão. Psicanálise, futebol e subjetividade brasileira, Cláudio Bastidas O cálculo neurótico do gozo, Christian Ingo Lenz Dunkcr Psicanálise e educação. Questões do cotidiano, Renate Meyer Sanches Espinosa. Filosofia prática, Gilles Dcleuze COLEÇÃO — BIBLIOTECA DE PSICOPATOLO GIA FUNDAMENTAL

Melancolia, Urania Tourinho Peres (org.) Histeria, Manoel Tosta Berlinck (org.) Autismos, Paulina S. Rocha (org.) Depressão, Pierre Fédida Pânico e desamparo, Mario Eduardo Costa Pereira Anorexia e bulimia, Rodolfo Urribarri (org.) Dor, Manoel Tosta Berlinck (org.) Toxicomanias, Durval Mazzei Nogueira Filho Diferenças sexuais, Paulo Roberto Ceccarclli Os destinos da angústia na psicanálise freudiana, Zeferino Rocha Hysteria, Christopher Bollas Psicopatologia fundamental, Manoel Tosta Berlinck Culpa, Urania T. Peres (org.) A paixão silenciosa, Maria Helena de Barros e Silva Clínica da melancolia, Ana Cleide G. Moreira (Co-Edufpa) Depressão, estação psique. Refúgio, espera, encontro, Daniel Delouya Hipocondria, M. Aisenstein, A. Fine e G. Pragier (orgs.) Dos benefícios da depressão. Elogio da psicoterapia, Pierre Fédida Superego, Marta Rezende Cardoso Angústia, Vera Lopes Besset COLEÇÃO — PSICANÁ LISE DE CRIANÇA

Rumo à palavra. Três crianças autistas em psicanálise, M.-Christine Laznik-Penot Sublimação da sexualidade infantil, Paulo A. Buchvitz

A criança e o infantil em psicanálise, Silvia Abu-Jamra Zornig A história da psicanálise de crianças no Brasil, J orge Luís Ferreira Abrão O lugar dos pais na psicanálise de crianças, Ana Maria Sigal de Rosemberg COLEÇÃO — O SEXTO LOBO

Hello Brasil!, Contardo Calligaris Clínica do social. Ensaios, Luiz Tarlei de Aragão (org.) Exílio e tortura, Maren e Marcelo Vinar Extrasexo. Ensaio sobre o transexualismo, Catherine Millot Alcoolismo, delinqüência, toxicomania. Charles Melman Imigrantes. Incidências subjetivas das mudanças de língua e país, Charles Melman Fantasia de Brasil, Octavio Souza Modos de subjetivação no Brasil e outros escritos, Luis Cláudio Figuei redo (Co-Educ) A face e o verso. Estudos sobre o homoerotism o  II, Jurandir Freire Costa O que é ser brasileiro? Carmen Backes COLEÇÃO — ENSAIOS

MerleauPonty. Filosofia como corpo e existencia, Nelson Coelho Ji. e Paulo Sérgio do Carmo O inconsciente como potência subversiva, Alfredo Naffah Neto O pensamento japonês, Hiroshi Oshima Comunicação e psicanálise, Jeanne Maric Machado de Freitas Clarice Lispector. A paixão segundo C.L., Berta Waldmann A pulsão anarquista, Nathalie Zaltzman Escutar, recordar, dizer, Luís Cláudio Figueiredo (Co-Educ) Sintoma social dominante e moralização infantil, Heloísa Fernandez (Co-Edusp) Na sombra da cidade, Maria Cristina Rios Magalhães (org.) Estadosdaalma da psicanálise, Jacques Dcrrida COLEÇÃO — TÉLOS

Ensaios de clínica psicanalítica, François Perrier A formação do psicanalista, François Perrier Afeto e linguagem nos prim eiros escritos de Freud, Monique Schneider

Como a interpretação vem ao psicanalista, René Major (org.) COLEÇÃO — LINHAS DE FUGA

A invenção do psicológico. Quatro séculos de subjetivação (1500 1900), Luís Cláudio Mendonça Figueiredo (Co-Educ) Limiares do contemporâneo, Rogério da Costa (org.) A psicoterapia em busca de Dioniso, Alfredo Naffah Neto (Co-Educ) As árvores de conhecimentos, Pierre Lévy e Miehel Authier As pulsões, Arthur Hyppólito de Moura (org.) (Co-Educ) COLEÇÃO — TRANSVESSIAS

O corpo erógeno. Uma introdução à teoria do complexo de Edipo, Serge Leclaire COLEÇÃO — PLETHOS

A palavra insensata. Poesia e psicanálise, Eliane Fonseca Contratransferência, Suzana Alves Viana Poética do erótico, Samira Chalhub A Escola. Um enfoque fenomenológico, Vitória Helena Cunha Espósito Psicanálise, política, lógica, Célio Garcia A eternidade da maçã. Freud e a ética, Flávio Carvalho Ferraz A cara e o rosto. Ensaio de Gestalt Terapia, Ana Maria Loffredo (esg.) Pacto ReVelado. Psicanálise e clandestinidade política, Maria Auxi liadora de Almeida Cunha Arantes A poesia, o mar e a mulher: um só Vinícius, Guaraciaba Micheletti Psiquismo humano, Marco Aurélio Baggio Semiótica da canção. Melodia e letra, Luiz Tatit A cientificidade da psicanálise. Popper e Peirce, Elisabeth Saporiti A força da realidade na clínica freudiana, Nelson Coelho Junior Corpoafecto: o psicólogo no hospital geral, Marilia A. Muylaert Crianças na rua, Ana Carmen Martin dei Collado Um olhar no meio do caminho, Sônia Wolf Doenças do corpo e doenças da alma, Lazslo A. Ávila. Os clizeres nas esquizofrenias. Uma cartola sem fundo, Mariluci No vaes

Título Projeto gráfico Diagramação Revisão

Os gregos e o irracional Editora Escuta Araide Sanches Aracy S. Grijota

Formato 14 x 21 cm Tipologia Times New Roman 10,5/12,5 PapeI Cartão Royal 250g/nr (capa) O ff set 75g (miolo)

Número de páginas Tiragem Impressão

33 6 1.500 BookRJ

questão. No terceiro capítulo, toma como questão a frase de Platão no Fedrc: “Nossas m aiores bênçãos vêm a nós através da loucura”. No quarto, denominado “Padrão de sonhos e padrão de cultura”, parte da observação de o ser humano dividir, com alguns outros poucos mamíferos, o privilégio de possuir cidadania em dois mundos distintos. Ela goza, em diária alternância, de dois tipos de experiência “visão de realidade” e “sonho”, como os gregos as chamavam cada qual com sua lógica e limi tações próprias. Em “Os xamâs gregos e a origem do puritanismo” Dodds observa que, ao lado da velha crença em m ensageiros divinos que se comunicam com os homens através de sonhos e visões, surge também, em alguns escritores do período clássico, uma nova crença, relacionada a experiências de um poder hu mano, oculto e inato e examina essa manifestação com grande acuidade. Esta breve amostra do con teúdo deste livro fascinante é suficiente para provocar ainda mais a curiosidade nascida quan  do o leitor tomou-o da estante onde repousava. Resta, agora, depois de passar os olhos por estas despretensiosas orelhas, mergulhar no texto propriamente dito onde encontrará uma grande riqueza de idéias sobre o âmago da natureza humana.

Os Gregos E O Irracional

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