Peter Sloterdijk Esferas Helada Cosmica

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PETER SLOTERDIJK; ESFERAS, HELADA CÓSMICA Y POLÍTICAS DE CLIMATIZACIÓN


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Adolfo Vásquez Rocca

PETER SLOTERDIJK; ESFERAS, HELADA CÓSMICA Y POLÍTICAS DE CLIMATIZACIÓN

2008


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© Adolfo Vázquez Rocca, 2008 © De esta edición: Institució Alfons el Magnànim. Diputación de Valencia, 2007 Director: Ricard Bellveser Colección dirigida por Rosa Mª Rodríguez Magda Diseño de la cubierta: Quinto A. Estudio Gráco. I.S.B.N.: 978-84-7822-523-1 Depósito legal: V-2888-2008 Imprime:


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ÍNDICE

PRÓLOGO..................................................................................... 9 INTRODUCCIÓN............................................................................. 11 MICROESFERAS ÍNTIMAS Y ÚTEROS FANTÁSTICOS PARA MASAS INFANTILIZADAS.......................................................................... 21 EXTRAÑAMIENTO DEL MUNDO; ABSTINENCIA, DROGAS Y RITUAL..... 33 REGISTROS POLIFÓNICOS DE JOHN CAGE A PETER SLOTERDIJK; EL OLVIDO DEL SER DESDE TODOS LOS ALTAVOCES..................... 39 EL HOMBRE COMO EXPERIMENTO SONORO Y METAFÍSICO ANIMAL DE LA AUSENCIA......................................................................... 59 SLOTERDIJK Y CANETTI; EL DETONANTE ICONOGRÁFICO Y OPERÍSTICO DE LA POLÍTICA DE MASAS........................................ 75 SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; METÁFORA DE LA NAVEGACIÓN, HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO............ 99 NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO; LA CRISIS DEL HUMANISMO Y EL FASCISMO COMO METAFÍSICA DE LA INMODERACIÓN.................... 113 SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; DE LAS ANTROPOTECNIAS AL DISCURSO DEL POSTHUMANISMO Y EL ADVENIMIENTO DEL SUPER-HOMBRE.. 133 SLOTERDIJK; ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS METAFÍSICOS DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA................................ 141 SLOTERDIJK; ESPACIO TANATOLÓGICO, DUELO ESFÉRICO Y DISPOSICIÓN MELANCÓLICA........................................................ 147 ESFERAS II; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIASAL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMOGLOBAL’.............................................. 169 ESPUMAS, MUNDO POLIESFÉRICO Y CIENCIA AMPLIADA DE INVERNADEROS.......................................................................... 179


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SLOTERDIJK; ESFERAS, ROSTROS Y ESPACIO INTERFACIAL; ENSAYO DE UNA HISTORIA NATURAL DE LA AFABILIDAD............................. 189 PETER SLOTERDIJK; TEMBLORES DE AIRE, ATMOTERRORISMO Y CREPÚSCULO DE LA INMUNIDAD.................................................. 201 BIBLIOGRAFÍA PETER SLOTERDIJK............................................... 219


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Prólogo Los Artículos que aquí dan forma al presente libro han aparecido previamente en revistas internacionales de losofía, principalmente españolas, y otras tantas de Chile, Argentina y México. Ellos han sido, a su vez, resultado del trabajo investigador y docente desarrollado tanto en el Seminario monográco sobre Sloterdijk dictado desde hace algunos años en el Programa de Postgrado en losofía de la PUCV, como en cursos de postgrado y conferencias impartidas como profesor invitado en universidades de México, entre las que se cuentan la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla BUAP y la Universidad Nacional Autónoma de México UNAM. Con justicia, cabe señalar la importancia de las traducciones al español de la trilogía Esferas, llevada a cabo por Isidoro Reguera, bajo el alero de la editorial Siruela de Madrid. Entre las entidades españolas a las que cabe agradecer por hacer posible este Libro se cuenta en primer término la Institució Alfons el Magnànim que publica la obra en su colección Pensament i Societat, bajo la dirección editorial de la Dra. Rosa María Rodríguez Magda –impulsora de este Proyecto– así como a la revista Debats –perteneciente a la misma entidad editora– y que publicó en su oportunidad [/ debats / num / 94 / otoño / 2006] el ensayo central que da título a la presente obra. Cabe una mención especial a las revistas académicas que, en presentan su momento, publicaron los artículos aquí se –así acogieron como otrosy que se reservan para unaque eventual segunda entrega– entre ellas se pueden contar: Nómadas –Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas– Universidad Complutense de Madrid; Philosophica –Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV–; Konvergencias –Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina; Cuadernos del Seminario –Revista del Seminario del Espacio, Estudios Avanzados de la PUCV.– ;Eikasia –Revista 9


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de Filosofía, ISSN 1885-5679 –Oviedo, España–; Cuenta y Razón –Revista de la Fundación de Estudios Sociológicos (FUNDES) de Madrid, fundada por Julián Marías; revistaCuadrante Phi –Publicación de la Facultad de Filosofía de la Ponticia Universidad Javeriana– Bogotá, Colombia; Nómadas –Universidad Central– Bogotá, Colombia; Revista de Humanidades –Tecnológico de Monterrey– México; Gazeta de Antropología –Universidad de Granada– España; La lámpara de Diógenes –Benemérita Universidad Autónoma de Puebla–; Cuaderno de Materiales –Revista de Filosofía y Ciencias Humanas– gestionada por la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid; AdVersuS –Revista de Semiótica– Centro di Ricerca Semiótica “Ferruccio Rossi-Landi” (CRS), del Instituto Italoargentino di Ricerca Sociale, etc. Finalmente no puedo dejar de mencionar a la Universidad Complutense de Madrid y al programa de doctorado del Departamento de Filosofía IV, donde desarrollé las líneas de investigación enparte tornodea lalosEstética contemporánea dadoInvestigalugar a buena Artículos publicados enque estehan Libro. ciones que han contado con el valioso respaldo del grupo Theoria –Proyecto Crítico de Ciencias Sociales UCM– bajo la persona de su Director el Profesor Dr. Román Reyes quien ha alentado y propiciado la publicación de los avances en sucesivas entregas de la revista Nómadas –también bajo su dirección– de los últimos artículos que componen el estudio que aquí presento en versión ampliada, crítica y anotada. Adolfo VÁSQUEZ ROCCA Valparaíso, Febrero de 2008

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Introducción Si hay algún lósofo atípico en la lista de pensadores más inuyentes del siglo XXI este es sin duda el alemán Peter Sloterdijk. Profundo conocedor de lamás sólida tradición cultural y losóca de su país –estudió Filosofía, Germanística e Historia en las universidades de Múnich y Hamburgo– y no en vano se formó bajo el inujo de lo que se ha dado en llamar la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. En Sloterdijk concurren también otras tradiciones e inuencias: La poética del espacio de Bachelard, Musil, Canetti, Hermann Broch y Spengler. También en Sloterdijk se deja ver el inujo de Nietzsche, particularmente en sus referencias a la crisis del Humanismo que luego con Heidegger asumiría otro designio hermenéutico. Es así como obras de distinto carácterdesde han los idoescritos delineando la propia propuesta losóca de Sloterdijk: bélicos de Jünger hasta el taoísmo y la mística. Esta apertura se hace también extensible a la orientación interdisciplinaria de los textos de Sloterdijk; ellos incorporan ideas, conceptos e intereses procedentes de áreas tan diversas como la antropología, el arte conceptual, la música concreta, la arquitectura, la estrategia militar, el pop, el psicoanálisis, la mitología, la patrística, la mística, la psicología analítica, la biología, la medicina magnetopática o la literatura. Su pasión por la literatura no se limita a convertirla en un objeto de atención losóca, sino que también la cultiva en los bellos ejercicios estilísticos de su privilegiada pluma. Sloterdijk escribe con una una calidad literaria no vista en Alemania desde los tiempos de Nietzsche, cuestión que en lugar de consagrarlo, paradojalmente, lo ha convertido en un autor bajo sospecha, lo que no resulta extraño en el veleidoso reducto de la losofía académica Más aún cuando Sloterdijk es también conductor –junto a Rüdiger Safranski– de un programa de televisión en la cadena pública alemana –ZDF–: “El Cuarteto Filosóco” [Das Philoso11


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phische Quartett] –que tomó el nombre del célebre “Cuarteto literario” de Marcel Reich Ranicki– donde tienen lugar debates y análisis político-culturales de actualidad desde una óptica losóca y estética. El programa se emite –cada dos meses– el domingo en directo, en horario estelar, con una duración de una hora y se graba en un estudio instalado en la fábrica de cristal que posee el consorcio automovilístico Volkswagen en Dresde. Como si esto no fuera suciente para dotarlo de cierta heterodoxia, el año recién pasado fue designado miembro de la Academia de las Artes de Berlín junto a otros seis artistas e intelectuales. Peter Sloterdijk rector de una universidad especializada en nuevos medios y diseño –la Hochschule für Gestaltung– en Karlsruhe al suroeste de Alemania, cerca de la frontera francesa, ha sido recientemente candidato al Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades.

Críticacómo, de la tras razóndescícélebre por suSafranski– ya legendaria nicaSloterdijk, (1983), obra que –según “cuenta enmascaramientos e ilustraciones, la conciencia moderna tomó conciencia de sí y cómo ahora, con correcta conciencia, obra sin embargo incorrectamente’’. La recuperación del ideario cínico tiene lugar con el descrédito de las utopías, en la trastienda de la posmodernidad, en el desencanto estético-político ante las sociedades neoliberales. Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que nalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk dene como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen

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nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho. Pese a todo en Crítica de la razón cínica Sloterdijk presenta un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edicante”, de la antropología losóca asentada sobre la herencia deasí la elilustración y la creencia en el progreso. Sloterdijk proclama n del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista, a la vez que abre una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, ensayando –además– una teoría de la intimidad, del espacio interior, así como del exterior más abarcante, para explicar su concepción general del mundo y de la historia. Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo “hiperbólico”, Sloterdijk de una gran cultura losóca, bella retórica –consciente de su anidad con la música y la arquitectura–lasyarmas un estilo provocador, enfrenta los problemas de su tiempo con de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que desea escribir una “ontología de nosotros mismos”. Ya en ese brillante Ensayo que es Extrañamiento del Mundo (1993) –de un alcance teórico difícil de dimensionar– se encuentran en marcha las ideas matrices de Esferas (1998 - 2004), allí se pueden apreciar en su génesis, entretejiéndose, en toda su belleza y lirismo. Extrañamiento del mundo es sin duda la mejor obra de Sloterdijk. Por ello no sería casual que obtuviera el Premio Ernst Robert Curtius de Ensayo 1993. Sloterdijk esboza allí con expresiva visualidad poética las ideas que luego desarrollará bajo la temeraria forma del Gran Relato. Sloterdijk no le teme a los Grandes Relatos ni al cristiano, ni al liberal-progresista, ni al hegeliano, ni al marxista, ni siquiera al fascista–, Sloterdijk es un maestro para reconstruir las historias en sus entresijos técnicos, auscultando el detalle para desde allí proyectar un diagnóstico epocal con el afán provocador que le caracteriza.

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Con las consabidas excepciones (Nietzsche y Benjamin) es sabido que los alemanes tienen una vocación confesa o encubierta por “la totalidad”, desde los tiempos en que hubieron de refundar la losofía. Suyos son los sistemas más reconocidos y sus pensadores más representativos, ya se trate de los idealistas clásicos o de los actuales socialdemócratas, inevitablemente tienden a convertirse en teóricos que generalizan con el mismo desparpajo con que los franceses creen que su realidad es el mundo. Así pues, ontología, ética, estética, economía, historia, religión, etc., forman un todo germánico pensado de consuno. Los alemanes piensan continentalmente, como observó con su característica perspicacia Deleuze, del mismo modo como, cada tanto, les da por expandir sus territorios y aplastar a sus vecinos. Podría parecer que, en la madurez, el afrancesado Sloterdijk ha sucumbido a la idiosincrasia nacional, como parecía revelarse en el rótulo de su descomunal trilogía: Esferas, auténtico emble-

Totalidad, rearmado ma de la o refrendado en la sucesión de sublimes palimpsestos que forman los tres volúmenes –‘Burbujas’, ‘Globos’, ‘Espumas’– donde se describen otras tantas hipóstasis del Todo. Aunque desmesurada, la intención de Sloterdijk, pese a todo, es renovadora: intenta dejar de pensar el mundo como siempre y buscar un nuevo punto de vista, nuevas metáforas. Asume la perspectiva del macrohistoriador, del crítico de la cultura, por momentos la de un teólogo. Buena parte de las imágenes, literarias y grácas del libro son de raíz religiosa. Parece obvio que, si el mundo es Uno y el Mismo, Organismo, Espíritu o Sinfonía, una sola debería ser su Razón. No de otra forma justicaba Hegel la necesidad del Sistema, contra la opinión de los románticos; lo cual hace irrisoria la rabieta de los criptohegelianos de izquierda (que antaño se llamaban marxistas) por la supuesta amenaza del pensamiento único. No, no han sido los liberales, ha sido Hegel y, en su momento, Marx, quienes reclamaron la necesidad de que los hombres contáramos con una sola manera de establecer las cosas. 14


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En cualquier caso, a Sloterdijk le es indiferente esa cuestión y, por otra parte, no es un pensador sistemático. Su modelo no es Schelling o Hegel sino las seductoras generalizaciones de Spengler; su perspectiva es crítica de la tradición, es –en suma– un outsider al modo de Nietzsche. Por lo demás, Sloterdijk es lo sucientemente cauto como para dejarse tentar por el sistematismo losóco, enfermedad que suele atacar a los lósofos cuando intervienen en diversos ámbitos, digamos transversales a la losofía pura, y caen bajo la amenaza de la dispersión. Como se muestra en Esferas su propuesta es mucho más modesta. Consiste en un nuevo Gran Relato, aquello de lo que nos previno Lyotard hasta el hostigamiento. Pero, que quede claro, no para trazar una nueva construcción ideológica sino, literalmente, para contar las cosas de otra manera, lo que a n de cuentas signica producir un nuevo mito cosmológico. El subtítulo, pues, le queda un poco grande, porque el trabajo de Sloterdijk no es losóco, ni siquiera histórico, sino una reexión literaria que se ofrece como campo de proyección de lamodelo experiencia. Enpara efecto, lo que Sloterdijk nos ofrece es un nuevo narrativo la historia de la cultura europea, otro modo de redescribir el mundo o, si se quiere, de representárselo, en la época de la llamada globalización para examinar nuestra posmoderna, fragmentada y no obstante necesaria visión del Todo.

Esferas es así el opus magnum de Sloterdijk, allí lleva a cabo una reconstrucción de las etapas de nuestra historia como habitantes de esferas, el tránsito desde el pliegue o clausura de la que el ser humano surge al estallido del espacio donde se ve psicológicamente expuesto y vulnerable. Así Sloterdijk transita del espacio más íntimo al más extenso y abarcante, donde se patentiza un extraño impulso a lo inmenso e inquietante. Su imaginario se nutre de metáforas épicas, propias del aliento de los grandes relatos. Sus imágenes son tributarias al imaginario de la navegación y al de la bóveda celeste, perfectamente esférica, visión de un mundo ordenado y armónico que Aristóteles trasmitió 15


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a la Edad Media. Los ciudadanos de la época moderna tuvieron luego que acomodarse a una nueva situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces, los seres humanos de la época moderna tuvieron que aprender a arreglárselas para existir a la intemperie, expuestos al nuevo aliento frío de fuera. El ser humano descascarado desarrolla su psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas políticas de climatización. Al análisis de la conexión entre las crisis vitales y los intentos fracasados de conformar espacios habitables; así como a las catástrofes que acontecen cuando una esfera estalla, como sucedió –precisamente– con el giro copernicano, es a lo que se avocará de modo principal este Libro. Así en la losofía de Sloterdijk se pueden encontrar una multiplicidad de escenicaciones y actores representan drama indistinto naturaleza y cultura; en laque historia de los el procesos antropotécnicos Sloterdijk introduce en sus relatos todo aquello con lo que el hombre convive cotidianamente, a saber: signos, señales, símbolos, máquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a lo que se debe sumar la irrupción de los artefactos tecnológicos en la nueva conguración de la vida humana. La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido sucientemente aclarado es el desafío de la losofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas, esto suscitará ásperas controversias que serán abordadas en la presente obra. Baste sólo mencionar la polémica con Habermas, 16


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disputa semi-velada en torno a las posibilidades tecnológico-genéticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido sino la secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo, a saber el de la domesticación del ser humano. El campo de resonancia del pensamiento de Sloterdijk, como se ve, de es abordar extremadamente amplio y complejo, sin embargo modo los problemas de nuestra época crítica es lúcidosu y srcinal, erudito a la vez que inventivo, lo que lo ha convertido en un autor imprescindible para entender nuestro tiempo, esto pese a que la administración de la cultura no sepa aún muy bien dónde clasicarlo. Sloterdijk compara, a su vez, la tradición cultural de occidente con una red epistolar. “Los libros son voluminosas cartas a los amigos”. Esta es la esencia y función de la Filosofía: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Así las obras alque escribimos ser consideradas como cartas dirigidas porvenir, con pueden la expectativa de encontrar amigos a la distancia, personas que movidos por una sensibilidad similar se vean estimulados a responder, pues bien, este es el espíritu que anima este libro. El envío epistolar debiera sí trascender las condiciones contingentes, la pequeñez y mezquindad de los Consejos administradores de la cultura –y de sus secretarios generales– y provocar pese a todo una cantidad insospechada de amistades con lectores anónimos o con interlocutores con los que en alguna ocasión se ha intercambiado ideas y confrontado posiciones. La Filosofía esta así llamada a remover viejos vicios académicos, ampliar miradas obtusas que sólo giran sobre sí mismas. El pensamiento debe tener lugar al aire libre, y no en ambientes enrarecidos, donde se mantiene viciado y recluido en el marco hermético de ciertos departamentos universitarios, aislados y emplazados como sociedades secretas, con sus propias retóricas, sus propios ritos de iniciación e incluso sus propios santones. 17


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Pese a todo la losofía no se encuentra moribunda, sino más bien se mantiene en estado virulento todavía hoy, lo cual se debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. De allí que escribir libros sea una empresa telecomunicativa claramente post-pesimista. Sloterdijky ha en el estado de ánimo de la Filosofía en propiciado su formas un de cambio comunicación. Apoyado en una lectura muy potente de Nietzsche, este alemán crítico de la teoría social y mediática frankfurteana, denuncia el carácter nocivo de lo que denomina la “ciencia melancólica”. En el siglo XIX, en literatura, música e incluso en el campo de las ideas, se había desarrollado el sentido del entretenimiento a través del anuncio del terror. Tras la guerra, la situación general del pensamiento propició la vuelta a lo gótico en el plano teórico. Ya en su primer libro, Crítica de la razón cínica, Sloterdijk rompió con esa estrategia dejamás la fraternidad Sloterdijk distancia y reconoce haber sidodelunterror. auténtico cínico.toma Decla-así ra que pese a su admiración por el cinismo griego, el de Diógenes y la así denominada Secta del perro, no tiene los medios sucientes para un programa de vida semejante. Ser un cínico coherente exige cualidades físicas y morales de las que admite carecer. El último gran cínico de nuestra época fue Emile Cioran, que llevó una vida monástica informal. Pero ser el monje de una desesperanza íntima tiene costos importantes porque día a día se debe enfrentar uno a refutaciones escogidas, a la prueba de que la felicidad no está tan lejos ni es tan trascendente. El cinismo es la decisión de no disolverse en la felicidad. Sloterdijk quien en Normas para el Parque Humano se inquietaba por la desaparición del humanismo erudito hoy hace alarde de un optimismo sorprendente. El mundo en el que vivirá su hija, ya no parece preocuparle. Este gigante apasionado por las nuevas formas de la cultura, la buena literatura y los paseos en bicicleta por los aledaños de su casa en la provincia del Dréme, donde re18


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side, continúa con su trabajo y disfruta con apetito de los placeres de la vida. Para Sloterdijk hay que distinguir el pesimismo metodológico del pesimismo existencial. El pesimismo metodológico se impone porque pensar en lo peor es la base misma del análisis. Pero el ocio profesor consiste en pensar en como lo peorpersonaje llevandopsicouna vida feliz.deSloterdijk ha ensayado mucho, lógico que es, para estar tan desesperado como las teorías que conservaba de los maestros de su generación. Le han hecho falta veinte años para descubrir que era capaz de meditar sobre lo peor adoptando una actitud existencial orientada a la felicidad. Pues si se quiere escapar de la trampa del resentimiento, hay que desear ser feliz. A. V. R.

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MICROESFERAS ÍNTIMAS Y ÚTEROS FANTÁSTICOS PARA MASAS INFANTILIZADAS1

1. Esferas, helada cósmica y políticas de climatización ¿Quién es Peter Sloterdijk? La nueva estrella de la losofía mundial, que dirige la Universidad de Karlsruhe. Célebre por su ya legendaria Crítica de la razón Cínica2. Un visionario, un “nuevo y genial Nietzsche”, el lósofo alemán más célebre después de Jürgen Habermas o el supuesto responsable –a través de la publicación de su “Reglas para el Parque Humano” de abrir las puertas a la eugenesia y con ello convocar los fantasmas del nacionalsocialismo– que aún se ciernen sobre el inconsciente colectivo de Alemania, que reviven con el anuncio de una era antropotécnica caracterizada por los experimentos3 y la manipulación genética. De una gran cultura losóca, bella retórica y un estilo provocador. Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que desea 1

Publicado srcinalmente como “Peter Sloterdijk;. Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, En Debats, ISSN 0212-0585, Nº 94, 2006, pp. 6-13, Institució Alfons el Magnànim (IAM), Valencia. 2 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004. 3 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

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escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de lósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger En suexpectación trilogía Esferas, su más reciente obra -esperada con verdadera en Alemaniay que constituye, sin duda, su opus magnum, Peter Sloterdijk ensaya una teoría de la intimidad, una ontogénesis del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia. Más allá de fundamentos losócos e historia política profundiza sus tesis en torno a que el problema fundamental de la Filosofía no es el tiempo, sino el espacio. Esto, aún cuando, paradójicamente, la exposición de Esferas aparece como temporal. La mayor parte del libro es una reconstrucción de las tres etapas de nuestra historia como habitantes de esferas. El concepto de esfera se ofrece para recapitular el tránsito desde el pliegue o clausura de la que el ser humano surge al estallido del espacio donde se ve psicológicamente expuesto y vulnerable. Así Sloterdijk transita del espacio más íntimo al más extenso y abarcante, donde se patentiza un extraño impulso a lo inmenso e inquietante. La teoría de las esferas es un instrumento morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiósis primitiva al tráco histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia coherente de extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la novela de la transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta el máximo imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Si la exclusividad de la burbuja es un motivo lírico, el de la inclusividad del globo es uno épico4. 4

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 71.

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Esferas gravita alrededor de los espacios de coexistencia que se pasan por alto o se consideran comúnmente como dados encubriendo así la información crucial para desarrollar una comprensión de cómo son los seres humanos. La exploración de las esferas comienza con la diferencia básica que existe entre los mamíferos y otros animales; la comodidad biológica y utópica que los seres humanos intentan reconstruir mediante la ciencia, la ideología y la religión. De estas microesferas (relaciones ontológicas del tipo feto-placenta) a las macro-esferas (los macro-úteros, estructuras políticas que adoptan la forma de naciones o de Estados), Sloterdijk analiza así las esferas donde los seres humanos intentan sin éxito morar y reere a una conexión entre crisis vital (como la separación narcisista) y las crisis que se generan cuando una esfera estalla. ‘Burbujas’, ‘Globos’ y ‘Espumas’ son los títulos de los tres volúmenes que integran Esferas.5 El discurso de Sloterdijk se abre múltiples hasta direcciones, explorando caminos excéntricos yensugerentes nuestros días para los ocuparse de más cuestiones tan inmediatas como la globalización. Sloterdijk hace estallar la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclama el n del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo, abriendo una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética; ha cambiado el eje del preguntar losóco desde el tradicional ¿quiénes somos? al innovador ¿dónde estamos? Una losofía espacial en la que el autor, un particular neo-nietzscheano, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

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Ibid.

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Sloterdijk había denunciado, en otros de sus escritos el error de la ontología y la lógica tradicionales. No es cierta -decía- la división entre cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y mecanismos, ni siquiera entre el yo y el mundo o, más allá, entre cultura y naturaleza. 2. Esferas, imperios y provocaciones El hombre emerge como una utopía bio-ontológica que intenta -por medio de construcciones cientícas, ideológicas y religiosas- recrear su srcinal caverna confortable y protectora, las microesferas íntimas, de las parejas no eróticas, sino ontológicas, los gemelos, la relación feto-placenta, individuo y colectividad, alma y Dios, y también las grandes esferas o “úteros fantásticos para masas infantilizadas” que son los imperios o los Estados-nación. Unas estructuras políticas que se comunican como los paranoicos, patológica hablaimponiendo con el otrolaenforma su propia mente.del monólogo: el paranoico Esferas comienza convocando los sentidos, las sensaciones y el entendimiento de lo cercano; aquello que la losofía suele pasar por alto: el espacio vivido y vivenciado. La experiencia del espacio siempre es la experiencia primaria del existir. Siempre vivimos en espacios, en esferas, en atmósferas. Vivir es crear esferas. La díada “madre-hijo” es la primera formación esférica, llena de tonos y de espacios sonoros. Un lugar de cobijo donde comienza la solidaridad entre los seres humanos, la madre, el núcleo de la familia, los gruposamorosas próximosyylas nalmente la cultura en la que se vive. historias comunidades solidarias no son sinoLas la creación de espacios interiores para las emociones escindidas. Desde la primera esfera en la que estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos los espacios de vida humanos no son sino reminiscencias de esa caverna srcinal siempre añorada de la primera esfera humana. Sloterdijk comienza así su relato desde 24


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la primera esfera en que estamos inmersos, con la “clausura de la madre”. Pertenece al drama de la vida el que siempre haya que abandonar espacios animados, en los que uno esta inmerso y seguro, sin saber si se va a encontrar en los nuevos un recambio habitable. El primer traslado, exilio o extrañamiento, el primer acto del drama, pues, sucede con el nacimiento. ¿Dónde venimos cuando venimos “al mundo”?, pregunta Sloterdijk. El modo de afrontar el mundo fuera del seno materno viene determinado de manera difícilmente analizable por los restos de memoria prenatales. Todos hemos habitado en el seno materno un continente desaparecido, una “íntima Atlántida” que se sumergió con el nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por eso se necesita una arqueología de los niveles emocionales profundos. El drama esferológico del desarrollo _la apertura a la historia comienza_ en el instante en el que individuos que eran polos 6 de un campo de dúplice unicidad salen de él a los mundos multipolares de adultos . Cuando estalla la primera burbuja sufren irremisiblemente una especie de shock de transcolonización, un desenraizamiento existencial. Los seres humanos experimentan fascinados y tristes cómo entre cielo y tierra hay más cosas muertas y exteriores de las que puede soñar hacer suyas cualquier niño del mundo. Al despedirse los adolescentes del regazo materno les invaden magnitudes sin sujeto, externas, provocadoras e indómitas.

Todo concuerda, así pudo ser, piensa uno al leer estas seductoras narraciones de nuestro antiguo otar en el líquido amniótico, de la elástica y suave angostura allí dentro, del espacio interior acústico, de la escucha fetal y del primer vínculo, del ahogo al nacer cuando falta el aire precisamente porque se accede de improviso a él. Se trata de sucesos extraños, de situaciones mediales tempranas que dejan huellas, ecos, resonancias que ni siquiera 6

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 59.

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desaparecen cuando comenzamos a establecernos y delimitarnos como sujetos. En palabras de Robert Musil: “Ya no hay un ser humano entero frente a un mundo entero, sino un algo humano que se mueve en un líquido nutricio universal”7. En este sentido, cada uno es un medio: un ser de alta permeabilidad que necesita resolver los aspectos íntimos de su surgir en el mundo; la conformación de esferas dentro de sí mismo y entre los otros seres humanos. Vacío de sentido, con el tejado de su vieja casa derrumbado desde dentro, el hombre busca nuevas formas de reaseguramiento, nuevas pólizas, su habitación se constituye en la prolongación de su piel. Allí vive en el interior de una burbuja individualista en la que en apariencia no necesita recurrir al otro, creándose la ilusión de formar pareja consigo mismo. Sloterdijk analiza así la conexión entre crisis vitales y los intentos fracasados de conformar espacios habitables; examina las catástrofes, cuando estalla una esfera, como sucedió con el giro copernicano, que hizo las cubiertas del cielo en el que habían vividosaltar durante siglos losimaginarias seres humanos. Los ciudadanos de la época moderna hubieron así de acomodarse a una nueva situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces, los seres humanos de la época moderna tuvieron que aprender a arreglárselas para existir a la intemperie, expuestos al nuevo aliento frío de fuera. El ser humano descascarado desarrolla su psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas políticas de climatización.

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MUSIL, R., El hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 1988.

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3. Primeros vértigos; la helada cósmica y las políticas de climatización Sloterdijk desarrolla la teoría de que el hombre ya no puede construir el todo a partir de su posición en el mundo, de su exigencia de intimidad, porque allá donde mire encuentra la extrañeza8 absoluta inquietante dedellasgiro heladas cósmicas. Sloterdijka reere laseconsecuencias copernicano queAquí dio comienzo la historia moderna del conocimiento y del desengaño. Se pierde el centro cosmológico, es el inicio de progresivas descentralizaciones. Se pierden las viejas protecciones, las cubiertas celestes que protegían nuestro mundo. “A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el idiota del cosmos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí, perdiendo su inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entretejidas por él mismo. Con ayuda de su inteligencia incansablemente indagadora, el tejadosignica de su vieja casa desde dentro”el9. animal Tomar abierto parte dederribó la Modernidad poner en riesgo sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los ciudadanos de la época moderna hubieron de acomodarse a una situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la época tuvieron que aprender a arreglárselas para existir sin las viejas protecciones, sin los sistemas de inmunidad desarrollados psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada cósmica. Helada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan los primeros vértigos.

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SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005. SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 30.

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La humanidad de la era moderna contrarresta la helada cósmica que entra en la esfera humana por las ventanas violentamente abiertas de la ilustración con un pretendido efecto invernadero: tras la quiebra de los receptáculos celestes, acomete el esfuerzo de compensar su falta de envoltura en el espacio mediante un mundo articial civilizador. Ése es el horizonte último del titanismo técnico euroamericano. La era moderna aparece a esta como la época de un juramento hecho por una desesperanza agresiva; a saber: que, ante la perspectiva de un cielo abierto, frío y mudo, había que conseguir la edicación de la gran casa de la especie y una política global de calentamiento. Se blindan contra los horrores de un espacio sin límite, ampliado hasta el innito, mediante la construcción, pragmática y utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal que les garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de vida al descubierto. La civilización altamente tecnológica, el Estado del bienestar, el mercado mundial, la esfera de los media: todos esos grandes proyectos quieren imitar en una época descascarada la imaginaria seguridad de esferas que se ha vuelto imposible. Ahora se tienen que procurar redes y pólizas de seguros, ellas han de ocupar el lugar de los caparazones celestes; la telecomunicación debe imitar a lo envolvente. El cuerpo de la humanidad quiere procurarse un nuevo estado de inmunidad dentro de una piel electrónicomediática. 4. El olvido del ser desde todos los altavoces y las masas desespiritualizadas La era de la falta de albergue metafísico, por recordar la denición de modernidad de Lukács, generaliza el hábito de la huida. Con su disposición formal de progreso, el mundo huye de sí mismo en sí mismo; de cada posición del mundo fugitivo, se 28


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aprestan continuaciones de fugas. Así y todo, el mundo acelerado del dinero y de la comunicación absoluta parodia la relación metafísica con lo efímero; no dispone ni de una idea del pleroma de la metafísica ni de una concepción del vacío positivo. Las necesidades acósmicas del hombre en una época sin monjes deben encontrar otras salidas –caminos que, con todas sus diferencias, tienen en común que discurren en contradicción con el principio de plenitud de la burguesía secular–. El término burguesía se reere aquí al tipo humano que no busca el enriquecimiento en la ampliación del espacio interior sino en atracarse con contenidos que proporcionan el propio hartazgo interrumpido. No en vano el giro copernicano, está al comienzo de la historia moderna del conocimiento y del desengaño. Ese giro signicó para los seres humanos del Primer Mundo la pérdida del centro cosmológico y dio lugar, en consecuencia, a una época de progresivas descentralizaciones. Desde entonces se acabaron para los habitantes de la tierra, los antiguos mortales, todasque lastales ilusiones sobre su situación en el regazo del cosmos, por más ideas parezcan estar aferradas a nosotros como engaños innatos. Con la tesis heliocéntrica de Copérnico comienza una serie de instancias investigadoras dirigidas al exterior, vacío de seres humanos, a las galaxias, inhumanamente lejanas, y a los más espectrales componentes de la materia. Pronto se percibió el nuevo aliento frío de fuera, e incluso algunos de los pioneros del saber revolucionariamente transformado acerca de la situación de la tierra en el universo no callaron su desazón ante la innitud propuesta; así, el mismo Kepler protesta contra la doctrina de Giordano Bruno del universo innito diciendo que precisamente esa idea no sé qué secretos y ocultos sobresaltos trae consigo; en realidad, se vaga sin rumbo por esa inmensidad a la que se le niegan límites y punto medio y, por tanto, cualquier lugar jo. Pero quien ayuda a construir el invernadero global de la civilización cae en paradojas termopolíticas: para que su construcción se lleve a cabo –y esta fantasía espacial está en la base del proyecto 29


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de globalización– una ingente cantidad de población, tanto en el centro como en la periferia, tienen que ser evacuadas de sus viejos cobijos de ilusión regional bien temperada y expuestas a las heladas de la libertad. El constructivismo total exige un precio inexorable. Para conseguir suelo libre para la esfera articial de recambio, en todas las viejas naciones se dinamitan los restos de creencia en el mundo interior y las cciones de seguridad, en nombre de una ilustración radical del mercado que promete mejor vida, pero que lo que consigue, para empezar, es reducir drásticamente los estándares de inmunidad de los proletarios y de los pueblos periféricos10. De pronto, masas desespiritualizadas se encuentran a la intemperie sin que jamás se les haya aclarado correctamente el sentido de su destierro. Decepcionadas, resfriadas y huérfanas se cobijan en sucedáneos de antiguas imágenes de mundo mientras éstas parezcan conservar todavía un hálito de la calidez de las viejas ilusiones humanas de circundación. 5. Provincialismo global, frío estelar y complejidad extrahumana Así, Sloterdijk rastrea la historia de las grandes esferas, desde los imaginarios globos celeste y terráqueo hasta las reales circunvalaciones terrestres y conquistas del mundo, hasta lo que hoy llamamos “globalización”. La globalización electrónica informática, en la que _dice Sloterdijk_ los hombres superan las distancias, y el mundo vuelve a hacerse más pequeño, porque si la segunda etapa generó el cosmopolitismo, la tercera globalización produce un provincianismo global. A las evasiones hacia lo más exterior se siguen invasiones de frío en la esfera interior humana provenientes de los helados mundos cósmicos y técnicos. Desde el inicio de la edad moderna el mundo humano tiene que aprender en cada siglo, en cada decenio, en 10

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Editorial Siruela, Barcelona, 2003, p. 34.

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cada año, cada día a aceptar e integrar verdades siempre nuevas sobre un exterior que no concierne al ser humano. Comenzando en las capas sociales ilustradas y siguiendo, progresivamente, en las masas informadas del Primer Mundo, desde el siglo XVII se expande la nueva y relevante sensación psico-cosmológica de la que los seres humanos no han sido el punto de mira de la evolución, esa diosa indiferente del devenir. Cualquier mirada a la fábrica terrestre y a los espacios extraterrestres basta para acrecentar la evidencia de que el ser humano es sobrepasado por todos los lados por exterioridades monstruosas que exhalan hacia él frío estelar y complejidad extrahumana. La vieja naturaleza del Homo sapiens no está preparada para esas provocaciones del exterior11. En estas preguntas aparece el vacío que, en su agitada histeria, pasan por alto los discursos actuales acerca de la globalización. En tiempos descascarados, sin orientación en el espacio, superados por el propio progreso, los modernos tuvieron que convertirse masivamente en seres enloquecidos. civilización técnica, y en especial sushumanos aceleraciones durante elLasiglo XX, puede verse como el intento de ahogar en confort al testigo fundamental de Nietzsche, aquel trágico Diógenes. Ahora bien, poniendo a disposición de los individuos alimentos técnicos de una perfección inusitada, el mundo moderno quiere quitarles de la boca inquietas indagaciones acerca del lugar en el que viven o desde el que se precipitan constantemente al vacío. Con todo, fue precisamente a la Modernidad existencialista a la que se le revelaron los motivos por los cuales para los seres humanos es menos importante saber quiénes son que saber dónde están. Mientras la banalidad sella la inteligencia, los hombres no se interesan por su lugar, que parece algo dado; jan su pensamiento en los fuegos fatuos que les rondan la cabeza en forma de nombres, 11

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Editorial Siruela, Barcelona, 2003, p. 29.

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identidades y negocios. Lo que algunos lósofos contemporáneos han denominado olvido del Ser se maniesta sobre todo como una actitud de pertinaz ignorancia frente al inhóspito lugar del existir. El plan popular de olvidarse de sí mismo y del Ser se lleva a cabo por medio de un petulante no darse cuenta de la situación ontológica. Esta soberbia mueve hoy todas las formas de proceso acelerado de vida, de desinterés civil y de erotismo anorgánico. A sus agentes los lleva a aferrarse a unidades de cálculo para males menores; los ambiciosos de los últimos tiempos ya no preguntan dónde están con tal de que se les permita siquiera ser alguien. Cuando se intenta, por el contrario, plantear aquí de nuevo y de modo radical la pregunta sobre el dónde, lo que se pretende es devolver al pensamiento contemporáneo su sentido para la localización absoluta y, con ésta, el sentido para el fundamento de la distinción entre lo grande y lo pequeño.

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EXTRAÑAMIENTO DEL MUNDO; ABSTINENCIA, DROGAS Y RITUAL12

“La historia de la cultura es la historia de la abstinencia” Peter SLOTERDIJK

El presente capítulo se ocupa de la fenomenología de la adicción o de lo que se ha dado en llamar la “experiencia secuestrada”, esto es, del modo en que los psicotrópicos _y los fármacos en general_ se presentan como un modo de suplir la ausencia de experiencias existenciales genuinas y graticantes. Para ello me ocupo del análisis de la obra del lósofo alemán Peter Sloterdijk, célebre por su ya legendaria Crítica de la razón Cínica13, aunque aquí acotaré mi investigación a otra de sus obras más sobresalientes: Extrañamiento del Mundo14.

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“Peter Sloterdijk:, Universidad ‘Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual”, en Gazeta de Granada – España UE. ISSN 0214-7564, Nº de Antropología 22, 2, 2006. En Cuaderno de Materiales, Nº22 2006, publicación gestionada por la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Y en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, Universidad Complutense de Madrid, Nº 14, 2º | Julio-Diciembre. 2006, pp. 359 - 364. 13 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004 14 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001.

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Sloterdijk, en Extrañamiento del mundo, concibe la adicción como una dialéctica de huida y búsqueda de un mundo, especialmente en tiempos en que los individuos se sienten enfermos y extraños15.

1. Crítica de la Razón Cínica Desde su monumental Crítica de la razón cínica16, de 1983, profusamente leída y debatida en Alemania, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk, inserto en la tradición de Nietzsche y Heidegger, se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores, su obra desató una fuerte polémica, alcanzando una inuencia y gravitación quizá similar a la que tuvo en la década de los veinte La decadencia de Occidente17 de Spengler. Sloterdijk rector de la Hochschule für Gestaltung en Karlsruhe, una universidad especializada en nuevos medios y diseño, miembro de la Academia de las Artes de Berlín y conductor de “El Cuarteto Filosóco” (Das Philosophische Quartett) –programa de televisión emitido por la cadena pública alemana ZDF–: donde tienen lugar debates y análisis político-culturales desde una óptica losóca y estética. La Crítica de la razón cínica puede leerse como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni de la metamorfosis de la razón en 15

Los resultados de estas investigaciones fueron objeto de análisis y profundización tanto en la Cátedra de Antropología Filosóca en la Escuela de Medicina de la UNAB, como en el “Seminario Sloterdijk” del Postgrado en Filosofía de la Ponticia Universidad Católica de Valparaíso. 16 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004. 17 SPENGLER, O., La decadencia de Occidente (1918), Espasa-Calpe, Madrid 1926, 4 vols.

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un nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese ‘nuevo cinismo’ que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que nalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk dene como ‘falsa conciencia ilustrada’: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho. De allí cierta voluntad iconoclasta, voluntad de ruptura con el pacto cívico ante una comunidad que aparece inauténtica y perturbada, por lo que el verdadero cínico preere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad. Sloterdijk realiza una “deconstrucción” radical –en el más genuinotalsentido francés– del concepto de logos y comodel nospostestructuralismo lo ha legado la historia de la losofía occidental, y para hacerlo se sirve del cinismo antiguo: de la risa, la ironía y las interpelaciones. El escándalo parte de su melancólica declaración del fracaso del humanismo como utopía de la domesticación humana mediante la lectura, ante las nuevas técnicas de agitación y desinhibición de las masas, pero también del supuesto coqueteo con el vocabulario nazi y con las peligrosas fantasías de Nietzsche acerca del superhombre, así como con las ideas de Platón sobre el Estado como parque zoológico humano, donde una elite de sabios planica la vida de los hombres al modo de un staff de tecnócratas al frente de una empresa de ingeniería genética18.

18 El hombre goza y sufre, a su vez, su ser animal, manteniendo algunos aspectos de su fase larvaria, desde donde alarga su morfología fetal.

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Sloterdijk desarrolla, así, un nuevo tipo de fenomenología y ontogénesis de los espacios humanos, repasando sus aventurados vericuetos por el imaginario de la historia, el arte, la literatura, la música pop, la mitología, la patrística, la medicina magnetopática, la psicología analítica, la mística y la losofía. 2. En el mismo barco; de las hordas al turismo a escala mundial Sloterdijk nos presenta un fresco histórico universal de formato hegeliano -esto para disgusto de aquellos que se solazaban con el n de los grandes relatos-. Sloterdijk realiza un mega-relato de la globalización. Sitúa primero la globalización metafísica, la de la cosmogonía griega, después, la de nes del siglo XV, la globalización náutica; cuando el cosmos eran la Tierra, el globo terráqueo y la esfera celeste, hasta que en el siglo XX el globo celeste y la Tierra electrónica se queda sola. La terceraenetapa, la actual, desaparece sería la globalización informática, la que –dice Sloterdijk– los hombres superan las distancias, y el mundo vuelve a hacerse más pequeño, porque si la segunda etapa generó el cosmopolitismo, la tercera globalización produce un provincianismo global. De este modo Sloterdijk en su breve ensayoEn el mismo barco19 (1993) recorre la historia universal a través de travesías exploratorias por las diversas fantasías sociales20. Aquí, tomando como imagen directriz la metafórica de la navegación, Sloterdijk esboza una teoría los insularización estadios históricos género humano, una secuencia de de triple en ladel historia universal.

19 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco; Ensayo sobre hiperpolitica, Editorial Siruela, Madrid, 1994. 20 “Las sociedades son sociedades mientras imaginan con éxito que son sociedades”.

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En el primero, se indaga en lo arcaico, en la srcinaria vida de las hordas, que adviene como reacción al desastre de Babel, vale decir, al fracaso del intento arquetípico por fundir culturas y lenguajes. Aquí se nos presenta a las antiguas hordas como una especie de islas otantes, que avanzan lentamente, de modo espontáneo, por los ríos de la vieja naturaleza. Se separan del medio exterior por la revolucionaria evolución de las técnicas de distanciamiento –sobre todo por la novedosa sincronía de huida y contraataque– y están sujetas desde su interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda –a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los benecios de la vigilancia y el lenguaje– en una especie de institución psicosocial total. En el segundo período, la época mundial de la navegación, se describen poderosas fragatas, con galeras estatales, que parten hacia arriesgados y lejanos destinos. Si antes se ha señalado que los primitivos gruposde humanos habían surgido de lapara viejaproseguir naturaleza por una especie formación de islas, ahora, con esta idea, se tendrá que asumir que, en cuanto el fenómeno del dominio se volvió epidémico, los grupos humanos empezaron a explotar a otros grupos como si fueran de una naturaleza distinta. Aquí la “humanidad” se escinde en dos grupos, los que crecen por el esfuerzo y los que se estancan en el sufrimiento. La política clásica busca cohesionar a estos grandes grupos; si cabe decirlo así, los hombres se acercan más entre sí, cuanto más extraños se hacen entre sí. Lo que les une ahora es la intima extrañeza del amo y el esclavo21. La tercera época, es la del turismo a escala mundial y de la asolada de los naufragios, la política es como un crónico y masivo accidente de coches en una autopista envuelta en la niebla.

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SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994,

p. 55.

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Con la humanidad caminando a tientas, la antropología viene a ser la “ciencia de la imprudencia y de la frivolidad del ser humano al edicar formas de vida sobre promesas imposibles”. La marcha del mundo en su conjunto se asemeja mucho más a una esta de suicidas a gran escala que a una organización de seres racionales enfrascados en la tarea de conservarse a sí mismos22. En lugar de la cohesión de la horda o la jerarquía del Imperio es un cierto atomismo-nómade el que ahora se impone como el estilo postindustrial de vida: En este individualismo de apartamento de las grandes ciudades postmodernas, proclama Sloterdijk23, la insularidad llega a convertirse en la denición misma del individuo. El nuevo individualismo que exalta la “diferenciación especíca”, exige un orden de complejidad inconmensurable, y nalmente tiende a abolir en gran escala el primado de la repetición sobre la invención. En este último efecto insular, proclama Sloterdijk, aparece el último hombre de Nietzsche con rasgos ines24 perados: sin retorno al reino reproducción, “conduce su vida como el usuario terminal dedesí la mismo y de sus oportunidades” . Sin embargo, siempre se requiere una instancia que impida que estas islas se despeñen a los pantanos de la entropía. Hay que compatibilizar el individualismo radical del nuevo orden con las eternas labores de crianza, socialización, preservación de la continuidad y la reproducción de la vida humana.

22 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003. 23 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994. 24 HOPENHAYN, Martín, “ Vida insular en la aldea global: paradojas en curso” en Revista Polis UB, volumen 1. Número 2, 2001.

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REGISTROS POLIFÓNICOS DE JOHN CAGE A PETER SLOTERDIJK; EL OLVIDO DEL SER DESDE TODOS LOS ALTAVOCES25

Este capítulo se propone un análisis de las transformaciones contemporáneas de la idea de música. De su condición inarmónica en su vertiente experimental contemporánea, así como del cruce de discursos y disciplinas que intentan dar cuenta del alcance estético, sociológico y terapeútico aquellaslosóco. transformaciones, las que, como se mostrará, nutrende el debate Finalmente, a la luz del pensamiento del lósofo alemán Peter Sloterdijk, se esbozará una lectura del mundo como sistema polifónico de sonidos y una analogía entre la música y la vida humana. 1. De la Escuela de Viena a los restos de una cultura ya imposible El concepto de Música concreta designa un planteamiento composicional, donde el sonido en lugar de ser interpretado se 25

Originalmente publicado como “Música y Filosofía: registros polifónicos de John Cage a Peter Sloterdijk”, en revista Encuentros Multidisciplinares, Vol. 8, Nº 24, 2006, Fundación General de la Universidad Autónoma de Madrid, pp. 61-69. Y reeditado en versión ampliada en AdVersuS Revista de Semiótica, Nº 5, 2006 –Instituto Ítalo-Argentino di Ricerca Sociale bajo el título “Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del Ser desde todos los altavoces”.

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convierte en un objeto externo que posee su propia realidad espacio-temporal, su propia presencia. Ya en las primeras tentativas dadaístas Schwitters, Hugo Ball y Hausmann componen “collages acústicos” y “poemas sonoros”. Tristán Tzara, a su vez, crea poemas basados en un sistema polifónico de sonidos. Sin embargo, es con John Cage26 con quien parece borrarse toda frontera entre el arte gráco y las partituras. Cage interpreta dibujos y grácos de manera musical y señala que ciertas partituras le permiten reconocer el decrecimiento de formas concretas y aisladas. Apreciar la música en referencia a la notación, a la partitura de la obra, esto es disfrutar de una manera muy distinta de la obra cómo se nos ofrece la misma en el placer tímbrico al escucharla. Ese degustar la música ofrece un placer de distinto orden que implica diversas facultades de nuestra mente. La músicanotación literalmente en la notación. No podemos la comoestá untambién mero articio ‘hetero-impuesto’ paratomar que la composición pueda prolongar su existencia más allá de su ejecución. La representación gráca nunca es puro y simple signo para la música. Gracias a la evolución de la notación o grafía musical, desde el pergamino, o del Liber usualis medieval de los cantos gregorianos hasta la grafía de la música contemporánea pasando por el registro virtual computarizado de la música, tanto en su aspecto gráco –casi pictórico- como en su registro digital/ sonoro, la música ha ido creciendo tanto en sus complejos aspectos estructurales como en sus posibilidades de establecer diferentes relaciones con las distintas artes: pintura, poesía, arquitectura, etc. La música ha inuenciado y ha sido inuenciada por las conquistas en esas otras artes; un ejemplo lo tenemos en la forma 26 Cage utilizó con frecuencia los silencios como un elemento musical, dando a los sonidos una entidad dependiente del tiempo. En Music of Changes (1951), para piano, las combinaciones de tono aparecen en secuencias determinadas por agentes aleatorios. En 4’33’’ (1952), los intérpretes se sientan en silencio ante sus intrumentos durante toda la obra; los sonidos inconexos del ambiente constituyen la música.

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en que los distintos aspectos de la notación o grafía musical han sido determinados por diseños y técnicas pictóricas de ordenar el espacio de la representación musical. Se arma generalmente que la música “se dirige al oído”. Pero esto lo hace, en cierto modo, nada más en la medida en que el oído, como demás sentidos, es un órganoy eesto instrumento perceptivo de lolosintelectual. Pero en realidad, debe ser destacado, hay música que no contó nunca con ser oída; es más, que excluye la audición. Así ocurre con un canon a seis voces de Johann Sebastian Bach, escrito sobre una idea temática de Friedrich el grande. Se trata de una composición que no fue escrita ni para la voz humana ni para la de ningún instrumento, concebida al margen de toda realización sensorial, y que de todos modos es música, tomando la música como una pura abstracción. Quién sabe, decía Kretzschmar27, si el deseo profundo de la Música es de no ser oída, ni siquiera vista o tocada, sino percibida y contemplada, de ser ello posible, en un más allá de los sentidos y del alma misma. Uno de los músicos que mejor entendió esto fue, como se ha anticipado, John Cage, –quien extrema la relación de continuidad– de la música con el ruido y el silencio, realizando una serie de piezas compuestas aleatoriamente a partir de fragmentos operísticos: los restos de una cultura ya imposible. Estos cambios constituyen, pese a todo, un movimiento natural de la composición occidental al entrar ésta en un callejón sin salida por el reiterado uso de las armonías, de los intervalos de tercera y los acordes disminuidos. La nueva y srcinal composición, que surge frente al orden musical romántico-nacionalista, ya no provocaba asombro al oído musical culto de aquellos tiempos caracterizado por cambios culturales de todo tipo. La nueva 27 KRETZSCHMAR, La música y lo visual, conferencia, traducción de Eugenio Xammar, E. Sudamericana, Buenos Aires, pp. 92-93.

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música28 nacida en la misma cuna del positivismo lógico (tanto Schönberg como Berg eran vieneses), responde a la tendencia al juego numérico de la inteligencia vienesa, tan típico como el juego de ajedrez en los cafés.

2. La condición inarmónica El advenimiento de sonoridades extrañas a la escala diatónica regular, el uso de acordes de séptima, de decimotercera, el empleo insistente de “dilaciones”, la aceptación del politonalismo, son fenómenos, todos ellos, que han contribuido a la determinación de una condición inarmónica29 (en este caso, predeterminada y “consciente”). A este respecto resulta muy ilustrativo el caso de Franz Lizt, a quien le daba satisfacción tocar pianos desanados porque rompían la tensión y el peso de los sonidos temperados y excitaba su impulso creador. Parece ser que el gran músico húngaro ex-

sonoridades inesperadas (por perimentaba deleite coneste las caso, tanto, casualesparticular y aleatorias y, en no predeterminadas) que le ofrecían las teclas de su piano desanado. A propósito de lo mismo, cabe recordar (para quienes estén familiarizados con ese instrumento) la inefable “gracia” de algunos registros de viejos órganos barrocos –en particular los que tienen estrangul–, cuando su entonación es un poco inexacta, con los que se obtienen sonoridades inauditas y difícilmente reproducibles, debido precisamente a la existencia de contrastes armónicos (o, mejor, inarmónicos) insólitos”.30 Esbozadas las primeras notas, apenas señalados los primeros acordes, parece que ingresara en un universo musical inexplorado e imprevisto: todas las relaciones normales 28 Con ‘nueva música’ se alude aquí a la Nueva Escuela de Viena, formada por Schönberg, Webern y Berg. 29 DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmonía , Editorial Lumen, Barcelona, 1989, p. 91. 30 DORFLES, Gillo, Discorso tecnico delle arti, Pisa 1952, p. 138.

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se subvierten, lejanas de nuestro universo musical, remotas de todo canon armónico tradicional. Vistos estos antecedentes podemos armar con Steinerque: “Los falsos acordes, las disonancias probadas por Beethoven, la subversiones de la tonalidad en los últimos estudios de Lizt para piano han producido los sistemas atonales modernos”31. Se trata pues de una estética de las notaciones y su grafía, donde el interés experimental y rupturista, como la referida condición inarmónica hace de la música una técnica de diseño y un modo sorpresivo de composición, estos son algunos de los rasgos que caracterizan a la música contemporánea _en su vertiente experimental_ particularmente a la inventiva de Cage y al serialismo o música dodecafónica32. Tal es también el caso del alemán Karlheinz Stockhausen quien utiliza danza, discursos, canciones y sonidos de cintas magnetofónicas pregrabadas, grandes coros y un subrayado electrónicodonde de lasdespliega líneas instrumentales y vocales durante la representación, procesos de alteración -impulsos acústicos- que intentan dar cuenta del tiempo vivencial33, elemento que signico una renovación de las concepciones tra31

STEINER, George, En el castillo de Barba Azul, Editorial Gedisa, Barcelona, 1991, p. 150. 32 La música dodecafónica se escribe siguiendo el principio de que todos los doce tonos o notas son de igual importancia, siendo la opuesta a la tonal, en la cual ciertas notas son predominantes y con una tonalidad determinada. En la Dodecafónica no sucede esto y por eso siempre es atonal. La relación interna se establece a partir del uso de una Note-Row (hilera de notas) compuesta por las doce notas aunque a veces sean menos. El compositor decide el orden en que aparecen con la regla de que no se 33 ninguna repita hasta que la serie vuelva adependiente empezar. de la densidad de alteración: “El tiempo vivencial es también más eventos sorpresivos ocurren, el tiempo pasa más rápidamente; más repeticiones ocurren, el tiempo pasa más lentamente. Pero hay sorpresa únicamente cuando algo inesperado ocurre: sobre la base de eventos previos esperarnos una sucesión de alteraciones de cierto tipo y, de pronto, ocurre algo que es totalmente distinto a lo que esperábamos. En ese momento somos sorprendidos, pero nuestros sentidos son extremadamente receptivos para absorber la alteración inesperada, para ajustarse a ella... El tiempo vivencial uye alterándose de manera constante e inesperada.” Karlheinz Stockhausen, Estructura y Tiempo vivencial.

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dicionales de la opera34. La decisión de componer con materiales extraídos de los datos sonoros experimentales es una construcción que ha venido a denominarse música concreta, a n de subrayar nuestra dependencia, no ya respecto de abstracciones sonoras preconcebidas, sino de fragmentos sonoros denidos y enteros, incluso –o especialmente– cuando escapan a la denición elemental del solfeo. De este modo la música entra un proceso de sosticación estética y comienza a mostrar similitudes con las pretensiones de las artes plásticas. Así, la música atonal, por ejemplo, surge del impulso propio de toda arte a armarse como objetiva. “Liberarse de la tonalidad, que había dominado la música durante siglos, ha sido para la pintura equivalente a liberarse de las leyes la perspectiva o el cromatismo que la aprisionaban” 35. Así la música dodecafónica y electrónica aspira a ser música en sí, igual como la pintura informalista, que a través de lo aleatorio, lo matérico y gestual, pretende ser no unaderepresentación de la realidad, sino laelpresenen sí –si cabe tación (gurativa) esta, de la realidad uso de esta expresión–, aquella que se nos ofrece en su radical impredicibilidad, mezclando de modo aleatorio la arena, el yeso, el oleo, los relieves, agujeros, cortes y la destrucción del lienzo y arpilleras por medios químicos, mecánicos o incorporando objetos extraplásticos que nos sorprenden con su potencia expresiva. Aquí la pintura no aspira sino a presentarse a sí misma. De igual modo la música experimental contemporánea no querrá expresarse más que a sí misma. En la música dodecafónica cada nota tiene el carácter de principal; cada nota nos ‘sorprende’ por sí misma, de modo tal que nunca la melodía se torna previsible, abriendo de este modo la experiencia estética musical a un campo de resonancias imaginativas, que a través de combinaciones aleatorias componen un 34 35

ORREY, Leslie, La Ópera,. Ed. Destino, Barcelona, 1993, p. 225. DORFLES, Gillo, El Intervalo Perdido, Editorial Lumen, Barcelona, 1984, p. 20.

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trazo expresivo. En un paralelo con la creación losóca, esto es, con el dibujo del pensamiento, cabe notar que Heidegger mismo manifestaba su desagrado ante las losofías tonales o gurativas basadas en conceptos, en “previsiones intelectuales” o categorías preconcebidas tales como materia, forma, sustancia, etc., que aniquila cualquier extrañeza ante los fenómenos, y ciegan, por tanto, para el hecho mismo del surgir –del brillar, scheinen– de la Verdad36. En la música, decía Hegel, la oposición entre la obra y el espectador se minimiza y “no alcanza, como en las artes plásticas, la jeza de un espectáculo permanente, exterior, que permite contemplar los objetos por sí mismos”.37 Es precisamente esa exterioridad, esa distancia, la que aspira a reconquistar la nueva música. Esta nueva música existe, sobre todo, como una praxis de expertos en la que apenas sedetrata de cancionesingenua, e interpretaciones en el sentido tradicional la musicalidad sino de la 38 exploración de los procedimientos compositivos y de los medios de producción de sonidos, aunque como se verá, también de silencios. 3. “4 minutos y 33 segundos”, oír a través del silencio John Cage fue heredero de una cultura musical en transición, alumno de Arnold Shoenberg (quién rompiera la tradición tonal y fuera precursor atonalismo, el dodecafonismo y elBoulez, serialismo), amigo del pintordelRobert Rauschenberg y de Pierre Cage RUBERT DE VENTÓS, Xavier, El arte ensimismado, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997, p. 59. 37 HEGEL, G. W. F., Estética, traducción de S. Jankélevich, Aubier, Paris, 1954, tomo III, primera parte, p. 307. 38 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001. 36

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fue desde el comienzo de su carrera musical un revolucionario tanto de la estructura y forma composicional (procesos aleatorios de notación gráca etc.) como de los elementos tímbricos de ésta (inclusión de ruido –incidental, no incidental–, uso de elementos extramusicales como productores de sonido y medios electrónicos) pero aún más importante es su aportación al cambio de la estética musical al concebir el silencio como parte fundamental y única generadora de toda creación musical. En 1951 John Cage visitó la camara acústica de la universidad de Harvard para obtener una perspectiva del “silencio total”, al llegar ahí se dio cuenta de que en ésta cámara percibía dos sonidos, uno alto y otro bajo, el primero su sistema nervioso y el segundo los latidos de su corazón y la sangre corriendo por sus venas, esto cambió por completo su concepto del silencio, no había manera realmente de experimentar el “silencio” mientras se estuviera vivo. Nietzsche, ya lo había intuido, por ello sus objeciones a la música Wagnerestéticas?: fueron de“que ordennosiológico qué disfrazarlas bajodefórmulas se pueda¿para respirar cuando se escucha esta música está señalando que no es la adecuada para la vida.”39 El sonido es continuo, es una manifestación del torrente vital, de modo que, según expresa Cage, “El signicado esencial del silencio es la pérdida de atención”. El silencio no es pues un problema acústico. Esto constituye un radical giro, un cambio fundamental de concepción: “el silencio es solamente el abandono de la intención de oir”. Cage dedicó su música a este cambio, a la exploración de “la no-intención”.

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NIETZSCHE, Friedrich: “Mis objeciones a la música de Wagner son objeciones siológicas: ¿para qué disfrazarlas bajo fórmulas estéticas? la estética no es ciertamente otra cosa que siología aplicada. –Mi hecho, mi ‘petit fait vrai’ es que ya no respiro bien cuando esta música obra su efecto sobre mí; que de inmediato mi pie se pone malo y se revuelve contra ella [...] Pero, ¿no protesta también mi estómago? ¿mi corazón? ¿mi circulación de la sangre? ¿no se revuelven mis tripas?”, Nietzsche contra Wagner, KSA 6, p. 418.

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Los sonidos ambientales, los sonidos naturales del entorno en que se interpreta la pieza de la “no-intención”, una especie de espacio para reexionar primero, acerca de que el silencio es sólo la pérdida de atención a un evento (pues el sonido es continuo) ahora concentrándose en esa pérdida de atención (y escribiendo una pieza basada en eso) surge el sonido de nuevo (no el intencionado, o el escrito por el compositor, sino el que se hallaba en ese lugar desde antes) ahora con un marco de referencia, “4 minutos y 33 segundos” para oír a través del silencio el sonido que se encontraba de antemano en esa sála, para encontrar la verdadera naturaleza del sonido en el presente. Esta búsqueda de Cage no corresponde a un puro afán experimental, sino que hunde sus raíces en tópicos fundamentales como el sentido y propósito de la música, su inmemorial sacralidad, sus alcances terapeúticos y espirituales, como el de serenar la mente para hacerla susceptible a las resonancias espirituales y a la comunicación con lo divino. 4. El olvido del ser desde todos los altavoces La música que atesoramos, que nos habita de manera indispensable, provoca un ahondamiento, una receptividad hacia emociones que de otro modo nos serían desconocidas. Los intentos de desarrollar una psicología, una neurología y una siología de la inuencia de la música sobre el cuerpo y la mente se remontan a Pitágoras y la magia terapeútica, pasando por Schopenhauer ymento Nietszche, llegar acomo Sloterdijk, quien plantea como basade estehasta interrogar, pregunta estrictamente losóca, exploratoria de la experiencia músical: ¿dónde estamos, cuando escuchamos música? A la que podriamos añadir ¿a dónde nos dirigimos cuando escuchamos música? O, mejor aún, ¿hacia dónde somos conducidos?

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¿Dónde estamos, cuando escuchamos música? ¿Dónde estamos cuando escuchamos música? La presencia no tiene por qué ser algo que demos por supuesto. El hombre, como señala Sloterdijk, es más bien “el metafísico animal de la ausencia”. La presencia se reere a estar en el mundo y estar en el mundo de los sentidos. Pero para poder apreciarla es necesario haberse ausentado antes. Es como la vuelta a la naturaleza o a la vida en el campo. No es apreciada o sentida como tal hasta que es “regreso”. Podría ser la presencia como el darse cuenta del mundo exterior sin pantallas intermedias. ¿Hay quién soporte eso de forma continuada? Peter Sloterdijk habla de “la autoexperiencia pánica del acto de presencia”. Y la ausencia sería como darse cuenta del mundo interior, igualmente sin interferencias de unadeseos, capa intermedia, como sipara esa zona de fantasías, anticipaciones, etc, interviniera mitigar la intensidad de la presencia o de la ausencia. Casi sería posible pensar en la evolución del hombre occidental como la historia de su alejamiento del mundo externo y del mundo interno a través de la inación de esa capa intermedia. Esto reconocería a esa capa intermedia una función (que ha permitido el desarrollo tecnológico y cientíco así como el arte, la literatura, la música...), al igual que los mecanismos neuróticos han tenido srcinariamente una función adaptativa. En el momento actual se da una gran contradicción. No existen ritos de ausencia validados40 _como la práctica de subirse a una columna y permanecer ascéticamente allí_ y al mismo tiempo, existe mucha mayor ausencia de uno mismo en la vida coti40 Hubo tiempos en que la moda disociativa (es decir, la manera de ausentarse) era subirse a una columna y permanecer ascéticamente allí; representaba el triunfo sobre el mundo, el hombre extasiado sobre su columna ya estaba en otro sitio; en este caso con Dios mismo.

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diana. ¿Cómo estar comiendo y viendo la televisión al tiempo, por ejemplo, con imágenes de cadáveres desmembrados? No es extraño, por tanto, que la disociación sea, en su diferentes manifestaciones, una patología en auge. Algo muy distinto de nuestra experiencia actual. ¿Cómo soportamos una continua y forzada presencia en elpermanente. mundo? En un mundo que aparece como exigencia y demanda Tal vez con drogas, alcohol o música. Con la musicalización mediática de la que habla Sloterdijk cuando anuncia el “olvido del ser desde todos los altavoces”41. Aún en el máximo contacto se puede tener una gran dosis de ausencia, como la soledad de las grandes ciudades. Nos encerramos dentro de una campana sonora especícamente humana: devenimos miembros de una secta acústica. Vivimos en nuestro ruido y, desde siempre, el ruido común ha sido la realidad constitutiva del grupo humano. Hoy, por primera vez en la historia, los humanos estamos rodeados de aislantes acústicos. En otras palabras, el habitante de cada departamento decide qué oirá o escuchará. Es una de las grandes realidades de nuestra época. Las drogas ofrecen una descripción de lo que sucede con la polaridad presencia-ausencia: cada uno de los extremos de la polaridad contiene al otro. Las drogas se utilizan en muchas culturas para intensicar la presencia. Una utilización incompatible con la adicción. De un conjuro de un festín nórdico recoge Sloterdijk un relato con una “bebida que tenía un hondo propósito”.... “los hombres se saturan de fuerza”... “el tiempo se dilata de manera insoportable”... Pero nuestras drogas actuales (el alcohol, los

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alucinógenos), nos sirven sobre todo para escaparnos de nosotros mismos, para ausentarnos42. Las metáforas auditivas y la mácula sorda Hablar de un espacio musical sólo tiene pleno sentido cuando hay límites de lo musical. Si todo lo que es audible se designa, en algún sentido, como musical, desaparece el límite de lo musical frente a lo no-musical. De este modo cabe preguntarse qué es el espacio musical, cómo se entra en él, cómo certica uno su estancia en él y como se abandona cuando se entra en lo no-musical. Sólo sería posible una respuesta, si lo musical, en toda su extensión, se pudiera reducir a una experiencia básica inconfundible que, al modo de un axioma o un cogito sonoro, suministrara el fundamento indubitable de la experiencia ello, para con una certeza cartesiana, por qué nomusical. recurrirPara al método de dar la duda hiperbólica del propio Descartes, repitiendo el experimento de reexión cartesiana a n de indagar un aspecto psicoacústico que, hasta ahora, ha sido inadvertido, y que revela como el ejercicio de abstracción cartesiano está centrado en una mácula sorda43. Siguiendo a Descartes en su delirio de duda lo observamos en su intento de avanzar hasta una autopresencia donde quiere adquirir un Yo falto de mundo y absolutamente seguro de sí, sin sentimiento corpóreo, sin órganos y sin mundo exterior, como impertubable fundamento de la verdad. 42 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Extrañamiento del mundo; Abstinencia, drogas y ritual” Cuaderno de Materiales, UCM, Nº 22, 2006. http://www.losoa.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm 43 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, p. 301.

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El Yo del ejercicio cartesiano se concibe como resto irreductible que se salva una vez que se ha abstraído todo lo abstraíble. El cartesiano enunciado srcinal ‘c ogito, sum’ se puede volver a formular, esta vez en vistas a la indagación por el principio fundante de lo músical: abstraigo el mundo y, con eso, me adquiero a mí mismo. O: al extraer de mi representación todo contenido; lo que resta soy “yo” con denitiva certeza -es decir, el principio fáctico de la vida imaginativa. El pensador cree que él es indudable, en cuanto y en tanto piensa. Pero no se da cuenta que su ‘llegar a sí’ depende de su ‘escucharse a sí’. No tiene presente, que sólo por eso puede estar seguro de sí mismo y de su pensamiento, porque hay un escucharse que precede a su “pensarse”. Se queda absorto en el contenido del pensamiento, sin reparar nunca en que suyo-pienso-existo, en verdad, signica un yo-escucho-algo-en-mí-hablar-de-mí44. Si esto se percibe, el sentido delcogito se altera de raíz. El mínimo sonido interioríntimo, de la voz pensamiento, si es escuchado con ello, hecho es ladel primera y única certeza que puedoy, adquirir en mi autoexperimento. El escucharse parece ser el fundamento de toda intimidad, y por tanto como lo determinante del espacio propiamente humano. Probablemente por esto -en los últimos años- el oido ha pasado a ser tema de interés losóco. Antes, la losofía occidental de la luz y de la vista tuvo, en sus esclarecidos días entre Platón y Hegel, una relación más bien desdeñosa con la realidad del oído. Según su rasgo básico, la metafísica occidental era una ontología ocular que tenía su srcen en la sistematización de una vista exterior e interior. El sujeto del pensar aparecía como un vidente que no sólo veía cosas e imágenes ideales, sino, a la postre, tam44

Ibid.

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bién a sí mismo como alma que ve –una manifestación local de energía visora absoluta-. Se podría describir, como lo hace Sloterdijk45 a los miembros de la cofradía losóca como visionarios argumentadores. Se había privilegiado la concepción de la losofía como un proceso que termina en la visión, theoría, en el ver. Estas metáforas visuales contrastan con las metáforas auditivas, preferidas por Heidegger. Lo auditivo, la resonancia de las palabras primigenias, las fundadoras del ser, las depositarias de los mitos fundacionales de un linaje, de una familia y más tarde de un pueblo, son las únicas capaces de revelarnos el srcen y la esencia en cuya pérdida andamos arrojados en una existencia que nos vela su manifestación. Las metáforas auditivas aluden a una voz desde lejos, desde la noche de los tiempos. El prejuicio occidental en favor del ojo en desmedro del oído ya no ensordece a todos los participantes en el foro sobre lo que los griegos llamaban las grandes cosas.

[en intenta el siguiente A continuación la soindagación en curso. Se darcapítulo] cuenta se de profundizará de los alcances ciológicos y terapéuticos de las transformaciones de la idea de música, así como de su función política y “sagrada”, de cohesión del cuerpo social, cuestiones todas que nutren el debate losóco contemporáneo.

45 SLOTERDIJK, Peter, E xtrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001, p. 286

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3. Extrañamiento del Mundo; abstinencia, drogas y ritual

“¡Ay! quién nos contara la historia completa de los narcóticos! Ella es punto menos que la historia de la ‘formación’, de lo que suele llamarse civilización”. F. NIETZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft, 86 En Extrañamiento del mundo46, Sloterdijk piensa al hombre como mediocridad insatisfecha, semidepresiva, como una vitalidad atontada que triunfa, como un animal triste que se menosprecia, hundido en la ambigüedad del propio yo. Y hallará en la música el abastecimiento de la necesidad de huida del mundo y en las drogas, un fallido intento para derribar la ontología de la trivialidad. El mundo diagnosticado como “enfermo” o “decadente” –donde la vida se halla empobrecida y mutilada– es, pues, un mundo suspendido en un mecanismo ciego de autoconservación, vertebrado en torno a la huida”47. Las reexiones sobre la droga arrojan luz sobre rincones ciertamente inéditos de la historia de la civilización y el pensamiento, donde emergen ancestrales conjuros míticos ligados a la sacralización de la naturaleza propia de las prescripciones homeopáticas. Aquí la antropología se asoma a una relación abstrusa para nosotros –aun en pleno renacimiento de las medicinas alternativas con su raigambre doctrinaria new age – la de curación y culto, donde se da todo tipo de crédito a los supuestos poderes curativos de los agentes alelopáticos.

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2001. 47 SLOTERDIJK, Peter, El pensador en escena, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 12.

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El desafío de la cuestión para los investigadores actuales estriba en retrotraerse, con ayuda de la fuerza imaginativa histórica, a una época en que las drogas actuaban, sobre todo, como vehículos de un tráco fronterizo, metafísico y ritualizado. El uso ritualmente acotado de drogas forma parte, desde el punto de vista psicológico, de el lasinterior casi desaparecidas mánicas. En éstas se concibe humano enprácticas la medidachaen que está ya delimitado, no tanto como esfera anímica cerrada y autónoma, sino como espacio de manifestación y escenario para lo que ha de llegar, acontecer y consumarse. Al respecto Sloterdijk esboza la tesis de que la losofía nació cuando los descendientes de los magos se establecieron en la polis y hubieron de acomodarse a las reglas de la intermediación urbana, o cuando señala que, en el momento en que la ‘extática’ quedó sometida a la retórica, se desarrolló una magia civil cuyos discípulos comenzaron a dedicarse a ocios en apariencia completamente desembriagados, como políticos, oradores, educadores y juristas. Ahora bien, es aquí en Extrañamiento del Mundo48 donde Sloterdijk propone leer la Historia de la Cultura como historia de la abstinencia49. A partir de lo cual, el losofar pasa a ser concebido como “una forma procesal de la sobriedad” y el análisis antropológicocultural del problema de las drogas remite a una especie defenomenología del espíritu propenso a la adicción50. Sloterdijk, en Extrañamiento del mundo, concibe la adicción (a la que diferencia del consumo de drogas como parte de un ri48


2001. 49 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001, p. 123. 50 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001, p. 139.

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tual de extásis o de embriaguez) como una “dialéctica de huida y búsqueda de un mundo”, y cita extensamente el libro de Jünger Acercamientos; Drogas y ebriedad51 o lo que Giddens caracteriza como la “experiencia secuestrada”, esto es, un particular intento de suplir la ausencia de experiencias existenciales genuinas, donde encontrar un arraigo para la vida. Quien se hace adicto a los narcóticos es porque carece de motivaciones fuertes en cualquier otra dirección. La droga se impone por defecto, nadie decide ser un adicto –uno no se despierta una mañana enfermo y ya es adicto–. La droga tiene un carácter sustitutivo. Sustitutivo del culto al dinero y del éxito intramundano. Quien no pueda acceder a esas drogas sustitutivas es, en el decir de Sloterdijk52, arrojado de hecho a las drogas duras. Quien no puede drogarse con grandes cuotas de éxito o dinero simplemente tiene que consolarse con sustitutos químico-farmacológicos, con una felicidad sintética y espectral. Sloterdijk habla de “la autoexperiencia pánica del acto de presencia”, del de donde concluyesinque ‘la ausencia’como sería siunesa ‘darse cuenta’ mundoseinterior, interferencias, zona de fantasías, anticipaciones y deseos, interviniera para mitigar la intensidad de la presencia o de la ausencia. De modo tal que casi sería posible pensar en la evolución del hombre occidental como la historia de su alejamiento del mundo externo y del mundo interno, como una historia de la fantasía. De modo que gracias a la fantasía y, si se quiere, a la sublimación, es que los mecanismos neuróticos han tenido srcinariamente una función adaptativa sin la cual hubiese sido imposible el desarrollo tecnológico y cientíco así como el de las artes. En la ideología clásica y su crítica, el hombre estaba subyugado por las necesidades, sujeto a ellas y se refugiaba en las ilusiones. 51 Acercamientos; Drogas y ebriedad . Obra que expone las experiencias de Jünger con varios tipos de sustancias psicoactivas, tanto enteogénicas como estimulantes u opiáceos. 52 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001, p.138.

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Ahora ocurre justo lo contrario, vivimos en el lujo y simulamos las necesidades. Es una comedia de la necesidad. Pero debemos precavernos, la palabra droga seguirá siendo una designación defectuosa en tanto la entendamos sólo en su identicación químico-farmacéutica y policíaco-cultural. En el orden mundo antiguo–ellas –chamánico– las “drogas” poseían estatusdel fármaco-teológico mismas eran elementos, actoresuny fuerzas del cosmos ordenado en donde los sujetos intentaban integrarse con miras a su supervivencia–. Las ayudas farmacéuticas son especialmente requeridas en tiempos en que los individuos se sienten enfermos y extraños. En ellas buscan asilo los hombres cuando están persuadidos, por sí mismos o como cuerpo social, de que se presenta una interrupción de la armonía global. De manera que las sustancias psicotrópicas no se utilizan para la embriaguez privada sino que actúan como reactivos de ‘lo santo’, como apertura senso-espiritual a lo demoníaco. Tal es el caso del Chamán53, quién sufre un trance, donde ve alterado su estado de conciencia, tras lo cual podrá adentrarse en la ‘otra’ realidad. Sumergido en la danza, como si se tratará de un Psicodrama (-) o bien, volcado en el ejercicio del ruego y el conjuro, el chamán parece ajeno al mundo, se estremece y deambula en su trance. Trance generalmente inducido mediante plantas u hongos alucinógenos. El chamán se interna, se aleja del mundo y a su regreso trae el relato de sus viajes. Vive en el espacio intermedio entre el ‘éxtasis alucinatorio’ y la realidad, permanentemente expuesto 53

La palabra chamán proviene de un vocablo de srcen siberiano shaman que identica hombre-dios-medicina. El vocablo tungu srcinal xaman contiene la raíz scha, “saber”, por lo que chamán signica “alguien que sabe, sabedor, que es un sa bio”. Algunas investigaciones etimológicas explican que la palabra proviene del sánscrito por mediación chino-budista al manchú-tungu. En Pali es schamana, en sánscrito sramana es algo así como “monje budista, asceta”. El termino chino intermedio es scha-men.

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a la locura, al desequilibrio mental. No es entonces extraño que el chamán suela ser escogido entre los que muestran una mayor inestabilidad, esto es, entre los neuróticos. Con la modernidad, sin embargo, embriaguez y culto se separan, aconteciendo lo que Sloterdijk denomina, citando a Plu54 los oráculos”recibiendo tarco, “la decadencia . Aún se toman drogas, ellas se han hecho “duras” de y prosaicas, sólo ahora la denominación de tales en propiedad, esto es en su dimensión meramente narcótica y adictiva.

Aún se abren puertas a estados interiores desacostumbrados; pero, a través de ellos, ningúninformante accede a un más allá. Así se abre el camino al consumo privado y profano de drogas y, en cuanto se pone el pie en él, se va a caer, casi irremisiblemente, en el agujero de la adicción. Individuos que antes hubieran sido considerados chamanes, en lo sucesivo devendrán víctimas de éxtasis no-informativos. Ahora bien, más allá de estas consideraciones antropológicoculturales, no cabe duda que las campañas contra la droga, sean con miras terapéuticas, religiosas, policiales o jurídicas, merecen ser interpretadas como parte de un complejo drama psicohistórico. El sentido de esas campañas no queda claro mientras no se tenga en cuenta que son parte de una lucha espiritual de insondables orígenes, una guerra con frentes confusos, alianzas conspirativas, que puede ser rastreada en la historia de las culturas, desde los albores de la humanidad hasta nuestras hipercomplejas sociedades postmodernas, lo que indica que en esta arena el hombre se ha jugado siempre su destino, adquiriendo este combate entre la embriaguez y la sobriedad una dimensión épica.

54 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001, p. 143.

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EL HOMBRE COMO EXPERIMENTO SONORO Y METAFÍSICO ANIMAL DE LA AUSENCIA55

A la luz del pensamiento de Peter Sloterdijk este trabajo se propone un análisis de cómo la música puede invadir yespecie sensibilizar la psique ejerciendo sobre una de secuestro delhumana ánimo. Se esboza así unaella lectura del mundo como sistema polifónico de sonidos y una analogía entre la música y la vida humana. Describiéndose la situación de extrañamiento y nostalgia que el solitario ser parido mantiene con lo que fue su propio y primer mundo sonoro, interior y total. Finalmente se intenta dar cuenta de de los alcances sociológicos y terapéuticos de las transformaciones de la idea de música, así como de su función política y “sagrada”, de cohesión del cuerpo social, cuestiones todas que nutren el debate losóco contemporáneo.

55

“Peter Sloterdijk; el hombre como experimento sonoro y metafísico animal de la ausencia”, srcinalmente en Philosophica, Nº 31, Sem. I, 2007, pp. 89-105. Instituto de Filosóca Ponticia Universidad Católica de Valparaíso.

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1. El hombre como experimento sonoro El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones en las que Quien el llamado alinterhumanas, Humanismo sean suele asimismo sonar másaquellas alto y perentorio. hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre. La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no está pues demostrada y lo que aparece en nuestro horizonte de horas extraordinarias, en la era del individualismo burgués es la creación de distancias entre los sujetos. El propio sistema aisla a los individuos entre sí, ellos y los mismos, dirige hacia el esfuerzo solitario de tener que llegar a ser “nadie puede aproximarse, 56 nadie alcanza las alturas del otro”. En el tumulto, en cambio, se derriban todas las distancias. Allí donde la turba humana se hace más densa, empieza a tener efecto una prodigiosa marea desinhibida. La masa tumultuosa vive de esta voluntad de descarga. En la descarga se elimina toda separación y distancia. En esta densidad, donde apenas cabe observar espacios entre los individuos, cada cuerpo está tan cerca del otro como de sí mismo. Solo así se consigue el anhelado alivio; con la inmersión del yo en el colectivo que lo contiene y supera. Ahora bien, en la constitución srcinaria del sujeto masicado no sólo predominan las motivaciones opacas, sino como advierte Sloterdijk, en el seno de la masa los individuos excitados no com56

CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997,

p. 16.

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ponen lo que la mitología de la discusión –la sociología convencional– denomina un público; ellos, al contrario, se concentran en un punto donde se forman hombres sin perles, los que conuyen a un lugar donde todo por sí mismo se revela como lo más denso [am scwärzesten]. Este ímpetu hacia el tumulto humano revela que en la escena srcinal de la formación del yo colectivo existe un exceso de material humano, una sobredensidad. Una indagación antropológica de esta naturaleza para Sloterdijk no puede menos que enfocar también variantes psicopáticas y conguraciones híbridas y místicas de la subjetividad humana57. No hay ninguna conciencia de realidad que no se contraste con la demencia o la lucidez. En cierto modo, cada miembro de la especie humana ya tiene representaciones normativas sobre el alcance del potencial humano y sobre aquello que lo sobrepasa. Tanto más cuanto una mirada antropológica al campo humano no puede apartar sus ojos de lo que sucede en su límite o al otro lado de modo no queseuna de los “otros que quiera ser él. unaDelosofía daráteoría por satisfecha conestados” ceder a psiquiatras, etnólogos y místicos el campo de las experiencias límite. Las teorías del hombre al uso tienen en común que se elaboran a partir de una visión del individuo como constitutivamente aislado. Eso es así hasta el punto de que las fases de aprendizaje de las psicologías del desarrollo no empiezan normalmente más que con el ser aislado en estado de independencia siológica de la madre. Para ser teóricamente apreciable, el hombre ha de haberse tomado como mínimo el trabajo de ser “un fenómeno” ya de modo nacido debe haberse hecho ver yPero notardecomo ser lactante; especícodey ese peculiar, e individualizado. facto, lo mismo para la psicología que para la conciencia cotidiana, no “hay hombre” hasta partir tendencialmente del momento del se57 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001, p. 70.

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gundo nacimiento, cuando la disolución de la simbiósis posnatal con la madre permite hablar de una efectiva individualización. Para la mística, tanto como experiencia espiritual –religiosa como sociológico– política, es decir como experiencia colectiva, por el contrario, lo típico es atestiguar estados donde no se sabe absolutamente nada de nacimiento, independencia, singularidad, ni individualización. Por eso, parece que la mística coincide en esto con ciertas nociones contemporáneas del hombre como un ser en apertura, como algo, en denitiva, abierto. Tales son los principios esbozados por Heidegger en su analítica del ser-en, en los parágrafos 12 y 13 de Ser y Tiempo. La fórmula que utilizó Heidegger para caracterizar la situación ontológica del hombre: el ser en el mundo se reere al éxtasis profundo, aquel en que residen todosunlosanálisis secretos la metafísica. Heidegger habla del tedio y hace dede la diferencia entre las piedras, los animales y los seres humanos. Las piedras son notables para Heidegger que las considera seres privados de apertura [al exterior]. Una piedra jamás tiene vecinos. Puede estar junto a otras piedras, pero el hecho ontológico que llamamos “vecindad” no existe. La piedra carece de aparatos sensoriales: no tiene nervios, ojos, piel, orejas. Tampoco respira. Esta ausencia de vulnerabilidad, de pasaje hacia el otro, encarna, por así decir, el ideal ontológico. Si Dios fuera sustancia, esta sustancia debería parecerse a una roca magníca, absoluta, inmutable y apática. Pero los animales y, más aún, los seres humanos tienen la desdicha o el goce de hallarse inmersos en un medio y con ellos en la realidad del metabolismo, del intercambio, del sufrimiento y de la alegría. Desde esta perspectiva el yo mismo, como individualidad, como isla, es el producto de un proceso de diferenciación y atroa: originalmente el yo lo incluía todo; luego, desprende de sí un mundo 62


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exterior. Nuestro actual sentidoyoico no es, por consiguiente, más que el residuo atroado de un sentimiento más amplio [...] que correspondía a una comunión más íntima entre el yo y el mundo circundante. En ciertos momentos, el ánimo de la esta, el desle o el carnaval incorporan individuo en en un colectivo instrumental, en ese momento decide al sumergirse el ruido de un grupo ocasional; todo acontece como una secuencia: la normalidad dentro de un departamento, donde se está solo en el silencio matinal, luego un gesto constitutivo, en el ciclo de vida cotidiana, consiste en elegir una música o una frecuencia de radio que le permita romper el silencio nocturno. Por primera vez, existe una especie de desayuno acústico. Otra dimensión del hombre como isla, poco explorada, es la que se ha dado en llamar “uterotopos”. Debemos comprender que los seres humanos estamos condenados a una práctica metafórica: la necesidad de repetir la situación intrauterina fuera del útero. El su hombre siempre depende un espacio elprotector para realizar naturaleza humana; por de consiguiente, medio uterino pasa a ser el símbolo de la actividad mundial. Siempre vivimos en un espacio beneciado por un exceso de seguridad. La realidad humana se construye por separación: es lo que Sloterdijk llama “la isla antropógena”. Una isla es una isla porque está aislada y la realidad humana es el resultado de una gran operación de aislamiento. El proceso conducente a la realidad humana es la autorreclusión de un grupo humano; nos encerramos dentro de una campana sonora especícamente humana: devenimos miembros de una secta acústica. Como se verá, vivimos en nuestro ruido y, desde siempre, el ruido común ha sido la realidad constitutiva del grupo humano. De este modo la conciencia no formaría parte estrictamente hablando, de la existencia individual, sino más bien de lo que pertenece, en cada individuo, a la sociedad y al rebaño. Hemos aprendido a jar y a determinar las impresiones de nuestros sen63


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tidos en el lenguaje, en la gesticulación, a medida que aumentaba la necesidad de comunicarlas a otras personas por medio de signos. Este hombre inventor de signos es el hombre consciente de sí. Por tanto si la conciencia se ha desarrollado a partir de esta necesidad de comunicación, su trasfondo no está constituido por el núcleo de la individualidad, sino al contrario, por aquello que en el individuo hay de pre-individual, de social. Si el yo del hombre primitivo suele estar oculto por la vida de la colectividad –en los niveles primarios del desarrollo de las sociedades, éstas se sirven de los individuos como instrumentos, de tal manera que ellos no piensan, ni sienten, ni deciden sino conforme a la voluntad de la colectividad– ahora en el yo del hombre civilizado se oculta la colectividad como consecuencia de aquel largo pasado. Ahora bien, la indagación especícamente losóca va y viene entredelas tesis del es, aislamiento del Yo y la simbiótica. autonomía la losofía por lo dicho, consecuencia de unaLadoble complicidad: no aparta los ojos de la efectiva presencia de la mística; pero tampoco puede menos que tener en cuenta los hechos consumados de la separación, la formación del Yo y la individualización. La historia de la separación se evidencia como una historia siempre en marcha. El mero intento de pensar no-independencia conduce de antemano al absurdo, porque presupone lo que no es de presuponer: que no sucediera nada que dé lugar a individualización. Para Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las sociedades modernas, es una creación tardía de las “altas” culturas.58 Dicha opinión nace de una reexión sobre las condiciones históricas 58 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001, p. 87 y ss.

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del surgimiento de individuos. Para entender el proceso, explica Sloterdijk, hay que recordar que los grupos humanos son naturalmente ruidosos. Mientras los lazos sociales son muy estrechos, la vida de cada uno trascurre amparada por el ruido constante del grupo. Nadie se aparta de este clima envolvente, prueba audible de la unión de todos por la sangre y los parentescos. En el paisaje nativo, cada tribu declara su identidad mediante su característica producción sonora. Estar siempre al alcance de la voz es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio. 2. Prácticas de silencio y la escucha de sí El surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exige –según Sloterdijk– que en un determinado momento hayan aparecido, novedosas prácticas de silencio. Pero ¿cómo comienzan tales prácticas en las culturas más avanzadas? No fue sino con la escritura ejercicio La de individualidad la lectura silenciosa se produjoy el esteconsiguiente momento decisivo. capazque de reconocerse a sí misma presupone así que los miembros del grupo puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llama la atención una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y las voces interiores, una de las cuales se destaca, nalmente, como la propia. El silencio de los conventos opera con esta diferencia, para que se pueda distinguir el murmullo divino de la bulla humana. Sloterdijk señala que “el hombre interior no existe antes de que los libros, las celdas de los conventos, los desiertos y las soledades lo denan; la razón, con su voz amortiguada, no puede habitar en el hombre de razonable que él mismo se haya convertido en celda o cámara silente.antes Un yo no llega siquiera a existir 59 sin aislamiento acústico”.

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SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001, Cap. II - “¿Adónde van los monjes?” Sobre la huída del mundo desde una perspectiva antropológica, pp. 87 y ss.

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Otras cualidades inseparables de la individualidad también están ligadas a la posibilidad de distanciarse y de acceder al sosiego y al silencio. Una cultura que permite a las personas retirarse del ruido de los grupos compensa a sus representantes con el acceso a lo que pudiera ocurrir en sus propias cabezas; les regala unas vacaciones de los prejuicios y de esas gesticulaciones que no redundan sino en que la intimidad sea tan ruidosa e inquieta como la exterioridad compartida con otros. ¿Qué es una convicción rme sino una fuerte voz interior que se ha adquirido ejercitándose? Esta gritería de las opiniones en mí es sofocada mediante la meditación losóca. Un servicio considerable entre los que presta el silencio, según Sloterdijk, es la separación de lo público y lo privado. Estos dos conceptos, tan importantes en política, reejan la diferencia entre los modestos ruidos familiares y la algarabía en los grupos. “Lo que después se llamará política no es al comienzo más que una forma cultural del hábito de hablar a gritos”.60 La relación a uno consigo mismo, el pensamiento como diálogo interiordey uno la apelación jurídico-religiosa a la conciencia, entre muchas otras propiedades del individuo contemporáneo, no tienen ningún sentido antes que los atletas del aislamiento acústico, del claustro y la lectura silenciosa pusieran su cuerpo como caja de resonancia de los preceptos divinos. Estos hombres pertenecen a la historia del esfuerzo del sujeto occidental, por más que a muchos trabajadores modernos les cueste admitir su procedencia, cuando menos indirecta, de aquellos antiproductores extenuados61 de la autoinmolación acústica y el experimento sonoro. la modernidad, después de experimentación ascéticoEn sonora, el hombresiglos se constituye en la caja de resonancia de lo que le salga al paso. El mundo como sistema polifónico de sonidos 60 CORDUA, Carla, “El individuo”, en “Artes y Letras” de El Mercurio, Santiago, 20 de Agosto, 2006. 61 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001, p. 94.

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–como multiplicidad sonora– se presenta ante el individuo como la constante amenaza de ser invadido por tonalidades capaces de auscultarlo, subyugarlo y secuestrarlo, conduciéndolo hacia mundos sonoros donde la musicalización mediática de todos los espacios inunda las últimas lagunas de interioridad. Ante este estado de cosas, la huida hacia dentro, el hondo repliegue en el espacio íntimo, la quieta escucha de las voces interiores y el encuentro con el yo más real parecen imposibles. Entonces ¿dónde huir?; ¿cómo ausentarse del ruido mundano para sumergirse en la escucha de sí?; ¿cómo ecualizar la existencia sin acceso al silencio interior?, la ciencia y losofía occidentales con su repertorio de paradigmas metafísicos no parecen tener respuesta para esto. La humana necesidad de huida del mundo halla respuesta en las palabras de Cristo pronunciadas ante la multitud del pueblo: “Mas tú, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre que ve en lo secreto te recompensará en público”62. Esta ruta de la fuga mundi es rigurosamente experimental, primer lugar, cada hombre puede ser una cámarasupone, silente, en ingresando en el que propio aposento herméticamente cerrado. De este modo, la morada clausurada se constituye en espacio de la manifestación divina. Todo ruido mundano, toda sonoridad ajena a la morada críptica ha de quedar absolutamente fuera; en cambio, el único sonido que se anhela y permite junto a la voz amortiguada de la oración es el soplo del Espíritu que uctúa de lo tenue a lo recio, de un cálido soplo a un viento amígero. En segundo lugar, una vez dentro de sí sólo se puede escapar del mundo ingresando en el medio del Padre: el secreto (kriptós). El Dios invisible habita en el secreto y ve en el secreto del hombre la íntima alabanza de quienes le adoran en espíritu y en verdad. Así, el sermón de Cristo comunica que en cada hombre hay –puede haber– una habitación pneumática en la que se entona una íntima alabanza a Dios.

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Mateo 6:6.

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En la era de la falta de albergue metafísico, por recordar la denición de modernidad de Lukács, se generaliza el hábito de la huida63, de la evasión no sólo de no escuchar a otros, sino el de no poder o no querer escucharse a sí mismo. Así los hombres que no pueden escuchar su silencio carecen de aquella música interior que vivica de un modo supramundano y sobrenatural. En este sentido, la ruta recién desplegada es un repliegue no escapista sino más bien de albergue acústico en el regazo de un Dios que, según sus propias palabras, quiere hacer morada con lo mortales.

3. La música como analogía tonal de la vida emotiva y la sociedad poliescapista Las consideraciones anteriores en torno al hombre como viejo experimento sonoro que ha devenido contemporáneamente ser de alta permeabilidad acústica, incitan a una reexión en torno a la música como recurso de evasión del metafísico animal de la ausencia. La música que atesoramos, que nos habita y secuestra, provoca un ahondamiento, una receptividad hacia emociones que de otro modo nos serían desconocidas. “Los intentos de desarrollar una psicología, una neurología y una siología de la inuencia de la música sobre el cuerpo y la mente se remontan a Pitágoras y la magia terapéutica, pasando por Schopenhauer y Nietzsche, hasta llegar a Sloterdijk, quien plantea como basamento de este interrogar, como pregunta estrictamente losóca y exploratoria de la experiencia musical: ¿dónde estamos, cuando escuchamos música? A la que podríamos añadir ¿a dónde nos dirigimos cuando escuchamos música? O, mejor aún, ¿hacia dónde 64 somos conducidos?”

63 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001, p. 119. 64 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del Ser desde todos los altavoces”. En AdVersuS: Revista de Semiótica, Nº 5, 2006 – Instituto

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La música puede invadir y sensibilizar la psique humana ejerciendo una especie de secuestro del ánimo, con una fuerza de penetración y éxtasis, tal vez sólo comparable a la de los narcóticos o a la del trance referido por los chamanes, los místicos y los santos. No es casual que la palabra alemana Stimmung signique “humor” y “estado de ánimo”, pero también comporte la idea de “voz” y “sintonía”. Somos “sintonizados” por la música que se apodera de nosotros.65 La música puede transmutarnos, puede volvernos locos a la vez que puede curarnos. La importancia de la música en los estados de anormalidad del ánimo es un hecho reconocido incluso en el relato bíblico donde David toca para Saúl. Las estructuras tonales que llamamos ‘música’ tienen una estrecha relación con las formas de sentimiento humano –formas de crecimiento y atenuación, de uidez y ordenamiento, conicto y resolución, rapidez, arresto, terrible excitación, calma o lapsos de ensoñación– quizás ni gozo ni pensar, sino el patetismo de uno u otro y ambos, la grandeza y la brevedad y el uir eterno de todo lo vitalmente sentido.deTal el patrón, ‘formaforma lógica’, de la sen-a sibilidad, y el patrón la es música es esaomisma elaborada través de sonidos y silencios. La música es así “una analogía tonal de la vida emotiva”.66 La música es el arte de la personicación, de la escenicación de las emociones. La música cumple una función política y religiosa, incluso “sagrada”, de cohesión del cuerpo social; la utilización de medios de amplicación del sonido se inscribe en una estrategia de ruptura con los códigos identitarios, con la eclosión de la heterogeneidad, con la producción de una animosidad colectiva. himnos han equilibrado nostalgia, han acallado el estupor Los e incluso enjugado lágrimas, laevitando la disolución de Ítalo-argentino di Ricerca Sociale http://www.adversus.org/indice/nro5/articulos/ articulo_vasquez_roccae.htm 65 DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmonía , Editorial Lumen, Barcelona, 1989, p. 38. 66 LANGER, S. K., Sentimiento y forma, Universidad Nacional Autónoma, México, 1967, p. 35.

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los sujetos y contribuido a la conservación de lo humano en un solo cuerpo tonal. Así, en las edades, en la sucesión histórica, en el progresivo deterioro de las sociedades, en las épocas de fatiga y devastación, en los tiempos de asolamiento, de la caída de imperios y la irrupción de las hordas, cuando los tiempos amenazaban hacerse demasiado sonoros, allí irrumpía el genio, el músico que insertaba, contra el positivismo de orquesta y la obstinación de los compositores, recogimiento, silencio y secreto. Restaurando la armonía global. El desarrollo sin precedentes de la música occidental sólo se puede comprender desde la necesidad de producir un sucedáneo de amplitud cultural convincente para el refugio perdido al que Sloterdijk reere cuando describe nuestra condición de expatriados que el drama de la vida supone, ese forzoso y continuo abandono de los espacios íntimos en los que habitamos seguros, como nuestro impremeditado surgir y afrontar el mundo fuera del seno materno, analizablecon por su loseco restos de memoria extrañamiento prenatales, perodifícilmente que nos acompaña sordo. Todos hemos habitado en el seno materno un continente desaparecido, una “íntima Atlántida” que se sumergió con el nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por eso se necesita una arqueología de los niveles emocionales profundos. A esto apunta Sloterdijk con su TrilogíaEsferas67 cuando comienza convocando los sentidos, las sensaciones y el entendimiento de lo cercano; aquello que la losofía suele pasar por alto: el espacio vivido y vivenciado. La experiencia del espacio siempre es la en experiencia del Desde existir. laSiempre enlaespacios, esferas, enprimaria atmósferas. primeravivimos esfera en que estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos los espacios de vida humanos no son sino reminiscencias de esa caverna srcinal siempre añorada de la primera esfera humana. 67 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas. Microsferología, Esferas II. Globos. Macroesferología, Siruela, 2004.

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Sloterdijk, dota de contenido el ser-ahí en el mundo de Heidegger. El miedo srcinario es indicativo de una catástrofe de la audición; el miedo frente a la muerte de la música congénita, el miedo al espantoso silencio del mundo tras la separación del medio materno. Este accidente auditivo srcinal es el fondo sobre el que se sitúa la posibilidad de toda nueva escucha musical. Si durante las experiencias “esporádicas” de gran miedo nos sobrecoge la presencia de la nada, su sonido está oculto y suprimido con lo existente en general. El ser-ahí en el mundo quiere siempre decir un ser expuesto en una esfera donde, por primera vez, la no-música es posible. El que ha nacido ha perdido el tono del continuum acústico profundo del instrumento –organum– materno. El penetrante estremecimiento del miedo proviene de la pérdida de aquella música que ya no oímos más cuando estamos en el mundo. Una lectura atenta del enigmático discurso de Heidegger permite ver que el miedo del que se habla no puede ser otro que el miedo a la muerte de la música congénita, el miedo al espantoso silencio del mundo del medio materno. que después hayatras de laserseparación música creada proviene de una Todo músicaloresucitada y reencontrada que también evidencia el continuum hacia su destrucción. Música reencontrada es reanudación del continuum hacia su catástrofe. Cuando ya no son audibles el latido cordial y el susurro visceral del instrumento musical primario, entra en escena la urgencia del pánico de existir. Allá en la suspensión vacía “en el mundo”, sólo se abre una vastedad inquietantemente silenciosa donde se ha suprimido el continuum acústico de la musica materna. El trauma acústico del solitario ser parido lo mantiene en una situación de extrañamiento, de nostalgia de aquel que fue su propio y primer mundo sonoro, interior y total. Así, con Sloterdijk, se entiende cómo es que Heidegger pudo abrigar la convicción de que, tras los bastidores ruidosos del vivir activo, “duerme” el viejo pánico, el miedo a un silencio terrible. Es en este sentido que la música nos asiste terapéuticamente, otorgándonos la posibilidad del repliegue, nos abastece en nuestra necesidad de huida del mundo. La ofensiva sonora artística 71


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contra el ruido del mundo exterior ha alcanzado en este siglo una intensidad sin par en toda la historia de la especie. Pero, diversamente al desierto, que ayudaba a liberar lo interior, la musicalización mediática de todos los espacios inunda las últimas lagunas de interioridad: olvido del ser desde todos los altavoces68, banal falta de mundo en cada casa y a todas horas del día. Desde que hay auriculares, el principio de desconexión del mundo progresa en el moderno consumo musical también a escala de los aparatos. A partir de todo esto, va siendo cada vez más próxima una evolución drogoteórica de todas las formas de ambientes más “sutiles” en la modernidad. Hoy, difícilmente podría darse un fenómeno de cultura contemporánea en donde no se manifestaran vestigios de técnicas cuasi musicales de distanciamiento del mundo. El más moderno cocooning69, las emigraciones masivas de sujetos modernos al inaccesible interior de retiros, juergas y simbiosis, no sería posible sin la inmersión en el menú tonal de la instalación sonora. Distanciamiento del mundo es el mínimo común denominador de la sociedad poliescapista.

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SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001, p. 119. 69 Cocooning es el acto que aisla o oculta del ambiente social normal, que se puede percibir como perturbador, peligroso o de alguna manera incómodo, al menos en lo inmediato. La tecnología ha posibilitado esta huida del “cocooning” más fácilmente que antes. El teléfono y el Internet son las invenciones que hicieron posible una clase de cocooning socializado en el cuál se puede vivir en el aislamiento físico mientras que se mantiene un tele o ciber-contacto con otros. El cocooning se podría analizar en tres el diversos el capullo socializado, en el cual uno retira el protegerse aislamientocontra de su hogar; capullotipos: armado, en el cual uno establece una barrera para amenazas exteriores; y el capullo que vaga, en el cual uno viaja con una barrera tecnológica que sirve para aislarlo del ambiente. Un ejemplo común de cocooning hogar está basado en permanecer en casa para mirar videos en vez de ir a los cines. El cocooning que vaga es evidente en los que se ejercitan o caminan alrededor de la ciudad mientras que siguen estando conectados con los auriculares a un mundo privado, el de su personal sonido. Las tecnologías inalámbricas como los teléfonos celulares y PDAs han agregado una nueva dimensión de cocooning social al cocooning que vagaba permitiendo que la gente incluya selectivamente a otras en su capullo móvil.

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4. La emergencia del humano potencial de traslado El hombre como efecto de programaciones y adiestramientos, como prodigiosa fuerza plástica y experimental, se revela como sujeto de vacilación elemental respecto de un mundo que se supone está ahí para acogerlo. Este fugitivo de la normalidad cósmica, nunca menos perplejo ante “la arbitrariedad de que, las cosas”, desarrolla unaque característica tensión hacia otra parte indefectiblemente, tiene presente como búsqueda y nostalgia. Como sujetos de inseguridad elemental, una vez fuera de la ruidosa atmósfera tribal, los hombres evolucionan a metafísicos animales problemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión en el mundo; como seres que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar fuera de lugar. Si lográramos obtenerestas referencias másalcanzarían exactas sobresuestos movimientos de búsqueda, reexiones propósito; darían una idea de cómo debería formularse una guía de ruta antropológica de la posibilidad de huida del mundo. Que ciertos individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de su cultura y fueran capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica, es algo que se puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tres últimos milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. De esta forma, se extiende sobre la tierra un cinturón ascético, escenario de una pujante divergencia respecto de los es70

tándares impuestos por el mundo. La demanda de traslado genera una historia natural de lo desnaturalizado o, si se quiere, de lo sobrenatural (también de lo alternatural) en el interior humano desde el momento y lugar en 70 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, p. 92.

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que, del sedentario animal de la presencia de milenios, surge el metafísico animal de la ausencia. Los esforzados animales productores de historia continúan acumulando experiencias desconcertantes con el peso del mundo, por lo cual buscan su camino como santos o como cínicos, como enfermos de época, atmósfera ineludiblemente les su rodea, hanintoxicados contribuidoporenlaeste sentido que a la recuperación de una antigua guía de ruta antropológica, de la posibilidad de huida del mundo, el de la ruptura con el pacto cívico con una comunidad que aparece inauténtica y perturbada, por lo que se preere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad. Hacia dónde conducen estas señales de ruta en la travesía de lo humano, esto es lo interrogado por Sloterdijk en uno de sus más bellos e iluminadores trabajos, el que ha servido de eje a esta

Mundo,desde indagación, a saber, el capítulo deExtrañamiento “¿A dónde van los Monjes? [Ensayo]IIsobre la huida deldelmundo una perspectiva antropológica”.

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SLOTERDIJK Y CANETTI; EL DETONANTE ICONOGRÁFICO Y OPERÍSTICO DE LA POLÍTICA DE MASAS71

La masa, como una prolongación ontológica del individuo, maniesta algunas de las propiedades de éste: se angustia, y fenece. se excita, se protege, se enriquece, se desarrolla Así, entre los atributos principales que pueden reconocerse en la masa están la compulsión a crecer en número y en concentración; la masa ama la densidad y siempre se mueve hacia algo; las masas arrastran cuerpos, contagian y provocan excitaciones cinéticas colectivas, logran que, de pronto, todo esté repleto. En El desprecio de las masas; Ensayo sobre las luchas culturales en la sociedad moderna, constata la disolución del sueño del colectivo autotransparente y la persistencia de un estado de pseudoemancipación desde el cual la masa descarga su energía y elimina distancias burguesas, se congrega ante sí

71 Publicado srcinalmente en La Lámpara de Diógenes, revista de losofía, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, Nº 12 y 13, 2006, pp. 169-182.

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y para sí, aunque ya no se expresa en una asamblea física sino a través de medios masivos de comunicación. 1. La entrada en escena de las masas Las masas han irrumpido en la escena de nuestro tiempo, congurándola, deviniendo sujeto y dotándose de una voluntad y una historia. Como lo había pregurado Hegel se trata del desarrollo de la masa como sujeto. En este fenómeno se presagia la aparición de un poderoso y sospechoso actor sobre el escenario político. Cuando la masa se dota de voluntad cabe atisbar el n de la época de la altivez idealista. Tan pronto como la masa se considera capaz de acceder al estatuto de una subjetividad o de una soberanía propia, los privilegios metafísicos desaparecen. La exaltación de lo masivo y ruidoso, lo violento y coactivo, así como la fascinación por la aglomeración y el desle de tropas resultan irresistibles para las sensibilidades agitación y despliegue de poderío. totalitarias siempre ávidas de Con el ascenso de las masas a la categoría de sujeto se produce el colapso de la visión romántico-racional del sujeto democrático consciente de sus deseos. La tesis aquí en juego, y de la cual se derivarán serias consecuencias, es que en la constitución srcinaria del sujeto masicado predominan las motivaciones opacas. Como advierte Sloterdijk, en el seno de la masa los individuos excitados no componen lo que la mitología de la discusión _la sociología convencional_ denomina un público; ellos, al contrario, se concentran en un apunto donde se forman perles,como los que conuyen un lugar donde todo porhombres sí mismosin se revela lo más denso [am scwärzesten]. Este ímpetu hacia el tumulto humano revela que en la escena srcinal de la formación del yo colectivo existe un exceso de material humano, una sobre-densidad.

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Estas observaciones son fundamentales para la comprensión de la naturaleza insuperablemente inerte e impenetrable de la formación de la subjetividad. En la era del individualismo burgués, denido por la creación de distancias entre los sujetos, donde el propio sistema aisla a los individuos sí, y que los dirige uno de ellos hacia el esfuerzo solitarioentre de tener llegaraacada ser ellos mismos, “nadie puede 72 aproximarse, nadie alcanza las alturas del otro” . En el tumulto, en cambio, se derriban todas las distancias. Allí donde la turba humana se hace más densa, empieza a tener efecto una prodigiosa marea desinhibida. La masa tumultuosa vive de esta voluntad de descarga. Sólo todos juntos pueden liberarse de sus cargas de distancia. Eso es exactamente lo que ocurre en la masa. En la descarga se elimina toda separación y todos se sienten iguales. En esta densidad, apenas cada cuerpo estádonde tan cerca delcabe otroobservar como deespacios, sí mismo.entre Es asíellos, como se consigue un inmenso alivio. La inmersión del yo en el colectivo que lo contiene y supera. La masa, como una prolongación ontológica del individuo, maniesta algunas de las propiedades de éste: se angustia, se excita, se protege, se enriquece, se desarrolla y fenece. A diferencia de los individuos aislados y aunque esté constituida por ellos, la masa opera como una entidad autónoma y obedece a un determinismo disímil. La agresión exterior a la masa, por ejemplo, sólo podría fortalecerla, mientras que un ataque interno podría implicar un peligro extremo. Así, entre los atributos principales que pueden reconocerse en la masa están la compulsión a crecer en número y en concentra72

CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997,

p. 16.

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ción; la masa ama la densidad y siempre se mueve hacia algo. Existirá mientras tenga una meta no alcanzada. La compulsión a crecer es la primera y suprema característica de la masa. Incorpora a todos los que se pongan a su alcance. La masa natural es la masa abierta, sin límites prejados. Con la misma que surge, la masadeseladesintegra. Siempre permanece vivorapidez en ella el presentimiento desintegración, de la amenaza y de la que intenta evadirse mediante un crecimiento acelerado. La masa cerrada renuncia al crecimiento y se concentra en su permanencia, se establece y crea su lugar para limitarse, crea su propio espacio protegido y vigilado de las inuencias externas. Nada teme el hombre más que ser tocado por lo desconocido. En todas partes el hombre elude el contacto con lo extraño. Aún cuando se mezcla con gente en la calle, evita cualquier contacto físico. La rapidez con que nos disculpamos cuando se produce uncontacto. contacto físico involuntario, pone en evidencia esta aversión al Solamente inmerso en la masa, puede liberarse el hombre de este temor a ser tocado. Es la única situación en la que ese temor se convierte en su contrario. Para ello es necesaria la masa densa, en la que cada cuerpo se estrecha con el otro; densa, también, en su constitución cívica, pues dentro de ella no se presta atención a quién es el que se estrecha contra uno. En cuanto nos abandonamos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a esta situación ideal, todos somos iguales. Muchedumbres ha habido siempre. Ocurre que es ahora, desde comienzos del siglo XX, cuando se han hecho visibles y se han puesto en marcha, ingobernables, arrasando e imponiéndose sobre los individuos –sobre los personajes principales y dotados de excelencia o nobleza–. El decir de la gente que compone un coro nutrido de voces que opinan más o menos lo mismo y se estructura en forma de ”usos establecidos” o lugares comunes 78


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asume el carácter de ley; de modo tal que de pronto nos hallamos ante suntuosas “vigencias”, usos sociales que no precisan para su extensión de comprensión sino, tan sólo y primariamente, de presión. Se ponen de maniesto porque sencillamente se imponen. La sociedad, la gente, no tiene ideas propias. La colectividad no piensa, y, estrictamente hablando, tampoco tiene opiniones, sino que las contiene y en ellas está instalada73 –aun cuando no repare en ello. Las ‘opiniones’ pues se imponen tanto por el arrastre propio de lo vulgar y simple, como por el poder comunicativo que las “ideas” de esta índole suelen comportan en la coacción de unos grupos de individuos concretos sobre otros. Luego, por la fuerza de la costumbre se generalizan hasta que entran en desuso, por cansancio o por su desvelamiento. Aun cuando, “la” opinión pública sea en realidad una cción, ella intenta, como se ha mostrado, imponerse y dominar el gusto bajo la coerción del autovalidado sentido-común; sera desde el _ _ lugartomar común, donde las masas la opinión intentará pordesde asalto la razón y convencer que pública la ‘obligación’ democrática de los gobernantes es escuchar y seguir la voz de la calle, cuestión que se valida desde la convicción cívica de que todo poder y todas las formas legitimas de expresión proceden de las mayorías. 2. Multitudes y públicos; mecanismos victimales El concepto de “opinión pública” nos remite a una distinción 74 fundamental, aquelladeexistente entre y públicos.debe Una vez que la psicología las masas ha multitudes quedado establecida elaborarse una psicología de los públicos, concebido este último como una colectividad puramente espiritual, como una disemina-

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ORTEGA Y GASSETT, José, La Rebelión de las masas, Alianza Editorial, Madrid, 1993. 74 FREUD, S. Psicología de las masas y análisis del yo, 1921.

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ción de individuos físicamente separados cuya cohesión es completamente mental”75. El público, en este sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó un proceso de generalización y fragmentación en el siglo XVIII, proceso que se profundizaría y consolidaría con el advenimiento del periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese momento, el público revolucionario era principalmente parisino ; fue necesario esperar hasta el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para ver el surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso, internacionales. Ahora bien, mientras que lo que demandan las multitudes furiosas era una o más cabezas, la actividad del público, sin embargo, es menos simplista, ya que “se orienta tan fácilmente hacia 76 un ideal de reformas o utopías como haciaenideas de de ostracismo, persecución y expoliación” . Pero incluso el caso los públicos, el odio juega un rol central: “Descubrir o inventar un nuevo y gran objeto de odio para el público, aún constituye el medio más seguro de convertirse en uno de los reyes del periodismo”.77 Sin embargo, la conclusión de Tarde no es totalmente pesimista. Las ventajas de los públicos deben hallarse no sólo en el reemplazo de la costumbre por la moda, de la tradición por la innovación; “también reemplazan la clara y persistente división entre las muchas variedades de asociación humana, con sus conictos interminables, por una segmentación incompleta y variable cuyos

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TARDE, G. “Les foules et les sectes criminelles” [1898], en L’Opinion et la Foule, París, Presses Universitaires, 1989, p. 145 - (trad. esp.: La opinión y la Multitud, Madrid, Editorial Taurus, 1986, p. 31. 76 TARDE, G. “Les foules et les sectes criminelles” [1898], en L’Opinion et la Foule, París, Presses Universitaires, 1989, p. 145 - (trad. esp.: La opinión y la Multitud, Madrid, Editorial Taurus, 1986, p. 70. 77 Ibid.

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límites se desdibujan, en un proceso de perpetua renovación y penetración mutua”78. La presencia de las masas, de las multitudes –según la distinción establecida–, de gentes saliendo a la calle a manifestarse movidos por una suerte de pulsión autoarmadora (que supone apor la una vez una fuerzadenegadora individualidad), pero también descarga tensión, de porlauna pasión o un instinto de supervivencia, como cuando el apremio y el miedo les paraliza y necesitan sacudírselos, allí buscan la calle y el amparo de la gente, el contacto con los otros, como ocurre, por ejemplo, al producirse una catástrofe, un terremoto o un incendio. Elías Canetti, junto con Ortega79 –y en la actualidad Peter Sloterdijk– son quienes mejor han comprendido la fenomenología de la masa, denominando justamente “descarga” a su más característico movimiento interior. El fenómeno más importante queen se que produce interior de la masa es la descarga. Es el instante todosen loselque forman parte de ella se deshacen de sus diferencias y se sienten iguales. Las jerarquías que dividen, las individuaciones que diferencian, las distancias que separan; todo esto queda abolido en la masa. Únicamente en forma conjunta pueden liberarse los hombres del lastre de sus distancias. En la descarga se despojan de las separaciones y todos se sienten iguales e indistintos, tan cerca al otro como a sí mismo. Es en razón de esta densidad que se experimenta un particular éxtasis, un instante de felicidad gregaria en el que ninguno es más ni mejor que el otro, son hombres sin rostros vueltos sobre sus ímpetus de cobijo en un todo circunstancial.

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Ibid. ORTEGA Y GASSETT, José, La rebelión de las masas, Alianza Editorial, Madrid, 1993.

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Las masas cerradas tienden a la estabilidad, mediante la invención de reglas y ceremonias características que capturan a sus integrantes. En la asistencia regular a la Iglesia, en los actos cívicos, en las ceremonias militares, en la repetición precisa y conocida de ciertos ritos, se garantiza a la masa algo así como una experiencia domesticada de sí misma. Otra hipótesis de interés acerca de los referidos mecanismos ceremoniales es la de Girard en torno a “la existencia de mecanismos victimales y su función en el srcen de las religiones, las culturas y la humanidad”. Girard habla de mecanismos para “señalar la naturaleza automática del proceso y de sus resultados, así como la incomprensión e incluso inconsciencia de quienes participan en él”80. En los albores de la humanidad, en ese estado precultural que se pierde en la noche de los tiempos se vivía en un estado de asalto y crimendedonde la bestiade hombre el alma exaltada. trataba una violencia rapiña,salía y eracon especialmente fuerteSe al interior de las especies más avanzadas, cuyas pautas dominantes eran frágiles y susceptibles de ser quebrantadas, al punto que se hicieron letales. Esta violencia de todos contra todos es un proceso simétrico, recíproco, porque es mimético, de manera que se trata de una violencia que es respondida con otra violencia similar. Se trata de un proceso de imitación que no se ve frenado por las pautas de la comunidad, sino que se intensica hasta hacerse una violencia de dos que se imitan el uno al otro, y se extiende por contagio para convertirse en violencia reciproca generalizada. No obstante, en este punto no existen sino dos caminos: la disolución total de la comunidad por la violencia, o la transferencia de la violencia de todos contra una víctima.

80 GIRARD, René, La violencia y lo Sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1995, p. 15 y ss.

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No hay en el srcen de la sociedad una decisión razonable o de un contrato, sino un mecanismo inconsciente, del mismo orden del deseo que toda la mimesis, y que Girard ha llamado “chivo expiatorio”, el cual probablemente ocurre cuando una diferencia, un rasgo de debilidad, distingue a un miembro particular del grupo en el combate por la ‘muta’ de destrucción. Así, en su perspectiva, la víctima tan sólo cuenta con el indicio de una violencia que no tiene causa, que sólo se srcina en la misma violencia. A partir de cierto grado de frenesí, la polarización mimética se realiza sobre la víctima única. Después que la violencia se ha saciado sobre esa víctima, se interrumpe necesariamente y el silencio sucede al alboroto. Este contraste máximo entre el desencadenamiento y la calma, la agitación y la tranquilidad crea las circunstancias más favorables que pueden darse para que despierte esa nueva atención. Como la víctima es la víctima de todos, en ese instante se ja sobre ella la mirada de todos los miembros de la comunidad. Por encima del objeto puramente está el cadáver de la víctima colectiva y ese cadáver es loinstintivo que constituye el primer objeto para ese nuevo tipo de atención . De este modo, siempre late la amenaza de un estallido, el que debe entenderse como la repentina transición de una masa cerrada a una abierta. La masa ya no se conforma con condiciones y promesas piadosas, quiere experimentar ella misma el supremo sentido de su potencia y pasión animales, y con este n utiliza una y otra vez cuanto le brindan los actos y exigencias sociales. El ataque desde fuera sólo puede fortalecer a la masa. Físicamente separados, sus miembros tienden a reunirse con más fuerza. El ataque desde dentro es, en cambio, peligroso de verdad. Una huelga que haya obtenido determinadas concesiones se desintegrará. El ataque desde dentro obedece a apetencias individuales. La masa lo siente como un soborno, como algo inmoral, ya que se opone a su clara y transparente condición básica. Todo el que pertenece a una masa lleva en sí a un pequeño traidor 83


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deseoso de comer, beber, amar y vivir en paz. La masa está siempre amenazada desde adentro y desde afuera. Una masa que no aumenta está en ayunas. 3. El detonante iconográco y operístico de la política de masas Una de las primeras cosas que se descubre al moverse por una gran ciudad es el hecho de que la gente parece desplazarse errática, con el sentimiento de ser una isla solitaria, sin conexión con las de su alrededor. Al respecto Sloterdijk nos reere enEl desprecio de las masas una descripción muy afín a los tiempos actuales cuando destaca que: “Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se preere, postmodernas han dejado de orientarse sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales:a sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades. La masa postmoderna es una masa carente de todo potencial, una suma de micro-anarquismos y soledades que apenas recuerda la época en la que ella – excitada y conducida hacia sí misma a través de sus portavoces y secretarios generales– debía y quería hacer historia en virtud de su condición de colectivo preñado de expresividad”81. La sociedad entonces se fragmenta en pequeñas epidemias cerradas, que de ni se mezclanpequeñas ni se comprenden, lo que aumenta los problemas violencia, sectas de gente idéntica enfrentadas entre sí.

81 SLOTERDIJK, Peter, El desprecio de las masas. Ensayos sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Pre-textos, Valencia, 2001, pp. 17-18.

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Zizek, en La metástasis del goce, recurre a categorías freudianas para referirse a la circulación simbólica de la violencia, conjeturas en torno a un orden sacricial donde la inmolación tiene lugar en vistas a un credo fundamental por el que no sólo se esta dispuesto a matar, sino también y de modo principal, a morir, para ello no es necesario recurrir a racionalizaciones espurias para caer en la cuenta que la violencia encuentra su anclaje en referencias simbólicas. El ideario, la cosmovisión que comporta un discurso será siempre secundario frente a la puesta en marcha de los instintos, eventualmente crueles, por el detonante iconográco y operístico de la política de masas82. El esquema que presenta Zizek deja entrever además el rechazo de lo simbólico propio deldiscurso capitalista, cuyas formas de dominación se cimentan, precisamente, en ese tipo de negaciones. Es a esto lo que Sloterdijk llama la falsa conciencia ilustrada, un claro síntoma del tardo-capitalismo es la negación de la distancia entre“ellos la máscara y laque realidad es simple: saben ideológica muy bien lo hacen,social. pero La aúnfórmula así, lo hacen. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aún así, no renuncia a ella”83. 4. Masa y Poder; Canetti y su ajuste de cuentas con Freud La principal diferencia entre las teorías de Freud y la de Canetti la Masa que concierne al carácter de los fenómenos de y poder84 Canetti masa.esEn no selibidinal opuso explícitamente al que 82 ŽIŽEK, Slavoj, L as metástasis del Goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, ed. Paidos, Buenos Aires, 2003. 83 ŽIŽEK, Slavoj, El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2003, pp 56-57. 84 CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997.

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era, sin duda, el núcleo de la teoría freudiana, pero, al vincular la masa no al Eros, sino al Poder, se separa del psicoanálisis. La teoría de Canetti, desarrollada en su libro Masa y Poder, representa un intento sistemático por razonar el srcen profundo y los distintos rostros del fenómeno de la masa. Freud, a diferencia de Canetti, tiene una visión exclusivamente negativa del comportamiento de masa, se trataría de un fenómeno de regresión a un estadio primitivo de la especie humana, una especie de arcaísmo. Vinculándola directamente a lo que ya en una obra anterior –Tótem y tabú85– había llamado la horda primitiva, Freud describió a la masa en su Psicología de las masas como el grupo de hombres sometidos “al dominio absoluto de un poderoso macho”. Para el fundador del psicoanálisis, toda masa no era, pues, sino la resurrección de la horda primitiva. En su autobiografía, en un ajuste de cuentas con Freud, Canetti llegaría a decir que, si Freud concibió así la masa, fue porque se basó sólo en ese tipo de muchedumbres que pudo ver en las calles de Viena en los momentos previos al estallido de la I GuerraseMundial: esasamasas belicistas y germanólas que tan parecidas nos revelan las que años después protagonizarían también los acontecimientos de la II Guerra. Para Freud, sólo habría existido –según Canetti– un tipo de masa: la masa agresiva86, que sale a la calle con intenciones hostiles hacia un grupo de seres humanos. Se trata de la masa de acoso, la que sale a matar y sabe a quién quiere matar. Con resolución avanza hacia esa meta. Basta con dársela a conocer, basta con comunicar quién debe morir, para que se forme la masa. La determinación de matar es de índole muy particular, y no hay ninguna que la supere en intensidad. Todos quieren participar, todos golpean. Para poder asestar su golpe, cada cual se abre paso hasta llegar al lado mismo de la víctima. Si no puede golpear, quiere ver cómo golpean los demás. Todos los brazos salen como de una misma criatura. Pero 85 86

FREUD, Sigmund, Totem y tabú, Ed. Amorrortú. 1988. Buenos Aires. Canetti, en cambio, además de las masas de acoso, distingue otros cuatro tipos de masas: las masas de fuga, las masas de prohibición, las masas de inversión, y las masas festivas.

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los brazos que golpean tienen más valor y más peso. El objetivo lo es todo. La víctima es el objetivo, pero también es el punto de máxima densidad: concentra en sí misma, las acciones de todos. Una razón importante del rápido crecimiento de la masa de acoso es la ausencia de peligro. No hay peligro porque la superioridad de la masa es enorme. La víctima nada puede contra ella. O huye o queda atrapada. Para la gran mayoría de los hombres, un asesinato sin riesgo, tolerado, estimulado y compartido con muchos otros resulta irresistible. Es una empresa tan fácil y se desarrolla con tanta rapidez, que hay que darse prisa para llegar a tiempo. La prisa, la euforia y la seguridad de una masa semejante tienen algo de siniestro. La masa procede al sacricio y ejecución de la víctima para liberarse de golpe y como para siempre de la muerte de todos los que la constituyen. Lo que luego le sucede, es todo lo contrario. A partir de la ejecución, aunque solo después de ella se siente mas que nunca amenazada porSulamiedo muerte. Se mayor desintegra y semás dispersa en una especie de fuga. será cuanto elevada sea la categoría de la víctima. Sólo podrá mantener su cohesión si se suceden con gran rapidez una serie de hechos y de eventos idénticos. Entre los tipos de muerte que una horda o un pueblo puede imponer a un individuo, puede distinguirse dos formas principales. Una de ellas es la exclusión, y la otra, la ejecución colectiva. En este segundo caso, se conduce al condenado a un lugar abierto y se lo lapida. Todo el mundo participa en esta muerte; alcanzado por las piedras de todos el culpable se desploma. Nadie es designado comoa elmatar ejecutor. Es la comunidad quedonde mata. seLa tendencia colectivamente subsisteentera inclusola allí ha perdido la costumbre de lapidar. La muerte por el fuego puede comparársela: el fuego actúa en lugar de la muchedumbre que deseó la muerte del condenado. La desintegración de la masa de acoso, una vez que ha cobrado su víctima, es particularmente rápida. Los poderosos que se 87


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sienten amenazados son muy conscientes de este hecho y suelen arrojar una víctima a la masa para detener su crecimiento. Muchas ejecuciones políticas han sido ordenadas sólo con este n. La repulsa que provoca la ejecución colectiva es de fecha muy reciente y no debe subestimarse. Pero también hoy participa todo el mundo en las ejecuciones públicas a través de los medios de comunicación. En el público de los medios se ha mantenido viva una masa de acoso moderado, tanto más irresponsable cuanto más alejada queda de los acontecimientos; esta es su forma más despreciable. Ahora bien, Canetti denomina “cristales de masa” a esos pequeños y rígidos grupos humanos, bien delimitados y de gran estabilidad, que sirven para desencadenar la formación de masas. Los así llamados “cristales de masa” representan una gran densidad. Es importante que tales grupos sean visibles en su conjunto, que se los abarque de una mirada. Su unidad importa mucho más que El cristal masa es un duradero. integrantes han su sidotamaño. adiestrados parade compartir plan deSus acción o unas determinadas ideas. Quien los vea o los conozca deberá sentir, ante todo, que jamás se desintegrarán. La nitidez, el aislamiento y la constancia del cristal de masa, contrastan con los agitados fenómenos que se dan en el seno de la masa misma. El proceso de crecimiento, rápido e incontrolable, y la amenaza de desintegración que coneren a la masa su capacidad de estabilidad no actúan en el interior del cristal. Canetti llama símbolos de masa a las unidades colectivas que no están formadas por hombres, y, sin embargo, son percibidas como masas. Tales unidades son el trigo y el bosque, la lluvia, el viento, la arena, el mar y el fuego. Nos recuerdan la masa, y la representan simbólicamente en el mito y el sueño, en el discurso y el canto.

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Cristales de masa y masa, derivan de una unidad más antigua, en la que todavía coinciden: la muta87. En hordas de reducido número, que van en pequeñas bandas de diez o veinte hombres, la muta es una forma de excitación colectiva con la que nos topamos en todas partes. La muta es una unidad de acción y se maniesta de manera concreta. De ella ha de partir quien desee explorar los orígenes del comportamiento de las masas. Canetti distingue cuatro formas de muta: la de casa, la de guerra, la de lamentación y la de multiplicación. Canetti, al igual que Freud, trata de hacer una arqueología de la masa, es decir, de denir la masa a partir de su prehistoria, de sus orígenes en el pasado más remoto. Ahora bien, su arqueología de la masa no localizaría el srcen de la misma en la horda primitiva, sino en algo que se le parecería mucho, aunque no sería exactamente igual: lo que el autor llamó la muta, un grupo humano primitivo de diez o veinte personas. Lo que diferenciaría a esta muta de Canetti de la más conocida horda freudiana iría implícito en el término elegido para designarla. Serían estas dos acepciones las que Canetti habría querido conservar en la palabra elegida, que reuniría en sí el factor humano de la palabra motín y el factor animal de la palabra jauría. De este modo quiso el autor evitar la unilateralidad de la teoría que vincula la masa sólo a la agresividad animal de la jauría y sustituirla por otra más compleja y dialéctica en la que la muta (o su sucesora, la masa) no se movería sólo por la nalidad cazadora de la jauría, sino también por la nalidad subversiva del motín. Empecemos por el factor animal de la jauría, el más freudiano. Canetti no niega, en efecto, que el srcen del comportamiento de masa sea, en primer lugar, la caza. Esos grupos de diez o veinte hombres que integraban la muta primitiva se comportaban 87 El término muta procede del francés meute, que actualmente sólo signica “jauría” (grupo de perros cazadores), pero que en francés antiguo conservaba todavía la acepción del étimo latino movita, con el signicado de “alzamiento” o “levantamiento” que hoy tendría la palabra motín.

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casi exactamente igual que lo hacían las especies animales con las que estaba acostumbrado a tratar, y, por tanto, la más antigua y limitada forma de muta, la de caza, debería su aparición entre los hombres “a un modelo animal: a la manada de animales que cazan juntos”. Por otro lado, todavía en la actualidad existirían comportamientos de masa directamente emparentados con este tipo de muta de caza. Dentro de su srcinal clasicación de tipos de masa, Canetti habla en concreto de dos que serían de esta clase agresiva u hostil: la masa de acoso y la masa de guerra. Tanto en una como en otra se reproduciría lo esencial del comportamiento de la muta más antigua, de esa muta primigenia que sería la de caza. En la llamada masa de acoso lo único que cambiaría sería que la presa, en lugar de ser animal, sería humana: por lo demás, tanto en esencia como en funcionamiento, muta de caza y masa de acoso serían prácticamente una misma cosa, como lo demostraría el enorme parecido que existe entre las vívidas descripciones que Canetti hace de las dos. Si la muta de caza se describe en ladepresa, excitada por la sed de sangre, frenética concentrada en el momento la caza, repentinamente silenciosa ante la víctima caída, respetuosa en el reparto de la carne según reglas establecidas, la masa de acoso es descrita por Canetti en estos términos: “Sale a matar y sabe a quién quiere matar. Con una decisión sin parangón avanza hacia la meta; es imposible privarla de ella. Basta dar a conocer tal meta, basta comunicar quién debe morir, para que la masa se forme. La concentración para matar es de índole particular y no hay ninguna que la supere en intensidad. Cada cual quiere participar en ella, cada cual golpea. Para poder asestar su golpe, cada cual se abre paso hasta las proximidades inmediatas de la víctima. La víctima nada puede hacer. Huye o perece. No puede golpear, en su impotencia es tan sólo víctima”88. Por su parte, la llamada masa de guerra también tendría su precedente más remoto en la muta de caza, aunque el más directo 88

CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997.

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sería el de la llamada muta de guerra. Tanto la masa de guerra como su más directa predecesora, la muta de guerra, serían fenómenos de doble masa: lo que cambia aquí con respecto a la muta de caza es que no se trata ya de un grupo frente a una víctima, sino de dos grupos que tendrían exactamente la misma y enfrentada intención uno respecto del otro. Los grupos no serían nunca muy diferentes entre sí, y, de hecho, en las formas primitivas de la guerra, tal como se deduce de los relatos de pueblos primitivos que Canetti selecciona, los dos grupos se parecían tanto que les era difícil distinguirse entre sí. Los dos tenían la misma manera de abalanzarse unos sobre otros, su armamento era más o menos idéntico, los dos lanzaban el mismo tipo de salvajes y amenazadores gritos. Sólo esta imposibilidad de distinguir al enemigo habría cambiado en las actuales masas de guerra, que por lo demás serían esencialmente idénticas a su ancestro, la muta de guerra. Lo más característico del fenómeno de doble masa en que consiste la masa de guerra residiría en que lo masivo concierne aquí no sólo aren losaque matan, pues sino también a los que son muertos, muemontones, sería la muerte misma la que, enque la guerra, se transformaría en fenómeno de masa: “Hay que acabar con la mayor cantidad posible de enemigos; la peligrosa masa de adversarios vivos ha de convertirse en un montón de muertos. Vence el que mata a más enemigos”. Tras estas consideraciones no puede resultarnos extraño que Canetti declare que Masa y poder no es otra cosa que una investigación sobre las raíces del nacionalsocialismo. Ese es el sentido de la obra: entender lo que sucedió entre 1933 y 1945 en Alemania. Lo que menos importa es si la palabra fascismo aparece o no aparece. Las quinientas páginas de la obra no tratan sino del nacional socialismo, de su nacimiento y su perdición.

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5. Hitler y las masas; Los asesinos están entre nosotros Ahora bien, a la hora de intentar explicar el fenómeno cruento que constituye el nazismo, el auge y desarrollo del Tercer Reich, con su maquinaria de exterminio, gran parte de los historiadores ignoran o minimizan el factor psicológico que esta a la base de estos fenómenos masas. Ello queda pordelaslanotables lagunas que sede dejan entrever en el demostrado conocimiento historia alemana, desde la primera guerra mundial hasta el triunfo nal de Hitler89. Aunque ello es así, esos factores políticos, sociales y económicos no bastan para explicar el profundo impacto de Hitler en la población alemana. De manera signicativa, muchos observadores alemanes se negaron hasta el último momento a tomar a Hitler en serio, y aun después de su advenimiento al poder juzgaron al nuevo régimen como una aventura transitoria. Tales opiniones indican, por lo menos, que en la situación interior existía algo inexplicable, algo que no podía inferirse de las circunstancias comprendidas dentro del campo normal de visión. Esta fuerte oposición ideológica que resistía a Hitler tiende a sugerir que fue un puñado de fanáticos y gángsters el que logró sojuzgar a la mayoría del pueblo alemán. Esta conclusión no se ajusta a los hechos. En lugar de resultar inmune al adoctrinamiento nazi, la mayoría de lo alemanes se plegó al gobierno totalitario con tal presteza que no podía ser un simple resultado de la propaganda, mientras el fascismo italiano era una especie de representación teatral, el nazismo asumió aspectos de religión90. Era un espectáculo desconcertante: ladoestaban los alemanes se resistían a darle las riendas a Hitler ypor por un el otro completamente de acuerdo en aceptarlo. Tales actitudes contradicto89 KRACAUER, Siegfried, De Caligari a Hitler. Una historia psicológica del cine alemán, Paidós, Barcelona, 1995, p.18. 90 KRACAUER, Siegfried, De Caligari a Hitler. Una historia psicológica del cine alemán, Paidós, Barcelona, 1995, p.192.

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rias surgen frecuentemente de conictos entre las demandas de la razón y las urgencias emocionales. Puesto que los alemanes se oponían a Hitler en el plano político, su extraña predisposición por el credo nazi debe haberse srcinado en disposiciones psicológicas más potentes que cualquier escrúpulo ideológico. El fascismo es un fenómeno absolutamente develador. Muy raras veces nos ha ofrecido la larga y tortuosa historia de la naturaleza de los partidos modernos un ejemplo tan signicativo de las necesidades interiores de la masa respecto a su ‘culto al héroe’ como la ofrecida por el fascismo y el nazismo. Una conanza absoluta, ciega y una ardiente veneración, he aquí lo que ofrece este partido a su Führer, a su Duce. Esto, el fenómeno del ‘culto al héroe’, pone de maniesto que en las oscuras turbas humanas existe un aspecto que no cesa de soñar en una luminosidad más grande. En la práctica, las masas desarrollan su propia forma de idealismo e imponen de vez en cuando su voluntad de ensalzamiento del héroe sin hacerla objeto de discusión. Pero ningún culto a la persona resulta más ilustrativo de la idealización horizontal que aquel del que fue objeto Hitler. Este fenómeno, en lo esencial, nunca fue otra cosa que la autoidolatría de una ávida mediocridad apoyada por la gura del Führer como medio de culto público. También el culto a la persona constituye una fase del programa de desarrollar la masa como sujeto. De ahí que, a la vista del fenómeno de la generalización constante de la comunicación en los Estados nacionales, sea lícito comprender a los héroes de la época burguesa y de masas, sean dictadores clásicos o populares, como testimonios de que de los masas. individuos bién podían intervenir en calidad de medios Portamesta razón, el culto al genio y el culto al Führer pudieron intercambiar de manera intermitente su forma sin complicaciones. Con todo, tuvo que actuar el peculiar talento alemán para la autohipnosis para escenicar esa luna de miel entre idealismo y brutalidad que srcinó, en los embriagadores albores de la “Revolución Nacio93


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nal” de 1933, ese clima de ilusión tan especial para las masas. Fue Thomas Mann quien supo expresar esta situación en términos de minoría de edad cuando él, en septiembre de 1939, ya dispuesto a emigrar a los Estados Unidos, realizó el diagnóstico de que los alemanes eran un pueblo que idolatraba la falta de formación y la barbarie”. Esta idolatría, no obstante, no era más que una forma de desvío del deseo de reconocimiento. Todo aquel que desde la distancia histórica pretenda comprender el efecto producido por Hitler tiene que renunciar al intento de investigar al dictador como una gura dotada de una personalidad demoníaca91. La especíca adecuación del papel desempeñado por Hitler en el psicodrama alemán no estriba en sus extraordinarias aptitudes o en su reconocido carisma, sino, antes bien, en su incomprensible y evidente vulgaridad, por no hablar de su consecuente disposición a vociferar sin rebozo alguno delante de grandes multitudes. Hitler parecía llevar de nuevo a los suyos a una época en la que gritar todavía servía para algo. Desde este punto de vista, fue el artista de la acción más exitoso del siglo 92, un exitoso artista de la acción y de la puesta en escena de masivas liturgias hipnóticas. El relato de Sloterdijk describe el desenfreno y la violencia política a or de piel en la luna de miel entre el idealismo y la brutalidad. Hannah Arendt pone el nal: un salto mortal al primitivismo. Individuos impotentes y desorganizados que se dejan dominar y alcanzan un desamparo organizado: esos son los que perciben a la gura humana bajo el sello de la insignicancia cósmica, como lo señalara Niklas Luhmann. Es en este plano horizontal de resonancia ya apuntado donde se asienta la continuidad funcional existente entre el culto al 91 SLOTERDIJK, Peter, El desprecio de las masas. Ensayos sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Pre-textos, Valencia, 2001, p. 25. 92 Ver “El artista como dictador social y el político como escenógrafo”, Adolfo Vásquez Rocca, en Psikeba, Revista de Estudios Culturales, Buenos Aires.

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líder de las masas encaminadas a la descarga durante la primera mitad de nuestro siglo y el culto al estrellato de las masas ansiosas de entretenimiento que surge en su segunda mitad. El misterio que envuelve tanto al antiguo líder como a las estrellas de nuestra actualidad reside precisamente en el hecho de ser tan similares entre sí ante sus embotados admiradores, tanto que alguien involucrado apenas podría llegar a barruntarlo. Aunque también los mismos eminentes intelectuales alemanes llegaran a participar en este salto mortal al primitivismo”, esta situación en absoluta desacredita la mencionada conexión; pone de maniesto, más bien, la supercie de contacto que permitió la “alianza entre vulgo y elite”. Es en este terreno donde, según el diagnóstico de Hannah Arendt93, la impotencia desorganizada de innumerables individuos se trueca en el “desamparo organizado” de una mayoría que se deja dominar tanto por los movimientos totalitarios como por los medios de entretenimiento totales. En lo que concierne a las aptitudes de Adolf Hitler, el diagnóstico es claro. Mientras cumplió sus labores como Führer, no actuó en absoluto como la ensalzada contragura de una masa guiada por él mismo, sino como su delegado y catalizador. En todo momento adoptó el mandato imperativo de lo vulgar y mediocre. No alcanzó el poder gracias a algún tipo de aptitudes excepcionales, sino merced a su inequívoca grosería y a su maniesta trivialidad. Si algo había de especial en él, residía tan solo en el hecho de que parecía haber inventado su vulgaridad en todo su ser, como si fuera el primero en reconocer en ella misma una meta que podía ser perseguida hasta sus últimas consecuencias. La autoconciencia de Hitler de ser la encarnación de un destino se adecuaba en este sentido a su papel de instrumento él, el narcisismo más grosero y corriente fue capaz histórico. de entrar Con en escena. Para muchos, en él, y a través suyo, el sueño de una gran eclosión, libre de esfuerzos, podía cobrar visos de realidad. Dado que él estaba en condiciones de anular las ilusas infamias de los grupos más dife93

ARENDT, Hannah, Los orígenes del totalitarismo. Alianza Universidad, 1987.

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rentes, pudo actuar desde diferentes lugares como una suerte de imán. Sólo como médium polivulgar fue capaz de crear el denominador común de sus partículas anes a su adhesión. El hermano Hitler tendió su mano a todos los que querían consumar su destino por su cuenta. Quien estaba dispuesto a eliminar toda percepción de la realidad para así poder fantasear mejor acerca de un salvador _incluso acerca de ese “redentor cultural” anunciado por los georgianos_, podía esta máscara comprometerse con todo lo que quisiera. Sin embargo, aun cuando las masas no fueran capaces de reconocer por sí misma que tenían ante sí a una marioneta perversa, un niño mimado, coprólo e impotente de tendencias suicidas explícitas, fueron los rasgos histéricos, megalómano-populistas e histriónicos de su carácter los que se evidenciaron desde el comienzo de manera más notoria e inmediata. De ahí que todavía hoy digan más de su gura los documentos grácos que las miles de biografías al uso. Entonces se le ve siempre posando para las ilusiones de la masa: pero allí donde cae la pose, sólo queda el hueco del colérico médium falto denocarácter. Hitler, el de ilusiones y el político hipnótico, era en absoluto unrecolector hombre de excesivo talento, como tampoco era en ningún aspecto una personalidad creativa. Para que tuviera éxito, sólo bastaba que fuera capaz de ser un receptor –catalizador– popular. Reexionando sobre la adhesión que recibió Hitler en el marco de la sociedad de masas no pretendemos indagar si hubo o no una amplia mayoría que siguió la política antisemita de Hitler, sino considerar como llegó al poder, esto es por la vía democrática; que tuvo seguidores fanatizados y seguidores que sólo fueron parte semi-inconsciente de la máquina genocida, esto es en su carácter de masa;aque asíque como tuvo adeptos tuvo también adversarios, quienes pesar trataron, no lograron destronar rápidamente esa política por no contar con aquella hegemonía masiva con la que sí contaba el régimen. Una gura histórica que haya provocado tanto daño debe ser estudiada en profundidad. Aunque hay una marea de libros y monografías en torno a Hitler muy pocos son los que han analizado 96


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la zona oscura, las raíces del mal. La historiografía ocial utiliza la técnica del avestruz. Aquello que escapa a su comprensión lo rechaza como imposible. Aunque tal rechazo implique aceptar que al nal la Guerra Mundial se debió a la mala suerte de que llegase un loco al poder de Alemania. Esta actitud es un insulto a la inteligencia. ¿Quién fue realmente Hitler? ¿Cómo explicar que uno de los pueblos más cultos de la época se dejara embaucar por un loco? ¿Cómo pudo un tipo con un bigotillo ridículo pasar de vagabundo a intentar, y casi conseguir, la conquista del mundo? ¿Qué eran esos símbolos extraños de que se rodeaba? Resulta al menos curioso que el país más culto de Europa tras la derrota y humillación de 1918 volvió su mirada hacia un pasado mítico y legendario de grandeza donde encontrar consuelo. El paganismo que no había desaparecido por completo de Europa regresaba de la mano de los círculos iniciados y ocultistas. Thor, Wotan yy otros otros dioses dioses extraños extrañosregresaban regresabanaasus susdominios dominiosprecrisprecristianos. El nazismo hunde sus raíces en el río ocultista que recorre Europa desde el siglo XVIII. Organizaciones secretas como la Deutscher Bund, la Tugembud, los Iluminados de Baviera o Thule , fueron sin lugar a dudas materia de inspiración para el nazismo. Debemos recordar aquellas palabras de Hitler cuando armaba que “aquel que vea en el nazismo un movimiento político, es que no ha entendido nada”. La gran fuerza del nazismo se encuentra en ser fundamentalmente un movimiento espiritual e irracional, donde prima la intuición sobre la razón, la acción sobre la contemplación. La fuerza del mito cobra en el nazismo un protagonismo absoluto. En la actualidad junto a la irrupción de neonazis que exhiben viejas insignias, nueva extrema derecha recorre Europa que ha entendido que su supervivencia exige un “lavado” de imagen: viste informalmente y niega ser racista _al tiempo que niega el holocausto_ y declara un compromiso con la democracia. Por lo tanto, recordar el pasado puede lograr que ese odio se reprima y 97


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no se convierta en fuerza hegemónica bajo un disfraz o sensorium nuevo. Esto puede quedar para un próximo análisis, en torno al texto de Sloterdijk Si Europa despierta94, el ensayo más provocador sobre la identidad Europea de los últimos años.

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SLOTERDIJK, Peter, Si Europa despierta, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2004

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SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; METÁFORA DE LA NAVEGACIÓN, HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO95

1. Sloterdijk; En el mismo barco, ensayo sobre la hiperpolítica Peter Sloterdijk en su obra En el mismo barco; ensayo sobre la hiperpolítica presenta una teoría de lo que él llama los tres estadios históricos del género humano: paleopolítica, política clásica e hiperpolítica son presentados en un fresco histórico universal de formatos hegelianos, vale decir, como un gran relato que intenta dar cuenta de la unidad del devenirnato-cultural de la especie humana. Sloterdijk muestra grandes períodos de tiempo en narraciones sintéticas para plantear de un modo meridianamente claro el acontecimiento antropológico fundamental, a saber, el de la antropogénesis, que no es otro que el milagro de la creación del hombre por el hombre. Esnarrativa esencial para la comprensión de este queense princisiga la línea propuesta por Sloterdijk, queensayo consiste, pio, en no comenzar el relato histórico presuponiendo al hombre, 95 Este artículo fue desarrollado durante el Seminario de Postgrado “Peter Sloterdijk, un Pensador Estético” dictado durante el semestre de otoño de 2006, en el Instituto de Filosofía de la PUCV y dictado como Curso en la Maestría de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla al año siguiente.

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sino aguardando el momento histórico de su nacimiento en el seno de las primitivas hordas El hombre, tal y como se conoce hoy, es un ser tardío surgido en el estadio histórico de la política clásica en la era de los grandes imperios; por ello: “resulta esencial a la paleopolítica que no presuponga al hombre, sino que lo genere”96. Pues el propósito de Sloterdijk es poner de maniesto ante la conciencia contemporánea la cadena de innumerables generaciones que han elaborado el “potencial” genético y cultural de aquello que actualmente se denomina hombre97. La losofía de Sloterdijk –una mixtura entre antropología, ontología, estética y politología– intenta dar cuenta del hombre como fracaso biológico a través del relato evolutivo del hombre como deriva biotécnica y biotecnológica. A partir de este gran relato –las tres guras del animal político– se puede extraer, a grandes rasgos, el devenir histórico de las organizaciones políticas y sus particulares productos humanos. El planteamiento de Sloterdijk presenta la historia natural de la especie y la historia de la domesticación humana, alineadas en un mismo relatosocial coherente. Esto hace pensar que, para Sloterdijk, el último de los dualismos, la distinción entre naturaleza y cultura ha de ser eliminado. El hombre como animalitas fracasada es, fundamentalmente, lo indeterminado que transforma el medio en su mundo, y desde el cual adquiere una determinación relativa. En este sentido, lo que hay de natural en el hombre no pasa de ser una inadaptación y una vulnerabilidad, pero que paradojalmente si se quiere, le proporciona un momento de primigenia apertura por la que se desencadena la revolución antropogénica, esto es, su devenir un producto técnico, una unidad de naturaleza y cultura indistinta; unidad en la que se hace patente el predominio del factor histórico-cultural. El individuo –ilusión del occidente contractual burgués– lleva en 96 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones Siruela, Madrid, 1994, p. 24. 97 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre” en Psikeba Revista de Estudios Culturales, Nº 3, 2006, Buenos Aires.

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sí las marcas del trato con lo humano, de la genialidad y creatividad de lo humano, también del fuego, dolor y desesperanza de lo humano. Es él, en todo punto, una borrosidad incapaz de autoconocimiento si no se miente a sí mismo, si no aplica sobre sí toda la fuerza coactiva de una mirada reduccionista. Según Sloterdijk ya en la remota vida de las hordas comienza para los hombres “una historia natural de lo que no es natural” 98. La horda puede ser entendida como “la revolucionaria incubación de la antinaturalidad dentro de la propia naturaleza”. Según esto, la política de las primitivas hordas consiste en constituirse en “incubadoras de cría donde se prueba suerte con los más sorprendentes experimentos biológicos sobre la forma humana”99. Las hordas proporcionaron, a partir de una relación ritual de cuerpos en movimiento, un lugar no sólo al hombre de la cultura superior en la era de los imperios de mirada panóptica, de dominio ocular –que hoy, al parecer, toca a su n–, sino también un lugar prospectivo aquella criatura reciente de laa las era hordas industrial-burguesa llamadaa individuo. Sloterdijk concibe como una suerte de islas otantes o esferas animadas rodeadas por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene alejada de los cuerpos humanos la opresión de la vieja naturaleza. Con la protección de la horda, el homo sapiens puede convertirse en un ser que, de cara al exterior, evita el conicto y, hacia el interior, alcanza el lujo.100 Para Sloterdijk “las hordas están sujetas desde el interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda, a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los benecios de la vigilancia y el lenguaje, en una especie de institución psicosocial total. En razón de todo esto, se puede concebir a la horda como la “incubadora

98 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones Siruela, Madrid, 1994, p. 28. 99 Ibid, p. 28. 100 Ibid, p. 26.

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de cría de la que ha surgido el homo sapiens”101, vale decir, como una primera empresa antropogénica o, dicho de otra manera, como una primitiva burbujazoológica, previa al imperio, la polis, la civitas, el campo y el feudo, todas éstas, guras tardías de la era de los grandes imperios y los campos labrados. Sloterdijk en las y sólobiológico en las hordas, pudomás el homoPara sapiens convertirse en hordas, el marginado que –hoy que nunca– parece que es.102 En ellas adviene el fenómeno del espacio interior de la comunidad como un primigenio “estar atento a sí mismo” de la horda como totalidad en contraposición a la naturaleza hostil. En este sentido, el proyecto de la paleopolítica viene a ser la obra de una comunidad humana de repetirse en las siguientes generaciones, tan sólo “por el amor a la vida animada”103. Siguiendo el espíritu que anima el pensamiento político de

cultura non Sloterdijk, el dictum quínico de aDieter Claessens: saltus , (la cultura no hizo saltos), mi juicio, divisa irónica del fecit lla104 mado “cinismo del saber” de cuño contemporáneo, demasiado contemporáneo; permite articular, naturalmente, paleopolítica y política clásica. El instrumento más poderoso en la era de los grandes imperios, en cuanto a la producción del hombre por el hombre, es la grafía en sus distintas expresiones. Ortografía, caligrafía, cartografía e iconografía entre otras, constituyen los elementos primordiales para la transformación a gran escala de grupos humanos relativamente dispersos, bandas nómades de cazadores-recolectores, 101

CLAESSENS, Dieter, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropologie, Frankfurt am Main, 1985, p. 145. 102 SLOTERDIJK Peter, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones Siruela, Madrid, 1994, p. 28. 103 Ibid, p. 31-36. 104 SLOTERDIJK Peter, Crítica de la razón cínica, Editorial Siruela, Madrid, 2003.

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en sistemas comunitarios de sedentarios animales políticos. Según esto, la política clásica tiene srcinalmente el mismo propósito que la paleopolítica, a saber, el de repetir el arte de la producción y preservación de hombres, pero en proporciones mayores. Su objetivo es formar un conjunto a gran escala de hombres cohesionados en torno a una esfera de cosas comunes105. En este ámbito, Platón expresa del modo más certero en su obra Político (Politikón), el secreto empeño de las culturas superiores, esto es: la cuestión de cómo se podría educar al homo sapiens, un animal familiar y de horda, para que sea zoon politikón. Esta es la cuestión que se plantean los poseedores de las técnicas grácas de todo orden, los disputadores de la Academia y del Liceo, los sabios de las cortes imperiales, los atletas de Estado entrenados en el arte del dominio. Para ellosgrafein representa un instrumento civilizador de un potencial inimaginable. Esta tuvo que haber sido la íntima motivación que impulsó a Aristóteles a investigar

La constitución de Atenas acerca dedelasorientación constituciones helenas. es un trabajo histórica, práctica y positiva que debía servir a los miembros del Liceo como documento sistemático de las constituciones de hecho para, sobre esta base, hacer teoría política y elaborar leyes. El propósito es el de hacer del hombre un polites a partir de la politeia. En este sentido, para Sloterdijk, “el inolvidable axioma de la zoología platónico-aristotélica está encaminado a hacer surgir por principio al ser humano –que vive en pequeñas hordas– a partir del Estado, como si los seres humanos fueran poco más o menos que engendros de un único seno político, que produce reyes y artesanos en la misma camada”106. En este sentido, para Platón la política comienza con el traslado de la madre biológica a una madre metafórica, que reúne a los ciudadanos bajo el vínculo social del seno imaginario de la comunidad. El propio Estado es, por decirlo así, el seno más grande, él teje la imaginaria y psicoacústica envoltura que se extiende so105 106

Ibid, p. 38. Ibid, p. 45.

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bre toda la polis, como el espíritu común de la ciudad. La bola mágica y psicoacústica de la vieja y pequeña horda tiene que ser reproducida ahora en forma de esfera terrenal, de cosmos.107 Para Sloterdijk la verdad acerca de la forma del mundo a la que pusieron techo Platón y Aristóteles es, ni más ni menos, que 108 también la ciudad y eldel imperio soncomo guras de ladelera agraria.de Platón denió la tarea político el arte pastoreo gregarios bípedos implumes sin cuernos (…y con uñas planas), en un impulso que llegó hasta el imaginario losóco de Heidegger. Los motivos agrario-ontológicos se encuentran presentes en la denición fundamental de la esencia del poder en la era de la política clásica.109 Quien domina a voluntad las imágenes agrarias, y elabora alegorías con ellas, domina la política clásica en los tiempos en que la agricultura, junto con la guerra, era el principal sustento y actividad de los asentamientos humanos en pueblos, ciudades e imperios.

Platón y Heidegger pueden ser considerados como el alfa y la omega del imaginario político de occidente, y su particular perspectiva antropogénica. Esta cuestión reclama ser entendida desde la contemporaneidad, para, en una mirada retrospectiva, lograr captar la medida temporal de milenios en la que ha tenido lugar ese ruido de sentido difuso llamado “hombre”. Para ello será fundamental una meditación de la tecnología que se resuma en la pregunta: ¿qué puede hacer del hombre la ciencia y la tecnología actual? Dado esto, se posiciona en el centro de la cuestión el debate teórico en torno a la eugenesia y la toma de conciencia sobre la posibilidad de la aplicación de toda ciencia al perfeccionamiento de la especie humana110. Para ello se esbozarán algunas ideas en Ibid, p. 46. Ibid, p. 50. Ibid, p. 50. VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre” en Psikeba, Revista de Estudios Culturales, Nº 3, 2006., Buenos Aires. 107 108 109 110

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torno al pensamiento loagrario de Heidegger –entendiendo que el último de los loagrarios es el último de los metafísicos–, como punto de dilación/inexión entre política clásica e hiperpolítica, con el n de dar cuenta sucintamente del camino que va desde las hordas paleopolíticas cerradas y compactas a las hordas hiperpolíticas abiertas y disgregadas, aquello que en la trilogía de las Esferas, con recurso a una bella metafórica, es el tránsito de burbujas, globos y espumas. 2. El pensamiento loagrario de Heidegger La armación de Sloterdijk según la cual Heidegger es el último cerebro de la era agraria sienta la tesis directriz del presente artículo. Para Sloterdijk, Heidegger es el último metafísico de la vieja Europa, porque su pensamiento permanece totalmente vinculado al paradigma de un mundo en crecimiento tal y como es experimentado por un campesino. Laproductividad concepción dey un mundo en crecimiento comporta las ideas de progreso. Pero, ¿de qué producto y progreso se trata? El producto en cuestión es aquí, ante todo, el hombre mismo, y el progreso, su cometido de guardar el Ser y corresponderle como su pastor. Lo que hay en juego en todo esto es la expresión de un problema antiquísimo, a saber, el de la cría y domesticación del hombre por el hombre; un problema en el que han estado involucrados, por referirse sólo al gremio, todos los lósofos, y que podría denominarse como la disputa por la antropogénesis, esto es, la lucha encarnizada por obtener un derecho procreador y tutorial sobre el hombre, unagigan111

tomakhia ántropou de . Es deldel intento heideggereano de dilatarperi el tou imaginario la en erarazón agraria mundo que se puede barruntar el porqué de la aversión de Heidegger hacia la democracia, el capitalismo, el socialismo, el humanismo, la técnica y el industrialismo de la era hoy en curso, era que al n se ha hecho 111 Paráfrasis del dictum de El Sosta de Platón según la cual la losofía ha sido una “lucha de gigantes en torno a la ousía”.

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cuestión de la crisis de la paternidad y del principio genealógico de la especie o de la criatura hombre. Heidegger, haciendo gala de la aguda perspicacia del reaccionario, advierte la sociedad de la democracia liberal y capitalista como el n denitivo de la comunidad en torno a la tierra. En este armación la cual “Heidegger es elsentido último lacerebro de lade eraSloterdijk agraria”,según trae consigo la concepción de la política clásica según la cual los hombres eran obras de hombres gestados en el seno de la comunidad, a la vez que unidos a la tierra por un cordón umbilical llamado tradición. En este proceso histórico de conservación del hombre por el hombre, la metafórica agraria concebía a cada nueva generación de hombres como el producto del orden y rotación inmemorial de siembras y cosechas. En Heidegger no parecen haber motivos (o inspiraciones) ex-

ser impone es tra-agrarios. El hombre como pastor todo un imaginario de resonancias bucólicas que del actualmente inviable. Hoy ya no hay escenarios para el pastoreo. El hombre del individualismo occidental contemporáneo ya no comulga con concepciones gregarias, es siempre antes que un pastor de lo que sea, el programador de su propia existencia. Tiende con constancia a constituirse invariablemente en un ser nuevo y último, vale decir, en un ejemplar único en su especie o en una criatura autopoiética; siempre y cuando no pertenezca a las multitudinarias masas desaliadas y despreciadas por el tercio más rico del planeta. A partir de este fenómeno contemporáneo, se hace imposible toda tradición que no sea la del legado de la técnica, por lo cual las vías de heredación se tornan unilaterales. Mediante la técnica las generaciones en proceso de gestación tienden a elevar sus niveles de lujo y confort. La técnica sería el único elemento de traspaso que ha perdurado con una continuidad ascendente desde el surgimiento de las culturas superiores, hace cuatro o cinco mil años, hasta hoy. Sin embargo, en opinión de Sloterdijk, la labor 106


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humana de mayor relevancia, y no sólo por su factura técnica, se forjó en el período más antiguo y nebuloso de la especie, especícamente, en la milenaria vida de las hordas, momento en el que se hace posible por primera vez la generación de hombres por parte de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo calica como paleopolítica, esto es, “el milagro de la repetición del hombre por el hombre”.112 La antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de toda tradición humana, y quizás también la función primordial a la que estuvo, alguna vez, ordenado el legado completo de la técnica. Desde esta perspectiva, la gestación del hombre en sentido heideggereano se realizaría en óptimas condiciones cuando éste es un fruto del campo de labranza de la comunidad. El producto de la comunidad es comunidad misma, su propia supervivencia, no el individuo. El uso y conocimiento de los ciclos agrarios, de la tierra y el cielo por parte de un campesino, comunican la gura de lasus comunidad como especie de esfera que tiende, gún deseos deagraria prosperidad, a aumentar su diámetro, valesedecir, a expresar mayores niveles de cohesión social. Según esto, la rotatividad de la supervivencia campesina expresada en los ciclos agrarios, ya desde los primeros asentamientos de ex tribus nómades, proporciona la imaginaria fuerza física (generadora y motriz a la vez) para vincular cohesionadamente grandes grupos de un modo progresivo hasta formar un conjunto a gran escala llamado pueblo, nación, Estado, sociedad, comunidad. Claramente en esto se muestra la supervivencia de ciertos elementos del espíritu de las primitivas hordas, sobretodo en su carácter de esfera móvil vinculante en función de determinada cosa-pública, cuestión que, dicho sea de paso, expresa una suerte de consenso primigenio, un primer sentido común que consistiría en incubar seres humanos o “aquello próximo vulnerable que requiere ser integrado a la orgánica de la incubadora”. 112

Ibid, p. 25.

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Así, pues, desde la perspectiva de la domesticación humana, el peligroso “estado fuera” de la horda, la naturaleza cruel y salvaje ante la cual la horda actuaba como esfera morfo-inmunológica en la generación de un espacio íntimo comunitario –con recurso a una música y a un lenguaje ritual– se convierte paulatinamente en un “dentro” desde la era agraria, pero un “dentro” mediatizado, esto es, hominizado por un dominio calculado, a través de la construcción –primero espontánea, pero después planicada– de habitáculos para el asentamiento denitivo y la expansión a partir de un centro geográcamente imaginario. Por contraste a esta concepción de la cría de hombres agraria, Heidegger vería la zona de gestación contemporánea de hombres por parte de hombres más como un invernadero que como un campo, un huerto o un jardín. En un invernadero aumenta por fuerza la manipulación y la articialidad, ya no hay los ciclos de la naturaleza a los que se ajusta el de campesino. En de cambio, se generan articialmente diciones producción hombres. El hombre ya no es unconfruto de la condición natural, dada, de la tierra. La gestación de hombres ya no es un trabajo de consuno entre la comunidad y la naturaleza, por el cual el hombre era un derivado de ambas. En este mismo sentido, en el comienzo de las culturas superiores, el hombre se separa de la vieja naturaleza gestora de las primitivas hordas para introducir un segundo elemento gestor propio de la era agraria: el hombre mismo, que idealmente se complementa al trabajo de la naturaleza, pero que comienza a ganar dominio en los centros urbanos de los imperios antiguos, donde se forma a una minoría selecta en el arte del saber mandar, y que culmina en una secesión respecto de la vieja naturaleza, que da lugar a la actual secesión de los hombres respecto de los hombres, por lo cual la condición actual del hombre deviene en la del exilio de la tierra y la de la extrañeza de sus semejantes: hoy el hombre se ha retirado de sus tradicionales sistemas productores.

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Una mentalidad agraria está asentada en el paradigma según el cual el mundo está en crecimiento tal y como lo experimenta un campesino.113 La hermenéutica misma es una ciencia de la gestación. El célebre círculo hermenéutico puede ser la expresión ontológica de los ciclos agrarios conocidos por el campesino. Una ejemplicación simple de los ciclos de cultivo de la tierra puede ser la siguiente: se comienza por un período de siembra, después se aguarda la lluvia temprana y la tardía, a esto le sigue la espera del producto de la tierra, si la tierra de suyo lleva fruto, se termina en el tiempo de la siega y el acopio de recursos para los días duros de la próxima siembra, a la vez que como resguardo ante una posible esterilidad de la tierra, todo en la inminencia de iniciar un próximo ciclo. Hay en todo esto la expresión de una suerte de inmanencia de la naturaleza. El ciclo agrario, recién expuesto, se relaciona con sus mismos productos de un modo sistémico. La hermenéutica es un valorar a las a partir de lossevalores que ellas mismas destilan, es a locosas que comúnmente llama círculo hermenéutico, peroesto que un campesino podría llamar, sin forzar el concepto, ciclo agrario. Parece haber un paralelo entre el contexto incubador, y cíclico de la tierra, con el contexto cultural, y circular, de, por ejemplo, una obra de arte. En este sentido, la hermenéutica no hace más que adherirse al contexto cultural inmanente que los mismos objetos de interpretación constituyen. De este modo, lugares naturales y lugares culturales hallan su cohesión, supervivencia biológica y supervivencia espiritual tienen unmétodo propio que asegura a los hombres un refugio ante el nihilismo de la modernidad. Por ello, en base a lo anterior, me atrevo a armar que toda la hermenéutica heideggeriana descansa en su mentalidad agraria; lo cual, por otra parte, está en íntima relación con su circunstancial adherencia al nazismo, cuyo ideal ideológico de pueblo endogámico no escapó a las guras circulares en el escenario de la tierra. 113 Peter Sloterdijk. En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones Siruela, Madrid, 1994, p 50.

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Con ocasión de este último comentario me permito hacer un breve excurso acerca de los totalitarismos políticos que sirve para ejemplicar algunas cosas de lo hasta aquí dicho. Para Sloterdijk, entre el mundo de la época agraria y el mundo de la era industrial –y esto es típico de las pausas entre épocas– los psicópatas, haciendo el papel de impulsores del Estado, tienen la oportunidad de 115 organizar confusiones colectivas.114 El nacionalsocialismo alemán y el socialismo soviético, así como sus derivados a lo ancho del planeta, son claramente compulsiones megalomaníacas individuales que derivan en una psicopatología colectiva, que a su vez conduce a la instauración de un sistema de locura. Según Sloterdijk ambos movimientos son errores de formato, grandes experimentos fallidos, falsas proyecciones de lo pequeño en lo grande, en los que se dilatan largamente muchas de las categorías de la era agraria del mundo, que ya no tienen asidero en la realidad actual. Especícamente, usando la terminología de Sloterdijk en Esferas, se dilatan nociones globales y no espumeantes del mundo, es, imágenes céntricas nolos policéntricas del polítipoder. Según miesto parecer el error de formatoy de totalitarismos cos podría ser caracterizado también como una dinámica global concéntrica del poder que responde a una vigilancia de tipo panóptico que hoy se torna ineciente en la era del terrorismo y el capitalismo espumeante. La bendición imperial papal urbi et orbe se hizo denitivamente inocua desde el fracaso de los modelos de planicación central nazi y soviético. Una reexión más detenida sobre modelos céntricos y circulares del poder clásico en política y religión podrá aportar luces acerca de las dinámicas contemporáneas del poder político: una era en la que, por ejemplo, el centro ocular de vigilancia está en órbita en puntos estratégicos del hiperespacio. 114 115

Ibid, p 90. VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográ co y operístico de la política de masas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | No 15 | Enero- Junio 2007, pp. 201-214. Y en La Lámpara de Diógenes, Vol. 7, Nº. 12-13, 2006, pp. 169-182.

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Sin embargo, la circularidad de la hermenéutica heideggereana no es una al modo de las metafísicas clásicas que tenían el círculo por la gura del viaje del alma, un alma en posesión del boleto de ida y vuelta de la causa nal. El dinamismo circular de la salvación ontoteológica tradicional es una muestra de negación del mundo tal y como lo conocemos para obtener de este modo una nueva y perpetua morada sobrenatural. Heidegger más bien nos invita a ver y, principalmente, a oír circunspectivamente el mundo en tanto seres arrojados entre las cosas, a atender a nuestro trato cotidiano con los entes, en un sentido eminentemente existencial. Para Sloterdijk, Heidegger nos llama a tener en cuenta lo más inmediato, pues proyecta el arte de la banalidad hasta las alturas del concepto explícito. En mi opinión, el alegato de la introducción de Ser y Tiempo por retrotraer la pregunta por el sentido del Ser, es una defensa en contra de la trivialización de lo trivial. Por el contrario, Heidegger presenta una ontología de la existencia del ser que “tiene que ser”, lo cual, entre otras cosas, da

la lugar cínica a unadice conceptualización la vida cotidiana. razón Sloterdijk: “la de ontología existencialEn queCrítica tratadedel Man y del Dasein intenta algo que a la losofía primera no se le había ocurrido ni en sueños: el hacer de la trivialidad un objeto de alta teoría”116[…] “Sólo así ella piensa más allá del bien y del mal y más acá de la metafísica. Sólo sobre esta delgada línea puede moverse”117 Esto es lo que se podría llamar, según mí parecer, ontología circunspectiva de la trivialidad: el intento heideggereano de hacer del hombre un ser ex-céntrico y ex-tático volcado sobre el mundo. Así, la losofía de la existencia heideggeriana deviene desde la unidad acústica del in der Welt Sein hasta la triplicidad acústica sloterdijkiana del in der Sphären Sein; de la circunspección del mundo a la circunspección en diversas conformaciones de espacios habitables. Ambos apuntan a lo mismo: ante el actual “estado de cosas” el hombre está llamado a amar el silencio y la 116

SLOTERDIJK. Peter, Crítica de la razón cínica. Editorial Taurus, Madrid 1989,

p. 261. 117

Ibid, p. 262.

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atención auditiva in media res, a asumir que puede ser propiamente un fenomenólogo y hermeneuta del habla y de la escucha, pero en el ruido y borrosidad de su propia existencia, sociedad y cultura; no en medio de una escena pastoril que dada la naturaleza de la negatividad actual más parece una manía demiúrgica que un proyecto antropológico viable.

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NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO; LA CRISIS DEL HUMANISMO Y EL FASCISMO COMO METAFÍSICA DE LA INMODERACIÓN118

Se indaga el sentido de la conferencia de Sloterdijk “Normas para el Parque humano” así como las polémicas por ella suscitada. Se realiza un diagnóstico de la capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del humanismo como escuela y utopía domesticadora humana _marco en el que Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad_ se indaga ¿qué criterios pueden establecerse para normar las inevitables luchas por los derechos de la crianza humana? ¿Quiénes y sobre qué bases debieran hoy detentar el derecho a la crianza? ¿Cómo determinar quiénes son los educan y los que son educados? Se proponen nuevos caminos que tienen en la mediación de la técnica su formulación discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia tradición reducían estancia del hombre en el mundo a losóca, su expresión leída ylaescrita. 118 Publicado srcinalmente como “Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano’; De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-humanismo”, en Revista Observaciones Filosócas, Nº 5, 2007, Asociada al Postgrado en Filosofía – PUCV. ISSN 0718-3712, http://www.observacioneslosocas.net/petersloterdijkdelasnormas.html

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1. Disturbios en el Parque Humano; del Parque zoológico al Parque temático Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk, profesor de la Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe), expuso un documen-

para el Parque una respuesta a la Carta to que llamó “Normas sobre el Humanismo ”119, suscitando unoHumano, de los debates losócos más importantes de la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar el 17 de julio de 1999 en el castillo de Elmau, en Baviera, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”, en el marco de un ciclo de encuentros sobre “La losofía en el nal del siglo“. La versión inicial de la exposición de Sloterdijk había sido presentada el 15 de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad del humanismo. El texto fue publicado en su forma denitiva por Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que “las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia”, de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un ‘código antropotécnico’, dejando abierta la posibilidad a una ‘antropotecnología’ en la que pueda cambiarse el ‘fatalismo del nacimiento’ por un ‘nacimiento opcional’ y una ‘selección prenatal’. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social aparentemente busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los dis119

SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. / Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo año.

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cursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico. El escándalo suscitado por esta conferencia obedece a que Sloterdijk presenta la educación y la cultura como técnicas de domesticación del hombre, una especie de zoológico temático para animales civilizados, dondecon el hombre domesticado a laprecivez que trata de hacer lo mismo los reciénesllegados. Debido samente a esto, a que los hombres son los únicos animales que se organizan en parques e inventan reglas para su domesticación es que se hace necesario revisar las normas para operar ese parque humano. Estas convicciones –sumadas a la provocadoraelección por parte de Sloterdijk de términos ganaderos como “doma” y “cría” del “animal humano”– le valieron que Habermas, su principal crítico a la vez que la autoerigida conciencia de la Alemania antinazi, lo acusara de utilizar “laartículo jerga nacionalsocialista”. polémica cobró cuerpo a raíz del que, azuzado por La Jür120 gen Habermas, publicó Thomas Assheuer en Die Zeit, en el que acusaba a Sloterdijk de proponer un “proyecto Zaratustra” de 120

Thomas Assheuer publicó el 2 de septiembre de 1999, en Die Zeit, su visión crítica de los planteamientos de Sloterdijk bajo el título de “El proyecto Zaratustra”: “Sloterdijk quisiera poner n –dijo– con un trompetazo a las hostilidades entre losofía y ciencias de la naturaleza, para reconciliar el saber con el espíritu, la losofía con las ciencias. Imagina una comunidad, libre de ataduras democráticas, donde trabajarían de de común acuerdo auténticos lósofos y competentes técnicos en genética, los cuales no se dedicarían a elucidar cuestiones morales, sino que tomarían medidas prácticas. A esta asociación de elite le cabría la tarea, mediante un proceso de selección y cría, preparar la revisión genética dede la hacer historia de la especie. Asídel es superhombre como el más bello de sueño de Nietzsche estaría a punto realidad la fantasía anunciada por Zaratustra”. Sloterdijk, en ejercicio de su derecho de réplica, rechazó por medio de una misiva que se publicó a la semana siguiente en Die Zeit la lectura pronazi y eugenésica que se hizo de su conferencia; su intención, explicó, había sido advertir sobre la necesidad de un código moral que deniera límites entre las alteraciones genéticas legítimas en el ámbito individual y las biopolíticas ilegítimas en el ámbito colectivo. Además atribuyó los ataques en su contra y los problemas de interpretación de sus postulados a una campaña promovida por Jürgen Habermas.

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cría de seres humanos que, guiado por una “voluntad de poder” biogenética, fuese capaz de renunciar a los esquemas humanistas de la modernidad con el n de superar el callejón sin salida al que nos ha conducido el fracaso de la reforma moral del hombre emprendida por la Ilustración. De allí que la prensa calicara a Sloterdijk de eugenista. Ante estas acusaciones Sloterdijk se defendió aduciendo que: “El eugenismo forma parte del pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo. El eugenismo es una idea de la izquierda clásica, retomada por los nacionalistas después de la Primera Guerra Mundial. Es el progresismo aplicado al terreno de la genética. Cada individuo razonable es eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es eugenista si preere casarse con un hombre que posee cualidades favorables en su apariencia física. Es el eugenismo de todos los días [...] Nunca existió un eugenismo fascista. Lo que hubo fue un exterminio racista. Esa voluntad de matar nunca tuvo lacomo más mínima relación con el concepto demeeugenismo concebido un medio de reexionar sobre las jores condiciones en que será creada la próxima generación. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientícos para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es un abuso total de lenguaje llamarlo así.”121 Sloterdijk al emplear expresiones referidas a un “parque zoológico humano” naturalmente tenía que causar conmoción. Sin embargo, a su entender estos términos fueron también metáforas fecundas e hipótesis iluminadoras, que le permitieron describir la realidad antropológica -que existe, con o sin esa metáfora. Sin embargo hay aquí una diferencia radical, una distancia infranqueable. El hombre es un animal de lujo y ya no es capaz 121

SLOTERDIJK, Peter. en Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Nación de Buenos Aires con el título: “Peter Sloterdijk: El fascismo de izquierda nunca hizo su duelo”.

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de seguir siendo un verdadero animal. Para Sloterdijk la humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero territorio de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba “la apertura al mundo”. A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de prodigalidad extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que excede todo límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o 100 años -sostiene Sloterdijk- la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no guarda ninguna relación con un eugenismo del exterminio. Así pues, es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus carencias. Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los límites de los actos y capacidades del hombre _debate que excede la capacidad crítica del humanismo tradicional_ Sloterdijk profundiza su reexión en torno a a la biotecnología, en apertura a la cultura de la imagen; a los nuevos desplazamientos y conguraciones de multitudes, públicos y audiencias; a los paradigmas de los nuevos rostros delfascismo; a las nuevas técnicas de domesticación del animal-hombre. De este modo propone nuevos caminos a la reexión, a la mediación de la técnica, a la formulación de un código antropotécnico, a las formulaciones problemáticas, a la disidencia con la tradición losóca que reducía las posibilidades de mejora y domesticación del ser humano a la expresión leída y escrita. La lectura correcta domestica y el hombre es un animal bajo inujo, eso constituía el credo fundamental del humanismo.

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2. La crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación Fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores –antropotécnicas– constituían técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En una sociedad post-epistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su inuencia, losseparámetros externos que garantizaban orientaciones mínimas han volatilizados. De este modo el hombre ha quedado en el desamparo presagiado por el Existencialismo de Sartre, el hombre esta condenado a ser libre122, a ejercer con angustia esta faena poética de inventarse cada día en un largo itinerario siempre abierto y revocable, debiendo así asumir los costos de esta libertad -ejercida- desde el frágil suelo de la contingencia, esto es, sin el amparo de ninguna verdad absoluta o trascendente que se imponga como necesaria y que, como tal, lo ampare y justique. La libertad humana habrá de ejercerse desde lo incierto y el riesgo de un proyecto autosostenido, donde el hombre inventa y se narra asussí mismo. Así el hombre al elegir estará se a su vez eligiéndose; actos instalan su ser y no a la inversa. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia123. El nal del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo desafío. Consecuentemente, se pregunta Sloterdijk: “[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto 122 SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, (1946), Editorial: Edhasa (España), 1999. 123 ORTEGA Y GASSET, José, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962, pp. 60-61.

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a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas simples teorías de la domesticación y de la educación?124” La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas ‘académicos’ de domesticación, se ocultaría una historia no tanto la marxista ‘lucha de clases’ como la lucha entresombría: criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a una decisión denitiva en Nietzsche”125. El hombre solo ante sí mismo, desnudo como en el principio, sigue teniendo como cuestión srcinal qué hacer de su vida, las nuevas tecnologías –en un intento de programación de esta vida sin instrucciones de uso, actúan sobre el cuerpo humano operando una progresiva tecnicación de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la sociabilidad, de los Nacidos estados alterados delseleccionaánimo, de los periodos de sueño y vigilia. de gametos dos, todos provistos de genes sin defectos, habiendo beneciado las hormonas hiperactivas y de una ligera corrección del cerebro, todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes. Vivirán doscientos años o más. Ya no habrá fracasos, angustias, dramas. La vida será más segura, más fácil, más larga pero […] ¿valdrá la pena vivirla?

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SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Editorial Siruela, Madrid,

2000. 125 DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid, 2002, p. 129.

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3. Respuesta a la Carta sobre el Humanismo El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo del hombre. Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el problema del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 1946126 La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser neutralizado por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal –bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos– cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk dene como una sociedad pacicada pues, el podría fantasma comunitario que está endela lecto-amigos. base de todos “Así humanismos remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les inspiran”127

126

Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, Heidegger reexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un proscrito. En la casa de Friburgo se sentía oprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por el estar pendiente del regreso de los dos hijos, que todavía se hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, pesar de las serena circunstancias oprimentes, el losofar de Heidegger mantiene la actitudafundamental de los últimos años de la guerra. Se reviste de la función del “sabio de la montaña”, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y panoramas, pensando juntamente en los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin reexionar explícitamente sobre ellos. refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo, caudillo, raza, misión histórica. [En la excelente biografía Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo Tusquets Editores, 2003]. 127 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Editorial Siruela, Madrid, 2000.

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De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales: cciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una anidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común128. De ahí en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y –en la práctica– germen de ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora también –para estos nes– clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos ecientes de la creación nacional por parte del mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas cciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? Si Nosotros existimos en nuestro srcen –en nuestras cciones fundacionales–, nuestro srcen es nuestro lugar espiritual, nuestra radical cultura srcinaria, de allí que quepa preguntar “si la verdadera Alemania no está en los 128

Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de “carta” dirigida a todos y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidió con el establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revolución francesa y la difusión de periódicos y revistas,y así como de ladeenseñanza textos de contenido controlado supervisado, modo queobligatoria, inculcaranimponiendo en los estudiantes el “espíritu de la patria”. Ahora bien, tras la revolución “mediática” concomitante con las dos guerras mundiales y triunfante justamente tras el fracaso de la última gran revolución: la soviética, el humanismo -el humanismo tipográco, diríamos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesión social. Hasta aquí llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil alusión a la necesidad de un Codex de técnicas antropógenas: por cierto, lo único que justicaría el llamativo título, ya que en ninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.

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genes ni en los mapas, sino en las cciones mediante las cuales se pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más autentica la cción de Hölderlin que la de Hitler?129 Esta pregunta, nos instala en el problema político del imaginario nacional. En esto consiste el sentido profundo de la propaganda y la sociología 130 masas –a la que se referirá Sloterdijk en El Desprecio de las Masasde – ante la cual sucumbió el pueblo alemán durante los años trágicos del nacionalsocialismo. La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, denen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos de prácticas prusianas, aunque de seguro no del todo conscientes de llegar a una comprensión teórica del sentido y alcance de la forja de un canoncon de lectura... darse una idea clara dedebate este fenómeno, basta recordar Para el resultado lastimoso de un nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario. Así los Estados nacionales del siglo XIX habrían sido fruto y cristalización nal de este proyecto domesticador de impronta metafísica: la época de estos “Nacional-humanismos” se extiende para Sloterdijk entre 1789 y 1945.

129 PARDO, José Luis, “A cualquier cosa llaman arte; Ensayosobre la falta de lugares”, en Habitantes de Babel; políticas y poéticas de la diferencia, Ed. Laertes, Barcelona, 2001. 130 SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 19 - 29.

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4. El humanismo moderno como modelo educativo de la amigable sociedad literaria La carta de Heidegger es, como se ha visto, contemporánea del período en que termina para Sloterdijk, catastrócamente, la era de la domesticación ilustrada (es un dato importante y sin duda el que un el fascismo paradójicamente desde polémico esta perspectiva productoconstituya de la Ilustración, constituyendo así uno de los rostros que adopta el humanismo131 y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros serían el ‘americanismo’ y el ‘bolchevismo’). Como producto y negación de aquella catástrofe, los años que siguen a 1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento denitivo de una industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción humanista basada en tres ejes fundamentales (cristianismo – existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauración de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido –como se ve– largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. 131

“Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provechofascismo humano. Aun en la trágica titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, y americanismo, se alzan –en la visión de Heidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda oja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición”.

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El n del humanismo no será ciertamente el n del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente. Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la cultura escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia especíca. Si se quisiera todavía, a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría denir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes de quealos son animales, deconsecuencias– los cuales unoshasta crían lay tesis disciplinan sushombres semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde las reexiones platónicas sobre la educación y el Estado. En la conferencia Sloterdijk realiza un recorrido panorámico por la tradición occidental, en el que destacan nítidamente cuatro autores: Cicerón – Heidegger – Nietzsche – Platón. No es casual la referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el más célebre contemporáneo de la ‘reacuñación’ latina de conceptos fundamentales griegos, y de la conguración denitiva de lo que se entiende por humanismo clásico. El papel de Heidegger en esta historia sería evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas de salvaguarda de la barbarie por medio de una tradición de lectura que considera al hombre como un mero animal a domesticar a la vez que lo constituye paradójicamente como hombre soberano en el contexto de un rearme de la subjetividad y de una toma del poder sobre los entes, aspectos a los que Sloterdijk,

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se referirá de modo central en “El hombre auto-operable”132. A diferencia de este humanismo militante que somete a violencia al mundo y al hombre, y precisamente en el momento de su supuesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano como un ámbito de interpelación del Ser mismo. En este marco de latambién cultura que letrada clásico– cabe advertir leste–propia modelodelconhumanismo sus consiguientes presupuestoa educativos siempre sobrevolóla praxis concreta; es decir, excluyo de sus consideraciones más importantes la economía, las formas de trabajo, las guerras, y todo el ámbito de lo doméstico en el trato con las cosas y las instituciones en la sociedad, todo aquello con lo que y contra lo que el hombre se hace día a día. Es así que durante siglos, tal educación estaba dirigida a una sociedad fundamentalmente literaria, a un selecto club de gente que sabía leer y escribir. Es en el siglo XIX y a principios del XX cuando ese ideal de la sociedad literaria se convierte en norma para la civil y cumple tropogénica desociedad domesticación. Pero, sisuelfunción canon de técnica lectura anes el nervio de ese humanismo y si la función epistolar ya no existe, ¿qué sentido tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es la pregunta que ya en 1949 se planteaba Heidegger: Surge de tal modo la pregunta de cómo será posible una sociedad de contemplativos auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta paralela por la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento denitivo Heidegger había ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejón epocal parece estar para Sloterdijk en una reexión profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es considerado aquí como una relación ontológica srcinaria imposible de ser indagada históricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a partir de la pregunta por el 132

SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en Revista Sileno, Madrid,

2001.

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Ser, que incorpore la antropología y la técnica tomándolas como datos para ulteriores interrogaciones y nuevas perplejidades. Sloterdijk relaciona la idea de claro –como el claro del bosque– con lo que él llama la revolución antropogénica, punto inicial de la aventura de la hominización, un proceso ligado esencialmente con la tecnología en elextraño, que naturaleza e historia se articulan inicialmente de unymodo o más bien, en el que una falla o falta en la primera es ocasión de la caída de un elemento marginal, que se convierte así en el soporte de un mundo: de tal modo la losofía de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta inserción, pretende Sloterdijk desvincularse de la componente teórica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el ámbito de la praxis, una actividad formadora en última instancia, como veremos, volcada mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genérico y plural de antropotécnicas. Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagió por vez primera lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego de la caída, la casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos teóricos asociados con la mirada a través de la ventana, agujero que sería a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este contexto, y a veces son retomadas explícitamente por Sloterdijk las metáforas pastorales de Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a la casa podría ver en ella un artefacto no ya para la domesticación del hombre, sino para su crianza, la producción de hombres pequeños, tal como pone Nietzsche en boca de su vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia además el inicio de luchas inevitables entre métodos alternativos para la crianza de los hombres. En la medida en que la historia técnica da a luz un poder acrecentado, se vuelve forzosa la elección de utilizarlo o no: Es la 126


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marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Desde un inicio, con la práctica de la lectura (Lesen) y hasta la llegada de la alfabetización universal, se vericó en las nes humanas una división entre aquellos que sabían leerpoblacioy aquellos que no. En dicha práctica basó el humanismo su proyecto domesticador, pero pasó por alto algo así como una lectura detrás de la lectura, la (re)lectura exhaustiva y selectiva (Auslesen), a la que Sloterdijk caracteriza como el poder detrás del poder. Se introduce aquí la idea de poder de selección, acrecentado entonces y vuelto explícito por los modernos avances cientícos, y quizás también por la caída de la cultura letrada, con lo que la necesidad de asumir dicho poder de selección, delegado siempre hasta ahora a través de coartadas humanistas a lo largo del trayecto civilizatorio queinsoslayable. encarna el platonismo, vez más una evidencia Dicho podersedevolvería eleccióncada tendría en última instancia un objetivo lúdico, asociado con “un sujeto renado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo”, tal como se formula en “El hombre auto-operable”133, y como vemos se volcaría en gran medida sobre el propio sujeto inserto en una red de relaciones cooperativas, al correr cada vez más en desventaja las relaciones de explotación y dominio del ser humano respecto del mundo de los entes y de los otros hombres, o la noción del Hombre soberano, de vigencia bajo la égida humanista. De tal modo, donde el platonismo y –con ello– el humanismo habían visto un proceso pasivo de domesticación o apaciguamiento (Zähmung) de animales racionales a través de la lectura correcta, a partir de Nietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un proceso activo de cría (Züchtung) que permaneció en las 133

SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en Revista Sileno, Madrid,

2001.

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sombras, impensado, delegado en última instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados que pasaban por fundadores de una tradición, pero que en realidad, según Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-subjetiva de milenios.

5. La crisis del humanismo y el fascismo como metafísica de la inmoderación El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos inujos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo inujo” pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto134 de inuir sobre ellos. La etiqueta recuerda falsa inocencia– perpetua batalla enHumanismo torno al hombre, que–con se ratica como una la lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras. Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-elhumanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una denición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como pregunta pormismos los medios, por aquello por cuyo intermedio losuna seres humanos se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido, de uno de los alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según la cual “El hombre, quiera o no, tiene que ha134 Correcto en sus dos sentidos, esto es, como la técnica correcta –en el sentido de la ecacia– y como corrección ética –en el sentido de la rectitud moral–.

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cerse a sí mismo, autofabricarse”135. Para Ortega el hombre es un ser técnico, esto es, ‘contra natura’, puesto que mientras el animal trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposición aquello que, biológicamente hablando, le es por completosuperuo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y además un lujo exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de demarcación respecto a la animalidad de la que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega “las necesidades humanas son objetivamente superuas y sólo se convierten en necesidades para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”136. El fascismo bailaba en la cuerda oja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de de la lametafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición. Sloterdijk, con su habitual discurso, entre provocador y desconcertante, se reere al fascismo como una muestra “de la irrupción de la cultura del pop y del kitsch en la política”, lo hizo en Weimar, con motivo de la conmemoración del centenario de la muerte de Nietzsche. Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo 135 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica , Espasa - Calpe, Madrid, 1965, p. 46. 136 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa - Calpe, Madrid, 1965, p. 28.

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del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado denitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación? La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugenésicos,Sloterdijk pero en parte también porconsciente: una coincidencia de la que era seguramente la era temporal de la información parece haberse completado muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la fecundación articial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” –programada– de seres humanos. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación. Este es el conicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y super130


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humanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. “El emblema del superhombre no representa en las reexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30”137. dicha aexpresión idea de una regresión del Tampoco hombre al encierra estado anterior las épocasladel animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela. Por debajo del luminoso la escolar domesticación humana, Nietzsche –que hahorizonte leído conde similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a 137

SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid,

2000.

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los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha nietzscheana contra la cultura humanística se propone revelar el secreto de la domesticación humana. Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tenerRespecto que ser arrastrados papel dealgo selector de un hay modo voluntario. a esto hay al que dejar en claro: un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes cientícos, hacen los hombres una pobre gura en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futurodeque juego se encarará y se formulará código las elantropotécnicas. Poractivamente su efecto retrospectivo, unun código tal cambiaría también el signicado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la ‘humanitas’ no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano.

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SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; DE LAS ANTROPOTECNIAS AL DISCURSO DEL POSTHUMANISMO Y EL ADVENIMIENTO DEL SUPER-HOMBRE138

1. Ende la losofía de Sloterdijk puede encontrarlosuna multiplicidad escenicaciones en lasseque intervienen actores por excelecia de la historia: el hombre, la divinidad, los animales, las fuerzas de la naturaleza, la tecnología; todo en escenarios tan dispares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan disímiles como el sueño, la vigilia, la subjetividad, el estado narcótico, el líquido amniótico, el jardín del Edén, etc. Ante esto se pueden distinguir dos grandes líneas narrativas que en su losofía se articulan para dar cuenta de la caducidad del humanismo –la última gran losofía de la historia– y del advenimiento de una nueva era posthumanista, desestructurando los supuestos fundamentales humanismo, a saber:sujeto la estricta distinción entre naturaleza ydel cultura; y la dicotomía y objeto, diversicando los planteamientos y unidades de sentido histórico. Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural de la 138

Publicado srcinalmente como “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre” en Psikeba, Revista de Estudios Culturales, Nº 3, 2006, Buenos Aires.

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especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que se fundamentan en la tesis nietzscheana según la cual el hombre es un efecto de programaciones y adiestramientos. Así, ciencia zoológica y ciencia pneumática se constituyen en la historia de los procesos antropotécnicos capaz de introducir en la escena de la teoría aquello con lo que el hombre convive –y ha convivido– cotidianamente, a saber: signos, señales, símbolos, máquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a esto se debe sumar la irrupción de los artefactos tecnológicos en la determinación de la vida humana. La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido sucientemente aclarado es el desafío de la misma losofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie. Describir históricamente en qué ha consistido esta convivencia recién advertida con inquilinos desconocidos que han habitado por siglos en nuestras propias casas, es por lo pronto, la primera tarea del pensamiento posthumanista sloterdijkiano: una especie de sabiduría cotidiana de lo indistinto e incierto, una cosmología ecológica de la complejidad. Esta complejidad consiste en la constatación de una contaminación recíproca entre hombres y artefactos, mediante la cual los caracteres de unos se transeren a los del otro por contagio. La invención de la inteligencia articial y el descubrimiento del genoma humano constituyen el mayor acontecimiento cognitivo desde el establecimiento parmenídeo de los primeros principios del pensamiento y la pregunta socrática por el qué de algo. En este sentido, el artefacto inteligente y el hombre programado son, en uno de sus aspectos fundamentales, dos bombas de tiempo ubicadas a la base de las certezas metafísicas de la humanidad.

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Según Sloterdijk la prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero,tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales”. El basto conjunto de estos fenómenos se puede explicar sucintamente a partir de fórmulas aparentemente paradojales, pero que no constituyen una contradicción si nos situamos en la conquista del tertium datur. Así, entonces: “las máquinas funcionan con logos: sistematizando autorrecursivamente”; “los hombres con mecanismos programados biológica y culturalmente: vinculando linealmente”. De este modo, hay espíritu en la materia y materia en el espíritu. Si se acepta lo anterior, no sólo máquinas y artefactos, sino también seres humanos requieren para ser concebidos lo que Sloterdijk llama una ontología al menos bivalente, así como una lógica trivalente, esarmadas decir unyinstrumental capaz de articular negaciones armacionescognitivo negadas realmente-existentes, esto es, que hay nadas que son entes y entes que son nada.. Este instrumento cognitivo permitiría dar cuenta del hombre en el actual escenario de una creciente complejidad. Sincronía, inmediatez y enlaces en sus múltiples versiones, dan lugar a un nuevo modo de ser en el tiempo y de habitar en el espacio, que exige, para ser tematizado, una conceptualización a la altura de su complejidad. En este sentido, se hace necesario desarrollar un pensamiento ecológico que supere el dualismo entre lo natural y lo articial propio de la concepción humanista del mundo, ciega ante la unidad casi indistinta de un único entorno natural y tecnológico. Así, pues, una ecología losóca vendría a constituir, en grandes escalas, una nueva cosmología, que consistiría en estudiar las relaciones de las diversas entidades en el escenario del cosmos a partir de criterios polivalentes. De este modo, si se remontara la creciente complejidad del mundo actual, el cosmos pasaría a ser el ámbito 135


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para la conformación de una multiplicidad de nuevos espacios habitables, que fundarían ante todo una nueva política de la cohabitabilidad entre entidades separadas antes por la supuesta pureza o impureza de su naturaleza: entre hombres y máquinas. Sin embargo, costará remontar niveles tan altos de complejidad. El la mundo de la especie humana hoy bajo formacomo de unahábitat hiperesfera conectada en red.seLapresenta misma necesidad de anteponer la palabra “hiper” a una serie de conceptos revela que éstos son tiempos exacerbados, a saber: la edad del paroxismo de la complejidad. Ante este estado de cosas ni siquiera el “hiper” da abasto para describir en una medida adecuada la actual forma del mundo. Con todo, se requiere una hiperpolítica a la altura de un mundo hipercomplejo ante la presencia de huérfanas multitudes de individuos sin un horizonte de cosas en común más que el éxito personal. Para Sloterdijk,una el gran sobre yuxtapuestos lo que cabría llamar modo provisional épocarelato deHombres , se sitúa ende el reconocimiento cómico y dramático del actual estatuto híbrido del hombre como espécimen biocultural. Habrá que dar cuenta de la unidad de la evolución humana desde sus escenicados orígenes. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que él denomina hiperpolítica, con el n de mostrar claramente el suceso antropológico fundamental: la creación del hombre por parte del hombre. Un relato en el que intervienen Nietzsche y Sloterdijk por un lado y Heidegger –por otro– como dos mentalidades confrontadas en una radical ruptura entre épocas y sensibilidades. 2. El hombre es el animal que se predice, los propios hombres anuncian hombres venideros. Esta fórmula hace patente que la autoproducción de la condición humana no debe ser entendida de manera solipsista. Por el contrario los hombres tienen noticia 136


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de lo que pueden ser mediante una corriente continua de presagios, designaciones y proclamaciones. Los hombres anuncian a otros hombres, hablan de las posibilidades del hombre por venir. Quien corresponde a la invitación del discurso sobre las más eminentes posibilidades humanas va a parar al centro del proceso de humanización. Al dimensionar la importancia de tales discursos, los individuos experimentan el impulso de, no sólo ser oyentes de la palabra, sino convertirse en sus autores. Desde siempre la humanización ha sido un suceso en el que predicadores eminentes proponían a sus semejantes modelos de humanidad, historias ejemplares de los antepasados, los héroes, los santos, los artistas. A esa fuerza demiúrgica de la lengua cabe llamarla promesa, a la ciencia en la que se proere le corresponde el nombre de profecía y el carácter que por ello asume no puede ser otro que el de los discursos escatológicos. El hombre tiene que ser prometido al hombre antes de someter a prueba, en sídemismo, lo que puede ser. El que noy artistas ha oído nunca las historias los dioses, héroes, santos, profetas es muy difícil que quiera o pueda ser un dios, héroe, santo, profeta o artista. El discurso ha de haberse referido a “grandes hombres”, en tercera persona, antes de que un individuo pueda dar en la ocurrencia de ser él mismo uno de semejantes sujetos. Nos hemos acostumbrado a caracterizar el movimiento de ideas de los tiempos modernos como relevo de la determinación cristiana del hombre mediante programas de autodeterminación mundana o humanista. Esto encuentra un apoyo en el hecho de que, a partir del siglo XVIII, la disciplina de la antropología nace como una nueva forma de antropodicea. En ella comienza “el” hombre a tomarse a sí mismo de manera empírica y a investigar su forma de ser inspirado en su “propia” revelación. En eso se expresa, a la vez, un nuevoethos que no desea otra cosa sino que el hombre se tome a sí mismo humanamente a todo trance. Imagen y semejanza de Dios se va convirtiendo, cada vez más, en una idea molesta del parvulario ideológico de la especie. De ahora 137


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en adelante, el adulto de los tiempos modernos se contenta con querer ser igual que los mejores ejemplares de su propia especie, siempre y cuando éstos no vayan a ser imágenes de Dios, sino sólo hombres. La antropología es la ciencia de la condescendencia del hombre para con la mera humanidad –una condescendencia, por supuesto, segura de sí y que, en el fondo, ya sabe como tiene que tomar el hombre al hombre–. Así está la antropología obstinada, de antemano, en ser humana, demasiado humana. Anuncia y promueve una evolución al nal de la cual Nietzsche podrá decir que nosotros –los hombres– nos hemos cansados de ser hombres, que estamos hartos del hombre. Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de la época iniciada de los últimos hombres, en la aparente decadencia irresistible del hombre desde la antigua elevación maníaca a la mediocridad autosatisfecha, universal, semidepresiva. Los últimos hombres son aquellos que celebran el abaratamiento del hombre mediante los hombres comodesucomunicación realización. ¿Quién podría negar que la época de los medios ha conducido a un triunfo de la vitalidad atontada, regida por el modelo de indenición deportiva-musical? El último humano: el transeúnte ante un micrófono. Pese a todo, el proceso de la civilización no es una decadencia lineal; una y otra vez, abarca la dinámica de la vida más que la mera consunción de fuerzas iniciales maníacas hasta la estupefacción lineal. A cualquier europeo atento le salta a los ojos la línea descendente que primero marca el paso de Dios a hombre y luego de hombre a parodia de sí mismo. Pero también hombres modernos pueden tener un ascendente maníaco, que se eleva mientras el espíritu de la época decae. Para Nietzsche, el aserto “Dios está muerto” anuncia el desafío de que los hombres pueden aprender, según Ecce homo, a producir sus entusiasmos en régimen de propia administración. La palabra superhombre139 es 139

En referencia a Nietzsche y su concepto de superhombre, Sloterdijk ha insistido en como los nazis abusaron de dicha gura, así como de la forma en que después de que los nazis se apropiaran indebidamente de su obra, Nietzsche se convirtió prác-

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una cifra para el tránsito de la manía a la época de su reproducción articial. En una experiencia inédita en la historia humana asistimos al cambio retroactivo de nuestra comprensión de nosotros mismos como seres “naturales”, en el sentido de que experimentamos nuestras como mediadas, no comoy,dadas: comodisposiciones cosas que en“naturales” principio pueden ser manipuladas por lo tanto, pasar a ser meramente contingentes. Aquí la efectividad de la bioquímica se impone sobre las conjeturas de la psicología. El tono vital ha pasado a ser una cuestión de administración de Prozac o sertralina elevando el nivel de serotonina en el cerebro. En denitiva nuestra “vitalidad natural” depende de los niveles en que ciertos químicos incrementan la acción de determinados neurotransmisores [serotonina] en nuestro cerebro, se trata pues de una cuestión de tele-transmisión, una cuestión de información. La vida es una cuestión de copia –una función de proteínas– y no demutación creatividad, la modicación de la copia es una mutación...o plástica una entendida como la desviación del monstruo como una posibilidad alumbradora de futuro. Lo fundamental es aquí descubrir que el código genético es, en principio, un dato epistemológico, esto es que lo que él comporta no es otra cosa que “información”. En este sencillo aserto, Sloterdijk ha sabido ver muchas otras cosas implicadas –entre otras– que “hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia articial”. En denitiva –la armación– “hay genes”, la que sólo puede ser entendida como muestra de la transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés que revestían ciertos conceptos y categorías de la losofía tradicional tales como la relación sujetoticamente en un proscrito en la Alemania Oriental. Con la caída del Muro se comenzó a recuperar su legado en el Este. Según Sloterdijk, Nietzsche y el régimen nazi no hablaban en el mismo idioma cuando se referían a este concepto que ha dado lugar a tantas discrepancias.

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objeto disminuya. Incluso la relación yo y mundo así como la manida polaridad individuo-sociedad han ido perdiendo pie frente a la ontogésis que nos propone Sloterdijk y conrman autores como Deleuze. Pero, tal vez más importante que todo lo anterior, y que ya hemos anticipado, con Sloterdijk caduca la distinción metafísica entre naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento. Habrá que formular nuevas categorías capaces de dar cuenta de la complejidad de los fenómenos en que la ingeniería genética y la física cuántica nos han introducido. Sin embargo desembarazarse del antiguo léxico será una cuestión de varias generaciones y habrá que abrirse a la comprensión de la resistencia que estas categorías suscitarán en intelectuales que han vivido de estas antítesis y que se encuentran ocupando ahora una posición reactiva.

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SLOTERDIJK; ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS METAFÍSICOS DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA140

Esferas gravita alrededor de los espacios de coexistencia, ya sea estos relaciones intrauterinas, historias amorosas o nuestra inserción en comunidades y sistemas políticos -locales y globalesforman nuestros modernos e hiperen el mundo complejos modosque de estar . El hombre emerge así como una utopía bio-ontológica que intenta –por medio de construcciones cientícas, ideológicas y religiosas– recrear su srcinal caverna confortable y protectora de sus microesferas íntimas. La exploración de las esferas comienza, así, con la comodidad biológica y utópica que los seres humanos intentan reconstruir mediante la ciencia, la ideología y la religión. De estas microesferas (relaciones ontológicas del tipo feto-placenta) a las macro-esferas (los macro-úteros, estructuras políticas que adoptan la forma de naciones o de Estados), Sloterdijk analiza así las esferas donde los seres humanos intentan sin éxito morar y ree140

Publicado srcinalmente como “Peter Sloterdijk, Esferas, ujos, sistemas me tafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana”, En Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, pp. 93 -100. Y en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, Universidad Complutense de Madrid, Nº 17, Enero-Junio 2008 -1º / 1, pp. 145-149.

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re a una conexión entre la crisis vital (como la separación narcisista) y las crisis que se generan cuando una esfera estalla. 1. Flujos y relaciones totales microclimáticas Los hombres, nos recuerda Sloterdijk141, vivimos en espacios, en esferas, en atmósferas. Vivir es crear esferas. Las historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino la creación de espacios interiores para las emociones escindidas. Vivimos dentro de esferas como mínimo diádicas: placenta/feto; madre/niño; pareja de amantes; alma/dios o los buenos espíritus (daimones o ángeles) que han acompañado casi siempre a los hombres en las épocas premodernas. El hombre emerge como una utopía bio-ontológica que intenta –por medio construcciones cientícas,yideológicas religiosas– recrear su de srcinal caverna confortable protectora,ylas microesferas íntimas, de las parejas no eróticas, sino ontológicas, los gemelos, la relación feto-placenta, individuo y colectividad, alma y Dios, y también las grandes esferas o “úteros fantásticos para masas infantilizadas” que son los imperios o los Estados-nación. Unas estructuras políticas que se comunican como los paranoicos, imponiendo la forma patológica del monólogo: el paranoico habla con el otro en su propia mente. El drama esferológico del desarrollo –la apertura a la historia comienza– en dúplice el instante en el que individuos quemundos eran polos de un campo de unicidad salen de él a los multi142 polares de adultos . Cuando estalla la primera burbuja sufren

141 142

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003. SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003,

p. 59.

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irremisiblemente una especie de shock de transcolonización, un desenraizamiento existencial. Tal es la condición esencial de nuestro estar-en-el-mundo: habitamos siempre un espacio íntimo, una intimidad compartida. Para mostrar esto Sloterdijk realiza una atrevida arqueología y poética

de lo íntimo espacios nutricios albergan y entretejen las sutiles telas: de dellos alma humana que laque unen a las demás y la hacen resonar consigo misma. Son las burbujas duales o polares en contraposición a la mónada autista, verdadero fetiche ensimismado de la moderna subjetividad. Las burbujas diádicas, triádicas o multipolares son el exterior del interior y el interior del exterior. Son el entretejido extático de los sujetos en el espacio interior común donde se nutren mutuamente aquellos que viven en verdad juntos. en redescribe búsqueda los del espacios espacio que habitamos y quey etéhabitaSloterdijk, en nosotros, íntimos, los frágiles reos paneles de los glóbulos en los que anidamos; dando lugar al nuevo imaginario antropológico de un espacio-tiempo siempre compartido. Sloterdijk analiza así la conexión entre crisis vitales y los intentos fracasados de conformar espacios habitables; examina las catástrofes, cuando estalla una esfera. Cuando esto sucede los seres humanos deben aprender a arreglárselas para existir a la intemperie, expuestos al aliento fríodel afuera. El ser humano descascarado busca así responder al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas políticas de climatización143.

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VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, En Eikasia Revista de Filosofía, año I - número 5- julio 06, Oviedo, España http://www.revistadelosoa.com/SLOTERDIJK.pdf

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2. La era de la falta de albergue metafísico y políticas de climatización Los hombres se blindan contra los horrores de un espacio sin límite, ampliado hasta el innito, mediante la construcción, pragmática y utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal que garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de vidales al descubierto. La civilización altamente tecnológica, el Estado del bienestar, el mercado mundial, la esfera de los media: todos esos grandes proyectos quieren imitar en una época descascarada la imaginaria seguridad de esferas que se ha vuelto imposible. Ahora, tiene que procurarse redes y pólizas de seguros han de ocupar el lugar de los caparazones celestes; la telecomunicación debe imitar a lo envolvente. El cuerpo de la humanidad quiere procurarse un nuevo estado de inmunidad dentro de una piel electrónico-mediática. Lahuida. era de la falta de albergue metafísico generaliza el hábito de la El primer tomo de Esferas versa, como se ha señalado, sobre las situaciones tonales o las relaciones totales microclimáticas en las que los hombres “viven, se entretejen y son”, en las que se disuelven y se sumergen de manera tan natural que, por lo general, no suelen ser objeto explícito de discusión. Las metáforas usadas provocativamente por Sloterdijk resucitan una y otra vez aquella dimensión cancelada por la modernidad, a saber: lo envolvente, la climatología anímica, lo atmosférico, los meteoros, en n, que habitan, tejen, traman, y protegen la intimidad de los hombres. La díada primordial de Sloterdijk (al margen de su literalidad como madre/hijo o esfera de amantes o amigos) no es más que una evidencia de que la hominización (en su logénesis/ontogénesis) implica que lo más hondo de uno mismo (el objeto de sus deseos y emociones) pertenece a una esfera compartida con/por los otros. Algo que ya había escenicado Hegel en la dialéctica 144


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del reconocimiento y la lucha a muerte descrita en la Fenomenología del Espíritu144. 3. Autocobijo y sistemas metafísicos de inmunidad El destino de todos los sistemas metafísicos de inmunidad se decide frente a la cuestión de si los seres abiertos al gran mundo, los seres humanos de la época de imperios y ciudades, consiguen dar plenamente el salto del autocobijo colectivo en comunidades ciudadanas forticadas al autoaseguramiento individual, más allá de patrias ocasionales. Es de interés existencial para ellos saber con claridad si serán capaces de llegar a vivir una vida plena también en el extranjero más remoto: una cuestión cifrada para estos en la consideración de si ellos, los mortales, que dependen de una familia y están apegados a un suelo, podrían familiarizarse también con universo exterior. ¿Cuanto exilio es capaz de soportar el ser humano? desacostumbramiento de los en primeros lugares necesita el¿Cuanto alma capaz de pensar para recogerse sí misma? ¿Cuanto desarraigamiento es necesario para hacerse sabio, es decir, resistente al destino? Sloterdijk rastrea, así, la historia de las grandes esferas, desde los imaginarios globos celeste y terráqueo hasta las reales circunvalaciones terrestres y conquistas del mundo, hasta lo que hoy llamamos “globalización”. La globalización electrónica informática, en la que -dice Sloterdijk- los hombres superan las distancias, y el mundo vuelve a hacerse más pequeño, porque si la segunda etapa generó el cosmopolitismo, la tercera globalización produce un provincianismo global145. 144 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, 1807, versión castellana; Hegel, Fenomenología del Espíritu, Madrid, Gredos, 1998. 145 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: ‘Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual”/ En: Gazeta de antropología, Universidad de Granada - España UE. ISSN 0214-7564, Nº. 22, 2, 2006 y en Cuadernos de Materiales Nº 22, Univer-

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A las evasiones hacia lo más exterior se siguen invasiones de frío en la esfera interior humana provenientes de los helados mundos cósmicos y técnicos. Desde el inicio de la edad moderna el mundo humano tiene que aprender en cada siglo, en cada decenio, en cada año, cada día a aceptar e integrar verdades siempre nuevas sobre un exterior que no concierne al ser humano. Comenzando en las capas sociales ilustradas y siguiendo, progresivamente, en las masas informadas del Primer Mundo, desde el siglo XVII se expande la nueva y relevante sensación psico-cosmológica de la que los seres humanos no han sido el punto de mira de la evolución, esa diosa indiferente del devenir. Cualquier mirada a la fábrica terrestre y a los espacios extraterrestres basta para acrecentar la evidencia de que el ser humano es sobrepasado por todos los lados por exterioridades monstruosas que exhalan hacia él frío estelar y complejidad extrahumana146.

sidad Complutense de Madrid, http://www.losoa.net/materiales/num/num22/ Sloterdijk.htm 146 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Microesferas íntimas y úteros fantásticos para masas infantilizadas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007 / 1, pp. 193-200.

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SLOTERDIJK; ESPACIO TANATOLÓGICO, DUELO ESFÉRICO Y DISPOSICIÓN MELANCÓLICA147

Se fundamenta la tesis de Sloterdijk según la cual el ser humano es el animal que ha de esperar y sobrevivir a las separaciones de sus próximos, se muestra luego como el verdadero trabajo del duelo, considerado desde el punto de vista psicohistórico, no signica en principio otra cosa que el esfuerzo de los supervivientes por colocar a sus muertos en un círculo de proximidad soportable. Para nalmente dar cuenta como la muerte no es sólo un poderoso estresor metafísico, sino a su vez, el estímulo propiamente creador de cultura y tradición, de donde se sigue que las culturas son funciones de las criptas sobre las que se asientan las generaciones de turno.

147 Originalmente en La Lámpara de Diógenes, Nº 14, 2007-2008, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla BUAP, México. En versión ampliada en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º / 1 | pp. 151-158.

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1. Cultura, muerte y espacios interiores para las emociones escindidas Toda gran cultura es ante todo una cultura de la muerte. Cada cultura se caracteriza por su manera de aprehender y tratar el fenómeno de la muerte; sus propios ritos fúnebres, sus prácticas de y sepultura, propia valoración de la existencia, de laa vidaduelo colectiva o de la su vida individual. No hay cultura sin culto los antepasados, sin ritualización del duelo, sin lugares y modos institucionales de sepultura148. Tampoco hay cultura sin medicina, ni hay medicina sin ese horizonte –o límite tan singular– que la muerte garantiza a la enfermedad. La muerte también atestigua nuestra irreductible historicidad. El hombre, sujeto de alta permeabilidad, disponiendo de innumerables horas, protagonista de proezas e intempestivas historias es un ser que permanece el a un arcano que no ha elegido, la certeza de partir o de ser abandonado en la muerte, allí donde sin saber si respecto a su íntimo complementador será elcósmica, primer osobreviviente segundo arribante, este fugitivo de la normalidad de una allí historia de separación radical, necesitará de un particular entrenamiento, del entrenamiento más importante para el ser humano, a saber, aquel necesario para soportar la partida de los próximos más queridos, sobrevivir a la pérdida del compañero íntimo, el abandono del “complementador imprescindible”. El ser humano es el animal que ha de esperar y sobrevivir a las separaciones de sus próximos, el que ha de fundar el culto a sus antepasados. En estos cultos Sloterdijk ve mas allá de una praxis religiosocultural o de una tradición instauradora de memoria, un sentido que alcanza una dimensión esferológica; el recuerdo de los muertos y el duelo libera procesos creadores de esferas, espacios de proximidad, donde puede rehacerse la esfera psíquica rota por la desaparición del otro importante, restaurando simbólica y emo148 DERRIDA, Jacques, Aporías; Morir - esperarse (en) “los límites de la verdad”, Editorial Paidós, Barcelona, 1998, p. 77.

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cionalmente la íntima burbuja de coexistencia149. Así las historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino la creación de espacios interiores para las emociones escindidas. Esta perspectiva coincide con la tesis clásica que se remonta a Platón –de la vida como una preparación para la muerte–. Una escuela preparatoria aquí muertenodese 150 los maestros” parecedeser“lalapermanencia condición para quetras unlapueblo desvanezcan en el silencio del tiempo ni en la bruma de la historia. Así, la cultura entendida como la constitución de un pueblo histórico, que logra erigir un monolito, una huella y un eco en el espacio-tiempo supone un asentamiento en la memoria de sus muertos importantes, ya sea mediante la rúbrica de la herencia o la transmisión. La cultura no podría concebirse sino bajo la perspectiva de la posibilidad de quedar abandonado ya que el que queda es el depositario de un legado, el albacea de una forma de vivir ya ida, el guardián de los mitos fundacionales.. Pertenece al drama de la vida el que siempre haya que abandonar espacios animados, en los que uno esta inmerso y seguro, sin saber si se va a encontrar en los nuevos un recambio habitable. La vida humana es así una crónica de las separaciones en el transcurso de una una historia siempre en marcha. El drama esferológico del desarrollo –la apertura a la historia– comienza en el instante en el que individuos que eran polos de un campo de dúplice unicidad salen de él a los mundos multipolares de adultos151. Cuando estalla la primera burbuja sufren irremisiblemente una especie de shock de transcolonización, un desenraizamiento existencial. Cada uno necesita resolver los aspectos íntimos de su surgir y desaparecer en el mundo; la conformación de esferas dentro de sí mismo y entre los otros seres humanos. 149 150

SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 150. SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Editorial Siruela, Madrid, 2003, Excurso 6, Duelo esférico. 151 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 59.

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Vacío de sentido, con el tejado de su vieja casa derrumbado desde dentro, el hombre busca nuevas formas de reaseguramiento, nuevas pólizas, su habitación se constituye en la prolongación de su piel152. Allí vive en el interior de una burbuja individualista en la que en apariencia no necesita recurrir al otro, creándose la ilusión de formar pareja consigo mismo153. La antropología aparece en Sloterdijk como una ciencia de hombres polivalentes. El hombre como efecto de programaciones y adiestramientos, como prodigiosa fuerza plástica y experimental, se revela como sujeto de vacilación elemental. La historia aparece como el drama que se desarrolla en la lucha formidable por el verdadero lugar y el verdadero elemento de la vida humana. Lo formidable se crea en el interior humano desde el momento en que el sedentario animal de la presencia de milenios surge y quiere inscribir su huella en el tiempo, cuando el metafísico animal de la ausencia154 se procura modos de escritura e inscripción identitaria que lequeridos, sobrevivanlayforja le permitan sobrevivirde a lalapérdida de sus próximos de una memoria muerte. Sloterdijk analiza las crisis vitales como catástrofes individuales y colectivas. Como cuando estalla una esfera intima, como es el caso del duelo, o global, como sucedió con el giro copernicano, que hizo saltar las cubiertas imaginarias del cielo en el que habían vivido seguros durante siglos los seres humanos. Cuando esto sucede los hombres deben aprender a arreglárselas para existir a la intemperie, expuestos al aliento frío del afuera. El ser humano descascarado desarrolla su psicosis epocal respondiendo 152 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, en Eikasia Revista de Filosofía, año I - número 5- julio 2006, Oviedo, España 153 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Microesferas íntimas y úteros fantásticos para masas infantilizadas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007 / 1, pp. 193-200. 154 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 92.

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al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas políticas de climatización155. Los hombres se blindan contra los horrores de un espacio sin límite, ampliado hasta el innito, mediante la construcción, pragmática y utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal que garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de vidales al descubierto. La civilización altamente tecnológica, el Estado del bienestar, el mercado mundial, la esfera de los media: todos esos grandes proyectos quieren imitar en una época descascarada la antigua seguridad de las esferas, pero esta se ha vuelto imposible. Ahora el ser humano tiene que procurarse redes y pólizas de seguros que han de ocupar el lugar de los caparazones celestes; la telecomunicación debe imitar a lo envolvente. El cuerpo de la humanidad quiere procurarse un nuevo estado de inmunidad dentro de una piel electrónico-mediática. 2. Autocobijo y sistemas metafísicos de inmunidad El destino de todos los sistemas metafísicos de inmunidad se decide frente a la cuestión de si los seres abiertos al gran mundo, los seres humanos de la época de imperios y ciudades, consiguen dar plenamente el salto del autocobijo colectivo en comunidades ciudadanas forticadas al autoaseguramiento individual, más allá de patrias ocasionales. Es de interés existencial para ellos saber con claridad si serán capaces de llegar vivir unacifrada vida plena también en el extranjero más remoto: unaacuestión es la consideración de si ellos, mortales, que dependen de una familia y están apegados a un suelo, podrían familiarizarse también con la 155

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, en Eikasia, Revista de Filosofía, año I - número 5- julio 2006, Oviedo, España, http://www.revistadelosoa.com/SLOTERDIJK.pdf

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separación, el abandono y la lejanía. ¿Cuánta nostalgia y cuánta pérdida es capaz de soportar el ser humano? ¿Cuánto desacostumbramiento de los primeros lugares necesita el alma capaz de pensar para recogerse en sí misma? ¿Cuánto desarraigo es necesario para hacerse sabio, es decir, resistente al destino?156 pues, puedenhordas, crecer familias, las esferas? ¿De qué modo íntimos aprenden¿Cómo, pequeños pueblos, parejas, mundos a sobreponerse a las catástrofes, a sus escisiones, a las amenazas de ser avasallados por fuerzas explosivas tanto internas como externas? ¿Cómo es posible que no todos los grupos desaados y vencidos se desvanezcan en silencio en lo no-histórico, y que algunos de ellos saquen fuerzas de aqueza para asimilar lo que normalmente sólo produce destrucción? ¿Qué clase de cambio en su modo de vida llevan a cabo las pequeñas comunidades humanas cuando consiguen soportar lo insoportable más allá de la medida normal? ¿Qué sucede con los unidos cuando consiguen imponer su supervivencia frente aprenden a concentrarse así ena sípérdidas mismos,insustituibles? a superarse, a¿Cómo endurecerse así, a comprometerse de tal modo con una visión de sí mismos que son ellos mismos los que se convierten, más bien, en fuerzas del destino para otros, en lugar de soportar el destino condicionados por circunstancias externas?157 Cualesquiera que sean las respuestas a estas preguntas, han de tener inevitablemente una implicación morfológica y un sentido inmunológico y esferológico mediado por ella. De lo que se trata en cada caso es de aclarar cómo los grupos humanos soportan sus crisis de forma con relación a fuerzas exteriores y tensiones internas158. 156

SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p.

309. 157 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 147. 158 Las microesferas crecen hasta convertirse en macroesferas, en la medida en que consiguen incorporar las fuerzas exteriores estresantes en su propio radio. Se po-

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Como respuesta a estos trastornos de los sistemas políticosexistenciales de inmunidad, para cerrar brechas en los amurallamientos psíquicos [forticaciones] y derrumbes en las cubiertas de la vida [asoladas] es que tanto profetas [fundadores de religiones], sacerdotes, y, por cierto, lósofos, desarrollan los procedimientos de curación [el arte médica]. Así, las llamadas “imágenes de mundo” [cosmovisiones] de las grandes culturas surgieron de reparaciones agresivas hechas a las más antiguas concepciones mítico-animistas. De modo tal que por sus rasgos fundamentalmente espirituales, todas ellas representan ontologías terapéuticas, dado que en último término no tratan de la cuestión: cómo los individuos expuestos al peligro en las comunidades no compactas del gran mundo [desconcertado y desconcertante], puedan todavía sentirse cobijados, en un receptáculo conformador de orden máximo, sino más bien de lo que se trata, en suma, en los grandes proyectos cosmológicos-sociales de las culturas antiguas, desde China hasta Grecia, es de la cuestión antropológicoterapéutica de cómo en las épocas turbulentas ciudad y el imperio los inquietos individuos aislados habíandedelaarreglárselas para dar paso de la cosa pública humana falible a la ciudadanía imperecedera del universo. Un grupo que hubiera atraído hacia su interior toda desmesura esencial, y en cierto sentido la hubiera superado o cercado, habría crecido hasta convertirse en un imperio o en una macroesfera altamente cultural. Por eso, sólo puede hablarse de una forma auténticamente macroesférica cuando también lo grande y lo máximo maniestan carácter de mundo interior. En una gran esfera que se asemeje a un mundo interior la voluntad de poder ha de ser coextensiva con una voluntad de animación del espacio total159. dría describir, por tanto, el crecimiento de las esferas como un derrotero de estrés en cuyo transcurso se llega a neutralizar lo exterior asimilándolo al interior esférico. 159 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 148.

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Fue un logro de las grandes culturas haber elevado la asimilación interior del exterior estresante a un nivel históricamente mantenible a largo plazo. Potencias mundiales que lograron ser algo más que improvisaciones militares fueron aquellas que consiguieron domesticar los monstruos inmensos de la exterioridad –la muerte, el mal, la peste, lo extraño, lo desmedido– y traspasar a las generaciones siguientes, como hábito cultural, sus éxitos en esa domesticación. Aunque ninguno de esos monstruos pierde nunca del todo su pavorosa capacidad de intranquilizar, en las grandes cosmovisiones se los convierte, sin embargo, en estresores internos y se los pone dialécticamente al servicio del todo160. Las grandes culturas saben convertir en negatividades provechosas la exterioridad destructora. Utilizan lo monstruoso como hormonas de crecimiento para elevarse de formas microesféricas a macroesferas. El ser humano es, como ya se ha señalado, el animal que ha de esperar y sobrevivir a las más separaciones próximos. Ya laen las formas humanas de vida antiguas, de lassus hordas arcaicas, muerte se impone como apremio a dirigir la mirada a los muertos más queridos. Cuando la vista del cadáver y el pasmo que advierte en el lugar vacío adquieren formas rituales, todo ello se organiza como recuerdo; de él provienen los cultos a los antepasados y a los muertos; ellos inducen el srcinario estrés metafísico que pesa sobre los grupos humanos ya en los estadios tempranos de la hominización161. Se reconoce que esos cultos tienen siempre un sentido esferológico creador de espacio, de inclusión restauradora, de reparación de la esfera psíquica rota por la desaparición del otro importante, de retorno a la normalidad cósmica, a la íntima burbuja de coexistencia162 -en este caso ritual y simbólica.

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SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p.

149 161 162

SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 149. SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 150.

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A este respecto también puede señalarse que la distancia es el estímulo propiamente creador de cultura. Ella impide que los muertos determinantes se muevan demasiado lejos, los retiene en un amplio entorno que delimita el espacio de vida y de animación de una esfera cultural (o, al menos, un círculo extenso dentro de él). Por eso, en principio, los recuerdos relevantes siempre están presentes en el espacio público de los grupos; sus signos son las tumbas, que señalan maniestamente el espacio de proximidadlejanía a los miembros del grupo. La reparación del espacio íntimo más estrecho no es posible sin que a la vez se amplié éste: pues si los supervivientes se empeñan en permanecer de algún modo en unión con los muertos, ello sólo puede suceder porque los muertos son alojados en un segundo anillo, en torno a la esfera de los vivos. El verdadero trabajo del duelo, considerado desde el punto de vista psicohistórico, no signica en principio cosa que el esfuerzo de los supervivientes por colocar a susotra muertos en un círculo de proximidad y paz ampliado, sacándolos del ámbito de proximidad y alianza más íntimo. Ese círculo lo traza el duelo: es decir el esfuerzo psíquico por llegar a un compromiso entre la preocupación por la separación denitiva de los muertos y el deseo de mantenerlos en otra forma de proximidad, pero (de todos modos en un) “allí”. Cuando los pequeños grupos arcaicos se remiten a sus muertos el espacio esférico se amplía más allá de las relaciones actuales entre familiares y gentes que viven juntas, hasta una burbuja mayor que abarca a presentes y ausentes. Ella constituye el contorno mínimo de una cultura: si entendemos, con razón, por culturas conformaciones esferopoiéticas que alimentan los recuerdos de los muertos determinantes y los propalan a través de las generaciones.

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Aunque el lugar de los muertos determinantes de una cultura no puede ser otro, en principio, que la lejanía, el más-allá indeterminado y el en-otra-parte inconmensurable, los dolientes se dedican a la tarea de asignar una medida humanamente soportable a ese alejamiento vago y potencialmente ilimitado. El duelo crea esa proximidad distendida que transforma lo innito en un más-allá manejable. El es la primera pasión proxémica: un espacio-dolor que produce la proximidad-lejanía con respecto a los perdidos. La muerte, como monstruoso proporcionador del “trabajo del duelo”, es el primer estresor de esferas y artíce de culturas. Las comunas de duelo consiguen apaciguar la rabia causada por la desaparición ampliando el espacio. Esta imaginación distanciadora, que hace reposar el espacio actual de vida en espacios circundantes de muertos y de espíritus, es lo que da lugar, antes que nada, a las culturas como fantasías espaciales autocobijantes. La proximidad-lejanía de losautónomas muertos importantes: ella se introduce en el radio de las esferas srcinarias realmente existentes –es decir, en el círculo de las hordas, de la primera forma autónoma de mundo. Sólo un sistema de coexistencia de muertos y vivos tiene ontológicamente carácter de mundo: y posee ontográcamente la fuerza de dibujar en torno a un sí un contorno propio de imagen de mundo. Como agente inmobiliario de una nueva ontología, el lósofo hace publicidad entre sus conciudadanos para que participen en dar el paso de residir en el ser. Vacunar la vida con la locura que se llama ser: gracias a esa operación el lósofo se arroga el derecho de presentarse en adelante como médico y auxiliar de mudanza de la vida cercada163 –la losofía se habrá convertido así en un equipo de socorristas– bajo la marca de un experto en otros lugares y en otro modo de residencia, en general, el lósofo 163


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se ofrece a la sociedad enajenada como médico especialista en enfermedades de cultura, sentido y lugar. Si la dignidad espiritual de una forma de vida puede deducirse de su fuerza conformadora de esferas, o sea de la capacidad de mantener unidos a vivos y muertos en comuniones rituales dentro de un horizonte conjurado, entonces,como las pequeñas tribusque son formaciones tan dignas de admiración los imperios, constriñen a muchos millones de seres humanos en un círculo de dominio. Pues sea el que sea el alcance numérico y el radio político de una cultura, todo grupo que gobierne por sí mismo su proceso generacional crea en torno a sí, con sus propias potencias psíquicas, imaginativas y simbólicas, el círculo de cercanía-lejanía o lejanía-cercanía en el que se asienta el ser-ahí genuinamente humano, abierto al mundo, abierto a los muertos, generador de espacio. En el interior de esos círculos se encuentra lo que con razón se ha dado en llamar el “lugar antropológico”164. El lugar, en sentido literalasífuerte, el compromiso territorial de unaespíritus esfera. Una ligazón a un es terreno no sería imaginable si los de los muertos propios no hubieran ocupado el suelo, y el cielo sobre él, como su especial “mundo de vida”. El espacio vital de los grupos está atravesado por los signos de la presencia de los antepasados y de los dioses. Esos signos son los connes y cimas que los dioses y muertos señalan a los vivos. Con el despliegue de mundos de vida que incluyen a vivos y a muertos comienza la era de la etnosférica territorializante. Desde este punto de vista las culturas son funciones de las criptas sobre las que se asientan las generaciones de turno. Las tradiciones son ríos de signos en el espacio tanatológico.

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3. El Duelo Esférico165; Sobre la pérdida del ‘nobjeto’ y la dicultad de decir lo que falta En opinión de Sloterdijk “la muerte no se convierte en problema para el individuo –como sugería la losofía tardo griega y cristiana– por la perspectiva del propio n, al cual se “precipitan” los mortales,primero (…); [sino bien] el aguijón de la muerte es experimentado pormás la necesidad de tener que sobrevivir al otro más íntimo, al hermano gemelo, al complementador imprescindible”166 Ahora bien, si los psicólogos se permitieran hablar –como de hecho siempre han hablado– esto es, míticamente, en formas codicadas y profundas, podrían refugiarse en la formulación de que la melancolía fuera una huella psíquica de un caso individual de experimentar el ocaso –del ocaso de los dioses (propios)– queriendo el desajuste melancólico-depresivo por un autentico duelo mortuorio, poryuna irreparable, en el entorno más próximo (al sujeto), conperdida lo que la supuesta diferencia estructural entre duelo y melancolía, propuesta por Freud, se vería seriamente cuestionada. Así pues, el melancólico sería, en principio, un doliente como cualquier otro, sólo que la pérdida que le habría afectado iría más allá de las separaciones usuales entre los seres humanos. Sería el genio (íntimo) o el dios íntimo el que se habría perdido en un ocaso (de los dioses) individual, y no sólo un amante o un familiar profano; el duelo por la pérdida de un ser humano querido (un ser amado) sólo adoptaría también rasgos de melancolía cuando éste hubiera sido a la vez el genio del individuo abandonado, el partner y receptor de una atención dirigida sólo a él. 165 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, Excurso 6. 166 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 154.

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Con ocasión de la pérdida del genio, como con ocasión de la de un compañero íntimo, ocurren defunciones psicológicamente reales y, en cuanto tal, objetivas, y lejos de poner en juego la realidad de un caso frente a la irrealidad del otro, la tarea de una psicología que sepa algo de leyes esferológicas (y espacios íntimos de cobijo) es fundamentar psicodinámicamente la equivalencia entre la pérdida de un genio167. La psicología sólo puede acreditarse como ciencia de la (repartición) de la subjetividad mediante su competencia para describir estados de cosas internos bajo sus propias legalidades. Si ella –aun contando con todas las reservas metodológicas y cosmovisionales imprescindibles– caracteriza a la melancolía como una forma crónica de duelo por un genio perdido, determinaría la esencia del desarreglo depresivo-melancólico como una crisis cuasi individual-atea: en una cultura religiosa el melancólico sería un individuo que a la doctrina ocial “Dios existe” habría añadido la observación adicional, subversiva y rebelde, “pero no está en condiciones de reanimarme”168; por ello idea de perdida del no “animador es extensiva en ela otro entrañable nivellasimbólico del duelo, sólo a uníntimo” , es decir, otro ser humano, sino también a la pérdida de aquello que nos anima, aquello que como vocación ha sido atesorado como nuestro puesto en el mundo, esto sucede, casi indefectiblemente con la pérdida del empleo, la desazón y deriva profesional que también acontece con la jubilación, el alejamiento siempre ingrato de una institución que nos acogió y a la que entregamos nuestro vigor y ofrendamos nuestros mejores años, el término marchito de la vida 167

Genio es, en un contexto mitológico-animista, el dios bajo cuya tutela vive cada

uno tan sólo pronto comoesanace. dios especializado, ámbito atención protección abarca vidaUn particular y concreta. cuyo También el de concepto de ygenio utilizado por Sloterdijk aquí puede ser asimilable al daimonion socrático, aunque en este caso, solía entendersele como un guía o espíritu protector interiorizado, como un temprano vislumbre del concepto de conciencia, sin embargo, por decirlo así, pertenece tipológicamente todavía, como gura límite, a la serie de formas de almas exteriores o suplementarias. Sócrates habla de ese sutil invitado que interviene en su monólogo como si viniera de un espacio exterior de cercanía. 168 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 416

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útil y el advenimiento de la caducidad en el plano de las actividades vitales y productivas, no puede ser vivido, sino como una pequeña muerte. Allí también tiene lugar un duelo, un des-aliento que nos repliega en las lúgubres recamaras de la melancolía. Así para Sloterdijk “la depauperización depresiva” es la ima-

no-tener-ya-más-que-decir gen exacta delmás retiradaantiguo del complementador importante169: por esotras en la el mundo la melancolía era sobre todo la enfermedad de los exiliados y desarraigados, que tras las guerras y pestes habían perdido su familia o sus contextos rituales. Dioses o compañeros íntimos, el enfermo encarna la convicción del “no ser más” de su genio, abandonándose sin reservas a la creencia de ser abandonado por su promotor. En una paráfrasis cartesiana diríamos no se piensa más en mí, luego no soy . Pareciera pues que la disposición depresiva o melancólica es una huella psíquica de un casoesindividual de ocaso los dioses. los dioses propios, decir, aquellos quedesoplan sobreOcaso nuestradealma infundiendo aliento [de vida], inspiración. La melancolía representa también la patología del exilio en toda su pureza: el empobrecimiento del mundo interior por la privación del territorio que lo anima. Así, continua Sloterdijk, el melancólico “sería un herético de la creencia en subuena estrella; un ateo con relación al propio genio o al doble invisible que le hubiera tenido que convencer de la ventaja insuperable de ser el mismo y ningún otro”. Porque en la melancolía existe la creencia de estar abandonado por este genio íntimo, agrega Sloterdijk, el sujeto abandonado contesta con la más profunda desazón a la experiencia de un fraude metafísico: haber sido conducido a la vida por el íntimo y gran otro, para ser abandonado después por él a mitad de camino. 169 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, Excurso 6, p. 416.

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Si el viejo duelo babilónico impulsa al héroe hasta los connes del mundo para buscar ayuda frente a lo inaceptable, el duelo platónico-cristiano exhorta a los adeptos a aprender una lección decisiva en la escuela de las separaciones. A pesar de que se trate de la catástrofe microesférica por antonomasia, la muerte del amigo más íntimo provoca un salto esférico e impulsa a los supervivientes a redenir su lugar en lo existente. Así la herida que se acaba de sufrir, un fracaso sentimental, o profesional, tal pena o duelo que afecta nuestras relaciones con el prójimo son a menudo el desencadenante, fácilmente identicable de nuestra desesperanza vital.170 Una traición, una enfermedad fatal, un accidente o cualquier desgracia imprevista que nos abruma en la constante avería de lo cotidiano- y que nos arrancan repentinamente de esa categoría que nos parecía lo normal, esto es, lo de gente normal, instalándonos repentinamente en otra vida. Una vida insufrible, cargada penasabrasador, cotidianas,otras de tragos amargos, de desconsuelo solitario,dea veces incoloro y vacío. En suma una existencia sin vigor aunque en ocasiones exaltada por el esfuerzo realizado para continuarla, dispuesta a naufragar a cada instante en la muerte. Muerte venganza o muerte redención, será en lo sucesivo el umbral interno de nuestro agobio, el sentido imposible de esta vida cuyo peso nos parece a cada momento insostenible, excepto en los momentos en que nos movilizamos para encarar el desastre. Una de las formas en que podríamos encarar el desastre es a través de la muerte de amor, pero las sociedades modernas prohíben este tipo de muerte elegida sobre la base de buenos motivos sistemáticos (en caso de que los motivos sistémicos puedan ser buenos), porque denuncian la traición que hacen al destino universal humano los que mueren unidos: mientras que todos los 170 KRISTEVA, Julia, Sol negro; Depresión y melancolía, Monte Avila Editores Latinoamericana, Caracas, 1991.

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individuos corrientes han de llevar hoy la vida de alguien que mañana podría ser abandonado, los cómplices de una muerte de amor, los prometidos, atentan contra la ley que dice que tampoco los aliados íntimos conjuran lo temporal sincrónicamente. Quienes mueren juntos no solidarizan con el esfuerzo del mundo compartido, sin que le haya sido declarado como mandamiento explícito: el de soportar el peso del mundo aun cuando le haya dejado sólo con la carga el compañero más importante. En virtud de la fusión anímico-espiritual de las esferas en el microcosmos íntimo dual171, el quiebre provocado por la partida del “complementador imprescindible”, inexorablemente provocará un desgarro y una herida insufrible, un sentimiento de desamparo, abandono y soledad. Sólo comparable al sentimiento del apátrida, del exiliado de su tierra, del expulsado del paraíso. No obstante, Sloterdijk advierte que las esferas son “congu172 raciones capaces de normalmente aprender, [estohabría es] sistemas de inmunidad ejercicio” . Lo que de conducir a la muer-en te de una esfera, como se ha anticipado, puede resultar efectivo como instancia y motivo para su crecimiento. La parálisis por las catástrofes esféricas, puede transformarse en impulso para llevar a cabo las reparaciones oportunas y seguir la marcha con nuevos bríos; la potencia vital se impone pese a las circunstancias adversas y lo que no nos mata nos fortalece. Los seres humanos vivimos en un constante estado de movilización, de separación

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Animación hace referencia aquí a aquella fuerza, impulso o energía que da

sentido entusiasmo a todo proyecto, accióndeo una relación y que en último término yposibilita y alienta todo el despliegue vida. humana Ahora bien, las relaciones de animación siempre implican un mínimo íntimo, esto es una esfera dual. Es así como, los microcosmos constituidos “simbiótica, coexistencial o bipolarmente” están conformados siempre en mínimos duales. Es al interior de los espacios íntimos de coexistencia microesférica donde los humanos “se provocan y recrean mutuamente”. Se trata de espacios íntimos de alta resonancia, espacios en los cuales se produce una potenciación recíproca de elevado carácter sinérgico. 172 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Cap. 1 Aurora de la lejanía - cercanía p. 141 y ss.

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en separación, además del riesgo continuo de ser separados con violencia o por medio de la muerte de aquellos que son más cercanos. Por esta razón, nos dice Sloterdijk, el hombre se encuentra desde siempre en la necesidad de tener que buscar un espacio para su “tener-que-continuar-viviendo” sin sus complementadores más importantes173. Sólo así se entiende por qué los cónyuges que han recorrido su vida como pareja no se sobreviven mucho tiempo, como si la soledad invitará a la muerte a dar un cobijo frío. 4. Metoikesis o cinética profunda del alma Finalmente, en relación al tema de la muerte, no podemos dejar de dar cuenta del descubrimiento de la metoikesis, el cambio de morada –el gran tránsito de un elemento de vida a otro – tiene un alcance amplio en la metafórica de Sloterdijk. La expresión traslado de moradasobre – queelesalma partecomo de canónicos paliativosy discursos-consoladores entidad yinmortal trashumante, que atraviesa por diversos estados, en Sloterdijk, más allá incluso del empleo del término por la gran psicología, la expresión alude, con el rigor de una noción esencial a la cinética profunda del alma, que atraviesa diversos elementos, medios y esferas. De modo tal que el alma debe ser pensada como una vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabra metoikesis se oculta el motivo inicial de una teoría del cambio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de ser del alma interpretada losócamente yace un proceso trifásico de entrada, travesía y salida delgrandes mundoestadios físico. Preexistencia, cia y pos-existencia son los del ser comoexistenalma, entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El primer contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de que se trata, exclusivamente, de una metáfora de la muerte; con todo, en 173 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Editorial Siruela, Madrid, 2003, Excurso 6.

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una segunda consideración, se hace patente que la palabra, por un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto y, por otro, que no alude únicamente al n del tránsito, sino que es válida, en general, para la evolución de la íntima movilidad humana. También la venida al mundo, la instalación en lo existente, representa un caso de metoikesis, y en consecuencia, los hombres deben ser entendidos como seres nacientes, vivientes y entrantes, en el sentido de reconocer en ellos a los animales que se trasladan y cambian de elemento. 5. ¿A dónde van los monjes? A la luz de una antropología adventista, “traslado de morada” es la peculiaridad que aparta al hombre de la generalidad de las formas animales y lo sentencia a la aventura ontológica y, por lo mismo, a la existencia en el movimiento del venir al mundo. Como seres que se trasladan, los hombres se hacen ubicuos; como seres que pasan, conforman sus lenguas metafóricas y metafísicas en las que son expresables puntos de vista sobre la totalidad; como animales que cambian de elemento, desarrollan su característica tensión hacia otra parte que, indefectiblemente, tienen presente como búsqueda y nostalgia; como sujetos de inseguridad elemental, los hombres evolucionan a metafísicos animales problemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión en el mundo; como seres que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar fuera de lugar yproductos no en sudeelemento; comolosnaturalezas entre losde la evolución, esforzados problemáticas animales productores historia acumulan experiencias desconcertantes con el peso del mundo y han de buscar su camino entre las verdades de la despreocupación y el desconsuelo174. 174

SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia,

p. 91.

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Que ciertos individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de su cultura y fueran capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica, es algo que se puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tres últimos milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. Se extiende sobre la tierra, desde la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pujante secesión de lo standard de la normalidad cósmica. Con la revolución anacoreta, que esconde el modelo oriental en la historia de la revolución de Occidente, comienza la ofensiva del extremismo diádico contra toda forma de constitución triangular del mundo. En Occidente, el joven Agustín anqueo ese movimiento de crítica universal con su trascendental limitación de los intereses de conocimiento a Dios y el alma, la pareja vuelta hacia sí misma175. Ahora sedel ve claramente que signica el principio-desierto para la ecología espíritu. Quien va al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún otro para minimizar el mundo desde un lugar mundano. El desierto es la opción de agregar sólo el resto inevitable del mundo; en el mundo dañino, el lugar menos propicio para la vida es el menor de los males. El desierto conforma una película transparente de existencia que mantiene al alma ante la inmediata desaparición en última instancia; es el casi-no-ser real que no reclama ningún interés para sí, sino que permanece abierto como una gran sala de terapia vacía y cósmica para la escenicación del alma176.

175


p. 97. 176


p. 101.

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El desierto invita, más que ningún otro espacio, a la actuación de la metáfora psicoteológica. Allá, hombres que, alguna vez, en su niñez, han oído campanas de algo así como la sujeción del cuerpo turbulento mediante la voluntad, vagan por la parte más árida del desierto, con cadenas reales de cincuenta libras de peso alrededor de la cintura; intentando dominar mediante la vía acética la debilidad de la carne. Son noches de tremendos combates con alucinaciones sensuales y las horas meridianas en lucha con los demonios del ardor. Es conocido cómo lavita de San Antonio ha aprovisionado el arsenal de imágenes de la cultura onírica crepuscular europea hasta la Edad Moderna con inspiraciones inagotables, como la imaginería de Luis Buñuel plasmada en su notable lme Simón del Desierto177. Película que trata sobre Simón el estilita, un anacoreta que se mantiene en penitencia de pie sobre una columna por más de seis años y que no quiere ser ni tener nada propio; sobre todo, ni voluntad ni mundo propios. Así, en bien de la desmundanización, los monjes se prohibieron la risa; muchos fueron desnudos vida, igual que animales otros prohibieron el usotoda del su calzado y algunos incluso elen usoéxtasis; de posesivos de primera persona. Ahora bien, en esta gran metafórica del “traslado”, del cambio de morada [metoikesis], debe reconocerse una indudable deuda con Sócrates. Sloterdijk deja entrever una tesis sobre el modo de ser del hombre, una tesis que, si se formulara más explícitamente, podría decir: el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio. El lósofo –como lo armara Sócrates en su momento– debe hacer de su propia muerte objeto de teoría. Y es que en efecto somos seres radicalmente advenedizos, existencias de tránsito, rostros extraños y fugaces. Tránsitos de unoikos a otro marcan la forma de movimiento de la “vida humana” desde el principio hasta el n. Ciertamente, hay que tener en cuenta que, para Sócrates, el sustrato susceptible de traslado que cambia de 177

BUÑUEL, Luis, Simón del desierto (1964), México, blanco y negro (mediome-

traje).

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domicilio al morir ya no es la totalidad humana psicofísica, sino sólo el alma que tras la retirada del cuerpo, puede conseguir, por n, una vasta morada –condigna, podríamos decir–. La expresión metoikesis, la mudanza de casa, el cambio de domicilio, el traslado a otra forma de estar en sí, entendida como metáfora de la muerte y de la última metamorfosis, entraña una alusión a la honda movilidad de la existencia humana que está más implicada como cambio de lugar a la misma escala y en el mismo elemento. Quien se muda, con Sócrates, “de aquí a allá”, no es sólo un turista y viajante, sino un emigrante entre diversos estados físicos o dimensiones del ser. El descubrimiento de la metoikesis –el gran tránsito de un elemento de vida a otro– tiene un alcance mucho más amplio que del contexto de la escena de la muerte socrática. Porque cuando Platón habla aquí de un traslado de morada o un cambio de casa, no tiene en mente sólo un paliativo consolador para la irreparable extinción una vida humana; expresióncomo escogida partein-de un discursodesobre el alma que selarepresenta una es fuerza mortal y, al mismo tiempo, trashumante, que atraviesa elementos o esferas. Como traslado de morada es un término de la gran psicología, la expresión alude con el rigor de una noción esencial, a la cinética profunda del alma que debe ser pensada como una vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabra metoikesis se esconde el motivo inicial de una teoría de cambio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de ser del alma interpretada losócamente yace un proceso trifásico de entrada, travesía y salida del mundo físico. Preexistencia, existencia y posexistencia son los grandes estadios del ser como alma, entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El primer contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de que se trata, exclusivamente de una metáfora de la muerte; con todo, en una segunda consideración, se muestra bien patente que la palabra, por un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto y, por otro, que no alude únicamente al n del tránsito sino que es válida, en general, para la evolución de la íntima movilidad hu167


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mana. También la venida al mundo, la instalación en lo existente, representa un caso de metoikesis, y, en consecuencia, los hombres deben ser entendidos como seres nacientes, vinientes y entrantes, en el sentido de reconocer en ellos a los animales que se trasladan y cambian de elemento.

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ESFERAS II; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’178

Este capítulo busca dar cuenta del proceso de globalización, a partir del anuncio que hace Sloterdijk del n del cosmopolitismo y el surgimiento del ‘provincianismo global’. De la globalización electrónica informática, en la que los hombres superan las distancias, y el mundo vuelve a hacerse más pequeño. También se propone un análisis de las fronteras como conguraciones móviles, la crisis de los Estados Nacionales y la emergencia de un espacio sin sí mismo, esto es, como mero espacio de tránsito. 1. Respecto de la última fase de la historia de la globalización terrestre Sloterdijk179 elabora una sugerente interpretación de estos procesos [globalizadores] desde la época de la colonización europea hasta lo que él denomina sociedades de paredes nas y que 178

Este capítulo corresponde a un adelanto del Artículo “Sloterdijk; Estética de la virtualidad y deconstrucción del museo como proyecto ilustrado”, Nómadas Nº 28: Ciberculturas: Metáforas, prácticas sociales y colectivos en-red (abril 2008) Universidad Central, Bogotá, Colombia; Vásquez Rocca, Adolfo [En Prensa] 179 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, capítulo 8, Editorial Siruela, Madrid, 2004.

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no es otra cosa que el escenario mundial de las telecomunicaciones y la superación de las distancias. La globalización ha de ser entendida más allá del sentido clásico de la eliminación de fronteras180, como un proceso de desterritorialización, un movimiento de descentramiento donde se produce una combinación entre lo geográco, lo simbólico y lo tecnológico. Las fronteras se vuelven móviles, cambian dependiendo del espacio en el cual se encuentra el individuo y de su capacidad de desplazamiento en la era de la llegada generalizada, donde la ubicuidad es una función de los dispositivos electrónicos a los que nos encontramos conectados. En el texto referido Sloterdijk presenta una teoría de la reconguración del espacio y del tiempo, donde en uno de sus más polémicos planteamientos señala que el problema fundamental de la Filosofía no es el tiempo, sino el espacio. Esto quiere decir, entre otras cosas, que los estudios culturales actuales deben ser una investigación de los espacios y los desplazamientos, esto es, de las fugitivo formas de tránsito– del ser humano como del tránsito cosmos.–espacios Desde estadeperspectiva sloterdijkdiana, el proyecto Esferas no es otro que el de repensar las conguración de espacios y climas donde existe y se desarrolla el ser humano, donde el hombre construye y recongura sus relaciones emocionales, protege su intimidad, acaricia sus afectos e hilvana sus historias. El espacio donde enfrenta sus miedos y se arroja a sus proyectos, donde tienen lugar catastrofes y restauraciones inmunológicas, entre una historia de separaciones, asentamientos y repatriaciones – reales y simbólicas. Desde la terminología de Sloterdijk estar en el mundo es vivir en esferas, espacios de relación, climas o atmósferas, “espacios de coexistencia, que se pasan por alto o se consideran comúnmente como dados encubriendo así la información crucial para desarrollar una comprensión de cómo somos los seres humanos. La 180 MICHAELSEN, S. Y JOHNSON D., Teoría de la Frontera, Los límites de la política cultural, Editorial Gedisa, Barcelona, 2003.

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exploración de las esferas comienza con la diferencia básica que existe entre los mamíferos y otros animales; la comodidad biológica y utópica que los seres humanos intentan reconstruir mediante la ciencia, la ideología y la religión. De estas microesferas (relaciones ontológicas del tipo feto-placenta) a las macroesferas (los macro-úteros, estructuras políticas que adoptan la forma de naciones o de Estados), Sloterdijk analiza así las esferas donde los seres humanos intentan sin éxito morar y reere a una conexión entre la crisis vital (como la separación narcisista) y las crisis que se generan cuando una esfera estalla”181. En este espacio esferológico propuesto por Sloterdijk es donde se va desarrollando el proceso globalizante, que no es de reciente data, sino un cambio que se ha venido gestando desde la colonización de América y la era de los primeros viajes de descubrimiento. Se trata de laaños, globalización náutica que seydesarrolló un periodo de 400 con un foco en España otro en elenReino Unido. Aquí es fundamental comprender el hecho humano como una historia de la espacialidad y la búsqueda de nuevos lugares, de habitáculos de recambio para el fugitivo del cosmos. Y como correlato de esto el mundo contemporáneo se nos ofrece con su disposición expansiva, donde pareciera que el mundo huye de sí mismo en sí mismo. La paradoja de la globalización es que allí donde todo es centro no puede existir un verdadero centro. Es curioso que la palabra “descubrimiento” no aparezca en los diccionarios de losofía, cuando es lo que da lugar a toda ulterior pesquiza. 181

VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, en Debats, Nº 94, 2006, pp. 6-13, Institució Alfons el Magnànim (IAM), Valencia.

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2. Sloterdijk sostiene que una primera y temprana globalización tuvo lugar mediante la colonización que se dio en el siglo XVIII. Dado que en estos procesos de conquista de nuevos territorios el europeo alfabetizado nunca se sintió completamente distante de sus patrios,unesto aún cuando encontrase en unasistemas remota de isla,sentidos fue necesario elemento que alsemodo de constelaciones guiara estas nuevas navegaciones ahora existenciales surgiendo así la necesidad de un cielo común, bajo el que pudieran reunirse y –en algún sentido– atenuarse todas las soledades de los primeros exploradores en los connes del nuevo mundo. El sustento que permitió esta globalización, esta integración de un alma y mente común, que además compilara los nuevos saberes y el desarrollo de las incipientes ciencias etnográcas fue –sin duda– la Enciclopedia. La Enciclopedia elimina la sensación de desubicación y deriva del ser humano, otorgando seguridad y pertenencia, un reconocimiento, periscopio, remanso contemplativo. “El baldaquín bajo elunque se reúnenuntodas las soledades de los exploradores tenía que ser un fantástico libro integral: un libro de los récords cognitivos en el que no se olvidara a nadie que hubieses destacado como aportador de experiencia y como contribuyente al gran texto de la colonización del mundo”182. Esta fue, precisamente la función de la Enciclopedia, servir de interconexión de los nuevos saberes, nuevos mundos híbridos, la contaminación cultural, la pérdida y la reapropiación de sentidos y los nuevos hombres que en lejanas tierras comenzaron a experimentar la extrañeza del mestizaje y la eclosión de los límites del mundo. El museo, por su parte, es heredero del mismo programa ilustrado de la Enciclopedia. Caracteriza a los conocimientos el hecho de que se acumulen como un capital: un capital que pertenece a una humanidad ilustrada en su conjunto y que adquiere el sentido 182 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos, Macroesferología,. Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 843.

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de verdad por obra de teóricos y privatizadores del saber, sobre todo, por las clases gobernantes y sus portadores de secretos. Las ciencias empíricas –con sus géneros literarios liales se registran en el gran libro de la teoría neo-europea; fueron los franceses ilustrados los que con su característico genio práctico, ya a mediados del siglo XVIII, llevaron a cabo el proyecto de laEnciclopedia183. Del mismo modo la concepción moderna del museo es un hecho relativamente reciente, también surgido con caracteres precisos de autoconciencia y de voluntad programática a partir de la mitad del siglo XVIII como parte de la armación y difusión de la cultura ilustrada. El paso de privado a público de las colecciones de arte transcurre de diversos modos en la Europa del siglo XVIII, relacionado con la consolidación del concepto del patrimonio artístico, como bien de la colectividad. El decreto por el cual la Asamblea Nacional transformaba las colecciones reales del Louvre en el Musee Central des Arts asume el valor de inicio de una nueva era en la historia del museo. El archivo, como depósito de memoria, es pues hijo directo del racionalismo ilustrado, que aspira a la clasicación total del saber. El museo, como invención del siglo XVIII inspirado en el espíritu de la Ilustración, parte del principio de ordenación del saber. La transformación de la colección palaciega en museo no signica sólo el paso de los objetos de arte de una estancia en palacio, y por tanto de carácter privado, a un edicio destinado a tal efecto y con nalidad pública, sino por la aplicación de los principios enciclopédicos a la clasicación y catalogación de las obras de arte, de modo tal que las funciones del museo están estrechamente vinculadas a la Academia y al proyecto ilustrado de la formación de un gusto público, esto en el ciego convencimiento de la universalidad del arte y la cultura.

183 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos. Macroesferología, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 841.

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En este devenir el ser humano se plantea la tarea de ordenar en una sola mirada abarcante este nuevo conocimiento en gestación, misión –en un primer momento– de lingüistas y etnólogos quienes en una tarea de ingeniería tendieron puentes para lograr encuentros con lenguas extranjeras, posibilitando la expansión del saber de la época a los distintas latitudes de la tierra. Desde esta perspectiva, la de la traducción, existían dos caminos posibles: la imposición por medio de la fuerza de las lenguas de los señores de los feudos o la contaminación por parte pequeñas conspiraciones de lenguajes marginales desde la periferia al centro, penetrando el núcleo del saber europeo por pequeñas asoladas indigenistas –por las lenguas concretas, por el habla ancestral y telúrica de los colonizados– logrando contagiar un virus hipertextual y expansivo en el seno mismo del habla de los así mismos llamados señores. Es así como la traducción se vuelve la clave de los procesos esferopoiéticos concretos y regionales. Uno de los ejemplos más claros de este proceso casi Esta hegemónico fue viene la traducción de textos de la tradición cristiana. traducción a convertirse en una especie de colonización del inconsciente colectivo, de naciones y pueblos, pero la pregunta que surge aquí es si esta traducción no es si no, otro tipo de invasión, ¿es posible traducir culturas sin existir los contextos necesarios para su interpretación idónea? La Biblia, por ejemplo está traducida a más de dos mil cuatrocientas lenguas ¿pero su contenido habrá sido interpretado de la manera correcta? ¿De qué modo se produce la adaptación de los designios de Dios a cada cultura? Así la expansión del conocimiento “ocial” viene a ser el envoltorio de seguridad para el ser humano de la época, el resguardo del desarraigo del venir al mundo, sin embargo, Sloterdijk hace “estallar la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclama el n del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo, abriendo una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, ha cambiado el eje del pregun174


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tar losóco desde el tradicional ¿quiénes somos? al innovador ¿dónde estamos?.”184. 3. Ahora bien, qué ocurre cuando producto del desarrollo de las nuevas tecnologías y el avance de los medios de comunicación, sobretodo lo que se reere a Internet y las posibilidades de conexiones que esta herramienta provoca, el mundo se vuelve sincrónico haciendo que se viva un presente común, vemos las noticias al instante en todo el mundo. En tiempos pasados las noticias tardaban días en llevar al último lugar recóndito de la tierra, sin embargo, ahora está presente desde el mismo instante en que están ocurriendo los hechos, es el caso del conicto israelí, las ganancias de la bolsa de China, etc. Se nos instala el concepto del “instante”, el momentum como lo dene Sloterdijk, como modo de el espectro espacio vivencia se torna cotidiana, gigantesco.sin Lodistancias lejano se espaciales, vuelve cercano. Vivimos en un espacio y tiempo donde las fronteras (geográcas - simbólicas) establecen los límites donde los individuos se pueden mantener dentro o fuera de zona. Salir de estos límites, sin duda, representa un desafío, cruzar una frontera presupone un riesgo, salir de la esfera estable. Sin embargo, el hombre debe arrojarse hacia esa movilidad que el mundo hipercomplejo supone, con la movilidad de sus fronteras, debe aprender a convivir con lo inestable. Es así como en ausencia de patrias los hombres jan sus hue-llas, y gestan imaginarios tribales –enalos que reconocen liaciones acotadas y pertenencias locales determinados nichos comunitarios.

184

VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmicay políticas de climatización”, en Debats, Nº 94, 2006, p. 3, Institució Alfons el Magnànim (IAM), Valencia.

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En la ciudad global, en la megalópolis hiper-conectada y sus carreteras de la información –entre el ujo y la densidad de las unidades de datos– nos desplazamos entre guras y entidades híbridas, espectros de una cultura post humana, capturadas y encapsuladas en bloques de bits. Las nuevas mega-ciudades sus sosticados proyectosporde desarrollo urbano, basados en con su prioritaria preocupación la conexión inmediata a otras ciudades globales y el desarrollo de megaestructuras arquitectónicas multifuncionales y autosucientes, han provocado la deserticación del entorno y gestionado el hábitat sofocado de los nuevos centros comerciales, recintos feriales y estadios cubiertos. Son los nuevos invernaderos, caparazones para una vida que apunta –en la era del capitalismo integral– a la total absorción del mundo exterior en un interior planicado en su integridad185. “Cubiertas virtuales hansistemas sustituido al imaginadolacielo de éter de otros tiempos; mediante de transmisión eliminación de la lejanía se ha implementado técnicamente por doquier en los centros de poder y consumo. Desde el punto de vista aeronáutico la tierra se ha reducido a un trayecto en jet de cincuenta horas como máximo; en el caso de las vueltas en torno a la tierra de los satélites y de las circunvoluciones-Mir, se han conseguido unidades de tiempo de noventa minutos y menos; para mensajes de radio y de luz la tierra se ha reducido casi a un punto jo: rota como esfera temporal-compacta en una mantilla electrónica que la rodea como una segunda atmósfera”186. 185 Particularmente en las artes se observa un refuerzo del papel de las instituciones directamente ligado a programas de promoción de las ciudades, como la implantación de grandes museos que albergan exposiciones internacionales, inmensas edicaciones que contribuyen a la espectacularización de las ciudades y el turismo cultural, lo que conduce, a su vez, a un redimensionmiento de la producción artística concebida para esos espacios. 186 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos. Macroesferología, Editorial Siruela, Madrid, 2004. p. 848.

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En este nuevo espacio esferológico, Sloterdijk nos plantea la idea que esta globalización (espacio-temporal) arrasa con cualquier pueblo que quiera mantenerse intacto producto de la revolución destructora de la lejanía: la Modernidad. “a causa de su desdichada accesibilidad por los otros agresores, viven en uno y el mismo planeta, en la estrella de los descubiertos”. Es el reino –planetario por lo demás– de lo sincronizado, donde se priorizan los acontecimientos cotidianos sin grandes análisis y que desde la perspectiva comunicacional, buscan el efecto inmediato de la tele-audencia facilista. La convergencia temática que envuelve a este espacio es el de las actualidades. Esto es lo que Sloterdijk llama el despiadado imperativo-día, en donde ya no hay tiempos-afuera, el mundo ha perdido sus sombras. Cómo entonces, el ser humano reorganiza su estabilidad tensional si sus espacios de tranquilidad y seguridad comienzan a ser invadidos desde fueratodos (hasta su intimidad, casa a donde regresa los ese díasmomento). después deYa deambular por lossu espacios de tránsito no es el asilo del mundo y su esencia domiciliaria se transforma bruscamente en la del vendedor viajero que vive siempre en trayecto, sin retorno187, ya no está aislado del mundo externo. Los espacios seguros (en Sloterdijk la interioridad, intimidad) se entremezclan con los espacios extrañamente externos. Para Sloterdijk como no existen las dicotomías (sujetoobjeto, hombre-mundo) los espacios externos e internos se interrelacionan de manera radical. El hombre que se sabe habitante de la tierra, ya sin el techo (hogar, como sustitución de espacio feto-placenta), ante lo innito y extraño, debe recompensar su antigua seguridad ya perdida por otros medios y paradojalmente utiliza la causa de esta reconguración, la globalización que lleva espíritus envolventes.

187 GIANINNI, Humberto, La “reexión” cotidiana. Hacia una arqueología de la experiencia, Editorial Universitaria, 1989, Santiago.

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Luego del recorrido analítico que hace Sloterdijk sobre los distintos fenómenos espaciales hasta llegar a la actual globalización, pregona el n del cosmopolitismo y plantea el surgimiento del ‘provincianismo global’. “La globalización electrónica informática, en la que –dice Sloterdijk– los hombres superan las distancias, y el mundo vuelve a hacerse más pequeño, porque si la segunda etapa generó el cosmopolitismo, la tercera globalización produce un provincianismo global”188. Esta instalación del provincianismo global caracterizado por un mundo sincronizado se caracteriza por la eliminación de la lejanía y la reconguración de las culturas locales. Estos cambios se pueden conceptualizar con la construcción de Híbridos y palimpsestos donde se da cuenta cómo los hombres fundan sus identidades en épocas de globalización. Son categorías que proponen en su esencia la heterogeneidad cultural, diferenciando lo que tienen de imaginarios compartidos y diferentes y el carácter conictivo que los actores globales y locales. Esta idea de hibridación cultural sustenta una nueva construcción de los imaginarios simbólicos que amerita un análisis particular que nos sacaría de nuestra indagación en curso. Por ahora, sólo diremos que en el análisis de la constitución híbrida de las identidades la discusión se trasladará hacia la problemática de la integración, de las transformaciones en las nociones de espacio territorial y cronología temporal, desde dónde se planteará un cuestionamiento de los referentes clásicos y la manera como habitualmente pensamos los procesos de construcción de las identidades bajo la forma de Estados-Nación.

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VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, en Debats, Nº 94, 2006, pp. 6-13, Institució Alfons el Magnànim (IAM), Valencia.

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ESPUMAS, MUNDO POLIESFÉRICO Y CIENCIA AMPLIADA DE INVERNADEROS189

La esfera una ha implosionado, ahora bien, las espumas viven (Esferas III -Espumas) Peter SLOTERDIJK

En este capítulo se expone la metafórica de las Espumas con la que Sloterdijk cierra su trilogía Esferas. Mediante esta gura –la de la implosión se intenta dar cuenta del de carácter multifocaldedelas la esferas– vida moderna, de los movimientos de expansión de los sujetos que se trasladan y aglomeran hasta formar espumas donde se establecen complejas y frágiles interrelaciones, carentes de centro y en constante movilidad expansiva o decreciente. 1. Espumas; una imagen morfológica del mundo poliesférico Con Espumas Sloterdijk completa su trilogía Esferas donde desarrolla una morfología general del espacio humano. El concepto 189

Originalmente publicado bajo el título “Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Capital Federal, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, (pp. 93 -100). Y reproducido En Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 18 | Enero-Junio 2008 -1 / 2 | En Prensa.

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antropológico de esfera remite a la tesis fundamental de Sloterdijk según la cual el problema humano fundamental no es el tiempo, sino el espacio, esto es, que la la vida es un asunto preeminentemente de forma.

Espumas190 cierra así el ciclo del ambicioso proyecto de comprender el hecho y su historia a partir de la espacialidad que la vida crea yhumano porta consigo. En Esferas, su obra monumental, Sloterdijk retoma la gran pregunta de Heidegger: ¿dónde estamos cuando decimos que estamos en el mundo? Para responder que estamos –o si se quiere– somos en burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se construye, se protege y cambia. La vida humana se autoorganiza siempre creando espacios protegidos e inmunes, del protoplasma a la vida intrauterina, del aanzamiento del hombre en su identidad a la conformación de sus espacios íntimos, sus casas, sus ciudades y susyespacios metafísicos e imaginarios. La casa es el lugar del goce del acopio de recuerdos, que forjan una identidad y permiten reconocerse en una radical intimidad como siendo igual a sí mismo191. Las imágenes de la casa están en nosotros porque nosotros estamos en ellas. Vivir es crear esferas. Las historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino la creación de espacios interiores para las emociones escindidas192, un sistema inmunitario simbólico que construye una película protectora en torno del ser humano. 190

SLOTERDIJK, Peter, Esferas, III, Espumas (Esferología plural), Editorial Siruela, Barcelona, 2005. 191 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La arquitectura de la memoria: Espacio e identidad”, Revista Cuadernos de Filosofía - Nº 22 – 2004, pp. 163 – 176, [Publicación anual], Universidad de Concepción – Chile. ISSN 0716-9884 y en A Parte Rei, Revista de la Sociedad de Estudios Filosócos de Madrid, Nº 37 – 2005. 192 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk, Esferas, ujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana.”, en Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Capital Federal, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, (pp. 93 -100).

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Aquí es necesario comprender que los seres humanos están condenados a una práctica metafórica que consiste en la necesidad de repetir en el afuera la situación intrauterina. A esto se reere Sloterdijk con otro de sus conceptos fundamentales –el de uterotopos- que reere a otra de las dimensiones de la isla que llamamos hombre. El modelo de la esfera es el de la isla, de allí que el hecho humano tenga lugar o se construya mediante la separación. Una isla es tal porque está aislada, y el hecho humano es –precisamente– el resultado de una gran operación de aislamiento.

Espumas ofrece así una imagen de la implosión de estas esferas protectoras, lo que da lugar a curiosas interacciones donde lo que destaca es que la vida –en en su condición actual–– se desarrolla mulmultifocalmente. En Espumas, el último volumen de su trilogía Esferas, Sloterdijk se ocupa de pensar el espacio contemporáneo, para ello ofrece una teoría losóca que destaca el carácter multifocal con que la vida se desarrolla, esto bajo un nuevo régimen de complejidad donde la tensión se produce entre el fenómeno de apartamento de la burbuja-tipo –de la vida individual– y los nuevos conectores o espacios interrelacionales. La imagen de la espuma es funcional para describir el actual estado de cosas, marcado por el pluralismo de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactúan de modo agitado, así como para formular una interpretación antropológico-losóca del individualismo moderno. Con ello Espumas responde a la pregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando lo que la tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional del mundo contemporáneo. En Espumas se da cuenta de los círculos de expansión y movimiento de las múltiples esferas en las que –al modo de celdillas de enclaustramiento– los sujetos se trasladan y aglomeran hasta formar espumas evanescentes donde establecen complejas interrelaciones. 181


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Espumas es así denida por Sloterdijk como el ensayo de una “poliesferologia o ciencia ampliada de invernaderos; [una] teoría tecnológica de los espacios humanamente y simbólicamente habitados, como una instrucción cientíco-ingeniera y política para la construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias.”193 Espumas cierra el ciclo deldel ambicioso proyecto de Sloterdijk de comprender la ontogénesis ser humano y su historia como conformador de esferas. Estar en el mundo, nos recuerda Sloterdijk195, es vivir en esferas, espacios de relación, climas o atmósferas, cuyo análisis dice más de la vida humana que la consideración del individuo autónomo o de las diversas posiciones que la ciencia y la metafísica le han asignado. Ahora bien, si Esferas I había desarrollado un sugestivo esfuerzo por mostrar que la esfera humana primaria –”burbuja”– era esencialmente relacional, bipolar, y Esferas II había llevado a cabo una narración completa de las tensiones inherentes a la constitución de las macroesferas –“glo“glo194

bos”–, donde narraba de qué pensamiento metafísico clásico, como secontemplación delforma todo elredondo, se propaga por el mundo, el globo, y pone en marcha formas diversas de globalización, fundando lugares absolutos que daban vida a la idea del Todo; Esferas III tenía asignado proponer una teoría que se hiciera cargo del nuevo espacio interrelacional del mundo contemporáneo, un mundo que, a pesar del generalizado discurso de la globalización, está marcado por el n de la imagen centralizada del globo omnicomprensivo y unitario196. A diferencia de la red, la metáfora inevitable desde la abrumadora expansión de Internet, la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de las conexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la irregularidad de la estructura total. Esferas III representa así el in193

SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005,

p. 35. 194 195 196

SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003. RODRÍGUEZ, Ramón, “Sloterdijk en la era de la levitación”, Sobre Esferas III. Espumas, de Peter Sloterdijk. Originalmente en abc.es, 2006.

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tento de comprender la situación actual como la conexión entre sí de “burbujas”, pequeños ambientes que revisten múltiples formas (individuos, parejas, asociaciones de todo orden, consumidores, partidos, etc.), en ausencia de toda visión panóptica, de toda metáfora integradora197. Allí donde todo es centro no puede existir un verdadero centro. Allí donde todo emite, el supuesto centro emisor se pierde entre los mensajes imbricados. Esta situación es lo que Sloterdijk quiere describir con la metafórica de la Espuma, un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables, pero sin efectiva comunicación. La esfera deja así de ser la imagen morfológica del mundo poliesférico que habitamos para dar paso a la espuma. Fragilidad, ausencia de centro y movilidad expansiva o decrecien-te son las características esta nueva estructura que mantiene una “estabilidad por liquidez”, divisa posmoderna que reeja la íntima conformación de la espuma. La primera consecuencia de esta imagen de la espuma aplicada a la descripción del espacio humano es la ruptura de toda representación de totalidad, con las consecuencias sociológicas y políticas correspondientes. Habitar en la espuma signica que la idea misma de sociedad resulta cuestionable, pues implica la visión, exterior a la burbuja propia, de una totalidad estructurada, organizada e inteligible, idea que es ya, a los ojos de Sloterdijk, un resto de los sueños imperiales de una teoría sociológica heredera de la metafísica. 2. Espacios telecomunicativos y mimos en la sociedad del confort Tenemos formas dispares de articular el espacio interrelacional, el que se ve curiosamente polarizado en las ciudades donde las 197

Ibid.

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“miradas impersonales” desde el afuera de nuestra tribu particular, más allá de nuestra esfera de cercanía, se tornan huidizas. La ciudad como hecho colectivo se maniesta, fundamentalmente, en la red de espacios públicos y telemáticos que la constituyen198, en el trazado de sus redes de telecomunicaciones y transportes. La interrogación por losantropológica nuevos sentidos del espacio público adquiere así una dimensión y estética. Interrogar sobre la ciudad es preguntarse sobre el ser humano y su modo particular de ser en el mundo, esto es, como habitante de espacios que lo cobijen y lo proyecten. Ahora bien, la intersección telecomunicativa entre las burbujas individuales a través de sus particulares modos de interconexión, la conformación de audiencias y públicos, sustraídos a la “micro”-exterioridad-social de los gestos, requiere –de cualquier manera– un movimiento de ampliación de burbujas, allí tiene lu199

gar la espuma , que -a su vez- se verá apremiada a conformar certeras separaciones y diferenciaciones, lo que el lenguaje telecomunicativo llamará segmentos. Este espacio telecomunicativo no es -sin embargo- un a priori diferenciable de “la política” solidicada en nuestras sociedades “facilitadoras” y masicantes. Tampoco se puede diferenciar del espacio que nos creamos en la gestión del entretenimiento o nuestras demandas más o menos exigentes de cuidados en la sociedad del confort, demandas de atención a nuevos intereses asociados al prestigio y al lujo. Ahora bien, estos individuos mimados no se ocupan de cultivar la “amistad”, su principal interés es la autoconstrucción de infraestructuras espaciales ultraindividualistas airosas. Todo es en prin198 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El vértigo de la Sobremodernidad; Turismo Etnográco y Ciudades del Anonimato”. En Revista de Humanidades: Tecnológico de Monterrey Nº 22 (2007, primavera): 230-245. 199 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas,Editorial Siruela, Barcelona, 2005

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cipio un contener y ser contenido en la compleja intersección de burbujas insospechadas. Losotros aparecen difusos en el horizonte proto-social –en el momento de entrada en el mundo hipercomplejo–, en el “espacio fetal” donde los otros -los menos próximos- son sólo objetos difusos que excitan la curiosidad y el interrogar intuitivo. 3. La sociedad del bienestar y la “psicosemántica de la necesidad” La problemática conguración de la esfera social obedece al hecho que las burbujas son ante todo un invernadero, un ámbito acondicionado y cerrado a un exterior tóxico, formado cada vez más por toda suerte de prótesis auditivas y visuales. Sloterdijk ve este fenómeno de explicitación creciente, mediante la técnica, de todos los elementos ocultos del cuerpo y del medio ambiente el rasgo más decisivo de la modernidad. De aquí surge una extraordinaria preocupación por las condiciones de vida y la producción del bienestar, cuestión indisociable de nuestro modo de pensar y diseñar la vida en el momento posthistórico. Sloterdijk en esta última parte de su proyecto despliega su capacidad provocativa para denunciar la disparidad entre el Primer Mundo y las zonas menos desarrolladas, entre la sociedad del bienestar y la “psicosemántica de la necesidad”. De acuerdo a las perspectivas propuestas, en el Primer Mundo se abre la posibilidad de una conducta no marcada por la necesidad, de la subsistencia y su ética la sobrevivencia, sinoel por lala carga abundancia y el derroche, una de sociedad mimada por confort, marcada por la levitación. Por una parte está el individuo que colecciona y se siente así impulsado a “realizarse” en el placer que supone la posesión de un conjunto de objetos, donde la idea misma de colección está directamente vinculada a la posesión –no funcional– por encima 185


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de la necesidad, es decir, a la riqueza y por otra las maneras de “usar” el excedente como desperdicio. Aquí es posible identicar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el benecio –en razón de los excedentes– alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de acuerdo a la conocida estrategia de crecimiento y “chorreo” que dominó el “paraíso” neoliberal del Chile de los 80’. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino la acumulación –incluso– del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude scal terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado200. En un contexto global el estilo de vida moderno, la arquitectura de la seguridad existencial supone hombres que son, en todas las formaciones sociales, buscadores de certidumbres. Su existencia depende de la disponibilidad de estructuras de resguardo. Unlarecorrido por elsugiere panorama de las condiciones seguridad en modernidad una provocativa reexióndepara pensar nuestro tiempo. La coyuntura moderna se distingue por el hecho de que los hombres disuelven estructuras de inmunidad imprecisas y las rediseñan dotadas de la necesaria precaución inmunológica y jurídica. Así, el movimiento humano que reconocemos como proceso civilizador, progresivamente conduce a los hombres desde formas de vida religiosas y rituales hacia formas de vida técnicas y pragmáticas –formas de vida en las que la seguridad o la inmunidad son fabricadas– mientras que en las vagas condiciones de inmunidad concebidas religiosamente, la seguridad sólo podía obtenerse por medio de un deposito de conanza, por la descarga de la ansiedad en el Dios invisible–. En condiciones de vida re200 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos”, en Eikasia, Revista de Filosofía, Nº 9, 2007, Oviedo, España. Y Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense, Madrid, Nº 16 | Julio-Diciembre 2007, pp. 181-189.

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ligiosa, los hombres creen estar aliados con un principio asegurante, un dios o un suprapoder. En la época moderna, en cambio, habrá que representarse al asegurador empíricamente y volverlo accesible bajo coordenadas terrestres. Como la reciente iniciativa impulsada por un senador norteamericano que acaba de presentar una demanda contra Dios por las catástrofes acontecidas en las últimas décadas, demanda que ha sido acogida y admitida a trámite el pasado 14 de septiembre por una Corte de Nebraska, fundada en el derecho que le asiste al demandante de hacerla extensiva a quienes civilmente ostentan el estatus de representantes de Dios en la tierra, es decir, en la aparente imposibilidad de que Dios se presente en el proceso, se cita a los repre-sentantes de varias religiones, denominaciones, y cultos que, de manera notoria, reconocen ser agentes del demandado y hablan en su representación201.

Universal EFE, El , Washington, Miércoles 19 depresentó septiembre 2007: judicial El senador estatal de Nebraska, Ernie Chambers, una de demanda contra Dios, al que acusa de haber causado “nefastas catástrofes” en el mundo, que han provocado muerte y destrucción sin misericordia. El escrito fue admitido a trámite el pasado 14 de septiembre por la Corte del distrito de Douglas, en Nebraska, en una prueba más de que en Estados Unidos las demandas pueden prosperar pese a lo extravagante que sea su contenido. La demanda, a la que tuvo acceso EFE, reconoce que el “demandado” es conocido con varios “alias, títulos, nombres y designaciones”. Ante la imposibilidad de que Dios se presente en el proceso, se cita a los representantes de “varias religiones, denominaciones, y cultos que, de manera notoria, reconocen ser agentes del demandado y hablan en su representación”. El demandante reconoce que ha hecho “razonables esfuerzos” para invocar al demandado, con llamados de “maniéstate, maniéstate, donde quiera que estés”, aunque todavía sin éxito. En la demanda, el senador lanza en lenguaje bíblico varias acusaciones contra Dios, como 201

que ha causado “espantosas inundaciones, egregios terremotos,devastadoras horrendos huracanes, terrorícos tornados, perniciosas plagas, feroces hambrunas, sequías y guerras genocidas”. Todas estas “nefastas catástrofes” han provocado “muertes generalizadas, destrucciones y ha aterrorizado a millones y millones de habitantes de la tierra, incluido bebes inocentes, niños, ancianos y enfermos, sin ninguna distinción”. Con todo ello, “el demandado no ha mostrado ni compasión ni remordimiento”, y no contento con ello, incluso ha proclamado que “reirá cuando las calamidades ocurran”. Para Chambers, que ocupa un asiento en el Senado de Nebraska desde 1970, “la conducta pasada y la historia del demandado hace ver que sus amenazas terrorícas son creíbles”. Por ello, pide al juez que someta a Dios a un proceso judicial,

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En este sentido, el negocio moderno de la seguridad –las pólizas y agentes de seguros– se relaciona con la operacionalización del servicio que antes sólo correspondía a Dios y a sus representantes terrenos. Cuando ya no se cuenta con el auxilio espiritual que respaldaba a los viejas sociedades erigidas sobre cimientos religiosos la vida se torna vulnerable, es ahí cuando se hacen necesarias las compañías de seguros. Para describir con más de detalle algunos rasgos de aquello que constituye el panorama de las condiciones de seguridad modernas es necesario atender a los los tiempos de la temprana modernidad, cuando se dieron los primeros pasos hacia el descubrimiento de las estructuras de inmunidad modernas, tecnológicamente entendidas. Los lósofos por disposición intelectual no se han ocupado de entablar diálogos con los agentes de seguros, aunque ello debió darse de modo natural por la conjunción de hechos e intereses que les convocan. Históricamente fueron los lósofos, antes delosque las aseguradoras entraran en escena, con sus colegas, teólogos, los pioneros en el terreno de lasjunto técnicas de la certeza y la seguridad. Este era el escenario antes de la irrupción de la modernidad con su cortejo de principios de incertidumbre e indeterminación, con sus teorías del caos y sus coqueteos con el azar.

no sin antes pedirle que le haga un requerimiento permanente para que cese en sus “acciones destructivas y sus amenazas terrorícas”.

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SLOTERDIJK; ESFERAS, ROSTROS Y ESPACIO INTERFACIAL; ENSAYO DE UNA HISTORIA NATURAL DE LA AFABILIDAD

En este apartado se aborda el desarrollo del retrato como un fenómeno que no atañe únicamente a la historia del arte sino de modo fundamental a la antropología. Para ello seEsferas examinan las tesis deloSloterdijk expuestas“esen su trilogía , en particular que él denomina pacio interfacial o esfera sensible de proximidad bipolar de rostros”, para mostrar nalmente como ella constituye una historia propia y peculiar de catástrofes que da cuenta del desarrollo de lo humano, una antropogénesis que va desde las sincronizaciones histórico-tribales de los juegos de ternura protoescénicos hasta la hostilidad de las guerras modernas.

1. Entre rostros, Antropogénesis y Espacio Interfacial El arte contemporáneo puede ser puesto en relación con ciertas preocupaciones antropológicas en torno al tema de la representación, tanto la de sí mismo como la del radical otro. Esta tensión entre identidad y alteridad, entre lo propio reconocible y la alteri-

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dad exótica recorre la cultura bajo la forma de lo que Sloterdijk denomina espacio interfacial202. Este espacio interfacial o esfera sensible de proximidad bipolar de rostros tiene una historia propia y peculiar de catástrofes que aquí nos proponemos examinar. La relación de alteridad, cara a cara, a la que también se reere Lévinas, es una relación ética srcinaria, fundante de la afectividad y que se expresa a través de la imagen, a través del rostro que me mira y me reclama, sin que pueda olvidarle, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria.203 Así para Lévinas el rostro, y en particular la mirada, es el principio de la conciencia emotiva, ya que la identidad sólo puede constituirse a partir de la mirada del otro; frente a ella develamos nuestra frágil desnudez, nos volvemos vulnerables y comprensibles, somos traspasados. Así el ser humano no puede entenderse ni ser entendido sino en una compleja red de relaciones, constituidas por miradas que se entrecruzan con otras, en un entorno amueblado por signos identitarios de diverso orden y registro, por la sionomía del rostro, por el acento de un gesto facial. Así, la cuestión de ¿qué es el rostro? no puede ser respondida desde una perspectiva exclusivamente plástica, es decir, desde las consideraciones técnicas asociadas a la factura de un retrato, sino atendiendo a los problemas psicológicos-sonómicos de la representación o, más precisamente, a las condiciones de su inaccesibilidad. Así la historia del retrato occidental está dividida en un retrato inocente y el que goza del rostro representándolo en 202 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros. Sobre la emergencia de la esfera íntima interfacial”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, pp. 135 a 195. 203 LEVINAS, Emmanuel, Humanismo del Otro Hombre, Caparrós, Madrid, 1993, p. 46.

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la forma clásica, y un retrato que tiene para sí todo el respeto y toda la conciencia en los medios de expresión de la pintura, pero que no goza de su objeto porque no sabe o no quiere representarlo. El rostro mismo ha desaparecido de la pintura moderna y con él, todos los reconocimientos, y liaciones con la tradición de la psicología clásica. El rostro, como lo supo plasmar Bacon 204, no es algo jo. El rostro, el de los otros tanto como el nuestro, cambia, se deforma, se esfuma. Ninguna imagen puede darnos la idea del todo. Una foto no lo abarca. Se adhiere a lo real, pero no lo devela. De ahí la imposibilidad baconiana de completar el retrato de un hombre. Así el desarrollo del retrato bajo ninguna circunstancia puede entenderse sólo como un fenómeno que atañe únicamente a la historia del arte; aunque tampoco una historia de la imagen, ampliada mediática y culturalmente, podría dar suciente cuenta todavía del nacimiento del rostro a partir del espacio interfacial, dado de quetoda estocuestión envuelverepresentativa, un acontecimiento remite a mucho antes esa es que precisamente la tesis de Sloterdijk en Esferas I. La elevación del rostro profano a la categoría de retrato es ella misma una operación muy tardía y precaria en el espacio-entre-rostros, que como tal no puede aparecer en ningún retrato aislado. El arte del retrato, en tanto proceso de revelado que pone de maniesto o saca a la luz la individualidad, pertenece a un amplio movimiento de producción de rostros que posee un estatus propio de género histórico más allá de toda manifestación histórica artística y plástica. La posibilidad de facialidad va unida al proceso de antropogénesis mismo205. Todo lo especíco y singular que se anota en el rostro como rasgo de carácter o como patrón y línea de temperamentos 204

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Francis Bacon; la deriva del yo y el desgarro de la carne”. Francis Bacon; The Drift of I and the tear apart of the esh (VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo) - Vol. 18, 2006, enArte, Individuo y Sociedad, Facultad de Bellas Artes, Universidad Complutense de Madrid. En versión impresa pp. 151-164. 205 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros. Sobre la emergencia de la esfera íntima interfacial”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, 156.

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regionales y propiedades adquiridas sólo puede entrar en el rótulo facial a través de la protracción del tierno entretenimiento del mutuo iluminarse de los rostros de madres e hijos en el período del cobijo posnatal. Su hacia aquí y hacia allá está anclado en antiguas sincronizaciones histórico-tribales de los juegos de ternura protoescénicos; es parte de un conjunto de esquemas innatos de participación bipersonal emotiva206. El individualismo moderno, por su parte, nace cuando la misma gente redacta su autodescripción, cuando ensaya la autocreación de sí, es decir, cuando empieza a reclamar los derechos de autor sobre sus propias historias, autobiografías y opiniones, así como también los derechos sobre su imagen, convertidos así en diseñadores y empresarios de su propia apariencia. En la conguración de la identidad tenemos que tramarnos un yo y, mal o bien, lo intentamos. Todas las guras disimulan el vacío, que se adueña de las formas, se imag adueña de mundo, las cciones. El teatro de nuestras cualidades, nuestra en del nuestro compromiso... el vacío engulle este tipo de estructuras como si nada. Todas las pretensiones de construir un yo estable a partir de lo social nos llevan a una posición que carece de autenticidad y anclaje ontológico. Los cuadros modernos están llenos de identidades a la deriva, de rostros sin perles, de nuevos espacios del anonimato. El espacio público se comporta –a este respecto– no como un espacio social, determinado por estructuras y jerarquías, sino como un espacio protosocial, un espacio previo a lo social al tiempo que su requisito, premisa escénica de cualquier sociedad.

206

BILZ, Rudolf, “Sobre la participación emocional. Una contribución al problema del ser humano en su entorno”, en R. B, Die unbewältigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Beiträge zu einer Paläoanthropologie, Frankfurt 1967, pp. 39 – 73.

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De allí que haya que interrogar ¿Cómo realizar un retrato de un hombre que posee una identidad en fuga? ¿Hay posibilidades ciertas de jar una imagen en medio del vértigo, en el uir de las nuevas sociedades líquidas? Los juegos de lenguaje habituales fracasan ante las experiencias del srcen y los intentos de reconocimiento identitario. Quien desea avanzar en este punto entra necesariamente en el terreno fronterizo entre descubrimiento o invención. Así sólo será posible jar una imagen anclada a una identidad por medio de nuestra auto-narración, de la invención de sí, a través de esa mirada bizca hacia la tensión entre lo que hemos sido y lo que buscamos ser. Todo hombre se construye así, por sus palabras, por lo que dice y se dice de sí mismo. El relato de un hombre sobre sí mismo es lo único que poseemos para reconstruirlo. Con frecuencia sucede que, para agotar de una manera más completa un estudio, el artista se inspira en fotografías de una misma persona distintaso edades: retratodistinto denitivo podrá representarlo másajóvenes bajo un el aspecto al que ofrece en el momento de posar porque lo que le pareció más real, más verdadero, es ese aspecto que descubrió como el más revelador de la auténtica personalidad, de algo común a toda la imagen proceso con los que los juegos de la memoria tiene que habérselas. En el retrato conceptual no debieran interesar las fotos de búsqueda y captura objetiva, dado que su intención es más bien la representación de personalidades disociadas. Su intención no es crear un efecto andrógino, sino una especie de diagnóstico esquizoide. La pintura halla, quizás, su prueba decisiva en el retrato y tal vez, más particularmente, en el autorretrato. Este parece restablecer el carácter especular que constituye, quizás, su más secreta verdad. En el reto que el espejo suscita al pintor éste parece desprenderse de toda adherencia objetiva; alcanza, por n, la desnu-

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dez psíquica. La pintura es el dibujo de nuestro sistema nervioso proyectado sobre el lienzo. 2. Rostros y Máscaras Interfacialidad, cabe precisar, no es sólo la zona de de una historia natural-social de la afabilidad. Cuando el arte moderno muestra rostros todavía, levanta acta a la vez de una permanente catástrofe interfacial. Desde tiempos muy tempranos la historia de los encuentros con el extraño fue también una escuela visual del terror. Bacon207, da cuenta de ello desde una sacralidad secular que representa icónicamente el cuerpo como carne , como lo humano mutilado que regresa a la animalidad, que se encierra y enfrenta a sí mismo desbordando los estereotipados discursos de la masculinidad y la construcción cultural de los géneros, que, obsesionado por su proximidad a la muerte y su semejanza al cadáver llega a disolverse, a desaparecer o a devenir monstruo. Las culturas más antiguas necesitan de la máscara como el medio de afrontar lo no-humano, lo extrahumano, con un correspondiente no-rostro o rostro sustitutorio. En la época arcaica, como en la moderna, lo que era rostro se convierte en el retrato en escudo contra aquello que deforma y niega los rostros. La máscara es el escudo facial que se levanta en la guerra de las miradas208.

207 Mientras el papa gritando de Francis Bacon muestra todavía un rostro en explosión, los autorretratos de Andy Warhol alcanzan el estado del desprendimiento de sí en la distribución automática. Ambas obras tienen todavía un lugar en el margen del arte expresivo, ya que no sólo la desmembración, sino también la congelación del rostro, están sujetas al principio expresión. De éste se derivan decididamente nuevos procedimientos de la estética facial en las artes plásticas. 208 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La moda en la posmodernidad. Deconstrucción del fenómeno fashion”; En Nómadas. 11 | Enero-Junio, 2005. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense, Madrid, pp. 169-176.

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Resuena a través de esas máscaras el silencio hierático de lo sagrado, que invade el rostro y los ojos hasta jarlos en una especie de reposo rígido y majestuoso. No hay el menor atisbo de movimiento ni de dinamismo, o de fuerza potencial que pudiera ser desplegada, en esos rostros convertidos, en su travesía del límite, en auténtico material sagrado. Se trata de ese silencio hierático que invade el espacio de su travesía hacia el más allá del límite del mundo. No hay en esos rostros ya alegría ni dolor; placer ni displacer; felicidad ni amargura. Todo el complejo y tupido relato de los cambios emocionales de fortuna e infortunio ha sido trascendido. Estos rostros nos miran desde más allá de la tragedia y de la comedia. No ríen; pero tampoco lloran. Están ahí para que los contemplemos acto el que trasciende la purapropio fruicióndeestética. O que sublima en éstaunhacia acto de veneración la actitud religiosa ante lo que posee virtualidad y valencia sagrada. 3. Espejo y espejismo o dónde comienza a equivocarse Lacan Recapitulemos. ¿Qué es un rostro? Lo que se ofrece a la vista de los demás. Veo el rostro de enfrente, no hay autorreexión. Al principio era la realidad interfacial primaria, luego vino el encuentro de rostros humanos en imágenes especulares. Peter Sloterdijk nos ofrece una breve historia del espejo como objeto-utensilio: antes de mediados del siglo XX no hay una extensión de los espejos a las grandes masas de población (esto lo recuerda cuando rebate el teorema de Lacan). Así pues, gracias a esa cultura saturada de espejos es que pudieron triunfar ideas como la de una relación srcinaria de autorreferencia o el narcisismo freudiano. El mito de Narciso es también visto como un 195


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accidente de la naciente autorreexión. Ese rostro ante el que cae embobado no es aún el suyo propio. Al principio encontramos un juego bipolar interfacial en donde el otro hace las veces de espejo personal, pero con la peculiaridad de que es lo contrario de un espejo: no hay ni la discreción de reejo en o en metal, ni tampoco una reproducción de un la imagen sinocristal un eco afectivo. Llega un momento en que “los individuos se retiran habitualmente del campo de intercambio de miradas –que los griegos siempre comprendieron también como campo de intercambio de palabras– a una situación donde ya no necesitan el complemento de la presencia de los otros, sino que, por decirlo así, son ellos mismos los que pueden complementarse a sí mismos”209. Esa identidad facial del yo tener un rostro propio coincide con el mismo): surgimiento del individualismo (alguiendeque de valerse por sí el individuo adopta la óptica unahamirada extraña dirigida a él mismo. Estos sujetos del régimen individualista han caído en manos del poder del espejo. Se inicia así la ilusión del poder realizar, sin un otro real, “el papel de las dos partes en el juego de relación en la esfera bipolar; esta ilusión se va concretando en el curso de la historia europea de los medios y mentalidades hasta llegar a un punto en el que los individuos mismos se consideran denitivamente como lo primero sustancial, y sus relaciones con otros, como lo segundo accidental”210. El juego de autocomplementación del individuo ante el espejo (y otros medios egotécnicos, como el libro) es utilizado para la sublime cción de la autonomía, un sueño de dominio sobre uno mismo, como el del estoicismo. Es la imagen, por ejemplo, 209

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del sabio que puede ser su propio señor, sin dejarse penetrar por ninguna mirada ajena. Se proscribe a los demás de su espacio interior y se los sustituye por medios técnicos de autocomplementariedad. Surge una sociedad moderna llena de individuos que viven dentro de una poderosa cción real: “en el fantasma de una esfera íntima que contiene un único habitante, ese individuo mismo. Esa quimera real sostiene todas las relaciones individualistas. Garantiza el caso particular de cada individuo en una burbuja tupida de redes, cuando uno en ocasiones en realidad quiere huir de sí mismo y de su yo autocontagioso. Como se hace evidente esta teoría de la interfacialidad supone hacerse cargo del teorema de Lacan, sobre el estadio del espejo. A modo de reseña diremos que, según Lacan, en el período pre-especular el infante se experimenta como una imagen fragmentada e indistinto de lo otro exterior, de modo que la autoimagen en el espejo opera como liberadora de aquella insoportable autosensación. En “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”211 Lacan analiza la función que cumple en la conformación subjetiva la visión total de sí ante el espejo; se reere a este como la instancia primera de representación imaginaria en la que sujeto y objeto se alienan en un régimen proyectivo, situándose la formación del yo en la espectralidad de una pantalla total, en la descendencia de una cción que inicialmente recubre la hiancia srcinaria entre el sujeto fragmentado y la imagen unicada de él mismo. El espejo es, de acuerdo a la teoría lacaniana, metáfora y soporte de lo que devendrá la imagen del yo y de la alteridad, llegando a establecerse como fundación para el sujeto que es seducido por la ilusión narcisista del propio dominio de la imagen, por la posibilidad de signicar la totalidad del yo y sus alcances. 211

LACAN, Jacques, Escritos I, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003.

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Debe entenderse así el estadio del espejo, en el sentido lacaniano, como una identicación imaginaria efecto del asumir una imagen. El infans construye su unidad alrededor de la imagen de su propio cuerpo en el espejo, lo cautivante es -precisamente- esta imagen unicada, cuyo reconocimiento asume con júbilo212. Sin embargo, mostrará Sloterdijk, esta piezalacaniateórica temprana, la más como famosa, del corpus de las doctrinas nas representa una brillante construcción equivocada: construida en función de falsas evaluaciones de la comunicación diádica temprana entre el niño y su complementador-compañero213, que, prescindiendo de los medios prenatales de suplementación, es por regla general la madre. La propia imagen especular, como tal, no puede aportar al auto diagnóstico del niño nada que no estuviera delineado en él ya, desde hace tiempo, al nivel de los juegos de resonancia vocales, táctiles, interfaciales y emocionales, y sus sedimentos internos214. Antes de todo encuentro con la propiay imagen especular, un infante no-desatendido “sabe” muy bien muy exactamente lo que signica ser una vida invulne rada en el interior de un dúo soportador-contenedor. “En una estructura psíquica de dúplice unicidad, sucientemente bien conformada, aparece la autoexperiencia gurativa del niño, que ocasionalmente percibe su reejo en un medio vítreo, metálico o acuoso, como un estrato de percepción suplementario, divertido y curioso, sobre un tejido, tupido ya y reconfortante, de experiencias de resonancia; en absoluto aparece la imagen en el espejo como la primera y omnirrebasante información sobre el propio poder-ser-íntegro; hay, en todo caso. un barruntar inicial de la propia presencia como cuerpo coherente entre cuerpos cohe212

LACAN, Jacques, ( Escritos 1): “El estadio del espejo como formador de la función del yo”, [Comunicación presentada en el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en Zurich, el 17 de julio de 1949]. 213 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003. 214 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003. pp. 479 - 480.

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rentes en el espacio visual real”215. Pero este ser-imagen-cuerpo íntegro no signica casi nada frente a las certezas preimaginarias, noeidéticas, de integridad dual sensitivo-emocional. Un niño que crece en un continuum sucientemente bueno está sucientemente informado también, y desde hace tiempo, por otras fuentes, sobre los motivos de su contención en una forma que le colma. Su interés por la coherencia está más o menos satisfecho mucho antes de las informaciones especular-eidéticas. Por su imagen vista en el espejo no aprende a conocer ninguna posibilidad de ser y de felicidad, radicalmente nueva, fundada exclusivamente en lo imaginario-visual. Aquí cabe considerar como dato cultural signicante –según hemos descrito– que antes del siglo XIX la mayoría de los hogares europeos no tenían espejo, de modo que, bajo el aspecto histórico-cultural más simple y llano, el teorema lacaniano, que se enuncia como un dogma antropológico válido intemporalmente, aparece como algo además de impreciso atendiendo al dato de las tempranas impresiones, como impreciso e infundado históricamente. 4. Temblores de Aireo cuando la guerra carece de rostro Desde perspectiva históricas y antropológicas contemporáneas, en el curso de la reexión en torno a la estética de la guerra –inaugurada por Jünger y sus Tempestades de Acero216 y continuada por Sloterdijk en sus Temblores de Aire217–, podemos sostener que la guerra moderna ha cambiado de modo radical con el hecho logístico –no menor– de no poder verle el rostro al enemigo, esto hace ya nohumanos pueda hablarse de un Frente. En el frente ya norese hayanque actores sino monitores, cámaras (la imagen 215 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 480. 216 JÚNGER, Ernst, Tempestades de Acero, Ed. Tusquets, Barcelona, 2005. 217 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror , Ed. Pre-Textos, Valencia 2003.

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emplaza a las palabras escritas, con su aplastante fuerza visual y mediática), ya no se ve el rostro del adversario ni el de las víctimas sólo mercados, edicios devastados y ocinas de monitoreo con evaluadores militares. Las guerras modernas son, pues, asépticas, son guerras donde no se ven las víctimas, donde no hay sangre ni quejidos de heridos. El paradigma de la guerra mediática fue la noche del 17 de enero de 1991 cuando las imágenes enviadas por la CNN dieron la vuelta al mundo, una guerra donde no se veían las víctimas, donde no había sangre ni quejidos de los heridos... La imagen reemplaza a las palabras escritas, con su aplastante fuerza visual.. De allí que el retrato moderno clásico, ya no puede corresponder a rostros que se forman en el intercambio de miradas monstruosas y mecánicas; por eso es comprensible la impresión de que en amplias zonas del arte de la Modernidad la protracción se hahumano detenido, o bien ha comenzado a poner relieve eny el rostro lo no-humano, extrahumano. La de detracción la abstracción han ganado la supremacía como energías plástico faciales conformadoras frente a la protracción. Ánimos deformadores y vaciadores del rostro han transformado el portrait en détrait y en abstrait; al retrato corresponde una doble tendencia del arte facial: expresar estados más allá de la expresión, por un lado, y transformar el rostro en prótesis posthumana, por otro. No en vano el nuevo lugar más característico del mundo mediático innovado es esa interface que no designa ya el espacio de encuentro entre rostros, sino el punto de contacto entre rostro y no-rostro o entre dos no-rostros.

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PETER SLOTERDIJK; TEMBLORES DE AIRE, ATMOTERRORISMO Y CREPÚSCULO DE LA INMUNIDAD218

Se indaga a partir del análisis de Temblores de aire de Peter Sloterdijk los orígenes y naturaleza del terrorismo moderno, dando cuenta de una cierta racionalidad del terror la cual se articula bajo la Se lógica del pánico comoa argumento central de la política. reexiona en torno la srcinalidad de nuestra época a partir de la práctica del terrorismo, considerando el concepto de diseño productivo en él implícito, particularmente la manipulación del medio ambiente como dispensador de un nuevo estilo de muerte: el modelo atmoterrorista. Para nalmente dar cuenta de la constitución hipercomunicativa y la deagración de los explosivos en la mutación del terrorismo, entendido éste como el arte de hacer hablar de sí mismo.

218 Publicado srcinalmente como “Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, Nº 17 2008. 1 / 1. Y en revista La Lámpara de Diógenes, Nº 14 – 15, 2007, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. México.

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1. Temblores de aire; el frágil respiro de los muertos En su obra Temblores de aire219 Sloterdijk se interna en las fuentes del terror, corriendo la niebla, buscando luz en el crepúsculo de la inmunidad, Sloterdijk mueve provocadoramente su pensamiento. Este escrito se arma bajo la lógica del pánico como argumento central de la política. Escrito entre los rascacielos de Nueva York y el secuestro por la unvoladura comandodechecheno de los asistentes al teatro de Moscú. Asalto cuya conclusión –que que todavía suscita discusiones en torno a si los gases empleados eran enervantes, anestésicos o una mezcla inodora e incolora de ambos– parece la conrmación empírica de la fantasía profética de Haslinger, citada por Sloterdijk, cuando imagina en Opernhall la ópera de Viena convertida por unos criminales en una gran cámara de gas. Sloterdijk plantea en Temblores de aire220 algo acerca de este tipo de espanto cuando estudia detalladamente la srcinalidad de estade época, al considerar a la práctica del terrorismo, el concepto diseño productivo y la reexión en torno al medio ambiente como un tríptico organizador de un estilo de muerte: el modelo atmoterrorista y la guerra del gas. Es desde el medio ambiente, desde la necesidad elemental del respirar que proviene el cambio en los medios de agresión al semejante. Se arrebata la vida arrebatando los medios que permiten vivir, en una comedia económica de la asxia. Según Sloterdijk, el terror contemporáneo (el “atmoterrorismo”) se constituye sobre bases posmilitares ya que no está dirigido contra unidades especícas, sino que su principal objetivo es agredir el continuo medioambiental de cosas y personas que hace posible la vida de las poblaciones. Sloterdijk describe así el horror 219 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror,Ed. Pre-Textos, Valencia 2003. 220 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire,en las fuentes del terror, Ed. Pre-Textos, Valencia 2003.

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propio de nuestra época como “una manifestación modernizada de saber exterminador (...), en razón de la cual el terrorista comprende a sus víctimas mejor de lo que ellas se comprenden a sí mismas. Sloterdijk señalará el uso masivo de gas clórico por parte del ejercito alemán contra la infantería franco-canadiense en la batalla de Yprés como el momento inaugural del modelo atmoterrorista, lo cual supuso supuso la ampliación del escenario bélico y el desplazamiento del campo de batalla al entorno medioambiental. A partir de esa escena se desarrolla todo un saber climatológico negro que no hará sino incrementar el conocimiento de las condiciones de vida del adversario con el n de asxiarlo por gases, producir tormentas de fuego que abrasen el aire y su entorno o saturar la atmósfera de radiaciones. Es así, de esta forma, como Sloterdijk sindica el 22 de abril de 1915 como elderraman comienzo,sobre de una era en nuestroayudados presente: los alemanes las nueva trincheras francesas por vientos favorables 5.700 botellas de gas mostaza. Fecha iniciática, según Peter Sloterdijk, o punto de inexión en una genealogía de las armas de guerra que marcará la introducción del medio ambiente en la contienda entre facciones. El campo de batalla se ha ampliado hasta la atmósfera. Dos variables, desconocidas a nivel masivo –pero con algún precedente histórico– entran en juego en el gran arte de la guerra: la colaboración del individuo en su propia destrucción –a –a a través travésde delos losprocesos procesos procesosvitales vitales vitalesque que queexiexiexigen la apropiación del medio ambiente– y una nueva dimensión, el tiempo, expresada a través de la latencia en la atmósfera de determinadas sustancias invisibles, y a través de la incubación en el cuerpo de esos mismos agentes. Tras formarse una espesa nube de seis kilómetros de ancho que el viento hacía avanzar; los soldados no podían dejar de respirar, y respirar era intoxicarse. Se inició el dominio del aire para sembrar terror.

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El terrorismo asociado al paroxismo de las tecnologías de manipulación del medio ambiente amenaza con eliminar las condiciones de vida de toda la especie. la guerra de gases, supuso la conversión de una ciencia natural como la climatología en una forma de control del medio en el que viven las poblaciones. En este sentido, Sloterdijk arma que el “terrorismo es la explicación maximalista del otro bajo el punto de vista de su posible condición de exterminable”221. Una ataque químico o bacteriológico como posibilidad de las nuevas formas del terrorismo, eliminarían de modo radical la capacidad de vivir, no apuntando ya sólo al cuerpo del enemigo según los métodos de la guerra convencional, sino estableciendo las condiciones de imposibilidad para la vida de ese cuerpo, que por respirar, actividad necesaria para la vida, aspira gas letal y perece. No hay pues refugio frente a esa guerra o a ese terrorismo de la misma forma que no hay abrigo en la guerra total asociada 222

a la movilización Jünger. En ambos el de la saturación del espaciototal y el de la movilización total,casos, no hay ni tiempo ni lugar para reexionar y desde el que ejercer la autonomía personal. Aplicando las categorías de la losofía posmoderna puede 221 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror , Ed. Pre-Textos, Valencia 2003 222 JÜNGER, Ernst (1895-1998) constituye, posiblemente a causa de sus participaciones –diametralmente opuestas– en ambas guerras mundiales, una gura privilegiada del escritor-soldado; sin embargo, Jünger fue cronológicamente, combatiente antes de ser escritor. Así, como subraya Marcel Decombis ( Ernst Jünger, l’homme et l’œuvre jusqu’en 1936) siguiendo la línea trazada por el especialista de historia literaria

Langenbucher, es necesario “elforma linaje parte de poetas queque se convirtieron en soldados, de la joven generacióndistinguir (de la cual Jünger) la guerra transformó en poetas”. En efecto, la generación intelectual alemana que había publicado anteriormente a 1914, entre otros R.G. Binding o St George, sintió la guerra como un cuestionamiento apocalíptico de la cultura de la cual formaba parte. Sin embargo, la generación literaria de Jünger o de Dwinger y Schauwecker, irrumpía en ese momento dentro de la historia contemporánea. En este sentido, Jünger forma parte de los autores que no esperaron ver madurar en ellos una vocación, sino que se sintieron incitados a la escritura por la crudeza de una experiencia belicosa que derrocaba el antiguo mundo y que debía ser contada sin articio.

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señalarse que ya no hay distinción entre el interior y el exterior, no hay nada interno, latente, oculto ni por descubrir, todo está ahí fuera obscenamente alcanzable y visible, se trata como diría Baudrillard de la Transparencia del mal223. Según describe Sloterdijk, una primera fase de evolución del “atmoterrorismo” desde la I Guerra nazi, Mundial a las cámaras de gas deselosextendería campos de concentración pasando por su uso y desarrollo en la esfera civil durante el periodo de entreguerras (de hecho en esos años hubo un auténtica obsesión por los gases que incluso propició el diseño de máscaras para distintas situaciones sociales). Para Sloterdijk la segunda fase en la conguración del “atmoterrorismo” (especialmente en su vertiente estatal) estaría marcada por el desarrollo del armamento aéreo que permite la eliminación del efecto inmunizador de la distancia espacial y propicia la globalización de la guerra a través de los sistemas teledirigidos. A partir de las armas nucleares, la evidencia de la catástrofe, de la destrucción masiva y la muerte térmica en una inmediata explosión deja paso a una destrucción silente e imperceptible debido a la persistente radiación medioambiental. Las radiaciones no se ven, pero el enemigo comprende sus efectos, y el entorno se convierte en un espacio repleto de amenazas. Por ello, Sloterdijk concibe el terror moderno como una especie de explicacionismo, en el que hay una asimetría entre el que explica (y comprende antes de que se produzcan los efectos) y el explicado (que sólo “comprende” después de haberlos sufrido). Así, tras el lanzamiento de las dos bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki y la explicitud de lo radiactivo, el momento ionosférico y las armas tele-energéticas representan, según Sloterdijk, “la culminación del dominio de lo atmosférico”. El mo223 BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal, Editorial Anagrama, Barcelona, 1990.

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mento ionosférico del ‘atmoterrorismo’ nos conecta con el desterramiento de los hombres, su desnaturalización, su aprendizaje de la desconanza del sentido de la racionalidad y la inhibición de una conada entrega que caracteriza a los individuos de la era post-humanista. Sloterdijk son precisamente estas condiciones de los exposiciónPara total, de amenaza y de vulnerabilidad lo que opera factores de perturbación, las condiciones intelectuales de esta época requieren -como resguardo- aprender la desconanza, pero ¿cómo desconar del aire? Introducido el medio ambiente en la lucha entre facciones, las interacciones entre enemigos ponen al descubierto la vulnerabilidad de la respiración. El modelo atmoterrorista (y “atmo” es aire), por su alto nivel de abstracción y distancia de las víctimas, fragmenta la cadena de responsabilidades; además, es un método quecual se distribuye de inmediato del trata conicto, por lo el terrorismo es un modoendeambos lucharlados que no de apropiarse de la libertad del otro, sino de impedir que el otro tenga libertad de disfrutar de su medio. El ‘atmoterrorismo’ satura al mundo de peligro y agresión hasta el punto de desarraigar a los hombres, de desnaturalizarlos, empujándolos a emboscarse más allá de toda conada entrega. Sloterdijk nos presenta el paradigma del humanismo y del terrorismo hermanados en la gura del Profesor en Química Fritz Haber (1868-1934) responsable del Instituto Emperador Guillermo de Dahlem para la Investigación químico-física y electroquímica. Premio Nobel en 1918 fue asimismo asociado a la organización de la guerra química en la primera guerra mundial, padre de la máscara de gas y promotor de la llamada “campaña contra la eliminación de parásitos” en el campo agrícola. Todos estos laureles no impidieron que en su momento tuviese que emigrar en 1933 debido a su ascendiente judío, después de que todavía en 206


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el verano había asesorado al mando militar del Reich en cuestiones de gas tóxico. Murió en Basilea en 1934, en viaje a Palestina. Algunos de sus familiares perdieron la vida en los campos de Auschwitz, víctimas de las cámaras de gas. Desinfectar con gases tóxicos a Europa de los sujetos impuros y animales fue parte de la fase atmosférica del genocidio. Hijo de la alianza entre ciencia y aparato militar, encarnado por Fritz Haber224, el temblor del aire condensa el ideal de desinfección con el racismo (el Ciclón A se inventa en 1920 para desinfectar estancias plagadas de insectos; el Ciclón B será utilizado para exterminar judíos). La técnica permitirá diferenciar el interior del exterior, y así se hará, en 1924, la primera cámara de gas “civil”, en Nevada, para ejecutar la condena a muerte; el interior puede ser un tren subterráneo, y así el gas sarín llevado en bolsas podrá ser liberado por los seguidores de una secta. La “verdad suprema” se baja del vagón y dejan el tóxico en las entrañas de Tokyo. El temblor es un matadero, sea un incendio como el de Dresde, o una nube como el Napalm con el que EE.UU. envolvió a Vietnam, o un experimento como el de los rusos en una isla con cientos de monos expuestos a bombas químicas. Temblamos todos, privados de la envoltura natural del aire. Bajo un aire cada vez más turbio y asxiante, la ilusión de cerrar una atmósfera. La aireación, el air-design, la aromatización y el confort olfativo construyen constelaciones atmosféricas, pero apenas sólo la ilusión de amparo. Y es que, como lo señaló Canetti225, a nada se encuentra tan abierto el hombre como al aire. 224

Director cientíco del programa Gas para la Guerra que desarrolló el gas utilizado en Yprés, obtuvo el premio Nobel de Química en 1918. 225 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográco y operístico de la política de masas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214,

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Somos respiradores, pero bajo una atmósfera profanada y con formas de vida desmoronadas. “El terror hace explícito qué es el medio ambiente bajo el sesgo de su vulnerabilidad; la iconoclasia hace explícito qué es la cultura al experimentarla desde su posibilidad de ser parodiada; la ciencia hace explícito qué es la naturaleza primaria bajo la perspectiva de su contingencia a tenor de los avances tecnológicos”. Sloterdijk hace notar ciertas perplejidades a las que nos enfrenta el atmoterrorismo, cuestiones como que la ineludible costumbre de respirar es la que se vuelve contra aquellos que respiran, por cuanto estos, a fuerza de seguir la práctica de ese elemental hábito, se convierten en involuntarios cómplices de su propia destrucción. Después de los ataques con gas tóxico, el aire perdió su inocencia. Y los signos se cubrieron de fango. Todo podría estar latentemente contaminado o intoxicado. Hasta el siglo XX la política y la guerra moderna tuvieron lugar en torno del Estado-nación, una entidad ja en un territoriocampo extenso una un población relativamente repartida. Existía un de con batalla, escenario bélico, un terreno donde los ejércitos podían enfrentarse, para desde allí eventualmente proceder a la conquista territorial, de la cual las ciudades eran el último escenario de lucha. Las guerras mundiales, sobre todo la Segunda, marcaron un quiebre destinado a perdurar: la ciudad pasó a ser blanco de los ataques militares con bombardeos a la población civil. La estrategia militar evidentemente había tomado nota del formidable cambio por el que las poblaciones abandonaron las bastas extensiones para concentrarse en territorios pequeños como las ciudades. Atacar una ciudad sería, a partir de entonces, un hecho político. Para autores como Virilio, pero sobre todo Sloterdijk, aquí nace la lógica del terrorismo moderno y así lo expone en Temblores de aire226.

226 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror , Ed. Pre-Textos, Valencia 2003

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2. El régimen del sabotaje y la lógica del pánico como argumento central de la política Las formas de la guerra, como se ha señalado, a partir de la última década del siglo XX exceden no sólo los límites territoriales, sino también los temporales que hasta entonces circunscribían las acciones de ataque y defensa alpertenecen lapso comprendido declaración y n. Las innovaciones al orden deentre lo continuo y no de lo discreto, y requieren, por ende, de una reformulación de códigos en que viejos valores como el honor se desplazan para ceder espacio a nociones entre las que ocupa un primer lugar la inmunidad. No será la única intrusión de concepciones provenientes de la biología, y tales intrusiones tampoco serán extrañas, menos sorprendentes, si puede concebirse un estado, pueblo o nación no como un concepto humanista abstracto sino como la simple y primera sumatoria de organismos vivos –en su mayor parte hombres– que dan como resultado un organismo vivo mayor. Esta concepción, entonces,dicho también incluye lospara llamados recursos naturales de que dispone estado, vitales su supervivencia y necesarios factores a vulnerar en una guerra biológica. En estas nuevas formas que adopta la guerra y el exterminio se vuelve también tenue la distinción entre campo de batalla y población civil, entre atmósfera y territorio, que fuera inaugurada por las dos guerras mundiales. La “guerra contra el terrorismo” es un contrasentido, pues la guerra, durante el siglo XX y con más fuerza aún en el siglo XXI, se libra por medio del terror. La novedad que aportan las hordas monádicas de Osama bin Laden, en el sentido de la denición clásica de “terrorismo”, es la opción absoluta por la inmolación y la completa imprevisión en el lugar, tiempo y modo en que ocurrirán los ataques; por ende, la indeterminación de las víctimas. Esta imprevisión lleva a primer plano la contaminación psicológica, el miedo de todos respecto de todos y el enviciamiento de la atmósfera mental en los países de cuño occidental. Ya no son los estados, pueblos y naciones los cuerpos a enfrentarse a un enemigo exterior: el planeta entero es ahora 209


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el organismo vivo, y a falta de un agente exterior, el terrorismo emerge como un virus, que ataca sin ser visto ni esperado. El tiempo de incubación es el tiempo que los servicios de inteligencia tienen para actuar en el fortalecimiento del sistema inmunitario. El terrorismo moderno ha instalado el régimen del sabotaje; el ciudadano es el enemigo. Las común grandesdesconfía urbes sonde hoysuelvecino, terrenonodesabe una quién silenciosa guerra de todos contra todos que deriva no sólo en la más evidente histeria que rodea a los atentados y a los accidentes, sino también en la latencia de un atentado larvando su eclosión. Las huestes terroristas actuales, en las que deben incluirse tanto las de Osama bin Laden como las de George W. Bush, parecen marcar el punto más logrado de esta amenaza soterrada, porque operan con el miedo y el pánico que genera la indistinción entre atentado y accidente.

Ville panique Así, escribe Virilio del en Miedo (Ciudades “mañana el Ministerio dominará, desde lodelaltoPánico), de sus satélites y de sus antenas parabólicas, al Ministerio de Guerra ya caído en desuso, con sus ejércitos en vías de descomposición avanzada”227. Y esto sería así porque la guerra, que pasó de ser asunto de estados a asunto de ciudades, ahora entró directamente en el alma de cada uno de los habitantes de estas ciudades que no pueden gestionar esta tensión más que con una angustia insoportable, un estado de emergencia permanente y, como señalo Jünger un estado de movilización total. Finalmente, como crónica de las relaciones entre teoría y política de Estado, cabe apuntar que Sloterdijk fue convocado por el canciller Schröder para debatir sobre las consecuencias del nuevo escenario mundial en la era del atmo-terrorismo y las guerras de

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VIRILIO, Paul, Ville panique, Ailleurs commence ici, Galilée, 2004.

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rehenes228. En este contexto Sloterdijk se rerió al binomio miedo y seguridad, en relación con la política exterior estadounidense, que suele presentar Washington bajo la rúbrica “intereses de seguridad”. Destacó el lósofo cómo “vivimos en una sociedad obsesionada por la seguridad”, por las pólizas y las políticas de climatización229 corriendo el riesgo de perder nuestra libertad. Se rerió también al miedo como un elemento clave para el desarrollo del intelecto. “El miedo –señalo Sloterdijk230– está al comienzo del intelecto, el miedo de alguna manera hizo al hombre”. 3. Constitución hipercomunicativa y deagración; la mutación del terrorismo como arte de hacer hablar de sí mismo En la era de la globalización el terrorismo, como forma organizada de desinhibición agresiva, avanza con pasos silenciosos por las suras abiertas del abrumador entorno circundante231. El “terrorismo” es otra cosa consumación de una especie de justicianoimaginaria o -sique se lapreereajusticiamiento. Un modo de sobre-reacción que encuentra en el 11 de septiembre de 2001 una de sus más potentes manifestaciones. Este hecho es, para Sloterdijk232, indicativo de que el motivo de la desinhibición agresiva cayó en manos de perdedores activos, procedentes del bando antioccidental. Una nueva ola de perdedores de la “historia” descubrió para sí los placeres de la unilateralidad, de la 228 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; miembro de la Academia de las Artes de Berlín y de ‘Das Philosophische Quartett’”, en Escáner Cultural, Revista de

arte229contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 96, 2007, Santiago. VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk;. Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, en Debats, ISSN 0212-0585, Nº 94, 2006, pags. 6-13, Valencia; y Eikasia, Revista de Filosofía, 5 (julio 2006). 230 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror, Ed. Pre-Textos, Valencia 2003. 231 SLOTERDIJK, Peter, El palacio de cristal, conferencia, Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, 2004. 232 SLOTERDIJK, Peter, El palacio de cristal, conferencia, Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, 2004.

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agresión “espontánea”. No imitan, como anteriores movimientos surgidos de los perdedores, ningún modelo de “revolución”; imitan directamente el impulso srcinario de las expansiones europeas: la superación de la inercia mediante el ataque arbitrario, la asimetría euforizante garantizada por la agresión pura, la superioridad indiscutible del que llega primero a un lugar y planta su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía de la violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez desde el otro lado, desde el lado no occidental. Los terroristas islámicos ocupan zonas cada vez más amplias en el espacio abierto de las noticias del mundo. En él inltran los sistemas, violan el espacio aéreo y estrellan aviones centellantes sobre las torres de Cristal que cobijan el centro del comercio mundial. El hecho de que los autores de estos graves atentados reciban la consideración de héroes en extensas zonas del mundo no controladas por Occidente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo, la ecacia que ostentan y la marca que les enorgullece dice relación, más bien, con la gestión de la catástrofe. Con la generación del pánico global. Las circunstancias favorecen a los terroristas: éstos han comprendido, mejor que otros colectivos de productores de eventos, de espectáculos pirotécnicos, que la hegemonía de las telecomunicaciones no son capaces de generar todos los contenidos y producir los acontecimientos en el estudio y que siguen dependiendo de los acontecimientos exteriores. Y han aprendido de la experiencia que ellos mismos pueden brindarles tales acontecimientos, mediante la gestión de la catástrofe, así se han hecho con el monopolio del sector de la violencia real. Además, pueden estar seguros: ante los actos de invasión, el infoespacio del gran sistema no ofrece más resistencia de la que ofreció un África amorfa en el siglo XIX frente a los más brutales ataques de los europeos. El sistema nervioso de los moradores del “mundo libre” condicionados por el tedio que reina en el “planeta americano”, aguardan noticias del exterior; se afanan por avistar –con paranoia– 212


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cualquier indicio de la existencia de un enemigo. La suma de estos análisis brinda una praxis coherente a los terroristas: al preparar sus explosiones televisadas, sacan partido, con aguda intuición, de “la constitución hipercomunicativa del espacio social”233 de Occidente; por medio de invasiones mínimas, ejercen un inujo sobre la totalidad del sistema, en tanto que lo vulneran y lastiman en sus centros neurálgicos. Pueden estar seguros de que la única medida antiterrorista que alcanzaría el éxito, el silencio absoluto de los medios de comunicación a propósito de los atentados, se frustrará siempre a causa de la delidad de aquéllos a su deber de informar. Por ello, “nuestros” conductos de excitación transmiten de manera casi automática el estímulo terrorista local a los consumidores de terror, los ciudadanos mayores de edad del palacio de cristal, de manera muy parecida a como los conductos de nuestro sistema nervioso transmiten el dolor de la quemadura desde las yemas de los dedos hasta el registro general en el cerebro. Nuestro propio deber de informar garantiza al terrorismo un puesto duradero como de hacer hablar de sí ocasiones mismo. Aun cuando el terrorismo sea unarte fantasma que en raras se materializa, goza de una consideración ontológica que habitualmente se otorga a lo real e inminente. Así, el terrorismo ha conseguido ser objeto de “atención” como estrategia de expansión unilateral en el momento posthistórico. Penetra fácilmente en el cerebro de las “masas”234 y se asegura un espacio signicativo en el mercado mundial de las emociones temáticas. Por ello el terrorismo está estrechamente emparentado con las artes mediáticas posmodernas, y quizá no haga otra cosa que extraer las consecuencias más extremas de las tradiciones del arte transgresor de raíz romántica. A la vista de todo ello, se com233

VÁSQUEZ ROCCA, Liliana, “Sloterdijk; De la ontología de las distancias al surgimiento del ‘provincianismo global’ ”, en Psikeba, Revista de Estudios Culturales de Buenos Aires, Nº 5 - 2007. 234 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográco y operístico de la política de masas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas N º 15 | Enero-Junio.2007, pp. 201-214.

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prende por qué el neoliberalismo y el terrorismo son el reverso de una misma hoja. Sobre ambas caras se lee un mismo texto. Aquí se hace forzoso reconocer que se carece de medios para contener la acción desinhibida que resulta un grato despliegue a los individuos vigorosos que desean emplear su exceso de fuerza, sea en la empresa agresiva espontánea o en la venganza. Las acciones paramilitares que la coalición Occidental llama “agresión del fundamentalismo” aun cuando parezcan pertenecer a una época ya pasada, sus restos se mantienen con virulencia en el mundo postunilateral. Lo que impulsa a los resueltos agresores, trátese de terroristas, mercenarios, criminales o empresarios armamentistas, es el anhelo de transformarse en un impulso de iniciativa pura en un contexto mundial que emplea todas sus fuerzas para frenar las iniciativas. El fundamentalismo islámico, que en la actualidad se percibe como un paradigma de agresividad sin circunscrita sentido, tiene interés tan sóloque en tanto que componenda mental a ámbitos locales, hace posible el tránsito, siempre precario, desde la teoría (o el resentimiento) a la práctica por parte de determinados grupos extremistas de acciones de desinhibición fundamentalista, de un excedente de energías, que encuentran expresión en los ataques terroristas actuales contra los grandes sistemas, en una suerte de radicalismo posthistórico, en una forma de romanticismo de la agresión. Este romanticismo confunde las suras con un espacio libre. Mediante la realización de misiones, proyectos y otros gestos, sus actores querrían rescatar la fuerza de la asimetría de su carácter de golpe adelantado y autosatisfactorio, en una época que se encuentra ya bajo el primado de la amabilidad, la inhibición, la acción recíproca, la cooperación, tanto en Oriente como en Occidente. Sólo se escapan algunas suras que aunque angostas desde el punto de vista del sistema, son numerosas.

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Así, los actos terroristas aunque aparecen como autismos sin salida en el escenario mundial, producen un fuerte eco en el murmullo posthistórico de los medios de comunicación. Ahora bien, el 11 de septiembre de 2001 marcó una fecha cuya misma superuidad es siniestra, una fecha que no apunta asido nada, salvo al mismo díamás en claro que tuvo lugar el hecho. un Este ha hasta ahora el indicio de posthistoricidad, cambio de época de la guerra. Los aviones que se estrellan contra las Torres de Nueva York ilustran a su manera la mutación del terrorismo, una mutación que no es solamente cuantitativa sino también cualitativa ya que no se funda en la evolución reciente en los sistemas de armas, sino precisamente en lo contrario, en la posibilidad de sembrar el terror prescindiendo en absoluto de armas, mostrando la capacidad de convertir cualquier objeto en medio de destrucción. Aquí nospolítico-militares encontramos ante particular terrorista de acciones queuna se apoyan a laescalada vez sobre medios improvisados y un número restringido de participantes y sobre una cobertura mediática asegurada. Asistimos así a la emergencia estratégica de esas “armas de comunicación” que reemplazan la supremacía tradicional de las “armas de destrucción” y de obstrucción”; dicho de otra manera, el duelo del arma y el escudo235. Esta es la mutación del terrorismo, un cambio de época de la guerra: un sólo hombre provocando los mismos desastres que provocaba ayer una escuadra naval o aérea. En efecto, la miniaturización de las cargas y los progresos químicos en el terreno de la deagración de explosivos favorecen una ecuación hasta ahora inimaginable: un hombre - una guerra total236. 235 VIRILIO, Paul, Un paisaje de acontecimientos, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 57. 236 VIRILIO, Paul, Un paisaje de acontecimientos, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 54.

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Desde otra perspectiva cabe agregar a nuestro análisis que los terroristas de septiembre engendraron una violencia unilateral que no tenía absolutamente nada en mente que pudiera compararse a un proyecto, salvo vagas alusiones a una repetición, alusiones que malos estrategas han interpretado erróneamente como una amenaza. Una verdadera amenaza tendría que adoptar, como todo el mundo sabe, la forma de una “advertencia armada” 237, y el atentado de septiembre no buscaba ninguna consecuencia, fue una mera demostración de la capacidad de llevar a cabo un ataque puntual contra las torres de cristal del centro de comercio mundial; fue una “medida” -destemplada por cierto- pero que se agotó en su misma realización. Tampoco tenía nada de lucha por un buen n por medios violentos, pero desgraciadamente necesarios, como la había enseñado la metaética revolucionaria desde el siglo XIX. El atentado fue una pura reivindicación de la primacía de la agresión en un tiempo regido por las inhibiciones y el acoplamiento regenerativo. A la vista del 11 de septiembre, se puede deducir que el contenido de la posthistoria en su aspecto más dramático quedará determinado durante mucho tiempo por las interacciones de los porados. Esto no es una constatación como cualquier otra. A la imposibilidad, advertida por Hegel, de aprender algo de la historia, se le añade ahora la imposibilidad de aprender de los episodios de la posthistoria. Solamente los proveedores de tecnología de seguridad pueden obtener algún benecio de estos incidentes. Todo lo demás se libra al ujo y reujo de las agitaciones mediáticas, incluidos los afanes de las policías internacionalizadas que emplean la angustia colectiva como legitimación de su propia expansión. Las provocaciones de los terroristas no constituyen en ningún caso un motivo objetivamente satisfactorio para un retorno de la 237 SLOTERDIJK, Peter, El palacio de cristal, conferencia, Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, 2004.

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cultura política de Occidente al “momento hobbesiano”: la cuestión de si el Estado moderno tiene capacidad para proteger con ecacia la vida de sus ciudadanos halla en el balance de los hechos una respuesta claramente armativa, de tal manera que sería necio planteársela de nuevo con seriedad. Hace tiempo que la “sociedad” adquirió la competencia necesaria para la absorción psíquica del terror, y la inquietud provocada por el terrorismo llega a la “sociedad” tan sólo a través de los medios de comunicación y no a través de movilizaciones ordenadas por el Estado; el Estado de hoy en día es, igual que todos los demás, un consumidor de actos terroristas, y el hecho de que se le exija competencia en la lucha contra el terror no cambia para nada el hecho de que ni se ve directamente atacado por éste ni tampoco puede reaccionar de manera directa. De todos modos, la legitimación del Estado dejó de basarse hace algún tiempo en sus funciones hobbesianas, y se fundamenta en sus prestaciones como redistribuidor de los medios de vida y el acceso al confort; demuestra su utilidad como 238 imaginario terapeuta así como garante demayoría comodidades tanto materiales comocolectivo, imaginarias, dirigidas a una .

Por ello, las reacciones no liberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que infravaloran la tremenda superioridad del atacado sobre el atacante; magnican el fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corán, hasta convertirlo en un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en él un “fascismo islámico” que, no se sabe con qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre. Dejaremos abierta la pregunta por los motivos que han conducido a aquella infravaloración y a esta magnicación. Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de nuevo en su elemento; por n pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolutos, con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad, 238 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III. Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2004, cap. 3, sección 9.

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los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo srcen hay que buscar en otro sitio; la angustia colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría de los mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume a la comedia de lo inevitable.

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BIBLIOGRAFÍA PETER SLOTERDIJK

Crítica de la razón cínica, [1983] 1ª Edición, Taurus; (Re-edición) Editorial Siruela, Madrid, 2004. − El árbol mágico, [1985], Editorial Seix Barral, Barcelona, 2002. − El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, [1986], Editorial Pre-Textos, Valencia, 2001. − Eurotaoismo, [1989], Editorial Seix Barral, Barcelona, 2001. − Extrañamiento del mundo, [1993], Editorial Pre-textos, Valencia, 2001. − En el mismo Barco, [1993], Editorial Siruela, Madrid, 1994. − Experimentos con uno mismo; Una conversación con Carlos Oliveira, [1996] Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003. − “Normas para el parque humano; una respuesta a la Carta sobre el humanismo”, [1999], Editorial Siruela, Madrid, 2000. − “El hombre auto-operable”, en revistaSileno, Madrid, 2001. −

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Peter Sloterdijks Werk im Suhrkamp-Verlag (Kurzübersicht): 1983 Kritik der zynischen Vernunft 1985 Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785 1986 Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. 1986 Kopernikanische Mobilmachung und ptolmäische Abrüstung. 1988 Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen. Frankfurter Vorlesungen 1989 Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. 1990 Vor der Jahrtausendwende-Berichte zur Lage der Zukunft (Hrsg.). 1990 Versprechen auf Deutsch. Rede über das eigene Land. 1993 Weltfremdheit. 1993 Im selben Boot.Versuch über die Hyperpolitik. 1994 Falls Europa erwacht.Gedanken zum Programm einer Weltmacht am Ende des Zeitalters seiner politischen Absence. 1998 Der starke Grund zusammen zu sein.Erinnerungen an die Erndung des Volkes. 1998 Sphären I - Blasen, Mikrosphärologie. 1999 Sphären II - Globen, Makrosphärologie. 1999 Regeln für den Menschenpark.Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. 2000 Die Verachtung der Massen.Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft. 2000 Über die Verbesserung der guten Nachricht.Nietzsches fünftes Evangelium. Rede zum 100. Todestag von Friedrich Nietzsche. 2001 Nicht gerettet.Versuche nach Heidegger. 2001 Die Sonne und der Tod.Dialogische Untersuchungen mit H.-J. Heinrichs. 220


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2001 Tau von den Bermudas.Über einige Regime der Phantasie. 2002 Luftbeben.An den Wurzeln des Terrors. 2004 Sphären III - Schäume, Plurale Sphärologie 2005 Im Weltinnenraum des Kapitals. 2005 Was zählt, kehrt wieder.Philosophische Dialoge, gem. mit Alain Finkielkraut (aus d. frz.).

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Peter Sloterdijk Esferas Helada Cosmica

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