Pierre Hadot Filosofia Antigua

T r a d u c c ió n d e E l ia n e C a z e n a v e T a p ie I s o a r d R e v is ió n té c n ic a d e M a r ía I s a b e l S a n t a C r u z d e P r u n e s

PIERRE HADOT

QUÉ ES LA FILOSOFÍA ANTIGUA?

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO

P rim era edición en francés, 1995 Prim era edición en español, 1998

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño tipográfico y de p o rtad a—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentim iento p o r escrito del editor.

Título original: Qu'est-ce que la philosophie antique? D. R. © 1995, É ditions Gallimard, París ISBN 2-07-032760-4

D. R. © 1998, F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m i c a Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 México, D. F.

ISBN 968-16-5358-0 Im preso en México

E n m e m o ria de

A.-J. V O E lke

Al fin al d e la o b r a , el l e c t o r e n c o n t r a r á : 1) u n a b i b l i o g r a f í a r e l a c i o n a d a c o n la s r e f e r e n c i a s a io s a u t o r e s a n t i g u o s i n d i c a d a s e n la s n o ta s ; 2) u n a e l e c c i ó n v o l u n t a r i a m e n t e l i m i t a d a d e e s t u d i o s q u e p u e d e n c o m p l e m e n t a r , e n c i e r to s a s p e c t o s d e la filo so fía a n t i g u a , la s i n d i c a c i o n e s b i b l i o g r á f i c a s s e ñ a l a d a s e n las n o ta s ; 3) u n a c r o n o l o g í a q u e p e r m i t e s i t u a r a lo s filó s o fo s a n t i g u o s c i t a d o s e n e s te lib ro u n o s r e s p e c t o a o tr o s .

Llegará el tiempo en que preferiremos, para per feccionarnos en la moral y en la razón, recurrir a las Memorables de Jenofonte más que a la Biblia, y en el que nos serviremos de Montaigne y de Ho racio como guías en la senda que conduce a la comprensión del sabio, y del mediador más sim ple y más imperecedero de todos, Sócrates. N ie tz sc h e 1

Los antiguos filósofos griegos, como Epicuro, Zenón, Sócrates, etc., se mantuvieron más fieles a la verdadera Idea del filósofo que lo que se ha hecho en los tiempos modernos. —¿Cuándo vas por fin a empezar a vivir virtuo samente? —decía Platón a un anciano que le con taba que escuchaba lecciones acerca de la vir tud—. No se trata de especular constantemente, sino que hay que pensar asimismo de una buena vez en la aplicación. Pero hoy día se considera soñador al que vive de una manera conforme a lo que enseña. K ant El deseo es lo que e n g e n d ra al p e n s a m ie n to . P lotino *

¿Qué lugar tendrá el filósofo en la ciudad? Será el de un escultor de hombres. SIMPLICIO Los resultados de todas las escuelas y de todas sus experiencias nos corresponden como legítima propiedad. No tendremos escrúpulos en adoptar una fórmula estoica so pretexto de que con ante rioridad sacamos provecho de fórmulas epicúreas. N ietzsche E s m á s im p o r t a n t e d e s e a r h a c e r el b ie n q u e c o n o c e r la verdad. P etrarca 1Para las fuentes, véase la "Bibliografía", p. 307.

Considero que nadie prestó peor servicio al gé nero humano que aquellos que enseñaron la filosofía como un oficio mercenario. Séneca No nos imaginamos a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de sabihondos. Eran gen te honrada y, a semejanza de los demás, reían con sus amigos; y, cuando se divirtieron haciendo sus Leyes y su Política, las hicieron como quien juega; era la parte menos filosófica y menos serla de su vida; la más filosófica era vivir sim ple y tranquilamente. Pascal Si las teorías filosóficas te seducen, siéntate y dales vueltas en ti mismo. Pero jamás te llames filósofo y no toleres que otro te dé ese nombre. E picteto E n n u e stro s días hay p rofeso res de filosofía, p ero no filósofos. T horeau

Sin virtud, Dios no es más que una palabra. P lotino

No hice nada este día. —¿Qué?, ¿no vivió usted? Tal es no sólo la más fundamental, sino la más ilustre de sus ocupaciones. M ontaignte

PRÓLOGO R eflexionam os m uy pocas veces en lo que es en sí la filo so fía.1 E n realidad, es ex trem ad a m en te difícil definirla. A los e s tu d ia n te s de filosofía se les h ace n c o n o c e r so b re to do las filosofías. El p r o g r a m a de la oposición p a ra ac c e d e r a la docencia les p ropon e con regularidad, p o r ejemplo, a Platón, A ristóteles, E p ic u ro , los estoicos, Plotino y, d esp u és de las "tinieblas” de la E dad Media, m uy a m enudo ignoradas en los p ro g ra m a s oficiales, Descartes, M alebranche, Spinoza, Leibniz, K ant, Hegel, Fichte, Schelling, B ergson y alguno s c o n te m p o rán eo s. P a ra el exam en, h a b rá que re d a c ta r u n a d ise r ta c ió n que m u e s tre q ue se co n o ce n b ien los pro b le m as planteados por las teorías de tal o cual autor. O tra disertación d a r á te stim o n io de la c a p a c id a d qu e se te n g a de reflexion ar s o b re u n p ro b le m a calificado de “filosófico”, p o rq u e en g e n e ra l fue tr a ta d o p o r los filósofos an tig u o s o c o n te m p o r á neos. E n sí, no hay n ad a que censurar. En efecto, po r lo visto, sólo e s tu d ian d o a las filosofías se p uede te n e r u n a idea de la filosofía. Sin em bargo, la histo ria de la "filosofía” no se con funde con la historia de las filosofías, si por "filosofías” c o m p re n d e m o s los discursos teóricos y los sistem as de los filóso fos. Al lad o de es ta historia, hay lu g a r en re a lid a d p a ra un estudio de los com po rtam ientos y de la vida filosóficos. La presen te o b ra d esearía p recisa m en te in te n ta r d escribir los rasgos g enerales y c o m u n e s del fenóm eno histórico y es piritual representado por la filosofía antigua. El lector m e dirá: ¿p o r qué lim ita rse a la filosofía an tig u a, ta n lejan a de nos1 S eñ alem o s la o b ra de G. Deleuze y F. G u attari, Qu'est-ce que la philosophie?, París, 1991, que dista m u c h o en su in ten ció n y su m éto d o de la p re sente obra, y el librito de A. Philonenko, Qu'est-ce que la philosophie? Kant et Fichte, París, 1991, que, de m a n e ra m uy interesante, p lantea a propósito de c a rta s de F ichte y de K an t el p ro b le m a de la esencia de la filosofía. E n c o n tra re m o s en la H isto nsch es Worterbuch der Philosophie, t. 7 ( p - q ), Basilea, 1989, col. 572-927, u n notable conjunto de estudios sobre la defini ción de la filosofía desde la Antigüedad hasta nuestros días. 11

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o tro s? Yo te n d ría varias re s p u e s ta s qu e d arle. A nte todo, es u n cam p o en el que espero h a b e r adquirido cierta co m p eten cia. E n seg u n d o lugar, c o m o lo d ecía Aristóteles, p a ra c o m p r e n d e r las cosas h ay que verlas d e s a rro lla rs e ,2 hay que tom arlas desde su nacim iento. Si hoy hablam os de "filosofía”, es p o rq u e los griegos in v e n taro n la p a la b ra philosophia, que quiere decir "am or a la sab id u ría”, y porque la tradición de la philosophia griega se tran sm itió a la E d a d Media, luego a los T iem pos M odernos. Se trata, pues, de r e c o b r a r el fenóm eno en su origen to m an d o conciencia del hecho de que la filosofía es u n fen ó m en o h istó rico que se inició en el tiem po y evolu cionó hasta nuestros días. Tengo la in te n c ió n de m o s tr a r en mi libro la p ro fu n d a diferencia que existe entre la representación que los antiguos se h a c ía n de la philosophia y la q ue h a b itu a lm e n te nos h ace m os en n u e s tro s días de la filosofía, p o r lo m enos la im ag en q u e de ella se da a los e s tu d ia n te s p o r las nece sid ad es de la en señ an z a universitaria. Tienen la im presión de que todos los filósofos a los qu e e s tu d ia n se a fa n a ro n p o r tu m o s p a ra in v entar, c a d a u n o de u n a m a n e r a original, u n a n u ev a c o n s trucción sistem ática y abstracta, destinada a explicar, de u n a u otra m anera, el universo o, po r lo menos, si se tra ta de filóso fos contem poráneos, que pretendieron elaborar u n nuevo dis curso acerca del lenguaje. De estas teorías que podríamos llamar de "filosofía general" se derivan, en casi todos los sistemas, doc trinas o críticas de la moral que en cierto m odo sacan las conse cuencias, p ara el h o m b re y para la sociedad, de los principios g enerales del s istem a e invitan así a h a c e r cierta elección de vida, a a d o p ta r cierta m a n e ra de com portam iento. El proble m a de s a b e r si esta elección de vida será efectiva es del todo secundario y accesorio. No cabe en la perspectiva del discurso filosófico. Considero que u n a representación así es e rró n ea si se apli ca a la filosofía de la Antigüedad. E videntem ente, no se tra ta de negar la extraordinaria capacidad de los filósofos antiguos p a r a d e s a r ro lla r u n a reflexión te ó rica so b re los p ro b le m a s m ás sutiles de la teoría del conocim iento o de la lógica o de la 2 Aristóteles, Política, i, 2, 1252 a 24.

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física. Mas esta actividad teórica debe ser situada en u n a pers pectiva d ife re n te de la que c o rre s p o n d e a la r e p re s e n ta c ió n c o m ú n q u e te n em o s d e la filosofía. Ante todo, p o r lo m e n o s desde Sócrates, la opción p o r u n m od o de vida no se localiza al final del p ro ceso de la activ id ad filosófica, c o m o u n a especie de a p é n d ic e accesorio, sino p o r el co n tra rio , en su origen, en u n a com p leja interacción entre la reacción crítica a o tras a ctitu d es existenciales, la visión global de cierta m a nera de vivir y de ver el m undo, y la decisión voluntaria misma; y esta opción determ ina, pues, h asta cierto p u n to la d o ctrin a m ism a y el m o d o de en s e ñ a n z a de esta doctrina. El discurso filosófico se o rig in a p o r ta n to en u n a elección de vida y en u n a o p ció n ex istencial, y no a la inversa. E n s e g u n d o lugar, e s ta d ecisió n y esta elección ja m á s se h a c e n en la soledad: n u n c a hay ni filosofía ni filósofos fu era de u n grupo, de u n a com unidad, en u n a palabra, de u n a “escuela” filosófica y, pre c isa m en te, esta ú ltim a c o rre s p o n d e ento n ces a n te to d o a la elección de cierta m a n e ra de vivir, a cierta elección de vida, a cierta opción existencial, que exige del individuo un cam bio total de vida, u n a conversión de todo el ser y, por último, cierto deseo de ser y de vivir de cierto modo. Esta opción existencial implica a su vez u n a visión del m und o, y la tarea del discurso filosófico s e rá rev elar y ju s tific a r ra c io n a lm e n te ta n to esta op ció n ex istencial com o esta re p re s e n ta c ió n del m u n d o . El discu rso filosófico teórico nace, pues, de esta inicial op ció n existencial y conduce de nuevo a ella en la m edida en que, por su fuerza lógica y persuasiva, po r la acción que pretende ejer cer sobre el interlocutor, incita a m aestros y discípulos a vivir re a lm e n te de c o n fo rm id a d con su elección inicial, o b ien es de alguna m a n era la aplicación de u n cierto ideal de vida. Q uiero decir, pues, que el discurso filosófico debe ser c o m prendido en la perspectiva del m odo de vida del que es al m is m o tie m p o m e d io y e x p re sió n y, en co n secu e n cia , que la fi losofía es en efecto, ante todo, u n a m anera de vivir, pero que se vincula e stre c h a m e n te con el d iscu rso filosófico. Uno de los tem as fundam entales de este libro será la distancia que sep a ra a la filosofía de la sabiduría. La p rim era no es m ás que un ejercicio p rep ara to rio p ara la segunda. No se tra ta de o p o n e r p o r u n a p a rte la filosofía c o m o d isc u rso filosófico teórico y

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po r la otra la sabiduría com o m odo de vida silencioso, que se p r a c tic a r ía a p a r tir del m o m e n to en que el d isc u rso h a b ría alcan zad o su term inación y su perfección; es el esqu em a que propone E. Weil3 cuando escribe: "El filósofo no es 'sabio': no tien e (o no es) la sab id u ría, h ab la y au n c u a n d o su discurso no tuviera otro objetivo que suprim irse, esto no quita que h a b la rá hasta el m o m e n to en que haya llegado a u n resultado y fuera de los instantes perfectos a los que h ab rá llegado”. Aquí te n d ría m o s u n a situ a ció n análo g a a la del Tractatus logico-philosophicus de W ittgenstein, en el que el d iscu rso filosófico del Tractatus se supera finalm ente en u n a sabiduría sile n cio sa.4 E n efecto, la filosofía an tig u a ad m ite , de u n a u o tra m a n e ra , desde el Banquete de Platón, que el filósofo no es sabio, pero no se considera u n sim ple d iscurso que se d e te n d ría en el m o m e n to en qu e a p a re c ie ra la sab id u ría; es al m ism o tiem p o e in d iso lu b lem en te discurso y m o d o de vida, d is c u rs o y m o d o de vida que tiend en h a c ia la s a b id u ría sin jam ás alcanzarla. Pero tam bién es cierto que el discurso de Pla tón, de Aristóteles o de Plotino se detiene en el um bral de cier tas experiencias, que, si no son la sabiduría, son u n a especie de p rim era im presión de ella. Tam poco habría que o poner m odo de vida y discurso com o si correspondieran respectivam ente a la práctica y a la teoría. El discurso p uede te n er u n aspecto práctico, en la m edida en que tiende a p r o d u c ir u n efecto en el a u d ito r o el lector. E n cu an to al m odo de vida, puede ser no teórico, evidentemente, sino teorético, es decir, contemplativo. Para ser claro, tengo que precisar que interpreto la p alabra "discurso" en el sentido filosófico de "p ensam iento d iscu rsi vo” expresado en el lenguaje escrito u oral y no en el sentido, difu n d id o en n uestros días, de "m anera de h a b la r que revela u n a a c titu d ” ("discurso ra c is ta ” p o r ejem plo). Adem ás, me niego a co n fu n d ir lenguaje y función cognitiva. Citaré a este propósito las líneas m uy aclaradoras de J. Ruffié:5 3 E. Weil, Logique de ¡a philosophie, París, 1950, p. 13. 4 Cf. sobre este punto, Gottfried Gabriel, "La logique com m e littérature? De la signification de la form e littéraire chez W ittgenstein", Le N ouveau Commerce, 82-83, 1992, p. 84. 5J. Ruffié, De La biologie á la culture, París, 1976, p. 357.

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En realidad, se puede perfectamente pensar y conocer sin lengua je y quizás, en ciertos aspectos, conocer mejor. El pensamiento se reconoce por la capacidad para definir una conducta razonable, por la facultad de representación mental y de abstracción. El animal (capaz de distinguir la f o i T n a triangular, o algunas combinaciones de objetos) piensa, así como el niño pequeño que aún no habla o el sordomudo que no fue educado [...] El estudio clínico demues tra que no existe correlación entre el desarrollo del lenguaje y el de la inteligencia; un deficiente intelectual puede hablar, un afásico ser muy inteligente [...] Y en el hombre normal, a menudo las facultades de elaboración parecen estar más o menos abrumadas por las facultades de expresión. Por lo visto, los grandes des cubrimientos se hacen independientemente del lenguaje, a partir de esquemas (pattems) elaborados en el cerebro. In sisto en este p u n to p o rq u e e n c o n tra re m o s a lo largo de este libro situaciones en las cuales se sigue ejerciendo la a cti vidad filosófica, a p esar de que el discurso no p ued a expresar esta actividad. No se trata de o p o n er y de sep arar por u n a parte la filosofía c o m o m o d o de vida y p o r la o tra un d iscu rso filosófico q u e se ría en cierto m o d o e x te rio r a la filosofía. M uy p o r el c o n tra rio , se tr a ta de m o s tr a r que el d iscu rso filosófico fo rm a p a rte del m odo de vida. Pero, en cam bio, hay que reconocer q u e la elección de vida del filósofo d e te rm in a su d iscu rso .' E sto equivale a decir que no se pueden co nsid erar los d iscur sos filosóficos com o realidades que existirían en sí m ism as y p o r sí m ism as, ni e stu d ia r su estru ctu ra in d e pendientem ente del filósofo que los desarrolló. ¿Podem os se p a ra r el discurso de Sócrates de la vida y de la m uerte de Sócrates? En las siguientes páginas aparecerá a m e nudo u n a noción, la de ejercicios e sp iritu a le s.6 Designo con este té rm in o las p rá c tic a s, que p o d ía n s e r de o rd en físico, com o el rég im en alim e n tario , o discursivo, com o el diálogo y la m editación, o intuitivo, com o la co n tem p lació n , p ero que e s ta b a n todas d es tin a d a s a o p e ra r u n a m odificación y u n a tra n sfo rm a c ió n en el sujeto que las p racticaba. El discurso del m a estro de fi losofía podía, además, to m ar él m ism o la forma de u n ejercicio 6 J.-P. V ernan t ta m b ié n em p lea este té rm in o en Mylhe et pensée chez les Grecs, t. i, París, 1971, p. 96.

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espiritual, en la m edida en que ese discurso era p resentad o de u n m o d o tal que el discípulo, com o au d ito r, lector o interlo cutor, p o d ía p ro g re sa r e sp iritu alm en te y se tra n sfo rm a b a en lo interior. N uestra dem ostración se desarrollará en tres etapas. La pri m e r a c o n s is tirá en r e c o rd a r la h is to ria de los p rim e ro s em pleos de la palabra philosophia y en co m p ren d er el sentido de la definición filosófica de esta p alab ra p o r Platón, cuando, en el Banquete, definió la philo so p h ia co m o el d eseo de la sab id u ría. Luego, in ten ta rem o s e n c o n tra r las características de las diferentes filosofías de la A ntigüedad c o n sid e ra d as en su a s p e c to de m o d o de vida, lo que fin a lm e n te nos llevará a estu d iar los rasgos com unes que las unen. E n u n a tercera eta pa, in te n ta re m o s e x p o n e r p o r q ué razó n y en qué m e d id a la filosofía fue concebida a p artir de la E d a d M edia com o activi dad p u ra m e n te teórica. Nos preg u n tarem o s, p o r últim o, si es posible volver al an tig u o ideal de la filosofía. P a ra ju s tific a r n u e s tra s afirm aciones, nos ap o y are m o s m u c h o en los textos de los an tiguo s filósofos. Eso será, creo yo, p re s ta r servicio a los estudiantes que no siem pre tienen fácil acceso a las fuentes. Las reflexiones que presento al lector son el fruto de largos tra b ajo s co n sag rad o s a los filósofos y a la filosofía antiguos. Dos libros influyeron m u c h o en m í a lo largo de estas investi gaciones. Ante to d o la o b ra in titu la d a S eelenführung (Direc ción de las alm as) de P. R abbow ,7 p u b licad a en 1954, q ue ex ponía las diferentes formas que podían adquirir estas prácticas en los ep ic ú re o s y en los estoicos, y q ue a s im is m o te n ía el m érito de m a rc a r la con tin u id a d que existe entre la espiritua lid ad a n tig u a y la e s p iritu a lid a d cristian a, p e ro lim itán d o se quizás de m o d o dem asiado exclusivo a los aspectos retóricos de los ejercicios espirituales. Luego fue la o b ra de mi esposa, qu ie n h a b ía escrito, an tes de co n o cerm e, u n libro ace rca de Séneca y la tradición de la dirección de conciencia g reco rro m a n a ,8 que r e u b ic a b a la o b ra del filósofo estoico en la p e rs pectiva general de la filosofía antigua. Tuve el p lacer de reu n irm e con dos filósofos, quienes, cada 7 P. Rabbow, Seelen füh m n g, Methodik der Exerzitien in der Antike, Munich, 1954. 8 Ilse tra u t H adot, Seneca u n d die griechisch-röm ische Tradition der Se-

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u n o de u n a m a n e r a in d e p e n d ie n te de la m ía, ta m b ié n se in teresab an en estos problem as: el m uy añ orado A.-J. Voelke,9 cuyos estudios sob re la filosofía com o terapia del alm a están re c ié n p u b licad o s, y m i colega polaco J. D o m a n s k i,10 cuya o b ra acerca de la concepción de la filosofía en la E dad M edia y en el R enacim iento será publicada en breve; en ella m uestra cóm o la concepción an tig u a de la filosofía fue ocultada, pero sólo en parte, en la E d a d Media, y cóm o revivió en el R enaci m iento, p o r ejem plo en P e tra rc a y en E rasm o. Además, creo que mi artícu lo in titu la d o "Ejercicios espirituales y filosofía a n tig u a ”, p u b licad o en 1977, ejerció u n a influencia so b re la idea que M. Foucault se form ara de la "cultura de sí m ism o ”. ' 1 E n o tr a p a rte in d iq u é las conv erg encias y divergencias que existían entre n o so tro s.12 Debo e x p re s a r de to d o co raz ó n mi a g ra d e c im ie n to a É ric Vigne, quien m e propuso escribir esta obra, me sugirió su plan y tuvo c o n m ig o u n a pacien cia ejem plar. P o r sus consejos y sus escritos, mi querida colega R. H am ayon me aclaró los muy com plejos p ro b le m as que p la n tea el ch a m a n ism o . ¡Que aq u í encuentre la expresión de mi profunda gratitud! Mis agradeci m ien to s m á s expresivos son m uy en especial p a ra Sylvie S im ón , así co m o p a r a G w enaélle Aubry, J e a n n ie C arlier e Ilsetraut Hadot, quienes releyeron esta obra para eliminar, en la m e d id a de lo posible, las torpezas y los errores.

elenleitung, Berlín, 1969 (presentado com o disertación doctoral en 1965 y p u blicado, sin modificación, m ucho m ás tarde). y A.-J. Voelke, La philosophie com m e thérapie de l'âme, prefacio de P. Hadot, Friburgo-Paris, 1993. 10 J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie. Les controverses du M oyen Age et du début de la Renaissance, prefacio de P. H adot, F riburgoParis, publicado en 1996. 11 M. Foucault, Le Souci de soi, Paris, 1984, p. 57. 12 P. H adot, "Réflexions s u r la n o tio n de cu ltu re de soi", Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, i l janvier 1988, Paris, 1989, pp. 261-269.

P r im e r a P arte

LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO Y SUS ANTECEDENTES

I. LA FILOSOFÍA ANTES DE LA FILOSOFÍA L a "h is t o r ia "

d e los pr im e r o s pen sa d o r es

DÊ GRECIA

"La filosofía an tes de la filosofía.” E n efecto, las p alab ras de la fam ilia de philosophia n o a p a re c e n antes del siglo V a.C. y no fue d e fin id a filosó ficam en te m ás q u e en el siglo rv, p o r Platón; sin em bargo, Aristóteles y, con él, toda la tradición de la h isto ria de la filosofía c o n sid e ra n filósofos a los p rim ero s p en sad o res griegos1 que apareciero n a principios del siglo vr, en la periferia de la zona de influencia griega, en las colonias de Asia M enor, e x a c ta m e n te e n la c iu d a d de Mileto: Tales, m a te m á tic o y técnico, u n o de los Siete Sabios, célebre p o r h a b e r pred ich o el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, luego A naxim andro y Anaxímenes. Este m ovimiento del p ensam ien to se extendería a o tras colonias griegas, esta vez las de Sicilia y del s u r de Italia. Es así com o en el siglo vi, Jen ó fan es de Colofón em igra a Elea, y Pitágoras, oriundo de la isla de Samos (no lejos de Mileto), viene a fijar su residencia a fines del si glo vi en Crotona y luego en M etaponto. Poco a poco, el sur de Italia y Sicilia se vuelven el centro de u na actividad intelectual m uy viva, p o r ejemplo con Parm énides y Em pédocles. Todos estos p ensadores p ro p o n en u n a explicación racional del m u n d o , y aq u í d a u n giro decisivo la h is to ria del p e n s a miento. Existían en efecto, antes de ellos, en el Cercano O rien te, y de h e c h o ta m b ié n en la G recia arcaica, cosm o g o n ías, p ero e ra n de tip o m ítico, es decir, d e s c rib ía n la h is to ria del m u n d o com o u n a lucha entre entidades personificadas. E ran “génesis” en el sentido bíblico del libro del Génesis, “libro de 1 E n c o n tra re m o s los frag m en to s de su s o b ras en Les Présocratiques, ed. J.-P. D u m o n t (citado co m o D u m o n t en las siguientes notas), G allim ard, París, Bibliothèque de la Pléiade, 1988. Véase asim ism o, del m ism o autor, la ed ició n que creó p a ra el p ú b lico es tu d ian til, Les Écoles présocratiques, Gallimard, París, Folio Essais, núm. 152. 21

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO

las generaciones", destinado a devolver a un pueblo el recuer do de sus a n te p a s a d o s y a vincularlo con las fuerzas c ó s m i cas y las g en e ra c io n e s de los dioses. C reación del m u n d o , creación del hom b re, creació n del pueblo, éste es el objetivo de las cosmogonías. Como lo dem ostró claram ente G. Naddaf,2 si bien los prim eros pensadores griegos sustituyen esta n a rra ción m ítica p o r u n a te o ría racional del m u n d o , no p o r ello dejan de co n serv ar el esq u em a te rn ario que e s tru c tu ra b a las co sm o g o n ías m íticas. P ro p o n e n u n a te o ría del orig e n del m u n d o , del h o m b re y de la ciudad. E sta te o ría es racio n al p o rq u e p re te n d e exp licar el m u n d o no p o r m e d io de u n a lu cha entre elem entos, sino de u n a lucha entre realidades “físi cas" y el p re d o m in io de u n a sobre las d em ás. E s ta tra n s fo r m a ció n radical se resu m e p o r o tra p arte en la p alab ra griega p h u sis, que, originariam ente, significa al m ism o tiem po el co m ienzo, el desarro llo y el re su lta d o del p ro ceso m e d ia n te el cual u n a cosa se constituye. El ob jeto de su p ro c e d im ie n to intelectual, p ro ced im ien to que llam a n ind a g ació n ,3 historia, es la p h u sis universal. Las teorías racionales, en toda la tradición filosófica griega, serán influenciadas p o r este esquem a cosm ogónico original. Aquí no d arem o s m á s que el ejem plo de Platón, quien, en la serie de diálogos in titu la d o s Timeo, Critias y H ermócrates (proyectado, pero al cual re m p la z a rá n las Leyes), quiso a su vez escribir un gran tratado sobre la phusis, en toda su exten sión, desde el origen del m u n d o y del h o m b re h a s ta el origen de Atenas. Aquí de nuevo e n co n tram o s un libro de las “gene raciones" que devuelve a los atenienses el recuerdo de su origen y de sus an tepasados p a ra arraigarlos en el orden universal y el acto fu ndador del Dios creador. De hecho Platón no lo ocul ta: p ropone, en Tim eo, lo que llam a u n a fábula verosím il, intro d u cie n d o en ella la figura mítica del D em iurgo que p ro du ce el m u n d o al m ir a r el M odelo etern o que son las Ideas.4 2 G. Naddaf, L'origtne el lévolution du concept grec de "phusis", The Edwin Mellen Press, Leviston-Queenston-Lampeter, 1992. 3 Heráclito, Fragmento 35, Dumont, p. 154; Platón, Fedón, 96 a 7. 4 Cf. P. H adot, "Physique et poésie d an s le Timée de P l a t ó n ’, Revue de Théologte et de Philosophie. 1 15, 1983, pp. 1 13-133: G. N addaf, L'origine et l'évolution..., pp. 341-442.

LA FILOSOFÍA ANTES DE LA FILOSOFÍA

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E n el libro X de las Leyes, P latón ya no se c o n te n ta co n p r o p o n e r u n relato mítico: pretende fu n d am en tar su cosm ogonía so b re u n a d e m o s tra c ió n rig u ro sa que se apoya en a r g u m e n to s a c e p ta b le s p o r todos. E n este esfuerzo racio n al. P latón vuelve explícitam ente a la noción de phusis, concebida com o " n a tu ra le z a -p ro c e s o " p o r los p rim e ro s p e n s a d o re s griegos, insistiendo p o r su parte en el carácter prim ordial, original, de este proceso. Pero, p a ra él,5 lo que es prim o rdial y original es el m ovim iento y el proceso que se eng en d ra a sí m ism o, que es a u to m o to r, es decir, el alm a. Al esq u em a evolucionista lo s u stitu y e pues u n e s q u e m a creacio nista: el un iv erso ya no nace del au to m atism o de la p h usis sino de la racionalidad del a lm a y el a lm a c o m o p rin c ip io prim ero, a n te rio r a todo, se identifica entonces con la phusis.

L a “p a id eia "

T a m b ié n se p u e d e h a b la r de filosofía antes de la filosofía a p ro p ó s ito de o tra c o rrie n te del p e n s a m ie n to griego presocrático : m e refiero a las p rá c tic a s y las teorías que a lu d en a u n a exigencia fu n d a m e n ta l de la m e n talid ad griega, el deseo d e f o r m a r y de e d u c a r ,6 el afán de lo qu e los griegos lla m a b a n la paideia.1 D esde los tiem p os re m o to s de la G recia h o m é ric a , la ed u c a c ió n de los jóvenes es la g ran p r e o c u p a c ió n de la clase noble, de los que poseen el arete, es decir, la excelencia requerida p or la nobleza de sangre,8 que más tarde se volverá, p a ra los filósofos, la virtud, es decir, la nobleza del ' Cf. G. Naddaf, L'origine et l'évolution..., pp. 443-535. 6 Acerca de los inicios de la educación m oral entre los griegos, cf. I. Hadot, S é n e c a ..., pp. 10-38, y, de la m ism a au to ra, "The Spiritual G u id e”, Classical Mediterranean Spirituality. Egvptian, Greek, R o m á n , ed. A. H. Arm strong, Crossroad, Nueva York, 1986, pp. 436-459. 7 P a r a la G re cia a r c a ic a y A tenas h a s ta el fin al d el siglo v, c o n s u lta r a W. Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, f c e México, 1942, 1945 Véase tam b ié n H.-I. M arro u , Histoire de l'éducation dans l’A ntiq u ité, París, 1 95 0 [existe e d ic ió n en esp añ o l, f c e , 19983, y el c a p ítu lo "The O rigins of H ig h e r E d u ca tio n at Athens", en J. P. Lynch, Aristotle’s School. A S tud y o f a Greek E d u ca tio n a l I n s titu tio n , U niversity of C alifo rn ia Press, 1972, pp. 32-38. 8 Cf. W. Jaeger, Paideia__ pp. 29 y ss., que m u e stra claram en te la diferen-

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a lm a . P o d e m o s d a r n o s u n a id ea de es ta e d u c a c ió n a r is to c rática gracias a los p oem as de Teognis, que son u n c o m p en d io de p rece p to s m o ra le s.9 E sta e d u ca ció n es im p a rtid a p o r los ad u lto s en el gru p o social m ism o. E n él se ejercitan p a ra a d q u i r ir las cu a lid a d e s: fu e rz a física, v alen tía, s e n tid o del d e b e r y del h o n o r que co n v ien en a los g u e rr e ro s y q u e so n p erso n ificad as p o r g ran d es a n te p a sa d o s divinos a los que se to m a p o r m odelos. A p a r tir del siglo v, con el auge de la d e m o c ra c ia , las c iu d a d e s te n d r á n el m ism o a fá n de f o r m a r a los futuros ciudadanos po r m edio de los ejercicios del cuerpo, g im n a s ia y m úsica, y del espíritu. P ero la vida d e m o c r á tic a e n g e n d ra lu c h a s p o r el poder: hay q u e s a b e r p e r s u a d ir al pueblo, hacerle to m a r tal o cual decisión en la asam blea. Es, p u es, n ece sa rio , si se q u ie re llegar a s e r u n jefe del pueblo, a d q u i r ir el d o m in io del lenguaje. A es ta n e c e sid a d r e s p o n d erá el m ovim iento sofístico.

Los SOFISTAS DEL SIGLO V C on el au g e de la d e m o c ra c ia a te n ie n s e en el siglo V, to d a esta actividad intelectual, que se había difundid o en las colo nias griegas de Jonia, de Asia M enor y del s u r de Italia, viene a establecerse en Atenas. Pensadores, profesores, sabios c o n vergen hacia esta ciudad, im p o rtan d o m odos de pensam iento que h a s ta e n to n c e s e ra n allí casi d e sco n o cid o s, y q u e son m á s o m e n o s b ien acogidos. P o r ejem plo, el h e c h o de qu e Anaxágoras,10 procedente de Jonia, haya sido acusado de ateís m o y h a y a te n id o que exiliarse m u e s tra c la ra m e n te q u e la idea de in v estig ació n que se h a b ía d e s a rro lla d o en las co lo nias griegas del Asia M enor era m uy insólita p a r a los aten ien ses. Los fam osos "sofistas" del siglo V son a m e n u d o , t a m bién ellos, extranjeros. P rotágoras y Pródico vienen de Jonia; cia en tre la educación (del aristócrata, conforme al ideal de su casta) y la cul tura (del h o m b re tal cual debería ser, según la filosofía). v Cf. W. Jaeger, Paideia..., pp. 236-248. 10 S o b re los conflictos e n tre los filósofos y la ciudad, cf. la o b ra an tig u a, p ero siem pre útil, de P. D echarm e, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, París, 1904.

LA FILOSOFÍA ANTES DE LA FILOSOFÍA

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Gorgias, de Italia del sur. El m ovim iento de p ensam iento que re p r e s e n ta n p a re c e s e r al m ism o tiem p o u n a c o n tin u id a d y u n a ru p tu r a con respecto al que lo precedió. C o n tin u id ad en la m e d id a en que el m é to d o de a rg u m e n ta c ió n de P a rm é n ides, de Z enón de E lea o de Meliso se descubre en las p a r a d o ja s sofísticas, c o n tin u id a d ta m b ié n en la m e d id a en q ue los sofistas a p u n ta n a r e u n ir todo el s a b e r científico o h istó rico a c u m u la d o p o r los p e n s a d o re s que les so n a n te rio re s . Pero ru p tu ra tam bién, porque, po r u n a parte, som eten a un a crítica radical ese s a b e r anterior, insistiendo, cada u no a su m anera, en el conflicto que opone la natu ralez a (phusis) a las co nven ciones h u m a n a s (n om o i) y porqu e, p o r o tra p arte, su a c t i v id a d se o r ie n ta m u y e n e s p e c ia l h a c ia la f o r m a c ió n de la juventud con vistas al triunfo en la vida política. Su enseñanza re s p o n d e a u n a n ece sid ad . El au g e de la vida d e m o c rá tic a exige que los ciu d ad an o s, sobre todo los qu e q uieren acc ed er al poder, posean u n dom inio perfecto de la palabra. H asta e n tonces, los jóvenes e ra n form ados p a ra la excelencia, p a ra la aretê, a través de la sunusia, es decir, a través de la frecuenta ción del m u n d o a d u lto ," sin especialización. Los sofistas en c a m b io in v e n ta n la e d u c a c ió n e n u n m e d io artificial, q u e q u e d a r á c o m o u n a de las cara c te rístic a s de n u e s tra civiliza ció n .12 Son profesionales de la enseñan za, ante todo ped ago gos, aunqu e haya que reconocer la notable originalidad de un» Protágoras, de u n Gorgias o de u n Antifón, p o r ejemplo. M e diante u n sueldo, enseñan a sus alum no s las fórm ulas que les p e rm itirá n p e rs u a d ir a los auditores, d efen d er con la m ism a habilidad el p o r y el co n tra (antilogía). Platón y Aristóteles les r e p r o c h a r á n s e r c o m e rc ia n te s en m a te ria de saber, n e g o ciantes al p o r m a y o r y al p o r m e n o r.13 De hecho, en señ an no sólo la técnica del d iscu rso que p ersu ade, sino ta m b ié n todo lo que p u e d e serv ir p a r a c o n s e g u ir la elevación de p u n to de 11 Acerca de la sunusia, cf. Platón, Apología, 19 e. 12 Se h allarán los frag m en to s de los sofistas en Les Présocratiques (citado p. 21, n. 1), pp. 981-1178 y en J.-P. D u m o n t, Les Sophistes. Fragments et té moignages, Paris, 1969. Acerca de los sofistas, cf. G. Romeyer-Dherbey, Les So phistes, Paris, 1985; J. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athènes de Périclès, Paris, 1988; G. Naddaf, L'origine et ¡'évolution..., pp. 267-338; J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 38-46; B. Cassin, L ’Effet sophistique. Paris, 1995. 13 Platon, Sofista, 222a-224d; Aristóteles, Refutaciones sofísticas, 165 a 22.

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vista que siem p re seduce a u n auditorio, es decir, la c u ltu ra general, y se tr a ta ento n ces ta n to de ciencia, de g eo m etría o de astronom ía como de historia, de sociología o de teoría del de recho. No fundan escuelas perm anentes pero proponen, a cam bio de u n a retribución, series de cursos, y, para atraer a los audi tores, hacen su propia publicidad dando conferencias públicas en las cuales ponen de relieve su saber y su habilidad. Son pro fesores am bulantes que perm iten sacar provecho de su técnica no sólo de Atenas, sino tam bién a otras ciudades. Así la arete, la excelencia, esta vez concebida com o com pe tencia, que debe p erm itir d e se m p e ñ a r un papel en la ciudad, puede ser objeto de u n aprendizaje si el sujeto que la aprende tiene aptitudes naturales y se ejercita lo suficiente.

II. LA APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE "FILOSOFAR" E

l t e s t im o n io d e h e r ó d o t o

Es casi seguro que los presocráticos de los siglos vil y vi a.C., J e n ó fa n e s o P a rm é n id e s , p o r ejem plo, y h a s ta q uizás, a p e s a r de algunos te stim o n io s an tig u o s pero m uy discutibles, P i t á g o r a s 1 y H e r á c l i t o 2, n o c o n o c ie r o n ni el a d je tiv o p h i lo so p ho s ni el verbo ph ilo so p h ein (filosofar), y con m a y o r ra z ó n la p a la b ra p hilosophia. E n efecto, estas p a la b ra s no ap arecen, según toda verosim ilitud, m ás que en el siglo v, en ese “siglo de Pericles” en el que Atenas brilla tanto por su p re p o n d e ra n c ia política com o p o r su proyección intelectual, en la época de Sófocles, de Eurípides, de los sofistas, en la época tam bién en que, po r ejemplo, el historiador Heródoto, o riundo de Asia Menor, a lo largo de sus num erosos viajes, llega a vivir en la célebre ciudad. Y precisam ente, quizás es en su o b ra en d o n d e e n c o n tra m o s la p r im e r a m e n c ió n de u n a activid ad “filosófica". H eródoto relata el legendario encuentro de Solón,* el legislador de Atenas (siglos vil-vi), u no de aquellos a los que se llam ó los Siete Sabios, con Creso, el rey de Lidia. Éste, o r gulloso de su p o d e r y de sus riquezas, se dirige a S olón en estos té rm in o s:3 “Mi h u ésp ed ateniense, el r u m o r de tu s a b i d u ría (sophiés), de tu s viajes, h a llegado h a s ta n o so tro s. Se 1 Opiniones divergentes a este respecto: R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l'A ntiquité classique, Bruselas, 1956; W. E urkert, "Platon o d e r Pythagoras? Zum U rsp ru n g des W ortes 'P h ilo s o p h ie '”, Hermes, t. 88, 1960, pp. 159-177; C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966, pp. 15 y 96-102. Pienso como W. Burkert que la anécdota relatada p o r H eráclides del Ponto (cf. Diógenes Laercio, i, 12; Cicerón, Tusculanas e disputationes, v, 8; Jám blico, Vida de Pitágoras, 58) es una proyección sobre Pitágoras de la noción platónica de philosophia. 2H erácíito, B 35. D um ont, p. 134 y la n o ta de J.-P. D um ont, p. 1236, que p la n te a d u d as acerca de la au te n tic id a d de la p a la b ra "filósofo"; asim ism o Diels-Kranz, Die Vorsokratiker, t. i, Dublin-Zurich, 1969, p. 159. 3 Heródoto, Historias, i, 30. 27

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nos h a d ic h o que te n ien d o el g usto de la s a b id u ría (philosopheón), visitaste m uchos países, movido p o r tu deseo de ver". Aquí vislum bram o s lo que entonces rep resen tan la s a b id u r ía y la filosofía. Los viajes que Solón e m p re n d ió no te n ía n otro objetivo que conocer, ad q u irir u n a am plia experiencia de la re a lid a d y de los h o m b re s, d e s c u b rir al m ism o tiem p o c o m a rc a s y co s tu m b re s diferentes. O b servarem os a este res p ecto que al p a re c e r los p re so c rá tic o s d e s ig n a ro n a su p r o c e d im ie n to in tele ctu al historia, es decir, in d a g a c ió n .4 U na ex p e rie n c ia así p u ed e h a c e r de aquel que la posee u n b u e n juez de las cosas de la vida h u m a n a . P or ello Creso pregunta a Solón q u ié n es en su opin ió n el h o m b re m ás feliz. Y éste le co ntesta que nadie puede s e r dicho feliz antes de que se haya visto el fin de su vida. H e ró d o to revela pu es la existencia de u n a p a la b ra q u e q u iz ás ya e s ta b a de m oda, p ero que en to d o caso llegaría a estarlo, en la Atenas del siglo v, la Atenas de la d em o cracia y de los sofistas. De u n a m a n era general, desde H om ero, las p a labras com puestas con philo- servían para designar la disposi ción de alguien que e n cu e n tra su interés, su placer, su razón de vivir, en consagrarse a tal o cual actividad: philo-posia, por ejem plo, es el p lacer y el interés que se to m a p o r la bebida; philo-tim ia es la pro p en sió n a a d q u irir honores; philo-sophia será pues el interés que se to m a en la sophia.5

LA ACTIVIDAD FILOSÓFICA, ORGULLO DE ATENAS

Los atenienses del siglo v estaban orgullosos de esta actividad intelectual, de este interés en la ciencia y la cu ltu ra que flo recían en su ciudad. En la Oración fúnebre que T ucídides6 le hace p ro n u n c ia r en m em o ria de los prim eros soldados caídos 4 Cf. anterior, p. 22; si Heráclito hablaba en efecto de filósofos, en su fr. 35 (cf. p. 27, n. 2), señalarem os entonces que vinculaba filosofía con indagación. 5 Acerca de la palabra philosophos, véase tam bién E. A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Mass., 1963, pp. 280-283; W. Burkert (art. citado p. 27, n.l), p. 172. 4 Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, n, 40, 1.

LA APARICIÓN D E LA N O C IÓ N D E "FILOSOFAR”

en la g u e rr a del P elopo neso, Pericles, el h o m b r e de E s ta d o a ten ien se, e x p resa en estos té rm in o s el elogio del m o d o de vida que se p ractica en Atenas: "Cultivamos lo bello con sim plicidad y filosofamos sin carecer de firm eza”. Los dos verbos em p le a d o s so n c o m p u e s to s de p h ilo -: philokalein y philosophein. Aquí, señalem os al pasar, se pro clam a im plícitam ente el triun fo de la d em ocracia. Ya no se tra ta de personalidades excepcionales o de nobles que consiguen a lcan za r la excelen cia (arete), sino de que to dos los c iu d ad an o s p u ed en llegar a esa m eta, en la m e d id a en que les guste la belleza y en que se c o n s a g re n al a m o r de la sophia. A p rin c ip io s del siglo iv, el o ra d o r Isócrates, en su Panegírico ,7 volverá a to m a r el m ism o tema: es Atenas la que reveló al m u n d o la filosofía. E sta actividad a b a rc a to do lo que se refiere a la c u ltu ra in telectual y general: especulaciones de los presocráticos, cien cias nacientes, teoría del lenguaje, técnica retórica, arte de per suadir. A veces se relaciona de modo más preciso con el arte de la a rg u m en tac ió n , si lo ju z g am o s p o r u n a alusión del sofista Gorgias en su Elogio de Helena. Ésta, decía, no fue responsable de su acto, porque fue em pujada a actuar así o bien a causa de la voluntad de los dioses, o bien bajo presión de la violencia o a u n p o r la fu erza de la persuasión, o p o r ú ltim o p o r pasión. Y distingue tres form as de p ersu asió n p o r el lenguaje, de las que un a consiste, dice, "en los torneos de discursos filosóficos”. * Sin d u d a se tra ta de las discusiones públicas en las que los so fistas se enfrentaban para dem ostrar su talento, oponiendo sus discursos a p ro p ó sito de tem as que no se v inculaban con u n problema particular, jurídico o político, sino que respondían a la cultura general. L a NOCIÓN DE “ s o p h i a "

Las palabras philo-sophos y philo-sophein suponen, pues, otra noción, la de sophia, pero hay que reco n o c er claram ente que en esa época n o existe d efinición filosófica de la n o ció n de sophia. Para definir sophia, los intérpretes m odernos dudan siem pre entre la noción de saber y la de sabiduría. El que es sophos, ¿es 7 Isócrates, Panegírico, § 47

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el que sabe m uchas cosas, que vio m uchas cosas, que viajó m u cho, que tienen u n a cultura enciclopédica, o es aquel que sabe conducirse bien en la vida y que está en la felicidad? H abrem os de repetirlo a m enudo a lo largo de esta obra, las dos nociones distan de excluirse: el verdadero sab er es finalm ente u n sab er hacer, y el verdadero saber hacer es un saber hacer el bien. Desde H om ero, las p alab ras sophia y sophos era n e m p le a das en los contextos más diversos, a propósito de conductas y de disposiciones que, al parecer, no te n ían n a d a que ver con las de los "filósofos ”,8 En la ¡liada, H o m ero 9 habla del carp in tero, quien, gracias a los consejos de Atenea, entiende de toda sophia, es decir, de tod o s a b e r hacer. De m a n e r a análoga, el h im n o h o m é rico A Herm.es,™ después de h a b e r n a rra d o el in vento de la lira, agrega que este dios m odeló él m ism o el in s tru m e n to de u n a sophia, diferente del arte de la lira, a saber, la flauta de pan. Se trata pues aquí de u n arte, de un sab er h a c er musical. A ju z g a r p o r estos dos ejem plos, p o d e m o s p re g u n ta r n o s legítim am ente si, en el caso del fabricante de barcos com o en el del m úsico, la p a la b ra sophia no designa p re fe re n te m e n te actividades, prácticas, que está n s o m e tid a s a m e d id as y a reg las11 y que su p o n en u n a en señ an z a y un aprendizaje, pero que, adem ás, exigen ta m bién la ayuda de un dios, u n a gracia divina, que revela al artesano o al artista los secretos de fabri cación y los ayuda en el ejercicio de su arte. De igual m a n e ra , S o ló n 12 em plea sophié en el siglo vil a.C. p a ra d e s ig n a r la activ id ad poética, que es el fru to al m ism o tiem po de un largo ejercicio y de la inspiración de las Musas. E ste p o d e r de la p a la b ra poética, in s p ira d a p o r las M usas y q ue da su sen tid o a los a c o n te c im ie n to s de la vida h u m a n a , a p a re c e con m a y o r cla rid a d en H esiodo, a p rin c ip io s del si glo vn. Si no emplea literalmente la palabra sophia, expresa con 3 B. Gladigow, Sophia u n d Kosmos, Hildesheim, 1965; G. B. Kerferd, ''The image of the Wise Man in Greece in the Period befare Plato", Images o f Man, Melanges Verbeke, Lovaina, 1976, pp. 18-28. * ¡liada, 15, 411. 10 Homero, A Hermes, 1,511. 11 J Bollack, "Une h isto ire de sophié" (reseñ a crítica de Gladigow, véase supra, n. 8), Revue des études grecques, t. 81, 1968, p. 551. 12 Solón, Eleg., i, 52.

LA APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE "FILOSOFAR"

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m u c h a fuerza el c o n te n id o de la s a b id u ría poética. T e stim o nio ta n to m ás in te re s a n te p orque p o n e en paralelo la sophia del poeta y la del rey .13 Son las M usas quienes inspiran al rey sen sato . Las M usas v ierten sobre la le ngua y los labios de aqu el a q u ie n es esco g iero n u n rocío suave, u n a dulce miel: "Todos ñ ja n en él su m ira d a cuando in terp reta las leyes divi nas con rectas sentencias y él con firmes palabras en u n m o m ento resuelve sabiam ente u n pleito po r g rande que sea". Las palabras del poeta, po r su parte, cam bian los corazones: P u e s si a l g u ie n , v í c t i m a d e u n a d e s g r a c ia , c o n el a l m a r e c ié n d e s g a r r a d a s e c o n s u m e a f lig id o e n s u c o r a z ó n , lu e g o q u e a e d o s e r v i d o r d e la s M u s a s c a n t e la s g e s t a s d e lo s a n t i g u o s y e n s a l c e a lo s fe lic e s d i o s e s q u e h a b i t a n el O lim p o , a l p u n t o se o lv i d a a q u é l d e s u s p e n a s y y a n o se a c u e r d a d e n i n g u n a d e s g r a c ia . ¡ R á p i d a m e n t e c a m b i a n el á n i m o los r e g a lo s d e las d io sa s!

Aquí aparece ya la idea, fu n d am en tal en la Antigüedad, del v a lo r p sic a g ó g ic o del d is c u rs o y de la im p o r ta n c ia c a p ita l del dom in io de la p a la b ra .14 Palabra que produce su efecto en dos registros al p a re c e r m u y diferentes, el de la discusión j u rídica y política: los reyes ad m inistran la justicia y aplacan la querella, y el del en cantam iento poético: los poetas por medio de sus cantos m odifican el co razón de los hom bres. M n e m o - , sina, m a d re de las M usas, es el "olvido de las desgracias y la tre g u a de las p re o c u p a c io n e s ''.15 E n este e n c a n ta m ie n to p o dem os d e s c u b rir al m ism o tiem po un esbozo de lo que serán m á s ta rd e los ejercicios espiritu ales filosóficos, ya sean del orden del discurso o de la contem plación. Pues no es sólo por m edio de la belleza de los canto s y de las historias que c u e n tan la m a n e ra en que las M usas hacen olvidar las desgracias, sino porque hacen acceder al poeta y al que lo escucha a u n a visión cósm ica. Si "regocijan a la poderosa m ente de Zeus su p a d re ”16, es p o rq u e le can tan y le hacen ver "lo que es, lo que 11 Hesíodo, Teogonia, 80-103. u Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, pp. 45-49; P. Laín Entralgo, The Therapy o f the Word in the Classical Antiquity, New Haven, 1970 (reseña críti ca de F. Kudlien, en G nomon, 1973, pp. 410-412). Hesíodo, Teogonia, 55. 16 Hesíodo, Teogonia, 37.

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será, lo q ue fue” y es p re c isa m e n te lo que c a n ta r á el propio H esíodo en su Teogonia. Una sentencia epicúrea, que se a t r i bu y e al d iscíp u lo de E p icu ro , M etró d o ro , dirá: “R e c u e rd a que, nacido m ortal y con u n a vida limitada, subiste, gracias a la ciencia de la naturaleza, hasta la infinidad del espacio y del tiem po y viste lo que es, lo que será y lo que fue”.17 Y, antes de los epicúreos, ya Platón había dicho que el alma, a quien per tenece la elevación del p en sam ien to y la contem plación de la totalidad del tiem po y del ser, no considerará la m uerte com o algo a lo que hay que te m e r.'8 P o r otra parte, la sophia ta m b ié n p uede d esig n a r la h abili dad con la cual un o sabe conducirse con los dem ás, d estreza q ue pued e llegar a s e r a stu c ia y disim ulo. P o r ejem plo, en el libro de se n te n c ia s que codifica la e d u c a c ió n a ris to c r á tic a que Teognis, quien escribe en el siglo vi a.C., dirige a C im os, se e n c u e n tra el consejo:19 “Cim os, m u e stra a cada u n o de tus am igos u n distinto aspecto de ti mism o. M atízate con form e a los sentim ientos de cada uno. Un día únete a u n o y luego has de saber, a propósito, ca m b ia r de personaje, pues la habilidad (sophié) es a ú n m ejor que u n a g ran excelencia (arete)". Vemos pues la riqueza y la variedad de las com p onentes de la n o c ió n de sophia. Se e n c u e n tra n en la re p re s e n ta c ió n le gendaria y popular, luego histórica, que se hizo de la figura de los S iete S a b io s 20, de la que ya e n c o n tr a m o s la h u ella en alg u n o s p o etas del siglo vi, luego en H e ró d o to y en P latón. Tales de M ileto (finales del siglo vn-vi a.C.) posee a n te todo u n s a b e r que p o d ría m o s calificar de científico: pred ice el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, afirm a que la tierra des can sa en el agua; pero asim ism o tiene u n sab er técnico: se le atrib u y e la desviación del c u rs o de u n río; p o r ú ltim o da pruebas de clarividencia política: in ten ta salvar a los griegos de Jonia, proponiéndoles fo rm ar u na federación. De Pitaco de Mitilene (siglo vil) no se da testim onio más que de u n a activi dad política. Solón de Atenas (siglos v ii - v i) es, tam bién, lo vi 17 Cf. E p ic u ro , Cartas, m áxim as, sentencias, tra d u c id o y c o m e n ta d o p o r J.-F. Balaudé, París, 1994, p. 210 (sentencia 10). '■* Platón, República, 486a. 17 Teognis, Poemas elegiacos, 1072 y 213. 20 B. Snell, Leben u n d Meinungen der Sieben Weisen, Munich, 1952.

LA APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE "FILOSOFAR'’

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mos, u n h o m b re político, cuya b ie n h e c h o ra legislación deja u n largo recuerdo, m a s ta m b ié n es u n po eta que ex p resa en sus versos su ideal ético y político. Q uilón de E s p a rta , Peria n d ro de Corinto, Bias de Priene (los tres de principios del siglo vi) son a sim ism o h o m b re s políticos, célebres p o r algu nas leyes que h a b ía n p rom ulg ado o p o r su actividad o ratoria y judicial. Las indicaciones que se refieren a Cleóbulo de Lin dos son las m ás inciertas: sólo sabem os que se le a trib u ía u n cierto n ú m e ro de p o em as. Se a d ju d ic a b a n a estos S iete S a bios m á x im a s, "frases breves y m em o rables", dice P la tó n ,21 p ro n u n c ia d a s p o r c ad a u n o de ellos, c u an d o , h a b ién d o se re u n id o en Delfos, q u is ie ro n o frece r a Apolo, en su tem plo, las p rim icias de su sab id u ría y le co n sag raro n las inscripcio nes que todo el m u n d o repite: "Conócete a ti m ism o", "Nada en d e m a s ía ”. En efecto, to d a u n a lista de m áxim as que se de cía e ra n o b ra de los Siete Sabios e s ta b a g r a b a d a cerc a del tem plo de Delfos y la costum bre de inscribirlas, para que fue ran leídas p o r todos los transeúntes en las diferentes ciudades griegas, e s ta b a m u y d ifu n d id a. Es así com o en 1966 se d e s cu b rió en A i-K hanún, en la fro n te ra del actual A fganistán, d u ra n te las excavaciones realizadas en u n a ciu d ad de u n a n tiguo reino griego, la Bactriana, u na estela mutilada, que, como lo d e m o stró L. R obert, c o m p re n d ía o rig in alm en te u n a serie com pleta de 140 m áxim as délficas. Fue Clearco,22 el discípulo de Aristóteles, quien las había hecho grab ar en el siglo m d.C. Vemos aquí la im p o rtan c ia que el pueblo griego a trib u ía a la educación m oral.2J A p a r t ir del siglo vi se a g re g a rá otro c o m p o n e n te a la n o ción de sophia, con el d esarrollo de las ciencias "exactas”, la m ed icin a, la aritm é tic a , la geom etría, la astro n o m ía . Ya no sólo hay "expertos” (sophoi) en el ám b ito de las artes o de la política, sino ta m b ié n en el científico. P o r o tro lado, desde Tales de Mileto se desarrolló u n a reflexión cada vez m ás p re cisa en el c a m p o de lo que los griegos llam a b an la phusis, es Platón, Protagoras, 343 a-b. 2: L. R obert. "De Delphes á l’Oxus. In scrip tio n s grecques nouvelles de la B a c tria n e ”, Académie des inscriptions ¿r belíes-ietlres, Compies rendus, 168, pp. 416-457. Cf. I. Hadot, "The Spiritur.’ Guide ’, pp. 441-444.

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decir, el fenóm eno del crecimiento de los seres vivos, del h o m bre, p e ro ta m b ié n del universo, reflexión que a d e m á s a m e n u d o se m ezclaba íntim am ente, com o en Heráclito, p o r ejem plo, o sobre todo en Demócrito, con consideraciones éticas. E n c u a n to a los so ñ sta s , serán llam ados así d eb id o a su intención de enseñar a los jóvenes la sophia: "Mi oficio —decía el epitafio de Trasím aco— es la so p h ia ’’.1* P ara los sofistas, la p a la b r a so p h ia significa en p rim e r lu g a r u n s a b e r h a c e r en la vida política, pero implica tam bién todos los co m pon entes que entrevimos, sobre todo la cultura científica, por lo menos en la m edida en que form a parte de la cultura general.

24Trasímaco.

A

vil!, Dumont, p. 1072.

III. LA FIGURA DE SÓCRATES de S ócrates tuvo u n a influencia decisiva en la d e finición del "filósofo" que P latón p ro p o n e en su diálogo el Banquete y que es u n a verdadera to m a de conciencia de la si tuación paradójica del filósofo en medio de los hombres. A ello se debe que tendrem os que d eten em o s en form a detallada no en el S ócrates histórico, difícilm ente conocible, sino en la fi gura mítica del pensador tal cual fue presentada p or la prim era generación de sus discípulos. La fig u ra

La

fig u r a d e

S ócrates

A m enudo se ha com parado a Sócrates con Jesús.1 Entre otras analogías, es m uy cierto que tuvieron un a inm ensa influencia h is tó ric a c u a n d o ejerciero n su actividad en u n espacio y un tiem po m inúsculos con respecto a la historia del m undo: una p e q u e ñ a c iu d a d o u n p e q u e ñ ísim o país, y que tuvieron un n ú m e r o m u y reducido de discípulos. N inguno de los dos es* cribió nada, pero tenem os acerca de ellos testim onios "ocula re s ”: sobre Sócrates, las Memorables de Jenofonte, los diá lo gos de Platón; sobre Jesús, los Evangelios; y, sin em bargo, es m u y difícil p a ra n o so tro s d efin ir con c erteza lo qu e fueron ta n to el Jesús histórico com o el S ócrates histórico. D espués de su m uerte, sus discípulos2 fundaron escuelas para difundir su m ensaje, pero esta vez las escuelas fu n d a d a s p o r los " so c rá tic o s” p a re c e n m u c h o m ás dife re n tes las u n a s de las o tra s que los cristian ism o s prim itivos, lo que p e rm ite adivi n a r la com plejidad de la actitu d socrática. Sócrates inspiró a Antístenes, el fu n d ad o r de la escuela cínica, que preconizaba 1Th. D eman, Socrate et Jésus, París, 1944. S obre Sócrates, cf. F. Woíff, Socrate, París, 1985: E. Martens, Die Sache des Sokrates, Stuttgart, 1992. 2 Léase en F. Wolff, Socrate, pp. 112-128, "L'album de famille", que caracte riza de m an era excelente a los diversos personajes. 35

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la tensión y la austeridad, y que influiría p rofundam en te en el estoicismo; a Aristipo, el fundador de la escuela de Cirene, para q u ie n el a rte de vivir co n sistía en s a c a r el m e jo r provecho posible de la situación que se p resen ta b a concretam ente, que no d e s p re c ia b a pues el e s p a rc im ie n to y el p lacer y que e je r cería entonces una influencia considerable en el epicureismo, pero a s im is m o in sp iró a Euclides, el fu n d a d o r de la escuela de Megara, célebre p o r su dialéctica. Uno solo de sus discípu los, Platón, triunfó p ara la historia, ya sea p orqu e supo d a r a su s diálogos u n im p e re c e d e ro valor literario, o m ás bien p o rq u e la escuela que fundó sobreviviría d u ra n te siglos sal vando así sus diálogos y desarrollando, o quizás deform ando, su doctrina. En todo caso, al parecer existe un punto com ún a todas estas escuelas: con ellas aparece el concepto, la idea de filosofía, concebida, lo veremos, com o cierto discurso vincu lado con un m odo de vida y com o un m odo de vida vinculado con cierto discurso. T en d ríam o s quizás u n a idea m uy diferente de lo q ue fue Sócrates si las obras producidas en todas las escuelas fundadas p o r sus discípulos h u b ie ran sobrevivido y, sob re todo, si se h ubiera conservado toda la literatura de los diálogos "socráti cos", que p o n ía n en escena a S ócrates dialogand o con sus interlocutores. Hay que recordar, en todo caso, que el dato fun damental de los diálogos de Platón, la puesta en escena de diálo gos en los que Sócrates tiene, casi siempre, el papel del interrogador, no es un invento de Platón, sino que sus fam osos diálogos pertenecen a un género, el diálogo "socrático”, que era u n a verdadera m oda entre los discípulos de Sócrates.3 El éxito de esta forma literaria permite entrever la impresión extraordi naria que produjo en sus contem poráneos y sobre todo en sus discípulos la figura de Sócrates y la m a n era en que co n d u cía sus reuniones con sus conciudadanos. En el caso de los diálo gos socráticos redactado s p o r Platón, la originalidad de esta form a literaria consiste menos en la utilización de un discurso dividido en preguntas y respuestas (pues el discurso dialéctico existía m ucho antes que Sócrates) que en el papel de personaje 5 Aristóteles. Poética, 1447b 10. Cf. C. W. Müller. Die Kurzdialoge der Appendlx Platónica, Munich, 1975. pp. 17 y ss.

LA FIGURA DE SÓCRATES

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central del diálogo asignado a Sócrates. De ello resulta una re lación m uy particular, por una parte entre el autor y su obra, y por la otra entre el autor y Sócrates. El autor aparenta no com p ro m e terse con su obra, pues se co n te n ta p o r lo visto con reproducir un debate que opuso tesis contrarias: a lo sum o po dem os su p o n e r que prefiere la tesis que hace defender p o r Só crates. Entonces en cierta m anera tom a la m áscara de este últi mo. É sta es la situ ació n que en c o n tra m o s en los diálogos de Platón. N unca aparece en ellos el "Yo” del autor que ni siquiera interviene para decir que es él quien com puso el diálogo y tam poco se pone en escena en la discusión entre los interlocutores. Pero evidentem ente tam poco precisa lo que com pete a S ó cra tes o a él en los propósitos planteados. Es pues a m enudo muy difícil d is tin g u ir en algunos diálogos la p arte so crática y la platónica. Sócrates parece ser entonces, poco tiempo después de su m uerte, u n a figura mítica. Pero es p recisa m en te este m ito de S ócrates el que dejó u na huella indeleble en to d a la historia de la filosofía.

E

l

NO SABER SOCRÁTICO Y LA CRITICA DEL SABER SOFÍSTICO

E n su Apología de Sócrates, en la que Platón reconstruye a su m a n e r a el d isc u rso que S ó crates p ro n u n c ió ante sus jueces d u ra n te el proceso en el que fue condenado, éste relata cóm o u n o de sus am igos, Q uerefón,4 preg untó al oráculo de Delfos si había alguien más sabio (sophos) que Sócrates, y el oráculo le contestó que nadie era m ás sabio que Sócrates. Este últim o se pregunta entonces lo que quiso decir el oráculo y se lanza a u n a larga indagació n dirigiéndose a personas que, conform e a la tra d ic ió n griega de la que h ab lam o s en el capítulo a n te rior, poseen la sabiduría, es decir, el saber hacer, hom bres de Estado, poetas, artesanos, p a ra descubrir a alguien más sabio que él. Se da cuenta entonces de que todas estas personas creen sab erlo todo, c u a n d o no sab en nada. De ello concluye pues qu e si él es el m ás sabio, es porque, p o r su parte, no cree s a b e r lo que no sabe. Lo que el oráculo quiso decir es pues que 4 Platón, Apología, 20-23.

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el m ás sabio de los seres h u m a n o s es "aquel que sabe que no vale nada en lo que se refiere al saber”.5 É sta será precisamente la definición platónica del filósofo en el diálogo intitulado el B a n q u e te: el filósofo no sabe nada, pero es co n scien te de su no saber. La ta re a de Sócrates, la que le fue confiada, dice la Apolo gía, p o r el o ráculo de Delfos, es decir, fin a lm e n te p o r el dios Apolo, será pues h a c e r que los dem ás h o m b re s to m e n c o n ciencia de su propio no saber, de su no sabiduría. P ara llevar a cab o esta m isión, S ócrates tom ará, él m ism o, la actitu d de alguien que no sabe nada, es decir, la de la ingenuidad. Es la fam o sa ironía socrática: la ig n o ra n c ia fingida, el sem b la n te cándido con el cual, por ejemplo, indagó p a ra saber si alguien era m á s sa b io que él. Com o dice u n p e rs o n a je de la R e p ú blica:6 "Ésta no es sino la h ab itu al ironía de S ócrates y yo ya predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y que, si alguien te p re g u n ta b a algo, h arías com o que no sa bes, o cualquier otra cosa, antes que respon der”. P or ello, en las discusiones, Sócrates siem pre es el interrogador: "es que confiesa no sa b e r n a d a ”, com o lo señala Aris tóteles.7 "Sócrates, despreciándose a sí m ism o —nos dice Ci ce ró n —, con cedía m ás de lo necesario a los in terlo c u to res a q u ie n e s d e s e a b a refutar: así, p e n s a n d o u n a cosa y d ic ien d o otra, se co m p lacía en utilizar h a b itu a lm e n te este d isim u lo q u e los griegos llam a n 'iro n ía '.’’3 A d e c ir verdad, no se tra ta de u n a actitud artificial, de una idea preconcebida de disim u lo, sino de u n a especie de h u m o rism o que se niega a to m a r d e m a s ia d o en serio ta n to a los d em ás co m o a sí m ism o, porque, precisa m en te, todo lo que es h u m a n o , y a u n tod o lo que es filosófico, es algo m uy inseguro, de lo que poco puede u n o en o rgullecerse. La m isión de S ó crates es pues h a c e r to m a r conciencia a los ho m b res de su no saber. Se tra ta aquí 5Apología, 23 b. 4 Platón, República, 337 a. 7 Aristóteles. Refut. Sofist., 183 b 8. s Cicerón, Lúculo, 5, 15. Acerca de la ironía socrática, cf. R. Schaerer, "Le m écanism e de l'ironie dans ses rap p o rts avec la dialectique ', Revue de m éta physique et de morale, t. 48, 1941, pp. 181 -209; V. Jankélévitch, L'Ironie, Pans. 1964; véase tam bién G. W. F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. n, Paris, 1971, pp. 286 y ss.


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de u n a revolu ción en la co n cep ció n del saber. Sin duda, S ócrates puede dirigirse, y lo hace gustoso, a los profanos que sólo tienen un sab er convencional, que no actúan sino bajo la in flu en cia de prejuicios sin fu n d a m e n to p en sad o , a fin de m ostrarles que su presunto saber no se basa en nada. Pero se dirige so bre todo a los que están p ersu ad id o s p o r su cu ltu ra de poseer "el" saber. Hasta Sócrates, había habido dos clases de personajes de este tipo: p o r u n a p a rte los a ristó c ra ta s del saber, es decir, los m aestros de s ab id u ría o de verdad, com o Parménides, Em pédocles o Heráclito, que oponían sus teorías a la ignorancia de la m ultitud; por la otra, los dem ó cratas del saber, que p retendían po d er vender el saber a todo el mundo: se h a b rá reconocido a los sofistas. P ara Sócrates, el sab er no es u n conjunto de proposiciones y de fórmulas que se pueden escribir, c o m u n ic a r o vend er ya hechas; com o lo m u e s tra el principio del Banquete , 9 Sócrates llegó tarde porque se quedó m editando inmóvil y de pie, "aplicando su m ente a sí m ism o”. T am bién cuando hace su entrada a la sala, Agatón, quien es el anfitrió n , le ruega que vaya a sen ta rse cerca de él, a fin de que, "con tu contacto, dice, pueda hacer de mi provecho este hallazgo de sabiduría que acaba de presentarse a ti”. "Qué fe licidad sería —c o n te sta S ó c ra te s— si el s a b e r fuese algo de u na especie tal que. de lo que está más lleno, pudiese fluir a lo que está m ás vacío." Lo que quiere decir que el saber no es un objeto fabricado, u n contenido term inado, transm isible direc tam ente po r medio de la escritura o de cualquier discurso. Cuando Sócrates pretende que sólo sabe una cosa, a saber, que no sabe nada, es pues porque rechaza la concepción tr a dicio nal del saber. Su m é to d o filosófico co n sistirá no en tra n sm itir un saber, lo que equivaldría a contestar las p regun tas de ios discípulos, sino, p o r el contrario, a interrogar a los discípulos, porque él m ism o no tiene n ad a que decirles, nada que enseñarles, en lo to c a n te al co n ten ido teórico del saber. La ironía socrática consiste en fingir qu erer ap ren d er algo de su in terlocutor para llevarlo a descub rir que no conoce nada en el cam po en el que pretende ser sabio. P ero esta crítica del sab er, al p a re c e r m uy negativa, tiene 9 Banquete, 174 d-175 d.

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un doble significado. P or u n a p a rte s u p o n e q ue el s a b e r y la v erd ad , co m o ya lo entrevim os, no p u e d e n recib irse a c u ñ a dos, sino que deben ser engendrados p o r el propio individuo. A ello se debe que S ócrates afirm a, en el Teeteto, que se con tenta, en la discusión con el otro, con representar el papel de un partero. Él m ism o no sabe n a d a y no enseña n a d a ,10 sino que le b a s ta con in te r ro g a r y son sus p re g u n ta s, sus in te rr o g a ciones, las que ay u d a n a sus in te rlo c u to re s a d a r a luz "su ” verdad. Una im agen así perm ite com prender que es en el alma m ism a donde se encuentra el saber y que es el propio individuo el qu e debe d e s c u b rirlo c u a n d o h a averigu ado, gracias a S ócrates, qu e su s a b e r e sta b a vacío. E n la p ersp ectiv a de su p ropio p en sam ien to , Platón expresará m íticam e n te esta idea dicien do que todo co n ocim iento es rem in iscen c ia de u n a vi sión que el alm a tuvo en u n a existencia an terio r. H a b rá que aprender a volverse a acordar. En Sócrates, en cambio, la pers pectiva es m u y diferente. Sus p re g u n ta s n o c o n d u c e n a su in te r lo c u to r a s a b e r algo y a llegar a conclu sion es, que p o d ría m o s fo rm u la r en form a de prop osicio nes ace rca de tal o cual objeto. P or el co ntrario, el diálogo socrático llega a u n a aporía, a la im posibilidad de concluir y de form ular u n saber. O m ás bien, deb id o a que el in te rlo c u to r d e s c u b rirá la v a n i dad de su saber, d e s c u b rirá al m ism o tie m p o su verdad, es decir, al p asar del saber a él mismo, em pezará a cuestionarse a sí m ism o. Dicho de o tra m a n e ra , en el diálogo "socrático" la v erd ad e ra p re g u n ta que está en juego no es aquello de lo que se habla, sino el que habla, com o lo dice Nicias, u n personaje de P latón:11 M e p a r e c e q u e ig n o r a s q u e, si u n o se h a lla m u y c e r c a d e S ó c r a te s en u n a d i s c u s i ó n o s e le a p r o x i m a d i a l o g a n d o c o n él, le es f o r z o s o , a u n si s e e m p e z ó a d i a l o g a r s o b r e c u a l q u i e r o t r a c o s a , n o d e s p e g a r s e , a r r a s t r a d o p o r él e n el d i á l o g o , h a s t a c o n s e g u i r q u e d é e x p l ic a c i ó n d e sí m i s m o , s o b r e s u m o d o a c tu a l d e v id a y el q u e h a lle v a d o e n s u p a s a d o . Y u n a v ez q u e h a c a í d o e n e so , S ó c r a t e s n o lo d e j a r á h a s t a q u e lo s o p e s e b ie n y s u f i c i e n t e m e n t e to d o [ ...] P e r o m e a l e g r o , L i s í m a c o , d e e s t a r e n c o n t a c t o c o n e s te h o m b r e , y n o 10 Teeteto, 150 d. 11 Laques, 187 e 6.


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c r e o q u e s e a n a d a m a lo el r e c o r d a r lo q u e n o h e m o s h e c h o b ie n o lo q u e n o h a c e m o s ; m á s b i e n c r e o q u e p a r a la v i d a p o s t e r i o r e s t á f o r z o s a m e n t e m e j o r p r e d i s p u e s t o el q u e n o h u y e d e ta l e x p e r ie n c ia .

S ó crates lleva, pues, a sus in te rlo c u to re s a exam in arse, a to m a r conciencia de sí mism os. Como “un táb an o ”,12 Sócrates atosiga a sus interlocutores con preguntas que los cuestionan, que los o b lig an a p o n e r cu id a d o en ellos m ism os, a p r e o c u parse p o r ellos m ism os:13 M i b u e n a m ig o , s i e n d o a t e n i e n s e , d e la c i u d a d m á s g r a n d e y m á s p r e s t i g i a d a e n s a b i d u r í a y p o d e r , ¿ n o te a v e r g ü e n z a s d e p r e o c u p a r t e d e c ó m o t e n d r á s la s m a y o r e s r i q u e z a s y la m a y o r f a m a y los m a y o r e s h o n o r e s , y, e n c a m b i o n o te p r e o c u p a s n i te i n t e r e s a s p o r la i n t e l i g e n c i a , la v e r d a d y p o r c ó m o tu a l m a v a a s e r lo m e j o r p o s ib le ?

Se tra ta pues m u c h o m enos de po n er en d u d a el s a b e r a p a rente que se cree poseer que de u n cuestionam iento de sí mis m o y de los valores que rigen n u e s tra p ro p ia vida. Pues en resum idas cuentas, después de h ab er dialogado con Sócrates, su interlocutor ya no sabe en lo absoluto po r qué actúa. Tom a conciencia de las contradicciones de su discurso y de sus pro pias contradicciones internas. Duda de sí mismo. Llega, al igual, que S ócrates, a s a b e r qu e no sabe nada. Pero, al hacerlo, se d istancia con respecto a sí m ism o, se desdobla, u n a p a rte de sí m ism o id e n tific á n d o s e en lo sucesivo con S ócrates en el a c u e rd o m u tu o que este últim o exige de su in te rlo c u to r en c ad a etap a de la discusión. E n él se lleva a cabo así u n a c o n ciencia de sí; se cuestiona a él mismo. El verdadero problem a no es pues saber esto o aquello, sino ser de tal o cual m a n e ra :14 H e a b a n d o n a d o la s c o s a s d e la s q u e ia m a y o r í a se p r e o c u p a : lo s n e g o c io s , la h a c i e n d a f a m i lia r , los m a n d o s m ilita r e s , los d i s c u r s o s e n la a s a m b l e a , c u a l q u i e r m a g i s t r a t u r a , la s a l i a n z a s y l u c h a s d e p a r t i d o s [ ...] s in o q u e m e d ir ig ía a h a c e r el m a y o r b ie n a c a d a u n o 12 Apología, 30 e. 15 Apología, 29 d-e. u Apología, 36 c.

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO e n p a r t i c u l a r , s e g ú n y o d ig o ; ib a allí, i n t e n t a n d o c o n v e n c e r a c a d a u n o d e v o s o tr o s d e q u e n o se p r e o c u p a r a d e n i n g u n a d e s u s c o s a s a n t e s d e p r e o c u p a r s e d e s e r él m i s m o lo m e j o r y lo m á s s e n s a t o p o sib le .

E ste lla m a d o a "ser” S ócrates lo ejerce no sólo p o r m edio de sus in terro g acio n es, de su ironía, sin o ta m b ié n y sobre todo p o r su m a n e ra de ser, p o r su m odo de vida, p o r su p ro pio ser. E

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LLAMADO DEL "INDIVIDUO” AL "INDIVIDUO”

Filosofar ya no es, com o lo pretenden los sofistas, ad q u irir un s a b e r o u n sab er hacer, u n a sophia, sino que es cuestion arse a sí m ism o p o rq u e se te n d rá el s e n tim ie n to de no s e r lo que se deb ería ser. É sta será la definición del filo-sofo, del h o m bre deseoso de la sabiduría, en el Banquete de Platón. Y este s e n tim ie n to m ism o p ro c e d e rá del h ech o de que se h a b r á e n c o n tra d o u n a p e rso n a lid a d , Sócrates, qu ien, p o r su sola p resen cia, obliga a quien se acerca a él a cuestionarse. Es lo que deja e n te n d e r Alcibíades al final del Banquete. Es en este elogio de Sócrates p ro n u n ciad o por Alcibíades en donde, por lo visto, aparece p o r p rim era vez en la historia la re p re se n ta ción del Individuo, tan g ra ta a K ierkegaard, del In d ivid uo com o person alidad única e inclasificable. N orm alm ente exis ten, dice A lcibíades,15 diferentes tipos en los cuales se puede incluir a los individuos; po r ejemplo, el "gran general noble y valiente”, com o Aquiles, en las épocas homéricas, com o Brasidas, el jefe espartano, entre los contemporáneos; o bien el tipo " h o m b re de E s ta d o e lo cu en te y s a g a z ”: N éstor, en la época de H o m ero , Pericles, en n u estro s días. Pero S ócrates es im posible de clasificar. No se le puede co m p arar con ningún otro h o m b re , a lo s u m o con los Silenos o con los Sátiros. Es atop o s : extraño, extravagante, absurdo, inclasificable, desconcer tante. E n el Teeteto, S ócrates dirá de sí m ism o: "Soy to ta l m e n te d e s c o n c e rta n te (atopos) y no creo m ás que aporia (perplejidad)”.16 ISBanquete, 221 c-d. '■6 Teeteto, 149 a.


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E s ta p e rs o n a lid a d ú n ic a tiene algo fascinante, ejerce u n a especie de atracció n m ágica. Sus discursos filosóficos m u e r den el corazón c o m o u n a víbora y provocan en el alm a, dice Alcibíades, u n esta d o de posesión, u n delirio y u n a rre b a to filosóficos, es decir, u n tra sto rn o total.17 Hay que insistir bien en este p u n to .18 S ó crates influye en quien es lo escuchan, de u n a m a n e ra irracion al, p o r la e m o ció n que provoca, po r el a m o r q ue inspira. E n u n diálogo escrito p or u n o de sus d is cípulos, E sq u in e s de Esfetos, S ócrates dice a p ro p ó s ito de A lcibíades que si él, S ó crates, no es c a p a z de e n s e ñ a r algo útil a Alcibíades (lo que n a d a tiene de s o rp re n d e n te p u e sto que Sócrates no sabe nada), cree sin em bargo p o d er volverlo mejor, gracias al a m o r que siente p o r él y en la m edida en que vive con él.19 En el Teages, diálogo e rró n ea m en te atrib u id o a P latón, p ero escrito e n tre 369 y 345 a .C.,20 luego quizás en vida de Platón, u n d iscíp u lo dice a S ócrates que, sin h a b e r recibido nin guna enseñ anza de él, no p or ello progresa m enos c u a n d o está en el m ism o lu gar que él y c u a n d o lo toca. El Alcibíades del Banquete lo dice y lo repite, los encantam ientos de S ó crates tie n e n u n efecto s o r p re n d e n te en él:21 "m u c h a s veces m e he e n c o n tra d o p re c isa m e n te en u n estado tal que me p a re c ía que no valía la p en a vivir en las co ndiciones en que estoy [...] pues me obliga a re c o n o c e r que, a p e s a r de estar falto de m uchas cosas, aún me descuido de mí m ism o”. No se debe a que Sócrates sea más elocuente y más brillan te que otros. Muy por el contrario, dice Alcibíades, la prim era im presión que se tiene es que sus discursos parecen co m p le ta m en te ridículos:22 "Habla, en efecto, de bu rro s de carga, de herreros, de zapateros y curtidores, y siem pre parece decir lo m ism o con las m ism as palabras". Al parecer, aquí Alcibíades hace alusión a la argum entación habitual de Sócrates, que encontram os en los recuerdos de él, 17 Banquete, 215 c y 218 b. 18 Cf. A. M. Ioppolo, Opinione e scienza, Bibliopolas, Nápoles, 1996, p. 163. K. Döring, "Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates1’, Hermes, t. 112, 1984, pp. 16-30. Cf. tam bién C. W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platónica, Munich, 1975, p. 233, n. 1 20 Teages, 130 d. Cf. C. W. Müller, op. c i f , p. 128, n. 1 21 Banquete, 215 c-e; 216a. 22 Banquete, 221 e.

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re d a c ta d o s p o r Je n o fo n te ,23 y que co nsiste en s o rp re n d e rs e del h e c h o de que, p a ra a p r e n d e r ej oficio de z a p a te ro o de carp in tero , o de h e rre ro o de escudero, se sepa en d ó n d e e n c o n tra r u n m aestro y hasta para adiestrar a u n caballo o a un buey, pero que cuando se tra ta de la justicia, no se sepa ado n de ir. E n el texto de Jenofonte, H ipias el sofista h ace n o ta r a S ócrates que "siem pre parece decir lo m ism o con las m ism as p alab ras". É ste lo a d m ite ta n to m á s gu sto so p o rq u e le p e r m ite h a c e r decir a su in terlo c u to r que él, Hipias, en cam bio, siem pre se esfuerza po r decir algo nuevo, aun si se tra ta de la ju sticia . S ó crates d e se a ría s a b e r lo que H ipias p u e d e decir que sea novedoso acerca de un tem a que no debería cam biar, pero éste se niega a c o n te s ta r antes de que S ó crates le haya hecho conocer su opinión sobre la justicia: "Ya hace bastante tiem p o que te burlas de los dem ás in te rro g a n d o y refu ta n d o s iem p re, sin ja m á s q u e r e r d a r c u e n ta a n a d ie ni e x p o n e r tu o p in ió n ”. Y S ó crates contesta: "No dejo de h a c e r ver lo que m e parece ser justo. A falta de la palabra, lo hago ver p o r mis actos”. Lo que quiere decir que finalm ente es la existencia y la vida del h o m b re ju sto lo que m ejor d eterm ina lo que es la justicia. Es la poderosa individualidad de Sócrates la que p uede des pertar la conciencia de la individualidad de sus interlocutores. Pero las reacciones de estos últimos son sum am ente diferentes. Vimos hace u n m o m e n to la alegría que Nicias sen tía al ser cuestionado por Sócrates. En cambio, Alcibíades, por su parte, intenta oponer resistencia a su influencia: no experimenta más que vergüenza ante él, y, para evadir esa atracción, desearía a veces la m uerte de aquél. Dicho de otra m anera, Sócrates sólo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a ponerse a p ru e ba. P ara que se instaure u n diálogo que conduzca al individuo, com o lo decía Nicias, a explicarse a sí m ism o y su vida, es n e cesario que q u ien habla con S ócrates acepte con el propio m a e s tro som eterse a las exigencias del discurso racional, d i gam os: a las exigencias de la razón. Dicho de otra m a n era, el interés en sí, el c u estio n am ien to de sí m ism o no nacen más que po r una superación de la individualidad que se eleva al ni 23Jenofonte, Memorables, iv, 4. 5


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vel de la universalidad, rep resen tad a p o r el logos co m ú n a los dos interlocutores. E l saber de S ócrates: EL VALOR ABSOLUTO DE LA INTENCIÓN MORAL

E ntrevem os pues lo q ue p ued e ser, más allá de su no saber, el sa b e r de Sócrates, quien dice y repite que no sabe nada, que nada puede enseñar a los demás, que los otros deben pensar por sí mismos, descubrir su verdad po r sí mismos. Pero bien pode mos p re g u n ta m o s , en todo caso, si no hay ta m bién un sab er que el propio Sócrates descubrió p o r sí m ism o y en sí mism o. Un pasaje de la Apología,1* en el que se oponen saber y no saber, nos perm ite conjeturarlo. E n él, Sócrates evoca lo que algunos podrían decirle: "¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedica do a u n a ocupación tal p o r la que ahora corres peligro de m o rir?” Y formula de esta m anera lo que les contestaría: "No tienes razón, am igo, si crees que un hom bre que sea de algún prove cho ha de te n e r en c u e n ta el riesgo de vivir o morir, sino el exam inar solam ente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hom bre bueno o de un hom bre malo". En esta perspectiva, lo que parece ser un no saber es el miedo a la m uerte:25 ¿ Q u é es. en efecto , el t e m e r a la m u e r t e s in o a t r i b u ir s e u n s a b e r que. n o se p o s e e ? ¿ N o es a c a s o i m a g i n a r q u e se s a b e lo q u e se ig n o r a ? P u e s n a d ie c o n o c e la m u e rte , ni s iq u ie r a si es, p re c isa m e n te , el m a y o r d e to d o s los b ie n e s p a r a el h o m b r e , p e r o la te m e n c o m o si s u p ie r a n c o n c e rte z a q u e es el m a y o r d e los m ales. S in e m b a rg o , ¿ c ó m o no va a s e r la m á s r e p r o c h a b le ig n o r a n c ia la de c r e e r s a b e r lo q u e no se sabe?

S ócrates, p o r su parte, sabe que no sabe n a d a acerca de la m u e rte, pero, en cam bio, afirm a que sabe algo acerca de un tem a m uy diferente: "Pero sí sé que es m alo y vergonzoso c o m e te r in ju sticia y d e s o b e d e c e r al que es mejor, sea dios u hom bre. En co m p aració n con los males que sé que son males, ja m ás tem eré ni evitaré lo que no sé si es incluso un bien". Es m uy in te re s a n te c o m p r o b a r que a q u í el no s a b e r y el Apología. 28 b. Apología, 29 a-b.

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s a b e r se refieren no a conceptos sino a valores: el valor de la m uerte p o r u n a parte, el valor del bien m oral y del mal moral p o r la otra. S ócrates no sabe n a d a del valor que se debe a t r i buir a la muerte, porque no está en su poder, porque la experien cia de su propia m uerte le es,por definición, ajena. Pero cono ce el valor de la acción m oral y de la intención moral, porque d ep en d e n de su elección, de su decisión, de su com pro m iso ; tienen pues su origen en él mism o. Aquí de nuevo el saber no es u n a serie de propo siciones, u n a teoría ab s tra c ta , sino la certeza de u n a elección, de una decisión, de u n a iniciativa; el s a b e r no es u n s a b e r a secas, sino un saber-lo-que-hay-quepreferir, luego u n saber-vivir. Y es este s a b e r del valor el que lo g u iará en las discusiones llevadas con sus interlocutores:26 "Y si alg u n o de vo sotros d iscute y dice qu e se p reo cu p a , no p ie n so d ejarlo al m o m e n to y m a rc h a rm e , sin o que lo voy a interrogar, a ex am in ar y a refutar, y, si me parece que no ha a d q u irid o la v irtud y dice que sí, le r e p ro c h a ré que tiene en m enos lo digno de m ás y tiene en m ucho lo que vale poco". E ste s a b e r del valor procede de la ex p erien cia in te rio r de Sócrates, de la experiencia de una elección que lo'implica en su to talid ad . Aquí, de nuevo, no hay, pues, s a b e r m ás que p o r medio de u n descubrim iento personal que procede del interior. E sta interio rid ad es ad em ás refo rzad a en Sócrates p o r la re p re s e n ta c ió n de este d a im ó n , de esta voz divina, que, nos dice, habla en él y le im pide hacer ciertas cosas. E xperiencia m ística o im agen mítica, es difícil decirlo, pero en ello p o d e m o s ver, en to d o caso, u n a especie de figura de lo que m ás tarde se llam aría la conciencia moral. Parece, pues, que Sócrates haya admitido implícitamente que existía en todos los hom bres un deseo innato del bien. Es ta m bién en este sentido en el que se presentaba como simle partero, cuyo papel se lim itaba a hacer descubrir a sus interlocutores sus posibilidades interiores. Entonces, com prendem os m ejor el significado de la paradoja socrática: nadie es m alo voluntaria m ente,27 o tam bién: la virtud es saber;28 quiere decir que, si el 26Apología, 29 e. 27 Sócrates, en Aristóteles, Etica a Nicómaco, vti, i, 1 145 b 21-27. 28 S ócrates, en Aristóteles, Moral a E udem o, i, 5, 1216 b 6-8; Jenofonte, Memorables, iii, 9, 5.


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h o m b re co m ete el mal m oral, es p o rq u e cree e n c o n t r a r el bien en él, y si es virtuoso, es que sabe con toda su alm a y todo su s e r en d ó n d e ra d ic a el v erd ad e ro bien. Todo el papel del filósofo c o n s is tirá pues en p e r m itir a su in te rlo c u to r "p er c a ta rs e ”, en el sen tid o más fuerte de la palabra, de cuál es el verdadero bien, cuál es el verdadero valor. En el fondo del sa ber socrático hay el a m o r del bien.25 El contenido del sab er socrático es, pues, en lo esencial, "el valor absoluto de la intención m o ral” y la certeza que p ro p o r ciona la elección de este valor. Evidentemente, la expresión es m oderna. Sócrates no la habría empleado. Pero puede ser útil para su b ra y a r el alcance del mensaje socrático. E n efecto, po dem os decir que u n valor es absoluto para un h om bre cu an d o está dispuesto a m orir por él. Tal es precisamente la actitud de S ócrates c u a n d o se tr a ta de "lo que es m e jo r”, es decir de la justicia, del deber, de la p u reza moral. Lo repite varias veces en la Apología:30 p refiere la m u e rte y el peligro an tes que r e n u n c ia r a su d e b e r y a su m isión. E n el C ritón,i ' P latón im agina que Sócrates hace hab lar a las leyes de Atenas, que le hacen com prender que si pretende evadirse y escapar a su con d en a p erjud icará a to d a la ciudad, d a n d o ejemplo de d eso b e diencia a las leyes: no debe p o n e r su p ro p ia vida p o r encim a de lo que es justo. Y, com o lo dice Sócrates, en el Fedón:12 "se gún yo opino, hace ya tiem po que estos tendones y estos h u e sos esta rían en M égara o en Beocia, a rra s tra d o s por la e s p e ra n z a de lo m ejor, si no h u b ie ra creído que es m ás ju s to y m ás noble s o p o rta r la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes de h u ir y d esertar”. E ste valor ab so lu to de la elección m oral a p are ce ta m b ié n en otra perspectiva, cu an d o S ócrates33 declara: "Para el h o m bre de bien, no hay ningún mal, ni du ran te su vida ni u n a vez que h a m u e r to ”. Esto significa que todas las cosas que p a re cen m ales a los ojos de los h o m b re s, la m uerte, la en ferm e;v A.-J. Voelke, L'idee de volonté dans le stoicisme, París 1973, p. 194, acerca del sup u esto intelectualism o socrático: "La dialéctica socrática u ne in d iso lublemente el conocimiento del bien y la elección del bien". 30 Apología, 28 b y ss. 31 Cntón, 50 a. 3! Fedón, 98 e. 33Apología, 41 d.

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dad, la pobreza, no son m ales p a ra él. A sus ojos no hay más que un mal, la falta moral; no hay más que un solo bien, un solo valor, la v o luntad de hace r el bien, lo que s u p o n e que no nos negamos a exam inar siempre rigurosam ente nuestra m anera de vivir, a fin de ver si siem pre está dirigida e inspirada po r esta v olun tad de hacer el bien. Podem os decir, h a s ta cierto punto, que lo que interesa a Sócrates no es definir lo que puede ser el co n tenido teórico y objetivo de la m oralidad: lo que hay que h acer, sino s a b e r si se desea real y c o n c re ta m e n te h a c e r lo que se considera justo y bien: cóm o hay que actuar. En la Apo logía, S ócrates no da n in g u n a razón teórica p a ra explicar p o r qué se obliga a exam inar su propia vida y la vida de los demás. Se contenta con decir, por una parte, que es la misión que le fue confiada po r el dios y, po r la otra, que sólo u n a lucidez así, un rigor así con respecto a sí m ism o puede d ar sentido a la vida:34 "Una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre". Q uizás e n c o n tra m o s aquí, todavía co n fu s o e indistinto, cierto esbozo de la idea que será d e s a rro lla d a m ás tarde, en u n a p ro b le m á tic a m uy d iferente, p o r Kant: la m o ra lid a d se constituye a sí m ism a en la p u reza de la intención que dirige la acción, p u re z a que consiste p re c isa m e n te en d a r u n valor a b s o lu to al b ien m oral, re n u n c ia n d o p o r c o m p leto a su in terés individual. Todo hace pensar adem ás que este sab er ja m ás se adquiere. No sólo es a los dem ás sino a él m ism o a quienes Sócrates no deja de p o n er a prueba. La pureza de la intención m o ral debe siem pre ser renovada y restablecida. La tra n sfo rm a c ió n de sí m ism o n un ca es definitiva. Exige u n a perpetua reconquista.

ClUDADO DE Sí, CIUDADO DE LOS OTROS

Al h a b la r de la ex tra ñ e z a de la filosofía, M. M erlea u -P o n ty 33 decía que “n u n ca está totalm ente en el m un do y, sin embargo, ja m á s fu era del m u n d o ”. S ucede lo m ism o con el extraño, el inclasificable Sócrates. Él tam p oco está en el m u n d o ni fuera del m undo. 34 Apología, 38 a. M. Merleau-Pontv, Éloge de la philosophie er auires essais, París, 1965. p. 38.


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P or u n a p arte propone, a los ojos de sus conciudadanos, un trasto cam ien to total de los valores que les parece inc o m p ren sible:36 Si, p o r o t r a p a r te , d ig o q u e el m a y o r b ie n p a r a u n h o m b r e es p r e c i s a m e n t e éste, t e n e r c o n v e r s a c io n e s c a d a d ía a c e r c a de la v ir tu d y d e los o t r o s te m a s d e los q u e v o s o tr o s m e h a b é is o íd o d i a l o g a r c u a n d o m e e x a m i n a b a a m í m i s m o y a o tro s, y si d ig o q u e u n a v id a s in e x a m e n n o tie n e o b je to vivirla p a r a el h o m b r e , m e c r e e r é is a ú n m e n o s .

Sus conciudadanos no pueden percibir su invitación a cues tionar de nuevo todos sus valores, toda su m anera de actuar, a c u id a r de sí m ism os, sino com o u n a r u p tu r a rad ical co n la vida cotidiana, con las costumbres y tais convenciones de la vida com ún, con el m u n d o que les es familiar. Y de hecho esta invi tación a cuidar de sí mismo, ¿no sería u n llamado a desprender se de la ciudad, viniendo de un h om bre que, en cierta manera, e s ta ría él m ism o fu e ra del m u n d o , atopos, es decir, d e s c o n certante, inclasificable, inquietante? ¿No sería entonces Sócra tes el p ro to tip o de la im agen ta n d ifu n d id a y, adem ás, final m ente ta n falsa, del filósofo que huye de las dificultades de la vida para refugiarse en su b u en a conciencia? Pero p o r otra parte el retrato de Sócrates, tal cual lo dibuja A lcibíades en el Banquete de P latón, y de h echo tam bién^ Jenofonte, nos revela po r el contrario un hom bre que participa plenam ente en la vida de la ciudad, en la vida de la ciudad tal cual es, un hom bre casi ordinario, cotidiano, con m ujer e hijos, q ue conversa con todo el m u n d o en las calles, en las tiendas, en los gimnasios, u n h om bre regalón capaz de b eber más que nadie sin em briagarse, un soldado valeroso y resistente. El cuidado de sí mismo no se opone pues al interés en la ciu dad. De m a n era totalm ente notable, en la Apología de Sócrates y en el Critón, lo que Sócrates p roclam a com o su deber, como aquello a lo que debe sacrificar todo, h asta su vida, es la obe d ie n c ia a las leyes de la ciudad, esas "leyes" personificadas, que, en el Critón, e x h o rtan a S ócrates a no a b a n d o n a rs e a la te n ta c ió n de ev adirse de la cárcel y de h u ir lejos de Atenas, h a c ié n d o le c o m p r e n d e r que su salvación egoísta sería u n a 36 Apología, 38 a.

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in ju sticia con resp ecto a Atenas. E sta a c titu d no es c o n form ism o, pues Jenofonte hace decir a Sócrates que se puede "obedecer a las leyes deseando que cam bien, com o se sirve en la g u e rra d esean d o la paz". M erlea u -P o n ty 37 lo recalcó: “S ó c rates tiene u n a m a n e r a de o b e d e c e r qu e es u n a m a n e r a de resistir”; se som ete a las leyes para dem ostrar, en el seno m is m o de la ciudad, la verdad de su a c titu d filosófica y el valor ab so lu to de la in ten ció n m oral. No hay, pues, que d ecir con Hegel "Sócrates huye a sí m ism o para b u sc a r ahí lo justo y lo b u e n o ”, sino con M erleau-Ponty,38 "pensaba que no se puede ser justo a solas, que al serlo a solas se deja de serlo". El cuidado de sí mismo es, pues, indisolublemente cuidado de la ciu d ad y los dem ás, com o lo vem os en el ejem plo del p ro pio S ócrates, cuya ra z ó n de vivir es o c u p a rs e de los dem ás. En él,39 hay un aspecto al m ism o tiem po "m isionero'’ y "popu la r ” que e n c o n tr a re m o s ad e m á s en alg u n as filosofías de la época helenística: yo so y p r e c i s a m e n t e el h o m b r e a d e c u a d o p a r a s e r o f r e c i d o p o r el d io s a la c i u d a d . E n e f e c to , n o p a r e c e h u m a n o q u e y o te n g a d e s c u id a d o s to d o s m is a s u n to s y que, d u r a n te ta n to s a ñ o s , s o p o rte q u e m i s b i e n e s f a m i l i a r e s e s t é n e n a b a n d o n o , y, e n c a m b i o , e s té s i e m p r e o c u p á n d o m e de lo v u e s tro , a c e r c á n d o m e a c a d a u n o p r iv a d a m e n te c o m o u n p a d re o u n h e rm a n o m ayor, in te n ta n d o c o n v e n c e r le d e q u e se p r e o c u p e p o r la v ir tu d .

Así Sócrates está, en efecto, fuera del m u n d o y en el m u n do, tra sce n d ien d o a los h o m b re s y a las cosas p o r su exigen cia m oral y el co m p ro m iso que implica, m ezclado a los h o m bres y a las cosas, porque no puede h a b e r verd ad e ra filosofía sino en lo co tid ia n o . Y, en toda la A ntigüedad, S ócrates se guirá siendo así el m odelo del filósofo ideal, cuya o b ra filosó fica no es m ás que su vida y su m u e rte .40 C om o lo escrib ía Plutarco41 a principios del siglo II d.C.: 37 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 44. 3S M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 48 3y Apología, 32 b y 31 b. J0 Cf. A. Dihle, Studien t u r griechischen Biographie, 2* ed., G otinga, 1970, pp. 13-20. *' Plutarco, Si la política es asunto de los ancianos, 26, 796 d.


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L a m a y o r í a i m a g i n a q u e la f ilo s o f ía c o n s i s t e e n d i s c u t i r d e s d e lo a l to d e u n a c á t e d r a y p r o f e s a r c u r s o s s o b r e te x to s. P e r o lo q u e n o ll e g a a c o m p r e n d e r e s a g e n t e es la f ilo s o f ía i n i n t e r r u m p i d a q u e v e m o s e j e r c e r c a d a d ía d e m a n e r a p e r f e c t a m e n t e ig u a l a sí m i s m a [ . . . ] S ó c r a t e s n o h a c í a d i s p o n e r g r a d a s p a r a lo s a u d i t o r e s , n o se s e n t a b a e n u n a c á t e d r a p r o f e s o r a l ; n o t e n í a h o r a r i o fijo p a r a d i s c u t i r o p a s e a r s e c o n s u s d is c íp u lo s . P e r o a v ec es, b r o m e a n d o c o n ello s o b e b i e n d o o y e n d o a la g u e r r a o al A g o ra c o n ellos, y p o r ú l t i m o y e n d o a l a p r i s i ó n y b e b i e n d o el v e n e n o , f ilo s o f ó . F u e el p r i m e r o e n m o s t r a r q u e , e n t o d o t i e m p o y e n t o d o lu g a r , e n to d o lo q u e n o s s u c e d e y e n t o d o lo q u e h a c e m o s , la v id a c o t i d i a n a d a la p o s i b i l i d a d d e filo so far.

IV. LA DEFINICIÓN DEL FILÓSOFO EN EL “BANQUETE" DE PLATÓN E s e v i d e n t e que no sab em o s si Sócrates, en sus discusiones con sus in te rlo c u to re s, em pleó la p a la b ra filosofía. E n todo caso, es probable que si esto hubiera ocurrido, h ab ría utiliza do esta palab ra d ándole el sentido co m ú n de la época, es d e cir, q u e la h a b r í a e m p lead o , com o se h a c ía e n to n c e s , p a r a d e s ig n a r la c u ltu r a gen era l q ue los sofistas y o tro s p o d ía n d is p e n s a r a sus a lu m n o s. E ste s e n tid o es el que tien en p o r ejem plo los ra ro s em pleos de la p a la b ra philosophia que e n co n tram o s en las Memorables, los recuerdos, de Sócrates que reu n ió su discípulo Jenofonte. E m pero, bajo la influencia de la personalidad y de la enseñanza de Sócrates, Platón va a dar, en el Banquete, a la palabra "filósofo”, y luego tam bién a la de "filosofía”, un nuevo sentido.

E

l

"B anquete"

d e platón

El Banquete es, con la Apología, un m onum ento literario erigido en m em oria de Sócrates, un m o n u m e n to m aravillosa y hábil m ente construido, com o Platón sabía hacerlo tan bien, en tre lazan d o con arte tem as filosóficos y sím bolos míticos. Com o en la Apología, la p a rte te ó rica está re d u c id a a su m ín im o: e n c o n tra m o s en él algunas p ágin as, de h ech o m uy im p o r tantes, que se refieren a la visión de la Belleza, y lo esencial está consagrado a describir el modo de vida de Sócrates, que se revelará precisam ente com o el m odelo del filósofo. La defini ción del filósofo,1 p ro p u esta a lo largo del diálogo, ad q u irirá con ello m ucho m ás sentido. La figura de Sócrates dom ina, pues, todo el diálogo p resen 1 Acerca de los empleos de la palabra philosophia y de las palabras em p aren tadas en Platón, cf. M. Dixsaut, Le Naturel Philosophe, París, 1985. 52

DEFINICIÓN DEL FILÓSOFO EN EL "BANQUETE" DE PLATÓN

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tad o co m o el relato de u n cierto A ristodem o, q u ie n c u e n ta cóm o S ó crates le pidió que lo a c o m p a ñ a ra al b a n q u e te q u e ofrecía el poeta Agatón para celebrar su victoria en el concurso de tragedia. Sócrates llega, p o r cierto, tarde p orque se quedó m ucho tiem po en su lugar prosiguiendo sus meditaciones. E n la serie de d iscu rsos que los p a rtic ip a n te s al b an q u e te van a p ro n u n c ia r en h o n o r de Eros, la intervención de S ócrates es p o r sí m ism a casi ta n larga c o m o la de todos los d em ás o r a dores ju n to s. C u an d o al final del b a n q u e te llega Alcibíades, ebrio, co ronado de flores, aco m p añ ad o por una flautista, éste h a rá u n largo elogio de S ócrates d etallan d o todos los asp ec tos de su personalidad. Y, en las últim as líneas de la obra, el p erso n aje de S ócrates q u ed a solo, lúcido y sereno, en m edio de los co n vidados d o rm id o s, a u n h a b ie n d o bebido m ás que los dem ás. Sólo Agatón, Aristófanes y Sócrates seguían despiertos y bebiendo en una gran copa que se pasaban de derecha a izquierda. Sócrates conversaba pues con ellos [...] los obligaba progresivamente a reconocer que compete al mismo hombre ser capaz de componer comedia y tragedia [...] Fue Aristófanes quien se quedó dormido primero, luego Agatón, cuando ya era de día. Sócrates [...] se le vantó y partió. Tomó el camino hacia el Liceo y, después de unas cuantas abluciones, pasó como lo habría hecho en otra ocasión el resto del día. E ste final del diálogo hizo s o ñ a r a los poetas. Aquí p e n sam o s en los versos de H ö ld e rlin 2 ace rca del sabio que sab e s o p o r ta r la in te n s id a d de la felicidad qu e ofrece el dios: "A cada quien su medida. G rande es el peso de la desgracia, más pesada a ú n la felicidad. H ubo un sabio sin em bargo que supo p erm an ece r lúcido en el banquete, de m ediodía hasta la plena noche, y hasta los prim eros resplandores del am anecer". Con la m ism a seren id a d , señ ala N ietzsch e,3 salió del b a n quete y supo e n tra r en la muerte: Fue a la muerte con la calma que le atribuye la descripción de Platón, cuando, el último de todos los convidados, sale del ban 2 Hölderlin, Le Rhin, trad. G. Bianquis, París, 1943, pp. 391-393. 3 Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, § 13

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LA DEFINICIÓN PLATÓNICA DEL FILÓSOFO q u e t e c o n lo s p r i m e r o s r e s p l a n d o r e s del a m a n e c e r , p a r a i n i c i a r u n n u e v o d ía , m i e n t r a s q u e , d e t r á s d e él, s o b r e la s b a n c a s y el s u e lo , lo s c o n v i d a d o s a d o r m e c i d o s s e q u e d a n a t r á s s o ñ a n d o c o n S ó c r a t e s , el v e r d a d e r o e r ó t i c o . S ó c r a t e s m u r i e n d o s e v o lv ió el id e a l n u e v o , j a m á s h a l l a d o a n t e s , d e la é lite de la j u v e n t u d .

C om o lo ha m o s tra d o D. B a b u t / l o s m e n o res detalles tie nen su im p o rtan c ia en la con strucción del diálogo destinado al m ism o tiem p o a d e s c rib ir a S ócrates y a idealizarlo. La c o m p a ñ ía de los b eb e d o re s se fijó u n p ro g ra m a que d e t e r m inaba tanto la m a n era en que se bebería com o el tem a de los discu rso s que cada u no de los p articipantes d ebería p r o n u n ciar. El tem a fue el Amor. R elatando el b an q u ete al que asis tió S ócrates, el diálogo referirá pues la m a n e r a en que los convidados cum plieron con su tarea, en qué orden se sucedie ro n los d isc u rso s y lo que dijeron los diferentes oradores. Según D. Babut, los cinco prim eros discursos, los de Fedro, de Pausanias, de Erixímaco, de Aristófanes y de Agatón, p or u na progresión dialéctica, preparan el elogio del Amor p or Diotima, la s acerd o tisa de M an tin ea cuyos p ropósito s citará S ócrates cu an d o llegue su tum o. De p u n ta a p u nta del diálogo, pero sobre todo en el d iscu r so de Diotima y en el de Alcibíades, percibim os que los rasgos de la figura de E ros y los de la figura de S ócrates tien d en a confundirse. Y finalm ente, si se entrem ezclan de m a n era tan estrecha, la razón es que Eros y Sócrates personifican, un o de m a n era mítica, el otro de m a n era histórica, la figura del filó sofo. Éste es el sentido profun do del diálogo.

E

ros,

S ócrates

y el f il ó s o f o

El elogio de Eros por Sócrates está desde luego co m p u esto a la m a n e ra p ro p ia m e n te socrática. E sto quiere decir que S ó crates no hará, com o los dem ás convidados, u n discurso en el cual afirm ará que el A m or tiene tal o cual cualidad. No hab la 4 D. Babut, "P ein tu re et d é p a sse m en t de la réalité d an s le Banquet de Platón", Revue des études anciennes, t. 82, 1980, pp. 5-29, artículo reto m ad o en Parerga, Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, pp. 171-196.

DEFINICIÓN DEL FILÓSOFO EN EL "BANQUETE” DE PLATÓN

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rá él m ism o, puesto que no sabe nada, sino que h a rá h a b la r a los dem ás, y en p rim e r lugar a Agatón, quien acab a de hace r antes que él el elogio del A m or y que, sobre todo, h a d eclara do q u e el A m or es bello y gracioso. S ócrates em p ieza, pues, p o r in te rro g a r a Agatón p a ra preg u n tarle si el a m o r es deseo de lo que se posee o de lo que no se posee. Si hay que ad m itir que el a m o r es deseo de lo que no se posee, y si el a m o r es deseo de la belleza, ¿no hay que concluir de ello que el a m o r no puede, él mism o, ser bello, puesto que no posee la belleza? Después de h a b e r obligado a Agatón a a d m itir esta posición, no p o r ello Sócrates expondrá su teoría del Amor, sino que va a re fe rir lo q u e le hizo co m p ren d er, ace rca del Amor, D iotim a, la s a c e rd o tis a de M antinea, d u ra n te u n a co n v ersa ción que en o tro tiem po sostuvo con ella. Puesto que se rela ciona con o tra cosa, y con otra cosa de la que carece, el Amor no p u ed e s e r u n dios, co m o lo p e n s a ro n sin ra z ó n todo s los dem ás com ensales que h asta ahí hicieron el elogio del Amor; Eros no es m ás que u n daim ón, un ser interm ediario entre los dioses y los h o m b re s, e n tre los in m ortales y los m o rta le s .5 Aquí se tr a ta no sólo de u n a posición in te rm e d ia e n tre dos órdenes de realidades opuestas, sino de u n a situación de m e diador: el d em onio está en relación con los dioses y los h o m bres, tiene u n papel en las iniciaciones a los misterios, en las en ca n tac io n es que san an los males del alm a y del cuerpo, enlas c o m u n ic a c io n e s qu e vienen de los dioses a los ho m b res, ta n to d u r a n te la vigilia c o m o d u r a n te el sueño. P a ra h a c e r le c o m p re n d e r m e jo r esta re p re s e n ta c ió n de Eros, D io tim a6 p ro p o n e a S ó crates u n relato m ítico del n acim ien to de este demonio. El día del nacim iento de Afrodita hubo un banquete e n tre los dioses. Al final de la co m ida, Penia, es decir "Po b re z a ”, "Privación” se acercó p a ra m en digar. Poros, es decir "M edio”, "R iq u e z a ”, " O p o rtu n o ”, es ta b a e n to n ces d o rm id o, ebrio de néctar, en el ja rd ín de Zeus. Penia se acostó cerca de él, a fin de rem ed iar su propia pobreza teniendo un hijo de él. Es así com o concibió el Amor. Según Diotima, la naturaleza y el c a r á c te r del A m or se explican p o r este origen. H ab ien d o 5 Banquete, 202 e. 5 Banquete, 203 a y ss.

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nacido el día del nacim iento de Afrodita, está p ren d ad o de la belleza. Hijo de Penia, siem pre es pobre, indigente, m endigo. Hijo de Poros, es inventivo y astuto. La d escrip c ió n m ítica de D iotim a, de m a n e r a m u y háb il y llena de buen hum or, se aplica al m ism o tiem po a Eros, a Só crates y al filósofo. P rim ero, Eros el necesitado: "es siem pre pobre y, lejos de ser delicado y bello, com o cree la mayoría, es, m á s bien, d u ro y seco, descalzo y sin casa, d u e r m e sie m p re en el suelo y d escu b ierto , se a c u e sta a la in te m p e rie en las puertas y al borde de los cam inos”. Pero ta m b ié n , co m o d ig n o hijo de Poros, este E ro s e n a m o rad o es u n "cazador peligroso": "está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siem pre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recur sos, u n a m a n te del c o n o c im ie n to a lo largo de to d a su vida, un form idable mago, hechicero y sofista". Pero la d escrip ció n se aplica a S ócrates, quien ta m b ié n es este enam orado, este cazador desarrapado.7 Al final del diálogo, Alcibíades lo describirá p articipando en la expedición m ilitar de Potidea, presa del frío del invierno, descalzo, cubierto con un abrigo b u rd o que lo protege mal. Al p rincipio del diálogo nos en teram o s de que, p ara asistir al b anq uete, Sócrates, ex cepcionalm ente, se bañó y calzó. Los pies descalzos y el viejo abrigo de S ócrates eran el te m a favorito de los poetas có m i cos.8 Y el S ócrates a quien describe el cóm ico Aristófanes en sus N u b es9 es un digno hijo de Poros: "Intrépido, bello orador, descarado, desvergonzado [...] jam ás falto de palabras, un ver d ad ero z o rr o ”. En su elogio de Sócrates, Alcibíades ta m b ié n hace alusión a su desvergüenza, y ya antes que él, al principio del diálogo, Agatón hace lo m ism o .10 P ara Alcibíades, S ó c ra tes es ta m b ié n u n v erd ad e ro m a g o ,11 que e m b ru ja las alm as p o r m ed io de sus palab ras. E n c u a n to a la ro b u ste z de Eros, la e n c o n tra m o s en el retra to de S ócrates en los ejércitos que ' Banquete, 174 a, 203 c-d v 220 b. Cf. V. Jankélévitch, L'lronie, pp. 122! 25. * E n co n tra re m o s ejemplos de ello en Diógenes Laercio, Vidas de los filóso fos ilustres, II, 27-28. y Aristófanes, Nubes, 445 y ss. 10 Banquete, 175 e v 22 1 e. ■; Banquete, 215c.

DEFINICIÓN DHL FILÓSOFO EN EL "BANQUETE" DE PLATÓN

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traza Alcibíades: resiste el frío, el ham bre, el miedo, al m ism o tiem po que es capaz de so p o rta r tan to el vino com o las priva ciones.12 Ahora bien, este retrato de Eros-Sócrates es al m ism o tiem po el retrato del filósofo, en la m edida en que, hijo de Poros y de Penia, Eros es pobre y deficiente, pero sabe, con su habili dad, com pensar su pobreza, su privación y su deficiencia. Para Diotima, E ros es pues filo-sofo p o rq u e está a m edio c a m in o entre la sophia y la ignorancia. P la tó n 13 no define aquí lo que p ara él significa la sab id u ría. Sólo deja entrever que se tra ta de un estado trascendente, puesto que, hablando con p ro p ie dad, sólo, a sus ojos, los dioses son sabios.14 Podemos adm itir que la s ab id u ría rep resen ta la perfección del saber identifica do con la virtud. Pero, com o ya lo dijimos y com o habrem os de re p e tirlo ,15 en la tra d ició n griega, el s a b e r o sophia es m enos un s a b e r p u r a m e n te teórico que u n s a b e r hacer, u n s a b e r vivir, y reco n o c erem o s su huella en la m a n e ra de vivir, no el s ab er teórico, de S ócrates filósofo, que Platón evoca p recisa m ente en el Banquete. Hay, dice Diotima, dos categorías de seres que no filosofan: los dioses y los sabios, po rque p recisam ente son sabios, y los insensatos, porque creen ser sabios: n i n g u n o d e los d io s e s a m a ia s a b i d u r í a ni d e s e a s e r s a b io (s o p h o s )■ p o r q u e y a lo es, c o m o t a m p o c o a m a la s a b i d u r í a c u a l q u i e r ot.ro q u e s e a s a b i o . P o r o t r o la d o , lo s i g n o r a n t e s n i a m a n la s a b i d u r í a n i d e s e a n h a c e r s e s a b io s , p u e s e n e s to p r e c i s a m e n t e es la i g n o r a n c ia u n a c o s a m o l e s t a : e n q u e q u i e n n o es ni b e llo , ni b u e n o , n i i n t e l i g e n t e s e c r e a a s í m i s m o q u e lo es s u f i c i e n t e m e n t e . A sí p u e s , ei q u e n o c r e e e s t a r n e c e s i t a d o n o d e s e a t a m p o c o lo q u e n o c r e e n e c e s ita r .

Pero S ó crates p re g u n ta entonces: "En estas condicion es, ¿cuáles son, D iotim a, los que filosofan puesto que no son ni los sabios ni los insensatos?" Contesta Diotima: 12 Banquete, n Banquete. Cf. Fedro, Cf supra,

220 a-d. 203 e y ss. 278 d. pp. 29-30 e infra, pp. 296-297.

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—Hasta para un niño es ya evidente —dijo— que son los que están en medio de estos dos, entre los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio (sophos) y rico en recursos y de una madre no sabía e indigente. Aquí de nuevo reconocem os, pues, con los rasgos de Eros, no sólo al filósofo, sino a S ó crates que, al p arecer, no sabía n ad a, c o m o los in sen satos, pero que, al m ism o tiem po, era co nsciente de no s a b e r nada: era p o r ello diferente de los in sensatos, p o r el hecho de que, consciente de su no saber, desea ba saber, aun si, com o lo vimos,16 su representación del sab er era p ro fu n d a m e n te distinta de la rep resen tació n tradicional. S ócrates o el filósofo es pues Eros: falto de la sabiduría, de la belleza, del bien, desea, a m a la sabiduría, la belleza, el bien. Es Eros, lo que quiere decir que es el Deseo, no un deseo pasi vo y nostálgico, sino im petuoso, digno de este "cazador peli groso” que es Eros. Al p a r e c e r n a d a m ás sencillo y m ás n a tu ra l que esta p o si ción in term ed iaria del filósofo. Se en cu entra a medio cam ino entre el s ab er y la ignorancia. P odem os p en sar que le bastará p r a c tic a r su activ id ad de filósofo p a r a s u p e r a r d e fin itiv a m e n te la ig n o ra n c ia y a lc a n z a r la sa b id u ría . P ero las cosas son m u c h o m ás complejas. E n efecto, en el seg u n d o plano de esta oposición en tre s a bios, filósofos e insensatos, se deja entrever u n esquem a lógi co de división de los co n ce p to s m u y rig u ro so y que no p e r m ite u n a p ersp ectiv a ta n o p tim ista . En realid ad , D io tim a o p u s o los sabios y los no sabios, lo q ue q u ie re d e c ir que esta b le c ió u n a o p o sició n de contradicción que no a d m ite n in g ú n in te rm e d ia rio : se es sabio o no se es, no h a y p u n to m edio. D esde este p u n to de vista no p o d e m o s d e c ir qu e el filósofo sea u n in te r m e d ia rio en tre el sab io y el n o sabio, p u es si no es " sa b io ” es n e c e sa ria y d e c id id a m e n te "no s a b io”. E stá pues destin ad o a n un ca alcanzar la sabiduría. Pero Cf. supra, pp. 45 y ss.


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en los no sabios, D iotim a introdujo u n a división: hay los que son in c o n sc ie n te s de su no sa b id u ría , q ue son p r o p ia m e n te los insensatos, y los que son conscientes de su no sab id uría, que son los filósofos. E sta vez, podem os co nsiderar que en la ca te g o ría de los no sabios, los in sen sato s, in c o n sc ie n te s de su no sa b id u ría , son lo c o n tra rio de los sabios, y desde este p u n to de vista, esta vez, es d e c ir co n fo rm e a esta op o sició n de contrariedad, los filósofos so n in te rm e d ia rio s en tre los sab io s y los in s e n s a to s, en la m e d id a en qu e son no sabios conscientes de su no sabidu ría: no son en tonces ni sabios ni insensatos. E sta división es paralela a otra, que era m uy c o m ú n en la escu ela de P latón: la d is tin c ió n e n tre "lo qu e es b u e n o ” y "lo que no es bueno". E n tre estos dos té rm in o s no hay p u n to m edio, p o rq u e se tr a ta de u n a op o sició n de c o n tradicción . Pero, en lo que no es bueno, se p u ed e d is tin g u ir e n tre lo qu e n o es ni b u e n o ni m alo y lo qu e es m alo. E sta vez la oposición de co n tra rie d a d se establecerá en tre lo b u e no y lo m a lo y h a b r á u n in te r m e d ia rio en tre lo b u e n o y lo malo, a saber, lo "ni b u e n o ni m a lo ”.17 Estos esq u em as lógi cos tenían u n a en orm e im p o rtan c ia en la escuela de P latón.18 En efecto, servían p a r a d is tin g u ir las cosas que no con ocen el m á s y el m eno s, y las q ue so n su sc ep tib les de g rad o s de intensidad. El sabio o lo que es b ueno son absolutos. No a d m iten variaciones: no se p uede ser m ás o m enos sabio o máso m enos bueno. Pero lo que es interm ediario, lo "ni b u eno ni m a lo ”, o el "filósofo”, es susceptible de m ás o menos: el filó sofo n u n c a a lc a n z a rá la sa b id u ría , pero p uede p ro g re s a r en su d irecció n. La filosofía pues, seg ú n el B a n q u e te , no es la sabiduría, sino u n m odo de vida y u n discurso determ inados p o r la idea de sabiduría. Con el Banquete, la etim ología de la p alabra philosophia, "el .a m o r, el deseo de la s ab id u ría", se vuelve pues el p ro g ra m a m ism o de.la filosofía. Podem os decir que con el S ócrates del Banquete, la filosofía ad q u iere definitivam ente en la historia u n a to n a lid a d al m ism o tiem p o iró n ica y trágica. Irónica, pu esto que el v erdadero filósofo siem pre será aquel que sabe 17 Cf. Platón, Lisis, 218 b 1. IS H.-J. K räm er, P latonism us u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, pp. 174-175 y 229-230.

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que no sabe, que sabe que no es sabio, y que p o r consiguiente no es ni sab io ni no sabio, q ue no está en su lu g a r ni en el m u n d o de los insensatos ni en el de los sabios, ni totalm ente en el m u n d o de los hom bres ni totalm ente en el m u n d o de los dioses, inclasificable pues, sin casa ni h ogar, co m o E ro s y Sócrates. Trágica tam bién, porque este ser extraño está to rtu rad o y d esg arrado po r el deseo de alcanzar esa sab idu ría que se le escap a y a la que am a. C om o K ierkegaard ,19 el cristiano q u e q u e ría s e r cristian o, pero qu e sabía q ue sólo C risto es cristiano, el filósofo sabe que no puede a lcan za r su modelo, y qu e ja m ás será totalm ente lo que desea. Platón in sta u ra pues u n a d ista n cia insuperable en tre la filosofía y la sabiduría. La filosofía se define p o r consiguiente po r aquello de lo que c a rece, es decir, p o r u n a n o rm a trascen den te que se le escapa y sin em b arg o que posee en sí en cierta m anera, según la céle bre fórm ula de Pascal, tan platónica: "No m e buscarías, si no m e h u b ie ras e n c o n tra d o .”20 P lo tíno 2’ dirá: "Lo que careciera p o r com pleto del bien ja m ás buscaría el b ie n ”. Por ello el Só crates del Banquete aparece al m ism o tiem po com o el que pre tende no tener n inguna sabiduría y com o un ser cuya m a n era de v iv irs e adm ira. Pues el filósofo no es sólo un in te rm e d ia rio, sino un m ediador, com o Eros. Revela a los hom bres algo del m u n d o de los dioses, del m u n d o de la sabiduría. Es com o esas figurillas de silenos22 que, exteriormente, parecen grotes cas y rid icu las, p ero que, c u a n d o se les ab re, p e rm ite n ver e s ta tu a s de dioses. Es así co m o S ócrates, p o r m e d io de su vida y de sus discursos, que tienen un efecto mágico y d e m o niaco, obliga a Alcibíades a c u e s tio n a rs e a sí m ism o y a d e cirse que su vida no merece ser vivida si se co m po rta com o lo hace. Señalém oslo de paso, com o lo expresa L. R ob in ,23 ta m b ién el Banquete m ism o, es decir la ob ra literaria que P latón escribió con este título, es sem ejante a Sócrates, es asim ism o u n sileno escu lpido que, bajo la iro n ía y el h u m o r, d isim ula concepciones m uy profundas. !y Kierkegaard, El instante, § 10, en Obras completas, t. xix, pp. 300-301. ¡o Pascal, Pertsées, § 553 Brunschvig (Classiques Hachette). 21 Plotíno, Enéadas, ni, 5 (50), 9, 44; p. 142, Hadot. ” Banquete, 215 b-c. 23 L. Robin, nota, p. cv, n. 2, en Platón, Banquete, París, 1981 ( l11ed., 1929).


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No sólo es la figura de Eros la que se deprecia y se demistifica en el Banquete, p asando del rango de dios al de dem onio, ta m b ié n la figura del filósofo que ya no es el h o m b re que r e cibe de los sofistas u n s a b e r ya hecho, sino alguien que tiene conciencia de su deficiencia, al m ism o tiem po q ue del deseo que hay en él, y que lo atrae hacia lo bello y hacia el bien. El filósofo, q ue to m a c o n cien cia de sí m ism o en el B a n quete, a p a re c e pues, a se m e ja n z a del S ó crates q ue d e s c rib i m os a n te s ,24 co m o no sie n d o ni del to d o del m u n d o , ni del todo exterior al m undo. Como Alcibíades pud o verlo en la ex p ed ició n de P o tid ea, S ó crates tiene la c a p a c id a d de m a n t e nerse feliz en toda circunstancia, de poder, d u ran te la expedi ción m ilitar de P otidea, g o zar de la a b u n d a n c ia c u a n d o está ahí y aventajar entonces a todos los dem ás en el arte de beber sin em briagarse, y sin em barg o, d u ra n te la escasez, s o p o rta r valientem ente el h a m b re y la sed, estar tan a gusto cu and o no hay n a d a que c o m e r com o c u a n d o hay abu n d an c ia, so p o rta r fácilmente el frío, no tem er a nada, m o stra r un extraordinario valor en el com bate. Es indiferente a todas las cosas que sed u cen a los hombres, belleza o riqueza o ventaja cualquiera, y que le parecen carentes de im portancia. Pero tam bién es alguien que puede absorberse po r com pleto en la m editación, retirán dose de todo lo que lo rodea. Durante la expedición de Potidea, sus com pañeros de arm as lo vieron reflexionar, de pie e in m ó -‘ vil, durante todo un día. Y es asimismo lo que le sucede al prin cipio del diálogo y que explica su retraso al llegar al banquete. Platón desea quizás d a r a entender así que Sócrates fue iniciado por la sacerdotisa de M antinea en los misterios del a m o r y que aprendió a ver la verdadera belleza; aquel que ha alcanzado un a visión así llevará, dice la sacerdotisa de Mantinea, la única vida que vale la pena ser vivida y adquirirá de esa m anera la excelen cia (arete), la virtud v e rd a d e ra .25 E sta vez, la filosofía aparece, tendremos que repetirlo,26 com o un a experiencia del amor. Así, Sócrates se revela com o un ser que, si no es un dios, puesto que de e n tra d a aparece com o u n h o m b re com ún, es sin em barg o superior a los hombres; es en efecto u n daimón, una mezcla de 24 Cf. supra; p p . 48 y SS. !S Banquete, 21 1 d-212 a. 26 Cf. infra, pp. 82 y ss.

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divinidad y de hum anidad; pero un a mezcla así no va de suyo, sino que se vincula necesariamente con un a extrañeza, casi con un desequilibrio, con una disonancia interna. E sta d efin ició n del filósofo en el B anquete te n d r á u n a im p ortancia capital en toda la historia de la filosofía. P ara los estoicos, p o r ejemplo, de la m ism a m a n e r a que p a ra Platón, el filósofo es, p o r esencia, diferente del sabio, y en la perspec tiva de esta oposición de con trad icció n, el filósofo no se dis tin g u e del co m ú n de los m ortales. Poco im p o rta, d irá n los estoicos, que nos e n co n trem o s a un codo o a 500 brazas p o r debajo del agua, no p o r ello estam os menos ahogado s.27 Hay, en cierta m anera, u n a diferencia de esencia entre el sabio y el no sabio, en el sentido de que sólo el no sabio es susceptible de m ás o de menos, m ientras que el sabio corresponde a u na perfección a b so lu ta que no ad m ite grados. Pero el h ech o de que el filósofo sea no sabio no quiere decir que no haya dife rencia entre el filósofo y los demás hombres. El filósofo es cons ciente de su estado de no sabiduría, desea la sabiduría, in ten ta p rog resar hacia la sabiduría que, según los estoicos, es u n a especie de estado trascendente al que no se puede llegar m ás que por una m utación brusca e inesperada. Y adem ás el sabio no existe, o m uy raras veces. El filósofo puede, pues, p ro g re sar, pero s iem p re en el in te rio r de la no sa b id u ría . T iende h acia la sabiduría, pero de m a n e ra asíntota, sin ja m ás p o d er alcanzarla. Las dem ás escuelas filosóficas no ten drán u n a doctrina tan p re c isa de la distinción en tre filosofía y sa b id u ría , pero, de u n a m a n e r a general, la s a b id u ría p a re c e rá s e r u n ideal que guía y atrae al filósofo, y sobre todo la filosofía será considerada u n ejercicio de la sabiduría, luego la p ráctica de un m o d o de vida. E sta idea p e r d u r a r á todavía en K an t,28 y está im plícita en todos los filósofos que definen etim o ló g ic a m e n te la filosofía c o m o el a m o r a la sa b id u ría . Lo q ue los filósofos c o n s e r v a r o n m e n o s del m o d e lo del S ó c ra te s del Banquete, es su ironía y su h u m o r, al que hace eco el Sócrates b ailad o r del Banquete de Jenofonte.29 T radicionalm ente se privaron de 17 Cicerón, De finibus bonorum et m alorum, m, 14, 48. ¡i Cf. infra, pp. 287-292. •yJenofonte, Banquete, n, 17-19.


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aquello que m ás h u b ie ra n necesitado. Nietzsche30 lo percibió claramente: “Sobre el fu n d ad o r del cristianismo, la ventaja de Sócrates es la sonrisa que m atiza su gravedad y esa sabidu ría llena de travesura, que da al hombre el mejor estado de ánimo".

ISÓCRATES

La oposición en tre filosofía y s a b id u ría se e n c u e n tra p o r lo dem ás en u n o de los c o n te m p o rá n e o s de Platón, el o ra d o r Isócrates. Observamos en este último, primero, u n a evolución del concepto de la filosofía con respecto a la época de los sofis tas:31 "Nuestra ciudad dio a conocer la filosofía, que descubrió todo esto, ayudó a establecerlo, nos educó p a ra las acciones, nos apaciguó, y d iferenció las desgracias p ro d u cid as p o r la ignorancia y las que resultan de la necesidad, y nos enseñó a rechazar las prim eras y a sop ortar bien las segundas". La filosofía sigue sien d o la gloria y el orgullo de Atenas, pero su co ntenido cam bió considerablem ente. En la d escrip ción de Isócrates ya no sólo se trata de cultura general y cien tífica, sino de u n a form ación para la vida, que tran sform a las relacion es h u m a n a s y nos a r m a c o n tr a la adversidad. Pero sobre todo Isó crate s32 in tro d u ce u n a distinción capital entre la sophia (o epistémé) y la philosophia: P u e s t o q u e la n a t u r a l e z a h u m a n a n o p u e d e a d q u i r i r u n a c i e n c i a (.epistémé) c o n la q u e p o d e m o s s a b e r lo q u e h a y q u e h a c e r o d ec ir, e n el r e s t o d e lo s s a b e r e s c o n s i d e r o s a b i o s (so p h o i) a q u i e n e s s o n c a p a c e s d e a l c a n z a r lo m e j o r c o n s u s o p i n i o n e s , y f i ló s o f o s (p hilo so p h o i) a los q u e se d e d i c a n a u n a s a c tiv i d a d e s c o n las q u e r á p i d a m e n t e c o n s e g u i r á n e s t a in te lig e n c ia .

Isócrates distingue, pues, p rim ero u n a s a b id u ría ideal, la epistémé, concebida com o u n saber hace r perfecto en el c o m p o rta m ie n to de la vida, que se fu n d a m e n ta ría en u n a capaci d ad de ju z g a r to talm en te infalible: luego u n a s ab id u ría p r á c 30 Nietzsche, H um ain trop humairt. Le voyageur et son ombre, § 86. 31 Isócrates, Panegírico, § 47. 52 Isócrates, El intercambio, § 271.

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tica (sophia) que es u n tacto adquirido po r u n a sólida form a ción del juicio, que p erm ite p o d e r to m a r decisiones r a z o n a bles, pero conjeturales, en las situaciones de todo tipo que se presentan; por último la formación m ism a del juicio, que no es m ás que la filosofía. Se trata, de hecho, de u n tipo de filosofía diferente de la de Platón. Podríam os h ab lar de h u m a n ism o en el sen tido clásico de la palab ra. "Isócrates está ín tim a m e n te convencido de que se puede ser m e jo r a p re n d ie n d o a h a b la r bien", a co n d ició n de tr a ta r "tem as elevados, bellos, que sir ven a la h u m a n id a d y a ta ñ e n al in terés g e n e ra l”.33 Así, la filosofía es, p a ra él, indisolublem ente, el arte de d ecir bien y de vivir bien.

n I. H adot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, 1984, pp. 16-18.

S e g u n d a P arte

LA FILOSOFÍA COMO MODO DE VIDA

V. PLATÓN Y LA ACADEMIA “E l B a n q u e t e ” de Platón inmortalizó la figura de Sócrates como filósofo, es decir, com o hom bre que intenta, al m ism o tiem po p o r m ed io de su d isc u rso y de su m o d o de vida, ace rcarse y hace r que se acerquen los dem ás a esta m a n era de ser, a este estado ontológico trascen dente que es la sabiduría. La filoso fía de Platón, y desp u és de ella todas las filosofías de la An tigü edad, a u n las m ás lejanas del p latonism o , te n d r á n pues érTcomún esta p a rtic u la rid a d de vincu lar e s trec h am e n te, en esta perspectiva, el discurso y el m odo de vida filosóficos.

La

f i l o s o f í a c o m o f o r m a d e v id a

EN LA ACADEMIA DE PLATÓN

El proyecto educador De nu evo te n e m o s que volver al e strec h o lazo que vincula a S ócrates y Eros, el filósofo y el am or, en el Banquete de Pla tón. E n él ap are ce en efecto el am o r, no sólo com o deseo de lo que es sabio y de lo que es bello, sino com o deseo de fecun didad, es decir, de inm ortalizarse produciendo. Dicho de otra m anera, el a m o r es creador y fecundo. Hay dos fecundidades, dice D io tim a ,1 la del c u e rp o y la del alma. Aquellos cuya fe c u n d id a d reside en el cu e rp o b u s c a n in m o rta liz a rs e e n g e n d r a n d o hijos, y aquellos cuya fe c u n d id a d m o ra en el alm a intentan la inm ortalidad en u n a obra de la inteligencia, ya sea literaria o técnica. Pero la form a m ás elevada de inteligencia es el do m inio de sí m ism o y la justicia, y se ejerce en la orga nización de las ciud ades o de otras instituciones. Varios h is to ria d o re s vieron en ello, en esta m e n c ió n de las " in s titu cio nes”, u n a a lu sió n a la fun dació n p o r Platón de su escuela 1Banquete, 208 e. 67

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pues, en las siguientes líneas, claram ente da a en ten der que la fecundidad de la que quiere h ab lar es la de u n educador, que, a s e m e ja n z a de Eros, hijo de Poros, está "lleno de re c u r s o s ” (euporei), "tiene al p u n to a b u n d a n c ia s de ra z o n a m ie n to s so bre la virtud, so bre cóm o debe ser el h o m b re b u en o y lo que debe p ra c tic a r”.2 E n el F.edro, Platón h ab lará de “s e m b ra r los espíritus" y dirá: más excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta, y que no son estériles, sino por tadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre.3 L. R o b in 4 re s u m ió estos te m as p latónico s de la sig u ie n te m anera: El alma fecunda no puede fecundar y fructificar más que me diante su comercio con otra alma, en la cual se habrán reconocido las cualidades necesarias; y este comercio no puede instituirse más que por la palabra viva, por la conversación diaria que su pone una vida común, organizada con vistas a fines espirituales y para un porvenir indefinido, en resumen una escuela filosófica, tal cual Platón había concebido la suya, en su estado presente y por la continuidad de la tradición. D escub rim os pues otro aspecto capital de la nueva defini ción de la filosofía que pro pon e P lató n en el Banquete, y que m a r c a r á de m a n e r a definitiva la vida filosófica de la A nti güedad. La filosofía no puede llevarse a cabo m ás que p o r la c o m u n id a d de vida y el diálogo entre m aestros y discípulos en el seno de u n a escuela. Varios siglos después. Séneca5 alabará de nuevo la im portancia filosófica de la vida en común: 2 Banquete, 209 b-c. J Fedro, 211 a. J L. Robin. nota, en Platón, Banquete, París, 1981 ( I a ed., J929), p. ' Séneca, Epistulae morales ad Lucilium, 6, 6.

xcii.

PLATÓN Y LA ACADEMIA

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L a viva voz y la c o n v i v e n c i a te s e r á n m á s ú tile s q u e la p a l a b r a escrita; es p re c is o q u e v en g as a m i p resencia: p r im e r o , p o r q u e los h o m b r e s se fía n m á s d e la v ista q u e del oído; luego, p o r q u e el c a m i n o es la rg o a tra v é s d e los p r e c e p to s , brev e y eficaz a tra v é s de los ejemplos. Cleantes, el estoico, n o h u b ie se im ita d o a Z e nó n si tan sólo le h u b ie s e e s c u c h a d o : p a rtic ip ó en s u vida, p e n e tr ó e n s u s se c re to s, e x a m i n ó si vivía s e g ú n sus n o r m a s . P la tó n , A ristóteles y to d a la p lé y a d e de s a b i o s q u e h a b í a de t o m a r r u m b o s o p u e s t o s , a p r o v e c h a r o n m á s d e la c o n d u c t a q u e d e las e n s e ñ a n z a s de S ó c ra te s ; a M e t r o d o r o , H e r m a r c o y P o lie n o no les h iz o h o m b r e s p restig io so s la escuela, sino la i n tim id a d co n E p icu ro .

Es cierto, h ab rem o s de repetirlo, que Platón no es el único, en esa época, en f u n d a r una institución escolar consagrada a la edu cación filosófica. Otros discípulos de Sócrates, Antístenes, E uclides de M egara, Aristipo de Cirene, o u n p erso n aje com o Isó crates, lo h a r á n al m ism o tie m p o que él, pero la A cadem ia de P latón ten d rá u n a considerable reso nancia ta n to en su época com o para la posteridad, po r la calidad de sus m iem b ro s y la perfección de su organización. En to d a la his to ria de la filosofía u lte r io r e n c o n tra re m o s el re c u e rd o y la im ita c ió n de esta in stitu ció n y de las d iscusio nes y deb ates que tu v iero n lu g a r en ella.6 "A cadem ia ', p o rq u e las activ i dades de la escuela se llevaban a cabo en salas de reunión que se e n c o n tra b a n en un gim nasio de los alrededores de Atenas, llam a d o p r e c is a m e n te la A cadem ia, y p o rq u e Platón h a b ía adquirido, cerca de ese gim nasio, u n a peq u eñ a p ro p ie d ad en la que los m ie m b ro s de la escuela se p o d ía n re u n ir o h asta vivir en c o m ú n .7

Sócrates y Pitágoras Los antiguos decían q ue la originalidad de Platón consistí a en el hecho de que, en cierto modo, había realizado u n a síntesis en tre Sócrates, a q uien conoció en Atenas, y el pitagorism o, 6 Cf. la im p o rta n te o b ra de H.-J. K räm er, Platonism us u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971. 7 Cf. M.-F- Billot, "Académie", en Dictionnaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, t. i, Paris, 1994, pp. 693-789.

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qu e h a b r ía c o n o cid o d u r a n te su p r im e r viaje a S icilia.8 De S ó crates h a b r ía recibid o el m é to d o del diálogo, la ironía, el in terés d irigido h acia los p ro b le m as de la c o n d u c c ió n de la vida; de P i t á g o r a s h abría h e r e d a d o la idea de u n a form ación p o r las m atem áticas y de u n a posible aplicación de estas cien cias al c o n o c im ie n to de la n a tu ra le z a , la elevación del p e n sam ien to , el ideal de u n a c o m u n id a d de vida en tre filósofos. Es indiscutible que P latón conoció a algunos pitagóricos: de hecho, los pone en escena en sus diálogos. Pero, debido a las incertidu m bres de nuestros conocim ientos acerca del pitago rism o antiguo, no podem os definir con exactitud el papel del pitagorism o en la form ación de Platón. E n todo caso, una co sa es cierta, y es que, en la República,9 P lató n hace el elogio de P itág o ras d icien do que fue a m a d o p o rq u e p r o p u s o a los h o m b re s y a las generaciones futuras u n a "vía", u n a regla de vida lla m a d a “pitagórica", que distingu e de los dem ás h o m bres a q u ienes la p ra c tic a n y que a ú n existía en la época de P latón. E n efecto, las co m u n id a d e s p itag ó ric as d e s e m p e ñ a ro n un im p o r ta n te papel político en las c iu d ad es del s u r de Italia y de Sicilia. P o d em o s cre e r le g ítim am en te que la f u n dación de la Academia fue inspirada tanto por el m odelo de la fo rm a de vida so crática com o p o r el de la fo rm a de vida p i tagórica, a u n si no podem os definir con certeza las caracterís ticas de esta ú ltim a .10

La intención política La inten ció n inicial de Platón es política: cree en la posibili dad de c a m b ia r la vida política p o r m e d io de la ed u c a c ió n filosófica de los hom bres que son influyentes en la ciudad. El te stim o n io a u to b io g rá fic o que da Platón en la Carta vil m e rece que se le p reste atención. R elata cóm o, en su ju ventud, quería, a s e m e ja n z a de los d em ás jóvenes, o c u p a r s e de los 3 Por ejemplo, Dicearco, en Plutarco, Propósitos de mesa, vin, 2, 719 a; C icerón, La R epública, i, 15-16: De fin ib u s b o n o ru m ei m a lorum , v, 86-87; Agustín, La ciudad de Dios, viii, 4; N'umeni, fr. 24, ed. y trad. des Places; Proclo, Comentario sobre el Timeo, t. i, 7, 24 Diehl, p. 32, trad. Festugiére. v República, 600 b. 10 J. P. Lynch, Anstotle's School, p. 61.


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asuntos de la ciudad; cóm o descubrió entonces, p o r la m uerte de Sócrates y por su exam en de las leyes y de las costum bres, h a s ta qué p u n to era difícil a d m in is tra r de m a n e r a c o rre c ta los asuntos de la ciudad, p ara reconocer po r últim o que todas las ciu d ad es existentes en su época, todas sin excepción, tenían un régim en político malo. P or ello, dice, "me vi irresis tiblem ente llevado a a la b a r la v erd ad e ra filosofía y a p ro cla m ar que, sólo a su luz, se puede reconocer en donde radica la ju stic ia en la vida p ú b lica y en la vida p riv a d a ”. Pero no se tra ta sim p lem e n te de extenderse h ab lan d o de abstracciones. P ara Platón, su "tarea de filósofo” con siste en a ctu ar. Si in te n ta d e s e m p e ñ a r u n papel político en S ira c u sa es p a r a no p a s a r a sus propios ojos "por u n hom b re de labia" incapaz de a c tu a r .11 E n efecto, m u cho s alu m no s de la A cadem ia d e s e m peñ aron u n papel político en diferentes ciudades, fuese com o consejeros de soberanos, o com o legisladores, o com o o p o si tores a la t i r a n ía . 12 Los sofistas p re te n d ie ro n fo r m a r a los jóvenes para la vida política, pero Platón quiso hacerlo d o tá n dolos de un saber m uy superior al que los sofistas podían pro porcionarles, de un saber que, p o r una parte, se fundam entaría en u n riguroso m étodo racional, y que, po r la otra, conform e a la concepción socrática, sería inseparable del am o r del bien y de la tran sfo rm ació n interior del hom bre. No sólo quiso for m a r hábiles h o m bres de Estado, sino hom bres. P ara llevar a cab o su in te n c ió n política, P lató n d eb e pues h a c e r un in m enso rodeo, es decir, crear u n a co m u n id ad intelectual y es piritual que se encargará de formar, tom ándose el tiem po que sea necesario, a hom bres nuevos. En realidad, en este in m e n so rodeo, las intenciones políticas corren el riesgo de ser olvi dad as, y quizás no sea in d iferen te oír d ecir a P latón que h a b r á que o bligar a los filósofos a ser reyes.13 Al d escrib ir la vida en la A cadem ia de Platón, D icea rco ,14 el discípu lo de Aristóteles, insiste en el h echo de que sus m iem b ro s vivían com o una com u nidad de hom bres libres e iguales, en la medil! Carta vti, 328 b-329 c., trad. Brisson. 12 J. P. Lynch, op. cu., p. 59, n. 32 (bibliografía); M. Isnardi Parente, L'eredità di Platone nell'Accademia antica. Milán, 1989, pp. 63 y ss. 13 República, 519 d. 14 K. Gaiser, Philodems Académica, Stuttgart, 1988, pp. 153 y ss.

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da en que aspiraban igualmente a la virtud y a la investigación en c o m ú n . P lató n no c o b ra b a h o n o ra rio s a sus a lu m n o s, en v irtu d del p rin c ip io de que hay q ue d a r lo que es igual a los que son iguales. Según los principios políticos platónicos, se tra ta b a ad e m á s de u n a igualdad g e o m é tric a ,15 d a n d o a cada u n o con form e a sus m éritos y a sus necesidades. E ntrevem os a q u í que, p e rs u a d id o de que el h o m b re n o p u ed e vivir com o h o m b r e m á s que en u n a c iu d a d perfecta. P latón q uería, en e s p e ra d e q u e és ta se rea liz a ra , h a c e r vivir a sus d iscíp ulos en las co n d icio n es de u n a c iu d ad ideal y deseaba, a falta de p o d e r g o b e r n a r u n a ciudad, que p udiesen regir su p ro p io yo confo rm e a las norm as de esta ciudad ideal.16 Es lo que inten ta rá hacer, ta m b ié n , la m a y o ría de las escuelas filosóficas po steriores.17 E n e s p e ra de p o d e r d edicarse a u n a activid ad política, los m ie m b ro s de la escuela se c o n sag rará n a u n a vida d esin tere sada de estudio y de práctica espiritual. A semejanza, pues, de los sofistas, pero p o r o tra s razon es, P la tó n c rea u n m ed io educativo relativam ente separado de la ciudad. Sócrates, p or su parte, tenía otro concepto de la educación. A diferencia de los sofistas, c o n s id e ra b a que la ed u ca ció n deb ía h ace rse no en u n m edio artificial, sino, com o sucedía en la antigua trad i ción, m ezclándose a la vida de la ciudad. Pero, precisam ente, lo que caracterizaba la pedagogía de Sócrates es que atrib uía u n a im p o rta n c ia capital al co n ta c to viviente en tre los h o m bres, y esta vez Platón c o m p a rte esta convicción. E n c o n tr a m os en él esta concepción socrática de la educación p o r m e dio del co n tacto vivo y del am or, pero, com o lo dijo L ynch ,18 en cierta m a n e ra Platón la institucionalizó en su escuela. La educación se h ará en el seno de u n a com unidad, de u n grupo, de un círculo de am igos, d o n d e r e in a rá u n a a tm ó s fe ra de a m o r sublim ado.

" Leyes, vi, 756 e-758 a. 16 República, 592 b. 17 Cf. B. F rischer, The Sculpted Word. E picureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of California Press, 1982, p. 63 13 J. P. Lynch, op. cit., p. 63.


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Formación e investigación en la Academia Conocemos poco el fu ncion am iento institucional de la Acade m ia.'9 Como habrem os de repetirlo, no hay que representarse, cual se h a h e c h o m u y a m e n u d o , la A cadem ia, ni, ta m p o co , las dem ás escuelas filosóficas de Atenas, com o aso ciacion es religiosas, confraternidades de las Musas. Su fundación corres ponde sólo al u s o del d e re c h o de aso ciació n vigente en Ate nas.20 Había, al parecer, dos categorías de miembros: p o r una parte los de m ás edad, investigadores y profesores; p o r la o tra los más jóvenes, los estudian tes. Estos últimos, p o r ejemplo, parecen h a b e r d esem p eñ ad o , p or m edio de sus votos, u n p a pel decisivo en la elección de Jen ócrates, el segundo suceso r de Platón. El p r im e r sucesor, E sp eu sip o , p arec e h a b e r sido elegido p o r el propio Platón. E n la Antigüedad se consideraba significativo el hecho de que dos mujeres, Axiotea y Lastenia, h ay an sido a lu m n a s de P la tó n y de E speusipo. A xiotea,21 se decía, hab ía llevado sin vergüenza el simple m anto de los filó sofos, lo que p e rm ite s u p o n e r qu e los m iem b ro s de la Aca dem ia, com o otros filósofos de ia época, apreciab an ese traje que los d is tin g u ía de los dem ás. P o d em o s pensar, a ju z g a r p o r las tra d ic io n e s p o sterio res de la escuela, que, a p a r te de las discusiones, de los curso s y de los trabajos científicos, su organización celebraba algunas com idas en co m ún .22 Ya h em os h ablado de los m iem b ro s de más edad, q ue es ta ban a s o c ia d o s a Platón en la in d a g ació n y en la e n s e ñ a n z a . C o nocem os a cierto n ú m e r o de ellos: Espeusipo, Jen ócrates, p ero ta m b ié n E ud ox io de Cnido, H eráclides del Ponto, Aris tóteles. Este último, p o r ejemplo, p erm aneció en la Academia 20 a ñ o s a título de discíp ulo, luego de profesor. Se tra ta de filósofos y de sabios, s o b re todo de a s tró n o m o s y de m a tem ático s de alta categoría, com o Eudoxio y Teeteto. N uestra r e p r e s e n t a c i ó n de la A cadem ia y del papel que en ella te n ía P la tó n sería quizás m uy diferente si se h u b ie ra n con servado las o b ra s de Espeusipo, de Jenócrates y de Eudoxio. S o b re este tema, cf. J. P. Lynch, op. cit, pp. 54-63 y 93. 20 Cf. infra, pp. 112-113. -1 K. Gaiser, Phüodems Académica, p. 154 l: Plutarco, Propósitos de mesa, vil!, 1, 717 b.

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La g eo m etría y las dem ás ciencias m a te m á tic a s te n ían u n papel de p rim era im portancia en la formación. Pero no repre s e n ta b a n m ás que u n a p rim e ra e ta p a en la fo rm a c ió n del f u tu ro filósofo. Se las p ra c tic a b a en la escuela de P lató n de m a n e ra to talm ente desinteresada, sin ning una consideración de u tilid a d ,23 m as, d estin ad as a p u rific a r la m e n te de las r e p re s e n ta c io n e s sensibles, te n ían ta m b ié n u n a fin alid ad é ti ca.24 La g e o m e tría no sólo era objeto de u n a e n s e ñ a n z a ele mental, sino de profundas investigaciones. De hecho, es en la A cad em ia d o n d e las m a te m á tic a s co n o ciero n su v erd ad ero n ac im ie n to . Es allí d o n d e se d escu b rió la ax io m á tic a m a te m á tic a qu e fo rm u la las presu p o sicio n es de los r a z o n a m ie n tos: principios, axiomas, definiciones, postulados, y pone en orden los teorem as deduciéndolos unos de otros. Todos estos trabajos desem bocarán, medio siglo después, en la redacción p o r Euclides de sus famosos Elem entos.25 Según la República,26 los futuros filósofos no deberán ejerci tarse en la dialéctica m ás que cuando h ayan ad qu irido cierta m a d u re z , y lo h a rá n d u r a n te cinco años, de los 30 a los 35. No sab em o s si Platón aplicaba esta regla en su escuela. Pero, necesariam ente, los ejercicios dialécticos tenían su lugar en la e n s e ñ a n z a de la A cadem ia. La dialéctica era, en la ép oca de Platón, u n a técnica de discusión s o m etid a a reglas precisas. Se p lan teab a u n a "tesis”, es decir, u n a proposición interroga tiva del tipo: ¿puede enseñarse la virtud? Uno de los dos inter locutores atacaba la tesis, el otro la defendía. El prim ero a ta caba in terro g an d o , es decir, h acien d o al d efen so r de la tesis preg u n tas háb ilm e n te elegidas p a ra obligarlo a d a r unas res puestas tales que se viera llevado a a d m itir la co n tra d ic to ria tesis que pretendía defender. El interrog ad or no sostenía un a tesis. P o r eso S ócrates solía d esem p eñ ar el papel del interrogado r, co m o lo dice Aristóteles: "Sócrates s ie m p re tenía el papel del in te rr o g a d o r y ja m á s el de qu ien c o n testab a, pues u República, 522-534. 24 República, 526 e; Plutarco, Propósitos de mesa, viii, 718 e-f, cf. I. Hadot, Arts libéraux..., p. 98. Cf. F. Lasserre, La naissance des m a thém atiques á l'époque de Platón, Friburgo-París, 1990. 25 República, 539 d-e.


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co nfesaba no s a b e r n ad a".27 La dialéctica no sólo e n señ ab a a a ta c a r, es decir, a c o n d u c ir a tin a d a m e n te in terro g ato rio s, sino ta m b ié n a c o n te s ta r d e s b a ra ta n d o las tra m p a s del in te rrogador. La discusión de u n a tesis será la form a habitual de la enseñanza,28 hasta el siglo i a.C. La fo rm ación dialéctica era absolutam ente necesaria, en la m ed ida en que los discípulos de Platón estaban destin ad os a d e s e m p e ñ a r u n p ap el en la ciu d ad . En u n a civilización que tenía com o cen tro el discurso político, había que fo rm ar a la gente p a ra u n p erfecto d o m in io de la p a la b ra y del r a z o n a m ie n to . A los ojos de P lató n de h ech o e ra peligrosa, pues a m e n a z a b a con h a c e r creer a los jóvenes que se podía defen d er o atacar cualquier posición. Por eso la dialéctica platónica no es u n ejercicio p u ra m e n te lógico. Es más bien un ejercicio e s p iritu a l que exige de los in te rlo c u to re s u n a ascesis, u n a tr a n s f o r m a c ió n de ellos m ism os. No se tr a ta de u n a lu cha entre dos individuos en la que el más hábil im pondrá su punto de vista, sino de u n esfuerzo h echo en co m ú n p o r dos in te r locu tores que q u ie re n e s ta r de a c u e rd o co n las exigencias racio n ale s del d isc u rso sensato, del logos. O po n ien d o su m étodo al de los erísticos contem poráneos que practicaban la controversia p o r sí mism a, Platón29 escribe: Y si, e n c a m b i o , c o m o a h o r a t ú y yo, f u e s e n a m i g o s los q u e q u ie -' r e n d i s c u t i r e n t r e sí, s e r í a n e c e s a r io e n t o n c e s c o n t e s t a r d e m a n e r a m á s c a l m a y c o n d u c e n t e a la d i s c u s i ó n . P e r o , ta l vez, lo m á s c o n d u c e n t e a la d i s c u s i ó n c o n s i s t a n o s ó lo e n c o n t e s t a r la v e r d a d , s in o t a m b i é n c o n p a l a b r a s q u e q u i e n p r e g u n t a a d m i t a c o n o c e r .

Un v erd ad e ro diálogo no es posible m ás que si v e rd a d e ra m ente se quiere dialogar. Gracias a este acuerdo entre in ter locutores, reno vad o en cad a etap a de la discusión, no es uno de los in te rlo c u to re s el que im p o n e su verd ad al otro; muy p o r el co n tra rio , el diálogo les e n s e ñ a a p o n erse en el lug ar del otro, luego a so b rep asar su propio punto de vista. Gracias i: Aristóteles, Refut. Sofist., 183 b 7. 2i Cf. infra, pp. 118-119 y véase P. Hadot, "Philosophie, Díalectique, Rhétoricue dans l'Antiquíté", Studia Philosophica, t. 39, 1980, pp. 139-166. Menón, 75 c-d.

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a su sincero esfuerzo, los interlocutores descubren po r sí m is mos, y en sí mism os, u n a verdad independiente de ellos, en la m e d id a en que se som eten a u n a au to rid ad superior, el logos. Como en toda la filosofía antigua, la filosofía consiste aquí en el m o vim iento p o r medio del cual el individuo se trasciende en algo que lo supera, p ara Platón, en el logos, en el discurso que im plica u n a exigencia de racionalidad y de universalidad. De hecho este logos no representa u na especie de saber absoluto; se trata en realidad del acuerdo que se establece entre interlocuto res que se ven llevados a adm itir en com ún ciertas posiciones, acuerdo en el que rebasan sus puntos de vista particulares.30 E sta ética del diálogo no se tra d u cía n ece sa riam en te en un p erpetuo diálogo. Sabem os p o r ejemplo que algunos tratados de Aristóteles, que de hecho se oponen a la teoría platónica de las ideas, son m an uscrito s de preparación a las lecciones o ra les que éste había dado en la Academia; ahora bien, se p resen ta n com o un discurso continuo, en form a didáctica.3' Pero en efecto p arec e que, co n fo rm e a u n a c o s tu m b r e qu e se p e r p e tu ó en toda la Antigüedad, los auditores pod ía n expresar sus o p in io n e s desp u és de la ex p o sició n .32 H u b o s e g u ra m e n te m u c h as otras exposiciones de E speusipo o de Eudoxio expre s a n d o c a d a u n o p u n to s de vista m u y diferentes. H a b ía pues un a búsqueda en común, intercambio de ideas, y se trataba una vez m ás de una especie de diálogo. Platón33 concebía de hecho el p e n s a m ie n to co m o u n diálogo: "El r a z o n a m ie n to y el d is curso son, sin duda, la m ism a cosa, pero ¿no le hem os puesto a u n o de ellos, que consiste en un diálogo interior y silencioso del alm a consigo misma, el nom bre de razo nam ien to ?”

La elección de vida platónica Es, pues, esta ética del diálogo la que explica, com o acabam os de en trev erlo , la lib erta d de p e n s a m ie n to que re in a b a en la 30 Cf. E. H eitsch, E rkenntnis u n d Lebensführung, Akademie d e r Wissenschaften u nd der Literatur, Mainz, Stuttgart, 1994, fascículo 9. 31 I. Düring, Aristóteles, Heidelberg, 1966. p. 9. il Cf. irtfra, p. i 72. 33 S o f., 263 e 4.


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Academia. Espeusipo, Jenócrates, Eudoxio o Aristóteles p ro fesaban teorías que no estaban en nada de acuerdo con las de Platón, so b re to do acerca de la d o ctrin a de las Ideas, y hasta de la d efin ició n del bien, p u e s to q ue sa b e m o s que E ud oxio p e n sa b a que el bien s u p r e m o era el placer. E stas c o n tro v e r sias, que fu ero n in ten sas en tre los m ie m b ro s de la escuela, dejaron huellas no sólo en los diálogos de Platón o en Aristó teles y en toda la filosofía helenística,34 sino en toda la historia de la filosofía. S ea lo q ue fuere, es factible c o n c lu ir q ue la A cadem ia era u n lu g a r de libre discusión, y q ue en ella no había ortodoxia de escuela ni dogmatismo. Si es así, p o d e m o s p re g u n ta rn o s so b re q ué p o d ía fu n d a m entarse la unidad de la com unidad. Es posible decir, creo yo, que si P latón y los d em ás profesores de la Academ ia esta b an en d e s a c u e rd o sob re p u n to s de d octrina, a d m itía n todos sin em b arg o en diversos grados la elección del m odo de vida, de la form a de vida, p ro p u esta p o r Platón. E sta elección de vida consistía, al p arec er, p rim e ro en a d h e rirs e a esta ética del diálogo, de la que acabam os de hablar. Se trata, precisam ente, volviendo a la expresión de J. M ittelstrass,35 de u n a "forma de v id a ” que p ra c tic a n los in te rlo c u to re s porq ue, en la m e d id a en que, en el acto del diálogo, se plantean com o sujetos pero ta m b ié n se su p e ra n a sí m ism os, e x p e rim e n ta n el logos, que los tra sc ie n d e y, finalm en te, este a m o r al Bien, que supone? todo esfuerzo de diálogo. E n esta perspectiva, el objeto de la d iscu sió n y el c o n te n id o d o ctrin al tienen u n a im p o rta n c ia se c u n d a ria . Lo qu e c u e n ta es la p rá c tic a del diálogo y la transform ación que provoca. A veces hasta la función del d iá logo s e rá e n fre n ta rs e a la a p o ría y revelar así los lím ites del lenguaje, la im posibilidad en la que a veces se en c u e n tra uno de co m u n icar la experiencia m oral y existencial. F in alm en te, se tr a ta b a so b re todo, según la ex p resió n de L. Brisson,36 de “aprender a vivir de m anera filosófica1', con un afán co m ú n de p ractica r u n a investigación desinteresada, en Cf. la obra de H.-J. Kramer. m encionada en la p. 69, n. 6, J. M ittelstrass, "Versuch ü b e r d en sokratischen Dialog", Das Gesprdch. ed. K. Stierle y R. W am ing, Munich, 1984, p. 26. 36 L. Brisson, "Présupposés et conséquences d'une interprétation ésotériste de Platón", Les Études Philosophiques, 1993, núm. 4, p. 480.

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oposición v o lu n taria al m e rcan tilism o sofístico.37 E sto ya es un a elección de vida. Vivir de m anera filosófica es sobre todo o rie n tarse h acia la vida intelectual y espiritual, llevar a cabo u n a co n v ersió n 38 que po ne en jueg o "toda el a lm a ”, es decir, toda la vida moral. En efecto, la ciencia o el sab er ja m á s son p a ra P latón u n cono cim iento p u ra m e n te teórico y abstracto, que se po dría "poner ya h ech o ” en el alma. C uando Sócrates, com o ya lo vimos,39 decía que la virtud es u n saber, no e n te n día p o r s a b e r el p u ro co n o c im ie n to a b s tra c to del bien, sino u n cono cim ien to que elige y que quiere el bien, es decir, una disposición in terio r en la que pensam iento, voluntad y deseo no son m á s qu e uno. T a m b ié n p a ra Platón, si la virtu d es ciencia, la ciencia es ella m ism a virtud. Podem os pues p ensar que en la Academia existía u n a concepción co m ú n de la cien cia com o fo rm ac ió n del h o m bre, com o lenta y difícil e d u c a ción del carácter, com o " d esarro llo 40 a rm o n io s o de to d a la personalidad h u m a n a ”, finalmente com o m odo de vida, desti n a d o a " a s e g u ra r [...] u n a vida b u e n a y p o r co n sig u ien te la ‘salvación’ del alm a”.41 A los ojos de Platón, la elección del modo de vida filosófica era lo m ás esencial. Es de lo que da testim onio la narración de Er en la República, que presenta míticamente la elección como si se hubiese hecho en la vida anterior:42 Allí e s t a b a t o d o el r i e s g o p a r a el h o m b r e , q u e r i d o G l a u c ó n . P o r e s te m o t i v o s e d e b e n d e s a t e n d e r los o t r o s e s t u d i o s y p r e o c u p a r s e al m á x i m o s ó lo d e éste, p a r a i n v e s t i g a r y c o n o c e r si se p u e d e d e s c u b r i r y a p r e n d e r q u i é n lo h a r á c a p a z y e n t e n d i d o p a r a d i s t i n g u i r el m o d o d e v i d a v a l io s o d e l p e r v e r s o , y e l e g i r s i e m p r e y e n t o d a s p a r t e s lo m e j o r e n t a n t o s e a p o sib le .

iT Aristóteles, Metafísica, 1004 b 25. iS República, 518c. ” Cf. p. 46, n. 28. 10 I. Hadot, Arts libéraux.. . , p. 15. J: L. Brisson, "Présupposés...’', p. 480. 42 República, 618b.


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Ejercicios espirituales E n su Carta vu Platón declara que si no se a d o p ta este m o do de vida, la vida no vale la pena de ser vivida y p o r eso hay que decidirse so b re la m a r c h a a seg uir esta "senda", esta " m a r a villosa s e n d a ”. Este tipo de vida s u p o n e ad em ás u n esfuerzo considerable, que es necesario renovar cada día. Con respecto a este tipo de vida, se distinguen los que "filosofan en verdad" de los que "no filosofan en verdad"; estos últim os no tienen más que un barniz exterior de opiniones superficiales.43 A este tipo de vida44 alu de Platón cu an d o evoca la figura de su d is cípulo Dión de Siracusa. Consiste "en hacer m ás caso a la vir tud que al placer”, en ren u n ciar a los placeres de los sentidos, en observar también cierto régimen alimentario, en “vivir cada día a fin de volverse lo m ás posible d u eñ o de sí”. Com o lo m o s tró c la ra m e n te P. R a b b o w ,43 parece que en efecto en la A cadem ia se e s tilab a n ciertas p rácticas espirituales, cuya huella en contram os en varios pasajes de los diálogos. E n las últim as páginas de su diálogo Timeo,46 afirm a Platón que es n ecesario ejercitar la parte s u p e rio r del alma, que no es m ás qu e el intelecto, de tal m a n e r a qu e se p o n g a en a r m o n ía con el universo y se asimile a la divinidad. Pero no da detalles so b re la m a n e r a de p r a c tic a r esos ejercicios. Es en o tro s diálogos en d o n d e es factible e n c o n tr a r in te re sa n te s precisiones. P o d ríam o s h a b la r de "p rep arac ió n p a ra el s u e ñ o ” c u a n d o P latón47 evoca las pulsiones inconscientes que nos revelan los sueños; p o r ejemplo, esos deseos "terribles y salvajes” de vio lación o de hom icidio que hay en nosotros. P ara no ten er ese tipo de sueños hay que p repararse de noche esforzándose por d e s p e r ta r la p a rte razo n a b le del alm a m e d ia n te d iscu rso s interiores e ind agacion es referentes a tem as elevados, d e d i cándose a la m editación, y calm an do así el deseo y la cólera. 45 Carta vu, 340 c-d. 44 Carta vu, 327 b, 331 d, 336 c. 4' P. Rabbow, Paidagogia. Die Grundlegung der abendländischen Erzeihungsku n st in der Sokratik, Godnga, 1960, p. 102. 40 Timeo, 89 d-90 a. República, 571-572.

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S e ñ a la re m o s p o r o tro lado que P lató n 43 r e c o m ie n d a d o r m ir poco: "No hay q ue g u a r d a r del su eñ o m á s que lo q u e es útil para la salud; ahora bien, esto no es mucho, en cuanto esto ha llegado a s e r u n a costumbre". O tro ejercicio con siste en s a b e r c o n s e rv a r la tra n q u ilid a d en la d esg racia sin reb elarse,49 utilizan d o p a ra ello m áx im as c ap a ces de c a m b ia r n u e s tr a s d is p o s ic io n e s in terio res. Nos direm os así que no sabem os lo que es bu en o y lo que es malo en esos tipos de accidentes, y que no sirve de n ad a indignarse, qu e n in g u n a cosa h u m a n a m e rece q ue se le a tr ib u y a d e m a siada im p o rta n c ia y que, com o en el juego de dados, hay que to m a r en c u e n ta las cosas tal cu ales so n y a c t u a r en c o n s e cuencia.50 La m ás célebre p ráctica es el ejercicio de la m uerte, al que Platón hace referencia en el Fedón, que relata precisam ente la m u e r te de S ó crates. E n él, S ó c ra te s d e c la ra que u n h o m b r e que se pasó la vida en la filosofía posee necesariam ente el valor de m orir, puesto que la filosofía no es más que u n ejercicio de la m u e rte.si Y lo es, puesto que ésta es la separació n del alm a y del cuerpo y el filósofo se dedica a desprender su alm a de su cu erp o. E n efecto, el cu erp o nos cau sa mil m olestias debido a las p a s io n e s qu e en g en d ra , a las n ece sid ad es q u e nos i m pone. Es, pues, necesario que el filósofo se purifique, es decir, que se esfuerce p or co n ce n trar y recoger el alma, liberarla de la dispersión y de la distracción que le im pone el cuerpo. Aquí p e n s a re m o s en las largas co n c e n tra c io n e s de S ó crates en sí m ism o evo cadas en el B a n q u e te, d u r a n te las cuales p e r m a nece inmóvil, sin moverse y sin com er. Este ejercicio es in d i s o lu b le m e n te ascesis del cu erp o y del p en sa m ie n to , despojo de las pasiones p a ra acceder a la pureza de la inteligencia. El diálogo es ya, en c ierto sentido, u n ejercicio de la m u e rte. Pues, co m o lo dijo R. S ch aere r,52 "la individualidad corporal deja de existir en el m o m e n to en que se exterioriza en el 49 Leyes, vil, 808 b-c. 4VRepública, 604 b-c. 50 Acerca de u n ejercicio del m ism o tipo en el Critón, cf. E. M artens, Die Sache des Sokrates, p. 127. M Fedón, 64 a. Cf. R. Di Giuseppe, La teoría della morte nel Fedorte plalonico, II Mulino, 1993. R. Schaerer, La Quesnon platonicienne, p. 41.


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logos" ■ É ste fue u n o de los te m a s favoritos del p e n s a m ie n to del añ o ra d o B. P arain :53 "El lenguaje no se desarrolla m ás que sobre la m uerte de los individuos”. En la perspectiva del relato de la m u e rte de S ócrates que es el Fedón, vem os pues que el "yo” que debe m o r ir se tra scien d e en u n "yo", e n lo sucesivo ajeno a la m u e rte, p o rq u e se identificó co n el logos y el p e n sa m ie n to . Eso es lo q u e da a e n te n d e r S ócrates al final del d iá lo g o :54 "No logro p e rs u a d ir, am igos, a Critón, de que yo soy este S ó c ra te s q u e a h o r a está d ia lo g a n d o y o r d e n a n d o cada u n a de sus frases, sino que cree que yo soy ese que verá un poco más tarde muerto". Si en el Fedón se p re s e n ta este ejercicio com o u n ejercicio de la m u erte, que p re c isa m e n te libera al alm a del te m o r a la m u e rte, en la R ep ú blicaS5 p arec e u n a especie de vuelo del alm a o de m irada desde arrib a dirigida a la realidad: La m e z q u i n d a d es, sin d u d a , lo m á s o p u e s to a u n a l m a q u e h a y a d e s u s p i r a r s i e m p r e p o r la t o t a l i d a d ín t e g r a d e lo d iv in o y lo h u m a n o [...] Y a q u e l e s p í r i t u al q u e c o r r e s p o n d e la c o n t e m p l a c i ó n s u b l i m e del t i e m p o t o d o y d e to d a la r e a li d a d , ¿ p i e n s a s q u e p u e d e c r e e r q u e la v ida h u m a n a es g r a n c o s a ? S e m e j a n t e h o m b r e n o v e ría la m u e r t e c o m o algo q u e h u b i e r a q u e tem er.

Aquí, de nuevo el ejercicio que consiste en c am b iar radical m e n te de p u n to de vista y en a b r a z a r la totalidad de la reali d a d en u n a visión un iversal p e rm ite v en ce r el te m o r a la m uerte. La grandeza del alm a se revelará así com o el fruto de la u n iv e rsa lid a d del p e n s a m ie n to . El filósofo d escrito en el Teeteto56 dirige la m ism a m ira d a desde arrib a h acia las cosas de aquí abajo. Su pensam iento pasea po r todas partes su vue lo, en los astro s y so bre la tierra. A eso se debe q ue Platón lo d e s c rib a con b u e n h u m o r , com o u n ex trañ o p e rd id o en el m u n d o hum ano, d em asiado h um ano, y corriendo el riesgo, al igual que Tales el sabio, de caer en u n pozo. Ignora las luchas B. Parain, "Le langage et l'existence", en el libro colectivo L'Existertce, París. 1945. p. 173. ,4 Fedón, 115 e. ” República, 486 a-b. Teeteto, 173-176.

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p o r las m agistratu ras, los debates políticos, los festines a m e nizados p o r flautistas. No sabe ni litigar en el tribunal, ni in ju ria r, ni alab ar. Las m ayores p ro p ie d ad es le p arec en poca cosa, "h a b itu a d o com o está a a b a r c a r con la m ira d a tod a la tierra”. Le im porta poco la nobleza, su puestam ente asegurada p o r largas genealogías. Com o lo señaló P. R ab b o w ,57 aquí no existe u n a d istin ció n entre la vida co n tem p lativ a y la vida activa, sino u n a oposición entre dos m odos de vida: el m odo de vida del filósofo, que consiste en "volverse justo y santo en la clarid ad de la inteligencia”, que p o r ello es al m ism o tiem po cien cia y virtud, y el m o d o de vida de los no filósofos; éstos no están a gusto en la ciudad pervertida sino p orque se co m placen en falsas apariencias de habilidad y de sabiduría, que no resultan m ás que en fuerza b r u ta .58 Lo que quiere decir el Teeteto es que si el filósofo parece un extranjero ridículo en la ciudad, es a los ojos de la generalidad de los hom b res a quie nes la c iu d a d co rro m p ió y que no re co n o c en com o valores más que la astucia, la habilidad y la brutalidad. En cierta m edida, la ética del diálogo que es, en Platón, el ejercicio espiritual p or excelencia, se vincula con otro proce dim iento fundamental: la sublimación del amor. Según el mito de la preexisten cia de las alm as, el alm a vio, c u a n d o a ú n no h a b ía d e scen d id o al cuerpo, las F o rm as, las N o rm a s tr a s cendentes. Al caer en el m u n do sensible las olvidó, y ya ni si q u ie ra p u e d e reco n o c erlas in tu itiv a m e n te en las im ágenes que e n c o n tra rá en el m u n d o sensible. Pero sólo la F o rm a de la belleza tiene el privilegio de a p are cer todavía en esas im á genes de ella m ism a que son los cu erp o s bellos. La em oción am orosa que el alma siente ante tan bello cuerpo es provocada p o r el re c u e rd o in c o n sc ien te de la visión que tuvo de la b e lleza trascendente en su existencia an terio r.59 Cuando el alm a ex p e rim e n ta el m ás h u m ild e a m o r te rre stre, es esta belleza tra sc e n d e n te la que la atrae. Aquí e n c o n tra m o s el estado del filósofo del que h a b lab a el Banquete, estado de extrañeza, de contradicción, de desequilibrio interior, pues el que am a está d e s g a rr a d o en tre su deseo de u n irs e c a m a lm e n te al objeto 57 P. Rabbow. Paidagogia__p. 273. Teeteto, 176 b-c. íy Pedro, 249 b y ss.


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am ad o y su im pulso hacia la belleza trascendente que lo atrae a través del o bjeto am a d o . El filósofo se e s fo rz a rá pues p o r su b lim ar su am or, in tentand o m ejorar el objeto de su am o r.60 Su am or, c o m o lo dice el B anquete, 61 le dará esa fecu n d id ad espiritual que se m a n ifestará en la práctica del discurso filo sófico. P od em o s d e s c u b rir aq u í en Platón la presencia de un elem ento irred u c tib le a la racio n alid ad discursiva, heredado de S ó crates, el p o d e r e d u c a d o r de la p resen cia a m o ro s a :62 "No aprendem os más que de quien am am os."63 P or otro lado, bajo el efecto de la atracción inconsciente de la F o rm a de la belleza, la experiencia del am or, dice Diotima en el Banquete,6* se elevará de la belleza que está en los c u e r pos a la qu e está en las alm as, luego en las acciones y en las ciencias, h a s ta la s ú b ita visión de u n a belleza m aravillosa y etern a, visión que es análo g a a aquella de la que goza el in i ciado en los misterios de Eleusis, visión que supera toda e n u n ciación, todo discurso, m as eng en dra en el alm a la virtud. La filosofía se vuelve entonces la experiencia vivida de u n a p re sencia. De la ex p erien cia de la presencia del ser a m a d o nos elevamos a la experiencia de u n a presencia trascendente. D ecíam o s an tes qu e la ciencia, en Platón, n u n c a es p u r a m e n te teórica: es tra n s fo rm a c ió n del ser, es virtud, y p o d e m o s d e c ir a h o r a q ue ta m b ié n es afectividad. S ería posible a p lic a r a P lató n la fó rm u la de W h iteh ea d :05 "El c o n ce p to ' siem p re está revestido de emoción". La ciencia, hasta la geo m etría, es u n cono cim iento que c o m p ro m ete la totalidad del alma, que siempre está vinculada con Eros, con el deseo, con el im pulso y con la elección. "La noción de conocim iento puro, es decir, de puro entendim iento, decía tam bién W hitehead,66 es totalm ente ajena al pensam iento de Platón. La época de los profesores aún no había llegado.’’ 60 Fed.ro, 253 a. o1 Banquete, 209 b-c. Cf. supra, pp. 42-43. 63 Goethe, Conversaciones con E ckennann, 12 de mayo de 1825. ** Banquete, 210-212. 5‘' M en cionado p o r A. P arm entier, La philosophie de Whitehead et le prob lème de Dieu. París, 1968, p. 222. n. 83: "El concepto siempre está revestido de em oción, es decir, de e s p eran z a o de temor, o de odio, o de ardiente a s p i ración o del placer del análisis..." 66 A. Parmentier, La philosophie de Whitehead__p. 410, n. 131.

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E

l d is c u r so f il o s ó f ic o d e

P latón

Hasta aquí no hem os hablado más que del diálogo oral, tal com o debía practicarse en la Academia, pero del que no po dem os darnos una idea más que m ediante los ejem plos de diálogos que encontram os en la obra escrita de Platón, y, en diversas ocasiones, con el fin de sim plificar, los citam os em pleando la fórmula "...dice Platón”. Sin embargo, este giro es m uy inexacto, pues en su obra escrita Platón no dice nada en su propio nombre. Cuando, antes que él, Jenófanes, Parménides, Empédocles, los sofistas y Jenofonte no se habían privado de hablar en primera persona, él hace hablar a personajes fic ticios en situ acion es ficticias. Sólo en la Carta vil es donde hace referencia a su filosofía, describiéndola de h echo más bien com o un m odo de vida y más que nada declarando que sobre lo que es objeto de sus preocupaciones no redactó nin guna obra escrita y que jam ás la habrá, pues se trata de un saber que de ninguna manera puede ser form ulado a sem e janza de los demás saberes, pero que surge en el alma, cuando se ha tenido una larga familiaridad con la actividad en la que consiste y a la que se ha consagrado la vida.67 Podemos preguntamos por qué Platón escribió diálogos. En efecto, el discurso filosófico hablado es, a sus ojos, muy supe rior al discurso filosófico escrito. Es que en el discurso oral6* está la presencia concreta de un ser vivo, un verdadero diálogo que vincula a las dos almas, un intercambio en que el discur so, com o dice Platón, puede contestar las preguntas que se le hacen y defenderse a sí m ism o. El d iálogo es pues persona lizado, se dirige a tal persona y corresponde a sus p osib ili dades y a sus necesidades. Como en la agricultura se requiere de tiem po para que la semilla germine y se desarrolle, se ne cesitan m uchas conversaciones para hacer brotar en el alma del interlocutor un saber, que, com o lo dijimos, será idéntico a la virtud. El diálogo no transm ite un saber ya hecho, una inform ación, sin o que el interlocutor conquista su saber por 61 Carta v/i, 341 c. 64 Fedro. 275-277. C om párese co n Política, 294 c-300 c, sobre los inconve nientes de la ley y las ventajas de la palabra real.


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medio de su p ropio esfuerzo, lo descubre p o r sí m ism o, p ie n sa por sí m ism o. P or el contrario, el discurso escrito no puede c o n te s ta r las p re g u n ta s, es im p erson al, y p re te n d e d a r de inm ediato u n s a b e r ya hecho, pero que no tiene la dim ensión ética que re p r e s e n ta u n a a d h e s ió n v olu ntaria. Sólo h ay v er dadero sab er en el diálogo vivo. Si, a p e s a r de eso, Platón escribió diálogos, quizás sea p ri m e ro p o rq u e q u iso d irig irse n o sólo a los m ie m b ro s de su escuela, sino a ausentes y a desconocidos. "El discurso escrito va a ro d a r p o r todos lados.1'69 Los diálogos pu ed en ser co nsi derado s obras de pro p ag an d a, ad o rn ad o s con todos los p res tigios del a rte literario, m as d estin ad o s a co n v ertir a la filo sofía. P lató n los leía en las sesiones de lecturas públicas que eran, en la A ntigüedad, el m e d io p a r a darse a conocer. Pero los diálogos llegaban ta m b ié n lejos de Atenas. Es así com o Axiotea, u n a m ujer de Fliunte, habiendo leído uno de los libros de la República, vino a Atenas p a ra ser alu m n a de P latón,70 y los historiad ores antiguos preten d en que ocultó d u ra n te m u cho tiem po que era mujer. En u n a Vida de P latón,71 que data de la segunda m itad del siglo rv a.C., encontram os el siguiente co m entario: "Al c o m p o n e r sus diálogos, exh ortó a u n a m asa de gente a filosofar, pero, po r otro lado, dio la o p o rtu n id ad a m uchos de filosofar de m a n e ra superficial”. Mas, p ara con vertir a este m o do de vida que es la filosofía,es necesario d a r u n a idea de lo que es la filosofía. Platón elige con este fin la fo rm a del diálogo, y ello p o r dos motivos. Prim ero, el género literario del diálogo "socrático”, es decir, q u e p o n e en e scen a com o in te rlo c u to r p rin c ip al al propio S ó crates, está m u y de m o d a en su época. Y p r e c isa m e n te el diálogo "socrático” perm ite hacer resaltar la ética del diálogo p racticad a en la escuela de Platón. De hecho, podem os legíti m a m e n te s u p o n e r que algunos diálogos nos tra e n u n eco de lo que fu e ro n las d iscu siones en el in te rio r de la Academ ia. S ólo s eñ alarem o s que, m uy vivo en los p rim ero s diálogos, el personaje de Sócrates tiende a volverse cada vez más abstracFedro, 275 e. *° Cf. R. Goulet, "Axiothea”, en R. Goulet, Dictionnaire des phrfosophes arin ques, t. i, París, 1994, p. 691. 71 K. Gaiser, Phitodems Académica, p. 148.

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to en los diálogos m ás tardíos, p ara p o r ú ltim o desvanecerse en las Leyes.72 Es necesario reco n o c er que esta p resen cia iró nica y a m e n u d o lúdica de S ócrates hace qu e la lectura de los diálogos sea bastante desconcertante para el lector m oderno, quien de searía encontrar en ellos el "sistema” teórico de Platón. A esto se agregan las n um erosas incoherencias doctrinales que se p u e den d e s c u b rir c u a n d o se p asa de u n diálogo a o tr o .73 Todos los historiad ores se ven obligados a ad m itir finalm ente, a d e m á s p o r diversas razones, que los diálogos no nos revelan m ás que de m a n e r a m uy im perfecta lo que p o d ía s e r la d o c trina de Platón, que están "más acá de la filosofía platónica”74 y "que no nos tr a n s m ite n m ás que u n a im a g e n p a r t ic u l a r m ente em pob recid a y lim itada de la actividad de Platón en la A cadem ia”.75 V. G oldschm idt,76 de quien no se podría so sp e ch ar que de seara m in im iz a r el aspecto sistem ático de las doctrinas, p ro puso la m ejor explicación de este hecho al decir que los diálo gos no fu eron escritos p a ra “in fo rm a r ”, sino p a ra " f o rm a r”. É sta es, asim ism o , la in ten ció n p ro fu n d a de la filosofía de Platón, que no consiste en co n stru ir un sistem a teórico de la realidad y en "informar" luego a sus lectores, escribiendo u na serie de diálogos que ex p ong an en form a m e tó d ic a este s is tema, sino que estriba en "form ar”, es decir, en tra n sfo rm a r a los individuos, haciéndo les e x p e rim e n ta r en el ejem plo del diálogo a! qu e el lector tiene la ilusión de asistir, las exigen cias de la razón y finalmente la n o rm a del bien. En esta p erspectiva de form ación, el papel del diálogo es crito co nsiste p rim e ro en e n s e ñ a r a p ra c tic a r p re c isa m e n te los m éto do s de la razón, m étodos dialécticos y ta m b ié n geoCf. R. S chaerer, La Question platorticienne, p. 171; J. M ittelstrass, "Yersuch ü b er d en sokratischen Dialog”, p. 26, señala el peligro, vinculado con esta desaparición de la figura de Sócrates, de ¡a transición del diálogo al monólogo, y de la "forma de vida" filosófica a la "búsqueda filosófica profe sional". 73 R. Schaerer, op. cit., p. 67. 71 R. Schaerer, op. cit., p. 174: son, com o dice Aristóteles, Poética, 1447 b, obras m iméticas y poéticas. 7S L. Brisson, '‘P résupposés...”, p. 480. ■6 V. Goldschmidt, Les dialogues de Platón, París, 1947, p. 3.


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m étricos, q ue p e r m itir á n d o m i n a r en todos los á m b ito s el arte de la m edid a y de la definición. Eso es lo que da a en te n der Platón, a propósito de la larga discusión que introdujo en el Político:11 — S u p o n q u e alg u ie n nos p la n te a la s igu ien te c u e stió n a p ro p ó s ito de u n g r u p o de n iñ o s qu e e s t á n a p r e n d i e n d o las p r i m e r a s le tras: c u a n d o se le p r e g u n t e a u n o de ellos c u áles so n las letras q u e fo r m a n tal o c u a l n o m b r e , ¿ d ire m o s qu e el p r o p ó s ito de tal ejercicio es q u e p u e d a r e s o l v e r e s te ú n i c o p r o b l e m a o, m á s bien, h a c e r l o m á s h á b il e n c u e s tio n e s de g r a m á tic a , a fin de q u e p u e d a resolver to d o posible p ro b le m a ? —Y, a su vez, ¿ p o r qu é h e m o s e m p r e n d id o la b ú s q u e d a so b re el p o lític o ? ¿Es p o r el p o lític o m i s m o p o r lo q u e no s la h e m o s p r o p u e s to o, m á s bien, p a r a h a c e r n o s m á s hábiles dialécticos e n todo tipo de cuestio n e s? E n c o n t r a r la solu ció n del p r o b le m a p la n te a d o de la m a n e r a m á s c ó m o d a y m ás rá p id a posible no debe ser m ás que u n a p r e o c u p a c ió n s e c u n d a r i a y no u n fin p rincipal, si c re e m o s a la razón, qu e n o s p r e s c r i b e a t r i b u i r m á s b ie n n u e s t r a e s t i m a y la m a y o r i m p o r ta n c ia al m é t o d o [...]

E s to no excluye el h ech o de que los diálogos te n g an t a m bién cierto co ntenido d o ctrin al,73 pu esto que suelen p la n tear un p ro b le m a preciso y p ro p o n e n o in te n ta n p ro p o n e r u n a. solución. Cada u no constituye un todo coherente, pero no son necesariam en te coherentes los unos con los otros. Es notable que varios diálogos, com o el Pamiénides o el Sofista p o r ejem plo, tengan p o r objeto las condiciones de posibilidad de diálo go: exactam ente se esfuerzan por aclarar todas las presup osi ciones implícitas en la ética del verdadero diálogo, es decir en la elección del m odo de vida platónico. Para poder entenderse, m ás aún para po der en tenderse al elegir el bien, es necesario s u p o n e r en realidad la existencia de "valores norm ativo s1', in dep en d ien tes de las circu nstancias, de las convenciones y de los individuos, que fu n d am en ten la racionalidad y la rectitud 77 Político, 285 c-d. 75 Sobre los diálogos de Platón, véase el excelente resum en de L. Brisson en su artículo "Platon" en L. Jaffro y M. Labrune, Gradus philosophique, París, 1994, pp. 610-613, que me inspiró para las siguientes páginas.

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del discurso:79 "si alguien... no admitiese que hay Formas de las cosas qu e son y se negase a d istin g u ir u n a d e te rm in a d a F o r m a de cada cosa una, no tendrá ad o n d e dirigir el p e n sam ien to [...] y así destruirá por com pleto la facultad dialéctica”. La afirm ació n de las F o rm as es pues in h e re n te a to d o d iá logo digno de ese nom bre. Pero entonces se plantea el proble m a de su conocim iento (en efecto, no se les p u ed e conocer de u n a m a n e r a sensible) y el p ro b le m a de su existen cia (no pueden ser objetos sensibles). Platón se verá llevado así a pro p o n e r su te o ría de las form as inteligibles, es decir, no s e n s i bles, y po r consiguiente se verá obligado a la discusión de los problem as que plantean su existencia y sus relaciones con las cosas sensibles. El discurso filosófico de Platón se fund am enta p o r tanto en la elección deseada de dialogar, luego en la expe-, riencia c o n c re ta y vivenciada del diálogo h a b la d o y vivo. Se refiere esencialm ente a la existencia de objetos inm utables, es decir, de F o rm as no sensibles, garantes de la rectitud del dis cu rs o y de la acción, y ta m b ié n a la existencia en el h o m b re de u n alm a, que, m ás que el cuerpo, asegu ra la id entidad del in d iv id u o .80 Lo c o m p ro b a m o s a d e m á s en la m a y o ría de los diálogos, estas Form as son sobre todo los valores morales, que f u n d a m e n ta n n u e stro s juicios ace rca de las cosas de la vida humana: se trata ante todo de intentar determinar, en la vida del in div id uo y de la ciu d ad , g racias a u n e s tu d io d e la m e d id a pro pia de cada cosa, esta tríada de valores que se presen ta de p u n ta a p u n ta de los diálogos: lo que es bello, lo que es justo, lo que está b ie n .81 El s a b e r platónico, a se m e ja n z a del s a b e r socrático, es ante todo un saber de los valores. R S c h a e r e r 82 escribió: "La esencia del p la to n is m o es y si gue sien d o p o r ta n to supradiscursiv a". Con eso q u e ría d ecir que el diálo go p latónico no dice todo, no dice lo que son las Normas, no dice lo que son las Formas, ni la Razón, ni el Bien, ni la Belleza: todo esto es inexpresable en el lenguaje e in a c cesible a toda definición. Se experim enta o se le m u e stra en el Parménides, 135 b. ,0 Cf. L. Brisson, "Platón”, Gradus phtlosophique, p. 611. s; Esta tría d a a p a rec e en el Eutifrón, el Critón. el Teetero, el Político, el Partnénides, el Fedro, el prim er Alcibiades, el Gorgías. la República, el Tuneo, las Leyes, la Carta vn. 32 R. Schaerer, op. cit., p. 247.


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diálogo y ta m b ié n en el deseo. P ero n a d a se p ued e d e c ir de ello. E ste m odelo socràtico-platònico de la filosofía d e sem p eñ ó un papel capital. A todo lo largo de la h isto ria de la filosofía antigua en co n trarem o s estos dos polos de la actividad filosó fica que a c a b a m o s de distinguir: p o r u n a parte, la elección y la práctica de u n m o d o de vida; po r la otra, un discu rso filo sófico, que, al m ism o tiem po, form a p arte integ rante de este m o d o de vida y hace explícitas las p resu p o sicio n es teó ricas im plicadas en este m o d o de vida, un discurso filosófico que, sin embargo, al final parece incapaz de expresar lo que es esen cial: para Platón, las Formas, el Bien, es decir, lo que se experi menta, de un a m anera no discursiva, en el deseo y en el diálogo.

VI. ARISTÓTELES Y SU ESCUELA La FORMA DE VIDA “TEORÉTICA” La re p re s e n ta c ió n que solem os te n e r de la filosofía de A ris tóteles parece co n trad ecir por com pleto la tesis fu n d am en tal qu e d efen d e m o s en esta o b ra y seg ún la cual la filosofía fue concebida p o r los antiguos com o un m odo de vida. En efecto, no p o d em o s n eg ar que Aristóteles afirm a con énfasis que el s a b e r m ás elevado es el elegido en función de él m ism o, po r ta n to a p a r e n te m e n te sin n in g u n a relación con el m o d o de vida de aquel que sabe.1 Sin em bargo, esta afirm ación debe ser situ a d a en el m arco general de la representación que Aristóteles tiene de los modos de vida y q ue revela el objetivo que asigna a la escuela que funda. Vimos que fue m iem b ro de la Academia de Platón d u ra n te 20 años, lo que indica que p a rticip ó d u r a n te m u c h o tiem po en el m o do de vida platónico. Es poco p ro b ab le que, c u a n d o en 335 fun dó en Atenas su propia escuela filosófica, cuya actividad se ejercía en el m arco del gim nasio llam ado el Liceo, no lo h aya influido el m odelo de la Academ ia, a u n si deseaba p ro p o n e r a su escuela fines diferentes de los de la de Platón. D escubrim os en el origen de la escuela de Aristóteles, como en el de la Academia, el m ism o deseo de crear u n a institución d u r a d e r a . 2 El n o m b r a m ie n to del s u c e s o r de A ristóteles se h ace p o r elección y ta m b ié n sab em o s que u n o de los m ie m bros de la escuela se encargaba de la adm inistración m aterial de la institución, lo que hace s u p o n e r cierta vida en c o m ú n .3 Al igual qu e en la Academia, hay dos tipos de m iem bros: los antiguos, que participan en la enseñanza, y los jóvenes, y hay, com o en la Academia, cierta igualdad entre los antiguos, por ■ Aristóteles, Metafísica, i, 982 a 15. ; J. P. Lynch, Anstotle's Schcol. p. 68-105. 5 Diógenes Laercio, Vida de los filósofos, v, 4. 90

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ejemplo Aristóteles, Teofrasto, Aristoxeno y Dicearco. El acceso a la escuela es asim ism o totalm ente libre. Pero existe u n a profun da diferencia entre el proyecto al que a p u n t a la escu ela de A ristóteles y el proy ecto platónico. La escuela de Platón tiene esencialm ente u n a finalidad política, au n si en ella se lleva a cabo u n a intensa actividad de investi gación m a tem ática y de discusión filosófica. Platón considera que basta ser filósofo p a ra po d er dirigir la ciudad; a sus ojos, hay pues u n id a d entre filosofía y política. P or el contrario, la escuela de Aristóteles, com o bien lo señaló R. B o d é ü s / no p rep ara m ás que p ara la vida filosófica. La enseñ anza p rácti ca y po lítica se d irig irá a u n público m ás vasto, a h o m b re s políticos, exteriores a la escuela, p ero que desean in struirse s o b re la m e jo r m a n e r a de o rg a n iz a r la ciu dad. En efecto, A ristóteles d istin g u e e n tre la felicidad que el h o m b re p uede e n c o n tra r en la vida política, en la vida activa (es la dicha que p r o p o r c io n a la p rá c tic a de la virtu d en la ciud ad), y el goce filosófico que c o rresp o n d e a la theoria, es decir, a un tipo de v ida c o n s a g ra d a p o r co m pleto a la actividad del e n te n d i m iento.5 A los ojos de Aristóteles, la felicidad política y práctica n o es m ás q ue s e c u n d a r ia .6 De hecho, la d ic h a filosófica se en cuen tra en la "vida según el entendim iento”,7 que se sitúa en la excelencia y la virtud m ás elevada del hom bre, c o rre s p o n diendo a su parte más alta, la mente, y sustraída de los incon venientes que conlleva la vida activa. No está som etida a las interm itencias de la acción, ni produce lasitud. Brinda place res maravillosos, no mezclados con el dolor o con la im pureza y que son estables y sólidos. Estos placeres son adem ás m ayo res p a ra aquellos que a lc a n z a n la v erd ad y la realid ad que 4 R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d'Aristote, París, 1982, p. 171; G. Bien, "Das Theorie-Praxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristóteles", Philosophisches Jahrbuch, t. 76, 1968-1969, pp. 264-314, ^ Aristóteles,J ’olítica^vii, 2, 1324 a 30; M.-Ch. Bataillard, La Slructure de la docTnne aristotélicienne des vertus éthiques. tesis. Universidad de París IVSorbona, p. 348, que distingue en el fondo tres grados éticos en Aristóteles: el "hom bre medio ', el "hom bre bello y b u en o ” y el "contemplativo"; P. Demont, La cité grecque archaíque et classique et Videal de tranquilíté, París, 1990, p. 349; G. G. Rodier, Études de philosophie grecque, París, 1926, p. 215. 5 Aristóteles, Ética a Nícámaco, x, 1178 a 9. 7 Ética a Nicómaco, x, 1177 a 12-1178 a 6.

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p a r a los q u e aú n la buscan . Asegura la in d e p e n d e n c ia con respecto al otro en la m edida, precisa Aristóteles, en que po r otra parte se está seguro de u n a independencia con respecto a las cosas m ateriales. Aquel que se con sagra a la actividad del e s p íritu no d ep en d e m ás que de sí m ism o; su actividad será qu iz ás m e jo r si tien e co lab o rad o res, p e ro c u a n to m á s sabio sea, m ás podrá estar solo. La vida conforme al espíritu no busca c o m o r e s u lta d o m á s qu e ella m ism a, es pu es a m a d a p o r sí misma, es para sí m ism a su propio fin y, se podría decir, su pro pia recom pensa. La vida conform e al espíritu b rin d a tam bién la ausencia de p e rtu rb a cio n e s. Al p ra c tic a r las virtudes m orales nos e n c o n tramos en plena lucha contra las pasiones, pero también contra m u c h as preo cu pacion es materiales: p a ra a c tu a r en la ciudad hay que in terv en ir en las luchas políticas; p a r a a y u d a r a los d e m á s es n ece sa rio te n e r dinero; p a r a p r a c tic a r la valentía hay que ir a la guerra. Por el contrario, la vida filosófica no pue de vivirse m ás que en el tiem po libre, m ed iante el d e s p re n d i m iento de las preocupaciones materiales. E sta fo rm a de vida re p re s e n ta la fo rm a más elevada de la felicidad h u m a n a , pero al m ism o tiem po p odem os d ecir que esta dicha es s o b r e h u m a n a :8 "el h o m b re no viviría de esta m an era en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él". Paradoja que corresponde a la idea paradójica y enigm ática que Aristóteles tiene del intelecto y del espíritu: el intelecto es lo m ás esencial en el h o m b re y, al m ism o tiempo, es algo divi n o qu e está en el h o m b re , de tal m a n e ra que aqu ello q ue lo trasciende co nstituye su verd ad era person alidad, co m o si su esen cia c o n s is tie ra en e s ta r p or e n c im a de sí m is m o :9 "La m e n te es n u e s tro yo en la m e d id a en que re p re s e n ta lo que decide y lo que es mejor". Com o en Platón, la elección filosófica co n d u c e así al yo individual a superarse en un yo superior, a elevarse a un p unto de vista universal y trascendente. E n cierto sentido, en Aristóteles, esta p arad o ja in h e ren te a 3 Etica a Nicómaco, x, 1177 b 27 v De la generación de los animales, ix, 737 a 9-10. * Etica a N icóm aco. x, 1178 a 2.


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la vida del e s p íritu c o rre s p o n d e a la p a r a d o ja in h e re n te a la noción de sab id u ría, o p u e sta a la filosofía, en el Banquete de Platón. E n él la s a b id u ría se d escrib ía co m o u n esta d o divi no, p o r consiguiente inasequible al h o m b re y sin e m b arg o el filó-sofo, el que a m a la sab iduría, la deseaba. Sin duda, Aris tóteles no a firm a que esta vida del espíritu sea inasequible, y que d ebam o s c o n te n ta m o s con prog resar hacia ella, sino que reconoce que no p o d em o s alcanzarla “m ás que en la m edida de lo posible”,10 es decir, to m a n d o en cuenta la dista n cia que s e p a ra al h o m b r e de Dios y, direm os, al filósofo del sabio; también adm ite que no podemos alcanzarla más que en escasos m o m en to s. C u an d o A ristóteles11 desea h ace r c o m p r e n d e r lo que p uede ser el m o d o de vida del principio prim ero , el Pen sam iento, del que están suspendidos el m u n d o de los astros y el de la n atu ralez a sub lun ar, declara que "[...] su actividad es com o la m ás perfecta que nosotros som os capaces de realizar por u n breve intervalo de tiempo; él está siem p re en tal esta do, algo que p a ra nosotros es im posible”. P ara Dios el acto de contem plación es la beatitud soberana. "Si pues Dios está p e rp e tu a m e n te en u n estado de goce c o m parable con aquel en el que a veces nos sucede en co n tram o s, eso es ad m irab le; y si se halla en u n esta d o de goce a ú n m a yor, eso es todavía m ás maravilloso.’1 Así, el p u n to c u lm in a n te de la felicidad filosófica y de la ' actividad del espíritu, es decir, la contem plación del Intelecto divino, no es accesible al h o m b re m ás que en raros m o m e n tos, pues lo propio de la condición h u m a n a es no po der estar c o n tin u a m e n te en a c c ió n .12 Lo qu e s u p o n e que, el resto del tiempo, el filósofo debe contentarse con esta felicidad inferior, qu e co n siste en b u scar. H ay diversos g rad o s en la activ id ad de theoria. R esulta que entonces, p a ra Aristóteles, la filosofía consiste en un m od o de vida "teorético”. A este respecto es im po rtante no confundir "teorético" con "teórico'’. "Teórico” es una palabra que en efecto tiene un origen griego, pero que n unca menciona Aristóteles, y que significaba, en un registro que no era filosó 10 Ética a N icóm aco, x, 1177 b 33. 11 Metafísica, xn, 7, 1072 b 14 y 25. i; Ética a Nicómaco, x. i 175 a 4 y 26.

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fico, "lo que se refiere a las procesiones . E n el lenguaje m o derno, "teórico" se opone a " p r á c t i c o e s decir, lo que es abs tracto, especulativo, por oposición a lo que se refiere a la acción y a lo concreto. P o d rem o s pues, en esta perspectiva, o p o n e r un discurso filosófico p u ram en te teórico a u n a vida filosófica p ra c tic a d a y vivida. Mas el propio Aristóteles sólo em plea la p a la b ra "teorético”, y la utiliza p a ra designar, po r u n a parte, el m o d o de co n o cim ien to cuyo objetivo es el s a b e r p o r el saber y no un fin exterior a él mismo, y, por la otra, el estilo de vida que consiste en consagrar su vida a este m odo de conoci miento. En este último sentido, "teorético” no se opone a "prác tico”; dicho de otra m anera, “teorético” puede aplicarse a u n a filosofía practicada, vivida, activa, que brinda felicidad. Aris tóteles lo dice explícitam ente:13 L a v i d a p r á c t i c a n o se d ir ig e n e c e s a r i a m e n t e h a c i a el o t r o , c o m o lo p i e n s a n a l g u n o s , y n o s ó lo s o n “p r á c t i c o s “ lo s p e n s a m i e n t o s q u e a p u n t a n a r e s u l t a d o s q u e s e r á n p r o d u c t o del a c tu a r , p u e s s o n " p r á c t i c a s ”, a ú n m u c h o m á s , las a c t i v i d a d e s del e s p í r i t u (theoriai) y la s r e f l e x i o n e s q u e t i e n e n su fin e n s í m i s m a s y s o n d e s a r r o lla d a s c o n m i r a s a ellas m i s m a s .. .

En las siguientes líneas, Aristóteles da a entender que el m o delo de esta acción con tem plativa es el p rop io Dios y el u n i verso, que no ejercen ninguna acción dirigida hacia el exterior, sino que se to m a n a sí m ism os c o m o objeto de su acción. Aquí ap are ce, de nuevo, que el m odelo de u n co n o cim ien to que no b u sca com o m e ta más que a sí m ism o es el Intelecto divino, el P ensam iento que se piensa, que no tiene ni otro ob jeto ni otro fin que él mismo, y que no se interesa en otra cosa. En esta perspectiva, la filosofía " teo rética” es al m ism o tiem p o u n a ética. Así com o la praxis virtu osa consiste en no elegir com o fin m ás que la v irtu d ,14 en q u erer ser un h o m b re de bien sin b u scar ningún otro interés particular, de la m ism a m a n e ra la praxis teorética (es el p ropio Aristóteles quien nos incita a atrevem os a utilizar esta fórmula al parecer paradóji ca) con siste en no elegir com o fin m ás que el conocim iento, 13 Política, vil, 3, 8, 1325 b. 4 Ética a S ic ó m a c o , vi, 1 144 a 18.


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en desear el conocim iento p o r sí m ism o sin perseguir ningún o tro in terés p a r tic u la r y eg oísta que sería ajeno al c o n o c i miento. Es u n a ética del desinterés y de la objetividad.

Los DIFERENTES NIVELES DE LA VIDA "TEORÉTICA’' ¿Cómo co n ceb ir esta vida co n fo rm e al espíritu? ¿Es n e c e sa rio, com o lo hace I. D üring,15 definirla com o una vida de sabio? Si consideram os las actividades de rigor en la escuela de Aris tóteles, es m uy cierto que nos veremos obligados a reconocer que la vida filosófica se p re s e n ta con los rasgos de lo que se podría llam ar u n a gran em presa científica. En esta perspecti va, Aristóteles revela ser u n g ran o rg a n iz a d o r de la inv esti gación.16 La escuela de Aristóteles se consagra a un a inm ensa búsq ueda de inform ación en todos los cam pos. Se reúne todo tipo de datos históricos (por ejemplo la lista de los vencedores en los juegos píticos), sociológicos (las constituciones de las diferentes ciudades), psicológicos o filosóficos (las opiniones de los antiguos pensadores). Se recogen tam bién incontables observaciones zoológicas o botánicas. Esta tradición seguirá siendo h o n rad a, a lo largo de los tiempos, en la escuela aris totélica. Pero estos m a teriales no están destinado s a satisfa cer u n a vana cu rio sidad, pues el investigador aristotélico no es u n simple coleccionista de hech os.17 Éstos no son reunidos más que p ara p e rm itir com p aracion es y analogías, in s ta u ra r u n a clasificación de los fenóm enos, en tre v e r sus causas, en estrecha colaboración entre la observación y el razonam iento, en la que, además, dice Aristóteles, hay que confiar más en la observación de los h echos que en los ra z o n a m ie n to s , y en estos últim os sólo en la m e d id a en que c o n c u e rd a n con los hechos observados.18 Es pues indiscutible que, p ara Aristóteles, la vida del espí" I. Düring, Aristóteles, Heidelberg, 1966, p. 472. 16 Cf. W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 ( I a ed., 1934), cap. xiii, 'T h e Organization of Research"; I. Düring, Aristóteles, pp. 524 y ss. '■ L. Bourgey, Observation et experience chez Arisiote, París, 1955, pp. 69 y ss. 11 De la generación de los animales, 760 b 30.

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ritu consiste, en gran m edida, en observar, en investigar y en reflexionar acerca de estas observaciones. Pero esta actividad se hace con cierta intención, que pod ría m o s a trev em o s a de finir com o u n a pasión casi religiosa p o r la realidad, en todos sus aspectos, ya sean modestos o sublimes, porque en todo se en cu e n tra un sello de lo divino. Nada es más instructivo a este respecto que las p rim e ra s páginas del tra ta d o de Aristóteles, Las partes de los animales, 19 en el que presenta al m ism o tiem po los c a m p o s y las m o tivacio nes de la investigación. Tras h a b e r distin g u id o , en las cosas n atu ra le s, en tre las que, no e n g e n d ra d a s e incorruptibles, existen p a ra toda la eternidad, y las que está n so m etid as a la gen eració n y a la destrucción, A ristóteles o p o n e los m edios qu e te n em o s p a ra conocerlas. E n lo qu e se refiere a las s u sta n c ia s e te rn a s, es decir, a los a s tro s y a las esferas celestes, n u e s tro s co n o c im ie n to s son m uy escasos a pesar del gran deseo que tenemos de conocerlas, m ientras que en lo que se refiere a las sustancias perecederas, q u e e s tá n a n u e s tro alcance, d is p o n e m o s de m u c h o s datos. Y la razón por la que Aristóteles invita a consagrarse al estudio de estos dos cam pos de la realidad es el placer que p rocu ra su co nocim iento:20 Los d o s estu d io s tien en cad a u n o su atractivo. E n lo qu e se refiere a los s e r e s e t e r n o s , a p e s a r d e q u e só lo los p a l p a m o s p o c o , sin e m b a r g o , d e b id o a la e x c elencia de ese c o n o c i m i e n to , n o s b r in d a m á s alegría qu e la q u e p o d r í a m o s o b t e n e r de las c osas q u e e stá n a n u e s t r o a l c a n c e , a s í c o m o la v is ió n f u g itiv a y p a r c i a l d e las p e r s o n a s a m a d a s n o s d a m á s a le g r í a q u e la o b s e r v a c i ó n p r e c i s a de m u c h a s o tr a s cosas, p o r g r a n d e s q u e se a n. P e ro p o r o tr o lado, en lo qu e se refiere a la certe z a y la a m p l it u d de los c o n o c im ie n to s , la c ien cia de las c osas te rre stre s tiene la ventaja.

Algunos, c o n tin ú a Aristóteles, d irá n quizás que p a ra e s tu dia r la n atu ralez a viva hay que dedicarse a realidades despre ciables. A ristóteles co n te sta a este es c rú p u lo evocando de nuevo el placer de la contemplación: ;v Las partes de los animales, 644 b 22 y ss. 20 Las partes de los animales, 644 b 31. Véase, p ara este texto. !a traducción y las n o ta s de J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, París, 1945, pp. 116 y ss.


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A d e c i r v e r d a d , a l g u n o s d e e s to s s e r e s n o o f r e c e n u n a s p e c to a g r a d a b l e ; s in e m b a r g o , la N a t u r a l e z a q u e los f a b r i c ó c o n a r t e p r o c u r a p l a c e r e s i n d e c i b l e s a q u ie n e s , c u a n d o los c o n t e m p l a n , p u e d e n c o n o c e r las c a u sa s y s o n filósofos de raza. Y a d e m á s , sería p o c o r a z o n a b l e y a b s u r d o q u e e n c o n t r á r a m o s p la c e r e n c o n t e m p l a r las i m á g e n e s d e eso s se re s , p o r q u e e n ellos c a p t á s e m o s al m i s m o t i e m p o el a r te , p o r e j e m p lo del e s c u l t o r o del p i n t o r q u e los fabricó, p e r o que, al e x a m in a r lo s a is la d a m e n te e la b o r a d o s p o r la N a tu r a l e z a , no e x p e r i m e n t á r a m o s u n a ale g ría a ú n m a y o r a n te e s ta c o n t e m p l a c i ó n , p o r lo m e n o s si p o d e m o s c o m p r e n d e r sus causas. No h ay pues que a b a n d o n a rs e a u n a re p u g n a n c ia pueril h a c i a el e s tu d io d e los a n i m a l e s m e n o s n o b les. P u e s e n t o d a s las o b r a s d e la N a t u r a l e z a h a y a lg o m a r a v illo s o . H a y q u e r e c o r d a r las p a l a b r a s q u e profirió , se dice, H e rá c iito a n te v is ita n te s e x t r a n jeros, quienes, en el m o m e n t o d e entrar, se detuvieron al verlo calen ta r s e fre n te a su fogón; los invitó, en efecto, a e n t r a r sin t e m o r dic i é n d o le s q u e t a m b i é n h a y d ioses en la c o c in a . Del m i s m o m o d o se d e b e a b o r d a r sin asco el e x a m e n de c a d a a n im a l c o n la c o n v ic c ió n de q u e c a d a u n o lleva a c a b o su p a r te de n a t u r a l e z a y de b e lleza.

En este texto entrevem os las profundas tendencias que an i m a n la vida seg ú n el espíritu, el m o do de vida teorético. Si sentim os alegría al co nocer ta n to los astros com o los seres de la n a tu r a le z a s u b lu n a r, es p o rq u e en ellos e n c o n tra m o s , di-, recta o in d ire c ta m e n te , u n a huella de la realid ad qu e nos a trae de m a n e ra irresistible, el prin cipio prim ero, que m u e ve todas las cosas, dice Aristóteles,2’ como el objeto de su am or m ueve al a m a n te . A eso se d eb e qu e los astro s y las esferas celestes, q ue so n ellos m ism os prin cip io s de atracció n , nos prod ucen tan to placer cuando los observam os com o la visión fugitiva e im p recisa de la p erso n a am ada. En c u a n to al e s tu dio de la naturaleza, nos p rop orciona placer en la m e d id a en que d e s c u b rim o s en ella u n arte divino. El a rtis ta no hace m ás que im itar el arte de la natu raleza y, en cierto sentido, el arte h u m a n o no es más que u n caso particular del arte fu n d a m ental y original perteneciente a la naturaleza. Por eso la b e lleza natural es superior a toda belleza artística. Pero, se dirá, hay cosas repulsivas. Sí, pero, ¿no se vuelven bellas p ara 21 Metafísica, x¡i. 1072 b 4.

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LA FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA

n o s o tro s c u a n d o el arte las im ita ? 22 Si nos co m p la c e m o s al ver la rep ro d u cc ió n que hace el artista de las cosas feas y re pulsivas, se debe a que a d m ira m o s el arte con el que las im itó. S eñ alem o s de p aso que es p re c isa m e n te en la épo ca helenística, que se inicia en tiempos de Aristóteles, cuando el arte griego se vuelve realista, re p re s e n ta n d o tem as vulgares, personajes de clase inferior o todo tipo de anim ales.23 Pero, si en esas o b ras de arte gozam os o b serv an d o la h ab ilid a d del artista, ¿por qué no a d m ira r en la realidad de sus p ro d u ccio nes la habilidad de la naturaleza, sobre todo porque es del in terior de d onde hace crecer a los seres vivos, que es en cierto m o d o u n arte in m a n e n te ? Nos co m p la c e re m o s e s tu d ia n d o todas las obras de la n atu ralez a si b u scam os su intención, la finalidad que persiguió su acción. Según Aristóteles, presentim os así en la naturaleza un a p re sencia divina. Es el sentido de la frase de Heráclito que evoca. Los ex tran jero s que llegan a visitar al filósofo e sp e ra n ser recibidos en la habitación principal, en la que se en cu e n tra el h o g a r de la casa en que ard e el fuego en h o n o r de H estia, pero Heráclito los invita a acercarse a la estufa de la cocina,24 pues todo fuego es divino. Esto significa que lo sagrado ya no se lim ita a ciertos lugares, com o el altar de H estia, sino que to d a la realid ad física, la to talid ad del universo es sagrad a. Los seres m ás m o d e sto s tienen su p a rte de m aravilloso, su parte de divino. D ecíam os, a p ro p ó sito de P la tó n ,25 que el co n o c im ie n to sie m p re se enlaza con el deseo y la afectividad. P o dem os volver a decirlo con respecto a Aristóteles. El p la cer que se experimenta en la contemplación de los seres es el que se siente al c o n tem p lar al ser am ado. P ara el filósofo, todo ser es bello po rq u e sabe situarlo en la perspectiva del plan de la N a tu r a leza y del m ov im iento general y je ra rq u iz a d o de todo el u n i verso h a c ia el principio q ue es lo s u p re m o deseable. Este 22 Poética, 1448 b 10. !J J. Onians, Art and Thoughl in the Hellemstic Age. The Greek World View 350-50 b c , Londres, 1979, p. 29; relación entre la filosofía y el arte helenístico. 24 L. Robert, "Héraclite á son fo u m ea u ", en L. Ribert, S cn p ta Minora, p p . 61 -73.

^ Cf. supra, pp. 82-83.


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estrecho lazo en tre cono cim iento y afectividad se expresa en la fó rm u la de la M etafísica :26 "Lo s u p re m o deseable y lo s u p r e m o inteligible se c o n fu n d e n ”. De nuevo, el estilo de vida teorético revela su dim ensión ética. Si el filósofo se com place en el conocim iento de los seres es porque finalmente no desea s in o aquello qu e lo c o n d u c e a lo s u p re m o deseable. P o d r ía m os e x p re s a r es ta idea c ita n d o la o b serv ació n de K a n t:27 " In te re s a rs e al p u n to p o r las bellezas de la n a tu ra le z a [...] siem p re es indicio de un alm a b u e n a ”. La razó n de ello, dice Kant, es que esta alm a goza no sólo de la form a del ser n a tu ral, sino de su existencia, "sin la interven ción del atractivo sensual o de u n fin que él m ism o le atribuiría". El gozo que se tien e de las bellezas de la n a tu ra le z a es, en cierto m odo, p a r a d ó jic a m e n te , u n interés desin teresad o . En la perspectiva aristotélica, esta indiferencia corresponde al desprendim iento de sí m ism o p o r m edio del cual el individuo se eleva al nivel del espíritu, del intelecto, que es su verdadero yo, y tom a co n ciencia de la atracció n que sobre él ejerce el principio su p re mo, suprem o deseable y su prem o inteligible. ¿Podem os, en definitiva, definir la vida " teo rética” com o u n a "vida de s a b io ”? Considero, po r mi parte, que la noción de "sabio” en su sentido m oderno es dem asiado lim itada para a b a rc a r actividades tan diversas com o la redacción del catálo go de los vencedores en los juegos píticos y la reflexión acerca del s e r en ta n to ser, la o b serv ació n de los an im ales y la d e m o s tra c ió n de la existencia de u n prin cipio p rim ero del m o vim iento del universo. Es difícil co n sid e ra r actividad de "sa b io ” a u n a actividad del esp íritu que, segú n Aristóteles, es a n á lo g a , en c ie rto s in s ta n te s p rivileg iad os, a la a c tiv id a d del principio prim ero, que es P ensam iento del Pensam iento. Ya v im o s28 la m a n e ra en que Aristóteles in te n ta h a c e r c o m p r e n d e r lo que p u ed e ser la beatitu d del p en sam ien to divino c o m p a r á n d o la con lo que experim enta, en raros m o m en to s, el intelecto h u m ano . En efecto, parece que la b eatitud del in telecto h um ano llega a su punto más elevado cuando, en ciertos m o m en to s, piensa, con u n a intuición indivisible, la indivisi26 Metafísica, xii, 1072 a 26 y ss. 27 Critica del juicio, § 42. 28 Cf. pp. 92-93.

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bilidad de la beatitu d divina.29 No hay n a d a m ás lejano de la teoría que lo teorético, es decir, la contem plación. Más qu e de vida de sabio, h a b ría pues q ue h a b la r de “vida ejercitándose en la s a b id u ría ”, de vida "filo-sófica", en la m e dida en que la sabiduría representa p ara Aristóteles la perfec ción de la theória. P a ra él, el intelecto h u m a n o dista m u c h o de poseer esta perfección; sólo en ciertos m om entos se acerca a ella. La vida teorética con sta de m últiples niveles je r a r q u i zados, del m á s m o d e sto al m ás elevado, y a d e m á s el p ro p io A ristóteles, c o m o ya lo vimos, al h a b la r de la felicidad de la theoria, c o n s id e ra que la d ic h a de q u ie n b u s c a es in fe rio r a la de q u ie n sabe. El elogio q u e hace A ristóteles de la vida confo rm e al espíritu es al m ism o tiem po la descripción de un tipo de vida en efecto p ra c tic a d o p o r él m ism o y p o r los m ie m b ro s de su escuela, y u n p r o g r a m a ideal, u n proyecto, u n a inv itació n a elevarse p o r grad o s h a c ia u n estado, la s a b id u ría , q ue es m ás divino que h u m a n o :30 "Sólo Dios p u ed e gozar de ese privilegio”.

Los LÍMITES DEL DISCURSO FILOSÓFICO Las obras de Aristóteles son fruto de la actividad teorética del filósofo y de su escuela. Pero el discurso filosófico aristotélico d e s c o n c ie rta al lector m o d e rn o , no sólo p o r su co n cisió n a menudo desesperante, sino sobre todo por la incertidumbre de su pensam iento, acerca de los puntos más im portantes de su d oc trin a, p o r ejem plo la te o ría del intelecto. E n ellas no e n c o n tra m o s u n a exposición exhaustiva y co herente de teorías que constituirían las diferentes partes del sistem a de Aristóteles.31 29 Metafísica, xji, 1075 a 5. "¿Y así c om o se encuentra en ciertos m om entos el e n ten d im ien to h u m a n o , o incluso el de los c o m p u esto s (pues no alcanza su bien en esta parte o en esta otra, sino que alcanza su bien supremo, que es distinto de él, en u n todo completo), así se encuentra el pensam iento m ism o de sí m ism o por to d a la eternidad?" Véase también Teoírasto, Metafísica, 9 b 15, trad. J. Tricot: "Lo que quizás sea más cierto es que la contem plación de este tipo de Realidades se hace p o r m edio de la raz ón m ism a, que al p u n to las c a p ta y e n tra com o en co n ta c to con ellas, lo que explica que no p u e d a habe r n ingún error con respecto a ellas”. 50 Metafísica, i, 982 b 30. 51 I. Düring, Aristóteles, pp. 29-30.


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P ara explicar este fenóm eno, es necesario, p rim ero, u b icar la e n s e ñ a n z a del filósofo en el m a rco de la escuela de la que es in sep a ra b le. Al igual que S ócrates, q ue Platón, lo que d e sea, an te todo, es fo r m a r discípulos. Su en se ñ a n z a oral y su o b ra e scrita se dirigen siem p re a u n au d ito rio d e te rm in a d o . La m ay or parte de sus tratados, salvo quizás los de m oral y de política, que sin d u d a iban destinado s a u n público m ás v a s to, so n eco de lecciones orales que im p a rtió en su escuela. P o r o tra parte, entre estas obras, m u c h as no constituyen ver d a d e ra s u n id a d es, p o r ejem plo la Metafísica o el tr a ta d o Del cielo, sino q ue son la reu n ió n artificial de escritos co rresp o n dientes a cursos dictados en m om entos m uy distintos. Fueron los sucesores de Aristóteles, y sobre todo sus com entado res,32 quien es llevaron a cabo estos agru p am ien to s e in terp reta ro n su obra, com o si fuera la exposición teórica de un sistem a de explicación de toda la realidad. C u a n d o A ristóteles d icta u n cu rso no se trata, c o m o lo señaló co n m u c h a precisión R. B o d é ü s33 "de un 'curso' en el sentido m o d e rn o del término, curso al que asistirían alum nos interesados en to m a r n o ta del p en sam ien to del m aestro, con vistas a Dios sab rá qué estudio posterior". No se trata de "in formar", de traseg ar en el cerebro de sus oyentes cierto conte nid o teórico, sino "de fo rm arlo s”, y tam b ién de llevar a cabo u n a in d a g a c ió n com ún: esto es la vida teorética. A ristóteles espera de sus auditores u n a discusión, una reacción, un juicio, u n a c rític a .34 La e n s e ñ a n z a se conserva s ie m p re f u n d a m e n ta lm e n te c o m o un diálogo. Los textos de Aristóteles, tal c u a les llegaron a nosotros, son notas de preparación para cursos, a las cuales se s u m a n las correcciones y modificaciones del p ro pio Aristóteles u originadas por sus discusiones con los dem ás m iem bro s de la escuela. Y estos cursos están destinados ante to d o a fa m ilia riz a r a los d iscípulos con los m é tod os de p e n sam iento. A los ojos de Platón, el ejercicio del diálogo era m ás im p o r ta n te que los resu ltad o s o b te n id o s en dich o ejercicio. A simismo, p a ra Aristóteles, la discusión de los pro b le m as es 32 R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité, p. 26. 33 R. Bodéüs, ibid., p. 162. 34 R. Bodéüs, p. 162. se basa p a ra a firm a r esto en el capítulo inicial de la Ética a N icóm aco. en el que el oyente parece un juez, 1094 b 27 y ss.

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fin a lm e n te m ás fo rm a d o ra que su solución. E n sus cursos m u e stra de m a n e ra ejem plar p o r medio de qué pro ced im ien to de p e n s a m ie n to , de qué m étodo, se d eb en inv estigar las causas de los fenóm enos en todos los cam p o s de la realidad. Le gusta a b o r d a r el m ism o p ro b le m a desde diferentes á n g u los, partiendo de distintos puntos de arranque. N adie fue m ás consciente que Aristóteles de los límites del discurso filosófico, com o instrum ento del conocim iento.35 Sus límites le llegan en prim er lugar de la realidad misma. Todo lo que es sencillo es inexpresable con el lenguaje. La capacidad discursiva del lenguaje no puede expresar sino lo com puesto, lo que se p uede dividir su cesivam ente en partes. Pero el le n guaje n a d a p u ed e decir de los indivisibles, p o r ejem plo del p u n to en el o rd e n de la c a n tid a d ; a lo s u m o p u e d e h a c e rlo de m a n e ra negativa, negando su contrario. Cuando se trata de sustancias simples, com o el Intelecto prim ero, que es el p rin cipio del m ovim iento de todas las cosas, el discurso no puede expresar su esencia, sino sólo describir sus efectos o proceder po r com paración con la actividad de nuestro propio intelecto. Sólo en raros m om entos le es posible al intelecto h u m a n o ele varse a la intuición no discursiva e in sta n tán e a de esta reali dad, en la m e d id a en que puede im ita r en cierta m a n e r a la indivisibilidad del Intelecto divino.36 Los límites del discurso p roceden tam b ién de su in c a p a c i d ad p a ra tra n sm itir, po r sí solo, a su a u d ito r el s a b e r y con m a y o r ra z ó n la convicción. El d iscu rso no p u ed e influir, en form a independiente, sobre el auditor, si carece de la co labo ración de éste. Ya en el o rd en teorético, no basta con e sc u c h a r un d is c u r so, ni siquiera con repetirlo, para saber, es decir, para acceder a la verd ad y a la realidad. P rim e ro es necesario, p a ra c o m p re n d e r el discurso, que el au ditor ya tenga cierta experiencia de aquello de lo que habla el discurso, cierta fam iliaridad con 15 R. Bodéüs, ibid, pp. 187 y ss. í6 Cf. p. 137, n. 1: cf. P. Aubenque, "La pensée du simple dan s la M étaphy sique'“ (Z, 17 y 0 , 10), en Études su r la Métaphysique d'Aristote, ed. P. Auben que, P a n s, 1979, pp. 69-80; Th. de Koninck, 'La noêsis et l'indivisible selon Aristote", en La Naissance de la raison en Grèce, Actes du Congrès de Nice, mayo de 1987, ed. J.-F. Mattéi, Paris, 1990, pp. 215-228

ARISTÓTELES V SU ESCUELA

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su objeto.37 Luego se requiere de u n a lenta asimilación, capaz de c r e a r en el alm a u n a disposición p erm an en te, u n habitas: "Los p rin c ip ia n te s de u n a cien cia e n s a r ta n frases, p ero no s a b e n lo q ue dicen, p ues hay q ue asim ila rlo y esto req u iere tiem p o ”.38 Al igual que p a ra P lató n ,39 el verdadero saber, a los ojos de Aristóteles, sólo nace de u n a larga frec u e n ta c ió n co n los conceptos, los métodos, y tam bién con los hechos observados. Es necesario e x p erim en tar largo tiem po las cosas p ara c o n o cerlas, p a ra fam iliarizarse tanto con las leyes generales de la n atu raleza com o con las necesidades racionales o los procedi m ientos del intelecto. Sin este esfuerzo personal, el oyente no asim ilará los discursos y éstos serán inútiles para él. Esto es aún más cierto en el orden práctico, en el que se tr a ta ya no sólo de saber, sino de practicar y de ejercer la virtud. Los d isc u rso s filosóñcos no b a s ta n p a ra que u no se vuelva v irtu o so .40 H ay dos categ o ría s de oyentes. Los p rim e ro s ya tienen predisposiciones naturales a la virtud, o recibieron una b u e n a educación. A ellos, los discursos morales pueden serles útiles: los a y u d a rá n a tr a n s fo rm a r sus virtudes n atu ra le s, o a d q u irid a s p o r el hábito, en virtudes co n scien tes y a c o m p añ ad as de prudencia.41 En este caso podemos decir, en cierto sentido, que no se predica más que a conversos. Los segundos son esclavos de sus pasiones, y en este caso el discurso moral no te n d rá ningu na influencia sobre ellos:42 "Quien es p ro p e n so a o b e d e c e r a sus p asio nes escu ch a rá en vano y sin p rove cho, pues adem ás el fin no es el conocim iento sino la acción”. Para este tipo de auditores, se necesitará, pues, algo más que discursos p a ra fo rm arlos en la virtud: "Es necesario tra b a ja r m u c h o tie m p o p o r m e d io del h á b ito al alm a del o yente de m a n era que ejerza bien sus atractivos y sus repulsiones, al igual que se voltea la tierra que debe alim entar las semillas”. E ste tra b a jo de edu cación, Aristóteles c o n sid e ra q ue es la c iu d a d la q ue d eb e llevarlo a cabo m e d ia n te la coacción de 37 Ética a Nicómaco, V3, 1142 a 12 y s.; cf. R. Bodéüs, ibid., p. 190. Ética a N icóm aco, vr, 1 147 a 21-22. Carta vn, 341 c. 40 Ética a Nicómaco. x, 1179 b 4-5. 41 Cf. M.-Ch. Bataillard (mencionado antes en la p. 91, n. 5), pp. 355-356. 42 Cf. R. Bodéüs. op. cit., pp. 185-186.

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sus leyes y la coerción. El papel del h o m b re político y del le g is la d o r es, p o r tanto, velar p o r la virtu d de sus c o n c iu d a d a n o s , y así p o r su felicidad, o rg a n iz a n d o p o r u n a p a rte u n a ciu dad en que, en efecto, los ciudadanos podrán ser educa dos de m anera que se vuelvan virtuosos, y por la otra al g aran tizar en el seno de la ciudad la posibilidad del tiem po libre que p e rm itir á a los filósofos a c c e d e r a la v ida teorética. P o r eso Aristóteles no p ie n sa en f u n d a r u n a m o ra l individual sin r e lación con la ciu d ad ,43 sino que en la Ética a N icóm aco se d i rige a los h o m b re s políticos y a los legisladores p a ra fo rm a r su juicio, describiéndoles los diferentes aspectos de la virtud y de la felicidad del h o m b re , a fin de que p u e d a n legislar de tal m o d o que den a los ciudadanos la posibilidad de practicar la v ida v irtu o sa o, a ciertos privilegiados, la vida filosófica. Com o lo dice excelentem ente R. B o d éü s,44 la finalidad de las Eticas y de la Política apun ta a "un objetivo m ás allá del saber"; no sólo se tra ta de "exponer en u n discurso la verdad acerca de u n cierto núm ero de cuestiones particulares", sino además, al m is m o tiem p o , de c o n tr ib u ir a la p erfección del d ev enir h u m ano . A ristóteles, al igual que Platón, cifra en los políticos su esperanza de transform ar la ciudad y los hombres. Pero Platón c o n sid e ra b a que los propios filósofos debían ser los políticos que llevaran a cabo esta obra. Les proponía pues u n a elección de vida y una form ación que harían de ellos al m ism o tiem po contem plativos y hom bres de acción, sab er y virtud im plicán dose m u tu a m e n te . P a ra Aristóteles, en cam bio , la actividad del filósofo en la ciu dad debe lim itarse a fo rm a r el juicio de los políticos: p o r su parte, estos últimos h a b rá n de actuar per sonalm ente, p o r m edio de su legislación, p ara velar p o r la vir tu d m oral de los ciudadanos. El filósofo, po r su parte, elegirá u n a vida consagrada a la investigación desinteresada, al estu dio y a la c o n te m p la c ió n , y, es n e c e sa rio reco n o c erlo , in d e p e n d ie n te de los ajetreos de la vida política. La filosofía es pues, p a ra Aristóteles, como para Platón, al m ism o tiem po un estilo de vida y u n m odo de discurso. -13 Cf. R. Bodéüs, op. cit., p. 225; I. Düring, Aristóteles, p. 435. R. Bodéüs, op. cit.

VII. LAS ESCUELAS HELENÍSTICAS C a r a c t e r ís t ic a s

generales

El periodo helenístico T radicionalm ente, la palabra "helenístico" designa el periodo de la h is to ria griega qu e a b a rc a de Alejandro M agno, el Macedonio, h asta el Im perio rom ano, p or tanto de finales del si glo rv a.C. a finales del siglo I a.C. Gracias a la extrao rd in aria expedición de Alejandro, quien extenderá la influencia griega desde Egipto hasta S am arcan d a y Tashkent y tam bién hasta el Indo, se in a u g u r a u n a nueva ép o ca de la h is to ria universal. P o dem os d e c ir que G recia em p ie z a en to n c e s a d e s c u b rir la in m en sid ad del m undo. Es el principio de intensos in te rc a m bios com erciales, no sólo con Asia central, sino ta m b ié n con C hina y África, pero asim ism o con la E u ro p a occidental. Las tradiciones, las religiones, las ideas, las culturas se m ezclan, y este e n c u e n tro d ejaría u n sello indeleble en la c u ltu ra de O ccidente. Al m o r ir A lejandro, sus generales se d is p u ta n su inm enso imperio. Estas luchas acaban en la form ación de tres g ra n d e s reinos, reu n id o s en to rn o a tres capitales: Pella en M acedonia, que ejercía su au to rid ad sobre M acedonia y G re cia; A lejan dría en Egipto, y A ntioquía en Siria, en d o n d e la dinastía de los Seléucidas reina no sólo en el Asia Menor, sino tam b ién en Babilonia. A ello hay que agregar el reino de Pérg am o y el reino griego de B actriana, que se extiende h a s ta el Indo. Se h a convenido en c o n s id e ra r com o final del p eriod o helenístico el suicidio de Cleopatra, reina de Egipto, en el año 30 a.C., tras la v icto ria en Accio del fu tu ro e m p e r a d o r Au gusto. Desde fines del siglo ni a.C., los rom anos habían entrado en contacto con el m u n d o griego y descubierto poco a poco la filosofía. E n n u e s tra exposición a veces h a b re m o s de h a c e r referencia a filósofos que vivieron du rante el Imperio rom ano, después del año 30 a.C., p o rq u e nos p erm ite n co nocer d o c u 105

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m entos relativos a la filosofía helenística. Pero, com o hem os de volverlo a d e c ir ,1 las c ara cte rístic as de la filosofía en la época imperial difieren m ucho de las de la época helenística. A m e n u d o se h a p re se n ta d o el p e rio d o h elenístico de la filosofía griega com o u n a fase de d eca d en cia de la civiliza ción griega, d e g e n e ra d a po r su co n ta c to con el O riente. V a rias causas pueden explicar este severo juicio: prim ero el pre ju icio clásico que fija a priori u n m o d e lo ideal de c u ltu ra y que decide que sólo merece ser estudiada la Grecia de los presocráticos, de los trágicos y, si acaso, de Platón; en seg und o lugar, la idea seg ún la cual, con la tra n sic ió n del régim en d em o crático al m o n á rq u ico y el fin de la libertad política, se h ab ría extinguido la vida pública de las ciudades griegas. Los filósofos, a b a n d o n a n d o el gran esfuerzo especulativo de P la tón y de Aristóteles y la e sp eran z a de fo r m a r a h o m b re s po líticos capaces de tran sfo rm ar la ciudad, se h ab rían resignado e n to n c e s a p r o p o n e r a los h o m b re s, privados de la lib ertad política, un refugio en la vida interior. Esta representación de la época helenística, que data, creo, de p rin c ip io s del siglo XX,2 a m en u d o sigue falseando la idea que tenem os de la filo sofía de ese periodo. En realidad, es com pletam ente erróneo im aginar esta época com o u n periodo de decadencia. El epigrafista Louis Robert, al e s tu d ia r con atención las inscripciones que se e n c u e n tra n en las ruinas de las ciudades griegas de la Antigüedad, m ostró c la ra m e n te , en su o b ra íntegra, que todas estas ciu d ad es si gu ieron teniendo d u ra n te las m o n a rq u ías helenísticas, com o luego en el Im p e rio rom ano, u n a intensa actividad cultural, política, religiosa y hasta atlética. P or otro lado, las ciencias exactas y las técnicas tuvieron entonces un desarrollo extraor dinario. Sobre todo, bajo la influencia de los Ptolomeos, quie nes re in a b a n en Alejandría, esta ciud ad se volvió en cierto m o d o el an im a d o centro de la civilización helenística.5 O rga 1 Cf. infra, pp. 163 y ss. 2 Sobre todo G. Murray, Four Stages o f Greek Religión. Mueva York, 1912 (3a ed., 1955), pp. 1 19 y ss., "The Faiiure of Nerve". Este prejuicio contam inó casi todos los trab a jo s de ios historiadores de la filosofía posteriores a G. M urray (Festugiére, Bréhier, por ejemplo). 3 Cf. la excelente obra de B. Gilte, Les Mécaniciens grecs, París, 1980, sobre todo su capítulo acerca de ta escuela de Alejandría, pp. 54 y ss.

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nizad o po r D em etrio de Falera, fiel a la tradición aristotélica que privilegiaba los estud io s científicos, el M useo de Alejan dría era un sitio destacado de la investigación en el ám bito de to das las ciencias, de la a s tr o n o m ía a la m ed icina, y en esta m ism a ciudad la Biblioteca reunía toda la literatura filosófica y científica. G ran d es sabios ejercían allí su actividad: p o r ejem plo, el m édico H erófilo, el a s tró n o m o A ristarco de Samos. P o r otro lado, b a s ta rá con citar el n o m b re de Arquímedes de S irac u sa, al m ism o tie m p o m a te m á tic o y m ecánico, p a ra que se entrevea la ex traordinaria actividad científica que se desarrolla d u ran te todo este periodo. La su p u esta pérdida de la libertad de las ciudades tam poco provocó u n a dism inución de la actividad filosófica. Y además, ¿podem os d ecir que el régim en dem ocrático le era m ás favo rable? ¿No fue la Atenas dem o crática la que entabló procesos p o r im piedad a Anaxágoras y a Sócrates? T am po co hay, en la orien tación de la propia actividad filo sófica, u n cam b io ta n radical c o m o se p re te n d e ría hacerlo creer. Se ha dicho y repetido que los filósofos de la época he lenística, ante su incapacidad para actuar en la ciudad, desarro llaron una moral del individuo y se dedicaron a la interioridad. Las cosas son m ucho más complejas. Por una parte, si es cierto qu e P latón y Aristóteles, cada u no a su m a n era, tienen p reo cu p ac io n es políticas, la vida filosófica es sin em b arg o , p a ra ellos, un medio que los libra de la corrupción política. La vida c o n fo rm e al espíritu, que es el m o d o de vida de la escuela aristotélica, evita los compromisos que impone la vida en la ciu dad. En cu an to a Platón, en cierta m an era form uló definitiva m e n te, p a ra todos los filósofos de la A ntigüedad, la a c titu d que debe tener el filósofo en u n a ciudad corrom pida:4 Q u e d a n e n t o n c e s , A d i m a n t o , m u y p o c o s q u e p u e d a n t r a t a r c o n la f ilo s o f ía d e m a n e r a d i g n a . Y lo s q u e h a n s i d o d e e s t o s p o c o s q u e h e m o s e n u m e r a d o y h a n g u s t a d o el r e g o c i j o y la f e l i c i d a d d e tal p o s e s i ó n , p u e d e n p e r c i b i r s u f i c i e n t e m e n t e la l o c u r a d e la m u c h e d u m b r e , a s í c o m o q u e n o h a y n a d a s a n o — p o r a s í d e c i r l o — e n la a c t i v i d a d p o lític a , y q u e n o c u e n t a n c o n n i n g ú n a l ia d o c o n el c u a l p u e d a n a c u d i r e n s o c o r r o d e las c a u s a s j u s t a s y c o n s e r v a r la vida, s i n o q u e , c o m o u n h o m b r e q u e h a c a íd o e n t r e fieras, n o e s t á n dis•*República, 496 c 5.

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p u e s to s a u n írs e le s e n el d a ñ o ni so n c a p a c e s de h a c e r fre n te a su f u ria salvaje, y q u e , a n te s d e p r e s t a r a l g ú n se rv ic io al E s t a d o o a los a m igos, h a n d e p e re c e r sin r e s u l ta r d e p ro v e c h o p a r a sí m is m o s o p a r a los d e m á s . Q u ien reflexiona s o b re to d a s e stas cosas se q u e d a q u i e t o y se o c u p a ta n sólo d e s u s p r o p i a s cosas, c o m o alg u ie n q u e se c o l o c a j u n t o a u n m u r o e n m e d i o de u n a t o r m e n t a p a r a p r o te g e r s e del polvo y d e la lluvia q u e tr a e el viento; y, m i r a n d o a los d e m á s d e s b o r d a d o s p o r la in m o r a lid a d , se da p o r c o n te n to con q u e de a lg ú n m o d o él p u e d a e s ta r lim p io de injusticia y sacrilegios a trav és d e su v id a a q u í a b a jo y a b a n d o n a r l a f a v o r a b le m e n te d i s p u e s to y alegre y co n u n a bella e s p e ra n z a .

C uando el filósofo se da cu en ta de que es totalm ente im p o tente p a ra p ro p o rc io n a r el m ás m ín im o rem ed io a la c o rru p ción de la ciudad, ¿qué puede hacer sino p ractica r la filosofía, solo o c o n o tros? P o r d e s g ra c ia es la s itu a c ió n en la qu e se e n c o n t r a b a n casi to d o s los filósofos de la A n tig ü e d a d 5 en relación con el m u n d o político, incluso M arco Aurelio, quien, au n q u e em perador, tam bién expresó su sentim iento de im po tencia ante la incom prensión y la inercia de sus súbditos.6 Mas, p o r o tra parte, los filósofos de la época helenística, in cluso los epicúreos,7jam ás se desinteresarán de la política, des e m p eñ an d o a m en u d o el papel de consejero de los príncipes o de e m b a ja d o r de u n a ciudad, com o lo atestig u a n las inscrip ciones c o n ce d id as con frecuen cia en su h onor. Los filósofos estoicos te n d rán u n papel im p o rtan te en la elaboración de las reform as políticas y sociales en varios Estados; por ejemplo, el estoico Esfero ejerce u n a po d ero sa influencia sobre los reyes de Esparta, Agis y Cleómenes; el estoico Blosio sobre el refor m a d o r r o m a n o , T iberio G ra c o .8 A veces ta m b ié n se o p o n e n con m u c h a valentía a los em p erad o res ro m a n o s. E n general, los filósofos n u n c a r e n u n c ia ro n a la e s e ra n z a de c a m b ia r la sociedad, p o r lo m enos m ediante el ejemplo de su vida. s Cf. I. H adot, "T radition stoïcienne et idées politiques au tem ps des G racques", Revue des éludes latines, t. 48, 1970, pp. 146-147; Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclés et Sim phcius, Paris. 1978, p. 37. 6 P. Hadot, La Citadelle intérieure. Introduction a ux Pensées de Marc Aurèle, Paris, 1992, pp. 308 y ss. 7 Por ejem plo, A m inias de S am os y Apolófanes de Pérgam o. Véase las n o ta s de B. P uech ac erc a de estos filósofos en R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. i. * Cf. el artículo de I. Hadot, "Tradition stoïcienne...'’, pp. 133-161.


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La vida filosófica fue m u y activa en la ép o ca helenística, pero, p o r desgracia, no la co n o ce m o s m ás qu e de m a n e r a im p erfecta y de ella te n d ría m o s u n a rep resen tació n m u y d i ferente si se h u b ie ra n conservado todas las obras filosóficas que fuero n escritas d u r a n te este periodo. Los escritos de los filósofos no e ra n entonces, com o en n u estro s días, editados po r miles de ejemplares y am p lia m en te difundidos. Vueltos a co piar varias veces, lo que d a b a origen a n u m e ro so s errores (y lo que obliga a los eruditos modernos a un enorme trabajo de crítica cu an d o desean e stu d iar esos textos), sin duda, a veces eran ven didos p o r libreros, p ero las ob ras m ás técn icas se. conservaban sim p lem e n te en las bibliotecas de las diferentes escuelas filosóficas. A lo largo de los siglos, se p erd ió g ran parte de ese valioso m aterial, sobre todo en Atenas d u ra n te el saqueo de la c iu d a d p o r Sila en m a rzo de 86 a.C., p ero t a m bién en Alejandría, debido a las sucesivas destrucciones de la B iblioteca. Así d e s a p a re c ie ro n miles de obras, y los d e m á s cataclismos que dieron fin al periodo helenístico tam bién ani quilaron m uchos grandes tesoros de poesía y de arte, cuya exis tencia sólo entrevem os por las im itaciones que de ellos h icie ron los ro m an os. Pero, p o r no citar más que un solo ejemplo, el filósofo Crisipo, u n o de los fu n d a d o re s del estoicism o, escribió p o r lo m enos 700 tratados, ninguno de los cuales so brevivió y de ellos sólo recu p e ram o s algunos raros fra g m e n tos en los pap iros d esc u b ie rto s en H ercu la n o y gracias a las citas que de ellos hicieron autores de la época rom ana. N ues tra visión de la historia de la filosofía está, pues, irrem ediable m ente falseada p o r contingencias históricas. Tal vez te n d ría m o s de ella u n a re p re s e n ta c ió n m uy diferen te si h u b ie se n desaparecido las obras de Platón y de Aristóteles y se hubieran c o n se rv a d o las de los estoicos Z enón y Crisipo. Sea lo que fuere, gracias a au tores que vivieron en el m u n d o rom ano, o en la época de la República, com o Cicerón, Lucrecio y Horacio, o en tiem pos del Im perio, com o Séneca, Plutarco, Epicteto o M arco Aurelio, se co nserv aron valiosas inform aciones sobre la trad ició n filosófica helenística. P o r eso a veces nos vemos obligados a citar a esos autores, au n q u e pertenezcan a u n a época posterior.


¿Influencias orientales? ¿Influyó la expedición de A lejandro en la evolución de la filosofía griega? No hay d u d a de que favoreció el desarro llo científico y técnico, gracias a las observaciones geográficas y etnológicas que perm itió llevar a cabo. Sabem os que la expe dición de Alejandro hizo posible encuentros entre sabios grie gos y sabios hindúes. E n especial un filósofo de la escuela de Abdera, Anaxarco, y su alum no, P irró n de Élide, a c o m p a ñ a ron al co n q u istad o r hasta la India, y se con taba que Pirrón, a su regreso, vivió re tira d o del m u n d o p o rq u e escu ch ó a u n indio decir a Anaxarco que era incapaz de s e r m aestro ya que f r e c u e n ta b a las cortes reales.9 E n esos co n tacto s no p arece h a b e r h a b id o v e rd a d e ra m e n te in te rc a m b io s de ideas, c o n frontaciones de teorías. Por lo menos, no tenem os de ello n in gún in d icio evidente. Pero a los griegos les im p re s io n ó el m o d o de v id a 10 de aquellos a quienes llam aron los "gimnosofistas", los “sabios desnudos". El h isto riad o r y filósofo Onesícrito, q u ie n ta m b ié n p artic ip ó en la expedición y escribió so bre ella un relato poco después de la m u e r t e ’de Alejandro, refirió multitud de detalles acerca de sus costumbres, com o so bre su suicidio p o r el fuego. Los filósofos griegos tuvieron la impresión de descubrir en los gimnosofistas la m anera de vivir que ellos m ism os recom endaban: la vida sin convención, con forme a la simple naturaleza, la indiferencia total a lo que los h o m b res consideran deseable o indeseable, buen o o malo, in diferencia que conducía a una perfecta paz interior, a la ausen cia de perturbación. El propio Demócrito, maestro de Anaxarco, h a b ía p re c o n iz a d o esta tr a n q u ilid a d del a l m a .11 Los cínicos ap aren tab an despreciar todas las convenciones hum anas. Pero d e s c u b rie ro n en los gim n osofistas esta ac titu d llevada al extrem o. Com o lo dirá el estoico Z e n ó n ,12 p r o b a b le m e n te a p ro p ó s ito del suicidio del sabio h in d ú Calano, que h ab ía en* Diógenes Laercio, Vida de los filósofos, ix, 61-63. ;o Cf. C. M uckensturm , "Les gym nosophistes étaient-ils des cyniques m o deles?", Le cynism e ancien et ses prolongem ents. ed. M.-O. Goulet-Cazé y R. Goulet, París. 1993, pp. 225-239 ;; Demócrito, fr. 191, en Los presocrdticos. p. 894. Clemente de Alejandría, Stromata. ir, 20, 125, 1.


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tra d o en c o n ta c to con A lejan d ro :'3 “P refiero ver a u n solo indio q u e m a d o a fuego lento que a p r e n d e r a b s tr a c ta m e n te todas las d em o stracio n e s que se desarrollan acerca del su fri m ie n to ”. Y sin llegar a estas d ra m á tic a s situaciones, lo que los an tig u o s nos refie ren del m o d o de vida de P irró n indica un g rad o tal de in diferencia a todo que no podem os d ejar de p e n s a r qu e se e s fo rz a b a p o r im ita r lo que h a b ía visto en la India. P o r o tro lado, o b se rv a re m o s el extrem o su bjetivism o de A n ax arco ,14 quien d ecía qu e los seres existentes no eran más reales que u n d ecorado de teatro y se parecían a las im á genes que se m anifiestan a los que su eñ an o se hallan en esta do de demencia. Aquí se podría pensar en alguna fuente orien tal, p ero no hay que olvidar qu e ya su m a estro D e m ó c r ito ,'5 f u n d a d o r de la escuela de Abdera, o p o n ía ra d ic a lm e n te la realidad en sí, es decir, los átomos, a las percepciones subjeti vas de los sentido s. La exp edición de A lejandro no parece, pues, h a b e r p ro v o cad o u n a gran a g itació n en la tra d ició n filosófica. E n realidad, la filosofía helenística co rresp o n d e a u n d esarrollo n a tu ra l del m ov im iento intelectual que la p r e cedió y prosigue a veces tem as presocráticos, pero sobre todo está pro fundam ente influida por el pensam iento socrático. Tal vez fuera la experiencia m ism a del e n c u e n tro en tre los p u e blos la que desem peñó cierto papel en el desarrollo de la n o ción de cosmopolitismo,1“ es decir, de la idea del hom bre como ciudadano del mundo.

Las escuelas filosóficas Ya h em os d escrito los m o d o s de vida que c a ra c te riz a ro n las escuelas de Platón y de Aristóteles. Pero tenem os que volver 13 Cf. C. M uckensturm , "Calanus", Dictionnaire des philosophes antiques, t. il, pp. 157-160. 14 Sexto E m pírico, Contra los lógicos, i, 87-88; cf. R. Goulet, "Anaxarque d'Abdëre", Dictionnaire des philosophes antiques, t. i, pp. 138-191.’ Demócrito, fr. 9, en Los presocráticos, p. 845. 10 Cf. H.-C. Baldry, "The Idea of the Unity of Mankind", en H. Schwabl. H. Diller, Grecs et Barbares, Entretiens sur l'Antiquité classique, t. vtll. F u n d ac ión H a rd t, G inebra, 1967, pp. 169-204; J. Moles, "Le cosm opo litism e cvnjque’’, en Le cynisme ancien et ses prolongements, pp. 259-280.


al fe n ó m e n o m uy p a r tic u la r q ue r e p r e s e n ta n las escuelas filosóficas en la A n tigü edad y no o lvidar que, en to n ces, las condiciones de la enseñanza de la filosofía eran m u y diferen tes de lo que son en nuestros días. El estu diante m o d e rn o no cursa filosofía m ás que porque ésta form a parte del program a de sexto de bachillerato. A lo su m o , p u e d e s u c e d e r q ue al interesarle el p rim e r contacto con esta disciplina decida p re s e n ta r ex ám en es en esta m a teria. E n to d o caso, es la c a s u a lidad la q ue d ecid irá si se e n c u e n tr a con u n p ro fe s o r p e rte n e c ie n te a la “escu ela” fe n o m en o ló g ica o ex isten cialista o d e s c o n s tru c c io n is ta o e s tru c tu ra lista o m arxista. Tal vez a l gún día se ad hiera intelectualm ente a u no de esos ismos. Sea lo que fuere, se tr a t a r á de u n a a d h e sió n intelectual, qu e no c o m p ro m e te rá su m a n era de vivir, salvo quizás en el caso del m arxism o. P ara nosotros los m odernos, la no ción de escuela filosófica evoca ú n ic a m e n te la idea de u n a te n d en cia d o ctri nal, de u n a posición teórica. Sucede todo lo contrario en la Antigüedad. N inguna obliga ción u n iv e rsita ria o rie n ta al fu tu ro filósofo h acia tal o cual escuela, pues es en función del m od o de vida que se practica en ella c o m o el fu tu ro filósofo asiste a las lecciones en la institución escolar (scholé) de su preferencia.17 A m enos que, d irig ién d o lo el a z a r a u n aula, se co n v ie rta de m o d o im p r e visto a u n a filosofía específica al escu ch ar h a b la r al maestro. Eso es lo que se contaba de Polemón, quien, después de un a no che de d esenfren o, e n tró de m a ñ a n a p o r b ravata, con un a b a n d a de juerguistas, a la escuela del platónico Jen ócrates y, seducido por el discurso de éste, decidió ser filósofo y llegaría a ser m ás ta rd e jefe de la escuela: invención sin d u d a ed ifi cante, pero que podía parecer del todo verosím il.18 H acia finales del siglo iv, casi toda la actividad filosófica se con ce n tra en Atenas, en las cuatro escuelas fu n d ad as respec tivam ente p o r Platón (la Academia), p o r Aristóteles (el Liceo), p o r E p ic u ro (el J a rd ín ) y p o r Z enón (la Stoa). D u ra n te casi tres siglos estas instituciones se m a n te n d rá n activas. En efec 17 Acerca del v ocabulario griego técnico d esignando a la escuela com o institución y com o tendencia doctrinal, cf. J. Glucker, A ntioc’ius and the Late Academy, Gotinga, 1978, pp. 159-225. lá Diógenes Laercio, Vida de los filósofos, iv, !6.

LAS ESCUELAS HELENISTICAS

to, a diferencia de los grupos transitorios que se fo rm ab a n en to rn o a los sofistas, e ra n in stitu cio n es p e rm a n e n te s no sólo en vida de su fu n d a d o r, sino m u c h o tiem p o desp u és de la m u e rte de éste. Los diferentes jefes de escuela que s u ced en pues al fu n d a d o r son elegidos m uy a m e n u d o p o r voto de los m ie m b ro s de la escu ela o d esig n a d o s p o r su p red eceso r. La institución descan sa en el jefe de la escuela y civilm ente ésta no tiene personalidad ju ríd ica .19 El hecho se manifiesta clara m e n te en los te sta m e n to s de los filósofos, d o c u m e n to s m u y in teresan te s: d is p o n e m o s del de Platón, de Aristóteles, de T eofrasto, de E s tra tó n , de Licón y de E p ic u r o ,20 y p o d e m o s c o m p ro b a r que en esos textos no se en cuentra n in gú n indicio de p ro p ie d a d de la escuela com o tal. Los libros ta n to co m o los bienes raíces so n c o n s id e ra d o s p ro p ie d a d del jefe de la escuela. No es n e c e sa rio im ag in a r, pues, com o se hizo, q u e las escuelas filosóficas, para tener personalidad jurídica, debie ro n o rg a n iz a rse c o m o cofradías religiosas co n sag rad a s a las Musas. E n realidad, la legislación aten iense relativa al d e r e cho de asociación no exigía un categoría particular a las insti tuciones de enseñanza. La actividad de estas escuelas suele ejercerse en los g im n a sios, com plejos p ara m últiples finalidades: la Academia, el Li ceo, o en otros lugares públicos com o la Stoa Poikilé (el P órti co), en los que era posible reunirse para escuchar conferencias' o discutir. La escuela ad o p tó precisam ente su n o m b re del lu gar de reunión. Así pues, existe casi siem pre, p o r lo m enos h asta el final de la época helenística, co incid en cia en tre la escuela com o te n d encia doctrinal, la escuela com o lug ar en el que se en seña y la escuela com o institución estable o rg anizada p o r u n funda dor, que es precisamente el origen del modo de vida practicado por la escuela y de la tendencia doctrinal que se le vincula. La d e stru c c ió n de la m ay oría de las instituciones escolares a te nienses m odificará después la situación. Estas escuelas están am pliam en te abiertas al público. Para la m ayor parte de los filósofos, pero no para todos, es cuestión lv Cf. J.-P. Lynch, Aristotle's School, pp. 106-134. 10 Diógenes Laercio, ibid., m, 41; v, 11,51,61, 69; x, 16.

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de h o n o r en señ ar sin percibir honorarios. Es lo que los opone a los sofistas. Los recursos p e c u n ia rio s son p erson ales o pro vienen de b ie n h ech o res, com o Id o m e n e o p a ra E picuro. Las necesid ades de la escuela son satisfechas p o r u n a c o ti zación diaria de dos óbolos: dos óbolos eran "el sueldo de un esclavo que tra b ajab a po r día, y apenas bastab an , com o dice Menandro, para pagarse una tisana”.2’ En general, se distinguen e n tre quienes frecu en tan la escuela, los sim ples oyentes y el grupo de los verdaderos discípulos, llamados los "familiares”, los "amigos" o los "com pañeros", divididos a su vez en jóve nes y antigu os. Estos verdaderos discípulos viven a veces en co m ú n con el m aestro en casa de éste o cerca de ella. Se co n taba de los discípulos de Polemón, aquel a lu m n o de Jenócrates del qu e ya h em o s h a b lad o , que h a b ía n edificado chozas p a ra vivir cerca de él.22 P o r otro lado, e n c o n tra m o s ta n to en la Academia, en el Liceo co m o en la escuela de Epicuro, u n a m ism a costum b re: la de to m a r los alim entos en co m ú n a in tervalos regulares. Tal vez se deba a la o rg anización de estas re u n io n e s el que existiera en la A cadem ia y en el Liceo un cargo de resp o n sa b le que todos los m ie m b ro s de la escuela debían a s u m ir por tu m o s d urante varios días.23 Disponem os de menos detalles acerca de la escuela estoica, fu n d ad a hacia el añ o 300 p o r Zenón de Citio, quien d ab a cla ses en el Pórtico llam ado Stoa Poikilé. Los h isto riad o res a n tiguos cu en tan que tenía m uchos alum nos y sobre todo que el rey de M acedonia Antígono G onatas iba a escucharlo cuando residía en Atenas. Com o en las dem ás escuelas, en la de Ze n ón existe u n a distinción en tre los simples oyentes y los ver daderos discípulos; por ejemplo Perseo, que vivía en su casa y a q uien envió a la corte de Antígono G o n atas.24 La evolución 21 C. Diano, "La philosophie du plaisir et ía société des am is”, en C. Diano, Siudi e saggi di filosofía annca, Padua, 1973, pp. 368-369. E picuro, Opere, ed. G. Arrighetti, Turín, 1973, pp. 443 y 471. S obre ía o rganiz ac ión de la escuela epicúrea, cf. N. W. De Witt, Epicurus artd his Philosophy, University of M innesota Press, 1954 (2“ ed., Westport, Connecticut, 1973); "Organization and Procedure in Epicurean Groups", Classtcal Philology. t. 31, 1936, pp. 205211; I. Hadot, Séneca..., pp. 48-53. 22 Diógenes Laercio, op. cit. (citado en lo sucesivo D. L.). ív, 19, 25 D. L., v, 4; J. P. Lynch, op. cit.. p. 82. D. L., vn, 5-6 y 36.


de la a c titu d de la c iu d a d de Atenas con resp ecto a la filo sofía, desde la época en que condenó a Anaxágoras y a S ócra tes, se señala c la ra m e n te en el texto del decreto que ios a te nienses p ro m u lg aro n , en 261 a.C., en h o n o r a Zenón, a decir verdad bajo la p re s ió n de A ntígono G onatas. E ste d e c r e to 25 ho n ra b a a Zenón con u n a corona de oro y o rd en ab a con stru ir p ara él u n a tu m b a a expensas de la ciudad. El motivo de esto era sorprendente: E n v i s t a d e q u e Z e n ó n , h ij o d e M n a s e a s , d e C itio , q u i e n l a r g o s a ñ o s v iv ió c o n f o r m e a la f i l o s o f í a e n la c i u d a d , n o s ó l o h a d e m o s t r a d o s e r u n h o m b r e d e b i e n en t o d a o c a s ió n , s in o e n p a r t i c u la r, p o r s u s e s t í m u l o s a la v i r t u d y a la t e m p l a n z a , e x h o r t ó a u n a m e j o r c o n d u c t a a a q u e l l o s j ó v e n e s q u e v e n í a n a i n t e g r a r s e a su e s c u e la , o f r e c i e n d o a t o d o s el m o d e l o d e u n a v id a q u e c o n c o r d a b a s i e m p r e c o n los p r i n c i p i o s q u e e n s e ñ a b a .

Aquí n o se a la b a a Z enón p o r sus teorías, sino p o r la e d u cació n que im p a rte a la juv entud , po r el tipo de vida que lle va, p o r la a r m o n ía en tre su vida y sus discursos. Las c o m e dias de la época hacen referencia a su vida au stera:24 "Un pan, higos, u n poco de agua. É ste ‘filo so fa ’ u na nueva filosofía: en seña el h a m b re y en cu e n tra discípulos.” Aquí se o b s e rv a rá qu e la p a la b ra "filosofía” significa en efecto u n a m a n e ra de vivir. La in stitu ció n escolar estoica es m u cho m enos m onolítica que la escuela epicúrea. Los lugares de en se ñ a n z a varían, y sobre todo diferentes tendencias d oc trinales se abren paso después de la m uerte de Zenón; Aristón de Quío, Cleantes, Crisipo enseñan muchos distintos puntos de op inió n. E stas oposiciones entre las ten den cias c o n tin u a rá n d u ran te toda la existencia de la escuela estoica, es decir, hasta los siglos II y III d.C. Disponemos de muy pocos detalles sobre la atm ósfera que reinaba en esas diferentes escuelas estoicas. Existieron pues en Atenas, poco más o menos del siglo rv al i a. C., cuatro escuelas de filosofía, que ado ptaban, de u n a u otra m a n e ra , u n a fo rm a in stitu cio n al y que en general te n ían 25 Trad. Festugiére, en La Révélation d ’Hermés Trismégiste, t. n, París, 1949, pp. 269 y 292-305. “ D. L„ vil, 27.

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m é to d o s análogos de en señ an za. Lo qu e no q u iere d e c ir que no h ay a h a b id o escuelas de filosofía en otras ciudades, pero éstas no gozaban del prestigio de las atenienses. A ello hay que ag regar otras dos corrientes que al p arec er son m uy distintas de las cuatro escuelas: el escepticismo, o m ás bien el p irronis m o —p u es la idea de escep ticism o es u n fen ó m en o relativa m e n te tardío— y el cinismo. N inguna de las dos tiene u n a o r ganización escolar, ni dogmas, m as son dos m odos de vida, el p rim ero p ro pu esto p o r Pirrón, el segundo p o r Diógenes el Cí nico, y desde ese punto de vista son en verdad dos hairesis, dos actitu d e s de p e n s a m ie n to y de vida. C om o lo escrib irá un “escéptico” de una época tardía, el médico Sexto E m pírico:27 Si s e d ic e q u e u n a e s c u e la (h a iresis) es u n a a d h e s i ó n a n u m e r o s o s d o g m a s q u e t i e n e n c o h e r e n c i a los u n o s c o n r e s p e c to a los o t r o s [...] d i r e m o s q u e el e s c e p t i c i s m o n o ti e n e e s c u e la . E n c a m b i o , si se d ic e q u e e s e s c u e l a (h a iresis) u n m o d o d e v i d a q u e s i g u e c i e r t o p r i n c i p io r a c i o n a l , c o n f o r m e a lo q u e se n o s a p a r e c e [ .. .] d e c i m o s q u e t i e n e u n a e s c u e la .

Los escépticos d e s a rro lla n a d e m á s u n a a r g u m e n ta c ió n p a ra d e m o s t r a r que es n e c e sa rio s u s p e n d e r su juicio, n e g a r su ad h esió n a todo d o gm a y e n c o n tra r así la tran quilidad del alm a. Los cínicos, p o r su parte, no a r g u m e n ta n ni im p a r te n enseñanza alguna. Es su propia vida la que tiene, por sí misma, su sentido e implica to da u n a doctrina.

Identidades y diferencias: prioridad de la elección de un modo de vida En realidad, com o ya lo entrevim os a p ro p ó sito de Sócrates, de P la tó n y de Aristóteles, y co m o lo volverem os a ver con resp ecto a las escuelas helenísticas, c ad a escuela se define y se c a r a c te riz a p o r u n a elección de vida, p o r cie rta opció n existencial. La filosofía es a m o r a y búsqueda de la sabiduría, 21 Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, t, 16-17, tnad. M.-O. Goulet-Cazé. en "Le cynism e est-il une philosophie?", Contre Platón, \, Le Platonisme dévoilé, ed. M. Dixsaut, París, 1993, pp. 279.


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y ésta es p r e c is a m e n te c ierto m o d o de vida. La elección in i cial, p ro p ia de c ad a escuela, es pues la de cierto tipo de s a biduría. A decir verdad, a p rim e ra vista pod ríam os p reg u n tarn o s si las con ce p cio n e s de la s a b id u r ía eran tan d ife re n tes de u n a escuela a otra. E n efecto, todas las escuelas helenísticas p a re cen defin irla poco m ás o m en os en los m ism o s té rm in o s, y ante todo co m o u n estado de perfecta tra n q u ilid ad del alma. En esta perspectiva, la filosofía parece ser u na terapéutica de las p reo cupaciones, de las an gustias y de la d esgracia h u m a na, desgracia provocada por las convenciones y las obligaciones sociales, según los cínicos; por la búsqueda de falsos placeres, de acu erdo con los epicúreos; p o r la persecución del placer y del interés egoísta, según los estoicos, y p o r las falsas opinio nes, de acuerdo con los escépticos. Sin im portar si reivindican la herencia socrática, todas las filosofías helenísticas adm iten con Sócrates que los hom bres están inm ersos en la desgracia, la angustia y el mal, porque se en cu entran en la ignorancia: el mal no radica en las cosas, sino en los juicios de valor que los h o m b re s e m ite n a c e rc a de ellas. Se tra ta pu es de a y u d a r a los h o m b re s c a m b ia n d o sus juicios de valor: todas estas filo sofías p re te n d e n ser te ra p é u tic a s .28 Mas, p a ra m o d ific a r sus juicio s de valor, el h o m b re debe h a c e r u n a elección radical: c a m b ia r to d a su m a n e r a de p e n s a r y su m o d o de ser. Esta elección es la filosofía, pues gracias a ella logrará la paz inte rior, la tranquilidad del alma. Sin em b arg o , d e trá s de estas a p a r e n te s sim ilitu d es se es b o z a n p ro fu n d a s diferencias. Ante todo, es n ece sa rio distin guir entre las escuelas dogmáticas, para las cuales la terapéutica consiste en tra n s f o r m a r los juicios de valor, y las escépticas, p a r a las q ue sólo se t r a ta de s u s p e n d e rlo s . Y s o b re todo, si las escuelas dogm áticas concuerdan en reconocer que la elec ción filosófica fu n d am en tal debe correspo nd er a u n a tenden cia in n a ta en el h o m b re , p o d em o s d is tin g u ir en tre ellas, por u n a parte, al epicureismo, para el cual la búsqu eda del placer es lo que m otiva to d a la activ idad h u m a n a , y p o r la otra, el A.-J. Voelke. La philosophie co m m e thérapie de l'âme. Éludes de philoso phie hellénistique, Friburgo-Paris, 1993.

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p la to n is m o , el aristotelism o , el estoicism o, p a r a los cuales, conform e a la tradición socrática, el am o r al Bien es el instinto prim ordial del ser hum an o. Mas, a pesar de esta identidad de la intención fundam ental, estas tres escuelas no se fu n d am en ta n m e n o s en elecciones existenciales rad icalm en te distintas un as de otras.

Identidades y diferencias: el método de enseñanza En los m éto dos de enseñ an za se observan identidades y dife rencias. Com o aca b am o s de decirlo, en las tres escuelas que se vinculan con la tradición socrática, el p latonism o, el a ris totelism o y el estoicismo, la enseñanza siem pre tiene, a pesar de la tra n s f o r m a c ió n de las co nd icion es políticas, la doble finalidad que tenía en la época de Platón y de Aristóteles: for m ar, directa o indirectam ente, ciudadanos, más aún, si es p o sible, dirigentes políticos, pero también form ar filósofos. La for m a c ió n p a ra la vida en la ciudad a p u n ta a lo g ra r el d om inio de la p a la b ra m e d ia n te n u m e ro so s ejercicios retó ricos, y sobre todo dialécticos, y a o btener de la enseñ anza del filóso fo los principios de la ciencia del gobierno. P o r eso m uch os a lu m n o s van a Atenas, de G recia, del C ercano O riente, de África y de Italia p ara recibir u n a form ación que les perm itirá ejercer después u n a actividad política en su patria. Tal será el caso de m ucnos hom bres de Estado rom anos, com o Cicerón. A dem ás, en Atenas ap re n d e n no sólo a g o b ern ar, sino a go bernarse a sí mismos, pues la form ación filosófica, es decir, el ejercicio de la sabiduría, está destinada a realizar plenam ente la opción existencial de la que hablam os, gracias a la asim ila ción intelectual y espiritual de los principios de pensam iento y de vida que se im plican en ella. P ara lograrlo, es in d isp e n sable el diálogo a n im a d o y la discusión entre m a estro y d is cípulos, según la tradición socrática y platónica. Bajo la influen cia de esta doble finalidad, la e n s e ñ a n z a tiende a a d q u irir siem pre u n a form a dialogada y dialéctica, es decir, a c o n se r var sin cesar, au n en las exposiciones magistrales, la ap arien cia de u n diálogo, de un a sucesión de preguntas y respuestas, lo que s u p o n e u n a relación con stante, p o r lo m enos virtual,


con los individuos específicos a quienes se dirige el d iscurso del filósofo. H acer una pregunta, llamada "tesis" ("¿es un mal la m uerte?”, “¿es el placer el bien suprem o?”, por ejemplo), y dis cutirla: tal es el esquem a fundamental de toda enseñanza filosó fica en esa época. Esta particularidad la distingue radicalm en te de la en señ an za predilecta de la siguiente época, es decir la ép o ca im perial, a p a r t ir del siglo I y so b re todo del II d.C., c u a n d o la ta rea del m a e s tro será c o m e n ta r textos. V erem os las razo nes h istó ricas de este cam bio. P e rm íta s e n o s po r el m o m e n to c ita r u n texto de esta época m ás tard ía, la de los co m en tad o re s, texto escrito en el siglo II d.C. p o r el a risto té lico Alejandro de Afrodisia29 en su co m entario de los Tópicos d e A ristóteles y q ue describ e bien la d ife re n cia entre la d is cu sión de las tesis, m é to d o de e n señ an z a propio de la época que estudiam os, y el com entario, perteneciente a la siguiente época: E s t a f o r m a d e d i s c u r s o [ la d i s c u s i ó n d e la s ‘' t e s i s ”] e r a h a b i t u a l e n t r e lo s a n t i g u o s , y d e e s t a m a n e r a i m p a r t í a n s u s c l a s e s , n o c o m e n t a n d o l i b r o s c o m o s u c e d e a h o r a ( e n e f e c to , e n e s a é p o c a , n o h a b í a l i b r o s d e e s e ti p o ) , s i n o , h a b i e n d o s i d o p l a n t e a d a u n a tesis, a r g u m e n t a b a n e n fa v o r o e n c o n t r a , p a r a e j e r c i ta r s u f a c u lta d de in v e n ta r a rg u m e n ta c io n e s , a p o y á n d o se en p re m is a s a d m itid a s p o r to d o el m u n d o .

La argum entación de la que habla Alejandro es exactamente u n ejercicio puram ente dialéctico en el sentido aristotélico de la palabra. Pero en realidad el debate de las tesis puede adquirir u n a fo rm a d ialéctica o retó ric a y ta m b ié n d o g m á tic a o a p o rética. En la argu m entación dialéctica, la discusión de la tesis se hace m ediante preguntas y respuestas, luego com o diálogo. P o r ejemplo, Arcesilao, quien consideraba el discurso filosófi co p u ra m e n te crítico, so licitab a a u n oyente que p ro p u s ie ra u n a tesis y la refutaba haciendo preguntas que llevaban poco a poco al interlocutor a adm itir la proposición contradictoria a la tesis que había p ro p u esto .30 Pero los estoicos, aun q u e dog!s’ Alejandro de Afrodisia, In Aristotelis Tópica cornment., pp. 27, 13 Wallies. en cag, t. ii, 2, Berlín, 1891. J0 Cf. P. H adot, "Philosophie, Dialectique, R hétoríque dans l'Antiquité", Studia Philosophica, t. 39, 1980, pp. 147 y ss.

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máticos, practicaban tam bién en su enseñanza el m étod o d ia léctico del juego de las preg u n tas y respuestas. En efecto. Cicerón les reprocha no dar un lugar suficiente a los desarrollos oratorios v retóricos, únicos capaces, a sus ojos, de conm over y de persuadir:31 Les p ic a n , c o m o con d a rd o s , c o n c o rta s p r e g u n ta s ag u d a s. M as q u i e n e s les c o n t e s t a n "sí" [ e n la a r g u m e n t a c i ó n d i a l é c t i c a , q u i e n p l a n t e ó la t e s is d e b e c o n t e n t a r s e c o n c o n t e s t a r s í o n o ] n o s o n t r a n s f o r m a d o s e n s u a l m a y s e v a n c o m o l l e g a r o n . E s q u e si lo s p e n s a m i e n t o s q u e lo s e s t o i c o s e x p r e s a n s o n ta l vez v e r d a d e r o s y s u b l i m e s , n o s o n t r a t a d o s p o r e llo s c o m o d e b e r í a n s e r lo , s i n o de u n a m a n e r a un ta n to c u a n to m e zq u in a .

La a r g u m e n ta c ió n ta m b ié n po día s e r retó rica, c u a n d o un oyente hacía u n a pregunta, planteando así la tesis, es decir, el te m a en discusión, y e] m a e s tro r e s p o n d ía con u n d isc u rso c o n tin u o y d esarro llad o , ya sea p r o b a n d o s u c e s iv a m e n te el p ro y el c o n tra (se tra ta e n to n ces de u n sim p le ejercicio e s colar, o de u n a vo lu n tad de d e m o s tr a r la im p o sib ilid a d de toda afirm ació n dogmática), o p ro b an d o o refu tan do la tesis, seg ú n si c o rre s p o n d e o no a su d o c trin a (es e n to n ces u n a e n s e ñ a n z a d o g m á tic a que expone los dogm as de la escuela). En la m edida en que practicaba el ejercicio de la "tesis’’, luego u n m étodo pedagógico fu n d am en tad o en el esq uem a p re g u n ta -re sp u e sta , la e n s e ñ a n z a filosófica no p o d ía c o n s is tir en d esarro llar teorías p o r sí m ism as, in d ep en d ien tem en te de las necesidades del auditorio, pues el discurso estaba obligado a d e s a rro lla rs e en el cam p o lim ita d o p o r u n a p r e g u n ta h e c h a p o r u n d e te r m in a d o oyente. El p ro c e d im ie n to h a b itu a l del p e n s a m ie n to co n sistía pues en volver a los p rin c ip io s g e n e rales, lógicos o metafísicos, a p artir de los cuales esa p reg u n ta podía ser resuelta. Sin e m b arg o , existía o tro p ro ceder, éste d ed u ctiv o y sis tem ático, en el epicureism o y el estoicismo. Por otro lado, en la escuela ep icú rea, el ejercicio técnico de la dialéctica no d e s e m p e ñ a b a n in g u n a función. Los discursos filosóficos a d qu irían en ella u n a form a resu eltam e n te deductiva, es decir, 51 Cicerón, De finibus bonorum et m alorum, tv, 3, 7.


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p a r tía n de los p rin c ip io s p a ra llegar a las c o n secu e n cia s de esos principios: lo vemos p o r ejemplo en la Carta a Heródoto, y algunos de estos d iscu rso s eran pu esto s a d ispo sició n del di¿ TÍpulo p o r escrito p a ra q u e pud iese ap rendérselo s d e m e moria. Como lo dem o stró I. H adot,32 la enseñanza epicúrea se inicia en efecto p o r la le ctu ra y la m e m o riz a c ió n de breves resúm enes de la doctrina de Epicuro, presentada en form a de sentencias m uy cortas: luego el discípulo tom a cono cim iento de resú m en es m ás desarrollados com o la Carta a Heródoto, y p o r ú ltim o , si lo desea, p u e d e a b o r d a r la g ran o b ra de E p i c u ro Sobre la naturaleza, en 37 libros. Pero s ie m p re debe volver a los resú m en es, a fin de no p erderse en los detalles y de conservar siem pre presente la intuición de la totalidad. Hay pues un c o n tin u o ir y venir en tre la extensión de los c o n o c i m ientos y la co ncentración en el núcleo esencial. Si, com o acabam os de ver, los estoicos em pleaban el método dialéctico en su en señan za, sin em barg o tam bién se esfo rza ban por p resen ta r su doctrina conform e a un eslabonam iento rig u ro sam en te sistem ático, que adem ás era la a d m iració n de los antiguos, y exigían a sim ism o de sus discípulos que siem pre tuvieran presente, po r medio de un esfuerzo constante de la m em oria, lo esencial de los dogm as de la escuela. Aquí vemos el significado que ado pta la noción de sistema. No se tr a ta de u n a c o n s tru c c ió n co nceptual que sería u n fin' en sí m ism a v que tendría, co m o po r casualidad, c o n se c u e n cias éticas sobre el m odo de vida estoico o epicúreo. La finali dad del s istem a es re u n i r en form a c o n d e n s a d a los do g m a s fundam entales, y entrelazarlos p o r m edio de una a rg u m e n ta ción rigurosa, a fin de cre a r un núcleo sistem ático m u y c o n cen trad o , a veces h a s ta c o n d e n s a d o en u n a breve sen tencia, que tend rá así u n a m ayo r fuerza persuasiva, u n a m ejor efica cia m n e m o té c n ic a . Así tiene a n te todo un valor psicagógico: está d e s tin a d o a p r o d u c ir u n efecto en el alm a del oyente o del lector. E sto no q u iere decir que este d iscu rso teórico no r e s p o n d a a las exigencias de la c o h e re n c ia lógica: m u y p o r el contrario, es lo que constituye su fuerza. Pero, expresando él 32 Cf. 1. Hadot, "Épicure et l'enseignem en t philosophique hellénistique et romain", Actes du V IIIo Congrès de l'Association Guillaume Budé, Paris, 1969, pp. 347-334.

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m ism o u n a elección de vida, p re te n d e c o n d u c ir a u n a elec ción de vida. Sin n in g u n a d uda, el lector m o d e rn o se a s o m b r a r á p o r la e x tra o rd in a ria estabilid ad de los principios m etodológicos o de los do gm as en la m a y o ría de las escuelas filosóficas de la A ntigüedad, del siglo iv a.C. h a s ta el siglo II o III de n u e s tra era. Se debe precisamente a que filosofar es elegir cierto modo de vida y a que a éste corresponden ya sea un m étod o crítico, co m o el de los escépticos, o de los aca dém icos, de los que h a b r e m o s de volver a h ab lar, o do g m a s que ju s tific a n ese m o d o de vida. P ara las filosofías dogm áticas, com o el ep ic u reism o o el estoicism o, el sistem a, es decir el co n ju n to cohe re n te de los d o g m a s fu n d a m e n ta le s , es in ta n g ib le p u e s to que se vincula ín tim a m e n te con el m o d o de vida ep icú reo o estoico. Esto no quiere decir que toda discusión quede abolida en esas dos escuelas; la estoica sobre todo se frag m en tó m uy p ro n to en dife re n tes te n d en cia s. Pero las divergencias y las polémicas perm iten que subsista la opción original y los dog mas que la expresan. No se reñ ere n m ás que a pun to s secu n darios, p o r ejem plo a las teorías ace rca de los fen ó m en o s celestes o te rrestres, o al m o do de d e m o s tra c ió n y de siste matización de los dogmas, o también a los métodos de enseñan za. Y estas discusiones están reservadas a los avanzados, a los que asim ilaron bien los dogmas esenciales.33 P or eso las filosofías dogm áticas, com o el ep icureism o y el estoicism o, tienen un c a rá c te r p o p u la r y m isionero, porque, p u e sto que las discusiones técnicas y teóricas son a s u n to de los especialistas, pueden resum irse para los principiantes y los av an z ad o s en u n p eq u e ñ o n ú m e ro de fó rm u las fuertem ente entrelazadas, que son sobre todo reglas de vida práctica. Estas filosofías recu p e ran así la intención "m isio nera” y "p op ular” de Sócrates. M ientras que el p la to n ism o y el a risto telism o e stá n reserv ad os a u n a élite que disp o n e de "tie m p o lib re ” para estudiar, investigar y contem plar, el epicureism o y el es toicismo se dirigen a todos los hombres, ricos o pobres, h o m bres o mujeres, libres o esclavos.'4 Q uienquiera que adopte el n Cf. I. Hadot, ibid., pp. 351-352. 34 Cf P. H adot, "Les m odeles de b o n h c u r proposés p a r les philosophies antiques", La Vie spirtíuelle, t. 147, núm. 693, 1992, pp. 40-41.


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m o do de vida epicúreo o estoico, quienquiera que lo ponga en práctica, será co n sid e ra d o filósofo, au n si no desarrolla, po r escrito u oralm ente, u n d iscurso filosófico. En cierto sentido el cin ism o es, ta m b ié n , u n a filosofía p o p u la r y m ision era. A p a rtir de Diógenes, los cínicos eran apasionados p ro pag an dis tas que se dirigían a todas las clases de la sociedad, predican do con el ejemplo, para d e n u n ciar las convenciones sociales y p ro p o n e r el re to m o a la sim plicidad de la vida conform e a la naturaleza.

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CINISMO

Se discute para sab er si Antístenes, discípulo de Sócrates, fue el f u n d a d o r del m o v im ien to cínico. En todo caso se ace p ta reconocer en su discípulo Diógenes a la figura más destacada de ese movimiento que, aunque nunca adquirió un carácter ins titucional, se conservó vigente hasta finales de la Antigüedad. El m o do de vida cín ico 35 se o p o ne de m a n era espectacular no sólo al de los no filósofos, sino ta m b ié n al de los dem ás filósofos. E n efecto, estos últim os no se dife re n cia n de sus c o n c iu d a d a n o s m ás que en ciertos límites, p o r ejem plo p o r que con sag ran su vida a la investigación científica, com o los aristotélicos, o llevan un a vida simple y retirada, com o los epi- ' cú reo s. La r u p tu r a del cínico con el m u n d o es radical. En efecto, lo que rechaza es aquello a lo que los hombres conside ra n reglas elementales, las condiciones indispensables para la vida en sociedad, la lim pieza, la co m p o stu ra , la cortesía. P ractica u n a falta de p u d o r deliberada, m a stu rb án d o se o h a cien d o el a m o r en público, com o Diógenes o Crates e H iparq u ia ;36 no hace n in g ú n caso de las n o rm a s sociales ni de la opinión, desprecia ei dinero, no du d a en m endigar, no busca n in g u n a p osición estable en la vida, "sin c iu d a d ,37 sin casa, Colección de testim onios en L. Paquet, Les C yniques grecs. F ragm ents et té m o i g n a g e s , prefac io de M.-O. G oulet-C azé, Paris, 1992. Véase ta m b ié n M.-O. Goulet-Cazé, L'Ascèse cynique. París, 1986, y las actas del coloquio Le Cvnisrr.e ancien et ses prolongem ents (mencionado en la p. 110, n. 10). D. L„ VI, 46, 69, 97. 37 D. L„ vi, 3â.

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p rivado de patria, m enesteroso, erran te, viviendo al d ía ”. Su alforja no co n tien e más que lo e s tric ta m e n te necesario p ara su supervivencia. No te m e a los p o d ero so s y se ex presa en cualqu ier lugar con u n a provocante libertad de p a la b ra 38 (parrhesia). E n la p erspectiva del p ro b le m a que nos interesa, la n a t u raleza exacta de la filosofía en el m u n d o antiguo, el cinism o nos b rin d a u n ejemplo m uy revelador, ya que rep resen ta una situación limítrofe. Un h istoriador,39 en la Antigüedad, se pre g u n ta b a si el cinism o podía s e r llam ado u n a escuela filosófi ca, y si era no sólo u n m odo de vida. Es cierto que los cínicos, D iógenes, Crates, H iparq uia, no im p a rtie ro n u n a e n s e ñ a n z a escolar, aun si tuvieron, tal vez, u n a actividad literaria, sobre todo poética. Sin embargo, constituyen una escuela, en la m e dida en que se p u ed e re c o n o c e r en tre los d ife re n tes cínicos u n a relación de m a e s tro a d iscípu lo.40 Y, en to d a la Antigüe dad, se aceptó con sid erar al cinism o com o u n a filosofía, pero en la que el discurso filosófico se reducía al mínim o. M encio narem os por ejemplo esta simbólica anécdota: cuando alguien afirm ó q ue el m o v im ie n to no existe, Diógenes se c o n te n tó co n levantarse y c a m in a r.41 La filosofía cínica es ú n ic a m e n te u n a elección de vida, la elección de la libertad, o de la to tal in d ep en d en cia (autarkeia) con respecto a las necesidades inútiles, el re c h a z o del lujo y de la v an id ad (tu p h o s ). E s ta elección im plica de m a n e r a evidente cierta co ncepción de la vida, p ero ésta, tal vez definida en las reuniones en tre m a e s tro y discípulo o en los discursos públicos, ja m á s se justifica en fo rm a d ire cta en tra ta d o s filosóficos teóricos. Existen en efecto m uchos conceptos filosóficos típicam ente cínicos, pero no son u tilizados en u n a a r g u m e n ta c ió n lógica; sirven p a ra señ alar actitudes concretas correspondientes a la elección de vida: la ascesis, la ataraxia (ausencia de perturbación), la au tar quía (independencia), el esfuerzo, la adaptación a las circun s tancias, la im p asib ilid ad , la s im p licid ad o la a u s e n c ia de 33 D. L„ vi, 69. y' D. L., vi. ¡03; cf. el artículo de M.-O. Goulet-Cazé, “Le cynisme est-il une philosophie?”, citado en la p. 116, n. 27. D. L.. vi, 36. 75-76, 82-84. 41 D. L., vi. 38-39.

LA5 ESCUELAS HELENÍSTICAS

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vanidad (atuphia), la falta de pudor. El cínico elige su estilo de vida porque considera que el estado de naturaleza (phusis), tal cual se puede reconocer en el com portam iento del animal o del niño, es superior a las convenciones de la civilización (nomos). Diógenes tira su escudilla y su cubilete al ver a niños arreglár selas sin estos utensilios, y re a fir m a su m a n e r a de vivir al o b serv ar a u n ra tó n c o m e r algun as m igajas en la o scu rid ad . Esta oposición entre naturaleza y convención había sido obje to de largas d iscu sio n e s teó ricas en la época sofística, m as para los cínicos ya no se trata d e especulaciones, sino de una decisión q ue c o m p r o m e te to d a la vida. Su filosofía es pues to ta lm e n te ejercicio (askesis) y esfuerzo. Pues los artificios, las convenciones y com odidades de la civilización, el lujo y la vanidad d ebilitan el cu erp o y el espíritu. P or eso, el estilo de vida cínico consistirá en u n e n tren am ien to casi atlético, pero razon ado , p a ra s o p o r ta r el h am bre, la sed, las intem peries, a fin de adquirir la libertad, la independencia, la fuerza interior, la a u s e n c ia de p reo cu p a cio n e s, la tra n q u ilid a d de u n alm a que será capaz de adaptarse a todas las circunstancias.42 P la tó n 43 h a b ría d ic h o de Diógenes: "Es S ó crates vuelto loco". A uténtica o no, la fórm ula puede h acem os reflexionar. E n cierto sentido, Sócrates anun ciaba a los cínicos. Los poetas có m icos se b u rla b a n ta m b ié n del aspecto ex terio r de S ó c ra tes, de sus pies descalzos y de su viejo abrigo. Y si, c o m o lo vimos, la figura de Sócrates se confunde en el Banquete con la del E ro s m endigo, Diógenes, v ag ab u n d e an d o sin casa ni h o gar con su pobre alforja, ¿no es o tro Sócrates, figura heroica del filósofo inclasificable y ajen o al m u n d o ? O tro S ó crates, quien, ta m b ié n , se c o n s id e ra investido de u n a m isión: la de h a c e r reflexionar a los h o m bres, de d en u n ciar, con sus m o r daces ataq u es y con su m od o de vida los vicios y los errores. Su cuidado de sí m ism o es, inseparablem ente, un cuidado de los dem ás. Pero si el cuidado de sí socrático, al perm itir acce der a la libertad interior, anula la ilusión de las apariencias y de los pretextos falsos vinculados co n las convenciones sociales, conserva siem pre cierta u r b a n id a d sonriente que desaparece en Diógenes y los cínicos. 43 D. L., vi, 22. -11 D. L„ vi, 54.

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PlRRÓN

P ir r ó n ,44 c o n te m p o rá n e o de Diógenes y de A lejandro y que siguió a este últim o en su expedición a la India y, en esa o ca sión, conoció a sabios orientales, a su vez tam b ién puede ser c o n s id e ra d o u n Sócrates u n ta n to c u a n to extravagante. En todo caso m erece nu estro interés, pues u n a vez más estam os en p resen cia de u n filósofo que no se con sag ra a la enseñanza, a u n q u e p u e d a d iscu tir con m u c h a habilidad, que ni s i q u ie ra escribe, que se co n ten ta con vivir y atrae po r ello dis cípulos que im itan su modo de vida. Su c o m p o rta m ie n to es to talm en te imprevisible. A veces se re tira a u n a c o m p leta soledad, o ta m b ié n se va de viaje sin avisar a nadie, aceptan do entonces com o com p añ ero s de ca m in o y de c o n v e rs a c ió n a las p e rs o n a s que e n c u e n tr a p o r c asu alid ad . En c o n tra de toda p ru d en cia, corre todo tipo de riesgos y de peligros. Sigue h ab la n d o a u n q u e sus oyentes se h ay an ido. V iendo un día que su m a estro Anaxarco ha caído en u n a ciénaga, pasa de largo sin socorrerlo , y,A naxarco lo felicita po r ello, alabando su indiferencia y su insensibilidad. Y, sin em bargo, a diferencia de los cínicos, parece co m p o rta r se de m a n e r a m uy sim ple y en perfecta c o n fo rm id a d con la de los dem ás hom bres, com o lo da a en ten der u n historiad or an tig u o :45 "Vivía p ia d o sa m e n te con su h e rm a n a , que era co m adrona; algunas veces iba a vender al mercado aves de corral y lechones y, con indiferencia, hacía la limpieza; y tam bién se dice que lavaba, con indiferencia, al c e rd o ”. O bservem os de p aso que esta an éc d o ta evoca, sin que p u eda h a b e r u n a rela ción histórica, lo que Z hu ang zi refiere de Lie-Tsé, filósofo chino: “D urante tres años, se encerró, haciendo las labores de la casa en lu g a r de su esposa y sirviendo de c o m er a los c e r dos com o habría servido a los hombres; se volvió indiferente a todo y eliminó todo ornam ento para recobrar la simplicidad”.46 D. L., ix, 61-70. Colección de testimonios en Pirrone. Testimonianze. ed., F. Decleva Caizzi, Nápoles, 1981; M. Conche, Pyrrhon ou iapparence, Villerssur-Mer, 1973. D. L., I X , 6 6 . ■*6 Zhuangzi, en Filosofías maoistas, textos traducidos por Liu Kia Hway y


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El c o m p o rta m ie n to de P irró n co rresp o n d e a u n a elección de vida qu e se r e s u m e p e rfe c ta m e n te en u n a p alab ra: la in diferencia. P irró n vive con u n a p erfecta in d iferen cia h acia todas las cosas. Se m a n tie n e pues siem pre en el m ism o e s ta do,47 es decir, no experim enta n in g u n a emoción, ningún c a m bio en sus disposiciones bajo la influencia de las cosas exter nas; no da nin g u n a im po rtan cia al hecho de estar presente en tal o cual lugar, de e n c o n t r a r a tal o cual perso na; no hace distinción alg u n a entre lo que suele considerarse peligroso o po r el c o n tra r io inofensivo, en tre las ta reas ju z g a d a s s u p e riores o inferiores, e n tre lo que se llam a el s u frim ie n to o el placer, la vida o la m u e rte. Pues los juicios que los h o m b re s em ite n so b re el valor de tal o cual cosa no se f u n d a m e n ta n m ás que en convenciones. En realid ad es im posible s a b e r si tal cosa es, en sí, b u en a o mala. Y en efecto, la desdicha de los h o m b res se origina en que desean o b te n e r lo q ue co nsideran un bien o h u ir de aquello que creen un mal. Si nos negam os a h a c e r este tipo de d istin cio n e s en tre las cosas, si nos a b s te nem os de em itir juicios de valor sobre ellas, y de preferir una cosa a otra, si nos decimos: "No m ás esto que aquello", e s ta remos en paz, con tranquilidad interior, y ya no tendrem os la nece sid ad de h a b la r de esas cosas. Poco im p o rta lo q ue se haga, desde el m o m e n to en que se hace con u n a disposición interio r de indiferencia. El propósito de la filosofía de Pirrón co nsiste pues en establecerse en un esta d o de ig u a ld ad p e r fecta consigo m ism o, de in d iferen cia total, de in d e p e n d e n cia absoluta, de libertad interior, de impasibilidad, estado que co n sid era divino.48 Dicho de o tra m a n era, p a ra él todo es in diferente, salvo la indiferencia que se tiene po r las cosas indiB. G rynpas, París, 1980, p. 14], en Shitao, Les p ro p o s s u r la p e in tu r e d u m o in e C itrouille-am ère, trad. y c o m e n ta rio de P. R yckm ans, Paris, 1984. P. Ryckmans define p o r medio de este ejemplo, p. 12, la suprem a simplicidad taoísta, que es sim ple virtualidad y ausencia de deseos. D. L., ix, 63. ■** Cf. los versos de su discípulo Timón en Sexto Empírico, Contra los m o ra listas. 20: “La naturaleza de lo divino y del bien perm anece siempre, a p artir de la cual ocurre al hom bre un a vida siem pre igual a sí misma". Pirrón a p a rece aquí com o dogm ático, com o lo su b ra y a ro n F. Decleva Caízzí, Pirrone, pp. 256-258 y W. Gorler, c.r. del libro de F. Decleva Caizzi, A rchiv f ü r Geschichte der P hilosop hie , t. 67. 1985, pp. 329 y ss.

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ferentes y que finalmente es la v ir t u d /9 luego el valor absoluto. A dquirir u n a indiferencia así no es tarea fácil: se trata, como lo dice P irró n,50 de "despojar totalm ente al hombre", es decir, de lib erarse p o r co m p leto del p u n to de vista h u m a n o . E sta fórm ula tal vez sea muy reveladora. ¿No quiere esto decir que al " d espojar al ho m b re " el filósofo tra n s fo rm a p o r com pleto su percepción del universo, reb asan d o el p u n to de vista lim i tado del ser h u m a n o dem asiado h u m a n o p a ra elevarse a u n a visión desde u n pun to de vista superior, visión en cierto m odo in h u m a n a , que revela la d esn u d ez de la existencia, m ás allá de las oposiciones parciales y de todos los falsos valores que el h o m b re le agrega, p ara a lc a n z a r tal vez un estad o de s im plicidad anterior a todas las distinciones? Si se fra c a sa en la p rá c tic a de este despojo total, h ay que ejercitarse en él p o r m edio del discurso interior, es decir, re m e m o r a r el p rin c ip io del “no m á s esto que aquello" y los a rg u m e n to s que p u e d e n justificarlo. P irró n y sus discípulos p ra c tic a b a n , pues, m é to d o s de m ed itación . Se c o n t a b a 51 del p ro p io P irrón que b u scab a la soledad y que dialogaba en voz alta consigo m ism o, y cu an d o se le p reg u n tó p o r qué se c o n d u cía así, respondió: "Me ejercito en s e r virtuoso". Y se des cribía así a su discípulo Filón de Atenas:52 "Viviendo lejos de los h o m b re s en soledad, h ab lá n d o se a sí m ism o, sin p r e o c u pación p o r la gloria y las disputas". A sem ejan za de la de S ó crates, de la de los cínicos, la filosofía de P irró n es así, a n te todo, u n a filosofía vivida, u n ejercicio de tra n sfo rm a ció n del m odo de vida. E

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EPICUREISMO

E p icu ro 53 (aproxim adam ente 342-271) fundó en 306 en Atenas u n a escu ela qu e p e rm a n e c ió vigente en esa c iu d a d p o r lo Cicerón, De finíbus bonorum et m alorum , ii, 13, 43, v IV, 16, 43. í0 D. L., i x , 66. D. L., ix, 63-64. « D L„ ix, 69. E p ic u ro , Cartas, m áxim a s, se n te n c ia s, in tro d .. trad. y c o m e n ta r io de J.-F. Balaudé, París, 1994, citado: Balaudé en las siguientes notas. Esta obra es u n a excelente introducción al conocimiento del epicureismo. P ara el texto griego con trad. italiana, véase Epicuro, Opere, ed. G. Arrighetti, Turín, 1973; citado Arrighetti en las siguientes notas.


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m enos h a s ta el siglo n d.C. El p o e m a de Lucrecio, De R erum Natura, o las gigantescas inscripciones que el epicúreo Diógen e s54 hizo g r a b a r en la c iu d a d de E n o a n d a en u n a fecha in cierta (siglo I a.C. o siglo II d.C.), p a r a d a r a c o n o c e r los escritos y la d o c trin a de E p ic u ro a sus c o n c iu d a d a n o s , d an te stim o n io del fervor m isio n ero con el que sus discípulos, incluso lejanos, se esforzaban p o r difundir su mensaje.

Una experiencia y una elección En el p u n to de partid a del epicureism o hay u n a experiencia y u n a elección. U na experiencia, la de la "carne": "Voz de la carn e, no te n e r h a m b re , no te n e r sed, no te n e r frío; el que dispone de eso, y tiene la esp eran z a de d isp o n er de ello en el porvenir, puede lu c h a r h asta con Zeus p o r la felicidad”.55 Aquí, la "carne" no es u n a parte anatóm ica del cuerpo, sino, en u n sentido casi fenom enológico y m uy novedoso, al p a re cer, en filosofía, el su jeto del d o lo r y del placer, es decir, el individuo. C o m o lo d e m o s tró C. D ian o ,56 E p ic u ro te n ía q u e hablar de "sufrimiento”, de "placer” y de "carne" para expresar su experiencia, pues [ ...] n o h a b í a o t r o m e d i o p a r a ll e g a r y s e ñ a l a r c o n el d e d o al h o m b r e e n la p u r a y s i m p l e h i s t o r i c i d a d d e s u s e r e n el m u n d o y p a r a d e s c u b r i r p o r f in lo q u e l l a m a m o s " i n d i v i d u o ”, e s t e i n d i v i d u o s in el c u a l n o se p u e d e h a b l a r d e p e r s o n a h u m a n a [ .. .] P u e s e s s ó lo e n la " c a r n e " q u e s u f r e o s e a p a c i g u a , e n d o n d e n u e s t r o "yo" — n u e s t r a a l m a — s u r g e y s e re v e la a s í m i s m o y al o t r o [ ...] H e a q u í p o r q u é la s m a y o r e s o b r a s d e c a r i d a d [ ...] s o n l a s q u e t i e n e n p o r o b j e t o la c a r n e , y s a c i a n s u h a m b r e , y a p a g a n s u se d [ ...]

” D iogenes of E n o a n d a , The Epicurean Inscription, ed. M. F. Sm ith. Nápoles, 1992. Epicuro, Sentencias vaticanas. § 33, Balaudé, p. 213. Tomo la traducción de J.-F. Balaudé agregándole la mención de Zeus, que, sin duda, es u n añadi do al texto de los manuscritos, pero me parece justificado p o r el kan que p re cede en el texto griego. 56 C. Diano, "La philosophie d u plaisir et la société des am is”, p. 360 (citado en la p. 114, n. 21).

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Además, la “carne” no está separada del “alm a ”, si es cierto que no hay placer o sufrim iento sin que de ellos se tenga con ciencia y que el estado de conciencia rep ercute a su vez en la "carne". Una experiencia, pues, p ero ta m b ié n u n a elección: lo que c u e n ta a n te to do es lib e ra r a la "carne" de s u sufrim ien to , luego p erm itirle alcan za r el placer. P ara Epicuro, la elección so c rá tic a y p la tó n ic a a favor del a m o r p o r el Bien es u n a ilusión: en realidad, lo que mueve al individuo no es m ás que la b ú s q u e d a de su p la cer y de su interés. Pero el papel de la filosofía c o n sistirá en s a b e r b u s c a r de m a n e r a ra z o n a b le el placer, es decir, en realidad, en a s p ira r al ún ico p la c e r v e r dadero, el simple placer de existir. Pues toda la desdicha, toda la p en a de los hom b res, procede del hecho de que ignoran el v e rd a d e ro placer. Al buscarlo , son incap aces de alcanzarlo, p o rqu e no pueden satisfacerse con lo que tienen, o b uscan lo que está fuera de su alcance, o porque estropean ese placer al te m er siem pre perderlo. Podem os decir en cierto sentido que el s u frim ie n to de los h o m b re s se origina p rin c ip a lm e n te en sus o p in io n es h u ecas, luego en sus a lm a s .57 La m isió n de la filosofía, la misión de Epicuro, será pues ante todo terapéutica: h abrá que s a n a r la enferm edad del alm a y en señar al h om bre a vivir el placer. La ética La elección fundam ental se justificará prim ero p o r un discu r so teórico so bre la ética q ue p r o p o n d r á u n a definición del v erd ad e ro p la c e r y u n a ascesis de los deseos. En esta teoría epicúrea del placer, los historiadores de la filosofía descubren con razó n u n eco de las discu sion es ace rc a del placer que tenían lu gar en la Academ ia de P latón 58 y de las que da testi m o n io el diálogo de Platón intitulado el Filebo y el libro X de la Ética a N icóm aco de Aristóteles. Según E picuro, hay pla' 7 Cicerón, De fin ib u s b onorum et m alorum , i, 18, 57-19, 63. Cf. A.-J. Voelke, La philosophie com m e ¡hérapie de lam e..., pp. 59-72, "Opinions vides et troubles de l'ám e”. Sí H.-J. K rám er, P latonism us u n d hellenistische P hilosophie, pp. 164-170, 188-21 1, 216-220.


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ceres "en movimiento", "dulces y aduladores" que, p ro p ag án dose en la carne, provocan u n a excitación violenta y efímera. Al b u sc a r ú n ic am en te estos placeres, los hom bres en cuen tran la insatisfacción y el dolor, po rque estos placeres son insacia bles y, h a b ie n d o a lc a n z a d o cierto grad o de in ten sid ad , se vuelven su frim ie n to s. H ay qu e d is tin g u ir p o r co m pleto de esos placeres móviles, el p la cer estable, el p la c e r en rep o so com o "estado de equilibrio". Es el estado del cuerpo sosegado y sin su frim iento, que consiste en no tener ham b re, no tener sed, no te n er frío:59 Aquello por lo que hacemos todas las cosas es para no sufrir y no tener pavor; y una vez que esto se realiza en nosotros, se disipa toda la tempestad del alma, puesto que el vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo, como si eso le faltara, ni que buscar otra cosa que permitiría al bien del alma y al del cuerpo alcanzar su pleni tud: en efecto, es en ese momento cuando necesitamos un placer, cuando sufrimos a consecuencia de la ausencia del placer; pero cuando no sufrimos por ella, ya no necesitamos placer. E n esta perspectiva, el placer, com o supresión del sufrimiento, es u n bien absoluto, es decir, no puede crecer, no puede agre g ársele u n nuevo placer, “al igual que u n cielo se re n o no es susceptible de u n a m ayor claridad”.60 Este placer estable tiene u n a naturaleza distinta de la de los placeres móviles. Se opone a ellos com o el s e r al devenir, com o lo d e te rm in a d o a lo in d e te r m in a d o y a lo infinito, c o m o el rep o so al m ovim iento, co m o lo que está fuera del tiem po a lo que es te m p o ral.61 Tal vez s o r p r e n d e r á q ue se a trib u y a u n a tr a sc e n d e n c ia tal a la sim ple supresión del h am b re o de la sed y a la satisfacción de las necesidades vitales. Pero podem os p en sar que este estado de supresió n del su frim ien to del cuerpo, este estado de equi librio, abre a la conciencia un sentim iento global, cenestésico, de la p ro p ia existencia: todo sucede entonces com o si, al s u p r im ir el estado de insatisfacción que lo ab s o rb ía en la b ú s q u e d a de u n ob jeto p articu lar, el h o m b re p o r fin q u e d a ra ** Epicuro, Carta a Meneceo, § 128, Balaudé, pp. 194. 00 Séneca, Epistulae morales ad Lucilium , 66, 45. Cf. C. Diano, "La philosophie d u plaisir et la société des am is', p. 358. 41 H.-J. Krämer, op. cit., p. 218.

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libre de p o d e r to m a r conciencia de algo ex trao rd in ario , que ya estab a presente en él de m a n e ra inconsciente, el p lacer de su existencia, de la "identidad de la sim ple existencia”, según la expresión de C. Diano.62 Este estado no carece de analogía con la "dicha suficiente, p erfecta y p le n a ” de la que habla R o u s s e a u 63 en Las reflexiones de un paseante solitario: "¿De qué se goza en sem ejan te situación? De n a d a ex terior a uno, de n a d a sino de u n o m ism o y de su p ro p ia existencia; m ie n tras este estado dure, se basta u no a sí m ism o com o Dios". Agreguemos que este estado de placer estable y de equilibrio co rresp o n d e ta m b ié n a un estado de tra n q u ilid ad del alm a y de ausencia de perturbación. El m é to d o p a ra a lc a n z a r este p la c e r estable c o n sistirá en u n a ascesis de los deseos. En efecto, si los h o m b re s son des dichados, se debe a que los to rtu ra n deseos "inm ensos y h u e cos”,64 la riqueza, la lujuria, la dom inación . La ascesis de los deseos se fu n d a m e n ta rá en la distinción en tre los deseos n a tu ra les y necesario s, los deseos n a tu ra le s y no n ece sa rio s, y p o r ú ltim o los deseos vacíos, los que no son ni n atu ra le s, ni necesarios,65 d istinción que ad em ás ya se esbozab a en la R e pública de Platón.66 S on n a tu ra le s y necesarios los deseos cuya satisfacció n li bera de u n do lo r y que c o rre s p o n d e n a las n ecesidades ele m entales, a las exigencias vitales. Son naturales m as no n ece sario s el d eseo de m a n ja re s su n tu o s o s o ta m b ié n el deseo sexual. No son ni naturales ni necesarios, sino producidos por opiniones vacías, los deseos sin límite de la riqueza, de la glo ria o de la in m o rta lid a d . U na s e n te n cia e p ic ú re a re s u m ir á claram e n te esta división de los deseos:67 "Gracias sean d adas a la b ie n a v e n tu ra d a N atu raleza que hizo que las cosas n ece sarias sean fáciles de obtener y que las cosas difíciles de alcan zar no sean necesarias". La ascesis de los deseos consistirá, pues, en limitarlos, supri62 C. Diano, "La philosophie du plaisir et la société des amis", p. 364. 63 J.-J. Rousseau, Las reflexiones..., París, G. F. Flam m arion, 1978, Cinquéme promenade, p. 102. 64 Cicerón, De finibus bonorum et malorum, i. 18, 59. 45 Epicuro, Carta a Meneceo, §§ 127-128, Balaudé, pp. ¡ 16 y 194. 46 Platón, República, 558 d. 67 Arrighetti, pp. 567 [240],


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m ie n d o aqu ello s qu e no son ni n a tu ra le s ni n ecesarios, r e s tringiendo lo m ás posible los que son naturales, pero no nece sarios, pues éstos no su p rim e n u n sufrim iento real, sino que sólo a p u n t a n a variacio n e s en el p la cer y p u e d e n p ro v o c a r pasiones violentas y d e s m e s u ra d a s .6®E sta ascesis de los p la ceres d e te r m in a r á así cierto m o d o de vida q ue h a b re m o s de describir. La física y la canónica Pero u n a grave a m e n a z a p esa sobre la felicidad del h o m bre. ¿P uede s e r p erfec to el p la c e r si el te m o r a la m u e rte y a las decisio nes divinas en este m u n d o y en el o tro lo p e r tu rb a n ? Com o lo m u e s tr a L u c re c io 69 co n insistencia, el te m o r a la m u e rte es finalm ente la base de todas las pasiones que hacen d esd ic h ad o s a los h o m b re s. P a ra c u r a r al h o m b re de estos te rro re s, E p ic u ro p r o p o n e su d isc u rso teórico a c e rc a de la física. No hay qu e im a g in a r p o r n in g ú n m otivo la física e p i c ú re a c o m o u n a teoría científica, d e s tin a d a a c o n te s ta r p re guntas objetivas y desinteresadas. Los antiguos ya h abían se ñalado que los epicúreos eran hostiles a la idea de u n a ciencia estu d iad a p o r sí m ism a .70 Muy p o r el contrario, la teoría filo sófica no es aquí más que la expresión y la consecuencia de la elección de vida original, u n m edio p a ra alc a n z a r la paz del. alm a y el placer puro. Epicuro lo repite gustoso:71 Si n o t u v i é s e m o s p r o b l e m a s a c a u s a d e n u e s t r a s a p r e n s i o n e s a c e r c a d e lo s f e n ó m e n o s c e l e s t e s y d e la m u e r t e , t e m i e n d o q u e e s t a ú l t i m a s e a a lg o p a r a n o s o t r o s , d e b i d o a n u e s t r a i g n o r a n c i a d e los l í m i t e s d e l d o l o r y d e lo s d e s e o s , n o t e n d r í a m o s n e c e s i d a d d e l e s t u d i o d e la n a t u r a l e z a . N o e s p o s i b l e l i b r a r s e d e l t e m o r a p r o p ó s i t o d e la s c o s a s m á s e s e n c ia le s si n o se s a b e e x a c t a m e n t e c u á l es la n a t u r a le z a del u n iv e r so, s i n o q u e s e a t r i b u y e u n a p i z c a d e v e r d a d a los r e l a t o s m ito ló g i6S Epicuro. Máximas capitales, § xxx, Balaudé, p. 204; Porfirio, De la absti nencia, i, 49. 6VLucrecio, De rerum natura, m, 31 y ss. 70 Cf. A.-J. Festugiére, Épicure et ses dieux, París, 1946, pp. 51-52. 71 Epicuro, Máximas capitales, xl. XII, y Carta a Pitocles, § 85; véase también la trad. de J.-F. Balaudé, pp. 175 y 201, y de Festugiére, Épicure et ses dieux, p. 53.

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(~o5 (jg m a n e r a q u e s in el e s t u d i o d e la n a t u r a l e z a n o es p o s ib l e o b t e n e r n u e s t r o s p la c e r e s e n e s t a d o p u r o . [ .. .] N o h a y m á s f r u t o a s a c a r d e l c o n o c i m i e n t o d e lo s f e n ó m e n o s c e le s te s q u e la p a z d e l a l m a y u n a f i r m e c o n f i a n z a , c o m o es a s i m i s m o la m e t a d e to d a s las d e m á s in v e s tig a c i o n e s .

C om o se m a n ifie sta c la ra m e n te en la Carta a Pitocles,72 existen, p ara Epicuro, dos cam pos m uy distintos en la investi gación de los fenóm enos ñ'sicos. Por u n a parte, está el núcleo sistem ático indiscutible que justifica la opción existencia!, por ejemplo, la representación de un universo eterno constituido p o r los átom os y el vacío, en el que los dioses no intervienen, y por la otra, las investigaciones sobre problemas de im p o rtan cia secundaria, por ejemplo, acerca de los fenómenos celestes, m e teoroló gico s, que no im p lican el m ism o rig o r y a d m ite n u n a pluralidad de explicaciones. En am bos cam pos las inves tigaciones se llevan a cabo sólo para aseg urar la paz del alma, ya sea gracias a los dogm as fun dam entales que elim in arán el te m o r a los dioses y a la m uerte, o, en el caso de los p r o b le m as secundarios, gracias a u n a o varias explicaciones que, al d e m o stra r que estos fenóm enos son pu ram en te físicos, su p ri m irán la p erturbación del espíritu. Se trata, pues, de suprim ir el tem or a los dioses y a la muerte. P a ra ello E p icu ro , so b re to do en las Cartas a H eródoto y a Pitocles, m o s tra rá p o r un lado que los dioses no tienen n ad a que ver con la p ro ducción del universo, que no se p reocupan p o r la c o n d u c ta del m u n d o y de los h o m b re s, y p o r el o tro que la m uerte no es n ad a para nosotros. Con este fin, Epicuro p ro p o n e u n a explicación del m u n d o que se inspira m u c h o en las teorías "naturalistas" de los presocráticos, sobre todo en la de D emócrito: el Todo no necesita ser creado p o r u n a p o te n cia divina, pu es es eterno, ya que el ser no p u e d e p ro c e d e r más del no ser que éste del ser. Este universo eterno está cons tituido po r los cuerpos y el espacio, es decir, el vacío, en el que se m ueven. Los cu erp o s que vemos, los cu erpos de los seres vivos, pero tam bién los de la tierra y de los astros, están cons tituidos p o r cuerpos indivisibles e inm utables, en n ú m e ro in finito, los áto m o s, que, cay e n d o a u n a m ism a velocidad en Epicuro, Cana a Pitocles, §§ 86-37; véase a Balaudé, pp. 106-í 11 y 176,


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línea recta, p o r su peso, en el vacío infinito, se e n c u e n tra n y e n g end ran cuerpos com puestos, en cuanto se desvían de m a n e ra ín fim a de su trayectoria. N acen pues los cu erp o s y los m u n d o s, pero ta m b ié n se disgregan, a consecuencia del con tinuo movimiento de los átomos. En la infinidad del vacío y del tiem p o existe u n a in fin id ad de m u n d o s que a p a re c e n y d e s ap arecen. N u estro universo no es m ás que u no de tantos. La noción de desviación de los átom os tiene u na doble finalidad: p o r u n a parte, explica la form ación de los cuerpos, que no po d r ía n c o n s titu irs e si los á to m o s se c o n te n ta ra n con c a e r en línea recta a u n a m ism a velocidad;73 po r la otra, al introducir el "azar" en la "necesidad", da un fundam ento a la libertad h u m a n a .74 Aquí, de nuevo, se observa claram ente que la física es e lab o rad a en función de la elección de vida epicúrea. P or u n lado, el h o m b re debe ser d u e ñ o de sus deseos: para p o d er a l c an z ar el placer estable, es pues necesario que sea libre; pero, p o r el otro, si su alm a y su intelecto están form ados p o r áto m os m ateriales desplazados p o r un m ovimiento siem pre p re visible, ¿cómo podrá el hombre ser libre? La solución consistirá p recisa m en te en recon ocer que es en los átom os en d o nd e se sitúa un principio de espontaneidad interna, la cual no es sino esta posibilidad de desviarse de su trayectoria, que da así un fu n d am en to a la libertad de qu erer y la hace posible. Como lo dice L u c re cio :75 "Si el esp íritu no es regido por la n ecesidad' en todos sus actos, si evita el dom inio y no es reducido a u n a total pasividad, se debe a esta ligera desviación de los átomos, en un lugar, en un tiem po que n ad a d eterm ina”. Inútil agregar que, desde la Antigüedad hasta nuestros días, e sta desviación sin causa, este a b a n d o n o del d eterm in ism o , siem pre escandalizó a los historiadores de la filosofía.76 • Así, p o r u n a parte, el h o m b re no tiene po r qué te m e r a los dioses, pues n o ejercen n in g u n a acción so b re el m u n d o y 71 Cicerón, De fi m b u s b o n o r u m et m a lo r u m , [, 6, 18-20. 7-*Cicerón, De d iv in a tio n e s , 9, 18; 10, 22; 20, 46; De natura deorum , I, 25, 69. Véase Arrighetti, pp. 512-513. 75 Lucrecio, De rerum natura, ¡i, 289-293. 76 Cicerón, De finibus b onorum et m alorum , I, 6, !9: "No hay nada más vergon zoso p ara un físico que decir de un hecho que se produce sin ca u sa”. D. Sedley, "Epicurus’ Refutation of Determinism", XYZHTHZIZ, S tu d i s u ll’epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, Contributi, Nápoies, 1983, pp. 11-51.

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LA F I L O S O F Í A COMO MODO DE VIDA

sobre los h o m b r e s , y, p o r la otra, el hom bre tam poco ha de ate m orizarse ante la m uerte, ya que el alma, com pu esta p o r á to mos, se disgrega, como el cuerpo, cuando m uere y pierde toda sensibilidad. "La m uerte no es pues n ad a para nosotros; mien tras estamos aquí nosotros mismos, la m uerte no está y, cuando la m u e r te es tá aquí, ya no e s ta m o s ”,77 es así co m o C. D ian o re s u m e las a firm acio n es de la Carta a M eneceo: ya no som os n o so tro s m ism o s en c u a n to sobrev iene la m uerte. ¿P o r qué entonces temeríamos a lo que nada tiene que ver con nosotros? De esta física m a te ria lis ta se deriva la te o ría del c o n o c i m iento (canónica). Todos los objetos m ateriales em iten flujos de partículas q ue ch o can con nuestros sentidos, y p o r la con tin u id a d de este flujo nos d an la im p resió n de solidez, de re sistencia de los cuerpos. A p a rtir de las múltiples sensaciones que nos llegan de cuerpos que se parecen, p o r ejemplo, las que recibim os de los diferentes individuos h u m an os, se p ro ducen en el a lm a im ág en es y no cio n es g en era les que nos p erm ite n re c o n o c e r las fo rm a s e identificarlas, so b re to d o p o rq u e a estas no ciones se vinculan las p a la b ra s y el lenguaje. Con el lenguaje surge la posibilidad del error. P ara recon ocer la ver d a d de u n e n u n c ia d o , h a b r á que ver, p o r tanto, si está de acuerdo con los criterios de la verdad, q ue son las sensaciones y las n ociones generales. A simism o, el p e n s a m ie n to p od rá, com o dicen los epicúreos, "proyectarse” hacia adelante: p a ra captar lo que no está presente, por ejemplo, para afirm ar la exis te n cia del vacío, que p o r d efinición es invisible, p e ro cu y a existencia es necesaria p a ra explicar la del m ovim iento. E sta proyección siem p re h a b r á d e s e r co n tro lad a p o r la exp erien cia, o sea, p o r la sensación.78 El edificio teórico de la física n o ten ía com o único objetivo librar al ho m b re del te m o r a los dioses y a la muerte. Tam bién a b r ía el acceso al p la cer de la co n te m p la c ió n de los dioses. P o rq u e éstos existen, el co nocim iento que de ellos tenem os es en efecto u n a clara prueba que se m anifiesta por la prenoción general de los dioses que está p resen te en toda la h u m a n i dad.79 El razonam iento exige también, precisamente, que exista 77 Epicuro, Carta a Meneceo, §§ 124-125; Balaudé, p. 192; Diano, p. 362. 78 Balaudé. p. 32. 7VEpicuro, Carta a Meneceo, § 123; Balaudé, p. 192.


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un a naturaleza su p erio r a todo y sob eranam ente perfecta. Los dioses existen, pues, au n q u e n o tengan nin g u n a acción sobre el mundo, o más bien porque no tienen ninguna acción sobre el m undo, pues es la condición m ism a de su perfección.80 "El que es bienaventurado e inm ortal no tiene él m ism o inquietudes y no las causa a nadie más, de tal m anera que no está sujeto ni a las cóleras ni a la benevolencia: pues todo lo que es de ese tipo no se encu entra sino en lo que es débil". É s ta es u n a de las g ra n d e s in tu icio n es de E p icuro : no se im ag in a a la div in idad com o un p o d er de crear, de d o m in ar, de im poner su voluntad a inferiores, sino como la perfección del ser supremo: dicha, indestructibilidad, belleza, placer, tra n q u i lidad. El filósofo e n cu e n tra en la representación de los dioses al m ism o tie m p o el placer m aravillado q ue se puede te n er al a d m ira r la belleza, y el consuelo que proporciona la visión del modelo de la sabiduría. En esta perspectiva, los dioses de E p i c u ro so n la p ro y ecc ió n y la e n c a rn a c ió n del ideal de vida epicúrea. La vida de los dioses consiste en gozar de su propia perfección, del simple placer de existir, sin necesidad, sin p er turbación, en la m ás dulce de las sociedades. Su belleza física no es m ás qu e la de la figura h u m a n a .81 P o d ríam o s p e n s a r co n cierta ra z ó n qu e estos dioses ideales no so n sino r e p r e s en ta cio n es im a g in a d a s p o r los hom b res, y que no d e b e n su existencia m ás que a ellos. Sin em bargo, Epicuro parece con cebirlos co m o realid ad e s in d e p en d ien tes, que se m a n tie n e n e te rn a m e n te en el s e r p o rq u e sab en alejar lo qu e p o d ría des tru irla s y lo qu e les es ajeno. Los dioses so n am igos de los s ab io s y éstos son am igos de los dioses. P a ra los sabios, el bien m ás elevado es con tem p lar el esplendor de los dioses. No tienen n a d a q u e pedirles, y sin e m b a rg o les rezan, con u n a oración de alabanza:82 es a la perfección de los dioses a la que se dirigen sus h o m e n a je s . Se p u d o h a b la r a ese re sp e c to de "puro amor", de u n a m o r que no exige n ad a a cam bio.83 Con esta representación de los dioses que llevan a la práctica 80 Máximas capitales, I, Balaudé, p. 199. 81 A.-J. Festugiére, Épicure et ses dieux, p. 95. 82 A.-J. Festugiére, ibid., p. 98. 83 P. Decharme, La critique des traditions religieuses che?, les Grecs. París, 1904, p. 257.

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el m o d o de vida epicúreo, la física se vuelve u n a exhortación a p ra c tic a r c o n c re ta m e n te la opción inicial de la qu e era ex presión. Conduce así a la paz del alm a y a la alegría de estar a s o c ia d o a la vida de co n te m p la c ió n qu e llevan los propios dioses. El sabio, a sem ejanza de los dioses, h u n d e su m irad a en la in finid ad de los incontables m undos; el universo c e rra do se en sancha en el infinito. Ejercicios P a ra lo g ra r la c u ra c ió n del alm a y u n a vida co n fo rm e a la elección fu n dam ental, no basta h a b e r to m ad o co no cim ien to del d isc u rso filosófico epicúreo. Es n ecesario ejercitarse en f o rm a c o n tin u a . Ante todo hay que m editar, es decir, asim i larse ín tim a m e n te , to m a r con ciencia con in te n s id a d de los dogm as fundam entales:84 T o d a s e s ta s e n s e ñ a n z a s m e d íta la s , p u e s , d ía y n o c h e , p o r ti soto, y t a m b i é n c o n u n c o m p a ñ e r o s e m e j a n t e a ti. Así n o e x p e r i m e n t a r á s p e r t u r b a c i ó n ni e n s u e ñ o ni e n vig ilia , m a s v iv i r á s c o m o u n d i o s e n t r e los h o m b r e s . H a b i t ú a t e a v iv ir c o n e s te p e n s a m i e n t o d e q u e la m u e r t e n o es n a d a p a r a n o s o tr o s .

La sistem atización de los dogmas, su co n ce n trac ió n en re súm enes y sentencias, está destinada precisam ente a hacerlos m ás persuasivos, m á s c o n tu n d e n te s y m á s fáciles de m em orizar, com o el fam oso " cu ád rup le re m e d io ” d estin ad o a a se g u r a r la salu d del alm a, en el que se resu m e todo lo esencial del discurso filosófico epicúreo:8S L o s d io se s n o s o n d e temer, la m u e r te n o es tem ible, el bien fá c il de adquirir, el m a l fá c il de so p ortar.

Epicuro, Carta a Meneceo, § 124 y § 135: Balaudé, pp. 192 y 198. 3' Filodem o, en Papyrus H ercula n u s, 1005, col. IV. 10-14, texto m e jorado p o r M. Gigante, Ricerche Filodemee, Ñapóles, 1983 (2“ ed.), p. 260. n. 35 a; Arrighetti, p. 548.


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Pero la lectura de los tra tad o s dogm áticos de E p icu ro o de otros m aestros de la escuela p ued e alim e n tar ta m b ié n la m e ditación e im p reg n ar el alm a de la intuición fundam ental. S obre to d o es n ece sa rio p r a c tic a r la disciplina de los d e seos, hay q ue s a b e r c o n te n ta rs e con lo que es fácil de a lc a n zar, con lo que satisface las nece sid ad es fu n d a m e n ta le s del ser, y ren u n ciar a lo superfluo. F órm ula sencilla, pero que no im pide provo car u n tra sto rn o radical de la vida: c o n ten tarse con m a n jares sencillos, ropa sencilla, re n u n c ia r a las r iq u e zas, a los honores, a los cargos públicos, vivir retirado. Estas m editaciones y esta ascesis no se pueden p racticar en la soledad. Al igual que en la escuela platónica, la am istad es, en la escuela epicúrea, el medio, el cam in o privilegiado para lograr la tra n sfo rm a c ió n de sí m ism o. M aestros y discípulos se a y u d a n m u t u a m e n te y m uy de cerca p a ra lo g ra r la c u ració n de sus almas.*6 En esta atm ó sfera de am istad, el p r o pio E p icu ro a s u m e el p ap el de un d ire c to r de c o n cien cia y, así com o Sócrates y Platón, conoce bien el papel terapéutico de la palabra. E sta d irección espiritual no tiene sentid o más que si es u n a relación de individuo a individuo:87 "Estas cosas no es a la m ultitud a quien las digo, sino a ti. Cada uno de nos otros es u n público bastan te vasto para el otro”. Sabe sobre todo que la culpabilidad*8 to rtu ra la conciencia m oral y que es posible librarse de ella confesando sus faltas y a ce p tan d o las rep rim en d as, au n si provocan a veces u n e s ta do de “'co n trició n ”. El exam en de conciencia, la confesión, la corrección fraternal son ejercicios indispensables p a ra lograr la cu ración del alma. P oseem os fragm entos de u n escrito del epicúreo Filodem o intitulado Sobre la libertad de palabra. En él tra ta de la c o n fia n z a y de la fran q u ez a que debe re in a r en tre m a e s tro y discípulos y en tre estos últim os. Expresarse librem ente es, p a ra el m aestro, no tem er hacer reproches; es, para el discípulo, no d u d a r en co nfesar sus faltas o no tem er aó A.-J. Festugiére, op. cit., pp. 36-70; C. Diano, "La philosophie du p la isiret la société des a m i s ”, pp. 365-371. 37 Séneca, Epistulae morales ad Lucilium, 7, 11; C. Diano, p. 370, 88 Cf. S. Sudhaus, "Epikur ais Beíchtvater”, Archiv fiir Religionswissenschaf!. 14, 1911. pp 647-648; W. Schmid. "Contritio und 'Ultima linea rerum' ín neuen epikureischen Texten", Rheinisches M useum , 100, 1957, pp. 301-327; I. Hadot, Seneca..., p. 67.

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hacer conocer a sus amigos sus propias faltas. Una de las p rin cipales actividades de la escuela consistía pues en u n diálogo correcto r y form ador. A dem ás, la p e rso n a lid a d de E p ic u ro d e s e m p e ñ a b a en ella u n papel de p rim er plano. Él m ism o había establecido el p rin cipio:89 “H az todo com o si Epicuro te m ira ra ”, y los epicúreos le hacían eco:90 “Obedeceremos a Epicuro cuya form a de vida elegim os”. Tal vez p o r eso los ep icúreos d a b a n ta n ta im p o r ta n c ia a los re tra to s de su fu n d a d o r, qu e fig u ran n o sólo en cuadros, sino en anillos.91 Epicuro parecía ser para sus discípu los u n "dios entre los h o m b r e s ”,92 es decir, la e n c a m a c ió n de la sabiduría, el m odelo que había que imitar. P ero en todo esto era n ecesario ev itar el esfuerzo y la te n sión. Todo lo contrario, el ejercicio fu n d am en tal del epicúreo consistía en el esparcimiento, la serenidad, en el arte de gozar de los placeres del alm a y de los placeres estables del cuerpo. Placer del conocim iento, en p rim er lugar:93 "En el ejercicio de la sab id u ría (la filosofía), el placer va a la p a r con el c o n o cim ie n to . P ues no se goza desp u és de h a b e r a p re n d id o , al m ism o tiem po se aprend e y se goza”. El placer su p rem o era co n tem p lar la infinidad del universo y la m ajestad de los dioses. P lac er p o r la discusión, com o lo dice la c a rta e n v ia d a a Id om eneo p o r E picuro agonizante:94 "A estos dolores opuse la aleg ría del alm a que e x p e rim e n to ante el re c u e rd o de n u e s tras reu niones filosóficas". Pero tam b ién placer p or la amistad. Tenem os a este respec to el testim onio de Cicerón:95 E p i c u r o dice d e la a m i s ta d que, de t o d a s las cosas q u e la s a b i d u r í a n o s p r o p o r c i o n a p a r a vivir felices, n o h a y n a d a s u p e r io r , m á s f e c u n d o , m á s a g r a d a b l e , q u e la a m i s t a d . Y n o s ó lo se l i m i tó a deSéneca. Epistulae morales ad Lucilium, 25, 5. ^ Philodemi Peri Parrhesias, ed. A. Olivieri, Leipzig. 1914, p. 22; M. Gigan te, "Philodéme, Sur la liberté de parole". Congreso B udé (citado p. 121, n. 32), pp. 196-217. Es el tem a del libro de B. Frischer, The Sculpted Word. 1)1 Epicuro, Carta a Meneceo, § 135: Balaudé, p. 198. Epicuro, Sentencias vaticanas, § 27; Balaudé, p. 212. Arrighetti, p. 427 [52], y véase Marco Aurelio, Pensamientos, íx, 41. Cicerón, De finibus bonorum et malorum, I, 20, 65


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cla ra rlo , lo c o n f ir m ó e n s u vida, t a n to p o r sus a c to s c o m o p o r sus c o s t u m b r e s . E n la sola c a s a d e E p ic u r o , u n a c a s a m u y p e q u e ñ a , ¡qué t r o p e l d e a m i g o s r e u n i d o s p o r él, u n i d o s p o r s e n ti m i e n to s ! ¡Por q u é c o n s p ir a c ió n d e am o r!

Placer de u n a vida en co m ú n que adem ás no desdeña hacer to m ar parte en ella a los esclavos y a las mujeres. Verdadera re volución qu e d en ota un com pleto cam bio de atm ó sfera con respecto a la hom osexualidad sub lim ada de la escuela de Pla tón. Las mujeres, adem ás ya excepcionalmente admitidas en la escuela de Platón, ahora form an parte de la com unidad y, entre ellas, no sólo las mujeres casadas, com o Temista, la esposa de Leonte de Lámpsaco, sino tam bién cortesanas, como Leonción (la Leona), a quien el pintor Teoros representará meditando.96 P o r últim o, p la c e r de to m a r co n cien cia de lo m aravilloso que hay en la existencia. S a b e r p rim e ro d o m in a r el p ro p io p en sam ien to p a ra im a g in a r de preferencia cosas agradables; resu citar el recuerdo de los placeres del pasado y g ozar de los del p resente, re c o n o c ie n d o cu á n g ra n d e s y a g rad a b les son estos placeres presentes; elegir deliberadam ente el descanso y la seren id a d ; vivir con u n a p ro fu n d a g ra titu d h a c ia la n a t u raleza y la vida que nos b rin d a n sin cesar, si sab em o s e n c o n trarlos, el placer y la alegría. La m e d ita c ió n so b re la m u e rte sirve p a r a d e s p e r ta r en el alm a u n a in m en sa g ratitud p o r el maravilloso don de la exis tencia:97 P e r s u á d e t e de q u e c a d a n u e v o d í a q u e se le v a n ta s e r á p a r a ti el últim o. E n to n c e s , c o n g ra titu d , r e c ib irá s c a d a h o r a in e sp e ra d a . R e c ib ir re c o n o c ie n d o to d o su valor a c a d a m o m e n t o del tie m p o qu e viene a s u m a rs e , c o m o si llegara p o r u n a in creíb le suerte.

E. H o ffm an n extrajo ad m irab lem en te la esencia de la elec ción de vida epicúrea, cu an d o escribió:98 5,6 Plinio el Antiguo, Historia natural, xxxv. 144 (y 99); N. W. De VVitt, Epicurus. ■. (citado en la p. 1 14, n. 2 I). pp. 95-96. v7 Horacio, Epístolas, i, 4, 13; Filodemo, Sobre la muerte, libro rv, col. 38, 24, citado en M. Gigante, Ricerche Filodemee, Nápotes, 1983, p. 181 y pp. 215-216. ys E. H offm ann, "Epikur", en M. Dessoir. Die Geschichte der Philosophie, t. I, Weisbaden, 1925, p. 223.

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L a existen cia d eb e se r c o n s id e ra d a p r im e ro c o m o p u ro az ar, p a ra p o d e r d e s p u é s s e r v iv i d a t o t a l m e n t e c o m o u n a m a r a v i l l a ú n i c a . P r i m e r o h a y q u e d a r s e b i e n c u e n t a d e q u e la e x i s t e n c i a , i n e x o r a b l e m e n t e , n o tie n e l u g a r m á s q u e u n a vez, p a r a p o d e r d e s p u é s fe s te ja r la e n lo q u e ti e n e d e i r r e m p l a z a b l e y d e ú n ic o .

E L E S T O IC ISM O

La escuela estoica fue fundada por Z e n ó n " a ñ nales del siglo IV a.C, A dquirió u n nuevo auge h acia m ed iad o s del siglo m, bajo la dirección de Crisipo. Muy pronto, au n q u e conservaba u n a s o rp re n d e n te u n id a d en sus d o g m a s fu n d a m e n ta le s , la escu ela se escind ió en te n d en cia s o p u esta s, q ue s ig u ie ro n d iv id ien d o a los estoicos a lo largo de los sig lo s.100 E s ta m o s m al in fo rm ad o s sobre su historia a p a r tir del siglo i a.C. Sin d u d a, h a s ta el siglo II d.C. la d o c tr in a estoica era aú n flore ciente en el Im perio rom ano: basta con citar los n o m b re s de Séneca, M usonio, Epicteto y Marco Aurelio.

La elección fundam ental A propósito del epicureismo, hem os hablado de u n a experien cia, la de la "carne", y de u n a elección, la del placer y la del in terés individual, pero tra n sfig u ra d a en sim ple p lacer de exis tir. T am bién habrem os de h ab lar de una experiencia y de u n a elección a propósito del estoicismo. La elección es fu n d am en ta lm e n te la de Sócrates, quien, en la Apología de Sócrates, s,v Los fra gm entos de los estoicos fueron reunidos p o r H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, l-iv, Leipzig, 1905-1924 (reedición Stuttgart, Teubner, 1964). J. Mansfield p rep a ra un a nueva edición de los fragmentos. Se en c u en tra u n a traducción muy cóm oda de cierto núm e ro de textos estoi cos (Séneca, E picteto y M arco Aurelio, y testim onios de Diógenes Laercio, Cicerón y Plutarco acerca del estoicismo) en Les Stoïciens, ed. É. B réhier y P.-M. Schuhl, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1964 (citado: Les Stoïciens en las siguientes notas). 100 J.-P. Lynch, Aristotle's School, p 143 I. Hadot, "Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques”, Revue des études latines, t. 48, 1971, pp. ¡61-178.


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escrita p o r P la tó n ,101 declaraba: "Para el h o m b re de bien, no h ay m al posible, ya sea vivo o m uerto". Pues el h o m b re de bien considera que no hay otro mal que el mal m oral y que no hay más bien que el bien moral, es decir, lo que podem os lla m a r el deber o la virtud; es el valor suprem o por el que no hay q u e d u d a r en en fre n ta rs e a la m uerte. La elección estoica se s itú a pues en línea recta con la elección socrática y es d ia m e tr a lm e n te o p u e s ta a la epicúrea: la d ic h a no con siste en el p lacer o en el interés individual, sino en la exigencia del bien, dictada po r la razón y que trasciende al individuo. La elección estoica se opone asim ism o a la platónica en la m edida en que quiere que la felicidad, es decir, el bien moral, sea accesible a todos aquí abajo. La experiencia estoica consiste en u n a agu da to m a de c o n ciencia de la situ a ció n trág ica del h o m b re c o n d icio n ad o po r el destino. Al parecer, no so m os libres de nada, pues no d e pende en lo absoluto de nosotros ser bellos, fuertes, saludables, ricos, e x p e rim e n ta r p la c e r o evitar el su frim ien to . Todo eso o b ed ec e a cau sas extern as a nosotros. Una n ecesid ad inexo rable, indiferente a nuestro interés individual, disipa a s p ira ciones y esperanzas; estam o s librados sin defensa a los acci dentes de la vida, a los reveses de la suerte, a la enferm edad, a la m u e rte. Todo en n u e s tr a vida se nos va de las m anos. De ello re s u lta que los h o m b re s se e n c u e n tr a n en la d e sd ic h a p o rq u e in te n ta n con p asió n a d q u irir bienes que no pued en obtener, y h u ir de los males que sin em bargo les son inevita bles. Pero existe algo, un a sola cosa, que depende de nosotros y que n ada puede arrancam o s: la voluntad de hacer el bien, la voluntad de ac tu a r conform e a la razón. H abrá pues un a o po sición rad ical en tre lo q ue d ep e n d e de n osotros, lo que po r co n sig u ie n te p uede s e r b u e n o o m alo, p o rq u e es ob jeto de n u e s tr a d e c is ió n , v lo q u e no d e p e n d e de n o s o t r o s , 102 sino de causas externas, del destino y que es pues indiferente. La vo luntad de h ace r el bien es la ciudadela interior inexpugnable, que cad a quien p uede edificar en sí m ism o. Es ahí gn donde e n c o n tra rá la libertad, la independencia, la invulnerabilidad, y, valor em inentem ente estoico, la coherencia consigo mismo. 101 Apología, 41 d, véase tam bién 30 b y 28 e. 102 Epicteto, Manual, § 1; Conversaciones, i, 1, 7; I, 4, 27; i, 22, 9; n, 5, 4,

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P o d ría m o s a sim ism o d e c ir que la elección de vida estoica c o n siste en la c o h ere n cia con u n o m ism o. S én eca re s u m ía e sta a ctitu d con la fó rm u la:103 "Desear siem pre lo mism o, re c h a z a r s ie m p re lo m is m o ”, pues, explicaba, "lo m ism o sólo p u e d e g u s ta r un iv ersal y c o n s ta n te m e n te si es m o ra lm e n te recto”. Esta coherencia con uno m ism o es lo propio de la razón: to d o d is c u rs o racio n al no p u ed e ser s in o c o h e re n te consigo m ism o; vivir co n fo rm e a la ra z ó n es so m e te rs e a esta o b li gación de coherencia. Z e n ó n 104 definía así la elección de vida estoica: "Vivir de m a n e ra coherente, es decir, conform e a un a regla de vida ú n ic a y a rm o n io s a , pues los qu e viven en la incoherencia son desdichados".

La física El discurso filosófico estoico constaba de tres partes: la física, la lógica y la ética. El discurso filosófico acerca de la física jus tific a rá p o r ello la elección de vida de la que a c a b a m o s de h a b la r y a clarará la m a n e ra de s e r en el m u n d o q u e esto im plica. Com o entre los epicúreos, la física de los estoicos no se desarrolla po r sí misma; tiene u n a finalidad ética:105 "La física sólo se enseña para poder m ostrar la distinción que se debe es tablecer acerca de los bienes y de los m ales”. E n p r im e r lugar, podem os d ecir que la física estoica es in dispensable para la ética porque enseña al hom bre a reconocer que hay cosas que no están en su poder, sino que obedecen a causas exteriores a él, eslabonadas de m a n e ra necesaria y r a cional. T am bién tiene u n a finalidad ética en la m ed id a en que la racionalidad de la acción h u m an a se fundam enta en la de la N a turaleza. E n la perspectiva de la física, la voluntad de coheren cia con u n o mismo, que es la base de la elección estoica, surge en el seno de la realidad material como ley fundamental, interior a todo ser y al conjunto de los seres.106 De entrada, desde el l0í Séneca, Epistidae morales ad Lucilium, 20, 5. 104 S to ico ru m Veterum Fragmenta ( c it a d o SV F e n las s i g u i e n t e s n o ta s ), I, 179. 105 SVF, ni, § 68 (Les Sioictens, p. 97).

106 Cicerón, De fin ib u s b onorum et m alorum , m, 4, 16-22, 75: véase el sor-


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p rim er instante de su existencia, el ser vivo concuerda instinti v am ente consigo m ism o: tiende a conservarse él m ism o y a a m a r su propia existencia y todo lo que puede conservarla. Pero el m u n do m ism o es un solo ser vivo, que, también él, concuerda consigo mism o, es coherente consigo mismo, en el cual, com o en u n a u n id a d sistem ática y orgánica, todo se relaciona con todo, todo está en todo, todo necesita de todo. La elección de vida estoica postula y exige, al m ism o tiempo, que el universo sea racional. "¿Seria posible que hubiera orden en nosotros y que el desorden reinase en el Todo?"107 La razón h u m a n a , qu e d esea la coh ere n cia lógica y dialéctica consigo m is m a y p la n te a la m o ra lid a d , debe fu n d a m e n ta r s e en u n a R azó n del Todo, de la cual no es sino un a parcela. Vivir c o n form e a la r a z ó n s e rá pues hace rlo de c o n fo rm id a d con la naturaleza, con la Ley universal, que impulsa desde el interior la evolución del m u n d o . Universo racional, pero al m ism o tiem p o to talm en te m aterial, siendo la Razón estoica, idéntica al fuego de Heráclito, material, u na vez más, p orque se elige la vida estoica, com o lo pensaron G. Rodier y V. G oldschm idt,108 quienes explican este m aterialism o p o r el deseo de lograr que la dicha sea accesible a todos, en este m undo mismo, que no se opone a u n m u n d o superior. Al ju s tific a r de m o d o racio n al sus op ciones ra d ic a lm e n te diferentes, estoicos v ep icú reos p ro p o n e n , pues, físicas deL todo opuestas. P ara estos últimos, si los cuerpos están fo rm a dos p o r c o n g lo m e ra d o s de áto m o s, n o c o n s titu y e n u n a v e r d a d e ra u n id a d y el universo no es más que u n a yuxtaposición de elem entos que no se fusionan juntos: cad a ser es u n a indi vidualidad, en cierto m o do ato m iz ad a, aislada, con respecto a las dem ás; tod o está fuera de todo y to do su ced e p o r azar: en el vacío in fin ito se fo r m a u n a in fin id a d de m u n d o s . P o r el contrario, p a ra los estoicos, todo está en todo, los cu erpos son todos orgán icos, el M u n d o es u n tod o o rg ánico , y todo p rendente com enta rio de este texto p o r V. Goldschmidt, Le Système stoïcien et l'idée de temps, Paris, 1977, pp. 125-131; I. H adot, Seneca,,., pp. 73-75. 107 M arco Aurelio, Pensam ientos iv, 27 (citado M arco Aurelio en las si guientes notas). IM G. Rodier, Études de philosophie grecque, París, 1926, pp. 254-255; V. Goldschmidt, Le Système stoïcien.... p. 59, n. 7.

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s u ced e p o r n ece sid ad racional; en el tiem p o infinito no hay m ás que u n solo cosmos que se repite u n a infinidad de veces. Dos físicas co n trarias, y sin e m b a rg o un proceso análogo, pues las dos escuelas in ten ta n fu n d a m e n ta r en la n atu ralez a m ism a la posibilidad de la elección existencial. Los epicúreos c o n s id e ra b a n que, p u esto que la e s p o n ta n e id a d de las p a r tículas ató m ic as podía desviarlas de su trayectoria, se volvía posible la libertad h u m a n a y la ascesis de los deseos. Los es toicos fu n d a m e n ta n la razón h u m a n a en la naturaleza conce bida com o la Razón universal. Pero su explicación de la posibi lidad de la libertad h u m a n a es m ucho más compleja. E n efecto, p a ra explicar la po sibilidad de la libertad , no b a s ta co n f u n d a m e n ta r sim p lem e n te la razó n h u m a n a en la có sm ica, pues esta ú ltim a co rre sp o n d e a u n a nece sid ad ri gurosa, so b re todo porque los estoicos la im ag in a n con base en el m odelo de H eráclito de u n a fuerza, el F u eg o,109 soplo y c a lo r vital que, al m ezclarse p o r c o m p leto con la m ateria, en g en d ra a todos los seres, com o u n a semilla en la que están contenidas todas las semillas y a partir de la cual se m anifies tan. De acuerdo consigo mismo, coherente consigo mismo, el cosm os, com o razón, se desea n e c e sa ria m e n te tal cual es, h a s ta el p u n to en que se repite en un ciclo siem p re idéntico, en el que, al tra n sfo rm a rse el fuego en los dem ás elem entos, vuelve al final a sí m ism o. Si el cosm os se rep ite s iem p re idéntico a sí mismo, se debe a que es racional, a que es "lógi co”, a que es el único cosmos al m ism o tiem po posible y nece sario que pueda p roducir la Razón. No puede crear uno mejor o u n o peor. Y en este cosm os, todo se e sla b o n a n e c e s a ria m ente, co n fo rm e al prin cipio de c a u s a lid a d :110 “No hay m o v im ien to sin causa: si es así, to do su cede p o r las causas que dan el impulso; si es así, todo sucede por el destino”. El mínimo acontecimiento implica toda la serie de las causas, el eslabonamiento de todos los acontecimientos antecedentes y, por último, todo el universo. Así pues, sin im portar si el hombre lo desea o no, las cosas suceden necesariamente como suceden. La Razón universal no puede actuar de m anera diferente de co mo lo hace, precisamente porque es de una racionalidad perfecta. "»> SVF, ii. §§ 413-42!.

110 SVF,

II,

§ 952; Les Stoiciens,

p.

481.


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P ero en to n ces, ¿có m o es posible u n a elección m oral? El precio que se debe pagar p ara que la moral sea posible será la libertad de elección, es decir, en realidad la posibilidad para el ho m bre, al negarse a a c e p ta r el destino, de rebelarse en co n tra del o rd en universal y de actu ar o de p en sar en contra de la R azón universal y de la naturaleza, es decir, separarse del u ni verso, volverse u n extraño, un exiliado de la g ran c iu d ad del m u n d o .111 De hecho, este rechazo no cam b iará n ad a en el o r den del mundo. Según la fórmula del estoico Cleantes, repetida p o r S é n e c a :112 "Los destinos gu ían a quien los acepta, a r r a s tra n a quien se les resiste”. En efecto, la R azón se incluye en el plan del m u n d o y u tili za p a r a su éxito to das las resistencias, las opo siciones y los o b stác u lo s.113 Pero, u n a vez más, nos pregun tarem o s cóm o es posible esta lib erta d de elección. Se debe a que la fo rm a de razó n pro p ia del h o m b re no es esta razón sustancial, form adora, in m e d ia ta m e n te in m a n e n te a las cosas, que es la R az ó n universal, sino u n a razón discursiva, que, en los juicios, en los discursos q u e e n u n c ia ace rca de la realidad, tiene el p o d er de d a r un sen tido a los acontecim ientos que el destino le im pone y a las acciones que produce. En este universo de sentidos es donde se s itú a n ta n to las pasio nes h u m a n a s com o la m o ralidad . C o m o lo dice E p ic te to :114 "No son las cosas [en su m a te ria li-' d a d ] las que nos p e r tu rb a n , sino los juicios que em itim o s sobre las cosas [es decir, el sentido que les dam os]”.

La teoría del conocimiento L a te o ría esto ica del co n o c im ie n to tiene un doble aspecto. P o r un a parte afirm a que los objetos sensibles dejan su huella en n u estra facultad de sensación y que no podem os d u d a r en lo abso lu to de ciertas representacio nes que llevan el sello de evidencia indiscutible; son lo que se llam a representaciones 111 Marco Aurelio, vin, 34. n: Séneca, Epistulae morales ad Lucilium, 107, 11. ,,J Marco Aurelio, wn, 35. 1:4 Epicteto, Manual. § 5: Les Stoíctens, p. 1113.

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c o m pren sivas u objetivas. Éstas no dep en den en ab soluto de n u e s tr a v o lun tad . Pero n u e s tro d isc u rso in te rio r e n u n c ia y describe el contenido de estas representaciones y dam os o no n u e s tr o c o n s e n tim ie n to a ese en u n ciad o . Es aq u í d o n d e se sitúa la posibilidad del error y luego de la libertad.*15 Para hacer c o m p r e n d e r este aspecto subjetivo y v o lu n tario de la r e p r e sen ta ció n , C risipo to m a b a la c o m p a ra c ió n del c ilin d r o .116 Todo el eslabon am ien to de las causas y de los a c o n tecim ie n tos, es decir, el destino, p uede p o n er en m ovim ien to a u n ci lindro, p e ro sin e m b a rg o éste r o d a r á co n fo rm e a su fo rm a exacta de cilindro. De igual m anera, el eslabo nam ien to de las causas puede provocar en nosotros tal o cual sensación, d á n d o n o s así la o p o r tu n id a d de e n u n c ia r u n ju icio so bre esta s e n s a c ió n y de o to rg a r o no n u e s tro c o n s e n tim ie n to a ese juicio, pero no po r ello este consentim iento, aun si fue puesto en m ov im ien to po r el destino, d ejará de te n e r su form a p ro pia, independiente y libre. P ara c o m p ren d er m ejor lo que pretenden decir los estoicos, p o d rem o s desarro llar un ejemplo p ro puesto po r Epicteto. Si, en m a r abierto, percibo u n tru e n o y los silbidos de la tem pes tad, no p u e d o n e g a r que estoy p e rcib ien d o esos ate rra d o re s ruidos: es la representación com prensiva y objetiva. E sta sen sación es resultado de todo el eslabonam iento de las causas, o sea, del destino. Si me contento con co m p ro b ar interiorm ente que, p o r el destino, m e enfrento a u n a tem pestad, es decir, si mi discurso in terio r co rrespo nd e ex ac tam en te a la re p re s e n tación objetiva, estoy en la verdad. Pero en realidad la percep ción de esos ruidos sin duda me sum irá en el terror, que es una pasión. Bajo el efecto de la emoción, llegaré a decirme interior mente: "Heme aquí sum ido en la desgracia, corro el riesgo de m o rir y la m u e rte es un mal". Si doy mi consentim iento a ese d isc u rso in te rio r p ro v o cad o p o r el terror, estaré en el error, en calidad de estoico, pues mi opción existencial fundam ental es p re c isa m e n te q ue no hay m ás mal que el m o ra l.117 De maiis SVF, n, § 91 = S e x t o E m p í r i c o , Contra los lógicos, n, 3 9 7 , t r a d u c i d o e n P. H a d o t , La Citadelle intérieure, P a r ís , 1992, p. 124 116 C ic e r ó n , De divirtationes, 19, 43; cf. P. H a d o t , La Citadelle intérieure, p. 124. 1,7 A u l o G e l io , Noches antiguas, xix, I. 15-20, t r a d u c i d o e n P. H a d o t , La Citadelle intérieure, p. 120.

LAS ESCUELAS HELENISTICAS

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ñera general, parece pues que el error, pero tam bién la liber tad, se sitúan en los juicios de valor que em ito sobre los ac o n tecimientos. La actitud moral recta consistirá en no reconocer co m o b u e n o o m alo m ás que lo q ue es m o ra lm e n te b u en o o m alo y en c o n s id e ra r ni b u en o ni malo, luego indiferente, lo que no es m ora lm e n te ni bueno ni malo.

La teoría moral Es posible definir de otra m a n era la oposición entre el ám bito de lo "m oral” y el de lo "indiferente". E ntonces será moral, es decir b u e n o o malo, lo q ue d ep en d a de nosotros; será indife rente lo que no dependa de nosotros. Lo único que depende de nosotros es en efecto n u e s tra intención moral, el sentido que dam os a los acontecim ientos. Lo que no depende de nosotros co rre s p o n d e al e s la b o n a m ie n to necesario de las cau sas y de los efectos, es decir, al destino, al curso de la naturaleza, a las acciones de los dem ás hom bres. Son entonces indiferentes la vida y la m u e rte , la s a lu d y la e n ferm ed ad , el p la cer y el s u frim iento, la belleza y la fealdad, la fu erza y la debilidad, la riqueza y la pobreza, la nobleza y la baja condición, las carre ras políticas, p o rq u e to do esto no d ep en d e de n o so tro s, y debe, en principio, sernos indiferente, es decir, no debem os in tr o d u c ir a ello diferencias, sino a c e p ta r lo que su ced e co m o deseado p o r el destin o:118 “No procures que lo que sucede s u ceda c o m o lo qu ieres, sino q uiere qu e lo q u e su cede su ced a com o sucede, y serás feliz". Aquí h ay u n total tra sto c a m ie n to de la m a n e ra de ver las cosas. Se pasa de u n a visión "hum ana” de la realidad, visión en la que nuestros juicios de valor dependen de las convenciones sociales o de nuestras pasiones, a una visión "natural”, "física", de las cosas, que vuelve a situar cada acontecimiento en la pers pectiva de la n a tu ra le z a y de la R azón u n iv e rsa l." 9 La indife rencia estoica es p rofundam ente distinta de la indiferencia p i rroniana. Para el pirrónico, todo es indiferente porque respecto 119 Epicteto, Manual. § 8; Les Stoïciens, p. 1114. 1,9 Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 122-123 y pp. 180 y ss.

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de n a d a se p u ed e sab er si es b u eno o malo. No hay m ás que u n a cosa que no es indiferente, es la indiferencia mism a. Para el estoico ta m b ié n hay u na sola cosa que no es indiferente, pero es la Inten ción moral, que se p lan tea ella m ism a com o b u ena y que co m prom ete al hom bre a modificarse él m ism o y su actitud en relación con el mundo. Y la indiferencia consiste en no h ace r diferencias, sino en aceptar, h a s ta en am ar, de igual manera, todo lo que es deseado por el destino. Pero nos p reg u n tarem o s entonces cóm o se va a o rie n ta r el estoico en la vida, si todo es in d iferen te salvo la in ten ció n m oral. ¿Va a casarse, a d e s e m p e ñ a r u n a actividad política o un oficio, a servir a su patria? Es aquí donde aparece u n a pieza esencial de la doctrina moral estoica, la teoría de los "deberes” (no del d eb er en general), o de las "acciones a p ro p ia d a s ” .'20 E sta teo ría p e rm itirá a la v o lu n tad b u e n a e n c o n tr a r m otivo de ejercicio, ser guiada por un código de conducta práctico, y a trib u ir un valor relativo a las cosas indiferentes, que en p rin cipio carecen de valor. Para fu n d a m e n ta r esta teoría de los "deberes", los estoicos van a volver a su intuición fundamental, la del acuerdo instintivo y original del ser vivo con él m ism o que expresa la p ro fu n d a voluntad de la naturaleza. Los seres vivos tienen u n a p ro p e n sión original a conservarse y a rechazar lo que am enaza su inte gridad. Con la aparición de la razón en el hom bre, el instinto natural se vuelve elección pensada y razonada; deberá ser elegi do aquello que responde a las tendencias naturales: el am or a la vida, por ejemplo, el a m o r a los niños, el a m o r a los conciuda danos, fundam entado en el instinto de sociabilidad. Casarse, te ner una actividad política, servir a su patria, todas estas accio nes serán pues apropiadas a la naturaleza hum an a y tendrán un valor. Lo que caracteriza la "acción apropiada" es que en parte depende de nosotros, pues es u na acción que supone una elec ción moral, y que en parte no depende de nosotros, ya que su éxito o bed ec e no sólo a n u e s tra voluntad, sino a los dem ás h o m b re s o a las circun stancias, a los a co n tecim ie n to s exi-° Copio esta trad u c ció n a I. G. Kidd, "Posidonius on Em otions'', en Probletns in Sto icism , ed. A. A. Long, Londres, 1971, p. 201. Sobre las acciones ap ro p ia d a s, cf. I. H adot, S e n e c a ..., pp. 72-78; V. G oldschm idt, Le S y stè m e stoïcien, pp. 145-168; P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 204-206.


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temos, por último, al destino. Esta teoría de los deberes o accio nes apropiadas perm ite al filósofo orientarse en la incertidum bre de la vida cotidiana al proponer elecciones verosímiles, que nuestra razón puede aprobar sin jamás tener la certeza de actuar bien. En efecto, lo que cuenta no es el resultado, siempre incierto, no es la eficacia, sino la intención de actu ar bien.121 El estoico siempre actúa “con reserva", diciéndose: “Deseo hacer esto, si el destino lo p e rm ite ”. Si el destino no lo autoriza, in ten tará lo grarlo de otra m anera, o aceptará el destino, "aceptando lo que sucede". El estoico siem pre actúa "con reserva”, pero actúa, participa en la vida social y política. De nuevo éste es un punto muy im portante que lo distingue de los epicúreos, quienes se alejan, en principio, de todo lo que puede ocasionarles una preocupación. Actúa, no en su propio interés material o hasta espiritual, sino de m a n e ra desinteresada, al servicio de la com unidad h u m a n a :122 "Ninguna escuela tiene más bon dad y dulzura, ninguna tiene m ás am o r a los hombres, más atención al bien común. El fin que nos asigna es ser útiles, ayudar a los demás y preocupam os no sólo p o r nosotros mismos, sino por todos en general y po r cada uno en particular". Los ejercicios A consecuencia de la pérdida de la m ayor parte de los escritos de los fu n d ad o res de la secta, Z enón y Crisipo, disponem os, en el caso del estoicism o, de m u c h o s m enos testim o nio s so bre los ejercicios espirituales practicados en la escuela que en el caso del epicureismo. Los más interesantes, los de Cicerón, de Filón de Alejandría, de Séneca, de Epicteto, de M arco Au relio, son relativam ente tardíos, pero nos revelan, según toda probabilid ad, u n a tradición anterior, cuyas huellas podem os e n tre v e r en ciertos frag m e n to s de Crisipo y h asta de Zenón. Así, al parecer, en el estoicism o las partes de la filosofía son no sólo discursos teóricos, sino tem as de ejercicio que deben ser practicados concretam ente, sí se desea vivir como filósofo. Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 220-224. 122 Séneca, De Clementia, 11, 3, 3. 1:1

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Es así com o la lógica no se limita a u n a teoría ab stracta del r a z o n a m ie n to , ni siq uiera a ejercicios escolares silogísticos, sino que h a b rá u n a práctica cotidiana de la lógica ap licada a los problem as de la vida cotidiana: la lógica aparece entonces com o do m inio del discurso interior. S erá ta n to m ás necesaria p o rq u e, c o n fo rm e al in tele ctu alism o so crático , los estoicos c o n s id e ra b a n que las pasiones h u m a n a s co rre s p o n d ía n a un empleo erróneo de este discurso interior, es decir, a errores de juicio y de razo n a m ie n to . H a b rá pues que vigilar el discurso interior para ver si no se le introdujo u n juicio de valor erróneo, a g re g a n d o así a la re p re s e n ta c ió n c o m p re n siv a algo ajeno. M arco A urelio aco n seja fo rm a rs e u n a definición, en cierto m o do "física'', del objeto que se presenta, es decir, del aco n te cim iento o de la cosa que provoca n u estra pasió n:123 "Verlo él m ism o tal cual es en su esencia, en su d esn u d ez, y d ecirse a u no m ism o el nom bre que le es propio". En efecto, u n ejercicio así consiste en atenerse a la realidad tal cual es, sin agregarle ju icio s de v alo r in s p ira d o s p o r las conv en cio nes, los p r e ju i cios o las pasiones:124 "Esta p ú rp u ra [imperial] es pelo de oveja em p ap ad o con sangre de marisco. La unión de los sexos es un frotamiento de vientre con eyaculación en un espasmo de un lí quido viscoso”. Aquí, el ejercicio lógico se in c o rp o ra al ca m p o de la física, pues u n a definición así se sitúa en el p u n to de vista de la n a turaleza, sin ninguna consideración subjetiva y antropomórfica. Es que la física estoica, no m ás que la lógica, no sólo es u n a teoría abstracta, sino un tem a de ejercicio espiritual. P ara p o n er en práctica la física, un p rim e r ejercicio consis tirá en reconocerse com o parte del Todo, en elevarse a la co n ciencia cósm ica, en su m erg irse en la to ta lid a d del cosm os. H a b rá que esforzarse al m e d ita r la física estoica en ver todas las cosas en la perspectiva de la R azón universal y para ello se p rac tic a rá el ejercicio de la im aginación, qu e consiste en ver todas las cosas con un a m irada dirigida desde arrib a hacia las cosas h u m a n a s .125 123 Marco Aurelio, ti!, 1 I; cf. supra, p. 149. n. 119. Marco Aurelio, vi, 13. 125 Cf. tnfra, pp. 225-227.


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E n la m ism a p erspectiva, se e je rc ita rá n p a r a ver a c a d a instante las cosas en proceso de m etam orfosis:126 C o m o t o d a s la s c o s a s s e t r a n s f o r m a n las u n a s e n las o tr a s , a d q u i e re u n m é to d o p a r a c o n te m p la rlo : c o n c e n tra sin c e s a r tu a te n c ió n e n eso y e j e r c í t a t e e n e s te p u n t o . O b s e r v a c a d a o b j e t o e i m a g i n a q u e s e e s tá d is o l v ie n d o , q u e e s t á en p le n a tra n sfo rm a c ió n , en p ro ce so de p u trefac ció n y de d e s tru c ció n .

E sta visión de la m etam orfosis universal co ndu cirá así a la m e d ita c ió n ace rca de la m u e rte , s iem p re in m in e n te , p ero a la que se a c e p ta rá com o u n a ley fu n d a m e n ta l del o rd en u n i versal. Pues, finalm ente, la física, co m o ejercicio espiritual, conduce al filósofo a consentir con am o r a los acontecimientos deseados p o r la R azón in m anente al cosm os.127 P or otra parte, no sólo hay que aceptar los acontecim ientos c u a n d o su ced iero n , s in o que se debe e s ta r p re p a ra d o p a ra ellos. U na de las m ás fam osas prácticas espirituales estoicas consistía en el "pre-ejercicio” (praem editatio) de los “m a les”, digam os, en el ejercicio p re p a ra to rio p a ra las p r u e b a s .I2S Se tra ta b a de im ag in a r p o r ad elan ta d o las dificultades, los reve ses de la suerte, los sufrim ientos y la m uerte. Filón de Alejan d r ía ’29 decía a ese respecto: N o se d o b l e g a n b a j o los g o lp e s d e l d e s tin o , p o r q u e c a l c u l a r o n p o r a d e l a n t a d o s u s a t a q u e s , p u e s , e n t r e las c o s a s q u e s u c e d e n s in q u e s e d e s e e n , h a s t a la s m á s p e n o s a s se a l i g e r a n p o r la p r e v i s i ó n , c u a n d o el p e n s a m i e n t o y a n o e n c u e n t r a n a d a i n e s p e r a d o e n los a c o n t e c i m i e n t o s , s in o q u e m i t i g a la p e r c e p c i ó n c o m o si s e t r a t a r a de cosas a n tig u as y usadas.

En realidad, este ejercicio era m ás com plejo de com o lo da a e n te n d e r esta descripción. Al practicarlo, el filósofo no sólo '-6 Marco Aurelio, x, 1 1 y 18. 121 Crisipo, en SVF, t. n, § 912, habla del consentimiento que dan los sabios al Destino; M arco Aurelio, iii, 16, 3; van, 7. 128 S obre este ejercicio, cf. I. H adot, S en eca__ pp. 60-61; P. H adot, La Citadelle__ pp. 220-224. 1211 Filón, De las leyes especiales, 11, 46.

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desea a m o rtig u a r el choque de la realidad, sino más bien, al convencerse bien de los principios fund am entales del estoi cismo, desea re s ta u ra r en él la tranquilidad y la paz del alma. No se debe tener miedo de pensar po r anticipado los aconteci m ientos que los dem ás consideran desdichados, incluso hay que p e n sa r en ellos con frecuencia para decirse, prim ero, que males futuros no son males, pues no están presentes, y sobre todo que los acontecimientos, como la enfermedad, la pobreza y la muerte, que los demás perciben como males, no son males, puesto que no dep end en de nosotros y no son del orden de la m oralidad. T am bién el pensam ien to de la m uerte inm inente transform ará radicalmente la m anera de actuar, al hacer tom ar conciencia del infinito valor de cada instante:130 "Hay que llevar a cabo cada acción de la vida como si fuera la última". A demás, con el ejercicio de previsión de los m ales y de la m u e rte, se p asa in s e n sib lem e n te de la física p ra c tic a d a a la ética practicada. En efecto, esta previsión se vincula ín tim a m e n te con la acción tal cual la p ra c tic a el filósofo estoico. Cuando actúa prevé los obstáculos, n ad a sucede en c o n tra de lo que espera. Su intención moral se conserva intacta, au n si surgen obstáculos,13! Como a ca b am o s de entreverlo, en u n a filosofía p ractica d a se e sfu m a n los lím ites en tre sus partes. El ejercicio de la definición es al m ism o tiem po lógico y físico, el pensam iento de la m u e rte o el ejercicio de la previsión de las dificultades es tan to físico com o ético. Al m ezclar así las partes de la filo sofía, los estoicos p re te n d ía n tal vez c o n te s ta r a A ristón de Quío, u n estoico de la p rim e ra generación, qu e s u p rim ía las p artes física y lógica de la filosofía p a ra no d e ja r su b sistir m ás que la é tic a .132 P ara ellos, A ristón tenía ra z ó n en co n si d e ra r a la filosofía u n a práctica, pero sus partes lógica y física no eran p u ra m e n te teóricas, pues en efecto co rresp ond ían, a su vez, a una filosofía vivenciada. La filosofía era para ellos un acto único, que h ab ía que p ractica r a cada instante, con u n a aten ción (prosoche) siem pre reno vada a u n o m ism o y al m o m e n to p resente. La a c titu d fu n d a m e n ta l del estoico es esta 1J0 M arco Aurelio, n, 5, 2. Cf. P. Hadot, Citadelle__pp. 216-220. ■i2 SVF. i. Aristón, §§ 351-352. D. L., vi, 103.


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atención continua, que es tensión constante, conciencia, vigi lancia a cad a m o m en to . G racias a esta atención, el filósofo siem pre está perfectam ente consciente no sólo de lo que hace, sino de lo que pien sa (es la lógica vivenciada) y de lo que es, es decir, de su lugar en el cosmos (es la física vivenciada). Esta c o n c ie n c ia de sí m ism o es ante to do u n a co n cien cia moral, p r e te n d e llevar a cab o en todo in s ta n te u n a p u rificació n y u n a rectificación de la intención, vela a cada m om ento por no adm itir ningún motivo de acción que no sea la voluntad de hacer el bien. Mas esta conciencia de sí m ism o no sólo es u n a c o n cie n c ia m oral, ta m b ié n lo és có sm ica y racional: el h o m b re a te n to vive siem pre en presencia de la Razón universal in m a n e n te al cosm os, viendo todas las cosas en la perspectiva de esta Razón y aceptando alegremente la voluntad de esta última. A esta filosofía practicada, a este ejercicio, al mism o tiempo ún ico y complejo, de la sabiduría, los estoicos o p o n en el dis c u r s o teórico filosófico, co n s titu id o p o r proposiciones, que c o m p ren d e com o partes distintas la lógica, la física y la ética. C on ello q u ie re n in d ic a r que, c u a n d o se desea e n s e ñ a r filo sofía e in v itar a su práctica, es necesario d iscu rrir, es decir, exponer la teoría física, la teoría lógica, !a teoría ética, en una serie de proposiciones. Pero cuan do se trata de ejercitarse en la sabiduría, es decir de vivir filosóficamente, todo lo que fue en u n ciad o por separado duran te la enseñanza aho ra debe ser vivido y practicado de m an era inseparable.133 En realidad, según ellos intervenía u n a m ism a razón en la natu raleza (y la física), en la com unidad h u m a n a (y la ética) y en el p e n s a m ie n to individual (y la lógica). El a cto único del filósofo que se ejercitaba en la sabiduría coincidía con el acto ú n ic o de la R azó n universal presen te en todas las cosas y en a rm o n ía con ella m ism a. 1 “ D. L., vu, 39 y 41. Cf. P. Hadot, "Les divisions des parties de la philoso phie dans l'Antiquité", M u séum Helveticum, t. 36, 1979, pp. 201-223: "Philo sophie, discours p h ilosophique et divisions de la philosophie chez les s to ï ciens", R e v u e in te rn a tio n a le de philosophie, t. 45, 1991, pp. 205-219; y "La p h ilo so p h ie éthique: une éthiq ue ou une pratique", Problèmes de morale a n tiq u e , ed. P. Demont, F acultad de Letras, Universidad de Picardía, 1993, pp. 7-37. Véase las observaciones de K. Ierodiakonou, "The Stoic Division of P hilosophy”, Phronesis, t. 38, 1993, pp. 59-61 que, me parece, no hacen más que confirm ar finalmente mi interpretación.

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El

a r j s t o t e l is m o

Los a r is to té lic o s 134 de la épo ca h elen ística son so b re todo sabios. Sólo Teofrasto, el prim er sucesor de Aristóteles, parece s e r en efecto, com o su m aestro, u n contem plativo y u n o rg a n iz a d o r de la investigación, en p a r tic u la r en el c a m p o de la h is to ria n atu ral. Más tarde, al parecer, la escuela se especia lizó en la investigación enciclopédica, y sobre todo en la e ru d i ción histó rica y literaria: biografía, etnología, caracterología, en las investigaciones físicas, en la elaboración de la lógica y en los ejercicios retóricos, u n a in m en sa o b ra de la que p o r d e s g racia no se co n s e rv a ro n m ás que m o d e sto s frag m e n to s. El a s tr ó n o m o A ristarco de S a m o s 135 (siglo III a.C.) e n u n c ió la h ipótesis de que el Sol y las estrellas p e rm a n e c ía n inm óviles en ta n to que los planetas y la Tierra d ab an vueltas en to m o al Sol, al m ism o tie m p o que c ad a u n o g ira b a so b re su p ro p io eje. En E strató n de Lámpsaco, que profesaba u n a física m a te rialista, descubrim os ciertas tentativas de física experimental, en p articu lar a propósito del vacío. Poseemos sólo m uy pocos testim onios sobre la ética de m o deració n de las pasiones p re co n iz a d a p o r los aristo télicos de esta é p o c a y a c e rc a de su actitud con respecto a la conducta en la vida.136 L a A c a d e m ia

pl a t ó n ic a

H acia m e d iad o s del siglo m a.C., c u a n d o Arcesilao se vuelve jefe de la escuela, la A cadem ia platón ica lleva a cabo u n a es pecie de re to m o a la elección de vida socrática.137 El discurso filosófico es de nuevo e sen cialm en te crítico, in terro g ativ o y a p o rético . Además, a eso se d ebe q ue A rcesilao no escrib a 154 Los fragmentos fueron reunidos por F. Wehrli, Die Schule des Aristóteles. 10 fascículos y dos suplementos, Basilea, 1944-1959 y 1974-1978. J. P. Lynch. Artstotle's School, Berkeley, 1972. Estudio de conjunto: J. Moreau, Aristote et son école, París, 1962. 15,1 Cf. R. Goulet, "Aristarque de Samos ', Dictionnaire des philosophes antiques, t. p. 356. 136 Sobre esta cuestión, cf. I. Hadot, Seneca. .., pp. 40-45. 1J7 A.-M. Ioppolo, Opinione e scienza (citado Ioppolo en las siguientes notas), Nápoles, 1986, pp. 44-50; 53-54.


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nada. Su m étodo de en señan za consiste en refu ta r p o r m edio de su a r g u m e n ta c ió n la tesis q u e invita a los oyentes a p r o ponerle.138 C ualquiera que sea esta tesis, él se dedica a d e m o s t r a r q u e p u e d e d e m o s t r a r s e a s im is m o la tesis o p u e s ta , lo que p ru eb a la im posibilidad de hacer afirm aciones que alcan cen la certeza y la verdad absolutas. Es po r ello necesario su s p e n d e r todo juicio, lo que no q uiere decir q ue haya q ue in te r r u m p ir toda investigación y to d a actividad crítica. R eto rn o al socratism o, pues, ya que Sócrates decía en la Apología que, a su s ojos, el b ie n s u p r e m o e ra s o m e t e r to d o a e x a m e n y que una vida que no se co nsagrara a u n a sem ejante investiga ción no merecía ser vivida, pues la dicha consistía en esta b ú s q u e d a que ja m á s t e r m i n a . 139 Pero, p o r ú ltim o, ta m b ié n re to m o a la definición platónica de la filosofía, com o convicción de n o s a b e r n a d a y de c a re c e r de la sab id u ría, q ue no p e r t e nece más que a los dioses.140 Para Arcesilao, Platón com prendió qu e los h o m b re s no p u e d e n a c c e d e r al s a b e r ab so lu to . Al igual que Sócrates, Arcesilao no enseña nada, pero, com o S ó crates, p e r tu rb a y fascina a sus oyentes, los educa, e n s e ñ á n doles a lib erarse de sus prejuicios, d e s a rro lla n d o su sen tid o crítico, invitándolos, com o Sócrates, a cu estio narse.141 Sin embargo, po r lo visto, podemos descubrir u n a diferencia co n resp ecto al so cratism o . S ócrates y A rcesilao d e n u n c ia n am bos el falso saber, las falsas certezas. Pero Sócrates criticaba las opiniones y los prejuicios de los "filósofos”, com o llam aba a los sofistas, y de los no filósofos. En Arcesilao, la crítica se ejerce ante to d o en c o n tr a del falso sab er y de las falsas cer tezas de los filósofos dogmáticos. La filosofía consiste p ara él en d e m o s tr a r las c o n tra d ic c io n e s de u n d isc u rso filosófico, com o el de los estoicos y de los epicúreos, que pretende llegar a certeza s ace rca de las cosas divinas y h u m a n a s . La vida m oral no necesita fu n d a m e n ta rs e en principios y justificarse p o r medio de un discurso filosófico. En efecto, al igual que S ó crates y qu e Platón, A rcesilao recon oce que en el h o m b re ns Cicerón. De finibus bonorum et m alorum , n, 1,1-4. Platón, Apología, 23 b, 38 a. 41 b-c. ,i0 Cf. C. Lévy, "La nouvelle A cadémie a-t-elle été anti-p lato n icien n e ? ”, Contre Platón, 1. Le platonisme dévoilé, pp. 144-149 y loppolo, p. 49. 141 loppolo, pp. 162-165.

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existe el deseo fundam ental y original del bien y una tendencia n a tu r a l a a c t u a r de b u e n a m a n e r a . 142 Al p u rificarse de to d a op inión, al su sp e n d e r p o r com pleto su juicio, el filósofo vol verá pues a encontrar la espontaneidad de sus tendencias n a tu rales a n te rio re s a toda especulación: si se siguen estas te n dencias, ante las cuales es razonable ced er,143 se justificará la acción moral. Por otro lado, en la Antigüedad, se adm itía reco n o c e r la e x tra o rd in a ria b o n d a d de Arcesilao, la delicadeza con la que practicaba la beneficencia.144 La A cadem ia, con los sucesores de Arcesilao, C a m e a d e s y Filón de Larisa, evolucionó en el sentido del probabilismo. Se adm itió que, si no se podía llegar a lo verdadero, po r lo menos existía la posibilidad de acceder a lo verosímil, es decir, a solu cion es que se p o d ía n a c e p ta r ra z o n a b le m e n te ta n to en el cam po científico como, en particular, en el de la práctica m o r a l . 145 E s ta te n d e n c ia filosófica ejerció gran influen cia en la filosofía m o d e rn a gracias al inm enso éxito que tuvieron, en el Renacimiento y en los Tiempos Modernos, las obras filosóficas de Cicerón. E n ellas vemos a p lic a r esta filosofía a c a d é m ic a que perm ite al individuo la libertad de elegir, en cada caso con creto, la actitud que juzga mejor conforme a las circunstancias, au n si ésta se inspira en el estoicismo, en el epicureism o o en o tra filosofía, sin im p o n erle a priori u n a c o n d u c ta a seg u ir dictada por principios fijados de antem ano. C icerón146 p o n d e ra a m e n u d o la libertad del académ ico, que no está sujeta a n ingún sistema: N o s o t r o s , a c a d é m i c o s , v iv i m o s al d í a (es d e c i r j u z g a m o s e n f u n c i ó n d e lo s c a s o s p a r t i c u l a r e s ) [ ...] y p o r ello s o m o s lib re s. G o z a m o s de u n a m a y o r lib ertad , so m o s m á s in d e p e n d ie n te s: n u e s tro p o d e r de ju ic io no c o n o c e trab a s, no te n e m o s q u e o b e d e c e r n i n g u n a p r e s c r i p c ió n , n i n g u n a o r d e n , in c lu so , yo d iría , n o se n o s i m p o n e n i n g u n a o b lig a c ió n d e d e f e n d e r u n a c a u s a c u a lq u ie r a .

Aquí, la filosofía se m a n ifie sta e s en cialm en te com o u n a actividad de elección y de decisión cuya responsabilidad asuIJ2 I o p p o l o , p. 139, c i t a n d o a P l u t a r c o , Contra Coloteo, 1122 c-e. 143 I o p p o l o , p p . 135-146. S é n e c a , De benefictis, II, 10, I.

I4' Ioppolo, pp. 203-209. 116 Cicerón, Tusculartae Disputationes, v, 11, 33: LucuIIus, 3, 7-8.


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me sólo el individuo.147 Es él quien juzga lo que conviene a su m a n e ra de vivir en los diferentes discursos filosóficos que se le p ro p o n e n . Las op cio nes m o ra les e n c u e n tr a n su ju s tif ic a ción en sí m ism as, in d e p e n d ie n te m e n te de las h ipótesis m e tafísicas b o s q u e ja d a s p o r los discu rso s filosóficos, al igual qu e la v o lu n ta d h u m a n a es, ta m b ié n , in d e p e n d ie n te de las causas externas y en cu e n tra su causa en sí m ism a.148 En la A cadem ia de Arcesilao y de C am eades, a la que son adeptos Cicerón pero tam bién filósofos aún más tardíos, com o Plutarco149 y Favorino (siglo n d.C.), la distinción entre el discur so filosófico y la propia filosofía es p articu larm en te clara. La filosofía es ante todo un arte de vivir.150 O bien, com o lo desea Arcesilao, los discursos filosóficos teóricos no pueden ni funda m e n ta r ni justificar este arte de vivir, y sólo se introducirá a él un discurso crítico, o bien, com o lo piensan C am ead es y Ci cerón, los discursos filosóficos teóricos y dogm áticos no son sino medios, fragm entarios y pasajeros, utilizados "al d ía”, en función de su mayor o m enor eficacia en la práctica concreta de la vida filosófica. E l ESCEPTICISMO

Con el escep ticism o ,151 la distinción entre filosofía y discurso filosófico llega a su pu nto culminante, ya que, como lo mostró IJ' S obre el eclecticismo, cf. I. H adot, "Du bon et d u m auvais usage du te rm e 'éclectisme' d an s l'histoire de la philosophie antique", H e rm én eu tiq u e et ontologie, H o m m a g e à Pierre A u bertque , ed. p o r R. Brague y J.-F. Courtine, Paris, 1990, pp. 147-162. Sobre el eclecticismo en la época de las Luces, conce bido com o la actitud que consiste en p ensar p or sí m ismo sin obedecer a las '’autoridades", cf. H. Holzhey, "Der Philosoph für die Welt? Eine Chimäre der d e u ts c h e n A ufklärung?'’, E so te rik u n d E x o te r ik der P h ilosophie, ed. por H. Holzhey, Basilea, 1977, p. 132. '■*ä Cicerón, De d iv in a tio n e s , ! 1, 24-25. '■*v Cf. D. Babut, "Du scepticisme au dépassem ent de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga. Choix d'articles de D. B a b u t, Lyon, 1994. pp. 549-581. I?0 Plutarco, Propósitos de mesa, i, 2, 613 b. ISI Fuente principal: la o b ra de Sexto Empírico. Se en c o n tra rá n los princi pales textos reunidos en O euvres c h o isies de S e x tu s E m p i r i c u s , trad J. Grenier y G. Goron, París, 1948 y J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, textos escogidos, París, 1966 (citado Dumont en las siguientes notas).

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c la ra m e n te A.-J. V o elke152 y co m o lo vo lverem os a decir, el discu rso filosófico escéptico co n d u ce a su p ro p ia autosu presión, p a ra no d e ja r lu g a r m ás q ue a u n m o d o de vida, que adem ás pretende no ser filosófico. La filosofía escéptica, es decir, el m o do de vida, la elección de vida de los escépticos, es el de la paz, de la tranquilidad del alma. Al igual que todos los dem ás filósofos de la época hele nística, el escéptico enuncia, “po r a m o r a los h o m b re s ”,153 un diag nó stico sobre las causas de la desdich a de los h o m b re s y p r o p o n e u n re m e d io a este s u frim ie n to , u n a te ra p é u tic a de cu rac ió n :154 Q u i e n c r e e q u e u n a c o s a e s b e lla o fe a p o r n a t u r a l e z a n o d e j a d e e s t a r i n q u i e t o . Si lle g a a f a l t a r l e lo q u e c o n s i d e r a s e r u n b ie n , se i m a g i n a s o p o r t a r los p e o r e s t o r m e n t o s y s e l a n z a e n p e r s e c u c i ó n d e lo q u e c r e e s e r u n b ie n . P o r fin lo pose e, y ya lo t e n e m o s i n m e r s o e n m ú l t i p l e s i n q u i e t u d e s q u e e x c ita e n él u n a r a z ó n s in m e d i d a , y p o r t e m o r a u n r e v é s d e l d e s t i n o h a c e t o d o p a r a q u e n o le s e a a r r e b a t a d o lo q u e c o n s i d e r a u n b e n e f ìc i o . M i e n t r a s q u e a q u e l q u e n o s e p r o n u n c i a n i a c e r c a d e lo q u e es n a t u r a l m e n t e b u e n o ni s o b r e 3o q u e es n a t u r a l m e n t e m a l o , n o h u y e d e n a d a y n o s e d e s vive e n v a n a s p e r s e c u c i o n e s . P o r ello c o n o c e la q u i e t u d . E n r e s u m e n s u c e d i ó al e s c é p t i c o lo q u e , se d ic e , a c o n t e c i ó a A p e le s . U n d ía , p i n t a n d o a u n c a b a l l o y d e s e a n d o r e p r e s e n t a r en s u c u a d r o el s u d o r d el c a b a l lo , r e n u n c i ó a h a c e r l o , f u r io s o , y la n z ó c o n t r a s u p i n t u r a la e s p o n j a c o n la c u a l l i m p i a b a s u s p in c e le s ; lo q u e tu v o p o r e f e c to d e j a r u n a h u e l l a d e c o l o r q u e i m i t a b a el s u d o r d e l c a b a l l o . L o s e s c é p t i c o s , t a m b i é n , e s p e r a b a n a l c a n z a r la q u i e t u d z a n j a n d o p o r m e d i o d e l j u i c i o la c o n t r a d i c c i ó n e n t r e lo q u e n o s p a r e c e y las c o n c e p c i o n e s del e n t e n d i m i e n t o , y, n o lo g r á n d o l o , s u s p e n d i e r o n su j u i c io . P o r f o r t u n a , la q u i e t u d a c o m p a ñ ó la s u s p e n s i ó n d e l j u i c io , c o m o la s o m b r a al c u e r p o .

Así com o Apeles logra llevar a cabo la perfección del arte al r e n u n c i a r al arte, el escéptico co nsigu e re a liz a r la o b ra de arte filosófica, es decir la paz del alma, re n u n cian d o a la filo sofía, entendida com o discurso filosófico. 1,2 A.-J. Voelke, La philosophie com m e thérapie de l'áme, pp. 107-126. IS1Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, m, 280, Dumont, p. 212. A.-J. Voelke co m p a ró esta "filantropía'' con la de los médicos antiguos, op. cit., p. 109. IS4 Sexto Empírico, Hipotiposis, i. 27-30, Dumont, pp. 13-14.


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En realidad, se n ece sita u n d isc u rso filosófico p a r a e lim i n ar el discurso filosófico. C onocem os este discurso filosófico escéptico gracias a Sexto Em pírico, u n m édico que escribía a finales del siglo II d.C., q uien a sim ism o nos da valiosas in d i caciones so b re la h isto ria del m o v im ien to escéptico. Los es cépticos c o n s id e ra b a n a P irró n el m o delo del m o do de vida escéptico. Pero al p a r e c e r la a rg u m e n ta c ió n técnica del d is curso filosófico escéptico no fue fo rm u lad a sino m u c h o d es pués, tal vez sólo en el siglo I a.C.: E n e s id e m o 155 e n u m e r a b a 10 tipos de a r g u m e n to s qu e ju s tific a b a n la su sp e n sió n de tod o juicio. Se f u n d a m e n ta b a n en la diversidad y las c o n tradicciones de las percepciones de los sentidos y de las cree n cias: d iv e rsid ad de las c o s tu m b re s y de las prácticas relig io sas; diversidad de las reacciones ante fenóm enos raros o p o r el c o n tra rio frecuentes; diversidad de las percepciones según los órganos de percepción de los animales y de los hom bres, o según las c ircu n stan cias y las disposiciones interiores de los individuos, o tam bién conform e a si se consideran las cosas en g ran d e o p eq u eñ a escala, de cerca o de lejos, desde tal o cual ángulo; m ezcla y relació n de todas las cosas con todas las cosas, de ahí la im p osib ilidad de percibirlas en estado puro; ilusiones de los sentidos. Otro escéptico, Agripa,156 po sterior a E n e sid em o , p r o p o n ía o tro s cinco a rg u m e n to s en c o n tr a de los lógicos dogm áticos: los filósofos se contradicen; p a ra d e m o s tra r algo es necesario llegar hasta el infinito o bien crea r un círculo vicioso, o p o s tu la r sin fu n d a m e n to prin cipios no dem ostrables; p o r últim o, todo es relativo, todas las cosas se s u p o n e n m u tu a m e n te y es im posible conocerlas ta n to en su conjunto com o en el detalle. Este d isc u rso filosófico co n d u ce a la epoché, es decir, a la suspensión de la adhesión a los discursos filosóficos d og m á ti cos, incluso al pro pio discurso escéptico, que, com o u n p u r gante, se vacía con los h u m o re s cuya evacuación p ro v o có .157 A.-J. Voelke c o m p a r a con razó n esta a c titu d con la de Wittgenstein, re c h a z a n d o , co m o u n a je r a r q u ía ya inútil, al final Hiponposis, I, 36-39. Dumont, p. 49; D. L., rx, 79-88. '« D. L., ix, 88. 157 Sexto Empírico, Hipotiposis, 206; ir. 188; A.-J. Voelke, op. cit., pp. 123 y ss.

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del Tractatus, las proposiciones del Tractatus, y opo niend o la filosofía co m o p a to lo g ía a la filosofía co m o c u r a . 158 ¿Qué queda entonces, después de esta eliminación del discurso filo sófico por el discurso filosófico? Un modo de vida que además será u n m odo de vida no filosófico. Es la v ida159 m ism a, es de cir, la vida de todos los días, la vida que llevan todos los h o m bres, es esta vida la que será la regla de vida del escéptico; uti lizar simplemente, com o los profanos, sus recursos naturales, sus sentidos y su inteligencia, acom odarse a las costum bres, a las leyes, a las in stitu cio n es de su país; segu ir sus d isp o si ciones y tendencias naturales: com er cuando se tiene ham bre, b e b e r c u a n d o se tien e sed. ¿ R e to m o in gen uo a la sim p lici dad? Tal vez, pero de un filósofo qu e no es n a d a m enos que ingenuo. Pues, p e rs u a d id o de que es im p o sib le s a b e r si tal cosa o tal acontecim iento es mejor que tal otra cosa o tal otro acontecim iento, el escéptico se establecerá en la paz del alma, gracias a la suspensión de todo juicio de valor sobre las cosas, su spen sión que dism inuirá, si se ve llevado a padecerlos, sus dolores y sus sufrim ientos, evitándole s u m a r al dolor o al r e vés del destino la to rturante idea de que se trata de un mal. Se lim itará en todo m o m e n to a describir lo que experim enta, lo q u e se le m an ifiesta, sin ag reg a r n a d a con resp ecto a lo que son o a lo qu e valen las cosas; se c o n te n ta con d e s c rib ir la representación sensible que tiene y con en un ciar el estado de su sensibilidad, sin agregarle su o p in i ó n .160 Al igual qu e los ep icú reo s o los estoicos, el escéptico u tilizará ad em ás, p a ra re n o v a r en todo m o m e n to su elección de vida, cortas fórm u las c o n tu n d e n te s ,161 p o r ejemplo, “no m ás esto que aquello", "tal vez”, "todo es in d e te r m in a d o ”, "todo escap a a la c o m p re n sió n ”, “a todo argu m en to se opone u n arg u m en to igual", "su sp en d o m i ju ic io ”. El m o d o de vida escéptico ta m b ié n exige de él ejercicios del pensam iento y de la voluntad. P o d e m os decir, pues, que es la elección de vida filosófica de un m odo de vida no filosófico. A.-J. Voelke. op. cit. , p. 116. 1,5 Sexto Empírico, Contra los moralistas. 141-166, Dumont, pp. 206-212. 160 Sexto Empírico. Hipotiposis, i, 15 y 197, Dumont, pp. 12 y 43. 141 Sexto Empírico, Hipotiposis, t, 188-205, Dumont, pp. 41-48.

VIII. LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS EN LA ÉPOCA IMPERIAL C a r a c t e r ís t ic a s

generales

Las nuevas escuelas D u ran te el perio do helenístico y a principios de la conq uista r o m a n a , las in stitu cio nes escolares filosóficas se c o n c e n tr a ban, com o ya hem os visto, sobre todo en Atenas. Ahora bien, al p a re c e r todas, salvo la de los epicúreos, d e sa p a re c ie ro n a fin ales de la R e p ú b lic a r o m a n a o a p rin c ip io s del Im p e rio a c o n secu e n cia de u n co njunto m uy com plejo de c irc u n s ta n cias h istó ricas, en tre las cuales tal vez no sea la m ás im p o r ta n te la d estru cc ió n de Atenas po r Sila (87 a.C.). A p a rtir del siglo I a.C. se e m p ieza n a a b rir escuelas filosóficas en n u m e ro s a s c iu d a d e s del Im p e rio ro m a n o , en p a rtic u la r en Asia y sobre todo en Alejandría o en R o m a ,1 lo que da por resultado u n a p r o f u n d a tra n s fo rm a c ió n de los m éto dos de e n s e ñ a n z a de la filosofía. S iguen existiendo sólo c u a tro gran d es e s c u e las, a las que ah o ra se aplica el térm ino de escuela en el senti do de te n d e n c ia doctrinal: el platonism o, el aristotelism o, el e s to ic is m o y el ep icu reism o , a c o m p a ñ a d a s p o r dos fen ó m enos m ás complejos: el escepticism o y el cinismo. P or otra parte, a p a rtir del siglo m y del rv, poco a poco el estoicismo, el e p icu reism o y el escepticism o llegarán casi a d e s a p a re c e r p ara dejar su lugar a lo que se llama el neoplatonism o, que es, en cierto sentido, u n a fusión del aristotelism o y del pla to n is m o. De hecho, es ta te n d e n c ia h a b ía em p e z a d o a esb o zarse d esd e p rin c ip io s del siglo I, en la A cadem ia platónica, con A ntioco de A scalón.2 Pero no fue defin itiv am e n te a d m itid a 1 Cf. J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 154-207; J. Glucker, A ntiochus and tke Late Academy, pp. 373-397. 2 Cicerón, Nuevos libros académicos, 4, 15-12, 43. 163

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sino a p a r tir del siglo iii d.C., con Porfirio y luego con el neo platonism o posplotiniano.3 La e n s e ñ a n z a de las do ctrin as filosóficas ya no se im p arte en las instituciones escolares que h a b ía n conservado u n a contin uidad con su fundador. En cada ciudad im p o rta n te existen in stitu cio nes en las que se puede a p re n d e r lo que es el pla to n ism o o el aristotelism o o el estoicism o o el ep icu reism o. Se asiste a la te rm in a c ió n de u n proceso que h a b ía em p e z a d o a esbozarse desde fines de la época helenística: la aparició n del funcionalism o en la enseñanza de la filosofía.4 El m ovim iento se hab ía iniciado en Atenas en el siglo n a.C., cu an d o la insti tució n oficial de la efebía ateniense h a b ía incluido en el pro g ra m a de su enseñ an z a clases de filósofos elegidos p ro b ab le m e n te com o representan tes de u n a u o tra de las c u a tro g ra n des se c ta s.5 P o r esta p a rtic ip a c ió n a u n servicio público, es factible qu e la c iu d a d d ie ra u n a re trib u c ió n a su s filósofos. Sea lo qu e fuere, en la época im perial tiende a gen eralizarse cada vez m ás la enseñanza filosófica m unicipal retribuida por las ciu dades. E ste m ov im ien to llega a su apo g eo y a su co n s agració n c u a n d o el e m p e ra d o r M arco Aurelio fu n d a en 176 d.C. cuatro cátedras imperiales, pagadas por el tesoro imperial, que en señarán las cuatro doctrinas tradicionales: platonismo, aristotelism o, epicureism o, estoicismo. Las cáted ras creadas po r M arco Aurelio no tenían ning una relación de co ntinuidad con las antiguas instituciones atenienses, pero, por parte del em perador, constituían un a tentativa para hacer de nuevo de Ate nas el c e n tr o de la c u ltu r a filosófica. Y en re a lid a d los es tu d ian te s afluirán de nuevo a la an tig u a ciudad. Existe cierta p ro b a b ilid a d de que la c á te d ra aristo télica de A tenas h ay a tenido, a finales del siglo n, u n titular célebre, el gran co m en ta d o r de Aristóteles, Alejandro de Afrodisia.6 Al lado de estos fu n c io n a rio s m u n ic ip a le s o im periales, 3 Cf. I. H adot, Le problème du néoplatonism e alexandrin. Hiéroclès et Simpticius, Paris, 1978, pp. 73-76. J Cf. I. H ad o t, Arrs libéraux et philosophie dans la pensée antique. Paris, 1984, pp. 215-261.

* I. Hadot, Arts libéraux..., pp. 217-218. 6 R. G oulet y M. Aouad, "Alexandros d'A p h ro d isias", Dictionnaire des philosophes__ t. 1, pp. 125-126; P. Thillet, "Introduction à Alexandre d'Aphrod i s e ” , Traité du Destin, Paris, 1984, p . x l i x - l .

LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS EN LA ÉPOCA IMPERIAL

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s ie m p re h a b r á p ro feso res de filosofía privados que a b r irá n u n a escuela, a veces sin sucesor, en tal o cual ciud ad del I m perio, p o r ejem p lo A m onio S acas en Alejandría, P lotin o en R om a, J á m b lic o en Siria. Es nece sa rio in sistir en que la e s cuela p latónica de Atenas, la de P lutarco de Atenas, de Siriano y de Proclo, del siglo iv al vi, es u n a in s titu ció n privada, m a n te n id a p o r los su b sid io s de ricos p ag an o s y qu e n a d a tiene q ue ver con la c á te d ra im perial de pla to n ism o fu n d a d a p o r M arco A urelio.7 E s ta escuela p la tó n ic a de Atenas logra resucitar artificialm ente la organización de la antigua Acade m ia, restab lece r p ro p ie d a d e s análogas a las de la escuela de Platón, que los escolarcas se transmiten. Éstos se llaman como a n ta ñ o los "diádocos", los sucesores, y los m iem bros de la es cuela se esfuerzan po r vivir conform e al m odo de vida pitagó rico y p la tó n ic o que, en su op in ión , era el de los an tig uo s académ icos. Todo esto es u n a recreación, no la co n tinu ación de u n a tra d ic ió n que h a b r ía e s ta d o vigente y sido in in te rrum pida. E ste fe n ó m e n o de d isp e rsió n de las escuelas filosóficas tuvo c o n secu e n cia s so b re la e n s e ñ a n z a m ism a. Sin duda, se puede h a b la r de u n a especie de dem ocratización, con las ven tajas y los riesgos que p uede co nllevar sem ejante situación. Sin im p o r ta r en d ó nde se e n c u e n tra u n o en el Im perio, en lo sucesivo ya no es necesario ir m uy lejos para iniciarse en tal o' cual filosofía. Pero, en su mayoría, estas múltiples escuelas ya no con servan u n a c o n tin u id a d viviente con los grandes a n te p asad o s: sus bib lio tecas ya no d isp o n en de los textos de las lecciones y de las discusiones de los diferentes jefes de escuelas q u e no e ra n c o m u n ic a d o s m á s que a los adeptos, y ya no existe el eslabonamiento ininterrum pido de los jefes de escuela. Ahora h a b r á que volver a las fuentes. En lo sucesivo, la e n señ an za consistirá en explicar los textos de las "autoridades”, p o r ejemplo los diálogos de Platón, los tratados de Aristóteles, las obras de Crisipo y de sus sucesores. En la época anterior, la actividad escolar consistía a n te todo en h a b itu a r a los a lu m nos a m étod os de p en sam ien to y de arg u m entación , y m uy a m e n u d o los m ie m b ro s im p o rta n te s de la escuela te n ían opi7 J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 177-189. I. Hadot, Le problème du néo platonism e..., pp. 9-10.

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niones m uy diferentes; en esta época se vuelve esencial la e n s e ñ a n z a de u n a o rto d o x ia de escuela. La lib erta d de d is c u sión, q ue seguirá existiendo, es m u c h o m ás lim itad a. Las ra z o n e s de esta tra n sfo rm a c ió n son m últiples. En p rim e r lugar, los académ icos, com o Arcesilao o C am ead es, y los es cépticos habían consagrado la m ayor parte de su enseñanza a critic ar las ideas, pero asim ism o, a m enudo, los textos de las escuelas dogm áticas. La discusión de un texto se había vuelto entonces parte de la enseñanza. P or otro lado, con la perspec tiva de los siglos, a los ap ren d ices de filósofo se les dificultó c o m p r e n d e r los textos de los fu n d a d o re s de las escuelas, y, sobre todo, y hab rem o s de volverlo a decir, en lo sucesivo se co ncebía com o v erdad la fidelidad a la tradición p ro cedente de las "autoridades”. En esta atmósfera escolar y profesoral, a m enudo se tenderá a satisfacerse con un conocimiento de los dogmas de las cuatro grandes escuelas, sin preocuparse por adquirir u na verdadera fo rm ac ió n personal. Los ap rend ices de filósofo a m e n u d o se in c lin a b a n a in teresarse m ás en el p e rfe c c io n a m ie n to de su c u ltu ra gen eral que en la elección de vida existencial que s u p o n e la filosofía. Sin em bargo, m u c h o s te stim o n io s nos perm iten vislum brar que, en esa época, la filosofía sigue sien do co n ce b id a com o un esfuerzo de p ro g reso esp iritu al, un medio de transform ación interior.

Los métodos de enseñanza: la era del comentario D ispon em os de n u m e ro so s testim onios que nos revelan este ca m b io rad ical en la m a n e r a de en señ ar, que, al p arecer, debió e m p e z a r a esbo zarse ya desde finales del siglo II a.C.: p o r ejemplo, sabem os que Craso, un hom bre de Estado ro m a no, leyó en Atenas en 110 a.C. el Gorgias de P latón bajo la dirección del filósofo académ ico C h arm id as.8 Además es n e cesario precisa r que el género literario del com entario filosó fico era m uy antiguo. El platónico C ra n to r h ab ía elaborado, aproxim adam ente en 300 a.C., un com entario acerca del Timeo 9 Cicerón, De oratore, I, 1 1, 47.


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d e P latón .9 El cam b io radical que se lleva a cabo poco m ás o m enos en el siglo i a.C. consiste de hecho en que, en lo sucesi vo, es la e n s e ñ a n z a m is m a de la filosofía la que, e sen cial m ente, adq uiere la form a de un com entario de texto. Poseemos, a ese respecto, un valioso testim onio que em an a de un escritor la tin o 10 del siglo II d.C. en el que nos relata que el p la tó n ic o T a u ro , que en esa época im p a rtía clases en Atenas, evocaba con nostalgia la disciplina que im peraba en la c o m u n id a d p ita g ó ric a prim itiva, y la o p o n ía a la ac titu d de los discípulos m odernos, quienes, decía, "querían decidir por sí m ism os el orden en el que ap ren d e rán la filosofía": E s te d e s e a a r d i e n t e m e n t e e m p e z a r p o r el B a n q u e t e d e P la tó n d e b i d o a la o rg ía d e A lc ib ía d e s, a q u e l, p o r el Fedro, a c a u s a del d is c u rs o de Lisias. H a s t a h a y q u ie n e s d e se a n leer a P lató n no p a r a m e j o r a r su vida, s in o p a r a e n r i q u e c e r su le n g u a y su estilo; no p a r a volverse m á s m e s u r a d o s , sino p a r a a d q u ir i r m á s e nc a n to .

P or consiguiénte, a p r e n d e r filosofía equivale, p a ra los pla tónicos, a leer a Platón, y, agreguemos, p ara los aristotélicos, a leer a Aristóteles; p ara los estoicos, a leer a Crisipo; para los e p ic ú re o s, a leer a E p icu ro . Asimismo, e n trev em o s en esta anécdota que, en la escuela de Tauro, si se lee a Platón, se hace conform e a u n cierto orden, que corresponde al pro gram a de e n s e ñ a n z a , es decir, en realidad, a las e tap as del progreso espiritual. En efecto, gracias a esta lectura, nos dice Tauro, se in ten ta volverse mejores y más m esurados, y esta perspectiva no parece en tu siasm ar m uch o a los oyentes. M uchos otro s testim o nio s nos co nfirm an el hecho de que, en lo sucesivo, el curso de filosofía se consagra ante todo a la lectura y a la exégesis de los textos. P or ejemplo, los alum nos de Epicteto el estoico com entan a Crisipo.11 En los cursos del neoplatónico Plotino, la lección se inicia p o r la lectura de los co m en tad o res de Aristóteles y de Platón, y luego Plotino p r o pone a su vez su exégesis del texto c o m en tad o .12 v Cf. Proclo, Comentario sobre el Timeo, t. I, p. 76, 1 Diehl. trad. Festugiére, t. i, p. 111. 10 Aulo Gelio, Noches áticas, i, 9, 8. 11 Epicteto. M anual, § 48; referencias a c o m en ta rio s de textos d u r a n te el curso, Coloquios, i, 10, 8; I, 26, 13. Porfirio. Vida de Plotino, 14, 10, en Porfirio, Vida de Plotino, t. ti, trad. y

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D u r a n te el p erio d o an terio r, la e n s e ñ a n z a se s itu a b a casi p o r c o m p le to en la esfera de lo oral: m a e s tro y d iscíp u lo d ia lo g ab an ; el filósofo h ab lab a, los d iscípu los h a b la b a n y p r a c tic a b a n p a r a hacerlo. Se p u e d e d e c ir que en cierta m a n era se aprend ía a vivir ap rend iend o a hablar. E n lo sucesivo, se a p r e n d e la filosofía p o r m e d io de la le ctu ra de los textos, pero no se trata de u n a lectura solitaria: los cursos de filosofía co n sisten en ejercicios orales de explicación de los textos es critos. Pero, h ech o m u y característico, en su casi totalid ad , las obras filosóficas, sobre todo a p a rtir del siglo ni d.C., con sisten en p o n e r por escrito, ya sea el maestro, ya un discípulo, u n com en tario oral del texto, o bien, p o r lo menos, com o m u chos tra ta d o s de Plotino, d isertacio n e s s o b re "cuestiones" planteadas p o r el texto de Platón. En lo sucesivo, ya no se discuten los problem as mism os, ya no se habla directam ente de las cosas, sino de lo que Platón o Aristóteles o Crisipo dicen de los problem as y de las cosas. La p regunta ''¿Es eterno el m u nd o?” es sustituida por la pregunta exegética "¿Puede a d m itirse que P lató n co n s id e re e te rn o el mundo, si adm ite un Artesano del m u ndo en el Timeo?". En rea lidad, al a b o r d a r esta p re g u n ta h e c h a a m o d o exegético, se discutirá finalm ente la cuestión de fondo, al h a c e r decir a los tex to s p la tó n ic o s o aristo télicos o a otros lo qu e se d ese a ría qu e dijesen. En lo sucesivo, lo esencial es to m a r siem pre com o pu n to de p a rtid a u n texto. M.-D. C h e n u 13 definió en form a excelente la escolástica de la E d a d M edia com o u n a "form a racio n al de pensam iento que se elabora de m anera consciente y voluntaria a p a r tir de u n texto al que se co n s id e ra com o a u t o r id a d ”. Si se a c e p ta esta definición, se p u e d e d e c ir que, a p a r t ir del si glo i a.C., el d iscu rso filosófico em pieza a tr a n s f o r m a r s e en u n a escolástica y que la escolástica de la E d a d M edia será su h ered e ra. Ya v islu m b ram o s que desde cierto p u n to de vista, esta época es testigo del nacimiento de la era de los profesores. T am b ién es la era de los m anuales y de los resúm enes, des c o m en ta rio p o r L. Brisson y otros, París, 1992, p. 155, y el estudio de M.-O. Goulet-Cazé. t. i, pp. 262-264. iJ M.-D. Chenu, Introduction á l'étude de saint Thomas d'Aquin, París, Vrin, 1954. p. 55.


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tinados ya sea a servir de base a u n a exposición escolar oral, o a iniciar a los estud iantes y tal vez al gran público en las d oc trinas de un filósofo. Así disponemos, por ejemplo, de un Platón y su doctrina, o b ra del célebre retórico latino Apuleyo; de una E nseñanza de las doctrinas de Platón, escrita p o r Alcinoo; de un R esu m en (de los dogm as de las diversas escuelas), de Ario Dídimo. E n cierto sentido, se puede decir qu e el discurso filosófico de esta época, sobre todo en la forma que adquiere en el neopla tonismo, considera finalmente la verdad como revelada. Por una parte, com o ya lo pensab an los estoicos,14 en todo hom bre exis ten nociones innatas, depositadas en él p o r la N aturaleza o la R azón universales: estas chispas del logos perm iten u n p rim er co no cim ien to de las verdades fun dam entales que el discurso filosófico se esforzará por desarrollar y elevar a u n nivel cien tífico. Pero a esta revelación n a tu r a l se s u m a aquello en que creyeron s iem p re los griegos, las revelaciones hechas p o r los dioses a algunos hom bres inspirados, de preferencia en los orí genes de los diferentes pueblos, ya sea que se trate de legisla dores, de poetas, y, p o r últim o, de filósofos c o m o Pitágoras. H esíodo n a rra en su Teogonia lo que le dijeron las Musas. En los orígenes, seg ú n el Timeo de P la tó n ,15 A tenea reveló a los p rim e ro s a te n ie n s e s las ciencias divinas: la ad ivinación, la medicina. S iem pre se intenta volver a los orígenes de la tra d i ción, de P lató n a P itágoras, de P itág o ras a Orfeo. A parte de estas revelaciones, ta m b ié n hay que to m a r en c u e n ta a los oráculos de los dioses, p ro clam ad o s de distintas m a n eras en diferentes s an tu a rio s, sobre tod o los de Delfos, an tig u a s a b i du ría, p ero ta m b ié n los oráculo s m ás recientes, co m o los de D ídim a o de C la ro s.16 Y ta m b ié n se in d a g an las revelaciones h e c h a s a los b á r b a r o s , a los jud íos, a los egipcios, a los asirios o a los hab itan tes de la India. Los Oráculos caldaicos p a recen h a b e r sido escritos y p resen ta d o s com o u n a revelación en el siglo n d.C. Los neoplatónicos los co n sid e ra rán u n a E s 14 D. L., vil, 53-54. •' Timeo, 24c. 14 Cf. L. R oben, "Trois oracles de la Théosophie et un prophète d'Apollon", A cadém ie des inscrip tio ns et belles-lettres, com p tes rendus de l'année 1968, pp. 568-599; "Un oracle gravé à Oinoanda", ibid., J971, pp. 597-619.

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c ritu ra sagrada. C uanto m ás antigu a sea u n a d o ctrin a filosó fica o religiosa y más cercana al estado prim itivo de la h u m a nidad, en el que la Razón todavía estaba presente con toda su pureza, m ás verdadera y venerable será. La tradición histórica es pues la n o r m a de la verdad; se identifican verdad y tra d i ción, ra z ó n y a u to rid a d . Un po le m ista a n tic ristia n o , Celso, intitulará su obra E l verdadero Logos, queriendo decir con eso "N orm a a n tig u a ”, “V erdad era Tradición". La b ú s q u e d a de la verdad no puede, pues, consistir más que en la exégesis de un d a to p reex isten te y revelado. La escolástica de esta época se esfo rz a rá po r c o n ciliar a todas estas au to rid a d e s p a ra s a c a r de ello u n a especie de sistem a general de filosofía.17

La elección de vida Se aprende, así, la filosofía c o m e n ta n d o los textos y, precisé moslo, haciéndolo de una manera muy técnica y m uy alegórica a la vez, pero (y aquí volvemos a en co n trar la concepción tra d i cional de la filosofía) fin a lm e n te es, c o m o d ecía el filósofo T a u ro , "p ara volverse m ejores y m ás m esu rad o s". A p rend er filosofía, au n leyendo y c o m e n ta n d o los textos, es al m ism o tiem po as im ila r un m o do de vida y practicarlo. C onsiderado desde un p unto de vista formal, por sí mismo, el ejercicio del comentario ya es, tanto como lo era el de la dialéctica, un adies tra m ie n to form ado r en la m edida en que es un ejercicio de la razó n , u n a invitación a la m od estia, u n elem en to de la vida contemplativa. Pero, por añadidura, el contenido de los textos c o m e n ta d o s , ya sea qu e se tra te de los textos de P lató n o de Aristóteles o de Crisipo o de Epicuro, invita a una transfo rm a ción de la vida. El estoico E p ic te to ls re p ro c h a rá a sus a lu m nos no explicar los textos más que para lucirse y les dirá: "En lugar de jactarm e, cuando se m e pide que com ente a Crisipo, me ruborizo, si no puedo m o stra r u n a cond ucta sim ilar a sus enseñanzas y que concuerde con ellas”. 17 Cf. P. Hadot, "Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque", Les Règles de l'interprétation, ed. p o r M. T ardieu, Paris, 1987, pp. 13-14. 1S Coloquios, ni, 21-23; Manual, § 49.


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S egú n P lu tarco , P lató n y Aristóteles h acían c u l m in a r la filosofía en u n a ‘‘epóptica", es decir, com o en el caso de los m isterio s, en la revelación s u p r e m a de la realid ad tr a s c e n dente. Parece pues que, desde principios del siglo II d.C., y va rios testimonios nos lo com prueban,19 la filosofía fue concebida c o m o u n itinerario espiritual ascendente, que co rresp ond e a u n a je ra rq u ía de las partes de la filosofía. La ética vela p or la p u rific a c ió n inicial del alm a; la física revela que el m u n d o tien e u n a c a u s a tr a sc e n d e n te e invita así a in d a g a r las reali d ad es incorpóreas; p o r últim o, la m etafísica o teología, t a m bién llamada epóptica, pues es, como en los misterios, el térm i n o de la iniciación, a p o rta la con tem plación de Dios. En la perspectiva del ejercicio del comentario, y a fin de recorrer este itinerario espiritual, h ab rá que leer en cierto orden los textos qu e se van a com entar. En lo que se refiere a Platón, se em p ezab a con los diálogos m orales, sobre todo por el Alcibíades, que tra ta del conoci miento de uno mismo, y el Fedón, que invita a desprenderse del cuerpo; se co n tin u ab a con los diálogos físicos, com o el Timeo, p a r a ap re n d e r a re b a sa r el m u n d o sensible, y se elevaban por último a los diálogos teológicos, como el Parménides o el Filebo, para descubrir al Uno y el Bien. Por eso, cuando Porfirio, el dis cípulo de Plotino, editó los tratados de su maestro, a los cuales hasta ese m om ento sólo tenían acceso los discípulos confirm a dos, no los presentó según su orden cronológico de aparición, sino conform e a las etapas del progreso espiritual: la prim era Enéada, es decir, los nueve primeros tratados, reúne los escritos de carácter ético; la segu nda y tercera Enéadas se refieren al m u n d o sensible y a lo que hay en él y corresponden a la parte física; la cuarta, q uinta y sexta Enéadas tienen po r objeto las cosas divinas: el alma, el Intelecto y lo Uno pertenecen a la epóp tica. Las cuestiones de exégesis platónica tratadas por Plotino en estas diferentes Enéadas se relacionan bastante bien con ei o rd e n de lectura de los diálogos de Platón prop uesto por las escuelas platónicas. Esta noción de progreso espiritual significa que los discípulos no pued en a b o r d a r el estudio de u n a o bra lv Plutarco, Isis y Osiris, 382 d. Cf. P. Hadot. "La división des parties de la philosophie dan s l'Antiquité", M useutn Helveticutn, i. 36, 1979, pp. 218-221 (bibliogrj.

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más que si ya alcanzaron el nivel intelectual y espiritual que les perm itirá sacar provecho de ella. Ciertas obras están reservadas a los principiantes, otras a los que van progresando. No se ex p o n d rán po r ello en u n a obra destinada a los principiantes las complejas cuestiones reservadas a los que ya h an progresado.20 P o r otra parte, cada com entario es considerado un ejercicio espiritual, no sólo porque la indagación del sentido de un texto exige en realidad cualidades m orales de m odestia y de a m o r a la verdad, sino tam bién porque la lectura de cada obra filosó fica d eb e d a r o rig en a u n a tra n s f o r m a c ió n en el oyente o el lector del com entario, com o lo atestiguan po r ejemplo las o ra ciones finales que Simplicio, exegeta neop latónico de Aristó teles y de Epicteto, colocó al final de algunos de sus com enta rios y que en cada ocasión enuncian el beneficio espiritual que se puede o b te n er de la exégesis de tal o cual escrito, p o r ejem plo, la no bleza de sentim ien tos al leer el tr a ta d o Del cielo de A ristó teles, o la re c tific a c ió n de la r a z ó n al le er el M a n u a l de Epicteto. E n efecto, la an tigua costum bre, que hacía dialogar a m aes tro y a lu m n o s d u r a n te la e n s e ñ a n z a y que existía ta n to en la escuela platónica com o en la aristotélica, parece haberse con servado en las escuelas filosóficas de fines de la Antigüedad, al m a rg e n del ejercicio p rin c ip al que era el co m e n ta rio . P o r ejem plo, el texto al que llam a m o s los Coloquios de E p icte to no es más que las notas to m ad as p o r su a lu m n o A rriano d u ra n te las discu siones su b se cu en te s a la lección p ro p ia m e n te dicha, es decir, que venían después de la explicación del texto. Aulo Gelio. de quien hemos ya hablado, nos cuenta por ejemplo que su maestro, el platónico Tauro, perm itía a sus oyentes h a cerle las preguntas que quisieran después de la lección: él m is m o hab ía p re g u n ta d o a T au ro si el sabio se encoleriza y el fi lósofo le h a b ía contestado largam ente.2' P o r su parte, Plotino, lo sabem os p o r su discípulo Porfirio, incitaba a sus auditores a h a c e r preg untas, lo que pro vocaba m u chas charlas, agrega 10 I. Hadot, Le problèm e d u n é o p la to n ism e . .., pp. 160-164; del m ism o autor. I n tro d u c tio n (cap. m) à Sim plicius, C o m m e n ta ir e s u r le M a n u e l d 'É p ic tète, Leyde. 1995. 1¡ Aulo Celio, N o ch es áticas, I, 26, 1-11. E n cuanto a Epicteto, cf. J. Suilhé, Introduction à Épictète, Coloquios, t. l, París. 1948, p. XXIX.


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Porfirio.22 Ahora bien, percibim os a través de los Coloquios de Epicteto, y entrevemos en tos escritos de Plotino, que la m ayor p a rte del tie m p o las re sp u e sta s del m a e s tro e s ta b a n d e s ti n ad as a p ro v o c a r q ue el a lu m n o c a m b ia ra de vida o p ro g re sara espiritualm ente. De m a n e ra general y com o en los siglos anteriores, el profe sor de filosofía sigue no sólo an im an d o a los discípulos reu n i dos en to rno a él, que en ciertas circunstancias com en con él en c o m ú n ,23 y viven a m e n u d o m uy cerca de su maestro, sino tam bién velando po r cada u no de ellos. La com u nidad de vida es uno de ios elem entos m ás im p ortan tes de la form ación. El profesor no se contenta con enseñar; desempeña el papel de un verdadero director de conciencia, interesado en los problem as espirituales de sus alum nos. E n este contexto, hay que s e ñ a la r el r e n a c im ie n to en esa época de la tradición pitagórica. Es cierto que, desde tiempos de Pitágoras, siem p re existieron co m u n id ad es partid aria s de él que se d is tin g u ía n del c o m ú n de los m o rtale s p o r cierto estilo de vida: los adeptos no com ían carne y practicaban un a vida ascética, con la perspectiva de tener un m ejor destino en la vida f u tu ra .24 Su vestim enta, su ab stinencia eran los b la n cos predilectos de los autores cóm icos:25 S on v egetarian os, no b e b e n m á s q u e agua un e te rn o a b rig o que hierve de parásitos, y el te r r o r al ba ñ o : n a d ie e n n u e s tr a época p o d r ía s o p o r t a r se m e ja n te régim en.

En efecto, el estilo de vida de estos p itagóricos p a re c e h a b e r consistido en p ractica r las akusm ata, es decir, u n c o n jun to de m áxim as que m ezclaban prohibiciones alim entarias, tabúes, consejos morales, definiciones teóricas y p rescrip c io nes rituales.26 Casi desde el inicio de la era cristiana se asiste a u n a renovación del pitagorism o, análoga a la de las d em ás 2: Porfirio, Vida de Plotino, 3, 35. Aulo Celio, Noches áticas, x v i i , 8 , y v i l , 13. 13 W. Burkert, Lore and Science m Ancient Pythagoreanism, Harvard University Press, 1972, p 199. Aristofón en El pitagorismo, citado en Los presocráticos, ed. J.-P. Dumont, p. 612. W. Burkert, Lore and Science, pp. 150-175.

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escuelas. Se desarrolla toda una literatura pitagórica apócrifa: es en esa época c u a n d o se re d a c ta n los fam osos Versos de oro.11 En nu m ero sas Vidas de Pitágoras. sobre todo las de P or firio28 y de Jám blico, se describe la idílica vida filosófica que se llevaba en la escuela del m aestro y la m a n era en que estaba org an izada la com u n id ad pitagórica primitiva: la elección de los candidatos, el noviciado consistente en u n silencio de va rios años, la co m u n id a d de los bienes entre los m iem bros del grupo , su ascesis, p ero a sim ism o su vida c o n te m p la tiv a .29 E n tonces se vuelven a crear com unidades pitagóricas, se des arro lla n las especulacion es acerca de los n ú m e ro s y los p la tónicos tienen tendencia a considerar, en virtud del principio de la con tin uidad de la tradición de verdad, que el platonism o es el prolongam iento del pitagorismo. P lotino

y

P o r f ir io

La elección de vida A cabamos de h ab lar del renacim iento del pitagorismo. Volve m os a observar este fenóm eno al evocar el tra tad o intitulado De la abstinencia, que hab ía escrito Porfirio, el d iscípulo de Plotino, p a ra hacer volver a Castricio, otro m iem b ro de la es cuela, a la práctica del vegetarianism o. P orfirio 30 rep ro ch a a Castricio su infidelidad a las leyes ancestrales de la filosofía, es decir, a la filosofía de Pitágoras y de Empédocles, de quienes fue adepto: aquí Porfirio sim plem ente desea señalar el plato nism o conceb ido com o idéntico a la filosofía revelada desde los orígenes de la h u m a n id a d . Mas p recisa m en te esta filoso fía se p re s e n ta co m o un m o d o de vida que a b a rc a todos los aspectos de la existencia. Porfirio está m uy consciente del he27 P. C. Van der Horst, Les Vers d'or pythagoriciens, ed. con un comentario, Leyde, 1932; M. M eunier, Pythagore, Les Vers d'or, Hierocles, Comentario acerca de los versos de oro, París, 1979. !S Porfirio, Vida de Pitágoras, ed. y trad. É. des Places, París, 1982; Já m b li co, Pythagoras, ed. y trad. alemán M. von Albrecht, Darmstadt, 1985. !SI T a u r o , en Aulo Gelio, N oches áticas, i. 9; cf. A.-J. F estugiére, É tudes de philosophie grecque, París, 1971, pp. 437-462; 'Sur le De vita pythagorica de Jamblique" 30 Porfirio, De abstinentia, I. 2, 3 y 3, 3.


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c h o de qu e este m o d o de vida se d istin gue rad icalm en te del que lleva el resto de los hombres. No se dirige, dice,31 a los h o m bres "que ejercen oficios m a n u ales, ni a los atletas, ni a los soldados, ni a los m arineros, ni a los oradores, ni a los políti co s”, "sino a quien ya pensó en estas preguntas: '¿Q uién soy? ¿De dónde vine? ¿A dónde hay que ir?', y que se fijó, en su ali m e n ta c ió n y en los d e m á s cam p os, princip io s diferentes de los que rigen a los dem ás estilos de vida”. El m od o de vida que recom ienda Porfirio32 y que es el de la escuela de Plotino, consiste, com o sucedía en la escuela de Aris tóteles, én "vivir co n fo rm e al espíritu", es decir, de u n a m a n e r a a c o rd e con la p a rte m ás elevada de n o so tro s m ism os, que es el intelecto. Aquí se fusionan el platonism o y el aristotelismo. Al mismo tiempo, la perspectiva de una acción política de los filósofos, que existía en la A cadem ia y de h echo t a m bién en el pitago rism o primitivo, desaparece, o po r lo menos p a s a a seg u n d o té rm in o . La vida co n fo rm e al esp íritu no se red u ce a u n a actividad p u ra m e n te racional y discursiva: "La theória, la co n tem p lació n q ue nos conduce a la felicidad, no c o n siste en u n a a c u m u la c ió n de ra z o n a m ie n to s ni en u n a m a sa de conocim ientos aprendidos, com o podría creerse. No se edifica, pues, pedazo a pedazo. La ca n tid a d de los r a z o nam ien to s no la hace progresar”. Y Porfirio prosigue el tem a aristotélico: no basta adquirir co nocim ientos, sino que es necesario que estos últimos "se vuel van p arte de n u e s tr a n a tu r a le z a ”, "que crez can con n o s o tros".33 No hay contem plación, dice Porfirio, más que cu an do n u e stro s cono cim ien to s se vuelven en nosotros "vida" y " n a tu ra leza”. De hecho, en cuentra esta concepción en el Timeo, 2,4 do nde se afirm ab a que aquel que contem pla debe volverse se m ejante a lo que contem pla y así retomar a su estado anterior. P o r m ed io de esta asim ila ció n , decía Platón, se a lc a n z a la m e ta de la vida. La con tem plación no es, pues, conocim iento abstracto, sino transfo rm ación de uno m ism o:35 11 De abstinentia, i, 27. 1. 52 Ibid., i, 29, 1-6. 31 Cf. supra, p. 103, n. 38. 3J Tuneo, 90 a 35 Porfirio, De abstinentia, I. 29, 6.

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Si la f e lic id a d se o b tu v i e r a t o m a n d o n o t a d e los d is c u r s o s , se r ía p o s i b le a l c a n z a r e s te fin sin te n e r la p r e o c u p a c i ó n de e le g ir a l i m e n t o o d e lle v a r a c a b o c ie r to s a c to s. P e r o p u e s t o q u e h a y q u e c a m b i a r n u e s tr a v ida ac tu a l p o r o tr a vida, p u r i f ic á n d o n o s al m is m o tie m p o p o r m e d io de d isc u rso s y de acciones, e x a m in e m o s los d is c u rs o s y a c cion es q u e nos d isp o n e n p a r a esta o tr a vida.

E sta transform ació n de uno m ism o es adem ás, com o lo de seaba Aristóteles,36 un retorno al verdadero yo, que no es más qu e el e s p íritu en n o so tro s, lo divino q ue hay en n o s o tro s :37 "El reg reso no se hace m ás que a n u e s tro v e rd a d e ro yo y la asim ilación [palabra por palabra: la connaturalidad, su m p h u sis] no nos asim ila más que a nu estro verdad ero yo. N uestro v e rd a d e ro yo es el espíritu, y el fin q ue p erseg u im o s es vivir conform e al espíritu”. Aquí e n co n tram o s la transición de un yo in ferio r al yo ver d ad ero y trascen dente que hem os señalado a todo lo largo de la historia de la filosofía antigua. Porfirio va a describir, pues, el modo de vida propio del filó sofo: d esp ren d erse de la sensación, de la im aginación, de las pasiones, no d a r al cu erp o m ás qu e lo e s tric tá m e n te n e c e sario, aislarse de la agitación de la multitud, com o lo hicieron los p itag ó ric o s y los filósofos qu e P la tó n 33 d escrib e en el Teeteto. La vida contem p lativa im plica así u n a vida ascética. Pero ésta tiene tam bién u n valor por sí mism a: finalm ente es b u e n a 39 p a ra la salud, com o lo atestigua la historia de la con versión del discípulo de Plotino, Rogaciano, m ie m b ro del Se n a d o ro m a n o , que ren u n cia a sus funciones, a su casa, a sus sirvientes, no se a lim e n ta ya más q ue d ía p o r m edio, y así san a de la enferm edad de la gota.40 E sta ascesis e s ta rá d e s tin a d a a n te to do a im p e d ir qu e la parte inferior del alm a desvíe hacia sí m ism a la atención que debe dirigirse hacia el espíritu, ya que "es p o r la totalid ad de nosotros m ism os com o ejercemos n u estra atención".41 El objeJ0 Cf. supra, pp. 92-93. 31 De abstinenlia, i, 29, 4. u Cf. supra, pp. 81-82. Plotino, Enéada, II, 9 (33), 14, 11. 10 Porfirio, Vida de Plotino, 7, 31. 41 De abstinentia, i, 41, 5.


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tivo del m odo de vida ascético es pues perm itir u n a disciplina de la a ten ció n , qu e es ta n estricta en Plotino co m o en tre los estoicos; lo señala Porfirio42 en su Vida de Plotino: "Su atención a sí m ism o jam ás disminuía, salvo durante el sueño, que im pe día adem ás la escasa com ida que ingería (a m enudo ni siquiera c o m ía pan) y la c o n tin u a o rie n ta c ió n de su p e n s a m ie n to hacia el Espíritu". Lo que no im pide a Plotino dedicarse a los dem ás. Es tu to r de n u m ero so s niños que algunos m iem bros de la aristocracia rom ana le confían al morir, y se ocupa de su educación y de sus bienes. Aquí se po ne de m a n ifie sto que la vida c o n te m p la tiv a no an ula el interés p o r los dem ás, y que este interés puede conju garse tam bién con la vida conform e al espíritu. Al tiem po que estab a a d isposición de to d o s,43 "jam ás dism in uía, en estad o de vigilia, su te n sió n h a c ia el In te le c to ”, " estab a p resen te al m ism o tiem po p ara sí m ism o y para los dem ás”. "Para sí m is m o ” significa en realidad "para su verdadero yo”, es decir, el Intelecto. E n el tr a ta d o De la abstinencia, P orfirio a f irm a b a así que el fin b u sc a d o p o r los filósofos es vivir co n fo rm e al espíritu, al intelecto, qu e se p u e d e escrib ir con m in ú sc u la o con m a yúscula, p o rq u e se tr a ta ta n to de n u e s tra inteligencia com o d e la I n te lig e n c ia d iv in a, de la q u e p a r t ic i p a la n u e s tr a . Pero en su Vida de Plotino leem os44 que "[...] el fin y la m e ta eran, p a ra Plotino, e s ta r u n id o al Dios s u p re m o y acercarse a él". El Dios su p re m o es s u p e r io r al Intelecto, porque, co m o lo dice Porfirio, es tá p o r e n c im a del In te lecto y de lo in te lig i ble. Se p o d ría ento nces p e n s a r que existen dos tipos de vida c o n te m p la tiv a y dos objetivos d ife re n tes en la vida. Pero el d is c u r s o filosófico de P lotino n o s ex p lic a rá es ta d ife re n cia de nivel en el m u n d o divino y nos h a r á c o m p r e n d e r que los dos objetivos son fu n d a m e n ta lm e n te idénticos. Porfirio p r e cisa q u e P lo tin o a lc a n z ó c u a t r o veces es ta " m e ta ” de la u n ió n co n el Dios s u p r e m o , d u r a n t e los seis añ o s en q ue él i2 Vida de Plotino, 8, 20. 43 Vida de Plotmo, 9, 18 y 8, 19. 44 Vida de Plotino, 23. 7-18.

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m ism o frecu e n tó la escuela de Plotino y qu e él lo logró u n a vez, en to d a su vida, sie n d o así q ue a h o r a tien e 68 añ os. H ab la pues de experiencias m uy escasas, a las que se puede calificar de "m ísticas” o de "unitivas”. E n cierta m a n era, e s tos in sta n tes privilegiados y excepcionales r e s a lta n so bre el fondo de u n a actividad orien tada co n tin u am en te hacia el In telecto. Si estas experiencias son raras, no por ello dan menos su tonalid ad fu ndam en tal al m o do de vida plotiniano, ya que a h o r a lo p ercib im o s com o la espera del s u rg im ie n to im p r e visible de estos m om entos privilegiados que dan todo su sen tido a la vida. E stas experiencias las describe Plotino en varías partes de sus escritos. No darem os m ás que un solo ejem plo de ellas:45 Y c u a n d o el a lm a tiene la suerte de e n c o n tr a r s e con Él, c u a n d o Él viene a ella, m á s a ún , c u a n d o Él se le a p a re c e pre sen te , c u a n d o se d e sv ía de c u a l q u i e r o t r a p re s e n c ia , h a b i é n d o s e p r e p a r a d o ella m i s m a p a r a e s ta r lo m á s bella p o sible y a sí logró el p a r e c id o c o n É l ( p u e s e sta p r e p a r a c i ó n , e s ta o r d e n a c i ó n , s o n m u y c o n o c id a s p o r los q u e las p r a c tic a n ) , al verlo s ú b i t a m e n t e a p a r e c e r e n ella (p u e s ya n a d a q u e d a e n tr e ellos y ya no s o n dos, s in o q u e a m b o s h a c e n u n o ; en efecto, ya n o se les p u e d e d i s t i n g u i r m i e n t r a s Él e s tá ahí: la im a g e n d e eso so n los a m a n t e s y los a m a d o s de a q u í a b a jo , q u e d e s e a r í a n f u s i o n a r s e ju n to s ) , e n t o n c e s el a l m a ya no tiene concien cia de su cuerpo, ni de que se e n c u e n tra en ese c uerpo y ya no dice se r algo d is tin to de Él: h o m b r e o a n im a l o se r o to do (pues m i r a r esas c o sa s se ría establecer en cie rta m a n e r a u n a d ife rencia, y a d e m á s no tiene tie m p o de volverse a ellas y no las desea; p e r o , d e s p u é s de h a b e r lo b u s c a d o a Él, c u a n d o Él e s tá p r e s e n te , va a Su e n c u e n tr o y es a Él a q u ie n m ir a en lu g a r de a sí m is m a y no tie n e la o c a s i ó n d e v e r q u ié n es ella, ella q u e m ir a ) , e n to n c e s sin d u d a a lg u n a no c a m b ia r ía n in g u n a de las d e m á s c osas p o r Él, a u n si se le d ie r a to d o el cielo, ya q u e s a b e q u e no h ay n a d a m á s valioso y m e jo r q u e Él (pues no p u e d e c o r r e r m á s alto, y to d a s las d e m á s c o s a s , a u n si e s tá n a r r ib a , s o n p a r a ella u n d e s c e n s o ) , de m a n e r a que en ese m o m e n to le es d a d o ju z g a r y c o n o c e r p e rfe c ta m e n t e q u e "es a Él" a q u ie n ella d e s e a b a , y a f i r m a r q u e no h a y n a d a p r e f e r ib le a Él (p u e s a h í no es p o s ib le n i n g ú n e n g a ñ o : ¿en d ó n d e se e n c o n t r a r í a m á s v e r d a d e r a m e n t e lo v e r d a d e ro ? Lo q u e Plotino, Enéadas, V7, 7 (38), 34, 9-37; véase ¡as notas y el co m en ta rio en P. Hadot, "Plotin”, Traite. 38, París, 1988.


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dice e n to n c e s: “¡Es Él!”, t a m b i é n es m á s ta r d e c u a n d o lo p r o n u n cia, a h o r a es s u sile n c io el q u e lo d ice, y, lle n a d e a le g ría , no se e q u iv o c a, p r e c i s a m e n t e p o r q u e e s tá lle n a de d i c h a y n o lo dice a c a u s a d e u n p l a c e r q u e le c o s q u i lle a r a el c u e r p o , s in o p o r q u e se v olvió lo q u e e r a a n t e s c u a n d o e r a feliz) [...] Si s u c e d i e r a q u e to d a s las cosas, a su a lre d e d o r, fu e se n d estru id a s, se ría to ta lm e n te lo q u e d e se a , a c o n d ic ió n sólo d e q u e e sté co n Él: t a n g r a n d e así es la d ic h a que alcanzó.

Aquí o b serv am o s u n a to n a lid a d y u n a a tm ó s fe ra relativ a m e n te n uevas en la h is to ria de la filosofía an tigu a. Aquí el d is c u rs o filosófico ya no sirve m ás q ue p a r a m o s tr a r sin expresarlo aquello que lo supera, es decir, u n a experiencia en la que todo discurso se anula, en la que tam poco hay ya c o n ciencia del yo individual, sino sólo un sentim iento de dicha y de p resen cia. Sin e m b arg o , esta ex p erien cia se inscribe en u n a tradición que d ata por lo menos del Banquete de Platón,46 q u e h a b la de la visión súbita de "una belleza de u n a n a t u r a leza m aravillosa'1, que no es más que lo Bello en sí mismo, vi sión que Platón asimila a la que aparece a los ojos del iniciado en los misterios de Eleusis. Y además si la experiencia "mística'' recibió el n o m b re de "mística", fue debid o a los “m iste rio s ”, es decir a las visiones "secretas” de Eleusis, que se p re s e n ta b an , ta m b ié n , com o u n a visión súb ita. U na visión así, dice P latón, es el p u n to de la vida en que ésta vale la p en a de ser vivida, y si el a m o r a la belleza h u m a n a puede po n em o s fuera de nosotros mismos, ¿cuál no será el poder del am o r provocado p o r u n a Belleza así?47 E n c o n tra m o s huellas de esta tradición en Filón de Alejandría;48 p o r ejemplo, en este texto en el que se m a rca fuertem ente el carácter transitorio de la experiencia: C u a n d o el in te le c to del h o m b r e e stá p o s e íd o p o r el a m o r divino , c u a n d o se e n c a m i n a c o n to d o s su s e sf u e r z o s p a r a lle g a r h a s t a el s a n tu a r io m á s secreto, c u a n d o se la n z a h a c ia a d e la n te con todo su í m p e tu y todo su interés, a tra íd o p o r Dios, olvida todo, se olvida a sí m i s m o , no se a c u e r d a m á s q u e d e D ios y e s tá s u s p e n d i d o de é! [...] Pero c u a n d o el e n tu s ia s m o decae y el deseo pierde su fervor, J6 Banquete, 2!0 e 4. 47 Banquete, 2 1 1 d-e. 43 Filón, De los sueños, n, 232.

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vuelve a s e r h o m b re , a le já n d o se de las cosas divinas, e n c o n t r a n d o e n t o n c e s la s c o s a s h u m a n a s q u e e s t á n al a c e c h o e n el v e s tíb u lo del tem plo.

P or otro lado, no hay que olvidar que este tipo de tendencia no es ajena al aristotelismo, en la m edida en q ue es en la co n tem plación, cuyo objeto su p re m o es el P e n sam ien to del P en samiento, donde reside la felicidad del hombre. Si no hablamos aq u í del gran co m e n ta d o r de Aristóteles que fue Alejandro de Afrodisia, porque sabem os muy poco acerca de su vida y de su e n s e ñ a n z a , eso no im p id e que se49 p u d ie ra h a b la r con r e s pecto a él de u n aristotelism o místico, a p ro p ó sito de la idea que Alejandro tiene de la un ió n de nuestro intelecto con el In telecto divino. Con la experiencia m ística, esta m o s aq u í en p re s e n c ia de otro aspecto de la vida filosófica, ya no la decisión, la opción po r u n m o do de vida, sino, más allá de todo discurso, la expe rie n c ia in efable q ue invade al individuo y tr a s t o r n a toda la c o n cien cia del yo, p o r u n s e n tim ie n to de p re s e n c ia in e x p re sable.

Los niveles del yo y los límites del discurso filosófico De los 54 tratados de Plotino podem os extraer u n a teoría que explica la génesis de la realid ad a p a r t ir de u n a u n id a d p r i m ordial, lo Uno o el Bien, p o r la aparición de niveles de reali d a d c a d a vez in fe rio res y m a n c h a d o s de m u ltiplicidad: el Intelecto, luego el alm a, luego las cosas sensibles. De hecho, al igual qu e A ristóteles y Platón, P lo tin o no escribió p a ra e x p o n e r u n sistem a, sino p a r a reso lv er p re g u n ta s p a r t ic u lares, p la n te a d a s p o r los oyentes a p ro p ó sito de su e n s e ñ a n za,50 lo q ue n o significa que care zca de u n a visión u n ificad a de la realidad, sino que sus ob ras son escritos de c ir c u n s ta n cia. T a m b ié n en cierta m edida, su objetivo es exh ortar, invi ta n d o al oyen te o al le cto r a a d o p ta r cierta actitu d , cierto 4<' Ph. Merlán, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems o f the Soul in the Neoaristotelian and Necrplatonic Tradition, La Haya, 1963, pp. 35 y ss. so Porfirio. Vida de Plotino, 4, 11 y 5, 5.


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m odo de vida. Pues el discurso filosófico de Plotino, en todos los niveles de la realidad, sólo conduce a u n a ascesis y a u n a experiencia interiores que son el verdadero conocim iento po r m edio del cual el filósofo se eleva hacia la realidad s u p re m a alcanzand o progresivam ente niveles cada vez más elevados y más interiores de la conciencia de sí mismo. Plotino vuelve al viejo adagio51 "Sólo lo sem ejante conoce a lo semejante". Mas p a ra él, esto significa que la ú n ic a m a n e ra de a p r e h e n d e r la realid ad que se d esea c o n o c e r es volverse e s p iritu a lm e n te s im ilar a ella. A dem ás, la filosofía de Plotino revela así la intención del p latonism o , es decir, la indisoluble u n id a d del saber y de la virtud: no hay saber m ás que en y po r la p ro g re sión existencial en dirección al Bien. La p rim e ra etapa de la ascensión es que el alm a razo nab le tom e co n ciencia del h ech o de que no se con fu nd e con el al m a irracional, a la que, e n c a rg a d a de a n im a r al cuerpo, p e r tu r b a n los placeres y las p en as que resu ltan de la vida en el cuerpo. El d is c u rs o filosófico p ued e e x p o n er a rg u m e n to s ace rca de la d istin c ió n en tre alm a razo n a b le y alm a ir r a c io nal, p ero lo q u e im p o rta no es llegar a la c o n clu sió n de que existe u n alm a razo n a b le, sino vivir u n o m ism o co m o alm a razo n a b le. El d isc u rso filosófico p uede esforzarse p o r p e n s a r el a lm a 52 " c o n s id e rá n d o la en esta d o puro, p o rq u e todo ag reg a d o a u n a co sa es u n o b stác u lo al c o n o c im ie n to de la c o s a ”. Pero sólo la ascesis p e rm ite al yo con ocerse en efecto c o m o a lm a s e p a r a d a de lo que no es ella, es decir, volverse c o n c re ta y co n sc ie n te m e n te lo que era sin saberlo:53 "Aíslate y e x a m ín a te ”, "Q uita lo q ue es su p erflu o [...] no dejes de escu lp ir tu p ro p ia estatua". P a ra ello, hay q ue sep ararse u n o m ism o de lo que se agregó al alm a razo nab le y verse tal cual se llegó a ser. Mas ni el discurso filosófico ni el itinerario interior pueden d e te n e rs e en el alm a razo n ab le. El d iscu rso filosófico está obligado a ad m itir, c o m o lo h a b ía h ech o Aristóteles, que el alm a no puede r a z o n a r ni p e n sa r si no hay antes que ella un 51 Empédocles B 109; Demócríto B 164, Los presocrátícos , Dumont, pp. 417 y 887. ,2 E néadas, rv, 7 (2). 10. 27 y ss. ^ Enéadas, iv, 7 (2), 10, 30, y i, 6, (1), 9, 7.

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P e n s a m ie n to su sta n c ia l que f u n d a m e n ta la p o sib ilid ad de r a z o n a r y de conocer. De este p en sam ien to , de este Intelecto trascendente, el alm a reconoce las huellas en sí misma, en for m a de principios que le perm iten razo n ar.54 La vida conforme al E spíritu, en Plotino, al igual que en Aristóteles, se sitúa en niveles je rarq u iza d o s. E m pieza en el del alm a ra zo n a b le ilu m in a d a p o r el Intelecto y consiste entonces en la actividad de los ra z o n a m ie n to s filosóficos y en la práctica de las virtudes, gu iad a p o r la razón. Pero si la reflexión filosófica la conduce h acia el Intelecto, habrá, aquí de nuevo, dos vías de acceso a esta realidad: p o r u n a parte, el discurso filosófico; p o r la otra, la experiencia interior. H ab rá pues, com o lo dice Plotino, dos fo rm a s de c o n o c im ie n to de sí m ism o: p o r u n a p arte, u n co n o cim ien to de sí com o alm a razo nab le d ep en d ien te del Intelecto pero p e r m a n e c ie n d o en el p la n o de la razó n , y, p o r la otra, u n con ocim ien to de sí com o tra n sfo rm á n d o se u no m is m o en Intelecto. Plotino lo d escribe de la siguien te m anera: " E n to n c e s co n o ce rse a sí m ism o es co n o ce rse ya no com o hom bre, sino com o vuelto totalm ente otro, h abiéndose levan ta d o a sí m is m o arrib a , p a r a no a r r a s tr a r m ás que lo m ejo r del a lm a ”.55 El yo d e s c u b r e e n to n c e s q u e lo m á s elev ad o qu e h ay en el a lm a es I n te le c to y E s p ír i tu y q ue vive en fo r m a c o n s ta n te, y de m a n e r a in c o n sc ie n te , de la vida del Intelecto.Y p re c isa m e n te , com o lo h ab ía d icho A ristóteles,56 y co m o lo volvía a d e c i r P o rfirio , el o b je tiv o de la v id a es e s ta "vida c o n f o r m e al E s p í r i t u ”, e s ta “vida c o n f o r m e al I n t e l e c t o ”. E s p u e s n e c e s a r io t o m a r c o n c ie n c ia de e s ta a c tiv id a d i n co nsciente, d irig ir la aten ció n h acia esta tra sc e n d e n c ia que se abre al yo:57 S u c e d e a q u í c o m o a u n h o m b r e q u e e s ta ría en e s p e ra de u n a voz q u e d e s e a r a e s c u c h a r : a l e j a r í a t o d o s los d e m á s s o n i d o s , p r e s t a r í a o í d o s al s o n i d o q u e p r e f i e r e p a r a s a b e r si s e a c e r c a ; d e la m i s m a m a n e r a , es n e c e s a r i o q u e d e j e m o s a u n l a d o lo s r u i d o s q u e p r o c e d e n d e l m u n d o s e n s ib le , a m e n o s q u e s e a n e c e s a r i o , p a r a c o n s e r M Enéadas, v, 3 (49), 4, 14 y ss. Enéadas, v, 3 (49), 4, 10. 5,6 Cf. supra, pp. 91-93. ,7 Enéadas, v, 1 (10), 12, 14.


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va r el p o d e r d e c o n c ie n c ia del a lm a p u r a y d i s p u e s t a a e s c u c h a r los so n id o s que vienen de arrib a.

Aquí llegamos a u n p rim er grado de la experiencia mística, p u es se da u n a s u p e ra c ió n de la actividad p ro p ia del alm a razonable, u n "volverse o tro ”, u n "arranque" hacia arriba. El yo, desp u és de h a b e rs e id e n tificad o con el alm a razo n ab le, a h o ra lo hace con el Intelecto, se vuelve Intelecto. Pero ¿cómo im a g in a r lo que q uiere d e c ir "volverse In te le c to ”? P lotino co n cib e el Intelecto co n fo rm e al m o d elo del P e n s a m ie n to aristotélico , es decir, c o m o u n co n o cim ien to de sí p e rfe c ta m e n te ad ec u ad o y transparente. Al m ism o tiempo, considera que el Intelecto contiene en sí m ism o todas las Formas, todas las Ideas, lo que quiere decir que cada Form a es Intelecto, lo que implica, puesto que el Intelecto es la totalidad de las F o r mas que se piensa a sí misma, que cada Form a es, a su m a n e ra, en tanto Idea del H om bre, o bien Idea del Caballo, la to ta lidad de las F orm as: en el Intelecto, todo es in te rio r a todo. "Volverse Intelecto” es, pues, pensarse en la perspectiva de la totalidad, es p ensarse ya no com o individuo, sino com o p en s a m ie n to de la totalidad; no d eta lla n d o esta totalidad , sino p o r el c o n tra r io e x p e rim e n ta n d o su c o n ce n trac ió n , su in te rio rid ad , su p ro fu n d o a c u e rd o .58 "Hay que ver al E sp íritu com o n u e s tro propio yo” dice P lotino.59 “Volverse In te lecto ” es, pues, llegar a un estado del yo en el que alcanza esta inte rioridad, este recogim iento en sí mismo, esta tra n sp are n cia a sí m ism o que c a ra c te riz a n al Intelecto, sim b o lizad o s p o r la idea de u n a luz que se vería a sí m ism a y p o r sí m is m a .60 “Volverse In te le c to ” es, pues, llegar a un estado de perfecta transparencia en la relación consigo mismo, suprim iendo pre cisam ente el aspecto individual del yo, vinculado con un alma y un cu erpo, p a ra no d e ja r su b sistir m ás que la in terio rid ad p u r a del p e n s a m ie n to en sí m ism o :61 "Se vuelve u n o m ism o In telecto cu a n d o , s u p rim ie n d o de u no las d e m á s cosas, se Cf. P. Hadot, "Introduction á Plotin', Traite, 38, París, 1988, pp. 31-43. ™Enéadas, v, 8 (31), 10. 40. 60 Enéadas, v, 3 (49), 8, 22; cf. É. Bréhier, La Philosophie de Plotin, París, 1982, p. 98. 61 Enéadas, v, 3 (49), 4, 29.

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m ira al Intelecto p o r m edio de este Intelecto, se m ira u no a sí m ism o por sí m ism o”. Volverse u n individuo d e te rm in a d o es s e p a ra rs e del Todo ag reg án d o se u n a diferencia que, dice P lotino,62 es u n a n eg a ción. Al s u p rim ir todas las diferencias individuales y p o r tan to la p ro p ia in dividualidad, se vuelve u n o de nuev o el Todo. Volverse Intelecto es pues verse a u n o m ism o y a todas las cosas en la perspectiva totalizante del Espíritu divino. Llegado a este punto, el yo no ha llegado a ú n al térm ino de su ascensión . S eg ún la im agen p lo tin ian a, el Intelecto en el q u e e sta m o s in m erso s es c o m o u n a o la 63 que, al crecer, nos levanta hacia una nueva visión. Aquí de nuevo, el discurso filosófico p u ede d e m o s tr a r que m ás allá de la Uni-totalidad que representa el Intelecto y que no es m ás que u n a u n id a d derivada, hay que a d m itir n e c e sa ria m e n te u n a u n id a d a b so lu ta y p r im e r a .64 P ero el d iscu rso filosófico llega así a su límite, pues no puede expresar lo que es la Unidad absoluta, ya que hablar es vincular complementos o a trib u to s a sujetos p o r m ediación de verbos; a h o ra bien, lo Uno no p uede tener com plem entos ni atributos, siendo ab so lutam e n te uno. De él no podem os decir más que lo que no es. Y si p arec em o s atrib uirle p red icado s positivos, d iciend o p o r ejem p lo : ‘‘Lo Uno es c a u s a de to d o ”, n o d e c im o s lo qu e es p o r sí mismo, sino lo que somos con respecto a él, es decir, que som os sus efectos. Dicho de otra m an era, creyendo h a b la r de él, sólo hablam os de nosotros.65 Lo relativo que somos es siem pre relativo a sí m ism o y no puede alcanzar lo absoluto. El ú n ic o acceso que tenem os a esta realid ad tra sc e n d e n te es la experiencia no discursiva, la unitiva. La experiencia del Intelecto correspo ndía a u n estado del yo en el que éste llega ba a la interioridad y a la tran sparencia perfecta consigo m is mo. La experiencia de lo Uno co rresponde a un nuevo estado del yo, en el que, se p o d ría decir, éste se p ierde y se vuelve a e n co n trar. Se pierde, pues tiene la im p resió n de ya no ser él 6: Enéadas, vi. 5 (23), 12, 20. 63Enéadas, vi, 7 (38), 36. 19. w Enéadas, vi. 9 (9), 1-4; véase !a traducción en P. Hadot. "Plotin”, Traite. 9, París, 1994. 45Enéadas, vi, 9 (9), 3, 37-54.


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mismo,66 ni de sí mismo, sino ser posesión de otro. Pero, al mismo tiem po, este esta d o de a n iq u ila ció n de la id en tid ad p erson al se percibe67 com o "una plenitud de uno", com o u n a "intensifi cación de u n o ”. Al " su p rim ir todas las cosas”,68 ya no e n c o n tram os en este nivel la Totalidad, sino la Presencia que hay en el fondo de tod as las cosas y de u n o m ism o , a n t e r io r a to d a determ inación e individuación. En realidad, esta experiencia es indecible y, al describirla, P lotino n a d a p u e d e d e c ir de lo Uno, no d escribe m á s que el esta d o sub jetiv o de aquel que la exp erim en ta. Sin em b arg o , esta exp eriencia es lo q ue co n d u ce realm en te a lo Uno. Aquí Plotino distingue con m u c h a claridad entre la enseñ an z a d is c u rsiv a y la e x p erien cia no discursiva. La teología, qu e no puede ser sino discursiva, nos ofrece u n a enseñanza, u n a in s trucción acerca del Bien y de lo Uno, pero lo que nos lleva a lo Uno es la virtud, la purificación del alma, el esfuerzo p o r vivir de la vida del E sp íritu . La en se ñ a n z a es com o u n poste in d i c a d o r que nos s e ñ a la en q ué dire cció n hay que ir, m a s p a ra llegar a lo Uno hay que avanzar en efecto po r un cam ino que se recorre a solas hacia el Solo.69 Y sin e m b arg o el discurso filosófico puede reap a recer p ara explicar cóm o es posible esta experiencia de lo Uno. Si el yo puede llegar a lo Uno es p recisa m en te porque vive de la vida del E spíritu. Pues existen en el E spíritu, en el Intelecto, dos niveles: p o r u n a parte, el nivel del Intelecto pensante, que co rresp on de al estado del Intelecto co m pletam en te constituido, p e n s á n d o s e a sí m ism o co m o to talid ad de las F orm as, y po r la o tra , el nivel del Intelecto naciente, que todavía no es I n telecto, que aún no se piensa, m as em ana de lo Uno com o un resp lan d o r y se en c u e n tra pues en contacto inm ediato con él. Com o consecuencia de este to c a r al Uno, nos dice Plotino, el Espíritu "queda p ren dad o de a m o r”, "ebrio de néctar”, “alcan za su p len itu d en el gozo".70 Volverse el Intelecto p en san te ya era p a ra el yo u n a experiencia mística; mas transfo rm arse en « Enéadas, vi, 9 (9), 10, 15 y 11,11. 67 Enéadas, vi, 9 (9), 11. 22. sa Enéadas, v, 3(49). 17, 37. Enéadas. vi. 7 (38), 36, 6-10; vi, 9 (9), 4, 11-16. 70 Enéadas. vi. 7 (38), 35, 19-33; véase el com entario en P. Hadot, "Plotin", Traite, 38, pp. 37-43 y pp. 343-345.

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Intelecto a m a n te es elevarse a u n a experiencia m ística superior, es volver a situarse en ese punto de origen en el que todas las cosas e m a n a n del Bien y que no es m ás que el Intelecto naciente; podem os rep resen tam o s im ag in ariam ente un punto situado en un radio que llegaría a coincidir con el punto en el que el radio em ana del centro: este punto de nacimiento del ra dio está infinitam ente cerca del centro, y sin em b argo infini ta m e n te s e p a ra d o , p o rq u e no es el cen tro , sino u n p u n to de e m an ació n .71 É sta es la relación de lo relativo con lo absoluto. Las relaciones que existen en Plotino entre el discurso filo sófico y la opción existencial q u e d a n bien r e s u m id a s en su frase, d irig id a en c o n tra de los g n ó stico s:72 "C u ando se dice 'Dios' sin p ra c tic a r realm en te la virtud, 'Dios' no es m ás que u n a p alab ra”. Sólo la experiencia moral o m ística puede d a r u n contenido al discurso filosófico. E

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NEOPLATONISMO POSPLOTLVIANO Y LA TEURGIA

El discurso filosófico y el deseo de armonización entre las tradiciones A p rim e ra vista, el n eo plato nism o p o sterio r a Plotino, re p re sentado sobre todo por Jámblico, Siriano, Proclo y Damascio, podría parecer un desarrollo del sistem a jerárquico de Plotino. Pero, en realidad, se caracteriza, como lo hem os dicho, por un gigantesco esfuerzo de síntesis entre los elem entos m ás inco nexos de la tradición filosófica y religiosa de toda la Antigüe dad. Conform e a una larga tradición, en él se identifica el pla tonism o con el pitagorismo; p o r otro lado, el aristotelism o se encuentra reconciliado con el platonismo, en la m edida en que los escritos de Aristóteles, adem ás in terpretado s en un s e n ti do platónico, re p re se n ta n u n a p rim era etap a en el curso g e neral de la e n s e ñ a n z a platónica, q ue co n siste en la ex p lica ción de c ierto n ú m e ro de tra ta d o s de A ristóteles,73 luego de 71 Cf. P. Hadot, ’'Plotin", Traité, 9, pp. 37-44. 72 E néadas , n, 9 (34), 15, 39-40. 73 Acerca de la arm onización entre Platón y Aristóteles, c f I. Hadot, "Aristote dans l’enseignement philosophique néoplatonicien", R evue de théologie et


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d iá lo g o s de P la tó n ,74 en fu n ció n de las e ta p a s del p ro g re s o espiritual. Pero la arm onización no se detiene ahí. Se busca asim ism o c o n ciliar en tre ellas la trad ició n filosófica y esas tradiciones reveladas p o r los dioses, constituidas p o r los escritos órficos y los Oráculos caldaicos. Se tra ta pues de sis te m a tiz a r todo lo revelado, el orfism o, el pitagorism o, el caldaísm o, con la tra dición filosófica, pitagórica y platónica. De esta m a n e r a se llega a lo que p u ed en p a r e c e m o s mala b a ris m o s in aud itos. Los neop latón ico s son capaces de e n c o n t r a r las d ife re n tes clases de dioses de los Oráculos cal daicos en cada u n a de las articulaciones de la argum entación d ia léctica qu e se refiere a las fam osas hipótesis acerca de lo Uno desarro llad as en el Parménides de Platón. Por otro lado, jerarquías de nociones sacadas artificialm ente de los diálogos de Platón llegan a co rresp ond er térm ino a térm ino con je ra r q uías de en tid a d e s órficas y caldaicas. Así, las revelaciones cald aic as y órficas se in c o rp o ra n al d iscu rso filosófico neop latón ico. Además, no p o r eso h ab ría que im a g in a r que este discurso filosófico no es sino un fárrago confuso. E n realidad, toda la escolástica es un esfuerzo racional de exégesis y de siste m atización. Obliga al espíritu a u n a gim nasia intelectual que fin a lm e n te es f o rm a d o r a y que d esarro lla la c a p a c id a d de an álisis de los concepto s y el rig o r lógico: no se pu ed e sino a d m ir a r la tentativa de Proclo in ten ta n d o exponer more geo m étrico las e ta p a s de la pro cesió n de los seres en sus Ele m entos de teología. Los com entarios de Proclo acerca de Pla tón son extraordinarios m on um ento s de exégesis. Y, tom ando o tro ejem plo, las reflexiones de D am ascio sobre las ap orías im p licad as en la noción de "Principio de todo" llegan a una g ran p ro fu n d id a d . No s o rp re n d e que el "sistem a” de Proclo haya tenido u n a influen cia cap ital en toda la h is to ria del p en sam ien to occidental, so bre todo en el R enacim ien to y en la época del rom anticism o alemán. de p h ilosophie, t. 124, 1992, pp. 407-425; acerca de la im agen que tenían los c om enta do res neoplatónicos de la obra de Aristóteles, cf. I. Hadot, 'Simpli cias'’, C om m enta ire s u r les Catégories, fase, i, Leyde, 1990, pp. 63-107. 74 Cf. A.-J. Festugière, É tud es de p h ilo so p h ie grecque , pp. 535-550, "L'ordre

de lecture des dialogues de Platon aux Ve-VI' siècles".

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La activid ad de los n e o p lató n ico s p o sterio res a P lo tino se co n sag ró an te todo a la exégesis de los textos de Aristóteles y de Platón. Un cierto n ú m e ro de sus com entarios sobre Aristó teles s e rá n tra d u c id o s al latín y d e s e m p e ñ a r á n u n papel c o n s id e ra b le en la in te rp re ta c ió n que se p r o p o n d r á de este filósofo en la E dad Media.

El m odo de vida P ara los neoplatónicos posteriores, com o para Plotino, el dis c u rso filosófico se vincula e s tre c h a m e n te con prácticas c o n cretas y con un m odo de vida. Pero, para Plotino, la vida confor m e al E spíritu consistía en u n a vida filosófica, es decir, en la ascesis y la experiencia m oral y mística. S ucede todo lo con tra rio con los neoplatónicos posteriores. Conservan sin dud a la práctica filosófica de la ascesis y de la virtud,75 pero conside ran igual de im p o rta n te o, al p arec er en el caso de Jám blico, hasta m ás im p ortan te lo que llam an la práctica “teùrgica”. La p alab ra "teurgia” aparece sólo en el siglo II de nuestra era; p a rece h a b e r sido c re a d a p o r el a u to r o los a u to re s de los Oráculos caldaicos p a ra desig n a r los ritos capaces de p u rifi c a r el alm a y su "vehículo inm ediato", el cu erp o astral, a fin de p e rm itirle c o n te m p la r a los dio ses.75 E stos ritos in c lu ía n abluciones, sacrificios, invocaciones que em pleaban palabras ritu a le s a m e n u d o in c o m p ren sib les. Lo qu e d iferencia a la te u rg ia de la m agia es que no p re te n d e f o rz a r a los dioses, sino po r el con trario se som ete a su voluntad llevando a cabo los ritos qu e s u p u e s ta m e n te ellos m ism os estableciero n. No es la filosofía teórica, dice Jám b lico ,77 sino sólo los ritos que no com p rendem os los que pueden llevar a cabo nuestra unión con los dioses. No pod em o s realizarlos po r medio de u n a a c tividad del pen sam ien to , pues si no su eficacia dependería de Cf. por ejemplo R. Masullo, "Il Tema degli ‘Esercizi Spirituali’ nella Vita Isidori di Damascio", en Talariskos. S tu dia Graeca A ntonio Garzya sexage nario a discipulis oblata, Nápoles, 1987, pp. 225-242. 76 Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, 2“ éd., Paris, 1978 (una 3a está en preparación); H.-D. Saffrey, Recherches su r le néoplatonisme après Plotin, Paris, 1990, pp. 33-94; P. Hadot, 'Théologie, e x é g è s e ...p p . 26-29. 77 Jámblico, Los misterios de Egipto, Paris. 1966, ed. É. des Places, n, 11. p. 96.


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nosotros. Son los dioses quienes tienen la iniciativa y quienes eligieron los sím bolos m ateriales, los "sacram entos", p o d r ía m os decir, qu e a tra e n a los dioses y perm ite n el contacto con lo divino y la visión de las form as divinas. E stam os pues aquí en presencia de u n a especie de doctrina de la gracia salvadora. En esta concepción, la idea de u n a u nión m ística no d e s a p a rece, pero se com prende en la perspectiva general de la teurgia. Al igual qu e los d e m á s dioses, el Dios su p re m o p u ed e m a n i festarse ta m b ié n e v e n tu a lm e n te al a lm a en la ex p erien cia m ístic a ,78 p o r in te r m e d ia rio de lo que P roclo llam a lo "uno del alm a", es decir, de la p a r te s u p re m a y tra s c e n d e n te del alm a; este ‘‘u n o del alma" co rre sp o n d e ría entonces en cierto m o do al signo, que, en la p ráctica teúrgica ordinaria, a trae a los dioses al interior del alma. E s ta in vasión del p la to n is m o p o r la te u rg ia es p a r a n o s otros m uy en ig m ática. Es difícil c o m p re n d e r po r qué el n eo platonism o de finales de la Antigüedad introdujo las prácticas teúrgicas en la práctica filosófica. Como bien lo subrayó H.-D. S affrey ,79 esta a c titu d p u e d e explicarse p o r la idea que los neop latón icos posteriores se h ace n del lugar del h o m b re con respecto a lo divino. Cuando Plotino consideraba que el alm a h u m a n a está s ie m p re en c o n ta c to in c o n sc ien te con el I n te lecto y el m u n d o espiritual, los neoplatónicos posteriores co n sideran que el alma, po r el hecho de h ab er caído en el cuerpo, nece sita p a s a r p o r ritos m a teriales y sensibles p a ra p o d e r volver a a scen d e r hacia lo divino. E n resum idas cuentas, hay un p r o c e d im ie n to an álogo al del cristia n ism o c o n fo rm e al cual se re q u ie re p a ra el h o m b re , c o rro m p id o p o r el pecad o original, la m e d ia c ió n del Logos e n c a m a d o y de los signos sensibles, los sacram entos, p a ra p o der en trar en contacto con Dios. P a ra los dos m o v im ien to s esp iritu ales que d o m in a n el final de la A n tig üed ad y se o p o n e n el u n o al otro, el n e o p la to n ism o y el cristian ism o , el h o m b r e no puede salvarse p o r sus propias fuerzas y necesita u n a iniciativa divina. ' 3 Cf. A. Sheppard, "Proclus' Attitude to Theurgy", Classical Quarterly, t. 32. 1982, pp. 212-224; H. D. Saffrey, "From Iamblichus to Proclus and Damas c u s ’’, Classical Mediterranean Spirituality, ed. A. H. Armstrong, Nueva York, 1986. pp. 250-265. 7v H.-D. Saffrey, Recherches sur te néoplatonisme après Plotin. pp. 54-56,

IX. FILOSOFÍA Y DISCURSO FILOSÓFICO La

f i l o s o f í a y la a m b i g ü e d a d

DEL DISCURSO FILOSÓFICO

Los estoicos distinguían entre la filosofía, es decir, la práctica vivida de las virtudes qu e p a ra ellos eran la lógica, la física y la é tic a ,1 y el "discurso co n fo rm e a la filosofía", es decir, la e n s e ñ a n z a teórica de la filosofía, dividida a su vez en te o ría de la física, teoría de la lógica y teoría de la ética. Esta distin ción, que tiene un sentido m uy preciso en el sistem a estoico, p u ede ser utilizada de modo más general para describir el fe nó m en o de la "filosofía” en la Antigüedad. Reconocimos, a lo largo de n u e s tra indag ación, p o r u n a p a rte la existencia de un a vida filosófica, m ás precisam ente de un m od o de vida, al que se puede caracterizar de filosófico y que se opone en forma rad ical al m o d o de vida de los no filósofos, y p o r la o tra la existencia de u n discurso filosófico que justifica, motiva e in fluye en esta elección de vida. Filosofía y d iscu rso filosófico se p re s e n ta n pues al m ism o tiem po inconm ensurables e inseparables. In co n m en su ra b les, en p rim e r lugar, porque, p a ra los an ti guos, se es filósofo no en función de la o riginalid ad o de la ab u n d an cia del discurso filosófico que se inventó o desarrolló, sino con base en la m a n e ra en que se vive. Se tra ta ante todo de volverse mejor. Y el discurso es filosófico sólo en la medida en que se transform a en modo de vida, com o se co m prueba en lo que se refiere a la tradición platónica y aristotélica para la cual la vida filosófica culm ina en la vida conform e al espíritu. P ero es a sim ism o cierto en el caso de los cínicos, p ara q u ie nes el discurso filosófico se reduce al m ínim o, a veces a unos cu a n to s gestos y no p o r ello deja de c o n sid e ra rse filósofos a 1 Cicerón. De finibus bononim el malorum, m, 72; Diógenes Laercio (abrevia do: D. LO, vi:, 39 y 41; cf. supra, pp. 151-155. 190

FILOSOFÍA Y DISCURSO FILOSÓFICO

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los cínicos, y h a s ta m od elos de filosofía. Es posible to m a r o tro ejemplo: el h o m b re de Estado ro m an o. C ató n 2 de Utica, que se opuso a la d ic tad u ra de César y term inó su vida p o r su célebre suicidio, fue a d m ira d o en la p o sterid ad co m o filóso fo y h a s ta c o m o u n o de los raro s sabios estoicos que exis tieron: se debe a que, en su actividad política, practicó con un rig o r e je m p la r las v irtud es estoicas. Lo m ism o suced e con o tro s h o m b re s d e E s ta d o ro m a n o s, co m o R utilio R ufo y Q uinto Mucio Escévola Pontífice, quienes p ra c tic a ro n al pie de la letra el estoicismo, m anifestando u n ejem plar desinterés en la ad m in istració n de las provincias, o siendo los únicos en to m a r en serio las p re s c rip c io n e s de las leyes p r o m u lg a d a s en con tra del lujo, defendiéndose ante los tribunales sin echar m a n o de los re c u rs o s retó rico s, sino en u n estilo e s to ic o .3 T am bién podem os evocar al em p erad or Marco Aurelio, llama do en vida oficialm ente “el filósofo”, au nqu e se ign oraba que había escrito las Reflexiones y p o r consiguiente no podía a p a recer com o teórico.4 Filósofo asimismo, aunque no haya ense ñado, aquel sen ad o r R ogaciano,3 discípulo de Plotino, del que ya h a b la m o s , quien, el m ism o día en que d eb ía a s u m ir sus funciones de pretor, renunció a sus cargos políticos y a sus ri quezas. Vida filosófica y discu rso filosófico son in c o n m en su rab le s a n te todo p o rqu e son de ord en to talm en te h eterogéneo. A la ex p re s ió n del d is c u rs o filosófico se le escap a p o r co m p le to lo que constituye lo esencial de la vida filosófica, la elección existencial de cierto m o d o de vida, la ex periencia de ciertos estados, de ciertas disposiciones interiores. Esto se m anifies ta con m a y o r clarid ad en la vivencia plató n ica del am o r, tal vez h asta en la in tu ic ió n aristo télica de las su stan cias s im ples, y sobre todo en la experiencia unitiva de Plotino, to tal m e n te indecible p o r su especificidad, pues qu ien hab la de ella, c u a n d o ha te r m in a d o dicha experiencia, ya no se s itú a en el m ism o nivel psíquico que m ientras la vivió. Pero sucede 2 Séneca, De consta n tia sapientis, 7, 1; De Providentia, 11, 9. 3 Cf. I. H adot, "T radition stoïcienne et idées politiques au tem p s des Gracques", R evu e des É tu d e s Latines, t. 48. 1970, pp. 174-178. 1 Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, P a ris, 1992, pp. 16 y 31. ' Porfirio, Vida de Plotino, 7, 32.

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lo m ism o ta m b ié n con la ex p erien cia de la vida e p ic ú re a o estoica o cínica. La vivencia del p lacer puro, o de la coh eren cia con u n o m ism o y con la N aturaleza, es de u n ord en muy diferente de la del discurso que la prescribe o la describe desde el exterior. E sta s experiencias no son del o rd e n del d iscurso ni de las proposiciones. I n c o n m e n s u ra b le s pues, pero ta m b ié n in sep a ra b les. N in g ú n d iscu rso m erece s e r llam ado filosófico si está disociado de la vida filosófica y no existe la vida filosófica, si no se vincu la estrecham ente con el discurso filosófico. De hecho, en esto reside el peligro inherente a la vida filosófica: la am b ig üedad del discurso filosófico. E n efecto, tod as las escuelas d e n u n c ia ro n el peligro que c o rre el filósofo si im a g in a que su d iscu rso filosófico p u ed e b asta rse a sí m ism o sin esta r en a r m o n ía con la vida filosófi ca. A taca ro n en fo rm a co n sta n te , to m a n d o el té r m in o del platónico P olem ón,6 a quienes preten den hacerse a d m ira r por su habilidad en la argum entación silogística, m as se c o n trad i cen en la c o n d u c ta de su vida o, com o lo dice u n a s e n te n cia epicúrea,7 a aquellos que desarrollan discursos vacíos, a quie nes, co m o lo dice el estoico E p icte to ,8 d is e rta n so b re el arte de vivir c o m o h om bres, en lu g a r de vivir ellos m ism os com o h o m b re s, que hacen, co n fo rm e a la expresión de Séneca, del a m o r a la sabiduría (philosophia) u n a m o r a la p alab ra (philologiaJ.9 T radicionalm ente, quienes desarrollan u n d iscurso al p a re c e r filosófico sin in te n ta r p o n e r su vida en a r m o n ía con su d isc u rso y sin qu e su d iscu rso e m a n e de su experiencia y de su vida, son llamados "sofistas” po r los filósofos, desde Pla tón y Aristóteles10 h asta Plutarco, quien declara que en cuanto estos sofistas se levantan de su cátedra y dejan de lado sus li bros y sus m anuales, no son mejores que los dem ás hom bres "en los actos reales de la vida”.11 6 D. L„ iv, 18.

7 E n Porfirio, Carta a Marcella. § 31. 3 Epicteto, Coloquios, m. 2 i , 4-6. 9 Séneca, Epistulae morales ad Lucilium , 128, 23. Cf. J. Pépin, “Philologos/Philosophos", en Porfirio, La vida de Plotino, t. ii, pp. 477-501 (citado p. 233, n. 2). 10 Cf. supra, pp. 25-26n Plutarco, Cómo escuchar, 43 f.


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P o r el co n trario , la vida filosófica no p u ed e p re s c in d ir del d isc u rso filosófico, a co n d ició n de qu e éste sea in sp ira d o y an im a d o p o r ella. F o rm a parte integrante de esta vida. Pode m os c o n s id e ra r la relació n en tre vida filosófica y d iscu rso filosófico de tres m a n eras distintas, que de hecho se vinculan estrec h am e n te. E n p rim e r lugar, el d iscu rso justifica La elec ción de vida y d e s a rro lla tod as sus im plicaciones: se p o d ría decir que p o r u n a especie de causalidad recíproca, la elección de vida d e te rm in a el discurso, y éste o rig in a la elección de vida justificánd ola teóricam ente. En segundo lugar, p a ra p o d e r vivir de m o d o filosófico, es necesario ejercer u n a acción sobre u n o m is m o y sobre los dem ás, y el discurso filosófico, si en v erd ad es la expresión de u n a opció n existencial, es, en esta perspectiva, un m edio indispensable. P o r último, el d is c u rso filosófico es u n a de las fo rm as m ism as de la p ráctica del m o do de vida filosófico, en form a del diálogo con el otro y consigo mismo. En p rim er lugar, el discurso filosófico justifica teóricam ente la elección de vida. Lo c o m p ro b a m o s de un ex trem o al o tro de la h isto ria de la filosofía antigua: para fu n d a m e n ta r la ra cio n a lid a d de su elección de vida, los filósofos d eb en ech a r m a n o de un discurso que asp ira p o r sí mism o, tanto com o le es posible, a u n a racionalidad rigurosa. Ya sea que se trate, en P latón , de la elección del Bien, o, en tre los epicúreos, de la elección del p la c e r puro, o, en tre los estoicos, de la elección de la in te n c ió n m oral, o, en Aristóteles y Plotino, de la elec ción de vida conform e al Intelecto, cada vez h ab rá que separar con precisión las presuposiciones, las implicaciones, las co n secu en c ias de u n a a c titu d así; p o r ejem plo, com o lo vimos con el estoicismo o el epicureismo, indagar, en la perspectiva de la op ció n existencial, el lug ar del h o m b r e en el m u n d o y e la b o r a r así u n a “física” (r e m a ta d a o no p o r u n a teología), definir tam bién las relaciones del h om bre con sus semejantes y fo rjar pues u n a "ética”, p re c isa r p o r últim o las reglas m is m as del ra z o n a m ie n to utilizadas en la física y la ética, y e d i fic ar e n to n c e s u n a "lógica” y u n a teoría del co no cim ien to . H a b rá pues que u tiliz a r u n lenguaje técnico, h a b la r de los átom os, o de los incorpóreos, o de las Ideas, o del Ser o de lo Uno, o de las reglas lógicas de la discusión. H asta p a ra la

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elección de vida cínica, en la que el discurso filosófico es muy red ucido , se p u ede d e sc u b rir en seg u n d o té rm in o u n a refle xión acerca de las relaciones entre la "convención" y la "natu raleza". De u n extremo a otro de la filosofía antigua se observa u n esfuerzo m ás o m enos gran d e de co n c e p tu a liz a c ió n y de sistematización. E n seg u n d o lugar, el discurso es un m ed io privilegiado m erced al cual el filósofo puede actuar sobre sí m ism o y sobre los demás, pues, si es la expresión de la opción existencial de q u ie n lo p ro n u n cia, siem pre tiene, d irecta o indirectam ente, u n a función form adora, educadora, psicagógica, terapéutica. S ie m p re está d e s tin a d o a p r o d u c ir u n efecto, a c r e a r en el alm a un habitus, a provocar un a transfo rm ación del yo. Es a esta función cread ora a la que Plutarco hace referencia cu an do escribe:12 "El discurso filosófico no esculpe estatuas in m ó viles, sino que todo lo que toca desea volverlo activo, eficaz y vivo, inspira im pulsos m otores, juicios generado res de actos útiles, elecciones a favor del bien [...]" En esta perspectiva, se le p uede defin ir com o u n ejercicio espiritual, es decir, com o u n a p ráctica d e s tin a d a a llevar a cabo un cam bio radica! del ser. Los diferentes tipos de discursos filosóficos se esfo rzarán p o r llevar a cabo de distintas maneras esta transform ación del yo. Es así com o el discurso puram ente "teórico'' y dogmático, reducido, podría decirse, a sí mismo, puede ya p roducirlo en cierto m o d o p o r la sola fuerza de la evidencia. Por ejemplo, po r su rigurosa form a sistemática, p o r las atractivas c a ra c te rísticas del m odo de vida que propo nen de la figura del sabio que esbozan, las teorías epicúrea y estoica obligan, por decirlo así, a hacer la elección de vida que implican. Pero ad em ás p ueden a u m e n ta r su vigor persuasivo al c o n cen trarse en resúm enes muy densos, aú n más, én breves m á ximas contundentes, com o el cuádruple rem edio de los epicú reos. P or eso los estoicos y los epicúreos aco n sejan a sus discípulos re c o r d a r día y noche, no sólo m e n talm en te, sino por escrito, estos dogmas fundam entales. Es en esta persp ec tiva d o nde hay que co m p re n d e r el ejercicio que co n stitu y en lí Plutarco, El filósofo debe conversar sobre todo con ios grandes, 116 c-d.


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las Reflexiones de M arco Aurelio. En esta obra, el em peradorfilósofo fo rm u la p a ra sí m ism o los dog m as del estoicism o. Mas no se tra ta de u n resum en o de u n p rontuario que b a s ta ría volver a leer; no son fó rm ulas m a tem áticas, recibidas de una vez por todas y destinadas a ser aplicadas mecánicamente. Pues no se tra ta de resolver p roblem as teóricos y ab stractos, sino de volverse a p o n e r en disposiciones tales que se sienta uno obligado a vivir en calidad de estoico. No basta, pues, vol ver a leer " p a la b ra s ”, sino que hay que form ular, siem pre de nuevo y de m anera llamativa, máximas que inviten a la acción; lo que c u e n ta es el acto de escribir, de h a b la rse a u n o m is m o . 13 De m a n e r a general, se puede d ecir que la ventaja de la estru c tu ra sistem ática de las teorías estoica y epicúrea es que los re fin a m ie n to s d o ctrin ales p u ed en ser reservados a los especialistas, pero que lo esencial de la doctrina es accesible a u n pú blico m á s vasto: aqu í se p re s e n ta u n a an alo g ía con el cristianism o, en el que, si las discusiones quedan reservadas a los teólogos, el catecismo basta para el pueblo cristiano. Como ya lo vimos, estas filosofías pueden, pues, llegar a ser "pop u lares". Son "m isioneras”. Existe u n tipo m uy diferente de discursos, al p a re c e r t a m b ié n de o rd e n teórico: son los que a d q u ie re n la fo rm a de la interrogación, de la investigación, de la aporía misma, aquellos pues que no prop onen ni dogmas ni sistema, sino que obligan a los discípulos a un esfuerzo personal, a u n a práctica activa. E ste tipo de discu rso s tien de a sim ism o a p ro d u c ir u n a a p ti tud, un habitus en el alm a del interlocutor y a conducirlo a una d ete rm in a d a elección de vida. En el diálogo de tipo socrático, en el que el m a e s tro finge no sab er n a d a y no e n s e ñ a r n ad a a su interlocutor, en últim a in sta n cia este últim o se ve él m ism o puesto en tela de juicio: debe justificarse a sí m ism o y la m anera en que vive y ha vivi do. Las p re g u n ta s so cráticas lo obligan pues a p re o c u p a rse po r sí m ism o y po r consiguiente a cam b iar de vida. El diálogo p latón ico, p o r ejem plo el Sofista o el Filebo, es un ejercicio más intelectual, pero, hay que reconocerlo, es ante todo un "ejercicio”. Como ya lo vimos, su objetivo principal y único no es resolver el p rob lem a planteado, sino " lle g ara ser 15 P. Hadot, La Ciladelle inténeure, pp. 64-66.

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m e jo r d ia lé c tic o ”. Y, p recisa m en te, s e r m e jo r d ialéctico no sólo es ser hábil inventando o denunciado argucias de razona miento, sino que, en p rim er lugar, es saber dialogar, con todas las exigencias que eso conlleva: re c o n o c e r la presen cia y los derechos del interlocutor, fu n d a m e n ta r su respuesta sobre lo que el interlocutor reconoce saber él mismo, ponerse pues de acu e rd o con él en cada etapa de la discusión; y sobre todo es s o m e te rs e a las exigencias y a las n o rm a s de la razón , de la b ú s q u e d a de la verdad, y po r ú ltim o reco n o c er el valor ab s o luto del Bien. Es pues salir del p u n to de vista individual para elevarse a u n p u n to de vista universal, esforzarse p o r ver las cosas en la perspectiva del Todo y del Bien, tr a n s f o r m a r así su visión del m u n d o y su propia actitud interior. El d is c u rs o filosófico p uede ad e m á s a d q u ir ir ta m b ié n la fo rm a de u n a exposición co ntinua, de u n d iscurso de ex hor tación o de consuelo en el que se aplicarán todos los recursos de la retórica para provocar la tran sfo rm ació n del alma. Por último, tercer aspecto de las relaciones entre filosofía y d iscu rso filosófico, este últim o es u n a de las fo rm as m ism as de la p ráctica del m odo de vida filosófico. A cabam os de en tre verlo: el diálogo form a parte integrante del m odo de vida pla tónico. La vida en la A cadem ia im plica u n c o n s ta n te in te r cam bio intelectual y espiritual en el diálogo, pero tam b ién en la investigación científica. Esta com un id ad de filósofos es asi m ism o u n a c o m u n id a d de sabios que p ractica n las m a te m á ticas o la astrono m ía y la reflexión política. Aún m ás q ue la escuela pla tó n ic a, la aristo télica es u n a c o m u n id a d de sabios. La elección de vida aristo télica es en efecto "vivir conform e al Intelecto”, es decir, encontrar sentido a su p r o p ia vida y p la c e r en la investigación, es pues final m ente llevar u n a vida de sabio y de contemplativo, em p ren d er investigaciones, a m e n u d o colectivas, acerca de todos los as pectos de la realidad h u m a n a y cósmica. El discurso filosófico y científico, que, para Aristóteles, no puede ser sólo dialógico, es pues, ta m b ié n p ara él, un elem ento esencial de la vida con form e al esp íritu . Actividad de sabio que p u ed e a d e m á s ex cederse p o r un a intuición mística, cuando el intelecto h u m a n o en tra en contacto p o r medio de u n tacto no discursivo con el Intelecto divino.


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E n c o n tr a r e m o s , en o tra s escuelas, esta c o m u n id a d de investigación, de discusión, de p reo cu pació n p o r sí m ism o y por los demás, de corrección m utua, tanto, com o ya lo vimos, en la am istad epicúrea com o en la dirección espiritual estoica o neoplatónica. Se reco n o c erá ta m b ié n u n ejercicio del m odo de vida filo sófico en el discurso de m editación, que po r así decirlo es un diálogo del filósofo solo frente a sí mism o, que ya vimos a n tes. El diálogo consigo m ism o es un a costum bre generalizada en to d a la A ntigüedad. S abem os p o r ejem plo que P irró n so r p re n d ía a sus co n c iu d a d a n o s p o r que se h a b la b a a sí m ism o en voz a l ta ,14 y que el estoico Oleantes se hacía rep ro ch es de la m ism a m anera. La m editación silenciosa puede practicarse de pie e inmóvil (al estilo peculiar de Sócrates), o paseándose, co m o lo dice el p o eta H o ra c io :15 "¿Te vas silencioso, a pasos cortos por los bosques saludables, teniendo en la cabeza todos los pensam ientos dignos de un sabio y de un hom bre de bien?" Y el estoico E p icte to :16 “Ve a pasearte solo, conversa contigo m ism o”. La m editación form a p arte de un conjunto de p rácti cas que no son todas del orden del discurso, pero que siem pre son testimonio del com prom iso personal del filósofo y, para él, un m edio de tra n s fo rm a rs e y de influir en sí m ism o. Lo que ah ora vamos a evocar son estos ejercicios espirituales.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

A lo largo de n u e s tr a in dag ació n, e n c o n tr a m o s en tod as las escuelas, h a s ta en tre los escépticos, "ejercicios” (askesis, meleté), es decir, prácticas voluntarias y personales destinadas a pro d u cir u n a tra n sfo rm a ció n del yo. Son inherentes al m odo de vida filosófico. A hora bien, deseo in te n ta r p o n e r de m a nifiesto las te n d en cia s c o m u n e s que p o d em o s d e s c u b r ir en las prácticas de las diferentes escuelas.

u D. L.. íx, 64 y vn, 171. LS Horacio, Epistulae, i, 4, 4-5. Epicteto, Coloquios, III, 14, 1.

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Prehistoria J a m á s se p uede precisar un inicio ab soluto en la h istoria del pensam iento. Pero es posible su p o n er que existió u n a prehis to ria de los ejercicios esp irituales en tre los p en sad o res pres o crático s y en la G recia arcaica. P or d esg racia todo lo que co n ocem os de los presocráticos adolece de m u c h as lagunas, los te stim o n io s son d e m a s ia d o ta rd ío s y los fragm ento s que se co n se rv a ro n son m uy difíciles de in te rp re ta r, p o rq u e no s iem p re p o d e m o s e n te n d e r con certeza el s en tid o de las p a labras em pleadas. P or ejemplo, E m pédocles17 habla así de un personaje fuera de lo común, que tal vez fuese Pitágoras: E n t r e ellos vivía u n h o m b r e d e u n s a b e r e x t r a o r d i n a r i o , q u e h a b í a l o g r a d o a d q u i r i r u n a g r a n r i q u e z a d e p e n s a m i e n t o s (p r a p id ó n ), i n d a g a n d o en t o d o t i p o d e o b r a s . P u e s c u a n d o h a c í a u n g r a n e s f u e r z o d e s u s p e n s a m i e n t o s (p ra p id essin ) v eía f á c i l m e n t e c a d a u n a d e las c o s a s q u e h a b í a n s u c e d id o en 10 o 20 vidas d e h o m b r e s .

Aquí se p re te n d ió ver un a referencia a los ejercicios de m em o ria practicados por Pitágoras,13 y volveremos a ello, pero po r el m om ento podem os p o n er de manifiesto que esta re m e m o ra c ió n se h ace p o r “un g ran esfu erzo de sus p e n s a m ie n to s ”. La p a la b ra prapicles, e m p le a d a dos veces en este texto, significa origin alm ente el diafragm a, cuya tensión puede de te n e r la re sp ira c ió n y, en sentido figurado, la reflexión, el pensam iento; así com o la palabra "corazón", en francés o es pañol, tiene, al m ism o tiem po, un sign ificado fisiológico y psicológico. J.-P. V e m a n t ,19 al igual que L. G u e rn e t,20 co n si de ra p u es que el texto de E m p éd o cles hace refere n cia a un "ejercicio espiritual” de rem em oración, consistente en "técni cas de control del soplo respiratorio, po r medio dei diafragma, qu e d e b ían p e r m itir al alm a c o n c e n tra rs e p a ra liberarse del c u e rp o y viajar al m ás allá”. Pero, ¿p od em os a d m itir q ue la p a la b ra prapides, c u a n d o se tra ta del esfuerzo de r e m e m o 17 Los presocráticos , Empédocles, B cxxix, Dumont, pp 428.

's J.-P. Vemant, Mythe et pensée chez les Grecs, París, 197!, t. I, p. 114. Iv J.-P. Vemant, ib id . , i, pp. 95-96 y p. 114. 10 L. Gemet, Anrhropologie de la Gréce antiq u e. París, 1982, p. 252.


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ración, tenga un sentido fisiológico, si dos líneas antes significa las reflexiones y los p en sam ien to s y por consiguiente parece tener en efecto un sentido psicológico? En o tro texto de Empédocles:21 "Dichoso quien adquirió un a gran riqueza de pen sam ientos (prapidón) divinos, desdichado aquel que conserva acerca de los dioses una opinión de tinieblas". E n c o n tra m o s el m ism o sentid o "psicológico" de prapides, c o n firm a d o a d e m á s p o r la opo sición de este té rm in o a uno que significa "opinión". La afirmación, en este contexto, de la existencia de "técnicas de co ntrol de la respiración" se basa pues, en realidad, sólo en la am bigü ed ad de la p alab ra prapi des; ahora bien, n ad a dem uestra que esta palabra signifique el diafragm a en esta frase de Empédocles. Con ello no p re te n d o decir que no h ay an existido técnicas de control de la resp irac ió n en la tradición filosófica griega. El co n ce p to del alm a com o sop lo 22 b a s ta ría p a ra suponerlo. Y acaso el ejercicio platónico, que consiste en c o n c e n tra r el alm a h a b itu a lm e n te d isp ersa en todas partes del c u e rp o ,23 deba ser com prendido en esta perspectiva. También sorprende c o m p r o b a r que, en los relatos que se refieren a la m u erte de los filósofos, p or ejemplo a la de dos cínicos, Diógenes y Metrocles,24 a m enu do se hable de personajes que habrían puesto fin a sus días c o n ten ien d o la respiración, lo que perm ite su p o n er que se evocaban prácticas de este tipo en las tradicio nes biográficas. Pero sólo deseo d a r aquí un ejem plo entre otros de las in c e rtid u m b re s y de las dificultades que pesan so b re todas las re c o n s tru c c io n e s e hipótesis relativas a los presocráticos y a la Grecia arcaica. J.-P. V e m a n t 25 agrega que estas técnicas de control de la re sp ira c ió n d e b e n situ a rse en la tra d ic ió n " c h a m á n ic a ”. El ch a m a n ism o 26 es un fenóm eno social vinculado fundamental21 B cxxxu, Diimont, p. 429. 22 J.-P. Vem ant, op. cit., t. ir, p. 111. 23 Cf. supra, pp. 80-81. 24 D. L., vi, 76 y 95. J.-P. Vemant, op. cit., t. i, p. 96 y. t. n. p. 111. 26 R. N. Hamayon, La Chasse à l'âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Paris, Société d'ethnologie, 1990. En las siguientes líneas, utilizo la exposición acerca del c h a m a n is m o p rese n tad a p o r R. N. H amayon, "Le c h a m a n is m e sibérien: réflexion s u r u n m édium ", La Recherche, nùm. 275, abril de 1995, pp. 416-422.

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m e n te con las civilizaciones de la caza; se conservó com o fe n ó m e n o c en tral de la so ciedad sólo en S ib eria y en A m érica del Sur, p ero se adaptó e incorp oró a otras culturas y religio nes en fechas m á s o m e n o s rem o tas, h a b ie n d o q u e d a d o su su stra to m ás visible en E scand inavia o en Indonesia. Se cen tra en la figura del cham án , personaje que, p o r m edio de u n a acc ió n ritu al, sab e e n t r a r en c o n ta c to con el m u n d o de los esp íritu s de los an im ales o de los h o m b re s, vivos o m uertos, p a ra aseg urar la suerte en la cacería o en la cría o la curación de las alm as de los vivos o de los m uertos. Desde K. Meuli,27 y E. R. D odds,28 se pretendió ver en el ch am an ism o el origen de las represen tacio nes q ue se h acían filósofos griegos del alm a, de la s e p a ra c ió n del alm a y del cuerpo, el origen ta m b ié n de las técnicas de concentración espiritual, de las ideas de viajes del a lm a fu era del cu erp o , y desde M. E lia d e ,29 el o rig e n a s im is m o de las técnicas del éxtasis. P o r mi parte, yo sería m u y reacio a este tipo de explicación, por dos razones im p o r tantes. E n p rim e r lugar, a u n cu an d o se a d m itie ra esta p reh isto ria c h a m á n ic a , sin e m b a rg o los ejercicios esp iritu a le s que nos interesan ya n a d a tienen que ver con los rituales ch am án ic o s y responden p o r el contrario a u n a rigurosa necesidad de con trol racional, necesid ad q ue surge p a r a n o so tro s con los p r i meros pensadores de Grecia, y con los sofistas y Sócrates. Una co m p aració n dem asiado lim itada corre el riesgo, pues, de fal s ear la idea que nos hacem os de la filosofía griega. En segundo lugar, me parece que los historiadores de la fi losofía tienen del cham an ism o una representación m uy ideali z a d a y es p iritu a liz a d a , lo que les p e r m ite ver c h a m a n is m o p o r todas partes. Podem os en realidad, p o r ejemplo, al h ab lar de Sócrates, decir con H. Joly:30 "En lo sucesivo, el que S ócra tes h ay a sido el ú ltim o c h a m á n y el p r im e r filósofo fo rm a parte de las verdades antropológicam ente a d m itid as”. ¿Qué q u ie re decir "verdades a n tr o p o ló g ic a m e n te a d m iti 27 K. Meuli, "Scythica", Hennés, t. 70, 1935, pp. 137 y ss. 24 E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, París, Aubier, 1965, pp. 135-174. 29 M. Eliade, Le ch am anism e et les techniques archaïques de l ’e xtase, Paris, 1968 (1“ ed. 1951). 30 H. Joly, Le Renversement platonicien, Vrin, Paris, 1974, pp. 67-69.


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das”? Además, ¿podem os decir de veras que fue el p rim er filó sofo? ¿Y qué quiere decir aqu í la palabra "cham án”? ¿Significa que, conform e a lo que constituye la esencia del cham anism o, es decir, en la p erspectiva de la caza y de la pesca, la alian za en tre las alm as h u m a n a s y los espíritus animales, concebidos según el modelo matrimonia], Sócrates tiene una esposa ritual, qu e sería u n e s p íritu fe m e n in o del m u n d o nutritivo: hija de e s p íritu d o n a d o r de caza, lla m a d o e s p íritu del bosque, hija de e s p íritu acu á tic o , d o n a d o r de peces? ¿Se an im alizó , d u r a n te el ritu al, p o r su atavío y su c o m p o rta m ie n to ? ¿Salta y bram a, cual el m a c h o que rech a za a sus rivales y se p r e p a ra p a ra a p a r e a r s e con su h e m b ra ? Aquí hago refere n cia a u n a d e s c rip c ió n de la actividad del c h a m á n recién d a d a p o r mi colega R. N. H am ay o n .31 Me parece que tam b ién puso en evi d en cia la a m b ig ü e d a d in h e r e n te al em p leo del té rm in o de tr a n c e p a re c id o al de éxtasis, p a r a r e u n i r el c o n ju n to de las cond uctas corporales ch am án icas.32 Nos co ntentam os con d e c ir q u e el c h a m á n es tá "en tr a n c e ”, sin d e s c r ib ir c o n to d o detalle sus movimientos. Pero lo que en realidad im po rta son p r e c is a m e n te los detalles de estos m o v im ien to s co rporales: te m b la r o s a lta r no ex p resan el m ism o tipo de relació n y se dirigen a diferentes tipos de espíritus:33 E l s i m b o l i s m o d e a l i a n z a c o n e s p í r i t u s a n i m a l e s , p o r lo m i s m o q u e i m p l i c a la a n i m a l i z a c i ó n r i t u a l d e l c h a m á n , b a s t a p a r a d a r c u e n t a d e las e x tra v a g a n c ia s de s u c o m p o r t a m i e n to . P e r m ite a h o r r a r s e p r e g u n t a s s o b r e s u n a t u r a l e z a n o r m a l o p a t o l ó g i c a y s o b r e el c a r á c t e r a r ti f ic ia l o e s p o n t á n e o d e s u c o n d u c t a . N o h a y n e c e s i d a d d e r e c u r r i r a u n p s i q u i s m o p a r t i c u l a r , ni a u n c o n d i c i o n a m i e n t o f ísic o . E l c h a m á n se c o m u n i c a p o r m e d i o d e los m o v i m i e n t o s d e s u c u e r p o c o n lo s e s p í r i t u s a n i m a l e s , c o m o lo h a c e n e n t r e s í e s p e c ie s d i f e r e n t e s s in u n l e n g u a j e c o m ú n . Al s a l t a r t a n t o c o m o al a c o s t a r s e i n e r t e , n o e s t á n i f u e r a d e él ni d e s v a n e c i d o ni h i s t é r i c o n i c a t a l é p t i c o : d e s e m p e ñ a s u p a p e l. P a r a él, n o s e t r a t a d e l l e g a r a u n e s t a d o o d e v iv ir u n a e x p e r i e n c i a c o m o lo p r e t e n d e n c i e r t a s i n t e r p r e t a c i o n e s o c c i d e n t a l e s , s i n o d e ll e v a r a c a b o la a c c i ó n q u e ¡1 R. N. H amayon, "Le cham anism e sibérien...'', pp. 418-419. R. N. H am ayon, "De la portée des concepts de 'transe, extase [...]' dans l'étude du cham anism e ", Études mongoles ec sibériennes, t. 25, 1994. 33 R. N. Hamayon, “Le cham anism e sibérien...1’, p. 419.

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los s u y o s e s p e r a n . N o h a y , p u e s , m o t i v o s p a r a r e c u r r i r al v o c a b u l a r i o d el tr a n c e , del éx tasis, o d e los e s ta d o s a l t e r a d o s d e la c o n c i e n c i a , v o c a b u l a r i o a m b i g u o y a q u e i m p lic a , e n t r e e s t a d o físico, e s t a d o p s íq u i c o y a c to s im b ó lic o , u n v ín c u lo q u e n a d a c o n f ir m a .

P ara poder hablar de Sócrates com o de un c h am án se nece sita, me parece, elim inar de la noción de ch am án todo lo que le da su especificidad. P ara H. Joly,34 el hecho de que Sócrates se m a n tu v ie ra alejado y p erm an eciera inmóvil p a ra m editar, el h ech o de que "aplicaba su espíritu a sí m is m o ”,35 d em u es tra que r e c u r r ía a "técnicas m uy co n o cid as de co n tro l de la resp irac ió n ". "Muy conocidas" m e p arec e d e m a s ia d o ex a gerado, "supuestas" o "posibles” sería más exacto, com o ya lo vimos. P or mi parte, considero que, si se desea m e d ita r tr a n q u ilam ente, es necesario p e rm a n e c e r inmóvil y en silencio y que es ta c o n d u c ta n a d a tiene que ver con el “r e tr a im ie n to ” del c h a m á n . Dodds h a b la a este respecto de un " retiro ” reli gioso, p eriodo de e n tre n a m ie n to riguroso en la soledad y de a y u n o y qu e p u ed e in c lu ir un cam b io psicológico de sexo. D espués de este periodo, el alm a del c h a m á n p u ed e s a lir de su cuerpo, viajar a lo lejos, al m u n d o de los espíritus. Pero las realidades son m u cho m ás complejas, al esta r siem pre vincu ladas con cierta relación ritual con los esp íritu s an im a le s o las a lm as de los m u ertos. Eliade y D odds im a g in a n el c h a m a n is m o com o el po d er que tiene un individuo de m odificar a su anto jo las relaciones de su alm a y de su cu erp o, siendo así que m ás bien se trata del arte de practicar cierta conducta simbólica, con respecto a algunas situaciones concretas. Y, en lo que se refiere al retraim iento del cham án, cito aquí de n u e vo a R. N. H am avon:36 L a a l i a n z a c o n u n e s p í r i t u a n i m a l f u n d a m e n t a el a s p e c t o s a lv a je y e s p o n t á n e o d e la c o n d u c t a r i t u a l del c h a m á n . F u n d a t a m b i é n las c o n d u c t a s i n f o r m a l e s q u e i n i c i a n s u c a r r e r a : f u g a s , r e c h a z o d e la c a r n e , s o m n o l e n c i a , etc. M a n i f e s t a d a s e n la p u b e r t a d , al p a r e c e r e s t a s c o n d u c t a s e x p r e s a n la e n t r a d a e n c o n t a c t o c o n los e s p í r i t u s a n i m a l e s y c o n s t i t u y e n u n a p r u e b a d e virilid ad . 34 H. Joly, op. cii., p. 69. 35 Banquete, 174 d. 36 R. N. H amavon, "Le cham anism e sibérien..

p. 419.


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En to do esto se ve poco la relación con el co m p o rta m ie n to de Sócrates. Dodds p reten d ió ver tam b ién huellas de c h a m a n is m o en las historias q ue se relatab a n acerca de personajes co m o Abaris, Aristeo de Proconeso, H e rm ó tim o de Clazomene o Epiménides, quienes hab rían viajado fuera de su cuerpo. Además, es posible que la descripción que da un escritor tardío, de la seg u n d a m itad del siglo n d.C., nueve siglos después de Aristeo, luego de la aventura de este último, pareciera confir m a r la im ag en id e alizad a qu e solían fo rm arse del c h a m a nism o :37 Y a c e n t e e n el s u e lo , r e s p i r a n d o a p e n a s , s u a l m a a b a n d o n a n d o su c u e r p o v a g a b u n d e a b a c o m o u n ave y veía to d o Jo q u e s e e n c o n t r a b a b a j o ella: la t i e r r a , el m a r , los r ío s , las c i u d a d e s , las c o s t u m b r e s y la s p a s i o n e s d e los h o m b r e s , las n a t u r a l e z a s d e t o d o tip o . L u e g o , e n t r a n d o a s u c u e r p o y h a c i é n d o l o l e v a n t a r s e , s i r v i é n d o s e d e él c o m o de u n i n s t r u m e n t o , r e la tó lo q u e h a b í a visto y e s c u c h a d o .

J. D. P. B olton33 dem o stró en un estudio m inucioso que, en realidad, se debió a la influencia de uno de los discípulos de Platón, H eráclides del Ponto, interesado en este tipo de fenó menos, el que la historia de Aristeo haya sido interp retad a de esa m a n e ra . Pero, seg ú n Bolton, todo p erm ite p e n s a r que Aristeo, quien vivió en el siglo vn a.C., realm ente hizo un viaje de ex p lo ració n al s u r de la actu al R usia y a las estep as de Asia, y que a su regreso escribió un poem a intitulado Arimaspea, que relataba su aventura. Parece pues que, en el caso de Aristeo, no h u b o n in g ú n viaje psíquico, sino un a u té n tic o recorrido terrestre. Ausente du rante seis años, se le había creí do m uerto. Se pensó ento nces que fue su alm a la que llevó a cab o ese d e s p la z a m ie n to en u n estad o de m u e rte ap a re n te . Aquí de nuevo vem os la in c e rtid u m b re que pesa so b re este tipo de interpretaciones "cham anístícas”. Es posible que se p u ed an descubrir rastros de ch am an ism o en algunos aspectos religiosos y rituales de la Grecia arcaica, pero sin d u d a hay q ue s e r m uy p ru d e n te c u a n d o se tra ta de 3: Máximo de Tiro, Discurso, xvi, 2, p. 60 Dübner, en Theophrasti Characteres.. ed. F. Dübner, Didot, París, 1877. ¡i J. D. P. Bolton, Aristeas o f Proconnesus, Oxford, 1962.

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in te rp re ta r p o r m edio del c h a m a n is m o las figuras y las p rá c ticas de estos sabios, de Aristeo a P itágoras, qu e h a b r ía n te n id o el d o m in io de su alm a g racias a u n a discip lin a de vida ascética. Al parecer, en este cam po, es del todo legítimo titu bear. De hecho es lo que hace J.-P. V e m a n t cuando escribe, a propósito de personajes com o Abaris o Aristeo:39 "Por nuestra parte,' m ás q ue con los h ech o s del c h a m a n is m o , esta ríam o s te n ta d o s a establecer u n paralelism o con las técnicas de tipo yoga”. P odem os volver ah ora al texto de Em pédocles del que p arti m os. N os p e rm ite en tre v e r dos hechos, p o r o tra p a rte m uy conocidos: en p rim e r lugar que Pitágoras creía en las reen car naciones, luego que tenía el p o d er de re m e m o ra r sus existen cias p a s a d a s . Se d ecía que re c o rd a b a h a b e r sido E u fo rb io ,40 hijo de P a n to , a quien M enelao m a tó d u r a n te la g u e rr a de Troya. Los an tig u o s c o n ta b a n ta m b ié n q ue los p itagó ricos p r a c tic a b a n , de m a ñ a n a o de noche, ejercicios de r e m e m o ración, p o r m edio de los cuales reco rd a b an todos los aco n te cim ien to s del día o de la víspera.4’ Se pensó que estos ejerci cios estaban destinados finalmente a p erm itir que volvieran a su m em oria las vidas anteriores.42 Esta interpretación no puede f u n d a m e n ta rs e más que en u n solo testim onio m uy tardío, el de H ierocles, u n e s c rito r del siglo v d.C., c o m e n ta d o r de un apócrifo neopitagórico, los Versos de oro, en el que se en cu en tran, entre otros, consejos a propósito de la práctica del examen de conciencia. Hierocles, tras h a b e r m o stra d o la im po rtancia m o ra l de es ta p rá c tic a , agrega:43 "E sta r e m e m b r a n z a de la vida cotidiana se vuelve un ejercicio ad ecuado p a ra record ar nos lo que hicimos en nuestras vidas anteriores y p ara darn os entonces el sentim iento de n u estra inm ortalidad". Sin em b arg o señalarem os que dos testigos anteriores, Diodoro de Sicilia44 y Cicerón, al evocar la práctica pitagórica de la rem em o rac ió n de los acontecim ientos de la víspera y de los 3VJ.-P. Vemant, Mythe et pensée chez les Grecs, t. i, p. 114; t. II, p. 110, n. 44. 40 Porfirio, Vida de Pitágoras, §45. W. Burkert, Lore and Science..., p. 139-141. 11 Jámblico, Vida de Pitágoras, §§ 164-165. 42 J.-P. Vemant, Mythe et pensée..., t. i, p. 111. 43 M. Meunier, Pythagore, Les Vers d'or, Hierocles, Comentario sobre los Ver sos de oro, versos x l - x l i v , p . 226. 44 Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, x, 5, i; Cicerón, De Senectute, 11, 38.


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días anteriores, no h ablan más que de ejercicios destinados a intensificar las capacidades de la m em oria. P ara Porfirio,45 se tr a ta m á s b ien de u n e x am en de con ciencia, pues hay que r e n d irs e c u e n ta s a sí m ism o de las acciones p a s a d a s y t a m bién prever cóm o se actu ará en el futuro. D isp o n em o s de m u c h a s d e s crip c io n es de la vida en la es cu ela de Pitágoras. P o r desgracia, a m en u d o son u n a proy ec ció n del ideal de vida filosófico p ro p io de las escu elas m uy posteriores al pitagorism o. No podem os pues co nfiar en ellas p a r a r e c o n s tr u ir el m od elo de vida pitagórico. S ab em o s que Platón44 elogió ese m odo de vida en la República, pero no nos d a detalles so bre su c o n ten id o . Todo lo qu e p o d e m o s decir con certeza es, en p rim e r lugar, que los pitagóricos, en tiem pos de P itág o ras y d e s p u é s de él, ejercie ro n u n a in flu en cia política en varias ciu dades del s u r de Italia ofreciendo así un modelo a la idea platónica de u n a ciudad organizada y gober n a d a p o r filósofos.47 Lo que ta m b ié n po d em o s d e c ir es que después del fracaso de esta actividad política existieron, tanto en el su r de Italia com o en el resto de Grecia, com unidades pi tagóricas q u e llevaban u n a vida ascética, de la que ya h a blam os.44 Asimismo sabem os m uy poco acerca de las prácticas espiri tuales qu e p o d ía n estilarse e n tre otros p reso crático s. Sólo p o d em o s s eñ alar que, p ara a b o r d a r u no de sus tem as favori tos, la tranq uilid ad del alm a, filósofos com o Séneca y P lu tar co 49 h a r á n referen cia a u n a o b ra de D em ócrito co n s a g ra d a a la e u th u m ia , es decir, a la b u e n a disp o sició n del alm a, que equivale a la alegría. Según Séneca, la b u scab a en u n estado de equilibrio del alma. Se puede llegar a ella sabiendo a d a p ta r su acto a lo que se es capaz de hacer. La alegría co rresp ond e p u e s al c o n o c i m i e n t o d e sí m is m o ; se t r a t a d e " o c u p a r s e de sus asuntos". Es pues posible u n a acción sobre sí m ism o. A sim ism o s o rp re n d e el que se h aya p uesto a n o m b r e de De45 Porfirio, Vida de Pitágoras, § 40. 44 Platón, República, 600 a-b. 47 Cf. W. Burkert, Lore a n d Science..., pp. 109-120ypp. 192-208. 48 C f supra, pp. 173-174. Séneca. De tranquiüitate animi, 2, 3; Plutarco, De tranquillitate animi, 465 c; Diógenes Laercio, lx. 45; cf. I. Hadot, Seneca..., p. 135 y ss; P. Demont, La cité grecque archaíque et classique et l'idéal de tranquiüité, París, 1990, p. 271.

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m ó c r ito so u n a a b u n d a n te colección de sen te n cias m orales. P o r otro lado, h a b ía escrito ta m b ié n u n a o b ra in titu la d a Tritogeneia, qu e es u n o de los s o b re n o m b re s de la diosa Ate nea, a la que él identificaba con la sabiduría o la prudencia, y definía esta sabiduría com o el arte de razo n a r bien, de hablar bien y de hacer lo que hay que hacer.51 E n tre los sofistas, AntifónS2 presenta el interés muy particu lar de h a b e r propuesto un a terapéutica que consistía en cu rar las tristezas y las penas por medio de la palabra. No sabem os có m o la practicaba, pero podem os e n c o n tra r en los frag m e n tos de sus obras que se han conservado valiosas indicaciones sobre su conocim iento de la psicología h u m a n a . No señalare m os aq u í m á s que algunos ejem plos. Sabe p o r ejem plo que n o se p u ed e llegar a ser sabio sin h a b e r u n o m ism o ex p eri m entad o lo que es vergonzoso o malo, es decir, sin h aber o b te nido u na victoria sobre sí mismo. T am bién observa que aquel que, q u e rie n d o h a c e r d añ o a su prójim o, no lo h ace de in m ed iato por te m o r a no lograrlo o a que su rjan co n secu e n cias d esag rad a b les, a m e n u d o a ca b a r e n u n c ia n d o a su p r o y ecto .33 E s to significa que la p ru d e n c ia con siste en reflexio nar, en to m a r distancia respecto a la acción. Se entrevé así el papel que d e s e m p e ñ a la reflexión en la co n d u cta de la vida. P or otro lado, Antifón tenía la reputación de ser un excelente intérprete de los sueños. Señalarem os este co m entario acerca de la unicidad y de la seriedad de la vida:54 H a y g e n t e s q u e n o v iv e n la v i d a p r e s e n t e : e s c o m o si s e p r e p a r a r a n , c o n s a g r á n d o l e t o d o s u e n t u s i a s m o , a v iv ir q u i é n s a b e q u é o t r a v id a , p e r o n o é s t a , y m i e n t r a s lo h a c e n , el t i e m p o s e va y se p ie r d e . N o s e p u e d e v o lv e r a p o n e r e n ju e g o la v id a c o m o u n d a d o q u e s e v u e lv e a la n z a r . 50 Demócrito, B xxxv y ss.. Los presocráticos, Dumont, pp. 862-873. 51 Demócrito, B n, Los presocráticos , Dumont. p. 836. Antifón el S ofista, A vi-vn. Los p re s o c r á tic o s , D um ont, pp. 1094-1095. Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les S o p h is te s, París, 1985, pp. I 10-115; M. Narcy, "Antiphon le sophiste". D ictio n n a ire des p h ilo so p h e s a n tiq u e s , t. I, pp. 225244; W. D. Furley, "Antiphon der Sophist. Ein Sophist ais Psychotherapeut?", R h e in is c h e s M u s é u m , t. 135, 1992, pp. 198-216; P. D emont, La cité grecque archaïqu e..., pp. 253-255. ' 3 Antifón, B l v i i i - l i x , Dumont, p. 1114. 'J Antifón, B u n y l u , Dumont. p. 1112.


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Se cree ría e s c u c h a r ya a E p icu ro o a Séneca decir: "M ien tras se espera vivir, la vida p a s a ”. Se adivina así, a través de estos cuantos ejemplos, que exis tió to d a u n a p re h is to r ia del m o d o de vida filosófico y de las prácticas que se le vinculan.55 Pero debido a la pobreza de los frag m e n to s que se co n serv aro n y a la dificultad de in te r p r e tarlos, d escrib ir con precisión estas prácticas exigiría, com o acab am os de entreverlo, u n estudio m uy largo.

Ejercicios del cuerpo y ejercicios del alma A u nq ue m u c h o s textos h a g a n referen cia a ellas, no existe n ingú n tra tad o sistem ático que codifique de m a n e ra ex hau s tiva u n a teoría y u n a técnica del ejercicio (askesis) filosófico. Se p u ed e s u p o n e r que estas p ráctica s fo rm a b a n p a rte ante todo de u n a enseñanza oral y que se vinculaban con el empleo de la d irecció n espiritual. Sólo s eñ alarem o s que existieron tr a ta d o s Sobre el ejercicio que se p erd ieron . No d isp o n em o s c o n este título m ás que de u n p eq u eñ o tra ta d o del estoico M u so n io R u fo ,56 quien, después de a firm a r que los que e m pie zan a filosofar n e c e sita n ejercitarse, d istin g u e los ejerci cios apropiados para el alm a de los com unes para el alm a y el cu erp o . Los p rim e ro s c o n s is tirá n p o r u n a parte en “te n e r s ie m p re a su d is p o s ic ió n ”, p o r consigu iente en m editar, las d e m o s tra c io n e s qu e esta b lece n los d ogm as fu n d a m e n ta le s q u e rigen la acción y a sim ism o im aginarse las cosas en o tra perspectiva; por otra parte, en no desear ni buscar m ás que los v e rd a d e ro s bienes, en te n d a m o s : la p u reza de la in ten ció n m o ra l. P ra c tic a re m o s los ejercicios co m u n es al a lm a y al cuerpo "si nos acostum bram os al frío, al calor, a la sed, al h a m bre, a la fru g alid ad del alim ento, a la d u re z a del lecho, a la ab s tin e n c ia de las cosas agradables, a s o p o rta r las cosas p e n o s a s ”. El cu erp o se volverá ento nces im pasible al d o lor y S obre esta p rehistoria, cf. I. H adot, "The S piritual Guide", Classical Mediterranean Spiritu a lity , Nueva York, 1986, pp. 436-444; de la m ism a auto ra. Seneca..., pp. 10 y ss. ,ó E n A.-J. Festugiére, Deux prédicateurs de VAnliquité: Télés et M u s o m u s , Vrin, París, 1978, pp. 69-71.


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e s ta rá d is p u e s to a la acción, pero el a lm a m ism a, gracias a estos ejercicios, se fortalecerá, volviéndose valerosa y mesurada. E s ta s o b serv acio n es de M u so n io so n valiosas p o rq u e nos p e rm ite n en trev er que la rep resen tació n de u n ejercicio filo sófico se arraig a en el ideal del atletism o y de la práctica h a bitu al de la c u ltu ra física en los gim n asio s. Al igual que, por m e d io de ejercicios co rp o ra le s re p e tid o s, el a tle ta d a a su cu erp o u n a fuerza y u n a form a nuevas, así, con los ejercicios filosóficos, el filósofo d esa rro lla la fu erza de su a lm a y se tra n s f o r m a a sí m ism o. La analogía p o d ía p a re c e r ta n to m ás evidente po rque precisam ente en el gym nasion, es decir, en el lu g a r en el que se p ra c tic a b a n los ejercicios físicos, ta m b ié n se im p a r tí a n a m e n u d o clases de filosofía.57 E jercicio del c u e r p o y ejercicio del alm a c o n c u rr e n a e d u c a r al h o m b re verdadero, libre, fuerte e independiente. M e n c io n a m o s n u m e ro s o s ejem plos de estas p rá c tic a s a p ropó sito de las diferentes escuelas. Ahora tenem os que m o s tra r el profundo parentesco que se puede descubrir entre estos ejercicios y re c o n o c e r que co n d u c e n fin a lm e n te a dos m ovi m ie n to s de to m a de co n cien cia d e u n o m ism o , o p u e s to s y com plem entarios: u no de concentración, el otro de expansión del yo. Lo que unifica estas prácticas es el objetivo de un mismo ideal: la fig u ra del sabio, que, a p e s a r de a p a r e n te s d ife re n cias, las diversas escuelas la im a g in a n con m u c h o s rasgos com unes.

La conformidad, con sí m ism o y la concentración del yo La ascesis Casi todas las escuelas p ro p onen ejercicios de ascesis (la p a la b ra griega askesis significa p re c isa m e n te "ejercicio”) y de d o m in io de sí: hay la ascesis platónica, que consiste en re n u n ciar a los placeres de los sentidos, en p racticar cierto régim en alim en ticio, llegando a veces, bajo la influ encia del neo pitagorism o, a la ab stinencia de la carn e de los anim ales, ascesis í7 J. Delorme, Gymnasion, París, 1960, pp. 316 y ss. y p. 466.


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destinada a debilitar el cuerpo po r m edio de ayunos y vigilias p a ra vivir m e jo r conform e a la vida del espíritu; hay la ascesis cínica, p r a c tic a d a ta m b ié n p o r algu nos estoicos, q ue hace s o p o r ta r el h a m b re , el frío, las injurias, s u p r im ir to d o lujo, to d a c o m o d id a d , todo s los artificios de la civilización p ara a d q u ir ir la re siste n cia y c o n q u is ta r la in d epend encia; hay la ascesis p irró n ica, q u e se e m p e ñ a en c o n s id e ra r indiferentes to das las cosas, ya q u e no se p u ed e d ecir si so n b u e n a s o m alas; h ay la de los ep icú reo s, q ue lim itan sus deseos p a r a ac c e d e r al p la cer puro; hay la de los estoicos, que en d ere zan sus juicios sobre los objetos al reconocer que no hay que ap e garse a las cosas indiferentes. Todas su ponen cierto desd obla m ien to, p o r m edio del cual el yo se niega a c o n fu n d irs e con sus deseos y sus apetitos, to m a perspectiva con respecto a los o b je to s de sus codicias y es co n scien te de su p o d e r de d e s prend erse de ellos. Así se eleva de un p unto de vista parcial y subjetivo a u n a p ersp ectiv a universal, ya sea la de la n a t u raleza o la del espíritu. E l yo, el presente y la muerte Los ejercicios esp iritu ales c o rre s p o n d e n casi s ie m p re a este movimiento p o r medio del cual el yo se concentra en sí mismo,, descu b rie n d o que no es lo que creía ser, que no se co n fu n d e con los objetos a los cuales se había apegado. El pensam iento de la m uerte tiene aquí un a función decisiva. V im os la m a n e ra en qu e P lató n defin ía la filosofía c o m o u n ejercicio de la m uerte, en la m edida en que, siendo la m u erte u n a sep arac ió n del alm a y del cuerpo, el filósofo se se p a ra b a e s p iritu a lm e n te del cu erpo . E n la perspectiva p la tó n ic a vol vem os a la ascesis q u e con siste en d e s c u b r ir el yo puro, y a dejar atrás al yo egoísta recogido en su individualidad, sepa rá n d o lo de tod o lo q u e se s u m ó a él y a lo que él se apegó, y qu e le im p id e to m a r c o n c ie n c ia de sí m ism o, co m o el dios m a rin o Glauco, cubierto de conchas, de algas y de guijas, del que habla Platón.58 La to m a de conciencia es, pues, un acto de ascesis y de d esp re n d im ie n to , com o ta m b ié n lo observam os 58 República, 611 d.

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en Plotino, q u ie n aconseja al yo s e p a ra rs e de lo qu e le es ajeno:59 Si t o d a v í a n o v es tu p r o p i a b e l l e z a , h a z c o m o el e s c u l t o r d e u n a e s t a t u a q u e d e b e ll e g a r a s e r b e lla : q u i t a e s t o , r a s p a a q u e l l o , e m p a r e j a ta l l u g a r , l i m p i a ta i o tr o , h a s t a q u e h a c e a p a r e c e r el b e llo r o s t r o d e la e s t a t u a . De la m i s m a m a n e r a , t a m b i é n tú r e t i r a t o d o lo s ú p e r f l u o , e n d e r e z a lo o b l i c u o , p u r i f i c a n d o t o d o lo t e n e b r o s o p a r a v o lv e r l o b r i l l a n t e , y n o d e j e s d e e s c u l p i r t u p r o p i a e s t a t u a h a s t a q u e b rille e n ti la c l a r i d a d d iv i n a d e la v ir tu d .

El ejercicio del que acabam os de h a b l a r s e en c u e n tra ta m bién en los estoicos, por ejemplo, en Marco Aurelio.60 Él mismo se exhorta a "separar de sí m ism o”, es decir, dice, de "su pensa m iento”, lo que los dem ás hacen o dicen, lo que él m ism o hizo o dijo en el pasado; a eliminar también de su yo todas las cosas futuras que pueden inquietarlo, su cuerpo y hasta su alm a que a n im a al cuerpo, los acontecim ientos que se origin an en el eslabonamiento de las causas universales, es decir, del destino; las cosas que se unieron a él, porque se apegó a ellas, y así, si se separa del tiem po pasado y del futuro y si vive en el presente, se prom ete alcanzar un estado de tranquilidad y de serenidad. En este ejercicio, el yo está totalm ente localizado en el pre sente, se ejercita para vivir sólo lo que vive, es decir, el presente: se "separa" de lo que hizo y dijo en el pasado, de lo que vivirá en el futuro. "No se vive m ás que el presente, este infinitam ente p e q u e ñ o —dice M arco A urelio— ;61 el resto o ya se vivió o bien es incierto.” El pasado ya no me atañe, el futuro aún no me concierne.62 Volvemos a encontrar aquí la oposición estoica entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de n o s otro s. Lo que depende de nosotros es el presente, lug ar de la acción, de la decisión, de la libertad; lo q u e n o d e p e n d e de nosotros es el pasado y el futuro, ante los cuales somos im po tentes. El p a s a d o y el fu tu ro no pu ed en r e p r e s e n ta r p a r a nosotros más que penas o placeres im aginarios.63 ^ Plotino, Enéadas i, 6 (1), 9, 7 y ss. 60 Marco Aurelio, Pensamientos, xn, 3, 1 y ss. Cf. P. Hadot, La Citadelle intérteure, pp. 130 y ss. y pp. 148-154. 61 Marco Aurelio, Pensamientos, ni, 10, 1. 62 Séneca, Epistulae morales ad Lucílium, 78, 14. al Marco Aurelio, Pensamientos, vni, 36 y xn, 1.


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H ay q u e c o m p r e n d e r bien este ejercicio de la c o n c e n tr a ción en el presente y no im aginar que el estoico no se acuerda de n a d a y ja m á s piensa en el futuro. Lo que rechaza no es el p en sam ien to acerca del futuro y del pasado, sino las pasiones que puede ocasionar, las vanas esperanzas, los vanos pesares. El estoico desea ser hom bre de acción, y, para vivir, para actuar, es necesario h ace r proyectos y to m ar en cuenta el pasado p ara prever sus acciones. Pero, precisam ente, ya que no hay acción sino presente, sólo en función de esta acción, en la m edida en q u e este p e n s a m ie n to p u ed e te n e r a lg u n a u tilid ad p a r a la acción, hay que p e n sa r en el pasado y en el porvenir. Es pues la elección, la decisión, la acción m ism a la que d elim ita el espesor del presente. Los estoicos distinguían dos m aneras de d e fin ir el presen te . La p rim e ra co nsistía en c o m p re n d e rlo c o m o el límite entre el pasado y el futuro. Desde este punto de vista, nunca hay tiempo presente, puesto que el tiempo es divi sible h a s ta el infinito. Mas en este caso se tra ta de u n a d i visión ab strac ta, de o rden m atem ático , en la que entonces el p r e s e n te se re d u c e a u n in s ta n te infinitesim al. La s e g u n d a m a n e ra de concebir el presente consistía en definirlo con res pecto a la co n cien cia h u m a n a : re p re s e n ta b a en to n ces cierto espesor, cierta duración, correspondiente a la atención vivida p o r p a rte de la c o n c ie n c ia .64 C u an d o se hab la de c o n c e n tr a ción en el presente, se trata, pues, de este presente vivido. La conciencia de sí no es más que la conciencia de un yo que actúa y vive en el m om ento presente. Marco Aurelio, po r ejem plo, no deja de repetirlo: es necesario que concentre mi atención en lo qu e pienso en este m o m en to , en lo que hago en este m om ento, en lo que m e sucede en este m om ento, de tal m odo que vea los casos tal com o se me presen tan en este m om ento, que enderece mi intención en la acción que estoy llevando a cabo, no deseando hacer más que aquello que sirve a la com uni dad humana, con objeto de aceptar, como deseado por el destino, lo que me sucede en este m om ento y que no depende de mí.65 E ste ejercicio de la co n cien cia de sí se reduce, pues, a un ejercicio de a te n c ió n 66 a sí m ism o (prosoché) y de vigilancia, 64 C f P. Hadot, La Citadelle intérieure, p. 152. Marco Aurelio, Pensamientos, vil, 54. 46 C f Epicteto, Coloquios, rv, 12.

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q u e s u p o n e qu e se renueva, a c ad a in sta n te, la elección de vida, es decir, la pu reza de la intención, la co n fo rm id ad de la v o lu n ta d del individuo con la de la N a tu ra le z a universal, y que se tienen presentes en el espíritu los principios y las reglas de vida que la expresan. Es necesario que, a cada instante, el filó sofo esté perfectamente consciente de quién es y de lo que hace. E s tá c o n c e n tra c ió n en el m o m e n to p re s e n te su p o n e, a su vez, al igual que la conciencia de sí platónica, un "ejercicio de la m u e r te ”. E n efecto, el p en sam ien to de la posibilidad de la m u e r te da su valor y su seried a d a to do m o m e n to y a to d a acción de la vida:67 A c t u a r , h a b l a r , p e n s a r s i e m p r e , c o m o a l g u i e n q u e p u e d e al i n s t a n t e s a l i r d e la vid a. L l e v a a c a b o c a d a a c c i ó n d e t u v i d a c o m o si f u e r a la ú l t i m a , m a n t e n i é n d o t e a l e ja d o d e t o d a lig erez a. L o q u e p e r m i t e la p e r f e c c i ó n d e la m a n e r a d e v iv ir es p a s a r c a d a d í a d e la v id a c o m o si f u e r a el ú l t i m o [ .. .] Q u e la m u e r t e e s t é a n t e t u s o jo s c a d a d í a y j a m á s t e n d r á s u n p e n s a m i e n t o b a j o ni u n d e s e o excesivo.

En esta perspectiva, quien presta toda su atención y toda su conciencia al presente con siderará tener todo en el m o m e n to presente, porque dispone, en este m om ento, al m ism o tiem po del valor a b s o lu to de la existencia y del valor a b s o lu to de la in t e n c i ó n m o ra l. No tie n e n a d a q u e d e s e a r m á s allá. T o d a la d u ra c ió n de u n a vida y tod a la e te rn id a d no p o d rá n b r in d a rle m á s d ic h a :68 "Si se tiene la s a b id u r ía p o r u n in sta n te, no se cederá en dicha a quien la posee d u ran te toda ia eterni d a d ”. La felicidad es p o r com p leto felicidad, al igual q u e un círculo sigue siendo círculo, ya sea pequeño o inm enso.69 A di ferencia del espectáculo de la danza o de la o b ra de teatro, in conclusos si se les interrum pe, la acción moral es enteram ente p erfec ta a c a d a m o m e n to .70 Un m o m e n to p re s e n te así e q u i 67 Marco Aurelio, Pensamientos, u, 11; n, 5, 2; vn, 69; Epicteto, Manual, § 21; Séneca, Epistulae. . . , 93, 6; 101,7. 64 Crisipo, en Plutarco, De las nociones com unes contra los estoicos, 1062 a, en Los Estoicos, ed. É. Bréhier, p. 140. M Séneca, E p istu la e..., 74, 27; cf. J. Kristeva, Les S am ourais, París, 1990, p. 380: "El círculo perfecto, ya sea grande o pequeño, es feliz porque es justo". 70 Marco Aurelio. Pensamientos, xi, 1, 1.


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vale, pues, a toda u n a vida. Se puede decir, a propósito de él: realicé m i vida, tuve to d o lo q u e p o d ía e s p e ra r de la vida. Puedo entonces m o rir:71 En el momento de irnos a acostar, digamos con gozo y alegría: "Viví, recorrí el curso de la vida que me había asignado la fortuna”. Si un dios nos da un mañana por añadidura, recibámoslo con ale gría. Es plenamente feliz, tiene la tranquila posesión de sí mismo, aquel que espera el mañana sin inquietud. Quienquiera que se haya dicho “viví” se levanta cada día para un privilegio inesperado. Apresúrate a vivir y considera, cada día, como una vida conclui da [,..] Aquel para quien cada día su vida fue completa tiene paz en el alma. Así vemos cóm o este ejercicio conduce a considerar el tiem po y la vida de u n a m a n e r a to ta lm e n te d istinta, y r e s u lta en u n a v erd ad era transfiguración del presente. Es tanto m ás in te resa n te c o m p r o b a r que, en lo que se refiere a este p ro ced i m ie n to esp iritu al, el ep ic u re ism o y el estoicism o se p arec en en más de u n punto. E n el e p ic u re is m o ,72 ta m b ié n hay u n a co n ce n trac ió n en sí m ism o y u n a to m a de conciencia de sí vinculada con u n a ascesis, que consiste en lim itar los deseos a los deseos naturales y necesarios que aseg uran a la carne, es decir al individuo, un placer estable. Aristóteles73 hab ía dicho: "Sentir que se vive es un gozo”. Pero vivir es p recisa m en te sentir. H ab ría pues que decir: "Sentir que se siente es un gozo”. Para Epicuro, en el ser qu e siente se d a u n a especie de to m a de c o n cien cia p o r sí mismo, que es precisam ente el placer filosófico, el placer puro de existir. Mas, p a ra lograr esta conciencia de sí, es necesario de nuevo se p a ra r el yo de lo que le es ajeno, es decir, no de las pasiones p ro v o cad a s p o r el cu erpo , sino de las o c a s io n a d a s p o r los deseos van os del alm a. Y u n a vez m á s e n c o n tra m o s a q u í la co ncentración en el presente, pues si nos dejam os a rra s tra r y p e r tu r b a r p o r la expectativa y la esp eran z a del fu tu ro es que 71 Séneca, Epistulae__ 12, 9; 101, 10. 71 Sobre el presente, en el estoicismo y el epicureismo, cf. P. Hadot, "Le présent seul est notre bonheur", Diogéne. núm. 133, enero-marzo 1986, p. 58-81. 73 Ética a Ntcómaco, ix, 1170 b 1.

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el alm a piensa en el pasado y en el futuro,74 porqu e no su p ri m ió los deseos que no son ni n a tu ra le s ni necesarios, p o r ejem plo la p e rsecu c ió n de las riq uezas y de los h o n o re s que no pu ed en ser satisfechos m ás que por u n largo esfuerzo, tan pesado com o incierto:75 L os i n s e n s a t o s viven e n e s p e r a de los b ie n e s fu tu r o s . S a b ie n d o q u e so n in c ie rto s, los c o n s u m e n la a n s i e d a d y el te m o r . Y, m á s ta r d e (es el p e o r de su s to r m e n to s ) , se d a n c u e n t a d e q u e i n ú t i l m e n te se a p a s i o n a r o n p o r el d in e ro o el p o d e r o la gloria. P u e s no o b t u v ie r o n n in g ú n p la c e r d e to d a s esas c o sas c u y a e s p e r a n z a ios h a b í a e x c ita d o y p a r a la c o n q u i s t a d e las c u a le s t r a b a j a r o n ta n a rd u a m e n te . La v id a del i n s e n s a t o es i n g r a t a e in q u ie t a . T o d a eíla se p r e c i p ita h a c ia el futuro.

En lo qu e se refiere al pasado, los ep icú reo s está n d is pu estos a a d m itir que p u ed e o frecer un p la c e r estable, pero en la m e d id a en que se lo " reactu aliza".76 Es así co m o Epic u r o 77 escribe que sus dolores físicos son a te n u a d o s p o r el recu e rd o de los razo n a m ie n to s filosóficos discutidos con sus discípulos, lo que ad e m á s p u ed e sig n ificar no sólo que el re c u e rd o del p la c e r p a s a d o le ofrece un gozo p resente, sino que los razo n a m ie n to s filosóficos que rem e m o ra le perm iten ta m b ié n su p erar su sufrimiento. Como p ara los estoicos, para los epicúreos el ejercicio espi ritual fundam ental consiste en concentrarse en el presente, es decir, en la co ncien cia del yo en el presente, y en evitar p ro y e c ta r sus deseos h acia el futuro. El p resen te b asta p a ra la felicidad po rque perm ite satisfacer los deseos m ás sencillos y m ás necesarios, los que pro porcion an un placer estable. Éste es u n o de los tem as favoritos del poeta Horacio:78 Q ue el alm a, d ic h osa e n el p resente, se niegu e a in q u ie ta rs e p o r lo q u e v e n d r á de sp ué s. 74 D. L., x, 137; cf. J.-F. Balaudé, Épicure. p. 135. ^ Cicerón, Defirtibus b o norum ec m aíorum , t, 18, 60; Séneca, Epistulae.. . , 15, 9. 76 Cf. J.-F. Balaudé, Épicure, p. 135. 77 D. L., x, 22; cf. Balaudé, p. 128. 78 Horacio. Carmina, n, 16, 35 y in. 29, 33.


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El presente, piensa en utilizarlo bien, con mente serena. Todo lo demás es arrastrado como un río. Com o en el caso d e los estoicos, este ejercicio se vincula a d e m á s m uy ín tim a m e n te con el p e n sa m ie n to de la m uerte. Es ella la que da su valor a c a d a in sta n te y a c ad a d ía de la vida. Es p o r ello p or lo que hay que vivir cada m om ento com o si fuera el últim o :79 ¡Mientras hablamos, el tiempo celoso huyó; cosecha pues el aho ra, sin conñar en mañana! Convéncete de que cada nuevo día que se levanta será para ti el último. Entonces, con gratitud, recibirás cada hora inesperada. “Con g ra titu d ” p o rq u e cada in stan te parece ser, en la pers pectiva de la m uerte, u n don maravilloso, u n a gracia inespe rada, en su unicidad:80 "Recibir, reconociéndole todo su valor, c a d a m o m e n to del tiem p o que se sum a, com o si llegara po r u n a suerte maravillosa e increíble”. Hay que to m a r conciencia de este esp le n d o r de la existen c ia;31 la m a y o ría de los h o m b re s son in c o n sc ien tes de eila y los c o n s u m e n vanos deseos, que les o c u lta n la vida m ism a. S én eca el estoico82 h a b ía dicho: "M ientras se esp e ra vivir, la vida p asa”. Parecía así hacer eco a esta sentencia epicúrea:83 No s e nace más que una vez, dos veces no está permitido. Es pues necesario que ya no estemos para toda la eternidad; mas, tú, que no eres dueño del mañana, aplazas de nuevo para mañana la ale gría. Sin embargo, la vida se consume en vano en esos plazos y cada uno de nosotros muere sin jamás haber gozado de la paz. AJ igual que el estoico, el epicúreo encuentra la perfección en el m o m en to presente. P ara él, el placer del m o m ento presente 7V Horacio, Carmina, i, 11,7: Epistulae, i, 4, 13. 80 Filodemo, De morte, 37, 20, en M. Gigante, Ricerche Filodemee, Nápoles, 1983, p. 181 y 215-216. 31 Acerca de la p az f u n d a m e n ta d a sobre la id entidad del ser, del ser-uno mismo, de la ipseidad y de sentirse existir, cf. la bella página de M. Hulin, La Mystique sauvage, p. 237. 32 Séneca, Epistulae.... i, 1-3. 83 Sentencias vaticanas, § 14, en J. F. Balaudé, Épicure, p. 210.

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no necesita d u r a r p a ra ser perfecto. Un solo in stante de gozo es ta n p erfecto com o u n a e te rn id a d de g o zo .84 Aquí, E p icur o es h e re d e ro de la te o ría a risto télica del p la c e r.85 P a ra Aristóteles, al igual que el acto de la vista es co m pleto y co n sum ado, en su especificidad, en cada m om ento de su duración, así el placer a cada m om ento es específicamente. El placer c o n su m ad o no es u n movimiento que se desarrollaría en el tiempo, n o d e p e n d e de la d u ra c ió n . Es u n a realid ad en sí que n o se sitú a en la categoría del tiempo. Del placer epicúreo, com o de la v irtu d estoica, se p u ed e d e c ir que su c a n tid a d y su d u r a ción no c a m b ia n n a d a a su esencia: un círculo es u n círculo sin im p o r ta r si es in m e n s o o m inúscu lo. P o r eso e s p e ra r del fu tu ro u n a u m e n to del placer es igno rar la n atu ralez a m ism a de éste, pues no hay verdadero p lacer estable y calm an te m ás que p a ra aquel que sabe lim itarse a lo que puede alc a n z a r en el m o m e n to presente, sin dejarse a r r a s tr a r p o r lo ilim itado e irracio nal de los deseos. V irtud estoica y placer epicúreo son en to n ces perfectos y se c o n s u m a n a cad a m o m en to . Al igual q u e el estoico, el e p icú reo p u ede e n to n c e s d e c ir con H o r a cio:46 "D ueño de sí y feliz es aquel que p u ed e d e c ir cada día: ‘Viví’” . "Viví" p o rq u e conocí la in te m p o ra lid a d del placer, la perfecció n y el valor ab so lu to del placer estable; "viví”, ta m bién, pues to m é co nciencia de la in te m p o ra lid a d del ser. En efecto, n a d a p o d rá im p e d ir qu e h a y a esta d o en el ser, que h aya acc ed id o al p la cer de s e n tirm e existir.87 La m e d ita c ió n epicúrea de la m uerte está destin ad a tanto a h ace r to m a r con c iencia del valor ab so lu to de la existencia y de la n a d a de la m uerte, com o a p e rm itir el a m o r a la vida y a s u p rim ir el te m o r a la m u e rte :88 "Es u n a sola y m ism a cosa el ejercicio de vivir bien y el ejercicio de m orir bien". Morir bien es co m p ren d e r q ue la m u e rte, c o m o n o ser, no es n a d a p a ra n o sotros, pero tam b ién es regocijarse a cada instante de h a b e r accedido M áxim as capitales, xix, Balaudé, p. 202; Cicerón, De fin ib us b onorum et m alorum , i, 19, 63; n, 27, 87. 95 Aristóteles, Ética a Nicóm aco, x, 3, 1174 a 17 y ss. Cf. H.-J. K räm er, Platonismus u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, pp. 188 y ss. 86 Horacio, Carmina, m, 29, 42. i7 C. Diano, "La philosophie du plaisir et la société des am is" en C. Diano. Studi e saggi di filosofía antica, Padua, 1973, p. 364. 8ä Epicuro, Carta a Meneceo, § 126, Balaudé, p. 193.


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al s e r y s a b e r q u e la m u e r te n o p u ed e d is m in u ir en n a d a la p le n itu d del p la c e r de ser. C om o lo señ aló a tin a d a m e n te C. Diano, detrás de la idea conform e a la cual la m u erte no es n a d a p ara mí, hay u n a profunda intuición ontológica: el ser no es el no ser, no hay transición del ser a la nada. P ensará Wittgentein89 en Epicuro al escribir: "La m uerte no es un aconteci m iento de la vida. No se experimenta la muerte. Si entendemos p o r e te rn id a d n o u n a d u ra c ió n te m p o ral infinita, sino la intem poralidad, entonces vive eternam en te quien vive en el p re sente”. Aquí entrevemos que Spinoza90 se equivocaba, en cierto senti do, al o p o n e r la m e d ita ció n a ce rca de la m u e rte a la m e d ita ción acerca de la vida. En efecto, son inseparables la una de la otra, son fundam en talm en te idénticas, y son, am bas, la cond i ción indisp ensable de la to m a de conciencia de sí. T am bién desde este pu n to de vista, haríam os mal en o p o n er de m a n era radical el ejercicio de la m u e rte en Platón, po r u n a parte, y entre los estoicos y los epicúreos, por la otra. Pues, po r am b as partes, en este ejercicio, en realidad siempre se trata, gracias al p en sam ien to de la m uerte, de to m a r conciencia de sí, ya que, de u n a u otra m anera, el yo que piensa su m uerte piensa en la intem p oralid ad del espíritu o en la intem poralidad del ser. Se puede decir entonces que en cierto sentido uno de los ejercicios filosóficos más fundam entales es el de la muerte.

Concentración en s í y examen de conciencia D esde la p e rsp ectiv a d e la filosofía vivenciada, q u e esta m o s exponiendo, to m a r conciencia de sí es u n acto esencialm ente ético, gracias al cual se transform a la m an era de ser, de vivir y de ver las cosas. E s ta r consciente de u n o m ism o es, pues, es tarlo del estad o m o ra l en el qu e nos en co n tram o s. Es lo que la tradición de la espiritualidad cristiana llam a el exam en de conciencia, práctica m u y difundida en las escuelas filosóficas de la Antigüedad.91 Esta práctica se arraiga prim ero en el sen s’' Wittgenstein, Tractatiis logico-phílosophicus, 6.4311. 90 Spinoza, Ética, rv, propuesta 67. vl Cf. H. Jaeger, "L'examen de conscience d ans les religions non chrétiennes

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cilio hecho de que el inicio de la filosofía, en todas las escuelas, es to m a r conciencia del estado de alienación, de dispersión, de desdicha, en el que nos encontram os antes de convertim os a la filosofía. Al p rincip io epicúreo:92 "El co no cim ien to de la falta es el inicio de la salvación”, responde el prin cipio estoi co:93 “El p u n to de p artid a de la filosofía [...] es la conciencia de la prop ia debilidad”. Pero no sólo se trata de p en sar en sus errores, sino tam bién de com p rob ar los progresos que se llevan a cabo. E n lo que se refiere a los estoicos, sabem os que el fundador de la escuela, Zenón, reco m end ab a al filósofo que exam in ara sus sueño s, p a r a d arse c u e n ta de los progresos del alm a, lo q u e p erm ite sup on er, pues, u n a práctica del ex am en de co n ciencia:94 P e n s a b a q u e c a d a cual p o d ía, g rac ias a su s su e ñ o s, to m a r c o n c i e n c i a d e lo s p r o g r e s o s q u e h a c í a . E s t o s p r o g r e s o s s o n r e a l e s si y a n o se ve u n o e n s u e ñ o s v e n c i d o p o r a l g u n a p a s i ó n v e r g o n z o s a , o b i e n c o n s i n t i e n d o e n a lg o m a l o o i n j u s t o o h a s t a c o m e t i é n d o l o , m á s si la s f a c u l t a d e s d e r e p r e s e n t a c i ó n y d e a f e c t i v i d a d d e l a l m a , s o s e g a d a s p o r la r a z ó n , r e s p l a n d e c e n c o m o e n u n o c é a n o d i á f a n o d e s e r e n i d a d q u e n i n g u n a o la llega a p e r t u r b a r .

P lató n ,95 com o hem os visto, ya h ab ía co m p ro b a d o que los sueños perm ite n descu b rir el estado del alma. El te m a volve rá a aparecer en la espiritualidad cristiana.96 A unq ue no se atestigüe de m a n e r a explícita en los textos, p o d e m o s s u p o n e r leg ítim am en te que el exam en de c o n c ie n cia era practicado en la escuela epicúrea, pues es casi insepa rab le de la confesió n y de la co rrec ció n fra te rn a que eran im portan tes en ella. et avant le christianisme", N u m e n , t. 6, i 959, pp. 175-233, y D ictio n n a ire de spiritualité, rv, 2, 1961, col. 1792-1794; I. Hadot, S e n e c a ..., pp. 66-71. ‘>l Séneca, E p istulae..., 28, 9; citando un texto epicúreo. y3 Epicteto, Coloquios, n, 11, 1. M Plutarco, C ó m a es posible percibir que se progresa en la virtud, 82 f. R e p ú b lic a , 571 d. 96 Evagro de Ponto, Tratado p rá ctico de! m o n je , §§ 54-56; cf. F. Refoulé, "Rêves et vie spirituelle d'après Évagre le Pontique", en S u p p lé m e n t de la Vie Spirituelle, t. 59, 1961, pp. 470-516.


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Tam bién encontram os su rastro en el siglo II a.C. en la Carta de Aristeo,91 la cual afirm a que es un deber del buen rey hacer a p u n ta r todos sus hechos y gestos del día, a fin de corregir lo que pudo hace r mal. Cerca de la e ra cristian a, el n e o p ita g o rism o repite en u n sen tido m oral los ejercicios de m e m o ria que p ractica b an los antiguos pitagóricos, com o lo vemos en los Versos de oro;98 No permitas que el sueño caiga sobre tus ojos cansados antes de haber sopesado todos los actos del día: ¿En qué fallé? ¿Qué hice, qué deber omití? Empieza por ahí y prosigue el examen, después de lo cual censura lo que está mal hecho; del bien, regocíjate. Más tarde, este pasaje de los Versos de oro será citado o evo cado a m e n u d o en apoyo de la p ráctica del ex am en de c o n ciencia, p o r estoicos com o Epicteto, po r un filósofo in d e p en die n te co m o G aleno y sob re to do po r neoplató nicos, co m o P o rfirio y J á m b lic o al d e s c rib ir la vida de las c o m u n id a d e s pitagóricas com o el m odelo idea! de la vida filosófica. El m é dico G a le n o ," in d e p e n d ie n te de toda escuela filosófica, in teresado en c u ra r no sólo los cuerpos sino tam bién las almas, vinculaba el exam en de la conciencia con la dirección espiri tual. En efecto, aconsejaba hacerse s eñ alar sus faltas p o r un h o m b r e de ed a d y ex p e rim e n ta d o , y luego e x a m in a rs e u n o m ism o por la m a ñ a n a y por la noche. S é n e c a 100 afirm a que él m ism o practica este ejercicio y que en ello sigue el ejem p lo de u n filósofo de in sp ira c ió n neopitagórica, Sexto, que vivía en tiempos de Augusto: Hay que llamar cada día al alma a la rendición de cuentas. Es lo que hacía Sexto: transcurrido el día, una vez retirado a su recáCarta de Aristeo. § 298; cf. I. Hadot, Setieca..., pp. 68-69. Se trata de un texto de origen ju d ío del siglo h a.C., pero que fue influido p o r la filosofía griega. 1,3 Porfirio, Vida de Pitágoras, §40. Epicteto, C oloquios, ril, 10, 3 (trad. Souilhé). Galeno, Del diagnóstico y del tratamiento de las pasiones propias del alma de cada uno. en Galeno, El alma y su s pasiones, ed. y trad. V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand, París, 1995, p. 23. 100 Séneca, De ira, tu, 36, 1-3; P. Rabbow, Seelenführung... (citado p. 16, n. 7), pp. 180-181.

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mara para el descanso de la noche, interrogaba a su alma: "¿De qué mal sanaste hoy? ¿Qué vicio combatiste? ¿En qué eres me jor?” ¿Existe algo más bello que escudriñar todo un día? ¡Qué sueño sigue a este examen de sí mismo, qué tranquilo, profundo y libre es cuando el espíritu fue alabado o advertido, cuando se hizo observador y juez secreto de sus propias costumbres! Empleo este poder y cada día defiendo mi causa ante mí mismo. Cuando ya se retiró la antorcha y mi esposa, ya habituada a mi manera de actuar, ha callado, examino toda mi jornada y mido mis hechos y dichos; no oculto nada, no dejo pasar nada. S én eca d e s a rro lla en o tra p a rte esta c o m p a r a c ió n con el p ro c e d im ie n to ju d ic ia l:101 "Haz las veces de a c u s a d o r de ti m ism o, luego de juez, y p o r últim o de ab o g a d o ”. Aquí vemos a p a re c e r la noción de ese ''tribunal interior” de la conciencia, q u e volverem os a e n c o n tr a r en tre o tro s en H ie ro c le s 102 al c o m e n ta r los Versos de oro pitagóricos, este "tribunal interior" del que h ab lará K a n t103 al observar a ese respecto que, en esta situación de juez de sí mismo, el yo se desdobla en u n yo inteli gible, q ue se da a sí m ism o su p ro p ia ley, s itu á n d o se en u n p u n to de vista universal, y en un yo sensible e individual. Ob s e rv a m o s a q u í de nuevo el d e s d o b la m ie n to im p licad o en la ascesis y en la to m a de conciencia de sí mismo. El yo se iden tifica aquí con la R azón im parcial y objetiva. Podem os su pon er que a veces et exam en era practicado por escrito, cuando vemos a Epicteto104 aconsejar que se observe con exactitud la frecuencia de los incum p lim ien tos, que se an o te p o r ejem plo, si se enoja u n o todos los días o c ad a dos, tres o cuatro d ías.105 P ero el e x a m e n de c o n cien cia no suele p e rd e rs e en esas m inucias. M uy p o r el contrario, es m ucho m enos u n balance, positivo o negativo, del estado del alma, que un medio de resta blecer la conciencia de sí, la atención de sí, el poder de la razón. 101 Séneca, Epistulae..., 28, 10. 102 Hierocles, In Aureum [...] Carmen C o m m en ta n u s, x j x (40-44), ed. F. W. Köhler, Stuttgart. 1974, pp. 80. 20; Commentaire sur les Vers d'or, p. 222, trad. M. Meunier. 103 Kant, Metafísica de las costum bres. It, Primeros principios metafísicas de la doctrina de la virtud, i, I, §13, trad. A. Renaut, París, 1994. t. it, p. 295. 'oa Epicteto, Coloquios, ii, 18, 12. I0,: I. Hadot, Serteca — p. 70; P. Rabbow. Seelenführung..., p. 182.


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Lo c o m p ro b a m o s po r ejem plo en M arco A urelio,104 qu ien se e x h o rta a sí m ism o a p r e p a r a r s e p a r a las dificu ltad es que e n fren tará con los dem ás h o m b res y se recuerda las reglas de vida fu n d a m e n ta le s que rigen las relacio nes con los dem ás. De la m ism a m a n era. G a le n o 107 recom ien da, al m o m e n to de levantarse, antes de in icia r los actos del día, p r e g u n ta rs e si vale m ás vivir esclavo de las p asio nes o p o r el c o n tra rio u t i lizar el razo n a m ie n to en todas las cosas. E picteto,,oa a su vez, aco n se ja e x a m in a rs e en la m a ñ a n a p a r a re c o rd a rse no sólo los p ro g reso s qu e se d eb en hacer, sino los p rin c ip io s que deben g uiar la acción: De mañana, en cuanto te levantes, pregúntate: "¿Qué me queda por hacer para adquirir la impasibilidad y la ausencia de perturba ción? ¿Quién soy? ¿Un cuerpo? ¿Una fortuna? ¿Una reputación? Nada de todo eso. ¿Pero qué? ¿Soy un ser razonable?". Entonces, ¿qué se exige de un ser así? Repasa en tu mente tus acciones: "¿Qué desatendí de lo que conduce a la dicha? ¿Qué hice contra rio a la amistad, a las obligaciones en sociedad, a las cualidades del corazón? ¿Qué deber omití en estas materias?" H a s ta en trev em o s persp ectiv as a ú n m ás am p lia s c u a n d o E p ic te to ,109 al e x h o rta r al filósofo a s a b e r vivir solo consigo m ism o, le da el ejemplo de Zeus, quien, cu an d o está solo d es pués de la p e rió d ic a c o n flag ració n del u niverso, y a n te s del inicio de u n nuevo p erio do cósmico, "descansa en sí m ism o, p ie n sa en la n a tu ra le z a de su p ro p io g o b ie rn o y cultiva p e n sam ientos dignos de él". Así con tinúa Epicteto: También nosotros debemos conversar con nosotros mismos, saber prescindir de los demás, no encontrarnos preocupados por la manera de ocupar nuestra vida, debemos pensar en el gobierno divino, en nuestras relaciones con el restodel mundo, considerar cuál fue hasta aquí nuestra actitud con respecto a los aconteci mientos, cuál es ahora, cuáles son las cosas que nos afligen, también cómo podríamos remediarlas, cómo podríamos suprimirlas. 106 Marco Aurelio, Pensamientos, ii, 1. 107 Galeno, Del diagnóstico..., p. 19. 108 Epicteto, Coloquios, lv, 6, 34. 10,1 Epicteto, Coloquios, m, 13, 6.

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Aquí, el exam en de con cien cia p arece f o r m a r p a rte de un ejercicio m ucho más vasto, el de la meditación. El movimiento de c o n c e n tra c ió n en sí y de aten ció n a sí p arec e e s ta r e s tr e c h a m e n te vinculad o con u n m o v im ien to inverso, el de d ila ta ció n y de ex p an sió n p o r m edio del cual el yo se vuelve a s itu a r en la perspectiva del Todo, de su relación con el resto del m u n d o y con el d estin o que se m a n ifie sta en los a c o n te cimientos.

La relación con el cosm os y la expansión del yo La expansión del yo en el cosm os Ya h a b ía m o s visto que u n o de los ejercicios esp iritu ales r e c o m e n d a d o s p o r P latón consistía en u n a especie de e x p a n sión del yo en la to talid ad de lo real. El alm a deb ía " te n d e r s ie m p re a a b a r c a r el co n ju n to y la u n iv e rsalid ad de lo divi n o y de lo h u m a n o ”, "la co n te m p la c ió n de la to talid ad del tiem po y del ser”.110 Así el alm a se extiende en cierto m odo en la in m e n s id a d , "se eleva a las a ltu ra s y g o b ie rn a al m u n d o e n t e r o ”, 1" m ie n tra s el cu erp o p e rm a n e c e solo h a b ita n d o la ciudad: S u p e n s a m i e n t o , p a r a e] q u e t o d o s lo s a s u n t o s h u m a n o s n o s o n s i n o m e z q u i n d a d e s y n a d a , a los q u e n o t o m a e n c u e n t a , p a s e a p o r t o d a s p a r t e s s u v u e lo , s o n d e a n d o lo q u e e s t á b a j o t i e r r a , m i d i e n d o lo q u e e s tá s o b r e la tie r ra , e s t u d i a n d o el m o v i m i e n t o d e los a s t r o s e n la b ó v e d a q u e d o m i n a el c ie lo , e x p l o r a n d o e n s u t o t a l i d a d la n a t u r a l e z a d e c a d a u n a de e s t a s r e a l i d a d e s s in j a m á s v o lv e r a d e s c e n d e r a lo q u e e s tá i n m e d i a t a m e n t e c e r c a . 112

La contem plación aristotélica de la naturaleza, que va de la m irada am orosa dirigida hacia los astros al maravilloso placer 110República. 486 a. Sobre este tema, cf. P. Hadot, "La terre vue d'en haut et le voyage cosmique" en J. Schneider y Monique Léger-Orine, Frontières et c o n quête spatiale. La philosophie à l'épreuve. KJuwer Academic Publishers. Dordrecht. 1988, pp. 31-40. 111 Fedro, 246 b-c. 112 Teeteto, 173 e.


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q u e p r o p o r c io n a n las o b ra s de la N atu raleza , provoca, a su vez, la m ism a elevación del pensam iento. Asimism o hay u n a expansión del yo en el cosm os en tre los epicúreos; p ro p o rc io n a la vo lup tuosidad de sum ergirse en el infinito. El m u n d o que vemos no es, p ara el epicúreo, más que un o de los incontables m u n d o s que se extienden en el espacio infinito y en el tiem po infinito:113 Es en e s p a c io s in c o n ta b l e s , in fin ito s, e n d o n d e el e s p ír itu e m p r e n d e e! vuelo y se e x tie n d e p a r a re c o r r e r lo s en to das las d i r e c ciones, de tal m a n e r a q u e n u n c a ve u n m o jó n, u n lim ite en el q u e p u e d a d etenerse. P u e s to q u e el e s p a c i o se e x tie n d e al in f in ito m á s allá de las m u r a lla s de este m u n d o , el e sp íritu se esfu e rz a p o r sa b e r lo qu e se e n c u e n tr a en e sta in m e n s id a d en la que p u e d e h u n d i r sus m ir a d a s ta n lejos c o m o lo desee, y e n la qu e p u e d e v olar co n u n vuelo libre y e sp o n tá n e o . L as m u r a lla s del m u n d o d e s a p a r e c e n . Veo e n el vacío in m e n s o n a c e r las c o sas [...] La tie rra no m e im p id e d is tin g u ir to do lo que, bajo m is pies, se lleva a c a b o e n las p r o fu n d id a d e s del vacío. Ante e ste e s p e c t á c u l o m e s ie n to in v a d id o p o r u n e s t r e m e c i m i e n t o de p la c e r divino.

Señalemos, de paso, piensen lo que piensen algunos historia dores, que no se necesitó e s p e ra r a C o p é m ic o para que "las m u ra lla s del m u n d o desaparezcan " y p ara p a s a r del “m u n d o c e rra d a al universo infinito".114 Com o la conciencia de la existencia, la contem p lación e p i cú re a de la n a tu ra le z a es u n a elevación a la in tem po ralidad, com o lo dice u n a sentencia epicúrea:115 “Recuerda que, nacido mortal, y hab ien do recibido un a vida limitada, sin em bargo te elevaste, por la ciencia de la n atu raleza, h asta la e tern id ad y viste la infinidad de las cosas, las que serán y las que son". P a ra los estoicos ta m b ié n existe u n ejercicio de la e x p a n sión del yo y ésta se lleva a cabo, asim ismo, en el infinito, mas 113 Cicerón, De n a tu r a d e o r u m , i, 21, 54; Lucrecio, De reru m n a tu r a , II, 1044-1047, y NI, 16 y 30. 1,4 Volviendo al titulo del libro de A. Koyré, D u m o n d e clos á l'univers infini, París, 1973. Sentencias vaticanas, 10, Balaudé, p. 210.

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ya n o en el in finito de los in c o n tab les un iv ersos, pu es p a ra ellos el m u n d o es finito y único, sino en la infinidad del tiem po, en cuyo seno se repite e te r n a m e n te el m ism o d e sarro llo de los aco ntecim ien to s que constituye el m u n d o . El yo se su m erge en la totalidad del m undo, experim entando con alegría el ser parte integrante de él:116 Dinos más bien cuán natural es para el hombre desplegar su pen samiento en el infinito. El alma humana es algo grande y noble. No admite más límites que aquellos que le son comunes con Dios mismo [...] Su patria es lo que encierra por su movimiento circu lar el cielo y el mundo [...] El alma alcanza la plenitud y la consumación de la felicidad que puede conseguir la condición humana cuando se eleva a las alturas y llega hasta el interior del seno de Ja naturaleza [...] se complace planeando en medio de los astros [...] Habiendo llegado allá arriba se alimenta y crece: liberada de sus obstáculos, vuelve a su origen. El alma recorre el mundo entero y el vacío que la rodea y su forma y se extiende en la infinidad del tiempo infinita y abraza y concibe el renacimiento periódico del universo. Abarcar con la mirada los cursos de los astros gomo si te lle varan en sus revoluciones y pensar constantemente en las trans formaciones de los elementos los unos en los otros. Imágenes así purifican de las manchas de la vida terrestre. Constantemente imaginar la totalidad del mundo y la totalidad de la realidad. E n la tra d ic ió n platónica, en la q u e d o m in a el recu e rd o de la República, del Fed.ro y del Teeteto, el vuelo del alm a en los espacios cósmicos es u n tem a m uy frecuente:117 Aspirando a una vida de paz y de serenidad, contemplan la natu raleza y todo lo que se encuentra en ella [...] Acompañan con el pensamiento la Luna, el Sol, las evoluciones de los demás astros errantes o fijos; sus cuerpos permanecen en tierra sin duda, pero dan alas a sus almas para que, al elevarse al éter, observen las potencias que allí se encuentran, como conviene a hombres que se volvieron ciudadanos del mundo. 116 Séneca. E pistulae..., 102, 21; Quaestiones naturales, i; prólogo, 12; M a r co Aurelio, Pensamientos, XJ, 1,3; vil, 47, 1; x, 17. 117 Filón de Alejandría, De specialibus legibus, It, § 45.


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El astró n o m o Ptolomeo, en quien se en cuen tran ecos de las d o c trin a s platónica, e sto ica y aristotélica, exp resa ta m b ié n , en u n ep igram a que se le atribuye con cierta probabilidad, la im presión que tiene de estar asociado a la vida divina, cuando alza el vuelo con el p en sam iento hacia los espacios celestes:118 "Lo sé, soy m o rta l y n o d u ro m ás q u e u n día. P ero c u a n d o a co m p añ o , en su curso circular, las hileras presurosas de los astros, mis pies ya no tocan la tierra, llego ante el propio Zeus a saciarm e de am b ro sía com o los dioses". E n todas las escu elas qu e lo p ra c tic a n , este ejercicio del p en sam ien to y de la im aginación consiste finalmente, p a ra el filósofo, en to m ar conciencia de su ser en el Todo, com o punto m inúsculo y de corta duración, m as capaz de expandirse en el in m e n s o c a m p o del e sp acio infinito, y de a p r e h e n d e r p o r u n a sola intuición la totalidad de la realidad. El yo tendrá así un doble sentim iento, el de su pequeñez, al ver su individualidad corporal perdida en el infinito del espacio y del tiempo, y el de su grandeza, al experim entar su p oder de ab arc ar la totalidad de las c o s a s .119 T a m b ié n p o d em o s d e c ir qu e se tr a ta de u n ejercicio de desp ren d im ien to , de dista n cia m ie n to , d estinado a e n s e ñ a m o s a ver las cosas con im parcialidad y objetividad. Eso es lo que los m odernos llam arán el p un to de vista de Sirio. E n 1880, R e n á n 120 escribirá: "C u ando nos co lo cam o s en el p u n to de vista del sistem a solar, nuestras revoluciones tienen apenas la am p litu d de movimientos de átomo. Desde el p unto de vista de Sirio, es todavía m e n o r ”. Inútil d e c ir qu e esta visión racion al y universal n a d a tiene que ver con el supuesto trance del cham án.

La mirada desde arriba De las alturas a las qu e se eleva po r el pensam iento, el filósofo dirige desde arrib a u n a m irad a hacia la tierra y los h om bres y los ju z g a en su ju s to valor. Com o dice u n texto de filosofía 115 Traducción de A.-J. Festugiére, La Révélation d'Hermés Trismégiste, t. I, París, 1944, p. 317; Antología palatina, ix, 577. 11'í Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 195-198. 120 E. Renán, Oeuvres completes, t. ii , París, 1948, p. 1037.

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c h in a :121 "Ve las cosas en la luz del Cielo". La visión de la totalidad del ser y del tiempo, de la que habla la República de Platón, lleva a d e s p re c ia r la m u erte. Y, en el Teeteto, p a ra el filósofo q u e reco rre to d a la ex ten sión de lo real, todos los as u n to s h u m a n o s son m e zq u in d a d y nada, y c o n sid e ra m uy p e q u e ñ a s las p o sesiones de los h o m b re s, él q ue está h a b i tu a d o 122 "a ab arc ar con la m irad a la tierra entera". Este te m a se en cu e n tra en el fam oso Sueño de Escipión, en el q ue C icerón cu en ta cóm o Escipión E m ilia n o vio a p a re c e r en su su eñ o a su ab u elo E scip ió n el Africano. T ra n s p o rta d o en to n c e s en la Vía Láctea, desde d o n d e c o n te m p la to d o el universo, ve desde arriba la Tierra, que le parece u n punto, de tal m a n e r a q ue se av erg ü en za de las p eq u eñ a s d im en sio n es del Im p erio rom ano. Su abuelo le hace n o ta r la existencia de am p lia s ex tensiones desérticas p a ra hacerle s e n tir c u án m i nú sculo es el espacio en el que puede difundirse el ren o m b re al que se atribuye ta n ta im p o rtan c ia.123 Bajo la influencia de u n a fuente neopitagórica, Ovidio,124 al final de sus M eta m o rfosis, po ne estas p a la b ra s en b o ca de P itág o ras: "Q uiero e m p r e n d e r mi c a m in o en m ed io de los astros elevados, deseo a b a n d o n a r la Tierra, esta p erm anen cia inerte, quiero hacerm e llevar por las nubes [...], desde allá arri b a veré a los h o m b re s e rra n d o a la v e n tu ra y te m b la n d o de miedo, p o r falta de razón, ante la idea de la muerte". Los epicúreos y los estoicos recom iendan tam b ién esta acti tud. D esde lo alto de las regiones seren as, L u c re c io 125 dirige sus m iradas hacia los hom bres, y los ve "errar p o r todas partes y b u sc a r al a za r el cam ino de la vida". P ara Séneca,126 el alm a del filósofo, tra n sp o rta d a en m edio de los astros, lanza desde a rrib a del cielo u n a m ira d a h acia ia Tierra, que le p arec e un punto. Se burla entonces del lujo de los ricos. Las guerras por las fronteras que los hom bres p onen entre ellos le p arecen rii;i Fong Yeou-Lan, Précis de philosophie chinoise, París. 1952, p. 128. 122 Teeteto, ! 74 e. 123 Cicerón, De República, vi, 9, 9. Véase A.-J. Festugiére, La Révélatiort d'Hermés Trismégiste, t. I I , París, 1944, pp. 441-459. 124 Ovidio, Metamorfosis, xv, 147 y ss. I2,! Lucrecio, De rerum natura, ii, 8. 126 Séneca, Quaestiones naturales, I, prólogo, 7-10.


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dículas, y los ejércitos que invaden los territorios no son sino horm igas que se afaman en un espacio limitado. Es ta m b ié n lo q u e p ie n sa el cínico M enipo en el b rillan te relato de L u cian o in titu lad o Icaromenipo, cu and o , h ab ien d o llegado a la Luna, ve a los hom bres pelear e stú p idam en te por los límites de u n país y a los ricos enorgullecerse de sus tierras, q u e, dice, no so n m á s g ran d es que u n á to m o de E picuro. T a m b ié n él, al v er d esd e a r r ib a a los h o m b res, los c o m p ara con horm igas. E n o tra obra, intitulada Caronte, el p asad o r de los m uertos C aronte m ira desde un a altura vertiginosa la vida d e los h o m b re s so b re la T ierra y la dem en cia de sus actos, si se los exam ina p en san d o que pronto h an de morir. P recisam en te , n o carece de im p o rta n c ia el q u e este o b ser vador sea el p asad o r de los m uertos. M irar desde arrib a es ver las cosas en la p erspectiva de la m uerte. E n am b o s casos, es c o n s id e ra rla s co n d e sp re n d im ie n to , d istan cia, p erspectiva, objetiv id ad , tal cual so n en sí m ism as, situ á n d o las en la in m e n s id a d del un iv erso, en la to talid ad de la n atu ralez a, sin ag re g a rle s los falsos prestigios que les a trib u y e n n u e stra s pasiones y las convenciones hum anas. La m irada desde arriba m o difica n u estro s juicios de valor sobre las cosas. El lujo, el p oder, la g uerra, las fronteras, las p reo cu p acio n es de la vida co tid ian a se vuelven ridículos. Como vemos, to m ar conciencia de sí mismo, ya sea en el m o vimiento de concentración hacia uno o en el de expansión hacia el Todo, siem pre requiere el ejercicio de la m uerte, que es, en cierto modo, desde Platón, la esencia m ism a de la filosofía.

La física com o ejercicio espiritual Ya h ab lam o s del ejercicio esp iritu al de la física.127 La ex p re sión tiene u n sonido extraño en nuestros oídos m odernos. Sin em b arg o , c o rre s p o n d e en re a lid a d a la idea q u e se tuvo tr a dicionalm ente de la física en la filosofía antigua, por lo menos a p artir de Platón. De m a n e ra general, la física an tigu a no p reten d e p ro p o n e r 127 Cf. supra, p. 152-153.

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u n sistem a de la n atu ralez a to talm en te rig u ro so en todos sus detalles. Indiscutiblem ente hay principios generales de expli cación; p o r ejemplo, la oposición entre la elección de lo m ejor y la n ecesidad , en el Timeo, o el vacío y los áto m o s, en Epicuro; ta m b ié n hay u n a visión global del universo. P ero en lo q u e se refiere a las explicaciones de fen ó m en o s particu lares, el filósofo a n tig u o no p re te n d e lleg ar a la c e rtid u m b re ; se c o n te n ta con p ro p o n e r varias, o u n a sola explicación verosí mil o razonable, que satisfacen el en ten d im ien to y le p ro p o r c io n a n placer. A p ro p ó sito de los m etales, h ace P lató n esta observación:128 Y asimismo, para las demás variedades (de metales) no sería nada complicado extenderse hablando de ellas al buscar ese tipo de relato que es el mito verosímil; ese tipo de relato da a todo hom bre que, a manera de descanso, dejando de lado los discursos rela tivos a las realidades que siempre son, y considerando lo verosímil que se vincula con el devenir, goza de un placer sin remordimien tos, la posibilidad de poner en su vida un momento de entreteni miento moderado y razonable. Aquí, com o siem pre, hay que te n e r en cu e n ta la ironía pla tónica, que aparenta no to m ar en serio aquello por lo que tiene u n g ra n interés, p ero P latón c o n sid e ra que las cosas n a tu r a les, p ro d u cid as p o r los dioses, escapan finalm ente de nu estro con o cim ien to . E n general, po d em o s d ecir que los escritos de la A ntigüedad que se refieren a la física no so n tratad o s en los cuales, de u n a vez p o r todas, se ex p u siera u n a te o ría d efin i tiva y sistem ática de los fenóm enos físicos exam inados p o r sí m ism o s. Su fin alid ad es otra. Se tr a ta ya sea de a p r e n d e r a a b o rd a r los problem as de u n a m an era metódica, com o sucede con Aristóteles, ya de co n sag rarse a lo q ue E p ic u ro llam a el ejercicio (energéma) c o n tin u o de la ciencia de la n a tu ra le z a (physiologia), ejercicio, dice,129 "que b rin d a en grad o m áxim o s e ren id a d en esta vida", ya de elevar el espíritu p o r m edio de la contem plación de la naturaleza. I2S Timeo, 59 c-d. Cf. J. M ittelstrass, Die R ettun g der P hd n om en e, Berlín, 1962, p. 110, 129 Epicuro, Cana a Heródoto, 36, Balaudé, p. 152.


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E ste ejercicio tien e pues u n a finalidad m oral, cuya co lo ra ción es sin d u d a d iferen te en las diversas escuelas, p ero que siem pre se reconoce. E sto ya se observa en el Timeo. P la tó n 130 invita en él al alm a h u m a n a a im itar, en el m ovim iento de sus p en sam ien to s, al a lm a del m u n d o y a a lcan za r así el objetivo de la vida h u m a n a . P ara Aristóteles, la p ráctica de la in v esti g ació n tra e alegría al alm a y le h ace a lc a n z a r ta m b ié n la d i c h a s u p r e m a de la vida: a m e n u d o el filósofo n o e n c o n tr a r á m ás que lo verosímil, el eulogon, lo que no es satisfactorio para el espíritu, pero le proporciona alegría.131 Para Epicuro, el ejer cicio de la ciencia de la naturaleza libera del tem o r a los dioses y del m iedo a la m uerte. Es en u n texto d e C icerón, in s p ira d o p o r la filosofía de la N ueva A cadem ia, en d o n d e e n c o n tra re m o s quizás la m e jo r d escrip c ió n de la física co n c e b id a com o ejercicio espiritual. C om o b u e n d isc íp u lo de A rcesilao y de C am ead es, em p ieza p o r p ro s e g u ir las reflexiones p la tó n ic as ace rc a de las incertid u m b res vinculadas con el conocim iento de la naturaleza, y sobre todo acerca de las dificultades de la observación y de la ex p erim en tació n . P ero no p o r ello las investigaciones físicas dejan de te n e r u n a finalidad m o ral:132 No considero que haya que renunciar a esas preguntas de los físi cos. La observación y la contemplación de la naturaleza es una especie de alimento natural para las almas y los espíritus. Nos enderezamos, nos expansionamos [leo latiores], miramos desde arriba las cosas humanas y, al contemplar las cosas superiores y celestes, despreciamos nuestras cosas humanas como mezquinas y limitadas. La investigación de las cosas que son las más grandes y al mismo tiempo las más oscuras nos proporciona placer: si, en esta búsqueda, algo verosímil se presenta a nosotros, nuestro en tendimiento se llena de un noble placer humano. A su vez, al p rin c ip io de sus Q uaestiones na turales, S é n e c a 133 ve en la elevación del alm a la principal justificación de la física: 130 Timeo, 90

a.

131 J.-M. Le B lond, Aristote, philosophe de la vie, París, 1944, p. 71. 132 C i c e r ó n , Ad Lucuüus, 41, 127.

133 Séneca, Quaestiones naturales, i, prólogo, 17.

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Contemplar estas cosas, estudiarlas, consagrarse a ellas, absorber se en ellas, ¿no es superar la condición mortal y tener acceso a una condición superior? ¿Qué provecho, me dices, podrás sacar de tus estudios? Si no hay otro, sin duda ninguna éste: sabré que todo es pequeño cuando haya tomado la medida de Dios. De h ech o , a u n a d a o no a u n esfuerzo de ex plicación r a cional, la contem plación de la natu raleza tiene un significado existencial. Es la m ay o r dich a sobre la tierra, según el poeta M e n a n d ro ,134 tal vez influido por Epicuro: La mayor dicha a mis ojos [...], antes de voiver muy rápido allá de donde vinimos, es haber contemplado sin turbación estos seres augustos: el sol que brilla sobre todos, los astros, el agua, las nu bes, el fuego. Que se viva cien años o pocos años, siempre este mismo espectáculo se ofrece ante nuestros ojos y jamás veremos otro que sea más digno de homenaje. Se tr a ta aq u í de u n a tra d ic ió n c o n s ta n te en la filosofía antigua: lo que da sentido y valor a la vida h u m a n a es la co n tem p lació n de la N atu raleza, y gracias a esta co n tem p lació n cada día es u n a ñesta p ara el ho m b re de b ie n .135 Es en el estoicismo en donde el ejercicio de la física adquiere toda su im portancia. En efecto, más que ningún otro, el estoico es consciente de esta r a cada instan te en con tacto con el u n i verso entero. Se debe a que, en cada acontecim iento presente, está im plicada la totalidad del universo:136 Te suceda lo que te suceda, estaba preparado por adelantado para ti, desde toda la eternidad, y el enlace de las causas desde siempre trenzó tu sustancia con el encuentro de este acontecimiento. Este acontecimiento que te sale al encuentro te llegó, te fue co ordinado, fue puesto en relación contigo, habiendo sido hilado contigo desde el comienzo, a partir de las causas más antiguas. Todo acontecimiento que te sale al encuentro fue vinculado contigo por el destino y fue hilado contigo a partir del Todo desde ei comienzo. 134 T raducción de A.-J. Festugiére, La Révélation d'Hermés Trismégiste, t. rr, pp. 165 y 169. I3' Plutarco, De tranquillitate anim i. 477 c-e. 134 Marco Aurelio, Pensamientos, x, 5; v, 8, 12; iv, 26.


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Así, la c o n c e n tra c ió n del yo en el p resen te y la ex p an sió n del yo en el co sm o s se llevan a cab o en u n solo in stante. C om o lo dice S éneca:137 "Él goza del presente sin d ep en d er de lo que a ú n no es [...] carece de e s p e ra n z a y de deseo, no se lan za h acia u n a m e ta p ro b lem ática, pues está satisfecho con lo que posee. Y no se satisface con poco, pues lo que posee es el universo [...] Al igual que Dios, dice: ‘Todo es m ío"'. Así pues, en to d o m o m en to , al e n f r e n ta r cad a a c o n te c i m ien to , estoy en re la c ió n con to d o el d esarro llo p asad o y fu tu ro del universo. Y la elección de vida estoica consiste p re c isa m e n te en decir "sí" al U niverso en su to talid ad , luego a d e s e a r que lo que su ced e su ced a co m o sucede. M arco A ure lio138 dice al universo: "¡Amo contigo!” Ahora bien, es la física la q ue h ace c o m p r e n d e r que to d o está en todo y que, com o d e c ía C risip o ,139 u n a sola g o ta de vino puede m e zcla rse con. todo el m a r y extenderse al m u n d o entero. El consentim iento al destin o y al Universo, renovado con m otivo de c a d a a co n tecimiento, es pues la física p racticada y vivida. Este ejercicio co n siste en p o n e r la ra z ó n in dividual en a r m o n ía con la N atu raleza , que es la R azón universal, es decir, en igualarse con el Todo, en su m erg irse en el T o d o ,140 en ya no ser "h o m bre", sino "N a tu rale za”. E sta ten d en cia al d esp o jam ien to del h o m b re es c o n s ta n te en las escuelas m ás diversas, desde P irró n , quien, co m o vim os, decía q u e era difícil d e p o ja r al h o m b re, h a s ta Aristóteles, p ara quien la vida co n fo rm e al es p íritu es s o b r e h u m a n a , y h a s ta P lo tin o ,141 p a ra quien, en la experiencia mística, ya no se es "h o m b re”. La relación con el otro A lo largo de n u e s tra p resen ta ció n de las diferentes escuelas filosóficas, encontram os el problem a de las relaciones del filó sofo con los dem ás h o m b res, de su papel en la ciudad, de su 137 Séneca, De beneficiís, vn, 2, 5 y 3, 3. 153 Marco Aurelio, Pensamientos, x, 21. ,lv P lutarco, De las nociones co m un es, 37, 1078 e, en Les Stoiciens, ed. É. Bréhier, p. 169. 1,0 Séneca, Epistulae. . . , 66, 6. 141 Plotino, Enéadas, v, 3 (49), 4, 10, y vi, 7 (38), 34, 16-17.

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LA F IL O S O F IA

COMO MODO DE VIDA

vida con los d em ás m ie m b ro s de la escuela. Aquí de nuevo ex isten n o ta b le s c o n s ta n te s en la p r á c tic a de la filosofía. R e c o n o c e re m o s p r im e r o la im p o rta n c ia cap ital de la d ir e c ción esp iritu al.142 É sta consta de dos aspectos: p o r u n a parte, la acción de ed u ca ció n m o ral en general, p o r la o tra, la re la ción q u e vincula indiv id u alm en te a u n m a estro con u n d iscí pulo. E n estos dos aspectos, la filosofía a n tig u a es dirección espiritual. Como lo dirá S im plicio,143 al final de la historia del p en sam ien to antiguo: ¿Qué lugar tendrá el filósofo en la ciudad? Será el de un escultor de hombres y de un artesano que fabrica ciudadanos leales y dig nos. No tendrá, pues, otro oficio que el de purificarse a sí mismo y de purificar a los demás para vivir la vida conforme a la natura leza que conviene al hombre; será el padre común y el pedagogo de todos los ciudadanos, su reformador, su consejero y su protector, ofreciéndose a todos para cooperar en el cumplimiento de todo bien, regocijándose con quienes tienen dicha, compasivo con quienes están afligidos y consolándolos. E n lo q u e se refiere a la ed u cació n m o ra l general, co m o ya lo vim os, la filosofía to m ó el relevo de la ciu d ad . La ciu d a d griega, co m o b ien lo m o s tró I. H a d o t,144 se p re o c u p a b a ante to d o p o r la fo rm a c ió n ética de los c iu d ad an o s, co m o lo ates tigua, entre otros, la costum bre de erigir en las ciudades estelas en las q u e se g r a b a b a n las m á x im a s de la s a b id u r ía délfica. C ada escuela filosófica quiso p ro seg u ir a su m a n e r a esta m i sió n e d u c a d o r a , ya se a co m o los p la tó n ic o s y los a r is to té li cos, influ y en d o en los legisladores y los g o b e rn a n te s, c o n s i derados los educadores de la ciudad, o bien, com o los estoicos, los ep icú reo s o los cínicos, in te n ta n d o c o n v e rtir a los indivi d uos p o r m edio de u n a p ro paganda m isionera que se dirigía a todos, sin distinción de sexo o de condición social. La d ire c c ió n e s p iritu a l se p re s e n ta p u es co m o u n m é to d o de ed u c a c ió n individual. Tiene u n a do b le finalidad. Se tra ta 142 I. H ad o t, "The S p iritu al Guide", Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, R om an, ed. A. H. Armstrong, Nueva York, 1986, pp. 436-459. I4J Simplicio, Comentario sobre el M anual de Epicteto, xxxn, línea 154, ed. I. Hadot, Leyde, Brill, 1995. I. H adot, "The Spiritual Guide", pp. 441-444.


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an te to d o de p e r m itir al d iscíp ulo que to m e co n cien cia de sí mism o, es decir, de sus defectos y de sus progresos. Era, según M arco Aurelio, el papel que h ab ía desem p eñ ad o en su vida el estoico Ju nio R ústico:145 "H aber tenido la idea de la necesidad q u e yo te n ía de c o rre g ir mi e s ta d o m o ra l y de c u id a r de él”. Luego se tra ta de a y u d a r al discípulo a hacer razonables elec ciones particulares en la vida de todos los días. Razonables, es d e c ir p r o b a b le m e n te b u e n a s , pu es la m a y o r p a r te de las es cuelas c o n cu e rd an en reconocer que, cu an d o se tra ta de deci d ir acciones que no dependen p o r com pleto de nosotros, nave gar, h a c e r la guerra, casarse, te n e r hijos, no podem os e sp erar h a s ta ten er la certeza p a ra a c tu a r y debem os hacer elecciones co n fo rm e a probabilidades. E ntonces, a m e n u d o es in d isp e n sable un consejero. P. R ab b o w e I. H a d o t146 an alizaro n muy bien los m étodos y las formas de la dirección espiritual individual de cuya práctica d an testim o n io casi todas las escuelas filosóficas. Tal cual se nos m u e stra en los Diálogos de Platón o en las Memorables de Jenofonte, S ócrates p u ed e ser con sid erado el tipo m ism o del d ire cto r espiritual, quien, p o r m edio de sus discursos y de su m a n e ra de ser, provoca u n a m elladura o un choque en el alm a de aquel a quien se dirige y lo obliga de esa m a n era a volver a p o n e r en tela de juicio su p ro p ia vida. Podem os tam bién cali ficar con el m ism o té rm in o la influencia q u e Platón ejerce en Dión de S iracusa y los consejos m orales y políticos que le da. A dem ás, la tra d ic ió n refiere q u e P lató n e s ta b a a te n to al c a rá c te r p a rtic u la r de cad a u n o de sus discípulos. H abría dicho a p ro p ó sito de A ristóteles:147 “P a ra él necesito u n freno", y a propósito de Jenócrates: "Para éste necesito un acicate”. Y cons ta n tem en te repetía a Jenócrates, quien siem pre se m o strab a severo y grave: "Haz pues u n sacrificio a las G racias”. De hecho, P lató n p re s e n ta él m ism o , en la Carta va, los prin cip io s que d eben regir ta n to la dirección espiritual com o la a cc ió n p o lític a :'48 "C u an d o se d a n consejos a u n en ferm o 14' M arco Aurelio, Pensamientos, i, 7, 1. 144 P. Rabbow, Seelenfükrung, pp. 260-279; I. Hadot, "The Spiritual Guide", pp. 444-459. 147 D. L., rv, 6.

145 Carta vil, 330 c-331 a. trad. Brisson, pp. 176-177.

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que sigue u n régim en erróneo, lo p rim ero que hay que h ace r p a ra devolverlo a la salud es cam b iar su m odo de vida". Se requiere u n cam b io de vida p a ra po d er curarse. A quien acepta este cam bio de vida se le pueden d a r consejos: H e a q u í p u e s el e s t a d o d e á n i m o q u e es el m í o c u a n d o a l g u i e n v ie n e a p e d i r m e c o n s e jo s o b r e u n o d e los p u n t o s m á s i m p o r t a n t e s d e s u v id a , p o r e j e m p l o a c e r c a d e la p o s e s i ó n d e r i q u e z a s o d e l c u i d a d o q u e d e b e d a r s e al c u e r p o o al a l m a ; si m e p a r e c e q u e s u v i d a d e t o d o s lo s d í a s h a t o m a d o c i e r t o c a r i z o si p a r e c e e s t a r d e a c u e r d o e n o b e d e c e r m i s c o n s e j o s s o b r e a q u e l l o p a r a lo q u e m e c o n s u lta , p o n g o to d o m i in terés en a c o n se ja rlo y no m e d eten g o m á s q u e d e s p u é s d e h a b e r c u m p l i d o r e l i g i o s a m e n t e m i ta r e a .

E n c o n tram o s aquí el principio de la ética del diálogo: no se p u ed e d ia lo g ar m ás q u e con alguien que desea sin ce ra m en te hacerlo. No se in ten ta rá pues obligar a q uien se niega a c a m b ia r de m odo de vida. No hay que irritarlo ni alabarlo, ni h a cerle rep ro ch e s vanos ni ay u d arlo p a ra la satisfacció n de d e seos que rep ro b am o s. Y esto tam bién vale p ara la ciu d ad que se niega a c a m b ia r de m o d o de vida. El filósofo p o d rá d ecir que co n d en a la depravación de la ciudad, si esto p uede ten er alg u n a utilidad. ¡Pero que no recu rra a la violencia! "Cuando no es posible aseg urar la llegada de u n m ejor régim en político sin d e s te r r a r y sin d eg o llar h o m b re s, m ás vale p e r m a n e c e r tranquilo y o ra r p o r su bien personal y el de la ciudad". A p ro p ó s ito de los cínicos, co n o ce m o s cierto n ú m e r o de a n é c d o ta s en las que el m a e s tro p o n e a p ru e b a a tal o cual d iscíp u lo al h u m illa rlo o al r e p r e n d e r lo .149 De la escu ela de Ep icu ro , tenem o s valiosos testim onios so bre la práctica de la d ire cció n espiritual, so b re todo en fo rm a epistolar. E n la es cu ela de E p icu ro , la p rá c tic a de la d ire cció n e s p iritu a l e ra ob jeto h a s ta de u n a en señ an za, co m o lo atestig u a el tra ta d o de F ilo d e m o 150 Sobre la libertad de palabra, sacad o de las cía'v> Cf. la actitud de Crates con respecto a su discípulo Zenón, en L. Paquet, Les Cyniques grecs, París, 1992. p. 166. 150 S obre este tratado, cf. M. Gigante. "Philodéme. S u r la liberté de parole", Asociación G u illaum e Budé, Actes du V III' Congrés (1968). París. 1970, pp. 186-220 y Ricerche Filodemee, Nápoles. 2* ed.. 1983. pp. 55-113.


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ses im p a rtid a s s o b re ese te m a p o r el e p icú reo Z e n ó n .151 La f ra n q u e z a del m a e s tr o a p a re c e en él co m o u n arte definid o com o aleatorio (estocástico), en la m edida en que debe to m ar en cuenta los m om entos y las circunstancias. El m aestro debe, pues, esp erar fracasos, in te n ta r y volver a in ten tar corregir la c o n d u cta del discípulo com pad ecien d o sus dificultades. Pero p a r a ello es n e c e sa rio q u e el d iscíp u lo no d u d e en c o n fe sa r sus dificultades y sus erro res y que hable con ab so lu ta liber tad. Como vemos, la tradición epicúrea reconoce el valor tera p éu tico de la p alabra. A su vez, el m aestro debe escu ch ar con sim patía, sin burla ni m ala voluntad. En respuesta a la "confe s ió n ” del discípulo, a su vez, el m a estro d e b e rá h a b la r lib re m ente p ara a m o n e s ta r al discípulo haciéndole co m p ren d er la v erdadera finalidad de estas reprim endas. Epicuro, señala Filodem o, no d u d ó en h a c e r re p ro c h e s b a s ta n te m o rd a ces en u n a carta dirigida a su discípulo Apolónides. Es necesario que la am o n estació n sea serena, sin faltar a la am abilidad. O bser v arem o s q u e F ilo dem o ag reg a ta m b ié n que el filósofo no debe tem er dirigir reproches a los hom bres políticos. En la escuela de E p icu ro ten em o s un ejem plo de dirección espiritual en la carta que u n o de sus discípulos, M etró d o ro ,152 escribe al joven Pitocles: Me dices que el aguijón de la carne te lleva a abusar de los placeres del amor. Si no infringes las leyes y no perturbas de ninguna ma nera las buenas costumbres establecidas, si no molestas a ninguno de tus vecinos, si no agotas tus fuerzas y no prodigas tu fortuna, entrégate sin escrúpulos a tu inclinación. Sin embargo, es imposible no ser detenido por lo menos por una de esas barreras: los pla ceres del amor jamás fueron provechosos para nadie, y mucho es cuando no perjudican. S ab em o s poco acerca de la d irecció n esp iritu al en el a n t i guo estoicismo. E n todo caso podem os su p o n er que los tra ta dos estoicos de ca su ístic a que h a b ía n escrito A n típ a ter de T arso y Diógenes de Babilonia, y cuyo rastro en co n tram o s en el tratad o De oficiis de Cicerón, resu m ían u n a larga experien1,1 P. Rabbow, Seelenführung..., pp. 269-270. T rad. F estugiére, en Épicure el ses dieux, p. 40; Sentencias va tica n a s, u , Baiaudé, p. 216.

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cia de d ire c c ió n esp iritu al. Sea lo q u e fuere, la h is to ria del e sto ic ism o nos p re s e n ta varias figuras de d ire c to re s e s p iri tuales: Séneca en sus Epistulae morales ad Lucilium , M usonio R u fo en sus escritos, E p icteto en los Coloquios referidos p o r Arriano. La dirección espiritual de Séneca es m u y literaria. De p u n ta a p u n ta de sus cartas, las fó rm u las c o n tu n d e n te s , las im ágenes, h asta las sonoridades son elegidas a propósito. Mas las observaciones psicológicas y la descripción de los ejercicios estoicos son ta m b ié n m u y valiosas. T odo h ace p e n s a r q u e el maestro estoico de M arco Aurelio, Junio Rústico, fue para él un director espiritual, contra el cual el futuro em perador se irritó a m enudo, sin d u d a d ebido a la franqueza de este filósofo. E n la Vida de Plotino escrita p o r Porfirio, y en o tra s Vidas de filósofos de finales de la A ntigüedad, m u c h a s a n é c d o ta s p erm ite n entrever prácticas de dirección espiritual. P or ejem plo, en co n tram o s esta célebre historia de Plotino aconsejando v ia jar a P o rfirio ,153 a to rm e n ta d o p o r p e n s a m ie n to s de su ici dio. P o r o tro lado, tam b ién conocem os un detalle interesante s o b re la m a n e r a en que Edesio, u n filósofo q u e e n s e ñ a b a en P é rg a m o en el siglo IV, co rreg ía la a r ro g a n c ia de sus a l u m n o s:154 Edesio tenía una manera de ser afable y allegada al pueblo. Des pués de las justas dialécticas, salía a pasear por Pérgamo con sus discípulos más distinguidos. Quería que sus discípulos tuvieran en el alma un sentimiento de armonía y de responsabilidad para con el género humano; cuando veía que eran insultantes y altane ros debido al orgullo que tenían de sus opiniones, les hacía caer las alas, no en el mar, sino en la tierra y en el seno de la vida hu mana. Si encontraba a una vendedora de hortalizas, le daba gusto, se detenía a discutir con ella los precios, el dinero que ganaba, la producción de las verduras. Actuaba de la misma manera con un tejedor, un herrero, un carpintero. Un texto de P lu ta r c o 155 r e s u m irá o p o r tu n a m e n te to d o lo q u e a c a b a m o s de d e ja r en tre v e r ace rc a del fen ó m en o de la ISJ Porfirio, Vida de Plotino, 11, 13. ,S4 E unapio, Vida de los filósofos y de los sofistas, pp. 57, 10-18, Giangrande; véase R. Goulet, "Aidésius de C ap p ad o c e”, en R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1, p. 74. 1' s Plutarco, Cómo escuchar, 43 d.


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dirección espiritual en las escuelas filosóficas y de la libertad de p alab ra en la que se hacía hincapié. En caso, dice, de que aquel q u e viene a e s c u c h a r a u n filósofo esté p e rtu rb a d o p o r algo p articu lar, si lo a to r m e n ta u n a pasión, que n ece sita ser rep rim id a, u n s u frim ie n to q u e re q u ie re sosiego, en ese caso hay que m anifestarlo ante todo el m u n d o y curarlo. Si un momento de rabia, un acceso de superstición, un desacuer do agudo con nuestro entorno, o un deseo apasionado producido por amor, haciendo vibrar fibras de nuestro corazón que jamás han vibrado, aumenta más la confusión de nuestros pensamientos, no hay que intentar hablar de otra cosa con el maestro para no ser censurado, pues son precisamente los discursos que tratan de esas pasiones los que hay que escuchar durante las lecciones y, acaba da la lección, hay que ir al encuentro particular de los maestros haciéndoles preguntas suplementarias. Hay que evitar hacer lo contrario, a semejanza de la mayoría de la gente: aprecian a los filósofos y los admiran cuando hablan de otros temas, pero si el filó sofo, dejando a los demás de lado, les habla en particular, con franqueza, de las cosas que son para ellos importantes y se las recuerda, lo soportan mal y lo encuentran indiscreto. La m a y o ría de la gente, c o n tin ú a P lutarco, n o c o n sid e ra a los filósofos m ás que com o sofistas, quienes, en c u an to se le v an taro n de su cáted ra y dejaron de lado sus libros y sus m a nu ales de in iciacio n es, so n in fe rio res a los d em ás "en los actos reales de la v ida”, p ero su ced e todo lo c o n trario con el m o d o de vida de los verdaderos filósofos. Las filosofías an tig u a s d e s a rro lla ro n pues todo tipo de p rácticas de te rap ia del alm a, ejercitándose p o r m edio de d i ferentes form as de discursos, trátese de la ex h o rtació n , de la re p rim e n d a , del co n su elo o de la in s tru c c ió n . E n G recia se sab ía desde H o m ero y H esíodo que era posible m odificar las d ecisio n es y las d isp o sicio n es in terio res de los h o m b re s eligiendo con h ab ilid ad las p alab ras capaces de p e rs u a d ir.156 D entro de esta tradición, en la época de los sofistas se co n sti tu irá n las reglas del arte retórico. La dirección espiritual filo 156 Cf. J. de Romilly, "Patience m on coeur!" L'Essor de la psychologie dans la littérature grecque classique, París, 1984.

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sófica, y de h e c h o ta m b ié n los ejercicios e sp iritu ales p o r m e d io de los cuales el ind ividuo se esfu erza en in flu ir en sí m ism o y en m odificarse a sí mism o, u tilizarán en efecto p r o cedim ientos retóricos p a ra p rovocar la conversión y efectuar la convicción. Sobre todo, el em pleo de la dirección espiritual y la terapia de las alm as c o n d u c irá n a las filosofías a n tig u a s a u n g ran c o n o c im ie n to del “co raz ó n h u m a n o ", de sus m otivaciones, c o n scien tes o in co n scien tes, de sus in ten cio n es p ro fu n d as, p uras o im puras. El Fedro de Platón había perm itido entrever, pero sin e n tra r en detalles, la posibilidad de u n a retórica que sab ría a d a p ta r sus géneros de discursos a los diferentes tipos de almas. Existía de hecho todo un p ro g ram a de dirección de conciencia. El libro II de la Retórica de Aristóteles lleva a cabo en parte este proyecto al describir todo lo que hay que conocer de las d isp o sicio n es del oyente; p o r ejem plo, las influencias que ejercen en él las pasiones, su nivel social o su edad. T a m bién son m uy im p o rtan tes las descripciones de las virtudes y de los vicios en las d iferentes Éticas de A ristóteles, d o n d e están destinadas a instruir al legislador sobre la m an era de go b e rn a r a los hom bres. Ya vimos que el tratad o epicúreo Sobre la libertad de palabra estudiaba con precisión los sentim ientos que n acen en el individuo con m otivo de las am onestaciones, de la confesión y de la culpabilidad. E nco n tram o s en el epicú reo L ucrecio y en el estoico Séneca u n a n o ta b le d escrip ció n de las to rtu ras que el alm a h u m a n a sabe infligirse: "Cada uno in te n ta h u ir de sí m ism o [...] pero p e rm a n e c e ap eg a d o a su p esar a ese yo al que detesta",’57 de este tedio que llega “h asta el a sc o ” y que h ace decir: "¿H asta c u á n d o las m ism as c o sas?",158 o ta m b ié n de la d u d a en convertirse a la filosofía que Séneca describe en el prólogo de su tra ta d o De tranquillitate a n im i, h a c ie n d o h a b la r a su am igo Sereno, q uien en cierto m odo se confiesa a Séneca:159 Al observarme atentamente, descubrí en mí algunos defectos muy evidentes y que pude ver con claridad, otros que se disimulan en 1,7 Lucrecio, De rerum natura, ni, 1068. 1,4 Séneca, Epistulae..., 24, 26. I,í Séneca, De tranquillitate anim i, i, 1.


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reg io n e s p ro fu n d a s , p o r ú ltim o o tro s q u e n o so n c o n tin u o s, m a s r e a p a r e c e n s ó lo a in t e r v a lo s [ ...] L a d i s p o s i c i ó n e n la q u e m e s o r p r e n d o m u y a m e n u d o ( p u e s ¿ p o r q u é n o m e c o n f e s a r ía a ti c o m o a u n m é d i c o ? ) es n o e s t a r f r a n c a m e n t e l i b e r a d o d e m i s t e m o r e s y d e m is r e p u g n a n c i a s d e a n t a ñ o , n i p o r c o m p l e t o b a jo s u d o m i n io .

S e re n o a n a liz a d e te n id a m e n te todos los asp ecto s de su irresolución, sus dudas entre la vida sencilla y la vida de lujo, e n tre la vida activa al servicio de los h o m b re s y el ocio que trae consigo la tranquilidad, entre el deseo de in m o rtalizarse en u n a o b ra litera ria y el afá n de no escrib ir m ás que p o r su utilid ad moral. T a m b ié n e n c o n tra ría m o s observaciones m uy in teresan te s e n el largo c o m e n ta rio q u e el n eo p la tó n ic o S im plicio c o n sagró al M anual de Epicteto. Esta práctica tradicional de la dirección de conciencia llevó a c o m p re n d e r m e jo r todo lo qu e exige la pureza de la acción m oral. T o m arem o s com o ejem plo las Meditaciones de M arco Aurelio, d o n d e se e n c u e n tra u n a d escripción ideal de la m a n e ra en que hay que p ra c tic a r la acción sobre el otro. No p o dem os dejar de a d m ira r p o r ejemplo la extrem ada delicadeza co n la que M arco Aurelio define la actitu d que se debe te n er p a r a a c tu a r so b re la co n cien cia de otro, la benevolencia que debe m anifestarse al que com etió u n a falta, cóm o hay que d i rigirse a é l...160 sin h u m illa rlo , sin h a c e r le s e n tir q u e se le s o p o r ta , p e ro c o n f r a n q u e za y b o n d a d [ ...] c o n d u lz u ra , sin iro n ía , sin h u m illa r, s in o c o n a f e c to, c o n u n c o r a z ó n e x e n to d e a m a r g u r a , n o c o m o se h a r í a e n u n a escu e la, n i p a r a h a c e r s e a d m i r a r p o r a lg u ie n si a s is tie r a a la c o n v e r sa c ió n , sin o e n v e r d a d c a r a a ca ra , a u n si o tro s e s tá n p re se n te s .

Aquí, al parecer, M arco Aurelio vislum bra que la du lzu ra es algo ta n d elicad o que h a s ta q u e re r ser dulce se ría d e ja r de serlo, porque toda a rtim a ñ a y todo am aneram ien to destruyen la du lzu ra. Además sólo se influye eficazm ente en los dem ás 160 M arco Aurelio. P en sa m ien to s, xi, 13, 2, y xi, 18, 18; cf. P. H adot, La Citadelle intérieure, p. 241.

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no se in ten ta influir en ellos, cu an d o se evita toda vio hasta espiritual, en contra de uno m ism o o de los demás. Es esta sim p le d u lz u ra, es esta d elicad eza la q u e tiene el po d er de h a c e r ca m b ia r de parecer, de convertir, de tra n sfo rm a r a los dem ás. Y, asimismo, cuando se desee hacer u n bien a otro, la in ten ción de hacerlo no será v erd ad eram en te p u ra m ás que si es e s p o n tá n e a e in c o n sc ien te de ella m ism a. El p erfecto b e n e f a c to r es aqu el que n o sa b e lo q u e h iz o :161 "Hay q u e ser de los q ue h ace n el bien in co n scien tem en te”. Aquí llegamos a la p a r a d o ja s u p re m a : u n q u e r e r ta n fu e rte q u e se s u p rim e c o m o q u e re r, u n a c o s tu m b re qu e se vuelve n a tu r a le z a y es p o n ta n e id a d . Al m ism o tiem po, re su lta que la p erfecció n de la re la c ió n con el o tro c u lm in a en el re s p e to y el a m o r a los d em ás. De hecho, p a r a todas las escuelas, lo q u e m otiva p ro fu n d a m e n te la elección de vida, ta n to com o sus discursos, es el a m o r a los hom bres. Es este a m o r el que inspira tanto al Só crates de la Apología o del E u tifr ó n 162 de P latón com o la p ro p ag an d a epicúrea o estoica, y h asta el discurso escéptico.163 c u a n d o

le n c ia ,

El

s a b io

La figura del sabio y la elección de vida E n to d a la A n tig ü e d ad se co n s id e ra a la s a b id u r ía u n m o d o de ser, u n estado en el que el h o m b re es rad icalm en te d istin to de los d em ás h o m b res, en el que es u n a especie de s u p e r h o m b re. Si la filosofía es la actividad p o r m edio de la cual el filósofo se e je rc ita en la s a b id u ría , este ejercicio c o n s is tirá n e c e s a r ia m e n te no sólo en h a b la r y e n d is e r t a r de c ie rta m an era, sino en ser, en a c tu a r y en ver el m u n d o de u n cierto m o d o . Si, pues, la filosofía no sólo es u n d iscu rso , sino u n a elección de vida, u n a o pción existencial y u n ejercicio vivido, es p o r q u e es d eseo de la s a b id u ría . Es c ie rto que, en la n o ción de sab id u ría, se incluye la idea de u n s a b e r perfecto. Sin 161 Marco Aurelio, v, 6, 3. 162 Platón. Eutifrón, 3 d 6. 163 Sexto Em pírico, Hipotiposis pirrónicas, p. 212.

III,

280; Dumont, Les Sceptiques,

FILOSOFIA Y DISCURSO FILOSÓFICO

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e m b a rg o , c o m o lo h e m o s visto a p r o p ó s ito de P la tó n y de Aristóteles, este s a b e r n o consiste en la posesión de in fo rm a ciones ace rca d e la realidad, sino q u e tam b ién es u n m odo de vida q u e co rresp o n d e a la actividad m ás elevada que el h o m bre p u e d a ejercer y se vincula ín tim am en te con la excelencia, la v irtud del alm a. E n c a d a escuela, la figura del sab io es p o r ta n to la n o rm a tr a s c e n d e n te q u e d e te r m in a el m o d o de vida del filósofo. Y debem os hacer constar que, en la descripción de esta norm a, hay, m ás allá de las diferencias que ap are cen en las diversas escuelas, a c u e rd o s p ro fu n d o s, te n d e n c ia s c o m u n e s q u e p o d em os d escu b rir. Aquí en co n tram o s el m ism o fen ó m en o que describim os a propósito de los ejercicios espirituales. E n p r im e r lugar, el sab io se conserva idéntico a sí m ism o, en u n a perfecta igualdad de ánimo, es decir, feliz sin im p o rta r las c irc u n s ta n c ia s . Así, S ó crates, en el Banquete de Platón, conserva las m ism as disposiciones sin im p o rtar si se ve obli g ad o a s o p o r ta r el h a m b r e y el frío o, p o r el c o n tra rio , si se e n c u e n tr a en la a b u n d a n c ia . S abe con la m ism a facilid ad abstenerse y go zar de las cosas. Se decía de Aristipo,164 u n o de los discípulos de Sócrates, q u e se a d a p ta b a a todas las situ a ciones, sab ien d o gozar de lo que se presentaba y no su frir por la a u s e n c ia de los bienes de los que carecía. E n c u a n to a P irrón, se conservaba siem pre en el m ism o estado interior, lo qu e quiere decir que, si llegaban a cam b iar las circunstancias exteriores, no m odificaba en n ad a sus resoluciones y sus dis po sicio n es. La c o h e re n c ia consigo m ism o y la p e rm a n e n c ia en la id entid ad caracterizan ta m b ié n al sabio estoico, pues la s a b id u ría consiste en siem p re d e sear y en siem pre no d e se a r la m ism a cosa. Se debe precisam ente a que el sabio en cu e n tra su felicidad en él m ism o y a qu e es así in d e p e n d ie n te (autarkés) co n re s pecto a las circunstancias y a las cosas exteriores, com o Sócra tes, quien, según las Memorables de Jenofonte, vivía bastándose a sí mismo, sin cargarse de cosas superfluas. Ésta es u n a de las c a ra c te rís tic a s del sab io seg ú n P la tó n ,’65 q u ie n hace d e c ir a 164 Diógenes Laercio, n, 66. 145 República, 387 d 12.

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Sócrates: "Si existe un h o m b re que se b a s ta a sí m ism o p a ra s e r feliz es el s a b i o , y es de todos los h o m b re s q u ie n m en o s necesita del otro". Y según Aristóteles,166 el sabio lleva la vida contem plativa, p o rq u e no requiere cosas exteriores p a ra ejer cerla y el sabio e n c u e n tra así en ella la felicidad y la perfecta in d e p e n d e n c ia . No d e p e n d e r m ás que de uno, b a s ta rs e a sí m ism o, red u cien d o al m áxim o sus necesidades, es m uy espe c ífic a m e n te el ideal de los filósofos cínicos. Los epicúreos, p o r su parte, lo logran al lim itar y d o m in ar.su s deseos; ya no so n e n to n c e s d ep en d ien te s de la n ecesidad. En c u a n to a los estoicos, prefieren decir que la virtud se basta a sí m ism a para la felicidad. Si el sab io siem p re se conserva idéntico a sí m ism o y si se b asta a sí mism o, ello se debe, p o r lo m enos p ara Pirrón, para los cín ico s y p a r a los estoicos, a que las co sas ex terio res no p u ed en perturbarlo, ya que considera que no son ni buenas ni m alas, pues, p o r diversas razones, se niega a e m itir u n juicio de valor sobre ellas y las declara entonces indiferentes. A Pirrón, p o r ejemplo, todo le es indiferente, porque somos incapaces de s a b e r si las cosas so n b u e n a s o m alas; no p o d em o s, pues, establecer diferencia entre ellas. P ara los estoicos, todo lo que n o d ep e n d e de n o so tro s es ind iferen te; no hay m ás q u e u n a cosa que depende de nosotros y no es indiferente: el bien m o ral, es decir, la in ten ció n de h a c e r el bien p o rq u e es el bien. P o r sí m ism as, to d as las d em ás cosas no son ni b u e n a s ni m alas, m as depende de nosotros h ace r de ellas un b u e n o mal uso, p o r ejemplo de las riquezas o de la pobreza, de la salud o de la e n ferm ed ad . Su v alor depende, pues, del uso s o b eran o que de ellas hace el sabio. Su indiferencia no es desinterés con respecto a todo, sino u n a conversión del interés y de la a te n ción h a c ia o tra cosa que lo que a c a p a ra la a te n c ió n y la p re o cu p ació n de los dem ás hom bres. P o r ejemplo, p a ra el sabio estoico p o d em o s decir que a p a rtir del m o m en to en que des cubrió que las cosas indiferentes no dependen de su voluntad, sino de la de la N a tu ra le z a u niversal, a d q u ie re n p a r a él un interés infinito, las acepta con am or, pero todas con un m ism o am or, las e n c u e n tra bellas, m as todas con la m ism a a d m ir a i6S Aristóteles, Ética a Nicómaco, x, 1177 a 27.


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ción. Dice "sí" al universo entero y a cada u n a de sus partes, a c ad a u n o de sus acontecim ientos, aun si esa parte o ese hecho parecen penosos o repugnantes. Por otra parte, aquí en co n tra m os de n u evo la a c titu d de A ristóteles co n respecto a la N a turaleza: no hay que tener u n a aversión pueril a tal o cual reali d ad p ro d u cid a p o r la N aturaleza, pues, com o decía Heráclito, h a s ta en la co cin a hay dioses. E sta indiferencia del sabio co r r e s p o n d e a u n a tr a n s fo rm a c ió n total de la re la c ió n con el m undo. U n ifo rm id ad del estad o de ánim o, au sencia de necesidad, in d iferencia h acia las cosas indiferentes: estas cualidades del sabio fundam entan la tranquilidad de su alm a y su falta de p er tu rb a ció n . A demás, el o rigen de las p ertu rbacio n es del alm a p u ed e ser m uy diverso. A los ojos de Platón, es el cuerpo, por sus deseos y sus pasiones, el que ocasiona el desorden y la in q u ietu d en el alma. Pero ta m b ié n están las preocupaciones de la vida p rivad a y sobre todo de la vida política. J e n ó c r a te s 167 h ab ría dicho que "la filosofía fue inventada para acab ar con la p ertu rb a ció n que p ro d u cen las preocupaciones". La vida co n templativa aristotélica, alejada del ajetreo de la política y de las in c e rtid u m b re s de la acción, p erm itirá la serenidad. Según E p icu ro , so n los vanos te rro re s acerca de la m u e rte y de los dioses los qu e in q u ieta n a los hom bres, pero tam b ién los d e seos d eso rden ad o s y la p articip ació n en los asu n to s de la ciu dad. Al sabio que sepa lim itar sus deseos y su acción, que sepa cóm o su p rim ir sus dolores, la serenidad, adquirida de esta m a n era, le p erm itirá vivir en esta tie rra "como un dios en tre los hom bres". Pirrón encontraba paz negándose a decidir si las co sas era n buenas o malas. Y p ara los escépticos, la tranquilidad in terio r seguía "como u n a som bra" a la suspensión del juicio, es decir, a negarse a em itir juicios de valor sobre las cosas. Por último, según los estoicos, el sabio sabe conciliar la eficacia en la acción con la serenidad interior, porque, en la incertidum bre del triunfo, actúa siem pre acep tand o el destino y velando por conservar u n a intención pura. La figura del sabio aparece pues com o u n a especie de núcleo 167 Je n ó crate s, fr. 4, H einze (R. Heinze, Xenocrates, Darstellung der Lehre u n d S a m m lu n g der Fragmente, Leipzig, 1892).

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de libertad indom able e inexpugnable, al que describe bien el fam oso texto de H o racio :168 Al hombre justo y firme en su resolución, ni la furia de los ciu dadanos ordenando el mal, ni el rostro de un tirano amenazante lo conmueven ni merman su espíritu, no más que el Auster, jefe turbulento del tempestuoso Adriático, no más que la gran mano de Júpiter fulminante; que el mundo se rompa y se derrumbe, sus restos caerán sobre él sin asustarlo. V olvem os a o b s e rv a r en la figura del sab io el do b le m o v i m ie n to q u e h a b ía m o s d e sc u b ie rto a p ro p ó s ito de los e je rc i cios de la sa b id u ría . El sa b io to m a co n c ie n c ia de sí m ism o, c o m o de u n yo q u e p u e d e aseg u rar, p o r su p o d e r s o b re sus juicios, al dirigirlos o al suspenderlos, su perfecta libertad in te rio r y su independencia con respecto a todas las cosas. Pero e sta lib e rta d in te rio r n o es a rb itra ria ; es in e x p u g n ab le e in atacable sólo si se sitú a y se su p era así en la perspectiva de la n a tu r a le z a o del esp íritu , o, p o r lo m e n o s en el caso de los escépticos, de la razó n crítica.

El discurso filosófico acerca del sabio La figura del sabio tiene, pues, un papel decisivo en la elección de v id a filosófica. P ero se p resen ta al filósofo com o u n ideal d escrito p o r el d iscu rso filosófico m ás que com o u n m od elo e n c a rn a d o p o r u n p erso n aje vivo. Los estoicos d ecían que el sabio es su m a m e n te raro, hay m uy pocos, tal vez uno, quizás n in g u n o . E n este p u n to , casi to d as las d e m á s escu elas son casi de la m ism a opinión, salvo los epicúreos, que no d u d a n en v e n e ra r a E p ic u ro co m o el sabio p o r excelencia. El ú n ico s ab io u n iv e rs a lm e n te reco n o c id o p o r las d em ás escu elas es S ócrates, este sabio desconcertante que no sabe que es sabio. P ero d esd e luego sucede que tal o cual filósofo se co m p lazca co n sid e ra n d o com o sabio perfecto a u n o de sus m aestro s o a algún p erso n aje célebre del pasado. Es lo que sucede con Sé neca, c u a n d o h a b la p o r ejem plo de S exto o de C atón. Es lo 164 Horacio,

Carmina, ni. 3, 1-8.


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que ta m b ié n ocurre con los autores de vidas de filósofos, con Porfirio, p o r ejemplo, cu an d o habla de Plotino. Tal vez los h is to ria d o re s de la filosofía no re c a lc a ro n lo su ficien te la c o n sid e ra b le im p o rta n c ia q u e te n ía en la e n se ñ a n z a de la filosofía an tig u a el discurso que consistía en des crib ir al sabio. Además se tra ta b a m enos de d escrib ir los ras gos de las figuras c o n c re ta s de los sab io s o de filósofos p a rtic u la rm e n te n o tab les (ésta era la función de las vidas de filósofos), q u e de d efin ir el c o m p o rta m ie n to ideal del sabio. "¿Qué h aría el sabio en tal o cual circunstancia?" Además, en las d iferen tes escuelas, era la m a n e r a de describir, en form a ideal, las particularidades del m odo de vida que les era propio. Los estoicos atrib u ían u n lugar im portante en su enseñanza a la discusión de las "tesis" acerca de las p arad o jas del sabio. No sólo d em o strab an que el sabio es el único ser infalible, im pecable, im pasible, feliz, libre, bello y rico, sino que tam b ién es el ú n ico en ser v erd ad era y excelentem ente h o m b re de Es tado, legislador, general, poeta y rey. Lo que quiere decir que el sabio es, p o r el ejercicio perfecto de la razón, el único capaz de ejercer todas estas funciones.169 Se atrib u y ó m u c h a im p o rta n c ia a estas p arad o jas, al c o n sid e ra rla s típ icas de los estoicos, pero p o r lo visto c o r r e s p o n d ía n a te m as de ejercicios m e ra m e n te escolares, q u e tal vez ya ex istían en la ép o ca de los sofistas, pero que, en todo caso, al p arecer fueron practicados en la Academia de Platón. D u ra n te los cursos, estos tem as e ra n d iscutid o s en fo rm a de "tesis", es d ecir de preg u ntas sob re las cuales se puede a rg u m entar. Es así com o Jenócrates170 im partió en una ocasión u n a clase so b re la tesis: "Sólo el sabio es b u en g en era l”. Eudam idas, rey de Esparta, había ido ese día a la Academia a escuchar a J e n ó c ra te s. El e s p a rta n o , con m u c h o sen tid o co m ú n , dice después de la lección: "El d iscu rso es adm irable, pero el o ra d o r p o co creíble, pues ja m á s h a oído el so n id o de las t r o m p e ta s ”, s e ñ a la n d o así el peligro de estos ejercicios en los que se d iscu ten en form a a b s tra c ta teorías acerca de la sab id u ría sin p ra c tic a rla en realid ad . T a m b ié n p o d em o s s u p o n e r u n a referencia a este tipo de ejercicio en la oración final del Fed.ro 14,J E. Brehier, Chrysippe, pp. 216-218. 170 Jenócrates, en Plutarco, Apotegmas laconianos, 220 d.

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de P lató n , en la que S ó crates d esea con v en cerse de q u e el sab io es rico. A lo largo de la filosofía an tigu a, e n c o n tra m o s este tipo de preguntas acerca del sabio: ¿Puede ser apreciado el sabio? ¿Puede entro m eterse en los asuntos políticos? ¿M onta en cólera? Sin em bargo, existe u n a paradoja estoica m u ch o m ás signi ficativa: la.q u e a firm a que no se es sabio po co a poco, sino p o r m edio de u n a tra n sfo rm a c ió n in s ta n tá n e a .171 La s a b id u ría, ya lo vimos, n o es susceptible de m ás o de menos. P or eso la tra n s ic ió n de la no s a b id u ría a la s a b id u ría no p u e d e lle v arse a cab o p o r m edio de u n progreso, sino p o r u n a m u t a ción brusca. E sta p a ra d o ja nos en ca u za h acia otra que se observa, esta vez, en todas las escuelas: si el sabio re p re se n ta u n m o d o de ser diferente del m od o de ser del co m ú n de los m ortales, ¿no se p u ed e d ecir que la figura del s a b io 172 tien d e a volverse sem ejante a la de Dios o de los dioses? Este m ovim iento puede observarse con la m ay or claridad en el epicureism o. P or u n a p arte, a los ojos de E p ic u r o ,173 el sab io vive co m o u n "dios en tre los h o m b r e s ”. Y, p o r la otra, los dioses de E p icu ro , es d e c ir de la tra d ició n , los dioses del O lim po, m as vueltos a in te r p r e ta r p o r E p icu ro , viven com o sabios. D otados de u n a form a h u m a n a, viven en lo que los epicúreos llam an los interm u n d o s , en los espacios vacíos e n tre los m u n d o s, ev itan do así la co rru p c ió n in h e re n te al m ovim iento de los áto m o s. Al igual que el sabio, están inm ersos en u n a perfecta serenidad, no e n tro m e tié n d o s e de n in g u n a m a n e r a en la c rea ció n y la adm in istració n del m u n d o :174 La naturaleza divina goza necesariamente de una duración eterna en la paz más profunda y está separada y alejada de nuestras pre ocupaciones. Exenta de todo dolor y de todo peligro, fuerte por sí misma y por sus propios recursos, no teniendo ninguna necesidad de nuestra ayuda, a esta naturaleza no la seducen las ventajas ni la afecta la cólera. 171 SVF, I II , 22 1 y 539-542; Plutarco, Cómo percibir que se progresa__75 c. 172 Cf. P. H adot, 'X a figure d u sage d an s l'Antiquité gréco-latine", en G. Gadoffre, Les Sagesses du monde, París, 1991, pp. 9-26. 173 Epicuro, Carta a Meneceo, § 135, Balaudé, p. 198. 171 Lucrecio, De Rerum Natura, II , 646; véase tam bién Balaudé, p. 114.


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C om o ya vimos, esta concepción de la divinidad estaba des tin ad a a su p rim ir en el h o m b re el tem o r a los dioses. Es en ¡a elección de la vida epicúrea en la que se fu n d am en ta la n ece sid ad de dar, en el d iscu rso filosófico, u n a explicación m a te ria lista de la génesis del u n iv erso a fin de p e r s u a d ir al alm a de que los dioses no se o cu p an del m undo. Pero ah o ra resulta q u e esta rep re se n ta c ió n ta m b ié n tenía com o objetivo p ro p o n er lo divino com o ideal de sabiduría, en la m edida en que la esen cia de lo divino co n sistía, p a r a ella, en la seren id a d , en la a u s e n c ia de p re o c u p a c io n e s, en el p la cer y la alegría. E n cierta m a n e ra , los dioses son sab io s in m o rtales y los sabios dioses mortales. Para los sabios, los dioses son amigos e iguales. El sabio e n c u e n tra su alegría en la presencia de los dio ses:175 "Admira la n atu raleza y la condición de los dioses, se esfuerza p o r acercarse a ella, asp ira p o r así decir a tocarla, a vivir con ella, y llam a a los sab io s am ig o s de los dioses y a los dioses amigos de los sabios". Los dioses no se o cu p an de las cosas h u m an as: el sabio no invocará, pues, a los dioses p a ra o b te n e r de ellos un favor, m as será feliz al c o n te m p la r su seren id ad , su perfección y al asociarse a su alegría. El sabio, según Aristóteles, se consagra al ejercicio del pensa m ie n to y a la vida del esp íritu . Aquí de nuevo lo divino es el m odelo del sabio. Pues, com o lo señ ala Aristóteles, la co n d i ción h u m a n a to m a frágil e in te rm ite n te esta activ id ad del espíritu, d ispersa en el tiem po y expuesta al erro r y al olvido. P ero p o d em o s im ag in ar, llegando al límite, u n espíritu cuyo p en sam ien to se ejercitaría de m a n e ra p erfecta y co n tin u a en u n eterno presente. Su pensam iento se p en saría pues a sí m is m o en u n acto eterno. C onocería etern am en te esa felicidad y ese p la cer q u e la m e n te h u m a n a no g oza m ás q u e en raro s m o m en to s. É sta e s 'p re c is a m e n te la d e scrip c ió n q u e A ristó teles da de Dios, com o p rim er m otor, causa final del universo. El sabio vive pues de m a n era interm itente lo que Dios vive en form a continua. Al hacerlo, vive u n a vida que supera la condi ción h u m a n a y que sin em bargo corresponde a lo que es más esencial en el hom bre: la vida del espíritu. Trad. Festugiére. en Épicure et ses dieu.%, p. 98 (texto de Filodem o, De dis, tn, p. 16. 14 Diels).

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Las relacio nes en tre la idea de Dios y la idea del sab io son m enos claras en Platón, tal vez p o rq ue su idea de lo divino se p re s e n ta de m a n e r a d e m a sia d o co m p leja y je ra rq u iz a d a . Lo "divino" es u n a realidad difusa, que consta de entidades situ a das en diversos niveles, com o el Bien, las Ideas, el Intelecto d i vino, la figura m ítica del Artesano, del D em iurgo del m u n d o , y p o r ú ltim o el a lm a del m u n d o . P ero en la p ersp ectiv a q u e nos interesa, Platón enunció en todo caso u n principio fu n d a m ental. Ir en la dirección o puesta al mal, luego ir en la direc ción de la sab id u ría, es "asim ilarse a Dios en la m e d id a de lo posible: ah o ra bien, se asim ila u n o al volverse ju sto y san to en la c la rid a d del e s p ír itu ”.176 La d iv in id ad ap are ce, p o r ta n to , aquí, com o el m odelo de la perfección m oral e intelectual del hom bre. P or otra parte, de m a n e ra general. Platón p resen ta a Dios o a los dioses co m o d o ta d o s de cualid ad es m o ra les que po d rían ser las de un sabio. Es verídico, sabio y bueno; carece de envidia y siem p re está deseoso de p r o d u c ir lo que hay de mejor. La relació n e n tre el sab io y Dios se sitú a seg ú n P lo tin o en dos niveles. E n p rim er lugar el Intelecto divino, en su relación de p en sam ien to , de id e n tid a d y de actividad consigo m ism o, posee, confundidas con su esencia, las cu atro virtudes: el p en s a m ie n to o p ru d e n c ia , la ju sticia , la fu erza y la te m p la n za, q u e en este estad o son los m odelos tra sce n d en te s de la s a b i d u ría , y vive u n a v id a 177 " so b e ra n a m e n te sen sata, ex en ta de falta y de e r r o r ”. M as ya q u e el alm a de P lo tin o se eleva a veces, en raros m om entos, a la experiencia mística, a u n nivel su p e rio r al Intelecto, en co n tram o s tam b ién en la descripción de lo Uno o del Bien rasgos del sabio: la absoluta in d e p en d en cia, la falta de n ece sid ad , la id e n tid a d co nsigo m ism o. H ay pues, m u y c la ra m e n te , en él u n a p ro y ecc ió n de la fig u ra del sabio a la rep resen tació n de lo divino. D ebido tal vez a que las figuras del sab io y la de Dios se identifican en las filosofías de Platón, de Plotino, de Aristóteles y de Epicuro, estas filosofías se rep resen tan a Dios m ás com o fuerza de atracción que como fuerza creadora. Dios es el modelo l7t>Teeteto, 176 b. 177 Enéadas, v, 3 (49), 17, 1.


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q u e los seres in te n ta n im ita r y el V alor q u e o rie n ta sus elec ciones. Com o lo señ ala B. F rischer, el sab io y los dioses ep i cú reo s so n m o to re s inm óviles, co m o el Dios de A ristóteles: a traen a los dem ás transm itiéndoles sus im ágenes.178 El sab io de los estoicos vive la m ism a felicidad q u e la R a zón universal p ersonificada alegóricam ente p o r Zeus, porq u e dioses y hom bres tienen la m ism a razón, perfecta en los dioses, perfectible en los h o m b re s ,179 y p o rq u e p recisam en te el sabio alcan zó la perfección de la razó n al h a c e r coincidir su razó n co n la R azó n divina, su vo lu ntad con la vo lu n tad divina. Las virtudes de Dios no son superiores a las del sabio. La teología de los filósofos griegos es, se p uede decir, u n a teología del sabio, co n tra la cual protestó N ietzsche:180 Alejemos la suprema bondad del concepto de Dios: es indigna de un dios. Alejemos asimismo la suprema sabiduría —es la vanidad de los filósofos la que se volvió culpable de esta extravagancia de un dios monstruo de sabiduría: debía parecérseles tanto como fuera posible. No, Dios, el supremo poder—, ¡ya basta! En él se origina todo, en él se origina el "mundo”. ¿O m n ip o ten cia o b ondad? No d iscu tirem o s este problem a, p ero d eb em o s s u b ra y a r que, c o n tra ria m e n te a lo que parece d ar a en ten d er Nietzsche, el ideal del sabio n ada tiene que ver co n u n a m o ra l ética '‘clásica" o "burguesa", sino que c o rre s p o n d e m ás bien, r e c u rrie n d o a la ex p resió n de N ietzsche, a u n tr a s to c a m ie n to to tal de los valores recib ido s y co n v e n cionales, p re s e n tá n d o se ad em ás en las form as m ás diversas, com o pu dim o s observarlo a propósito de las diferentes escue las filosóficas. Bastará, p ara d a r u n nuevo ejemplo, con evocar la d escrip ción del estado "natural'’, es decir n o corrom pido, de la socie d ad que Zenón el estoico d ab a en su República. Tenía algo de escandaloso, p recisam ente p o rq u e la presen tab a com o la vida de u n a com unidad de sabios. No había más que una sola patria, 178 B. Frischer, The Sculpted Word, p. 83. I7'1Séneca, Epistulae..., 92, 27; SVF, m, §§ 245-252. l»o Nietzsche, Fragmentos postum os, otoño de 1887. 10 [90], Obras filosófi cas completas, t. xill, París. 1976, p. 15!

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el m u n d o m ism o ; no h a b ía leyes, ya q u e la ra z ó n del sab io b a s ta p a r a p rescrib irle lo que d ebe hacer; n in g ú n trib u n al, p u es no co m ete faltas; n in g ú n tem plo, ya q u e los dioses no los n ecesitan y es un d isp arate c o n sid e ra r sagradas las obras hech as p o r la m a n o del hom bre; sin dinero, sin leyes sobre el m a tr im o n io , sin o la lib e rta d de u n irs e co n q u ie n se desea, h a s ta de m a n e r a in cestu o sa; sin leyes s o b re la s e p u ltu ra de los m uertos.

La contemplación del m u nd o y del sabio B. Groethuysen'®1 insistió m u ch o en u n aspecto m u y p articu lar de la figura del sabio antiguo, su relación con el cosmos: La conciencia que tiene del mundo es algo particular del sabio. Sólo el sabio no deja de tener e¡ todo constantemente presente, jamás olvida el mundo, piensa y actúa, con respecto al cosmos [...] El sabio forma parte del mundo, es cósmico. No se deja dis traer del mundo, apartar del conjunto cósmico [...] El tipo del sabio y la representación del mundo forman en cierta manera un conjunto indisoluble. C om o h em o s visto, la conciencia de sí m ism o es in s e p a ra ble de u n a ex p an sió n en el to d o y de u n m o v im ie n to p o r m edio del cual el yo se vuelve a s itu a r en u n a totalidad que lo abarca, mas, lejos de encarcelarlo, le p erm itirá extenderse en u n esp a c io y u n tie m p o in fin ito s :182 "Te a b rirá s u n am p lio c a m p o libre al a b a r c a r p o r m edio del p e n s a m ie n to la to ta li d a d del universo". Una vez más, la figura del sab io invita a u n a tran sfo rm ació n total de la percepción del m undo. Existe u n texto n o ta b le de S én eca en el q u e se a so cian la contem plación del m undo y la del sabio:183 "Por mi parte, tengo la c o s tu m b re de p a s a r m u c h o tiem p o c o n te m p la n d o la s a b i duría; la m iro con la m ism a estupefacción con la que, en otros m o m e n to s , m iro el m u n d o , este m u n d o qu e me su ced e m u chas veces co n tem p lar com o si lo viera p o r prim era vez”. 181 B. Groethuvsen, Anthropologie philosophique, París, 1952, p. 80. I8:: Marco Aurelio, Pensamientos, dc, 32. 183 S én eca, E p istu la e..., 64, 6. Cf. P. H adot, 'Le Sage et le m o n d e ", en Le Temps de la reflexión, x, 1989, pp. 175-188.


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E n c o n tra m o s aq u í dos ejercicios espirituales, u n o que c o nocem os bien: la contem plación del m undo, y el otro que ap e n as a c a b a m o s de entrever: la co n tem p lació n de la figura del sabio. A ju z g a r p o r el contexto, la figura que S éneca c o n te m pla es la de Sexto: "Al revelarte las g randezas de la vida feliz, n o te quitará la esperanza de alcanzarla". Observación absoluta m e n te capital: p a ra co n tem p lar la sabiduría, tanto com o p ara c o n te m p la r el m u n d o , hay que crearse u n a nueva m irad a. Aquí aparece un nuevo aspecto de la relación del filósofo con el tiem po. No sólo se tra ta de percibir y de vivir cada m o m e n to del tiem p o com o si fuera el últim o, sino tam b ién de p erci birlo com o si fuera el prim ero, con toda la extrañeza estupefa ciente de su surgim iento. Como lo dice el epicúreo Lucrecio:184 "Si todos estos objetos s u rg ie ra n b ru s c a m e n te an te las m i ra d a s de los m ortales, ¿qué se p o d ría e n c o n tra r más m a rav i lloso que este conjunto, cuya existencia se hubiera menos a tre vido a concebir la im aginación de los hombres?" Aquí, todo hace p e n s a r que Séneca se ejercitaba p ara re c u p e r a r la in g e n u id a d de su m ira d a c u a n d o c o n te m p la b a el m u n d o , a m e n o s que a q u í ten g am o s la expresión fugitiva de u n a especie de experiencia espontánea de "mística salvaje”, to m a n d o la expresión de M. H u lin .185 Lo q u e explica este ín tim o vínculo en tre la co n tem p lació n del m u n d o y la del sab io es de nuevo la idea del c a rá c te r sagrado, es decir so b reh u m an o , casi inhum ano, de la s a b id u ría. C om o de h echo lo dice Séneca, en la p ro fu n d id a d de un a n tig u o o q u ed al, en la so led ad silvestre, en el m a n a n tia l de los g rand es ríos, an te la insondable p ro fu n d id ad de los lagos de aguas oscuras, el alma tiene el sentimiento de la presencia de lo sagrado. Pero asim ism o lo tiene al ad m ira r al sab io :186 Y si ves a un hombre a quien el peligro no asusta, a quien las pasiones no han alterado, que, feliz en la adversidad, apacible en medio de las tempestades, mira desde arriba a los hombres, y mira a los dioses a su nivel, ¿no te embargará la veneración? [...] En cada hombre de bien habita un dios. ¿Cuál es? Ninguna cer teza, pero es un dios. IM Lucrecio, De rerum natura, I], 1023 y ss. 1!S M. Hulin, La Mystique sauvage, París, 1993. 186 Séneca, Epislulae__41, 3-4. Cf. I. Hadot, Séneca..., p. 94.

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C o n te m p la r el m u n d o y c o n te m p la r la s a b id u r ía es fin a l m ente ñlosofar, es en efecto llevar a cabo u n a tran sfo rm ació n interior, u n a m utación de la visión, que me perm ite reconocer al m ism o tiem p o dos cosas a las cuales ra ra s veces se p re sta a te n c ió n , el e sp le n d o r del m u n d o y el de la n o r m a q u e es el s a b io :187 "El cielo estrellad o en cim a de mi c ab e za y la ley m oral d en tro de m í”.

C o n c l u s ió n

Es fácil iro n izar acerca de este ideal del sabio casi inaccesible y que el filósofo no llega a alcanzar. Los m o d ern o s n o se p ri varon de hacerlo, y no dejaro n de h a b la r "de irrea lism o n o s tálgico y consciente de su q u im era”;188 los antiguos, con el sa tírico L u cian o ,189 se b u rla ro n del d esdichado que, habiéndose p a s a d o to d a la vida en esfuerzos y vigilias, to d a v ía no h a log rad o alc a n z a r la sabiduría. Así h ab la el b u rd o sen tid o co m ú n , que no co m p ren d ió todo el alcance de la definición del filósofo c o m o no sab io en el Banquete de P lató n , definició n que, sin em bargo, perm itirá a K a n t190 co m p ren d er la verdade ra condición del filósofo. Es fácil burlarse. Se tiene el derecho de h ace rlo si los filósofos se c o n te n ta ro n con c h a rla r acerca del ideal del sabio. Pero si to m aro n la decisión, de seried ad y co n secu e n cia s graves, de ad ie stra rse en efecto en la s a b id u ría, m erecen n u estro respeto, au n si sus progresos fueron m í nim os. Se tr a ta de saber, to m a n d o la fó rm u la que em p lea J. B ouveresse191 p a ra expresar u n a idea de W ittgenstein, “qué precio p erso n al tuvieron que pagar" p ara te n er el d erech o de h ab lar de su esfuerzo hacia la sabiduría. A p e s a r de mis rep aro s en la utilización del c o m p a ra tism o en filosofía, he q u e rid o te r m in a r este cap ítu lo s u b ra y a n d o h asta qué p u n to la descripción, inspirada p o r el budism o, que 187 Kant, Critique de la raisort pratique, trad. Gibeün, París, 1983, p. 175. 138 P. Veyne. Sénéque, Entreliens, Lettres á Lucihus, Introducción, p. ex. I3V Luciano, Hermótimo, cap. 77. '*> Cf infra, pp. 287-288, 292. 11,1 J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, Parts, 1973, p. 74, c f infra, p. 282.


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M. H u lin dio de las raíces existenciales de la experiencia m ís tica m e p a re c ía ase m e ja rse a las cara cte rístic as del ideal del sabio antiguo, p o r lo m uy sorpren den tes que yo hab ía en co n tra d o las sim ilitu d es e n tre las dos investigaciones e s p ir itu a les. P ero cuál n o fue mi asom bro, al volver a leer el Chrysippe de É. B r é h ie r ,192 ¡de e n c o n tr a r u n p ro c e d im ie n to an álog o al q u e yo d e s e a b a hacer! D espués de h a b e r escrito: “E n esa época, esta concepción de u n sabio su p erio r a la h u m a n id ad , exento de faltas y de desdichas, no es p a rtic u la r de los esto i cos, y h a s ta es, a p a rtir de los cínicos [de hecho p odría h a b e r dicho: 'd esd e S ó c ra te s y Platón'], u n a co n ce p ció n c o m ú n a to d as las escuelas", cita c o m o n o ta esta d escrip c ió n b u d is ta del sabio: Victorioso, conociendo y comprendiendo todo, liberado del peso del acontecimiento y de la existencia, sin necesidad alguna, así es aquel al que se puede glorificar como sabio [...] El viajero soli tario no se inquieta ni por la alabanza ni por la censura [...], con ductor de los demás, y no conducido por ellos, así es aquel al que podemos celebrar como sabio. A hora bien, es p re c isa m e n te e s ta idea del “d e p ó sito de la carga" la que h ab ía a tra íd o mi aten ció n en la d escripción de M. H ulin y que en mi o pinión presen tab a cierta analogía con la ex p erien cia e sp iritu al que in sp ira la figura ideal del sabio antiguo. M. H u lin 193 m u e stra en efecto que, en la p rim e ra de las cu atro “nobles verdades” del budism o, "todo es su frim ien to'', la p alab ra “s u frim ien to ” significa m enos su frim iento que "la a lte rn a n c ia de las p en as y de las alegrías, su inextricable m ezcla, su con traste, su m u tu o condicionam iento". La carga es esta o p o sició n q u e la a firm a c ió n de la in d iv id u alid ad r e tra íd a en sí m is m a in s ta u ra e n tre lo a g ra d a b le y lo d e s a g rad a b le, e n tre lo " b u e n o -p a ra -m í” y lo "m alo -p ara-m í", y q u e obliga al h o m b re a p re o c u p a rse siem p re p o r sus in te re ses. D etrás de esta o p o sició n p ercib im o s la p e r m a n e n c ia de u n a "sorda insatisfacción siem p re ren ac ien te” que es, p odría 192 Chrysippe, p. 219, n. 1 (B réh ie r cita a S u tta N ipata, trad . O ldenberg. Deutsche Rundschau, enero de 1910). IW M. Hulin, La Mystique sauvage. pp. 243 y 238-242.

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d ecirse, u n a an g u stia existencial. Y, p re c isa m e n te , p a r a li b rarse de esta ‘‘insatisfacción ’, hay que atreverse a "depositar la ca rg a ”: "Así tensos y atareados p o r la persecución de n u e s tro s in tereses m u n d a n o s, no te n e m o s ni la m e n o r idea del in m e n s o alivio q u e re p re s e n ta ría el d ep ó sito de la carg a, es decir, el ren u n c ia m ie n to a afirm a m o s a toda costa en co n tra del ord en del m un d o y en d etrim ento del o tro ”.

T er c er a P arte

RUPTURA Y CONTINUIDAD. LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS

X. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFÍA REVELADA E

l c r is t ia n is m o s e d e f in e

COMO

fil o s o f ía

E n sus orígenes, el cristian ism o , tal cual se p resen ta a través de la palabra de Jesús, anuncia la inminencia del fin del m undo y el advenim iento del reino de Dios, mensaje totalm ente ajeno a la m en talid ad griega y a las perspectivas de la filosofía, pues se in scrib e en el u n iv e rso de p e n s a m ie n to del ju d a is m o , al q u e sin d u d a tr a s to r n a pero co n serv an d o algunas de sus n o ciones fundam entales. Al parecer, n ad a perm itía prever que un siglo después de la m u e rte de Cristo algunos cristian o s p re sentarían el cristianism o no sólo com o filosofía, es decir com o fenóm eno de la cultura griega, sino incluso com o la filosofía, la filosofía eterna. Sin embargo, no hay que olvidar que en reali d ad d esd e h a c ía m u c h o tiem p o existían vínculos e n tre el j u d a ism o y la filosofía griega, cuyo ejem plo m ás fam o so es Filón de Alejandría, filósofo judío contem poráneo de la era cris tian a. E n esa trad ició n , la no ció n de u n in term e d iario en tre Dios y el M undo llam ado Sophia o Logos desem peñaba un p a pel central. El Logos era p ara ella la Palabra creadora (Dios di jo: “Q u e se h a g a la lu z ”), m a s ta m b ié n re v e la d o ra de Dios. E n esta p ersp ectiv a es en la q u e hay q u e e n te n d e r el fam o so prólogo del Evangelio de Juan: Al principio [o “En el Principio", es decir en Dios, como lo com prendían algunos exegetas], existía el Logos y el Logos estaba con Dios y el Logos era Dios [...] Todo se hizo por él y sin él no se hizo nada de cuanto existe. En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres [...] Y el Logos se hizo carne y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único. D ebido a la a m b ig ü e d a d de la p a la b r a Logos fue p o sible u n a filosofía c ristia n a . D esde H eráclito , la n o c ió n de Logos 257

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LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS

era un concepto central de la filosofía griega, en la m edida en que p o d ía significar al m ism o tiem po “p a la b ra ”, "discurso" y “ra z ó n ”. E n particular, los estoicos im ag in a b an que el Logos, co ncebido com o fuerza racional, era in m an en te al m u n d o , a la naturaleza h u m a n a y a cada individuo. Por eso, al identificar a Jesús con el Logos ete rn o y el Hijo de Dios, el p rólogo del Evangelio de Juan p e rm itía p r e s e n ta r al c ristia n ism o com o filosofía. La P ala b ra su stan cial de Dios p o d ía ser co n ce b id a co m o R az ó n qu e crea el m u n d o y qu e g u ía el p e n s a m ie n to h u m an o . Además, el neoplatónico Amelio,1 discípulo de Plotino, consideraba este prólogo un texto filosófico al escribir: Y era pues éste el Logos, merced al cual todas las cosas engen dradas fueron producidas, mientras que él es siempre, como lo dijo Heráclito,2 y del cual el Bárbaro [= Juan el Evangelista] dice que está "con Dios" y que "es Dios”, en el rango y la dignidad del principio, que "por él absolutamente todo fue producido", “que en él lo que fue hecho tenía la naturaleza de vivo, de vida y de ser" que cae en los cuerpos y que, asumiendo la carne, adquiere la apa riencia de hombre, pero de tal manera que al mismo tiempo muestra su grandeza y que, liberado, de nuevo es divinizado, es Dios, tai cual era antes de caer en el mundo de los cuerpos y de descender en la carne y en el hombre. Para Amelio.3 Juan el Evangelista, a quien llam a el Bárbaro, d escrib ió en su prólogo el Alma del M undo, que es divina y sin embargo en cierta m anera se mezcla con el cuerpo. Por otro lado, poco im p o rta la in te rp re ta c ió n p ro p u e s ta p o r Amelio, pues lo que aquí nos interesa es el parentesco, reconocido por el filósofo neoplatónico, entre el vocabulario de el Evangelista y el vocabulario propio de la filosofía. Desde el siglo n d.C., los escritores cristianos, a q u ien es se llam a ap o lo g istas p o rq u e se esfo rzaro n en p re s e n ta r el c ris tianism o de u n a form a com prensible p ara el m un d o grecorro mano, utilizaron la noción de Logos para definir el cristianismo com o la filosofía. H asta ahora, dicen, los filósofos griegos no 1 Amelio, e n Eusebio, Preparación evangélica, XI , 19. 2 Heráclito, B l, Les présocratiques, trad. Dumont, p. 145. 5 Cf. L. B risson, "Amélius. Sa vie, so n Oeuvre, sa do ctrin e, son style'', Aufstieg u n d Niedergarjg der rómischen Welt, ed. W. H aase y H. Tem porini, H, vol. 36. 2, pp. 840-843.

EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFÍA REVELADA

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d is p u s ie ro n m ás q u e de p arce las del Logos,4 es decir, de los elem entos del Discurso verdadero y de la Razón perfecta, mas los cristianos están en posesión del Logos, a saber, del Discurso verd ad ero y de la R azón perfecta e n ca rn ad a en Jesucristo. Si filosofar es vivir co n fo rm e a la Razón, los cristianos son filó sofos, pues viven conform e al Logos divino.5 Esta tra n sfo rm a ción del cristianism o en filosofía se ace n tu ará m ás en Alejan dría, en el siglo III, con Clemente de A lejandría,6 p ara quien el cristian ism o , que es la revelación co m p leta del Logos, es la v erdadera filosofía, la que "nos enseña a conducirnos de m a n e ra que nos a sem ejem o s a Dios y a a c e p ta r el p lan divino com o principio directivo de toda nuestra educación”. Al igual q ue la filosofía griega, la c ristia n a se p resen ta rá, pues, al m ism o tiem p o com o discurso y m odo de vida. En la época del origen del cristianismo, en los siglos I y n, el discurso filosófico, de m a n era preponderante, había adquirido en cada escuela, ya lo hemos visto, la forma de una exégesis de los textos de sus fundadores. El discurso de la filosofía cristiana será, a su vez y muy naturalm ente, exegético, y las escuelas de exégesis del Antiguo y del N uevo T estam en to , com o las que ab rie ro n en Alejandría el m aestro de Clemente de Alejandría o tam bién el propio Orígenes, ofrecerán un tipo de en señ an za muy a n á logo al de las escuelas filosóficas contemporáneas. Así como los platónicos p ro p o n ía n u n cu rso de lectura de los diálogos de Platón correspondiente a las etapas del progreso espiritual, los cristianos, com o Orígenes, h arán leer a sus discípulos en orden el libro bíblico de los Proverbios, luego el Eclesiasíés, después El cantar de los cantares, que co rresp o n d en respectivam ente, seg ú n Orígenes, a la ética, que perm ite u n a purificación p re via, a la física, que enseña a ir más allá de las cosas sensibles, y a la epóptica o teología, que co n d u ce a la un ió n con Dios.7 4 Justino, Apologies, n, 8, 1, y 13, 3 (cf. A. Wartelle, Saint Justin. Apologies. intr., texto, trad. y comen., Pan's, 1987). s Justino, Apologies, i, 46, 3-4. 4 Clemente, Stromates. i, 11, 52, 3 (trad. Mondésert, Cerf, colección Sources Chrétiennes, ab reviado se en las siguientes notas). Véase tam bién el in tere sa n te texto de Gregorio el Taumaturgo, Agradecimiento a Orígenes, que des cribe la escuela de Orígenes com o escuela filosófica tradicional, con el am o r en tre maestro y discípulo, los ejercicios dialécticos, pero asim ism o la su m i sión de la filosofía a la teología cristiana. 7 Orígenes, Commentaire su r le Cantique des Canttques, prólogo, 3, 1-23, ed.

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A demás, aq uí se entrevé que la lectura de los textos es, com o e n tre los filósofos de esa época, u n a le c tu ra "espiritual", en estrecha relación con el progreso del alma. La noción filosófica de p ro g re so esp iritu al co n stitu y e el so stén m ism o de la fo r m ació n y de la en señ an z a cristianas. Al igual que el discurso filosófico a n tig u o con respecto al m odo de vida filosófico, el d is c u rs o filosófico c ristia n o es u n m ed io p a r a llevar a cab o el m odo de vida cristiano. Se d irá tal vez, y co n razó n , q u e de todas m a n e r a s existe u n a diferencia, pues la exégesis c ristia n a es u n a exégesis de textos sag rad o s y la filosofía cristian a se fu n d a m e n ta en u n a revelación: el Logos es p recisam en te la revelación y la m a n i festación de Dios. La teología cristian a se co n stitu y ó po co a poco a p a rtir de las controversias dogmáticas, siem pre fu n d a m e n tad as en la exégesis del Antiguo y del Nuevo Testam ento. Pero en realid ad existía en la filosofía griega to d a u n a tr a d i ción de teología sistem ática, in augurada p o r el Timeo y p o r el libro X de las Leyes de Platón, desarrollada en el libro XII de la M etafísica de A ristóteles, tra d ició n q u e d is tin g u ía las dife rentes fuentes de revelación, los m odos de acción y los d istin tos g rad o s de la realidad divina, y que in teg rará to do tipo de revelaciones en la época del neoplatonism o posterior. La filo sofía griega podía servir, aun desde este punto de vista, de m o delo p ara la filosofía cristiana.8 Mas si algunos cristianos p u ed en p re se n ta r el cristian ism o com o u n a filosofía, com o la filosofía, no se debe ta n to a que proponga u n a exégesis y u n a teología análogas a la exégesis y a la teología paganas, sino porque es u n estilo de vida y u n m odo de ser y la filosofía antigua era ella m ism a u n estilo de vida y u n m o d o de ser. C om o b ien lo señ aló Dom Je a n Leclercq:9 “E n la E d a d M edia m onástica, tanto com o en la A ntigüedad, philosophia significa no u n a teoría o u n a m a n e ra de conocer, y trad. L. Brézard, H. Crouzel y M. Borret, París, se, 1991, 1. 1, pp. 128-143; cf. I. H ad o t. in tro d u c tio n à Sim plicius, Commentaire su r les Catégories, fase, i, Leyde, 1990, pp. 36-44. 3 Cf. P. Hadot, "Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque", Les Règles de l'interprétation, ed. p o r M. T ardieu, Paris, 1987, pp. 13-34. * J. Leclercq, "P o u r l'histo ire d e l'expression ‘philoso ph ie ch ré tie n n e Mélanges de science religieuse, t. 9, 1952, pp. 221-226.


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sino u n a sa b id u ría vivida, u n a m a n e ra de vivir co n fo rm e a la razó n ”, es decir según el Logos. La filosofía cristiana consiste p recisam en te en vivir conform e al Logos, es decir de acuerdo co n la razón, a tal p u n to que, segú n J u s tin o ,10 "quienes antes de Cristo llevaron u n a vida acom p añ ad a de la razón (logos) son cristianos, a u n q u e h a y a n sid o co n s id e ra d o s ateos, com o Sócrates, H eráclito y sus sem ejantes”. Con esta asim ilación del cristianism o a u n a filosofía, vemos a p are cer en él prácticas, ejercicios espirituales, que eran p ro pios de la filosofía p rofana. P o r ejemplo, Clemente de Alejan d ría 11 podrá escribir lo siguiente: "Es necesario que la ley divina inspire el tem or, a ñ n de que el filósofo adquiera y conserve la tr a n q u ilid a d de a lm a (am erim nia), g racias a la p r u d e n c ia (eulabeia) y a la atención (prosoché) a sí m ism o ”. E n esta frase se entrevé todo el universo de pen sam ien to de la filosofía antigua. La ley divina es al m ism o tiem po el Logos de los filósofos y el Logos cristiano; inspira la circunspección en la acción, la prudencia, la atención a sí mism o, es decir, la actitu d fu n d am en tal del estoico, que le p ro cu ran la tranquili d ad del alm a, disposición in terio r que todas las escuelas p er siguen. O ta m b ié n , en O ríg e n e s ,12 e n c o n tra m o s el ejercicio m uy filosófico del exam en de conciencia, cuando, al co m en tar El cantar de los cantares: "Si no te conoces, ¡oh la más bella de las m ujeres!”, lo in terp reta com o u n a invitación al alm a a exa m in a rs e co n a te n c ió n . El a lm a d ebe h a c e r q u e su ex am en ab arq ue sus sentim ientos y sus acciones. ¿Se propone el bien? ¿B usca las diferen tes virtudes? ¿Progresa? P o r ejem plo, ¿re p rim ió p o r co m p leto la p a sió n de la ira, de la tristeza, del te m o r o del a m o r p o r la gloria? ¿Cuál es su m a n e ra de d a r y recibir, de ju z g ar la verdad? E ntre los Padres de la Iglesia del siglo iv, los que se sitúan en la tradición de Clemente de Alejandría y de Orígenes, p o r ejem plo Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niceno, E vagro de Ponto, en cierto sen tid o A tanasio de A lejandría, y m onjes m ás tardíos, com o Doroteo de Gaza, quien escribe en 10 Justino, Apologies, i, 46, 3 Wartelle. 11 Clemente de Alejandría, Stromates, II, 20, 120, 1 Mondésert ( s e ) . 12 Orígenes, Commentaire su r le Canñque des Cantiques, it. 5, 7, t. r, p. 359, Brézard, Crouzel et Borret.

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e) siglo vi, no dejaron de in terpretar en el sentido de la "filoso fía cristiana” el fenóm eno del m onaquism o que se desarrolla a partir de principios del siglo IV en Egipto y en Siria. Es entonces cuando algunos cristianos em piezan a desear alcan zar la p er fección c ristia n a p o r m ed io de u n a p rá c tic a h e ro ic a de los co n sejo s evangélicos y de la im itació n de la vida de Cristo, r e tirá n d o s e a los desiertos y llevando un a vida d e d ic a d a p o r com pleto a u n a ascesis rigurosa y a la m editación. No se tr a ta b a de gente culta, y no p e n s a b a n en lo ab s o lu to en u n a relació n c u a lq u ie ra con la filosofía. S u s m o d elos los e n c o n tra ro n en el Antiguo y el Nuevo T estam en to, tal vez ta m b ié n (esto no debe excluirse a priori) en los ejemplos del ascetismo b u d ista o m a n iq u e o .13 Incluso hay que re c o rd a r que ya en la ép o ca de Filón y de Jesús, existían c o m u n id a d e s de ascetas contemplativos, com o los Terapeutas, a los que describe Filón de A lejan d ría14 en su tra ta d o De la vida contem plativa y a quienes llam a adem ás "filósofos" o asim ism o la secta ju d ía de Q u m rán . Pero, en lo sucesivo, para los partidarios de la "filo sofía cristiana”, que adem ás practicarán ellos mism os el m o n a quism o (es el movimiento que L. B ouver15 llama "el m o n aq u is m o eru d ito ”), la "filosofía” señalará precisam ente el m o d o de vida m o n á stic o co m o p erfección de la vida cristian a, pero esta "filosofía" seg u irá m uy vin cu lad a con c ateg o ría s p r o fanas, tales com o la paz del alma, la ausencia de pasiones,16 la 'vida co n fo rm e a la n a tu r a le z a y a la r a z ó n " .17 Al igual que ia filosofía profana, la vida m onástica se p resen ta rá entonces co m o la p ráctica de ejercicios esp iritu ales,15 de los cuales al 13 J. Gribomont, "Monasticism and Asceticísm”, en C hnstian Spirituality. ed. p or M. McGinn, J. Meyendorff y J. Ledercq, Nueva York, Crossroad, 1986, p. 91. lJ Cf. la intro d u cció n de F. D aumas a Philon d'Alexandrie, De vita c o n t e m plativa, París (se), 1963, sobre todo la p. 31. " L. Bouyer, La Spiritualité d u N o u v ea u T estament et des Peres, París, 1960, pp. 400-472. 14 Numerosos ejemplos en Gregorio Nacianceno, Lettres, tt. i-n, ed. P. Gallay, París, Belles Lettres, 1964-1967, t. l, pp. 39. 60, 71, 74, 1 14; t. ii, pp. 14, 85. Cf. H. Hunger, Die H ochsprachliche profane Literatur der B yzantiner, t. I, Munich, 1978, pp. 4-10 (abundante bibliografía); A.-M. Malingrev, Philosophia, París, 1961. 17 Atanasio, Vie d 'A n to in e , 14, 4, ed. G. J. M. B artelink, París, se, 1994, pp. 175 y 20, 56, pp. 189-191; Evagro, Traite' p ra tiq ue d u m o in e , ed. A. y Cl. Guillaumont, París. 1971, se, § 86, p. 677. 18 Rufino, Historia M o n a c h o r u m , 7 y 29, Patrología latina, 21, 410 d y 453 d.


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gunos serán específicam ente cristianos, pero m uchos h ab rán sido hered ad o s de la filosofía profana. V olvem os a e n c o n tr a r pues la a te n c ió n a u n o m ism o que era la a c titu d fu n d a m e n ta l de los estoicos, y, ad em ás, de los n eo p lató n ico s.19 P ara Atanasio de Alejandría20 es la definición m ism a de la a c titu d m o n á stica . Al relatar, en su Vida de A n tonio, cóm o éste se convirtió a la vida m onástica, se c o n ten ta con decir que se puso a p restar atención a sí mismo, y referirá estas palabras de Antonio dirigidas, el día de su m uerte, a sus discípulos: "Vivid com o si debierais m orir cada día, prestando atención a vosotros m ism os y recordando mis exhortaciones”. Gregorio Nacianceno21 hablará más bien de "concentración en uno m ism o”. Atención a uno, concentración en el presente, pen sam ien to de la m uerte se vincularán siem pre en la tradición monástica, com o en la filosofía profana. Antonio aconseja, por ejemplo, a sus discípulos d esp ertar pensando que tal vez no lleguen a la noche, y q uedarse d orm idos pensando que quizás no despertarán, y Doroteo de Gaza advierte a los suyos diciendo:22 "Prestemos atención a nosotros mismos, hermanos, estemos vi gilantes, m ientras tenem os tiem po [...] Desde el principio de nuestro diálogo han pasado dos o tres horas y nos hemos acerca do a la muerte, pero vemos sin pavor que perdemos el tiem po”. Sin d u d a alguna esta atención a sí m ism o es en realidad una conversión, u n a o rie n ta c ió n h acia la p a rte su p e rio r de uno. Se m anifiesta con m u c h a claridad en el serm ó n de Basilio de C esarea, q u ien escoge co m o te m a u n texto bíblico:23 "Presta aten ció n a que no se oculte en tu co razó n u n a p alab ra de in justicia". E n el co m en tario de Basilio en co n tram o s todos los tem as del esto icism o y del plato n ism o . P o n er a ten ció n en sí m ism o es d e s p e rta r en no so tro s los principios racionales de p e n sa m ie n to y de acción que Dios depositó en n u estra alma, es velar p o r n osotros m ism os, es decir, p o r n uestro espíritu y Cf. J. Leclercq, "Exercices spiritu els', Dicíionnaire de spiritualíté, París, t. iv, col. 1902-1908. 1VCf. sufra, pp. 154, 176-246. 20 Atanasio, Vie d'Antoine, 3, 1, pp. ¡37 y 91, 3, p. 369. ;; Gregorio Nacianceno, Lertres, t. ii, p. 45 (carta 153). 2: Atanasio, Vie d'Antoine, 19, 3, p. 187; D oroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles, § 1 14, 1-15 (se). 23 Deuteronom io, 15, 9.

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p o r n u e s tr a alm a, y no so bre lo q u e nos perten ece , es decir, n u e s tr o c u e rp o y n u e stro s bienes; ta m b ié n es c u id a r la b e lleza de n u e s tra alm a, e x am in an d o n u e s tra co n cien cia y c o n o c ié n d o n o s a n o so tro s m ism os. De esta m a n e ra , e n d e re z a m o s los ju icio s q u e em itim o s ace rca de n o so tro s m ism os, rec o n o c ie n d o al m ism o tiem p o n u e s tra v e rd a d e ra p o b reza y n u e s tr a v erd ad e ra riqueza, los esplen d o res que nos ofrece el cosm os, n u e s tro cuerpo, la tierra, el cíelo, los astros, y sobre to d o el destino del alm a.24 La atención a sí m ism o presupone la práctica del exam en de conciencia, que de hecho el célebre monje Antonio aconsejaba a sus discípulos hacer p or escrito:25 "Que cada quien anote p o r escrito las acciones y los m ovim ientos de su alm a, com o si tu viese q u e d arlo s a c o n o c e r a los d e m á s ”. P re c io sa n o ta c ió n p sicológica: el v alo r te ra p é u tic o del ex am en de co n cien cia s e rá m a y o r si éste se exterioriza p o r m edio de la e scritu ra. N os d a ría verg ü en z a co m e te r erro res en público, la e s c ritu r a nos d a r á la im p re sió n de e s ta r a n te au d ito res: "Que la e s c ritu ra tom e, pues, el lu g a r del ojo del o tr o ”. S ea lo que fuere, el ejercicio del exam en de conciencia debe ser m u y fre cuente y m uy regular. Doroteo de G aza26 reco m en dab a exam i n a rs e c a d a seis h o ra s , p ero ta m b ié n h a c e r u n b a la n c e m ás general del estado del alm a cada sem ana, cada mes, cad a año. La a te n c ió n a sí m ism o y la vigilancia im p lican ta m b ié n , c o m o ya lo vim os, ejercicios del p e n sa m ie n to : se tr a ta de m e d ita r, de re m e m o r a r , de te n e r c o n s ta n te m e n te “a m a n o ” los p rin cip io s de acción, resum idos, ta n to co m o sea posible, en cortas sentencias. Es a esa necesidad a la que responden en la literatura m onástica los Apotegmas y aquello a lo que se llama los Kephalaia. Los Apotegm as27 son, com o de h ech o las de los 24 Basilio de Cesarea, In illud attende tibí ipsi, Patrología graeca 31, col. 197217; ed. crítica de S. Y. R udberg, Acta Universitatis S toc kh o lm e n sis, Studia Craeca Stockholm ensia, t. 2, Estocolmo, 1962. 2“’ Atanasio, Vie d'Antoine, 55, 9, p. 285. Cf. M Foucault, "L'Écriture de soi", Corps écrit, núm. 5, pp. 3-23 y mis observaciones sobre este texto de Foucault, en "Réflexions s u r la n o tio n de cu lture de soi' ", en Michel Foucault p h ilo sophe, Paris, 1989, pp. 264-266. 26 D oroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles, ed. L. R egn au lt y J. d e Préville, Paris, sc. 1963, §§ 111, 13 y 117, 7, pp. 353 y 365. 27 Cf. Les Apopthtegmes des Pères, colección sistem ática, caps. i-¡x, introd., texto, trad. y notas p o r J.-C. Guv, París, SC, 1993.


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filósofos p ro fan o s a los que h a b ía reu n id o Diógenes Laercio, frases célebres e im pactantes, p ro n u n ciad as p o r m aestros es piritu ales, en u n a c irc u n sta n c ia d eterm in ad a. Los Kephalaia (p u n to s capitales) son reco p ilacio n es de sen ten cias relativ a m e n te breves, re u n id a s las m ás de las veces en cen tu rias. Al igual que en la filosofía profana, la m editación de los ejemplos y de las sentencias h ab rá de ser constante. Epicuro y Epicteto recom endaban consagrarse a ella de día y de noche. Doroteo de G aza,28 p o r su parte, aconseja m editar sin cesar, a fin de tener a m ano los principios de acción en el m om ento oportuno, y de po d er “sacar provecho de todos los acontecim ientos”, es decir, reconocer lo que se debe hacer ante cada hecho. La atención a sí m ism o se traduce por un dominio, un control de sí m ism o que no p u ed e o b te n erse m ás que p o r c o stu m b re y p o r p e rsev era n cia en las p rá c tic a s ascéticas, d e s tin a d a s a lograr el triunfo de la razón sobre las pasiones, llevado h asta su radical extirpación. Aquí se tra ta de aplicar toda u n a terap éu tica de las pasiones. El cam ino que lleva a esta liberación total (iapatheia) p asa p o r el d esp ren d im ien to (aprospatheia) de los objetos, es decir, la s u p re s ió n p ro g resiva de los deseos q u e tienen p o r objeto las cosas indiferentes. Al igual que el estoico E p icteto , p ero ta m b ié n q u e el p la tó n ic o P lu tarco , q u e h ab ía escrito tratados aconsejando ejercicios de dom inio de la curio sidad y de la palabrería, Doroteo de Gaza recom ienda em pezar por acostum brarse a elim inar pequeñeces, una curiosidad vana, u n a p alab ra inútil, p a ra p re p a ra rse poco a poco a sacrificios m ayores.29 Según él, gracias a estas prácticas, lo que se logrará suprim ir poco a poco es la voluntad egoísta, la voluntad propia, la que b u sca su placer en los objetos:30 De este modo, logra por fin ya no tener voluntad propia, pero suceda lo que suceda, eso lo contenta, como si viniera de él. Aquel que no tiene voluntad propia siempre hace lo que quiere, todo lo que sucede lo satisface y resulta que siempre hace su vo luntad, pues no desea que las cosas sean como las quiere, sino que desea que sean tal cuales son. 28 Doroteo de Gaza, § 60, 27-30. 29 Doroteo de Gaza. § 20, 1-33, y Epicteto, Coloquios. i, 18, 18 y Manual, 12. 2. ¡0 Doroteo de Gaza, § 20, 28 y § 187, 14-16.

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Aquí reconocem os el eco de la célebre octava sentencia del M anual de Epicteto: "No pretendas que lo que sucede suceda co m o lo quieres, sino desea que lo q u e su ced e s u c e d a co m o sucede, y serás feliz". Al igual q u e el estoico, el m onje desea así cad a m o m e n to presente tal cual es. Según otro consejo de la filosofía tradicional,3' los principian tes se esforzarán por com batir u n a pasión, por ejemplo, la luju ria, m ediante u n a pasión opuesta, por ejemplo la preocupación p o r la b u e n a re p u ta c ió n , an tes de p o d e r o p o n e rse d ir e c ta m ente a esa pasión practicando la virtud o pu esta.32 Son m ás bien las concepciones platónicas y n eo p lató n icas las que ejercen u n a influencia sobre Evagro33 de Ponto, quien h a b ía sido discíp u lo de G regorio N acian cen o , p o r ejem plo cu an d o em plea la tripartición platónica del alm a p a ra definir el estado de virtud: "El alm a razonable actúa conforme a la n a turaleza cuando su parte deseante (epithumétikon) desea la vir tud, c u a n d o su p a rte co m b ativ a (th u m ik o n ) c o m b a te p o r la virtud, y cuando su parte razonable (logistikon) alcanza la con tem plación de los seres”. A m e n u d o la ascesis es concebida tam bién, de m a n e ra pla tónica, com o u n a separación del cuerpo y del alma, que es la co n d ició n previa p a ra la visión de Dios. El te m a a p a re c e ya en Clem ente de Alejandría,34 para quien la "piedad verdadera hacia Dios consiste en separarse definitivam ente del cuerpo y de sus pasiones: he aquí tal vez la razón por la cual la filosofía es llam ada con ju s ta razó n 'ejercicio de la m u e rte ’ p o r S ó cra tes”. Pues es necesario re n u n c ia r a u tilizar los sentidos p ara poder conocer las verdaderas realidades. Gregorio N acianceno reprocha a un amigo enfermo que se lamente de su sufrimiento com o de algo irrem ediable y lo exhorta así:35 Es necesario p o r el c o n tra rio q u e filosofes [es decir, q u e te ejercites en vivir c o m o filósofo] en tu s u f r im ie n t o , es e n g r a d o m á x i m o el 31 Cicerón, Tusculanae disputationes, iv, 75. J2 Evagro, Traite pratique, § 58 (se). n Evagro, Traite pratique, § 86. 3J Clemente de Alejandría, Strom ates, v, 11, 67, 1, ed. A. Le Boulluec, París, se, 1981, p. 137. Gregorio Nacianceno. Lettres, xxxi, t. i, p. 39,


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momento de purificar tu pensamiento, de revelarte superior a los lazos que te vinculan [es decir al cuerpo], de ver en tu enfermedad una "pedagogía" que te conduce a lo que es útil para ti, es decir a despreciar el cuerpo y las cosas corporales y iodo lo que de ellas se deriva, y que es fuente de perturbación y perecedero, a fin de que puedas pertenecer por completo a la parte que está arriba, [...] haciendo de esta vida de aquí abajo (es lo que dice Platón) un ejercicio de la muerte, liberando así tu alma, tanto como se pueda, ya sea del cuerpo (soma), o de la tumba (sema), hablando como Platón. Si filosofas de esta manera [...] enseñarás a muchos a filosofar en su sufrimiento. E n cuanto al discípulo de Gregorio, Evagro de Ponto, es con estos té rm in o s c la ra m e n te n eo p lató n ico s com o p ro sig u e el m ism o te m a :36 "S e p a ra r el cu erp o del alm a no co rresp o n d e m ás que a Aquel que los unió; pero se p a ra r el alm a del cu erp o a ta ñ e p re c isa m e n te a q u ie n tien d e a la virtud. Pues n u estro s Padres llam an a la anacoresis [la vida m onástica] ejercicio de la m u e rte y fuga del cu erp o ”. Po rfirio h ab ía escrito :37 "Aquello que la n atu ralez a u n ió lo desune, pero lo que el alm a unió es el alm a la que lo desune. La n a tu r a le z a u n ió el c u e rp o al alm a, el alm a se ju n tó ella m ism a al cuerpo: luego la naturaleza desune el cuerpo del alma, pero el alm a se desune ella m ism a del cuerpo”. O ponía así el vínculo n atu ral del cuerpo con el alma, que lo h ace vivir, del lazo afectivo q u e u n e el alm a con el cu erpo , lazo afectivo que puede ser tan estrecho que el alm a se identi fica con el c u erp o y no se in te re sa m ás que en las s a tisfa c ciones de éste. Según Evagro, la m uerte en la que se adiestra ese filósoso que es el monje es, pues, la total extirpación de las pasiones que u n en el alm a al cuerpo, a fin de alcan zar el p er fecto d e s p re n d im ie n to del c u e rp o que p ro p o rc io n a la apatheia, la ausencia de pasiones.

36 Evagro, Traité practique, § 52, véase en se el co m en ta rio de A. y C. Guiilaumont. 37 Porfirio, Sententiae, c 8 y 9.

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C r is t ia n is m o

y f il o s o f ía a n tig u a

Si los c ristian o s p u d ie ro n to m a r la p a la b ra philosophia p a ra d esig n a r esa perfección de la vida cristiana qu e rep re se n ta el m onaquisino, se debe a que la p alab ra philosophia significaba en efecto un m odo de vida, de tal m a n e ra que al co n serv ar la palabra los “filósofos cristianos” se vieron llevados a introducir en el cristianism o prácticas y actitudes hered ad as de la filoso fía p ro fa n a . No tien e p o r q u é so rp re n d e r: la vida filosófica p ro fan a y la vida m o n ástica tenían en el fondo m uch as an alo gías. Sin duda, el filósofo antiguo no se retira al desierto, ni a u n clau stro , sino p o r el co n trario vive en el m u n d o , en el que h asta d e s e m p e ñ a a veces u n a activ id ad p olítica. Pero, si en v erd ad es filósofo, tuvo q ue convertirse, h a c e r p ro fe sió n de filósofo, h iz o u n a elección de vida, q u e lo obliga a tr a n s f o r m a r toda su vida en el m undo, y que en cierto sentido lo sep a ra del m u n d o . E n tr a a u n a co m u n id a d , b ajo la d ire c c ió n de u n m a e s tro esp iritu al, en la que s e rá o rie n ta d o a v e n e ra r al fu n d a d o r de la escuela, a p a r tic ip a r a m e n u d o en co m id as c o m u n e s co n los m iem b ro s de la escuela; e x a m in a rá su c o n ciencia, tal vez h asta confesará sus faltas, com o se estilaba, al parecer, en la escuela epicúrea; llevará u n a vida ascética, r e n u n c ia rá a to d a c o m o d id ad y a to d a riqueza; si es cínico, se g u irá u n ré g im e n v eg etarian o , si p e rte n e c e a u n a escu ela p ita g ó ric a y si es n eo p lató n ico , se c o n s a g ra rá a la c o n te m plación, a p erseg u ir la u n ió n mística. El c ristia n ism o es in d isc u tib lem e n te u n m o d o de vida. No plantea pues nin g ú n problem a el que haya sido presentado en calidad de filosofía. Pero, al hacerlo, ad o p tó ciertos valores y ciertas p ráctica s propios de la filosofía an tigua. ¿E ra esto le gítim o? ¿C o rresp o n d ía esta evolución a la in ten ció n original del c ristia n ism o ? A esta co m p leja p r e g u n ta en re a lid a d no podem os d a r u n a respuesta cierta y exhaustiva, pues ante todo sería n ecesario definir con rigor lo que fue el cristianism o p ri mitivo, y esto va m ás allá de nu estra com petencia y del objeto de este libro. Sólo desearíamos señalar algunos puntos que nos p arecen esenciales. Ante todo, y esto es lo m ás im p o rtan te, no hay que olvidar


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que, si la esp iritu alid ad cristian a to m ó de la filosofía antig u a alg u n o s ejercicios esp iritu ales, éstos e n c u e n tra n su lu g a r en u n conjunto m ás am p lio de prácticas específicam ente cristia nas. T oda la vida m ó n a stic a siem p re su p o n e el so co rro de la g ra c ia de Dios, y ta m b ié n u n a d isp o sició n fu n d a m e n ta l de h u m ild a d , q u e se m a n ifie sta a m e n u d o en actitu d es c o r p o rales que m a rc a n la su m isió n y la culpabilidad, co m o la p o s tració n an te los dem ás monjes. El ren u n ciam ien to a la volun tad p ro p ia se realiza m e d ia n te u n a ab so lu ta o b ed iencia a las órdenes del superior. El ejercicio de la m u erte se vincula con el re c u e rd o de la m u e r te de Cristo, la ascesis se c o m p re n d e com o u n a p articipación en su Pasión. Asimismo, es a Cristo a quien el m onje ve en cad a ho m b re:38 “¿No te da vergüenza e n colerizarte y h ab lar m al a tu herm ano? ¿Acaso no sabes que es C risto y q ue es a C risto a q u ie n a p e n a s ? ” La p rá c tic a de las virtudes adquiere entonces u n significado m uy diferente. Por otro lado, los "filósofos cristianos" intentaron cristianizar el empleo que hacían de temas filosóficos profanos, al tra ta r de d a r la im presió n de que los ejercicios que aco n sejab an ya h a bían sido recom endados por el Antiguo o el Nuevo Testamento. P o r ejemplo, si el Deuleronom io em plea la expresión "prestad atención", Basilio concluye que ese libro bíblico sugiere el ejer cicio filosófico de la "atención a sí m ism o ”. Esta aten ció n a sí m ism o será llam ada también “guarda del corazón”, debido a un texto de los Proverbios:39 "Por encim a de todo cuidado, gu arda tu corazó n ”. Si en co n tram os en la Segunda epístola a los corin tios40 la exhortación "Examinaos vosotros m ism os”, veremos en ella u n a invitación al exam en de conciencia, y en la Primera epístola a los corintios las palabras41 "Muero cada día", el m ode lo del ejercicio de la m uerte. Sin em bargo, es ind u d ab le que estas referencias a textos escriturarios no impiden que los "filó sofos cristianos" describan, com o ya lo vimos, los ejercicios espirituales de los que h ab lan u tilizan d o el vocabulario y los 38 Doroteo de Gaza. Vie de Dosithée, § 6. ’’’ Proverbes, 4, 23; Atanasio, Vie d'Antoine, 21, 2, p. 193. 40 Pabfo, Segunda epístola a los corintios, 13, 5; Atanasio, Vie d'Antoine, 55, 6, p. 283. 41 Pablo, Primera epístola a los corintios, 15, 31; Atanasio, Vie d ‘Antoine, 19, 2, p. 187.

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LA E D A D M E D ÍA Y

LOS TIEMPOS MODERNOS

conceptos de la filosofía profana. A m enudo, las referencias a textos bíblicos no se fu n d am en tan m ás que en u n a in terp reta ción alegórica, que en el fondo consiste en d a r a los textos el sentido que se desea darles, sin tom ar en cuenta la intención del au to r. P or o tra parte, en realidad m uchos filósofos m odernos utilizan este m odo de interpretación p ara explicar los textos de la Antigüedad. Sea lo que fuere, es p o r m edio de este p ro ced i m iento com o los Padres de la Iglesia pudieron, p o r ejemplo, in te rp re ta r expresiones evangélicas com o “reino de los cielos” o "reino de Dios” com o designando partes de la filosofía. Es lo que encontram os en las prim eras líneas del Tratado práctico de Evagro de Ponto. Em pieza por escribir:42 "El cristianism o es la doctrina de Cristo, nuestro Salvador; está com puesta por la prác tica, la física y la teología”. R ec o n o cem o s en esto, e n u m e ra d a s c o n fo rm e a su orden, las tres partes de la filosofía h o n rad as en la escuela platónica p o r lo menos desde Plutarco,43 que correspondían a tres etapas del progreso espiritual. Nos sorprende pues bastante que se nos diga que Cristo propuso una práctica, una física y una teología. Desde luego, sería posible ad m itir a lo sum o que se pueden re conocer estas tres partes de la filosofía en ios consejos m orales y en las enseñanzas sobre el fin del m u n d o y sobre Dios. Pero extraña aún más el que Evagro haya definido con m a y o r precisión las tres partes de la filosofía. E n efecto, p arece q u e p a ra él la física es el rein o de los cielos y la teología el re in o de D ios.44 T en em o s en to n ces la s o rp re s a de e n c o n tr a r aq u í la noción evangélica del reino de Dios que era designado con dos expresiones sinónim as: el reino de los cielos y el re i no de Dios. E s ta n o ció n p ro ced ía del ju d a is m o , en el q u e c o r r e s p o n d ía a la p e rs p e c tiv a f u tu r a de u n re in o de Dios y de su Ley sobre todos los pueblos de la tierra. En el mensaje de Jesús, el reino está al m ism o tiem po presente y es inm inente, p ues em p ieza a realizarse co n fo rm e al espíritu, y no a lo es crito, p o r m edio de la conversión, de la penitencia, del a m o r al prójim o y del cum plim ien to de la voluntad de Dios. Id en ti ficar la no ció n de reino de Dios o de reino de los cielos con J- Evagro, Traite practique, § l. 43 Cf. véase supra, pp. 170-171 y 259-2ó0. JJ Evagro, op ctt., § 2-3.


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partes de la filosofía, la física y la teología equivale así en ver d ad a d a r a estas nociones u n sentido totalm ente inesperado. Además, bajo la influencia de Orígenes, las nociones evangéli cas de reino de los cielos y de reino de Dios son distinguidas la u n a de la o tra p o r Evagro. El reino de los cielos y el reino de Dios se vuelven dos estados del alm a o dos etapas del progreso espiritual. Después de la práctica, purificación previa merced a la cual em pieza a a d q u irir la im pasibilidad (apatheia) con res pecto a las pasiones, aquel que va progresando puede ab o rd ar la física, la co n tem p lació n de las “n aturalezas" (phuseis), es decir, de los seres creados por Dios, visibles e invisibles. El que progresa los contem pla en calidad de "creados”, es decir, en su relación con Dios. Con esta contemplación se consolida la im pa sibilidad. Es lo q ue Evagro llam a el “reino de los cielos”. Si prosigue todavía más allá, el que progresa alcanzará entonces el "reino de Dios”, es decir, la co n tem p lació n del m isterio de Dios en su Trinidad. Será la etapa de la teología. Además, esta in te rp re ta c ió n de los té rm in o s "reino de los cielos” y "reino de Dios" no es p ro p ia de Evagro. Ya esb o zad a d esd e Cle m ente de Alejandría y Orígenes, en co n tram o s ab u n d an tes tes tim onios de ella en las obras de escritores posteriores.45 En los años consecutivos a su conversión, Agustín de Hipona cotejó, en su libro Sobre la verdadera religión, el p lato n ism o y el cristianism o. A sus ojos, lo esencial de las doctrinas p la tó n i cas y lo esencial de las cristianas se em palm an. La lógica pla tó n ic a e n s e ñ a a re c o n o c e r que las im ágenes sensibles llen a ro n n u e s tra alm a de e rro res y de falsas o p in io n es y que es n ece sa rio s a n a r n u e s tr a alm a de esta e n ferm ed ad , a fin de que pueda descubrir la realidad divina. La física nos enseña que to d as las cosas n acen , m u e re n y d esap are cen , no te n ien d o ex isten cia m ás q ue gracias al s e r v erd ad ero de Dios q u e las formó. A partándose pues de las cosas sensibles, el alm a podrá fijar su m ira d a en la F o rm a in m u tab le que da form a a todas las cosas y en la Belleza "siempre igual y en todo semejante a sí mism a, a la que el espacio no divide ni el tiem po tra n sfo rm a”. La ética hará descubrir que sólo el alma racional e intelectual es 4S Orígenes, De oratione, 25, véase la nota de A. y C. GuUIaumont en Evagro,, Traite pratique, t . II, p . 499-503 (se).

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cap az de g o zar de la contem plación de la etern id ad de Dios y de e n c o n tr a r en ella la vida e te rn a .46 É s ta es p a r a Agustín la esencia del platonismo, y tam bién es la del cristianism o, com o lo afirm a citando un cierto núm ero de pasajes del Nuevo Testa m e n to , q u e o p o n e n el m u n d o visible al m u n d o invisible, la carne al espíritu. Mas, diremos, ¿cuál es entonces la diferencia e n tr e el c ristia n ism o y la filosofía p la tó n ic a? P ara A gustín, consiste en el hecho de que el p latonism o no pudo convertir a las m a sa s y alejarlas de las cosas te rre stre s p a ra o rie n ta rla s h acia las espirituales, en tanto que, desde la llegada de Cristo, h o m b re s de to d a c o n d ic ió n a d o p ta ro n este m o d o de vida y p re s e n c ia m o s u n a v erd ad e ra tra n sfo rm a c ió n de la h u m a n i dad. Si Platón volviera a la tierra, diría: "He aquí lo que no me atreví a p re d ic a r a las m u ltitu d es”. Si las alm as, "cegadas p o r las mancillas corporales” pudieron, "sin el auxilio de las discu siones filosóficas'’, "recogerse en sí m ism as y m ira r h acia su p atria”, es porque Dios, p o r medio de la Encam ación, hizo des c e n d e r al c u e rp o h u m a n o la a u to rid a d de la R azó n d iv in a.47 En esta perspectiva agustiniana, el cristianism o tiene en efecto el m ism o contenido que el platonism o: de lo que se tra ta es de a p artarse del m u n d o sensible p ara p o d er co n tem p lar a Dios y la realid ad esp iritual, p ero sólo el c ristian ism o logró que las m asas populares ado p taran este m odo de vida. Nietzsche43 h a b ría p o d id o ap o y a rse en A gustín p a ra ju s tific a r su fórm ula: “El cristianism o es un p latonism o para el pueblo". Es n ecesario, pues, reco n o c er que, bajo la in flu en cia de la filosofía an tig u a, algunos valores q u e no e ra n m ás q u e m uy s e cu n d ario s si no inexistentes en el c ristian ism o se p lan tean en p r im e r a fila. La idea evangélica de la irru p c ió n del reino de Dios fue su stitu id a p o r el ideal filosófico de u n a u n ió n con Dios, de u n a deificación, lograda por medio de la ascesis y de la contem plación. A veces la vida cristiana se vuelve m enos la vi da de un ho m b re que la de un alma, se transform a en u n a vida co n fo rm e a la razón, an álo g a a la de los filósofos profanos, y 46 Agustín, De vera religione, iii, 3 (Bibliothèque augu stin ienn e. Œuvres de sa int Augustin, 8 l ' ra série. O puscules, vin. La Foi chrétienne, éd. y trad. P e gón, París, 1951). J7 Agustín, De vera religione, IV, & 7 Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, prefacio.


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h asta , a ú n m á s esp ecífica m en te, en u n a v ida c o n fo rm e al Espíritu, an áloga a la de los platónicos: se tra ta rá entonces de h u ir del cu erpo p ara o rien tarse hacia u n a realidad inteligible y tra sce n d en te , y, si es posible, alcan za rla p o r m edio de u n a ex p erien cia m ística. E n todo caso, la a ten ció n a uno, la b ú s queda de la impasibilidad, de la paz del alma, de la ausencia de preocupaciones, y sobre todo la huida del cuerpo, se volvieron los objetivos p rim o rd ia le s de la vida esp iritu al. D oroteo de G aza49 no d u d a r á en a f irm a r q u e la p az del a lm a es ta n im p o r ta n te que, si es necesario , h ay qu e r e n u n c ia r a lo q u e se e m p r e n d e p a r a n o p erd erla. De esta e sp iritu a lid a d , f u e r te m ente m a rcad a por el m odo de vida de las escuelas filosóficas antiguas, h ered ó el m odo de vida cristian o de la E d a d M edia y de los Tiem pos m odernos.

AV Doroteo de Gaza, §§ 58-60.

XI. DESAPARICIONES Y REAPARICIONES DE LA CONCEPCIÓN ANTIGUA DE LA FILOSOFÍA Si la filosofía a n tig u a v in cu lab a tan ín tim a m e n te d iscu rso filosófico con form a de vida, ¿a qué se debe que hoy día, en la en s e ñ a n z a h ab itu al de la h isto ria de la filosofía, se p resen te la filosofía ante todo com o un discurso, ya sea que se trate de u n d iscu rso teó rico y sistem ático o de u n o crítico, en todo caso sin relación directa con la m anera de vivir del filósofo? U na

v ez m á s : c r is t ia n is m o y f il o s o f ía

La razó n de esta tran sfo rm ació n es ante todo de o rd en histó rico. Se debe al auge del cristianismo. E n efecto, com o a ca b a mos de verlo, éste se presentó m uy pronto com o u n a filosofía en el sentido antiguo de la palabra, es decir, com o un m odo y u n a elección de vida que im plican cierto discurso, la elección de la vida conform e a Cristo. En este m odo de vida cristiano y adem ás tam bién en el discurso cristiano, fueron absorbidos e in teg rad o s m u ch o s elem entos de la filosofía trad icio n al g re co rro m an a. Mas, poco a poco, por razones que vamos a expo ner, se llevó a cabo, en el seno del c ristian ism o , so b re to d o d u ra n te la Edad Media, un divorcio entre el m odo de vida y el d iscu rso filosófico. Ciertos m odos de vida filosóficos propios de las d ife re n tes escuelas de la A ntig ü ed ad d e s a p a re c ie ro n p o r completo, p o r ejemplo el epicureismo; los demás, com o el estoicism o o el platonism o, fueron absorbidos p o r el m odo de vida cristian o . Si es v erdad que, h asta cierto p u nto, el m o d o de vida m o n ástico fue llam ado "filosofía" en la E dad M ed ia,1 este m o d o de vida, a u n q u e in teg rab a ejercicios e sp iritu ales p ro p io s de las filosofías an tig u as, se e n c o n tró d isociado del ' Cf. supra, pp. 260-261. 274

LA CONCEPCIÓN ANTIGUA DE LA FILOSOFÍA

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d iscu rso filosófico al que antes se vinculaba. Sólo s u b sistie ron pues los discursos filosóficos de ciertas escuelas antiguas, sobre to d o los del p lato n ism o y del aristotelism o; pero, sepa ra d o s de los m o d o s de vida que los in sp ira b a n , se vieron red u cid o s al ran g o de u n sim ple m aterial conceptual utilizable en las co n tro v ersias teológicas. En lo sucesivo, la "filoso fía”, p u e s ta al servicio de la teología, ya no e ra m ás q u e un d iscu rso teórico, y cu a n d o la filosofía m o d e rn a conquiste su a u to n o m ía , en el siglo xvn, y so b re todo en el xvm, siem p re te n d rá te n d e n c ia a lim itarse a este p u n to de vista. Dije bien " te n d rá te n d en cia", pues, en realidad, com o h a b re m o s de volver a decirlo, ja m á s se o lvidará p o r co m p leto la c o n c e p ción original y auténtica de la filosofía grecorrom ana. Gracias a los trabajos de J. D om anski2 pude corregir la pre se n ta c ió n d e m a s ia d o breve e inexacta que h a b ía p rop u esto , en estudios an teriores, de este proceso de "teorización” de la filosofía.3 Sin du d a sigo pensando que este fenóm eno se vincu la ín tim a m e n te con las relaciones entre filosofía y cristian is m o, so b re todo tal cual se las define en las u n iv e rsid ad es medievales. Pero, p o r otro lado, debo reconocer que el redescu b rim ien to de la filosofía com o m odo de vida no es tan tardío co m o yo lo h a b ía afirm ad o , y que es necesario a d m itir que em p ezó a esb o zarse, ta m b ié n , en las u n iv ersid ad es m e d ie vales. E n cam bio, hay que m e n cio n ar m uchos m atices y p re cisiones en la d escrip c ió n de este re d e s c u b rim ie n to de la filosofía com o m odo de vida.

L a FILOSOFÍA COMO SIERVA DE LA TEOLOGÍA

E s c rib ie n d o en los ú ltim o s añ o s del siglo xvi sus D isputationes Metaphysicae, o b ra que ejercerá u n a influencia co n si d e rab le en m u ch o s filósofos del siglo XVII al XIX, el a u to r es colástico F rancisco S u árez4 declara: "En esta ob ra me pongo ! J. D om anski, La philosophie, théorie ou m ode de vie..., Friburgo-Paris, publicado en 1996. 5 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, y éd., pp. 5A-57 y 222-225. 4 F ran cisco S uárez, D isputationes Metaphysicae, en Opera om nia. Vives,

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en el papel de un filósofo, teniendo m uy presente que n u estra filosofía debe ser u n a filosofía cristiana, y la sierva de la divina teología”. P ara Suárez, u n a filosofía '‘cristiana" es aquella que no co n tra d ic e los d o g m as del c ristia n ism o y que es c ris tia n a en la m e d id a en que puede s e r utilizad a p a ra la elucidación de los p ro blem as teológicos. E sto no quiere decir que esta filosofía sea esp e c ífic a m e n te c ristia n a en las d o c trin a s q u e p rofesa. Muy p o r el contrario, se trata en lo esencial de la filosofía aris totélica tal cual había sido asimilada y adaptada al cristianismo en la escolástica del siglo xill. E sta rep resen tació n de la filosofía, sierva, h asta esclava, de u n a teología o sab id u ría superior, tenía en realidad u n a larga h isto ria.5 Desde principios de n u estra era, la en co n tram o s en Filón de Alejandría,6 quien había propuesto u n esquem a gene ral de la fo rm a c ió n y del p ro g reso esp iritu ales. La p rim e ra e ta p a era, seg ú n el p r o g r a m a de la República de P latón, el estudio del ciclo de las ciencias, com o la geom etría y la música, pero asim ism o la g ram ática y la retórica. Al c o m e n ta r el libro del Génesis, Filón identifica estas ciencias con Agar, la escla va egipcia a la que A braham debe unirse antes de acced er a la u n ió n con S ara, su e sp o sa.7 Así pues, el ciclo de las ciencias debe ser concebido com o esclavo de la filosofía. Pero, a su vez, ésta h a de s e r c o n s id e ra d a esclava de la sab id u ría, sien d o la sabiduría, o verdadera filosofía, p a ra Filón la P alabra de Dios rev elad a p o r M oisés.8 Los P adres de la Iglesia, co m o Cle m e n te de A lejandría y so b re to d o O rígenes, r e to m a r á n esta 1 861, t. xxv, Ratio et discursus totius operis, citado p o r É. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale. París, 1944, p. 414. en d o n d e se e n c o n tr a r á u n a recopilación de textos sobre la noción de filosofía cristiana. 5 Se e n c o n tr a r á u n a h isto ria de la n o ción en B. B audoux, "P hilo so p h ia Ancilla Theologiae", A ntonianum , t. 12, 1937, pp. 293-326; É. Gilson, "La ser vante de la théologie", en Études de philosophie médiévale, Estrasburgo, 1921, pp. 30-50. Véase tam bién los com entarios de A. Cantin, en su in troducción a P. Damien, Lettre sur la Toute-Puissance divine, París, se, 1972, p. 251, n. 3. 6 Cf. I. H adot, Aris libéraux et philosophie dans la pensée antique. pp. 282287; M. Alexandre, introducción a Filón de Alejandría, De congressu erudilionis gratia, en Oeuvres de Philon d'Alexandrie, 16, París, 1967, pp. 27-96. Véase ta m b ié n a H. A. Wolfson, Philo, Foundations o f religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947, pp. 156-157. 7 Filón de Alejandría, De congressu, § 11, cf. I. Hadot, pp. 282. 8 Filón, De congressu. § 79-80; cf. I. Hadot, p. 284, M. Alexandre, pp. 71-72.


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relación de proporción establecida por Filón entre el ciclo de las ciencias y la filosofía griega p o r u n a parte, y la filosofía griega y la filosofía m osaica p o r la otra, rem p lazan d o desde luego la filosofía de Moisés p o r la de Cristo.9 Pero hay que darse bien cuenta de que la filosofía griega de la q ue aquí se trata es la filosofía griega reducida al discurso filo sófico. C om o ya lo vimos, el cristianism o se hab ía presentado, él mismo, com o filosofía, es decir, com o m odo de vida, com o el único m odo de vida válido. Mas frente a ese m odo de vida cris tiano, teñido a veces con matices tom ados de la filosofía profa na, quedaban los discursos filosóficos de las diferentes escuelas, 0, más exactamente, el discurso filosófico del neoplatonismo, ya que a partir del siglo m d.C. éste es, com o síntesis del aristotelism o y del platonismo, la única escuela filosófica que subsiste. Es este d iscu rso filosófico n eo p lató n ico el que los Padres de la Iglesia, luego de Clemente de Alejandría y de Orígenes, utiliza r á n p a ra d esarro llar su teología. Desde este p u n to de vista, la filosofía estará, pues, desde la Antigüedad cristiana, al servicio de la teología, u n a sierva que aportará sus conocimientos, pero que asim ism o tendrá que adaptarse a las exigencias de su ama. H ab rá pues co n tam in ació n . En la Trinidad, el Padre asu m irá m uchos rasgos del p rim e r Dios neoplatónico, el Hijo será con cebido sobre el modelo del segundo Dios de Numenio o del Inte lecto plotiniano. Pero la evolución de las controversias teológicas co n d u cirá a la rep resentación de u n a Trinidad consustancial. La lógica y la ontología aristotélicas, que el n eo platonism o hab ía integrado, proveerán los conceptos indispensables p a ra form ular los dogmas de la Trinidad y de la E ncam ación, perm i tiendo distinguir naturaleza, esencia, sustancia, hipóstasis. Y re cíp ro cam en te, debido al efecto de los refinam ientos de las discusiones teológicas, la ontología aristotélica se afinará y se precisará. Según Filón y Orígenes, las artes liberales era n u n a p ro p e d é u tic a a la filosofía griega, y ésta u n a p ro p e d é u tic a p a ra la filosofía revelada. Pero poco a poco las etapas p rep ara to ria s te n d iero n a fusionarse en tre sí. P or ejemplo, cu an d o Agustín de H ip o n a en su De doctrina christiana e n u m e r a los conociv Véase los textos de Clemente y de Orígenes en M Alexandre, pp. 83-97 e 1. Hadot, pp. 287-289.

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mientos profanos que son necesarios p ara el exegeta cristiano, pone p rácticam en te en un m ism o plano, p o r una parte, las a r tes liberales, co m o las m a tem áticas, la dialéctica, y, p o r la otra, la filosofía.10 O bservam os esta m ism a nivelación a p rin cipios de la E d a d M edía, p o r ejem plo en la época carolingia, en Alcuino.11 Del siglo IX al x i i la filosofía griega, gracias a ciertas obras de Platón, de Aristóteles, de Porfirio, conocidas a través de las tra d u c c io n e s y de los co m e n ta rio s realiza d o s a finales de la A ntigüedad p o r Boecio, M acrobio, M arciano Capella, seguirá siendo utilizada, com o en la época de los Padres de la Iglesia, en las d iscu sion es teológicas, pero ta m b ié n servirá p a r a ela b o r a r u n a rep resen tació n del m undo. El p lato n ism o de la es cuela de C h artres es u n fen ó m en o b ie n c o n o c id o .12 D u ra n te este periodo, las artes liberales fo rm arán parte del ciclo de es tudios en las escuelas m onásticas y catedrales.13 A p a r tir del siglo XHI, dos nuevos hechos te n d rá n u n a gran in flu en cia so b re la evolución del p e n s a m ie n to de la E d ad Media. Se trata, p o r un a parte, de la aparición de las universi dades; por la otra, de la am plia difusión de las traducciones de Aristóteles. El fenómeno de la constitución de las universidades corresponde a la expansión de las ciudades y a u n a decadencia de las escuelas m o n ásticas que, com o lo dice M.-D. C h e n u ,14 "p reparab an sin am bición al joven m onje para la lectura de la Biblia y p ara el servicio divino". La universidad que es al m is m o tiem p o , en el seno de la ciu d ad , el g rem io in tele ctu al de los estudiantes y de los maestros y, en la Iglesia, u n cuerpo que d ep en d e de la a u to rid ad eclesiástica, organiza u n p ro g ram a escolar, un año universitario, lecciones, ejercicios de discusión 10 Agustín, De doctrina christiana, 40, 60 (B ibliothèque au g u stin ie n n e . Oeuvres de saint Augustin, 11, 1'™ s e r i e : Opuscules. X I . Le Magistère chrétien , ed. y trad. Combés et Farges, París, 1949, p. 331). 11 Alcuino, Epistulae, 280, en M onum ento Germaniae Histórica, Epistulae, vol. iv, pp. 437, 27-31 D üm m ler; cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie..., cap. n. i:: Cf. É. J e a u n e a u , "Lectio P hilosophorum ", Recherches su r l'école de Chartres, Amsterdam, 1972. 11 Cf. Ph. Deihaye, E nseignem ent et morale au X II‘ siècle, F riburg o -Paris, 1988, pp. 1-58. ^ M.-D. Chenu. Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1954, p. 16.


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y exám enes. La e n s e ñ a n z a se co n ce n tra en dos facultades, la F a c u lta d de las Artes, en d o n d e se e n se ñ a n en p rin c ip io las artes liberales, y la F a c u lta d de Teología. En el siglo x m se d escu b re asim ism o u n a gran parte de la obra de Aristóteles y de sus co m en tad o res griegos y árabes, gracias a traducciones al latín de textos árab es y griegos. La filosofía de Aristóteles, en ten d am o s su discu rso filosófico, va pues a d e se m p e ñ a r un papel capital en las dos facultades. Los teólogos u tilizarán la dialéctica de Aristóteles, pero asim ism o su teoría del conoci m ien to y su física que opone form a y materia, p ara responder a los problem as que planteab an a la razón los dogm as cristia nos. E n la F acu ltad de las Artes, la en se ñ a n z a de la filosofía de Aristóteles, es decir el com entario de las obras dialécticas, físicas y éticas, de aq u el a q u ien se llam ó el Filósofo, s u s ti tu irá en g ran m ed id a la en señ an za de las artes liberales.15 La filosofía se id en tificará pues con el aristotelism o, y la activi d ad, el oficio de p ro feso r de filosofía co nsistirá en c o m e n ta r las o b ra s de A ristóteles, en resolver los p ro b le m as de in te r p retació n que plantean. A esta filosofía (y tam b ién a esta teo logía) de profesor y de co m en tado r se la llamó la "escolástica". E n sí, com o ya lo vim os,16 la escolástica no es más que la h ere d era del m étodo filosófico que se estilaba a finales de la Anti g ü ed ad , así co m o los ejercicios esco lares de la lectio y de la disputatio no hacen sino p rolongar los métodos de enseñanza y de ejercicio estilados en las escuelas de la A ntigüedad.17 LOS ARTISTAS DE LA RAZÓN

Tom o la expresión "artista de la Razón" de K ant,18 quien desig na con esta fórmula a los filósofos que no se interesan más que 15 Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie. . . , cap. u (con la bibliografía detallada en la nota 17 de este capítulo). 14 Cf. supra., p. 168. 17 Cf. P. Hadot. 'La Préhistoire des genres littéraires philosophiques médié vaux d an s l'A ntiquité”, Les Genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques m édiévales, Actas del coloquio intern acio n al de Louvain-laNeuve, 1981, Louvain-la-Neuve, 1982. pp. 1-9. 15 Kant, Critique de la raison pure. trad. T rem esaygues y P acaud, París, 1944 (nueva ed. 1986), p. 562; Logique, trad. Guillermít, París, 1966 (nueva ed. 1989). p. 24.

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LA E D A D MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS

en la p u r a especulación. E sta rep resen tació n de u n a filosofía reducida a su contenido conceptual sobrevivió h asta nuestros días: la enco n tram o s a diario, ta n to en los cursos de la univer sidad com o en los m anuales escolares de todo nivel. Se podría d e c ir que es la rep resen tació n clásica, escolar, u n iversitaria, de la filosofía. Inconsciente o conscientemente, nuestras univer sidades siguen sien d o h e red e ras de la "E scuela”, es decir, de la tradición escolástica. Además, la "Escuela'' sigue vigente a ú n en n u estro siglo XX, en la m e d id a en que el to m ism o fue tra d ic io n a lm e n te re c o m e n d ad o a las universidades católicas p o r los papas de los si glos x i x y XX. Y, en efecto, podem os c o m p ro b a r que, com o en la E d ad Media, los p artidarios de la filosofía neoescolástica o tom ista siguieron considerándola un procedim iento puram ente teórico. P o r eso, p o r ejemplo, en el debate consagrado al p ro blem a de la posibilidad y del significado de u n a filosofía cris tian a, p la n te a d o a p ro x im a d a m e n te en 1930, h a s ta d o n d e yo sé, ja m ás se habló del p roblem a de la filosofía com o m o d o de vida. Un filósofo neoescolástico com o É. Gilson lo form u lab a en térm inos puram ente teóricos; ¿introdujo o no el cristianismo nuevos conceptos y u n a nueva pro b lem ática a la tradición fi losófica?19 Con la claridad m ental que lo caracterizaba, perci bía lo esencial del problem a al escribir: "La posición filosófica m ás favorable no es la del filósofo sino la del cristiano", y la g ran superioridad del cristianism o consistía en que no era "un sim ple co n o cim ien to ab stra c to de la verdad, sino u n m éto d o eficaz de s a lv a c ió n ”. Sin duda, reco n o cía, la filosofía era al m ism o tiem po ciencia y vida en la Antigüedad. Pero, a los ojos del cristianism o, m ensaje de salvación, la filosofía an tig u a ya no representó m ás que u n a simple especulación, m ientras que el cristianism o es "una doctrina que conlleva al m ism o tiem po todos los medios para su propia aplicación”:20 no se puede afir m a r con m ayor claridad que la filosofía m oderna llegó a consi d e ra rse a sí m ism a u n a ciencia teórica, p o rq u e la d im en sió n existencial de la filosofía ya n o tenía sentido desde la perspec tiva del cristianism o, que era al m ism o tiem po doctrina y vida. IS É. Gilson, L'Esprit de la philosophie mediévale, pp. 1-38. 10 É. Gilson, op. cit., p. 25.

LA CONCEPCIÓN ANTIGUA DE LA FILOSOFIA

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Pero no sólo está la "Escuela”, es d e c irla tradición de la teo logía escolástica, sino ta m b ié n las escuelas, no las c o m u n id a des filosóficas de la Antigüedad, sino las universidades, que, a p e s a r de la d iv ersid ad de sus fu n d acio n es y de sus fu n cio n a mientos, no dejan de ser herederas de la universidad medieval. Y así com o en la A n tigüedad h a b ía u n a estrec h a in teracció n e n tre la e s tr u c tu r a social de las in stitu cio n es filosóficas y la c o n c e p c ió n q u e tie n e n de la filosofía, hu b o , ta m b ié n d esd e la E d a d M edia, u n a especie de cau salid ad recíp ro ca e n tre la e stru c tu ra de las instituciones universitarias y las rep resen ta ciones que elab o rab an de la n aturaleza de la filosofía. De hecho, es lo que perm ite percibir un texto de Hegel, citado p o r M. A b en so u r y P.-J. L a b a r r ié r e 21 en su excelente in t r o ducción al panfleto de Schopenhauer, intitulado Contra la filo sofía universitaria. E n este texto, Hegel re c u e rd a q ue la filosofía ya no se ejerce "[...] com o entre los griegos, com o un a r te privado, sino qu e tien e u n a existencia oficial q u e a ta ñ e p u es al público, que está p rin cip al o exclusivam ente al servi cio del E sta d o ”. Es n e c e sa rio re c o n o c e r q u e existe u n a o p o sició n ra d ic a l e n tre la escuela filosófica an tig u a, q u e se dirige a c ad a in d i viduo p a ra tran sfo rm arlo en la totalidad de su personalidad, y la universidad, cuya misión es otorgar diplomas, que correspon den a cierto nivel de conocimiento objetivable. Por supuesto, no se puede generalizar la perspectiva hegeliana de un a universi d ad al servicio dei Estado. Pero hay que reconocer que no hay universid ad m ás que p o r la iniciativa de u n a a u to rid ad su p e rior, ya sea el E sta d o o las diversas c o m u n id a d e s religiosas, católicas o lu teran as o calvinistas o anglicanas. La filosofía u n iv e rsitaria sigue pues e n c o n trá n d o s e en la situ a c ió n en la que estaba en la E dad Medía, es decir al servicio, algunas veces de la teología, en las u n iv e rsid ad es en las que su ced e q u e la F a c u lta d de F ilosofía n o es m á s q u e u n a facu ltad in fe rio r a la de Teología, o tras veces al de la ciencia, pero en todo caso siem p re al servicio de los im p erativ o s de la o rg an izació n ge n eral de la e n s e ñ a n z a o, en la ép o ca c o n te m p o rá n e a , de la 21 M. A bensour y P.-J. L ab arriére, p refacio a S ch o p en h a u er, Conire la philosophie universitaire, París, 1994, p. 9. Todo este prefacio es im p o rta n te desde la perspectiva de las ideas que desarrollam os aquí.

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investigación científica. La elección de los profesores, de las m aterias, de los exám enes, siem pre está so m etid a a criterios "objetivos”, políticos o financieros, p o r desgracia m uy a m e n u d o ajenos a la filosofía. A ello hay que agregar que la institución universitaria lleva a h a c e r del p ro fe so r de filosofía u n fu n c io n a rio cuyo oficio consiste, en gran parte, en form ar a otros funcionarios; ya no se tra ta, com o en la A ntigüedad, de fo rm a r p a ra el oficio de h o m b re , sino p a ra el de clérigo o de profesor, es decir de es pecialista, de teórico, poseedor de cierto conocim iento, más o m enos esotérico.22 Pero este saber ya no pone en juego toda la vida, com o lo deseaba la filosofía antigua. P o r o tra p arte, J. B o uveresse23 analizó a d m ira b le m e n te , a propósito de las ideas de W ittgenstein sobre la c arre ra de p ro fesor de filosofía, el riesgo de "perdición intelectual y m o ra l” que acecha al profesor: E n c i e r t o s e n t i d o n o h a y s e r v i d u m b r e m á s i n t o l e r a b l e q u e la q u e o b li g a a u n h o m b r e a t e n e r c o m o p r o f e s i ó n u n a o p i n i ó n e n c a s o s e n lo s q u e n o f o r z o s a m e n t e p o s e e la m á s m í n i m a c a l i d a d p a r a ello. Y a q u í lo q u e s e p o n e e n tela d e ju ic io , d e s d e el p u n t o d e v ista d e W i ttg e n s te in , n o es e n lo a b s o l u t o el "s a b e r" d e l filó so fo , es d e cir, la p r o v is ió n d e c o n o c i m i e n t o s te ó r i c o s d e la q u e d is p o n e , s in o el p r e c i o p e r s o n a l q u e tu v o q u e p a g a r p a r a lo q u e él c r e e p o d e r p e n s a r y d e c i r [ ...] A fin d e c u e n t a s , u n a f ilo s o f ía n o p u e d e s e r m á s q u e la e x p r e s ió n d e u n a e x p e r ie n c ia h u m a n a e j e m p l a r [ ...]

P o r otro lado, el dom inio del idealism o en toda la filosofía universitaria, desde Hegel hasta la llegada del existencialismo, luego la m oda del estructuralism o, con tribuyeron con creces a difundir la idea según la cual no hay verdadera filosofía, salvo teórica y sistemática. É stas son, m e parece, las razones históricas que llevaron a co ncebir la filosofía com o una simple teoría.

22 Cf. las pág in as que J. Bouveresse, en su libro Wittgenstein, la rime el la raison, París, 1973, pp. 73-75, consagra al oficio de profesor de filosofía. •'3 J. Bouveresse, Wittgenstein, la n m e et la raison, p. 74.

LA CONCEPCIÓN ANTIGUA DE LA FILOSOFIA

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LA PERMANENCIA DE LA CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFÌA COMO MODO DE VIDA

Sin em bargo, esta transform ación no es tan radical com o p a recería. P o d em o s o b se rv a r en la h isto ria de la filosofía o c c i dental cierta perm anen cia, cierta supervivencia de la concep ció n an tig u a. A veces en el seno m ism o de la in stitu ció n universitaria, m ás a m e n u d o com o reacción a ella y en c írc u los que le eran ajenos, com o ciertas com unidades religiosas o profanas, otras veces ta m b ié n en form a aislada, algunos filó sofos, d esd e la E d a d M ed ia h a s ta n u e s tro s días, se m a n t u vieron fieles a la d im e n s ió n existencial y vital de la filosofía antigua. Antes dijimos que, gracias a las traducciones de Aristóteles, hechas del griego o del árabe, los m aestros de la F acultad de las Artes pudieron leer la obra casi completa de un filósofo de la Antigüedad. Y es m uy significativo que hayan redescubierto, m e rced a esos textos, que la filosofía no sólo es u n discurso, sin o u n m o d o de v id a .24 El h echo es ta n to m ás in te re s a n te c u a n to que se tr a ta p re c isa m e n te de Aristóteles, el filósofo a quien suele considerarse com o simple teórico. Pero los com en ta d o re s de Aristóteles vieron con m u c h a p ersp ica cia que, p a r a el "Filósofo’’, lo esencial de la filosofía e ra ju s ta m e n te c o n s a g ra rs e a la vida de investigación, a la vida de c o n te m plación, y sobre to d o al esfuerzo de asim ilación al Intelecto divino. Es así como, volviendo a las fam osas afirm aciones de Aristóteles al final de su libro x de la Ética a Nicómaco, Boecio de D acia25 considera que el fin del h o m b re y su felicidad c o n sisten en vivir co n fo rm e a la p a rte m ás elevada de su ser, es decir, a la inteligencia, destin ada a contem plar la verdad. Una vida así está acorde con el orden de la naturaleza, que supeditó las c a p a c id a d e s inferiores a las su p erio res. Sólo el filósofo, que dedica su vida a la especulación, vive pues según la n atu raleza y lleva una vida m uy deleitable. A este texto hace eco la 24 Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie..., caps, n y ni. 2,1 Boecio de Dacia, De s u m m o bono, trad. Philosophes médiévaux. Anthologie de textes philosophiques (xur'-xiv’ siècle) s. d. R. Im b ac h y M.-H. Méléard, Paris, 1986, pp. 158-166.

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d e c la ra c ió n de Aubry de R eim s:26 "C uando se sabe que se llegó al final, ya sólo hay que saborearlo y gozar de su placer. Es a eso a lo que se le llam a sabiduría, ese s a b o r que se supo e n c o n tra r puede ser am ad o p o r sí mism o; esto es la filosofía, es ah í en do nde hay que detenerse’'. E ncontrarem os actitudes análogas en Dante y en el m aestro E c k h a r d t.27 E sta co rrie n te de p e n s a m ie n to co n c e d e rá pues, com o lo escribe J. D om anski,28 "a la filosofía u n a a u to n o m ía c o m p leta, sin c o n s id e ra rla u n a sim ple p ro p e d é u tic a p a r a la doctrina cristiana ’. E n el siglo xiv, P e tr a rc a 29 re c h a z a rá la idea de u n a ética te ó rica y descriptiva, al c o m p r o b a r que el h echo de leer y de c o m e n ta r los tra tad o s de Aristóteles a ese respecto no le p e r m itió ser m ejor. P o r ello, se niega a lla m a r "filósofos" a los profesores "sentados en u n a c áted ra”, y reserva este n o m b re a q u ien es c o n firm a n p o r m edio de sus actos lo que e n s e ñ a n .30 Sobre todo enuncia esta fórmula, de im portancia capital desde la perspectiva que nos ocupa:31 "Es m ás im p o rtan te d esear el bien que conocer la verdad”. Encontram os la m ism a actitud en Erasm o, cuando afirm a en múltiples ocasiones que sólo es filó sofo aquel que vive de m a n era filosófica, com o lo hicieron S ó crates, D iógenes el Cínico, E picteto, pero asim is m o J u a n el Bautista, Cristo y los apóstoles.32 Además es necesario precisar que, cuando Petrarca o Erasm o hablan de vida filosófica, pien san, com o algunos Padres de la Iglesia y ciertos monjes, en una vida filosófica cristiana, adm itiendo adem ás, com o acabam os de verlo, que los filósofos paganos ta m b ién p u dieron realizar el ideal del filósofo. 26 A ubrv de Reims, citad o p o r A. de Libera, Penser au Moyen Age, París, 1991, p. 147. 2" Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Age, pp. 317-347, sobre to d o p p . 344-347. 23 Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou mode de vie__cap. ni. 2V P etrarca , De sui ipsius et m u lto ru m ignorantia, en P etrarca , Prosa, ed. G. M artellotti, M ilán, 1955, p. 744. R especto a todo lo siguiente, c f J. Do manski, cap. iv. J0 P etrarca , De vita solitaria, ii, 7. Prosa, pp. 524-526. Como lo señala J. D om anski (cap. iv, n. 5), la expresión los "profesores sentados en la cá te dra" viene de Séneca, De la brevedad de la vida, x, 1. Jl P etrarca , De sui ipsius et m u lto ru m ignorantia, en Prosa, pp. 746-748: "Satius est autem b o n u m velle quam verum nosse”. 32 E rasm o, Adagia, 2201 (3, 3, 1), en Opera om nia, A m sterdam , 1969, n; 5, pp. 162, 25-166, 18. Cf. J. Domanski, cap. iv, n. 44.


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E n el R enacim iento se asistirá a una renovación no sólo de las tendencias doctrinales, sino de las actitudes concretas de la filosofía antigua: el epicureism o, el estoicismo, el platonism o, el escepticism o. E n los E nsayos de M ontaigne, p o r ejem plo, vemos cóm o el filósofo intenta llevar a la práctica los diferen tes m o d o s de vida p ro p u e s to s p o r la filosofía a n tig u a :33 "Mi oficio y mi a rte es vivir". Su itin e ra rio e sp iritu al lo llevará pues del estoicism o de S én eca al p robabilism o de P lu tarco ,34 p a s a n d o p o r el escepticism o, p a r a te rm in a r po r ú ltim o y d e finitivamente en el epicureism o:35 "No hice n ad a hoy. —¿Qué? ¿no habéis vivido? Tal es no sólo la fundam ental, sino la más ilustre de vuestras ocupaciones [...] N uestra grande y gloriosa o b ra m a e s tra es vivir con propósito. Es u n a ab so lu ta p erfec ción, y com o divina, saber gozar lealm ente de su ser”. M. F o ucault36 deseaba h ace r q ue fuese Descartes q uien ini ció, y no d u r a n te la E d a d M edia, la "teorización" de la filo sofía. C om o a d e m á s ya lo dije, si estoy de ac u e rd o con él c u a n d o dice: "Antes de D escartes, u n su jeto no p o d ía te n e r acceso a la verdad a menos que antes llevara a cabo en él cierto tra b a jo que lo h a r ía su scep tib le de co n o c e r la v e rd a d ” (b a s ta rá con re c o rd a r lo que dije an tes37 a propósito de Aristóteles y de P orfirio), difiero de él c u a n d o agrega que, seg ú n D es cartes, "para a cc ed er a la verdad, b asta que yo sea cu alq u ier sujeto capaz de ver lo qu e es evidente [...], la evidencia su sti tuyó a la ascesis". E n efecto, considero que, cuando Descartes elige d a r a u n a d e sus o b ras el título de M editaciones, sabe m u y bien que, en la tra d ic ió n de la e s p iritu a lid a d a n tig u a y cristiana, la p alab ra significa un ejercicio del alma. Cada Me ditación es en realid ad u n ejercicio espiritual, es decir, p r e cisa m e n te u n tra b a jo de sí sobre sí m ism o, que es n ecesario h a b e r te rm in a d o p a ra p a s a r a la siguien te etap a. C om o lo 53 Montaigne, Essais, n, 6. ed. Thibaudet, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 359. Cf. D. Babut, "Du scepticism e au d ép assem en t de la raison. Philosophie et foi religieuse chez P lu ta rq u e”, Parerga. Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, pp. 549-581. Essais, lu, 13, pp. 1088 y 1096. Cf. H. Friedrich, Montaigne, Paris. 1949, p. 337. is H. Dreyfus y P. R abinow , M ichel Foucault, Un parcours p hilosop h iqu e, Paris, 1984, pp. 345-346. ' 7 Cf. supra, pp. 103 e infra, p. 175.

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m ostró con m ucha habilidad el novelista y filósofo M. B utor,38 estos ejercicios son adem ás presentado s con m u c h a destreza literaria. Pues si Descartes habla en p rim era persona, si hasta evoca la chim en ea ante la cual está sentado, la bata que lleva puesta, el papel que hay frente a él, y si describe los sentim ien tos en los que se encuentra, en realidad quiere que sea su lector quien reco rra las etapas de la evolución interior que describe: dicho de otra m anera, el “Yo” em pleado en las Meditaciones es de hecho un "Tú" dirigido al lector. Aquí enco n tram o s el m o vimiento tan frecuente en la Antigüedad, p o r medio del cual se pasa del yo individual a un yo elevado al plano de la universali dad. Cada Meditación no tra ta m ás que de un tema, p o r ejem plo la duda metódica en la prim era Meditación, el descubrimien to del yo com o realidad pensante en la segunda. Su objetivo es que el lector p u ed a asim ilar bien el ejercicio p ractica d o en cada Meditación. Aristóteles había dicho: "Se requiere tiem po p a ra que lo que aprendam o s forme parte de nuestra n atu rale za”. A su vez, Descartes sabe tam bién que se necesita una larga " m ed itac ió n ” p a ra hace r e n tra r en la m e m o ria la nueva c o n ciencia de sí, conquistada de esta m anera. Dice a propósito de la d u d a m etódica:39 "No pude exim irm e de dedicarle toda una M editación; y desearía que los lectores no sólo invirtieran el poco tiem po que se necesita para leerla, sino algunos meses o por lo m enos unas cuantas sem anas p ara considerar las cosas de las que trata, antes de seguir adelante”. Y, en lo to c a n te a la m a n e ra de to m a r c o n cien cia del yo c o m o re a lid a d p en san te: "Hay que ex a m in a rlo a m e n u d o y considerarlo m ucho tiem po [...] lo que me pareció u n a causa lo bastante justa para no ab o rd ar otro tem a en la segunda Me ditación". T am bién la tercera Meditación se presen ta en sus p rim eras líneas com o un ejercicio espiritual muy platónico, pues se trata de separarse rad icalm en te del conocim ien to sensible: “Ahora cerraré los ojos, me taparé los oídos, hasta borraré de mi pen33 M. Butor, "L'usage des p ro n o m s perso n n els d an s le rom an", en Pro blèmes de la personne, bajo la dirección de I. Meverson, Paris-La Hava, 1973, pp. 288-290. 39 Descartes, Réponses aux Secondes Objections (contre les... Méditations), en Ch. Adam y P. Tannery, Descartes, Oeuvres, t. ix, pp. 103-104.

LA CONCEPCIÓN ANTICUA DE LA FILOSOFÍA

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sam iento todas las imágenes de las cosas corporales [...] y así, conversando sólo conm igo m ism o y considerando mi interior, p ro cu raré volverme poco a poco más conocido y más fam iliar a mí mismo". De m a n era m ás general, no me parece que la evidencia car tesiana sea accesible a cualquier persona. En efecto, es imposi ble no r e c o n o c e r la d efin ició n estoica de la re p re s e n ta c ió n a d e c u a d a o c o m p ren siv a en las líneas del Discurso del m éto do*0 que evocan el p re c e p to de la evidencia: "El p rim e ro era ja m á s a c e p ta r cosa algun a com o verdadera si yo no la c o n o cía evidentem ente com o tal, es decir, evitar con esm ero la pre cipitación y la prevención y no co m p ren d er n a d a más en mis juicios que lo que se presentara tan clara y distintam ente a mi espíritu que no tuviese ningún motivo para ponerlo en duda". Es e x ac tam en te la disciplina estoica del a s e n tim ie n to ,41 y, com o en el estoicismo, no es accesible indiferentemente a cual q u ie r espíritu, pues exige ta m b ié n u n a ascesis y un esfuerzo que co n siste en ev itar la " p re c ip ita c ió n ” (aproptósia, propeteia). No siem pre se aprecia con exactitud hasta qué p u n to la co n ce p ció n a n tig u a de la filosofía está siem p re presen te en Descartes, po r ejemplo, en las Cartas a la princesa Isabel, que de hecho son, hasta cierto punto, cartas de dirección espiritual. P ara Kant, la an tig u a definición de la filosofía com o philosophia, deseo, am or, ejercicio de la sabiduría, sigue siendo válida. La filosofía, dice, es “la doctrina y el ejercicio de la sab i duría (no simple ciencia)”42 y conoce la distancia que separa la filosofía de la sab id u ría: "El h o m b re no está en posesión de la sabiduría. Sólo tiende hacia ella y puede únicam ente sentir a m o r a ella, y eso ya es bastante meritorio". La filosofía es p a ra el h o m b r e esfuerzo hacia la sabiduría, que siem pre q u ed a in c u m p lid o .43 Todo el edificio técnico de 40 Descartes, Discours de la Méthode, segunda parte, texto y com entario por É. Gilson, París, 1939, pp. 18, 15 Gilson. 41 Cf. s v f , ii, §§ 130-131: Diógenes Laercio, vil, 46-48, trad. en Les Stoïciens, ed. Bréhier, pp. 31-32. La ausencia de precipitación en el juicio es u na virtud estoica, pro b ab lem en te Descartes no la encontró en santo Tomás, com o lo desearía Gilson, Discours de la Méthode, p. 198, sino más bien en éstoicos m o dernos (el propio Gilson, p. 481, cita a Guillaume du Vair, La Philosophie morale des Stoïques, ed. de 1603, p. 55) o antiguos (en Diógenes Laercio po r ejemplo). 4! Kant, Opus p o stu m u m , trad. F. Marty, París, 1986, pp. 245 y 246. 43 Kant, Opus p o stu m u m , p. 262.

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la filosofía crítica k a n tia n a no tiene s e n tid o salvo d esd e la perspectiva de la sabiduría, o m ás bien del sabio, pues K ant siem pre tiende a im aginar la sabiduría con la figura del sabio, n o rm a ideal, qu e n u n c a se e n c a m a en un hom bre, pero c o n forme a la cual el filósofo intenta vivir. K ant44 llama asim ism o a este m odelo del sabio la Idea del filósofo. "Un filósofo que co rresp o n d a a este modelo no existe, no más de lo que en rea lidad existe un v erdadero cristiano. Ambos son m odelos [...] El m odelo d eb e servir de n o r m a [...] El ‘filósofo’ no es sino un a idea. Tal vez podam os ech ar u n a m irada hacia él, imitarlo en algunos puntos, pero jam ás lo alcanzaremos po r completo." Aquí se s itú a K ant en la tradición del S ócrates de el B a n quete, al decir que lo único que sabe es que no es sabio, que aún no ha alcan zad o el m odelo ideal del sabio. Y este so cratism o a n u n c ia ya el de Kierkegaard, al decir que no es cristiano más que en la m ed ida en que sabe que no es cristiano: "La Idea de sabiduría debe ser el fu n d am en to de la filosofía, com o la Idea de san tidad el fundam ento del cristianism o”.45 A dem ás K ant utiliza ta n to la expresión “Idea de la s a b id u r ía ” com o la de "Idea de la filosofía o del filósofo", pues en realidad el ideal que rep resen ta la s ab id u ría es p recisam ente el que persigue el filósofo:46 A lg u n o s a n t i g u o s f iló s o f o s s e a c e r c a r o n al m o d e l o d e l v e r d a d e r o f iló s o f o , i g u a l m e n t e R o u s s e a u ; p e r o n o lo a l c a n z a r o n . T a l v ez m u c h o s c r e e r á n q u e y a p o s e e m o s la d o c t r i n a d e l a s a b i d u r í a , y q u e n o d e b e r í a m o s c o n s i d e r a r l a u n a s i m p l e I d e a , ya q u e t e n e m o s t a n t o s li b r o s ll e n o s d e p r e s c r i p c i o n e s q u e n o s d i c e n la m a n e r a e n q u e d e b e m o s a c t u a r . S ó lo q u e s o n , e n s u m a y o r í a , p r o p o s i c i o n e s ta u to ló g ic a s y ex ig e n c ia s q u e n o s o p o r ta m o s e s c u c h a r , p u e s no n o s m u e s t r a n n i n g ú n m e d i o d e lle g a r a ella.

Y K ant co n tin ú a evocando la filosofía antigua:47 D e s d e h a c e m u c h o t i e m p o , u n a I d e a o c u l t a d e la f ilo s o f ía e s t u v o p r e s e n t e e n t r e lo s h o m b r e s . P e r o n o la c o m p r e n d i e r o n , o la c o n s iM Kant, Vorlesungen über die philosophische Encyclopadie, en Kants gesammelte Schrifen, xxix, Berlín (Akademie), 1980, p. 8. Kant, Vorlesungen..., p. 8. 46 Kant, ibid., p. 8. 47 Kant, ibid., p. 9.


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d e r a r o n u n a c o n t r i b u c i ó n a ia e r u d i c i ó n . Si t o m a m o s a lo s a n ti g u o s filó s o fo s g r ie g o s , c o m o E p i c u r o , Z e n ó n , S ó c r a te s , etc., d e s c u b r i m o s q u e el o b j e t o p r i n c i p a l d e s u c i e n c i a f u e el d e s t i n o d e l h o m b r e y los m e d i o s p a r a a lc a n z a r lo . S e m a n t u v i e r o n p u e s m u c h o m á s ñ e le s a la v e r d a d e r a I d e a al filósofo, q u e lo q u e h a s u c e d id o e n lo s t i e m p o s m o d e r n o s , e n lo s q u e se e n c u e n t r a al f i l ó s o f o s ó l o c o m o a r t i s t a d e la r a z ó n .

Y d esp u és de h a b e r d escrito la e n s e ñ a n z a y so b re to d o la vida de Sócrates, de Epicuro, de Diógenes, K ant precisa bien qu e los a n tig u o s exigían de sus filósofos que vivieran com o enseñ aban:48 C u á n d o v a s p o r fin a e m p e z a r a vivir v ir tu o s a m e n t e , d e c ía P la tó n a u n a n c i a n o , q u e a s e g u r a b a q u e e s c u c h a b a le c c io n e s s o b r e la v irtu d . — N o se tr a t a d e s ie m p r e es p e c u la r, p u e s t a m b ié n h a y d e u n a vez p o r to d a s q u e p e n s a r e n el e je rc ic io efectivo. P e r o h o y c o n s i d e r a m o s s o ñ a d o r a a q u e l q u e vive d e u n a m a n e r a c o n f o r m e a lo q u e e n s e ñ a .

M ientras, en esta tierra, el sabio, p erfec to en su m o d o de vida y en su c o n o cim ien to , no sea u n a realidad, no h a b rá fi losofía. "Sólo a él, el m a e s tro en el ideal, es a quien d e b e ría m os lla m a r filósofo, m a s [...] no se e n c u e n tra en n in g ú n la d o /'49 La filosofía, en el sentido propio del térm ino, no existe pues, aún y tai vez ja m ás exista. Sólo es posible filosofar, es de cir, u n ejercicio de la razó n guiado p o r la idea que nos h ace m os del “m aestro en el ideal”.50 E n realidad, existen dos ideas, dos representaciones posibles, de la filosofía, u n a a la que K ant51 llama el concepto de la filo sofía escolar, la otra, que designa com o concepto de la filosofía del "m undo". E n su c o n ce p to esco lar o escolástico, la filoso fía no es m ás que pura especulación, sólo a p un ta a ser sistem á tica, no b u sca sino la perfección lógica del cono cim iento. El que se atiene a la concepción escolástica de la filosofía es, nos dice K a n t,52 u n a rtis ta de la razón, es d e c ir un filodoxo, este 48 Kant, ibid., p. 12. 49 Critique de la raison puré. trad. Tremesaygiles y Pacaud, p. 562. í0 Critique de la raison puré, pp. 561-562; cf. Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin y É. Gilson, París. 1983, p. 123. M Kant. ibid., p. 562. Kant, ibid., p. 562; Logique, trad. G uillerm it, París, 1966 (nueva ed. 1989), p. 24.

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"amigo de la opinion", del que habla Platón,53 aquel que se in teresa en la m ultitud de las cosas bellas, pero sin ver la belleza en sí, en la multitud de las cosas justas, mas sin ver la justicia en sí. Lo que equivale a decir que en realidad no es ta n perfecta m ente sistemático, pues no ve la unidad del interés h u m a n o a nivel universal que anim a al conjunto del esfuerzo filosófico.54 En efecto, p a ra Kant, la concepción escolar de la filosofía per m anece en el nivel de la simple teoría, y sólo la concepción de la filosofía del “m undo" se sitúa en la perspectiva del sentido últim o de la filosofía, y puede en verdad unificarla. ¿Concepción de la filosofía del "m undo”? K ant55 habla ta m bién de concepción "cósmica” o "cosmopolita”. P ara nosotros, la expresión es desconcertante. Es necesario reubicarla en el contexto del siglo xvm, del Siglo de las Luces. Aquí, la palabra "cósm ica” no se refiere al “m undo" físico, sino al hum ano, es decir al hombre, que vive en el m undo de los hombres. La opo sición entre filosofía de la escuela y filosofía del m u n d o 56 exis tía ya antes de Kant, por ejemplo en J. G. Sulzer (1759), para quien la "filosofía del m u n d o ” consistía en la experiencia de los hom bres y la sabiduría que de ella resulta. Esta distinción c o rre s p o n d ía a la te n d en cia general del Siglo de las Luces a sacar a la filosofía del círculo cerrado y fijo de la escuela, para volverla accesible y útil a todo h o m b re . Además, es n e c e s a rio que insistam os en esta característica de la filosofía del si glo xviii, que tiende a reunir de nuevo, com o en la Antigüedad, discurso filosófico y m a n era de vivir. Pero la noción kantiana de filo so fía c ó s m ic a es m á s p r o f u n d a q u e la de filo so fía del m undo, o popular, de m oda en el siglo xvm. Pues la filoso fía "cósm ica” se refiere finalm ente a la sabiduría, e n c a m a d a en el sabio ideal. Lo que siem p re fu n d a m e n tó la no ció n de filo-sofía (es decir de búsqueda de la sabiduría) es, dice K ant,57 la idea de una filosofía "cósmica", de una filosofía del "m undo” 1,5 República, 480 a 6. ^ É. Weil, Problèmes kantiens, Paris, 1990, p. 37, n. 17. ss Logique, p. 25. Sobre el concepto cósmico de la filosofía, cf. J. Ralph Lingren, "Kant's Conceptus Cosmicus", Dialogue, t. 1, 1963-1964, pp. 280-300. ' 6 Cf. H. Holzhey, "Der Philosoph fur die Welt - eine Chimäre der deutschen Aufklärung", en H. H olzhey y W. C. Zimm erdi, Esoterik u n d Exoterik der Philosophie, Basilea-Stuttgart, 1977, pp. 117-138. en especial p. 133. 57 Kant, Critique de la raison pure, p. 562.


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(y no la idea de una filosofía escolástica), "sobre todo cuando se la personificaba, p o r así decir, y se la im aginaba com o un m o delo del filósofo, existiendo en el ideal”; lo que equivale a decir que se la veía en la figura del sabio: "En este sentido, es d e m a siado orgulloso llam arse a un o m ism o filósofo y pretender h a b e r logrado igualar el modelo, que no existe m ás que en lo ideal". Este filósofo ideal, este sabio, sería el "legislador de la ra zón”, es decir, el que se daría a sí mismo su propia ley, que es la de la razón. Si no se puede encontrar al Sabio ideal en ningún lugar, p or lo m enos "la Idea de su legislación se descubre por todas partes en toda razón h u m a n a ”, lo que da a entender que es a la luz de la Idea del sabio ideal como nuestra razón formula los imperativos que dirigen la acción h u m a n a.58 En el im perati vo categórico59 "actúa ú n icam en te conform e a la m áxim a que hace que puedes desear al mismo tiempo que ella se vuelva una ley universal”, el yo se realiza v se supera al universalizarse. EL im perativo debe ser incondicionado, es decir, no fu n d a m e n tarse en ningún interés particular, sino por el contrario determ i n a r al individuo a no actuar más que desde la perspectiva de lo universal. Aquí en co n tram o s u no de los tem as fundam entales del m odo de vida propio de la filosofía antigua. Sin duda, el le cto r seg u irá p re g u n tá n d o se p o r qué llam ó K ant precisam ente "concepto de filosofía cósm ica” a este p ro g ra m a filosófico d o m in a d o p o r la idea de sabiduría. Mas tai vez en te n d e rá m ejor la razón de esta d en o m inación al leer la definición k an tia n a de la idea de filosofía cósm ica:60 "Se lla m a concepción cósm ica de la filosofía a la que interesa a cada h o m b re ”, es decir, ya que el m u n d o (cosmos) del que aquí se trata es el m u n d o hum ano , “la que interesa a todo el m u n d o ”. Precisam ente, lo que interesa a todo el m undo, o más bien, ¡o qu e d eb ería in te re s a r a todo el m u n d o , no es, precisam ente, sino la sabiduría: el estado norm al, natural, cotidiano, de los ho m b re s d ebería ser la sabiduría, pero no logran alcanzarlo. É s ta e ra u n a de las ideas fu n d a m e n ta le s de la filosofía a n ti gua. Lo que equivale a decir que lo que interesa a cada hom bre ,s É. Weil, Problèmes kantiens, p. 34. ,SI Kant, F ondem ents de la m étaphysique des moeurs, trad, V. Delbos y A. Philonenko, Paris, 1987, p. 94. 00 Kant, Critique de la raison pure, p. 562, nota.

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no sólo es la p re g u n ta de la crítica k an tian a "¿Qué pued o sa ber?", sino sobre todo las preguntas “¿Qué debo hacer?” "¿Qué se m e perm ite esperar?” "¿Qué es el h o m b re ?”, las cuales son las preguntas fundam entales de la filosofía.61 E sta idea del interés, de interés de la razón, es m u y im p o r tante, pues se vincula con la de u n a prim acía de la razón p rá c tica con re s p e c to a la ra z ó n te ó ric a , ya que, dice K a n t,62 "[...] to d o interés es fin alm ente p ráctico y [...] h a s ta el de la ra z ó n especulativa no es m ás que co n d icio n ad o y sólo está com pleto en el uso práctico”. E n realid ad , la filosofía k a n tia n a n o se dirig e m ás que a aquellos que sien ten este interés p ráctico p o r el bien m oral, que están dotados de u n sentim iento moral, que optan por u n fin s u p re m o , p o r u n so b eran o bien. Adem ás es n o ta b le que, en la Crítica del juicio, este interés p o r el bien m o ra l y este s e n tim ie n to m o ra l a p a re c e n com o la co n d ició n p rev ia del in terés q u e se p u ed e te n e r p o r la belleza de la n a tu r a le z a :63 “Este interés p o r lo bello de la n a tu ra le z a no es en efecto co m ú n, sino sólo propio de aquellos cuya m a n e ra de p e n s a r ya es tá fo r m a d a al b ien o m uy p a rtic u la rm e n te d is p u e s ta a r e cibir esta form ación”. El discurso teórico de Kant se vincula pues, al m ism o tiempo de su parte y de parte de aquellos a quienes se dirige, a u n a d e cisión, que es un acto de fe que conduce a la elección de cierto m o d o de vida, inspirado, en el fondo, por el m odelo del sabio. Así en trev em o s h a s ta qué p u n to influyó en K a n t la co ncep ción antigua de la filosofía. Podemos reconocer, adem ás, en la "ascética é tic a ” que p ro p o n e al final de su M etafísica de las c o stu m b res u n a exposición de las reglas del ejercicio de la v irtu d que se esfu erza p o r reco n c iliar la s e re n id a d ep ic ú re a con la tensión del deber estoico. P ara describir en toda su am plitud la historia de la recepción de la filosofía a n tig u a en la filosofía d esd e la E d a d M edia

,M

61 Kant, Logique, p. 25; Critique de la raison puré, p. 543. 62 Kant, Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin y É. Gilson, París, 1983, p. 136. 63 Critique de la faculté de ¡uger, § 42, trad. A. Philonenko, París, 1968, p. 133. 64 Méiaphysique des moeurs, 11, Doctrine de la vertu, n, § 53, trad. A. Renaut, París, 1994, pp. 363-365.


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h a s ta la época contem poránea, se necesitaría u n grueso volu m en. Me he c o n te n ta d o con p r e p a r a r algo el te rre n o : M o n taigne, D escartes, K ant. H a b r ía m u c h o s m ás n o m b re s p o r evocar: los de p ensadores tan diversos com o Rousseau, Shafte s b u ry ,65 S ch o p en h au e r, E m erson, Thoreau, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, W. Jam es, Bergson, W ittgenstein, M erleauP o n ty y o tro s m ás, quienes, todos, de u n a u o tra m a n era, influidos p o r el m odelo de la filosofía antigua, concibieron la filosofía co m o u n a actividad co n creta y p ráctica y com o u n a tran sfo rm ació n del m odo de vivir o de percibir el m undo.

6<; Cf. Shaftesbury. Exercises, trad. y pres. por L. Jaffro, París, 1993; se trata de ejercicios espirituales según Epicteto y Marco Aurelio.

XII. PREGUNTAS Y PERSPECTIVAS H a b í E N D O llegado al final de su obra, el a u to r entrevé todo lo que no dijo y las p reg u n tas que el lector desearía hacerle. Si, po r ejemplo, p resentam os la "teorización” de la filosofía como el resu ltad o del e n c u e n tr o entre el cristianism o y la filosofía, ¿no h a b ría sido deseable h ace r un estudio de co n ju n to de las relaciones e n tre filosofía y religión, en la A ntigüedad tanto com o en el m u n d o m oderno? En la Antigüedad, el filósofo en cuen tra la religión en la vida social, con el culto oficial, y en la vida cultural, con las obras de arte y la literatura. Pero la vive filosóficam ente y ia tra n sfo rm a en filosofía. Si E p icu ro reco m ien d a la p artic ip a c ió n en las fiestas de la ciu d ad y h asta la oración, es con el fin de perm itir al filósofo epicúreo c o n te m plar a los dioses tal cuales los concibe la teoría epicúrea de la n a tu r a le z a . H a s ta los n e o p la tó n ic o s ta rd ío s qu e p ra c tic a n la teurgia la in teg ran a u n progreso espiritual esen cialm ente filosófico, para elevarse al final a un Dios tra sce n d en te e in cognoscible que es por completo ajeno a la religión tradicional. Si elaboran una teología racional que hace co rresponder a los dioses de la religión oficial con entidades filosóficas, esta teolo gía va no tiene m u c h a relación con las creencias antiguas que p retenden defen d e r en contra del cristianism o. En la Antigüe dad, el m odo de vida filosófico no entra en com petencia con la religión, p o rq u e ésta no es en este caso un m odo de vida que ab a rc a to d a la existencia y toda la vida interior, com o sucede con el cristianism o. Más bien es el discurso filosófico, com o en el caso de A naxágoras y de Sócrates, el que puede ch o car con las ideas sobre los dioses recibidas en la ciudad. Como ya lo percibim os, las relaciones entre filosofía y cris tian ism o son m u c h o m á s com plejas y se necesitaría u n largo estu d io p a ra definirlas. E n efecto, podem os decir que, desde la Edad Media, casi todas las filosofías estuvieron sujetas a la influencia del cristianism o. Por u n a parte, su discurso filosó fico se d esarrolla en estrecha relación con el cristianism o, ya

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PREGUNTAS Y PERSPECTIVAS

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sea para justificar, directa o indirectamente, la doctrina cristia n a o p a ra co m batirla. S obre este pu n to no podem os más que estar de acuerdo con las observaciones de É. Gilson,1que m ues tra n cóm o la filosofía de Descartes, de M alebranche, de Leibniz, se sitú a n finalm ente en la problem ática cristiana. H abría p o d id o ag regar ta m bién la de K an t,2 pero hay que reconocer q ue al asim ila r la fe cristian a a la fe moral, K ant tra n sfo rm a m ás bien el cristianism o en filosofía. Y, por otro lado, el m odo de vida filosófico, desde la Edad Media, pasando po r Petrarca y E rasm o , o p o r los estoicos y epicúreos cristianos, h a s ta el existencialism o cristiano de G. Marcel, se identificó d u ra n te m u c h o tiem po con el m odo de vida cristiano, adem ás hasta el p u n to en que podem os descubrir, aun en las actitudes existenciales de los filósofos contem poráneos, huellas del cristianis m o,3 lo que en sí no tiene nada de sorprendente, dada la fuerza de esta tradición que im pregnó toda la mentalidad occidental. Se n e c e sita ría pues u n a larga reflexión para d efin ir m ás a fondo las relaciones entre filosofía y religión. Creo yo que tam bién será útil precisar brevem ente la repre sen ta ció n que tengo de la filosofía. Admito desde luego que, ta n to en la A ntigüedad com o en nuestros días, la filosofía es u n a actividad teórica y "conceptualizante". Pero tam bién con sidero que, en la Antigüedad, la elección que el filósofo hace de un m odo de vida es lo que condiciona y d eterm ina las ten dencias fundam entales de su discurso filosófico y, por último, creo que esto vale p ara toda filosofía. Por supuesto, no quiero decir que la filosofía esté determ inada por u na elección ciega y a rb itra ria , sino m á s bien que existe u n a p rim a c ía de la r a zón práctica sobre la razón teórica: la reflexión filosófica está m o tiv ada y dirigida p o r "lo que interesa a la ra z ó n ”, com o lo decía Kant, es decir, por la elección de un modo de vida. Yo di ría con Plotino:4 "Es el deseo lo que engendra el p e n s a m ie n 1 É. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, pp. 11-16. G. Bugaulc. L'Inde pense-l-elle?, París, 1994, pp. 25-26; M. M erleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, p. 201. ! S. Zac. "Kant, les stoiciens et le christianisme", Revue de métaphysique et de morale, 1972, pp. 137-165. 5 R. Rochlitz, "E sth étiq u e de l'existence', en Michel Foucault phtlosophe, p. 290, hablando de u na "herencia cristiana y hum anista secularizada". J Plotino, Enéadas, v, 6 (24), 5, 9.

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to ”. P ero existe u n a especie de in te ra c c ió n o de c a u s a lid a d recíproca entre voluntad e inteligencia, entre lo que el filósofo desea profundam ente, lo que le interesa en el sentido m ás p ro fundo del térm ino, es decir, la respuesta a la preg u n ta "¿cómo vivir?” y lo que in tenta d ilucidar y esclarecer p o r m edio de la reflexión. V oluntad y reflexión son inseparables. En las filoso fías m o d e rn as o contem poráneas, a veces existe tam bién esta interacción y, hasta cierto punto, es posible explicar los discur sos filosóficos po r las elecciones existenciales que los motivan. P or ejemplo, com o lo sabem os p o r u n a c a rta 5 de W ittgenstein, el Tractatus logico-philosophicus, que se p re s e n ta al p a re c e r com o u n a teoría de la proposición, y que adem ás en efecto lo es, no es m enos fundam entalm ente un libro de ética en el que ''lo que es de la ética” no se dice, mas se muestra. La teoría de la p roposició n se elabora p a ra ju stifica r este silencio acerca de la ética, previsto y d esead o desde el p rin c ip io del libro. Lo que motiva el Tractatus es en realidad el afán de llevar al lector a cierto m o d o de vida, a cierta actitud, que a d e m á s es to ta l m ente análoga a las opciones existenciales de la filosofía anti g u a ,6 "Vivir en el p re s e n te ”, sin la m e n ta r ni te m e r ni e sp erar n a d a . 7 C om o ya lo dijim os y cita n d o la ex p resió n de K ant, m u c h o s filósofos m o d e rn o s y c o n te m p o rá n e o s se m a n tu v ie ro n fieles a la Idea de la filosofía.8 Y, p o r últim o, es m ás bien la enseñanza escolar de la filosofía y sobre todo de la historia de la filosofía la que siem p re tuvo te n d en cia a in sistir en su aspecto teórico, abstracto y conceptual. A ello se debe que sea necesario insistir en ciertos im p e ra tivos metodológicos. P ara c o m p ren d er las obras filosóficas de la A ntig ü e d ad h a b rá que to m a r en c u e n ta las co n d icio n es p articu lares de la vida filosófica en esa época, y d e sc u b rir en ellas la intención de fondo del filósofo, que es, no la de desarro llar u n discurso que tendría su fin en sí m ism o, sino la de in' G. Gabriel, "La logique com m e littérature? De la signification de la forme litté ra ire chez W ittgenstein", Le N ouveau Commerce, c u a d e r n o 82/83, p r i m av era de 1992, p. 77 (el n o m b re del a u to r fue e rró n e a m e n te im preso: Gabriel Gottfried en lugar de Gottfried Gabriel). 6 Tractatus.... 6.4311. 7 Cf. las excelentes explicaciones de J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, París, 1973, p. 89 y p. 21-81. a Cf. supra, pp. 287 y ss.


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fluir en las almas. E n realidad, toda aserción deberá ser c o m p rendida desde la perspectiva del efecto que aspira a pro d u cir en el alm a del oyente o del lector. A veces se tra ta de convertir o de consolar o de s a n a r o de exhortar, pero se trata, siem pre y sobre todo, no de c o m u n icar u n saber ya hecho, sino de for m ar, es d e c ir de e n s e ñ a r u n a h ab ilid a d , de d e s a rro lla r un habitus, una nueva capacidad de juzgar y de criticar, y de trans form ar, es decir, de m o d ific a r la m a n e ra de vivir y de ver el m u n d o . Ya no s o r p re n d e rá en to n ces e n c o n tr a r p o r ejem plo en Platón, o en Aristóteles, o en Plotino, aporías en las que el p e n s a m ie n to p arec e e n c la u s tra rs e , re a n u d a c io n e s y re p e ti ciones, aparentes incoherencias, si recordam os que están d e s tin a d a s no a c o m u n ic a r u n saber, sino a fo r m a r y a p o n e r a prueba. La relació n e n tre la o b ra y su d e s tin a ta rio te n d rá u n a im p o rta n c ia capital. E n efecto, el con tenido de lo escrito esta rá en p a rte d e te r m in a d o p o r la n ece sid ad de a d a p ta r s e a las c a p a c id a d e s e sp iritu ales de los d estin ata rio s. P o r o tro lado, ja m ás h a b rá que olvidar s itu a r las obras de los filósofos a n ti guos en la p ersp ectiv a de la vida de la escuela a la que p e r tenecen. Casi siem pre están en relación directa o indirecta con la enseñanza. Por ejemplo, los tratados de Aristóteles son, en su m a y o r parte, p reparacion es p ara la en señanza oral; los tra ta dos de Plotino, ecos de las dificultades planteadas d u ran te los cursos. Por último, la m ayor parte de las obras, filosóficas o no filosóficas, de la Antigüedad estab an en estrecha relación con la oralidad, ya que se las d e stin a b a a ser leídas en voz alta, a m e n u d o d u ra n te las sesiones de lectura pública. Este íntim o vínculo de lo escrito y de la p a la b r a p u ede explicar ciertas particularidades desconcertantes de los escritos filosóficos. Sin d uda, el lector ta m b ié n d eseará p re g u n ta rm e si c o n s i dero que hoy día la co n cep ció n an tig u a de la filosofía p uede s e g u ir te n ien d o vigencia. C onsidero ya h a b e r c o n te s ta d o en parte esa pregunta, dejando entrever que m uchos filósofos de la época m oderna, de M ontaigne h asta nuestros días, no co n sideraron a la filosofía com o un sim ple discurso teórico, sino com o u n a práctica, u n a ascesis y u n a tra n sfo rm a c ió n de sí.9 * Cf. supra, pp. 283-293.

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E sta concepción sigue pues siendo "actual” y siem pre puede s e r r e a c tu a liz a d a .10 P o r mi p arte, h a ría la p re g u n ta de o tra m a n era. ¿No sería urgente red escu b rir la noción antigua del "filósofo ', este filósofo que vive y que elige, sin el cual la n o ción de filosofía no tendría sentido? ¿No se p o d ría definir al filósofo, no com o profesor o escritor que desarrolla un d iscur so filosófico, sino, conform e a la representación que fue cons ta n te en la A ntigüedad, com o un h o m b re que lleva u n a vida filosófica? ¿No habría que revisar el empleo habitual de la pala bra "filósofo”, que suele aplicarse sólo al teórico, para conceder la ta m b ié n a quien practica la filosofía, así com o el cristiano puede ejercer el cristianismo sin ser teórico y teólogo? ¿Habrá que esperar que uno m ism o haya elaborado un sistem a filosó fico para vivir filosóficamente? Lo que no quiere decir que no haya que reflexionar sobre la propia experiencia y sobre la de los filósofos anteriores o contemporáneos. Pero, ¿qué es vivir com o filósofo? ¿Qué es la p ráctica de la filosofía? En la presente obra quise mostrar, entre otras cosas, que la práctica filosófica era relativam ente independiente del discurso filosófico. El mismo ejercicio espiritual puede ser ju s tificado por discursos filosóficos muy diferentes, que se elabo ran después p ara describir y justificar experiencias cuya d en sidad existencial se desvanece finalm ente ante todo esfuerzo de teorización y de sistematización. Por ejemplo, los estoicos y los epicúreos invitaron a sus discípulos, po r razones diversas y casi opuestas, a vivir con la conciencia de la inm in encia de la m uerte y a co n ce n trar su atención en el m o m en to presente liberán dose de la inquietud por el futuro y del peso del p a s a do. Pero quien practica este ejercicio de la concentración ve el universo con nuevos ojos, com o si lo viera po r prim era y ú lti 10 C f p o r ejem plo los n u m e ro so s trabajos pub licad o s o p o r p u b lic a r de Amold I, Davidson, sobre todo "Ethics as Ascetics; Foucault, the History of E thics, an d A ncient Thought", en Foucault and the Writing o f History. ed. J. Goldstein, Oxford, 1994, pp. 63-80; véase tam bién H. H utter, "Philosophy as Self-Transformation”, Histórica] Reflections, vol. 16, núms. 2 y 3, 1989, pp. 171-198; R. Im b ach , "La p h iloso p h ie có ra m e exercice sp iritu e l”, Critique. nüm . 454, pp. 275-283; J.-L. Soiére, "Philosophie et a r a o u r de la sagesse; e n tre les A nciens et n o u s, r i n d e ”, Inde, Europe, P o stm o d ern ité, co lo q u io de Céret 1991, bajo la d irec ció n de J. P ouíain..., París, 1993, pp. 149-198; J. Schlanger, Gestes de philosophes. París, 1994.


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m a vez: descubre, en el goce del presente, el m isterio y el es plendor de la existencia, del surgimiento del m undo y, al mismo tiempo, logra la serenidad al darse cuenta de hasta qué punto es relativo todo aquello que provoca perturbación e inquietud. Asimismo, estoicos, epicúreos y platónicos invitan, p o r razo nes diferentes, a sus discípulos a elevarse a un a perspectiva cós mica, a sum ergirse en la inm ensidad del espacio y del tiempo, y a tra n sfo rm a r así su visión del m undo. Vista de esta m anera, la práctica de la filosofía va, pues, más allá de las o p o sicio n es en tre las filosofías p articu lares. Es es en cialm en te u n esfuerzo de to m a r conciencia de n o sotros mism os, de nu estro estar-en-el-m undo, de n u estro estar-conel-otro, u n esfu erzo ta m b ié n de "volver a a p r e n d e r a ver el m u n d o ”, co m o decía M erleau-P o nty,11 para lograr asim ism o u n a visión universal, m erced a la cual podrem os p o n em o s en el lugar de los dem ás y su p e ra r nuestra propia parcialidad. Existe un texto de G. F rie d m a n n 12 que he citado a m e n u d o en otras obras, porque me parece capital, en la m edida en que m u e stra cóm o el h o m b re co n tem poráneo, co m prom etido en la lucha política, reconoce que puede y debe vivir como filósofo: ¡"A lza r el v u e l o " c a d a d ía! P o r lo m e n o s u n m o m e n t o q u e p u e d e s e r b r e v e , a c o n d i c i ó n d e q u e s e a in t e n s o . C a d a d ía u n " e je r c ic io e s p i r i t u a l " , s o lo o e n c o m p a ñ í a d e u n h o m b r e q u e t a m b i é n d e s e e m e jo rar. E je r c ic i o s e s p i r i t u a l e s . S a l i r d e la d u r a c i ó n . E s f o r z a r t e p o r d e s n u d a r tu s p r o p ia s p a s io n e s, las v a n id a d e s, el d e s e o excesivo d e r u id o e n t o r n o a tu n o m b r e ( q u e , d e vez e n c u a n d o , te c a r c o m e c o m o u n m a l c r ó n i c o ) . H u i r d e la m a l e d i c e n c i a . D e s n u d a r la p i e d a d y el o d io . A m a r a to d o s los h o m b r e s libres. E te r n iz a r s e s u p e r á n d o s e . E s t e e s f u e r z o e n u n o m i s m o es n e c e s a r i o , e s t a a m b i c i ó n , j u s t a . N u m e r o s o s s o n a q u e llo s q u e se e m b e b e n p o r c o m p l e t o e n la p o l í t i c a m i l i t a n t e , e n la p r e p a r a c i ó n d e la R e v o l u c i ó n s o c ia l . R a r o s , m u y r a r o s , lo s q u e , p a r a p l a n e a r la R e v o l u c i ó n , d e s e a n h a c e r s e d ig n o s de ella.

Pero, para p racticar la filosofía, el filósofo de la Antigüedad m a n te n ía relaciones m ás o m enos estrechas con u n grupo de 11 M. Merleau-Ponty, Phénornénologie de la perception, París, 1945. p. xvi. 12 G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, París, 1970, p. 359.

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filósofos, o, p o r lo menos, recibía de u n a tra d ició n filosófica sus reglas de vida. Su cometido se veía facilitado, aun si vivir, en efecto, conform e a esas reglas de vida exigía u n ard u o esfuerzo. A hora, ya no h ay escuelas, ya no hay do gm as. El “filósofo" está solo. ¿Cómo en co n trará su cam ino? Lo e n c o n tra rá com o m uchos otros lo hicieron antes que él, com o M ontaigne, o Goethe, o Nietzsche, quienes, a su vez, es tuvieron solos, y que eligieron como modelos, según las circuns tancias o sus profun das necesidades, los m odos de vida de la filosofía antigua. N ietzsche13 escribía p o r ejemplo: E n lo q u e se r e ñ e r e a la p r a x is , c o n s i d e r o a la s d i f e r e n t e s e s c u e la s m o r a l e s c o m o l a b o r a t o r i o s e x p e r i m e n t a l e s e n lo s q u e s e p r a c t i c a r o n a f o n d o y s e p e n s a r o n h a s t a el f in a l u n n ú m e r o c o n s i d e r a b l e d e r e c e t a s d e l a r t e d e vivir: lo s r e s u l t a d o s d e to d a s la s e s c u e la s y d e t o d a s s u s e x p e r i e n c i a s n o s p e r t e n e c e n c o m o l e g í t i m a p ro p ie d a d . N o te n d re m o s e s c rú p u lo s en a d o p ta r u n a fó rm u la es to ic a, so p re te x to de h a b e r a n te s sa c a d o p ro v e c h o de re c e ta s e p icú rea s.

E n efecto, es u n a larga experiencia vivida d u ra n te siglos, y las largas discusiones en to m o a esas experiencias, lo que da su valor a los m odelos antiguos. U tilizar en form a sucesiva o a lte rn a tiv a el m odelo estoico y el m o delo e p icú reo será así pues, po r ejemplo en Nietzsche, pero asim ism o en Montaigne, en G oethe,14 en K ant,15 en Wittgenstein,16 en Jaspers,17 un medio pa ra lograr cierto equilibrio en la vida. Pero otros modelos más p o d rán de igual m a n e ra inspirar y guiar la práctica filosófica. Se m e p r e g u n ta r á a h o r a có m o se p u ed e ex p licar que, a p esar de los siglos y de la evolución del m undo, estos modelos a n tig u o s p u e d a n seguir siendo reactu aliza d o s. Se d eb e an te todo, com o lo decía Nietzsche, a que las escuelas antiguas son 13 N ietzsche, Fragments p o s th u m e s . o toño de 1881, 15 [59], en Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, t. v, Gallimard, Pans, 1982. p. 530. 1,1 Goethe, "Entretien avec Falk“, en F. von Biedermann, Goethes Gespräche, Leipzig, 1910, t. rv, p. 469. '' Cf. supra, p. 292. 16 T ra cta tu s..., 6. 4311, en el q ue se e n c u e n tra u n a referen cia a la r e p r e sentación epicúrea de la m uerte y a la concepción estoica del presente. 17 K. Ja sp ers, "Epikur", en W ehbewohner u n d Weimarianer, Festschrift E. Beutler, 1960, pp. 132-133.


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especies de la b o ra to rio s de e x p erim en tació n , gracias a los cuales podem os c o m p a ra r las consecuencias de los diferentes tipos de experiencia espiritual que proponen. Desde este punto de vista, la p lu ra lid a d de las escuelas antiguas es valiosa. De hecho, los m odelos que nos proponen no pueden ser reactualizados m á s q u e a c o n d ic ió n de red u cirlo s a su esencia, a su significado profundo, separándolos de sus elementos caducos, cosm ológicos o m íticos y p o n ie n d o en relieve las posiciones fu n d a m e n ta le s que las p ro p ia s escu elas c o n s id e ra b a n e s e n ciales. Podem os a h o n d a r m ás. Pienso en efecto que estos m o delos c o rresp o n d en , com o lo dije en o tra p a r te ,18 a actitudes p erm an en te s y fu n dam entales que se im ponen a todo ser h u m ano, cu ando persigue la sabiduría. Evocaba en ese contexto la existencia de u n a especie de estoicism o universal, que no sólo se observa en O ccidente, sino asim ism o p o r ejem plo en China, com o lo dem ostró J. G e m e t.19 He dicho ya que d urante m u c h o tie m p o m e o p u se a la filosofía c o m p a ra d a , p o rq u e c o n s id e ra b a que p o d ía d a r pie a confusiones y c o m p a r a c io nes a rb itraria s. Pero a h o ra me parece, al leer los trabajos de mis colegas G. Bugault,20 R.-P. Droit,21 M. Hulin,22 J.-L. Solére,23 q u e es cierto que existen s o rp re n d e n te s an alo g ías e n tre las actitudes filosóficas de la Antigüedad y de Oriente, analogías que ad e m á s no p u e d e n explicarse po r influencias históricas, p ero que, en todo caso, tal vez p e rm ite n c o m p re n d e r m e jo r todo lo que puede e sta r im plicado en las actitudes filosóficas que, de ese m odo , se esclarecen las u n a s p o r las o tra s. Los m edios que nos perm iten lograr la paz interior y la com u nión con los d em ás h o m b re s o co n el universo no son ilim itados. Acaso haya que decir que las elecciones de vida que describi m os, las de Sócrates, de P irró n , de E p icu ro , de los estoicos, de los cínicos, de los escépticos, co rre sp o n d e n a especies de 18 P. H adot, La Citadelle intérieure, pp. 330-333. IVJ. Gernet, Chine et christianism e, París, 2* éd., 1991, p. 191; "La sagesse chez W ang-Fou-tche, philosophe chinois du xvii' siècle", en Les Sagesses du monde, coloquio s. d. G. Gadoffre, Paris, 1991, pp. 103-104. 20 G. Bugault, L ’Inde pense-t-elle?, Paris. 1994. 21 R.-P. Droit, L'Oubli de l'Inde, Paris, 1989. 22 M. Hulin, La Mystique sauvage, Pans, 1993. 23 J.-L. Solère, citado p. 413. n. 2, y, del m ism o autor, "L'Orient de la pen sée", Les Cahiers de philosophie, niim. 14, 1992, pp. 5-42.

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m odelos constantes y universales que se e n c u e n tra n bajo las form as propias de cada civilización en los diferentes cam pos culturales de la h u m a n id ad . P or esa razón evoqué an te s 24 un texto budista y tam bién una explicación de M. Hulin, inspira da p o r el budism o, p o rq u e p e n s a b a que p o d ía n ay u d arn o s a fo rm u la r m e jo r la esencia del sabio griego. Es m uy in te re sa n te ad v ertir q ue en Grecia, en la In d ia y en China, u n a de las sen d as que conducen a la s ab id u ría consiste en la indife rencia, es decir, en negarse a a trib u ir a las cosas diferencias de v alor que e x p re sa ría n e! p u n to de vista del individuo, egoísta, parcial y limitado, el p u n to de vista de la "rana en el fo ndo de su p o z o ” o de la "m osca de vinagre en el fondo de u n a c u b a ”, de la que hab la Z h u a n g zi:25 "No co n o cía del Tao m ás que lo que puede conocer del universo u n a m osca de vi nagre a tra p a d a en u n a cuba. Si el m aestro no h u b ie ra levan tado mi tapadera, siem pre hab ría ignorado el universo en su grandiosa integridad”. Este desinterés y esta indiferencia remiten, pues, a un estado original: la quietud, la paz, que, en el fondo de nosotros, existe d esd e antes de la a firm ació n de n u e s tra in d iv id u alid ad en contra del m undo y de los demás, así pues antes de ese egoísmo y de ese e g o c e n trism o que nos s e p a ra n del univ e rso y nos a rra s tra n inexorablem ente a u n a persecución inquieta de los placeres y al te m o r perpetuo de las penas. En Goethe,26 en Nietzsche27 o en Wittgenstein28 encontramos a d e m á s ejercicios esp iritu ales com o "vivir en el p re s e n te ” o "ver las cosas desde arrib a”. Son del todo accesibles al "filósoCf. supra, pp. 253-254. 25 T chouang-tseu, x v i i . La crue d 'autom ne, y xxl. T'ien Tseu-Fang, tr a d u c ción Liou Kia-Hwav, en Philoso phes taoïstes, Gallim ard, Bibliothèque de la Pléiade. P an s, 1980, pp. 202 y 244. 25 Cf. P. Hadot, " 'Le présent seul est notre bonheur.' La valeur de l’instant présent chez Goethe et dans la philosophie antique ”, Diogène, num. 133, 1986, pp. 58-81; y, del m ismo autor. "La terre vue d ’en haut et le voyage cosmique. Le point de vue du poète, du philosophe et de l'historien". Frontières et c o n quête spatiales, Dordrecht-Londres, 1988, pp. 31-39. 27 "Todo lo necesario, visío de arriba y bajo la óptica de u n a e c o n o m ía de c o n j u n t o , es asim ism o lo útil en si. No sólo hay que so p o rtarlo , hay que am arlo", Nietzsche, N ie tzsche cont re Wagner, Épilogue, I, Gallim ard, París, Oeuvres phil osophiques c o m p lè tes , t. Mil. p. 275. T ra cta lu s... , 6. 43 11 y 6. 45.


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fo”, en el sentido en que lo entendem os. Espero volver a estos tem as en obras ulteriores. De u n a m a n e r a m ás general, me parece h a b e r d a d o a en te n d e r que, co m o lo dice J.-L. Solére:29 "Los antiguos esta ban quizás más cerca de Oriente que nosotros’’, lo que tam bién p reten d e ex p resar un a u to r chino m o d e rn o 30 cuand o escribe: “Los filósofos chinos eran todos Sócrates en diversos grados. En la p e rs o n a del filósofo, sab er y virtud eran inseparables. Su filosofía exigía ser vivida por él; él m ism o era su vehículo. Vivir en a rm o n ía con sus convicciones filosóficas fo rm a b a parte de su filosofía”. Así pues, el "filósofo", el enam orado de la sabiduría, en el sentido en que la entendem os, tam bién podrá b u sc a r m odelos de vida en las filosofías orientales, y éstos no distarán m ucho de los modelos antiguos. Además, este "filósofo” esta rá expuesto a m ucho s riesgos. El primero sería satisfacerse con el discurso filosófico. Existe un a b ism o en tre las bellas sentencias y la verdadera decisión de c a m b ia r de vida, e n tre las p alab ras y la to m a de conciencia efectiva o la transform ación real de sí mismo. Además, p o r lo visto, la razón más profunda de la "teorización" de la filosofía es esta tendencia en cierta form a connatural del filósofo y que lo lleva a contentarse con el discurso, con la arquitectura concep tual que elabora o vuelve a elaborar o admira. De un extremo al otro de la historia de la filosofía antigua, en casi todas las es cuelas, siem pre encontram os las mismas advertencias a propó sito del peligro que corre el filósofo, si imagina que su discurso filosófico p u ede b a s ta rs e a sí m ism o sin vincularse con una vida filosófica. Peligro perpetuo que Platón ya percibía cuando escribía, p a ra ju stificar su decisión de ir a Siracusa:31 "Temía p a s a r a mis propios ojos po r un h o m b re de labia, incapaz de atreverse resueltam ente a u n a acción”. O tro peligro, el p e o r de todos, sería cre e r que es posible prescindir de la reflexión filosófica. Es necesario que el modo de vida filosófico se justifique en un discurso filosófico racional y m otivado. E ste d iscu rso es in sep arab le del m o do de vida. J.-L. Solére, ibid., p. 198. 30 Kin (Yue-Lin), en Fong (Yeou-Lan), Précis d'histoire de la philosophie chinoise, p. 31. 11 Platón, Letíres, vil, 328 c, trad. L. Brísson, p. 173.

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S o b re todo, se re q u e rirá u n a reflexión c rític a ace rc a de los discursos filosóficos antiguos, m odernos u orientales, que ju s tifican tal o cual m o d o de vida. E n to n ces h a b r á que e s fo r zarse p o r explicitar las razones po r las cuales se actúa de tal o cual m a n e ra y reflexionar sobre la pro p ia experiencia y la de los dem ás. Sin esta reflexión, la vida filosófica corre el riesgo de c a e r en la trivialidad, o en la sosería, o en los b u enos s e n tim ien to s, o en la ab e rra c ió n . Sin d u d a, n o se p u e d e c o n t a r con h a b e r escrito u no m ism o la Crítica de la razón pura p a ra vivir c o m o filósofo. Mas sin e m b a rg o vivir c o m o filósofo es p re c is a m e n te tam bién reflexionar, ra z o n a r, c o n c e p tu a liz a r, de u n a m a n e r a rig u ro sa y técnica, “p e n s a r p o r u n o m ism o", c o m o decía K ant. La vida filosófica es u n a b ú s q u e d a que ja m á s te rm in a .32 P or últim o, n u nca h a b rá que olvidar, a p esar de las tenaces frases este re o tip a d a s que no deja de h a b e r en los m a n u ales, que la vida filosófica antigua siem pre se vinculó ín tim am en te con el interés p o r los dem ás y que esta exigencia es inherente a la vida filosófica, sobre to do cu a n d o se vive en el m u n d o c o n te m p o rá n e o . Com o lo dice G. F rie d m a n n :33 "Un sa b io m o d e rn o (si existiera) no se a p a rta ría hoy día, cbm o lo hicie ro n tanto s estetas con asco, de la cloaca de los hom bres". Pero, al decirlo, reconocía, y nosotros con él, los problem as casi in so lu b les de las relaciones del filósofo an tig u o con la ciudad. Pues el filósofo com prom etido siem pre corre el riesgo de dejarse a rra s tra r po r los odios y las pasiones políticas. P or ello, a los ojos de G. Friedm ann, para intentar aligerar el desti no de los h o m b re s, era n ecesario c o n c e n tra r sus fuerzas "en grupos limitados, y hasta en individuos”, y "en el esfuerzo es piritual (la m u tació n de algunos)" que acabará, pensaba, p o r difundirse y te n e r ascendiente. El filósofo vive cruelm en te su soledad y su im p o te n c ia en u n m u n d o d e s g a rra d o e n tre dos inconsciencias: la que provoca la idolatría p o r el d in e ro y la q ue re s u lta de la m ise ria y del s u frim ie n to de miles de seres h u m a n o s. E n sem ejantes condiciones, sin d u d a alguna ja m ás p odrá a lcan za r la serenidad absoluta del sabio. Filosofar será, 12 Cf. R.-P. Droit, "Phílosophíe de printemps", en Le Monde des livres, 21 de abril de 1995, p. ix. 33 G. F riedm ann, La Puissance..., p. 360.


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pues, tam bién sufrir p or ese aislamiento y por esa im potencia. P ero la filosofía an tig u a nos en señ a asim ism o a no re s ig n a r nos, sin o a s e g u ir a c tu a n d o ra z o n a b le m e n te y a e sfo rzarn o s p o r vivir conform e a la n o rm a que es la Idea de sabiduría, sin im p o r ta r lo que su ced a, y a u n si n u e s tra acción nos p arec e m uy limitada. Como lo decía M arco Aurelio:34 "¡No esperes la R epública de Platón, m as conténtate si u n a nadería progresa, y p ie n sa en el h ech o de que lo que resu lta de esa n a d e ría no es p recisam ente u n a nadería!”

u M arco Aurelio, Pensam ientos, intérieure, pp. 321-325.

IX,

29, 5; cf. P. H adot, La Citadelle

BIBLIOGRAFÍA I. R eferencias

de los textos citados

EN EPÍGRAFE

Epicteto, Coloquios, III, 21, 23. K ant, Vorlesungen iiber die philosop hisch e Encyclopádie, en Kants gesam m elte Schriften, xxix, Akademie, Berlín, 1980, pp. 8 y 12. M o ntaigne, Essais, m, 13, G allim ard, Pléiade, París, 1962, p. 1088. N ietzsche, Fragments p o sth u m es. A u to m n e 1881, 15 [59], en Níetzsche, Oeuvres philosophiques completes, t. V, p. 530. N ietzsche, H u m a in , trop h u m a in . Le voyageur et son ombre, § 86, en Nietzsche, Oeuvres philosophiques completes, t. iii, 2, Gallimard, París, p. 200. Pascal, Pensées, § 331 Brunschvicg (Classiques Hachette). P etra rc a, De su i ipsius et m u lto r u m ignorantia, en Prose, a cura di G. M artellotti.. Milán, 1955, pp. 746-748. Plotino, Enéadas, ii, 9 (33), 15, 39. Plotino, Enéadas, v, 6 (24), 5, 9. Séneca, Epistulae morales ad Lucillum , 108, 36. Sim plicio, C om m entaire s u r le M anuel d'Épictéte, in tr o d u c ción, texto griego y a p a ra to crítico, p o r I. H adot, Leyden, Brill, 1995, XXIII, lín e a 163. Thoreau, Walden, ed. y trad. G. Landré-Augier, París, 1967, p. 89.

II. C itas

de los textos antiguos

En general, las referencias exactas a las citas de textos a n t i guos se indican en las notas. Sin em bargo, en lo que se refiere a los autores m uy "clásicos”, com o Aristóteles o Platón, el a u to r no dio referencias a ediciones o traducciones particulares, co n te n tá n d o s e con re p ro d u c ir las referencias habituales que 307

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BIBLIOGRAFÍA

figuran en el m argen de todas las ediciones, p o r ejemplo, con Platón: B a n q u e t e , 208 e, o ta m b ié n las divisiones p o r libros, capítulos y párrafos, utilizadas n orm a lm e n te p a ra citar a u to res com o Cicerón o Epicteto. P ara com pletar esas indicaciones su cin tas s eñ alad as en las notas, las siguientes precisiones es tá n d e s tin a d a s a a y u d a r al lector que desee c o n s u lta r p e rs o n a lm e n te los libros, p ropo rcionándole inform ación sobre las colecciones de textos antiguos que utilizó el autor.*

Abreviaturas Collection des Universités de France, Les Belles Lettres, París. CAG C o m m e n ta ria in Aristotelem Graeca, Berlín. gf C o llectio n G a m ie r F la m m a rio n , F la m m a rio n Pléiade, París, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris. LCL Loeb Classical Library, Cam bridge (Mass.)-Londres. sc S ources chrétiennes, Éditions du Cerf, Paris. SVF S to ic o r u m Veterum Fragmenta, ed. H. von Arnim, i-iv, Leipzig, 1905-1924, reeditado Teubner, Stuttgart, 1964. BL

A gustín, La Cité de D ieu, libros i-xxil, trad . C om bés, en: B iblio th èq u e augustinienne, Oeuvres de sa in t A u gu stin, n úm . 33-37, Brepols, T u m h o u t, 1959-1960. Aristeo, véase lettre d'Aristée. Aristófanes, Les Nuées, en Aristophane, t. i, texto de V. Coulon, trad. p o r H. Van Daele, b l , 1960. Aristóteles, las trad ucciones citadas fueron tom adas, a veces m o d ific á n d o la s , ya sea de la tra d u c c ió n co m p le ta de J. T ricot en la Bibliothèque des textes philosophiques, Vrin, París, 195 1-1970, o de las tra d u ccio n e s q u e se e n c u e n tra n en b l o en GF. Aulo Gelio, N uits attiques, ed. y trad. R. M arache, libros i-xv, b l , 1967-1989. C icerón, las tra d u c c io n e s c itad as fueron to m a d a s , a veces m odificándolas, de la traducción casi com pleta en b l , sobre * Las traducciones al español fueron tomadas, en su mayor parte y con cier tas modificaciones, de la prestigiada colección de Editorial Gredos. (N. del T.)

BIBLIOGRAFÍA

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todo Des term es extrêm es des biens et des m a u x . A lgunos tratados están traducidos en la colección GF, sobre todo los Nouveaux livres académiques y el Lucullus, en el volumen de Cicerón, De la divin ation , etc., trad. Ch. Appuhn, GF, 1937 (reediciones). Clem ente de Alejandría, Stromates, i-n (trad. C. M ondésert), v (trad. A. Le Boulluec), sc, 1954-1981. --------- Le Pédagogue, i-lli (trad. M. Harl, Cl. M ondésert, Ch. Matray, introd. y notas de H.-L. Marrou), sc, 1960-1970. D iodoro de Sicilia, Bibliothèque historique: texto griego y tra ducción inglesa p o r diferentes autores bajo el título Diodorus Siculus, t. i-xil, en l c l , 1933-1967; edición y tra d u cció n en curso, libros i, m, xn, xv, xvn-xix, en b l , 1972-1993. Diógenes Laercio (citado: D. L.), Vies, doctrines et sentences des philo so ph es illustres; en general, las tra d u c c io n e s que in d iq u é so n originales. Existe u n a tra d u c c ió n co m p le ta (poco satisfacto ria) en GF; u n a nueva edición y u n a nueva tra d u c c ió n están en p re p a ra c ió n ; tra d u c c ió n inglesa con texto griego p o r R. D. Hicks, en l c l nú m s. 184-185, 1925 (reediciones). Epicteto, E n tretiens, libros E-iv, texto establecido y tra d u cid o p o r J. Souilhé, b l , 1948-1965; véase tam bién la traducción de V. Goldschm idt, en Les Stoïciens, po r É. B réhier y P.-M. S chu hl, Pléiade, 1964; M anuel, trad. J. Pépin, en Les Stoïciens, Pléiade, 1964. Eusebio de Cesarea, Préparation évangélique, libro xi, ed. É. des Places, trad. G. Favrelle, París, se, 1982. E vagro el P óntico, Traité pratique du M oine, texto griego y trad. po r A. y Cl. G uiüaum ont, se, 1971; Le gnostique, texto griego y trad. po r A. y Cl. G uiüaum ont, se, 1989. Filón de Alejandría, las traducciones citadas fueron tom adas, a veces m odificándolas, de la tra d u cció n com pleta, a c o m p a ñ a d a del te x to grieg o , r e a liz a d a p o r d if e re n te s a u t o res, en Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, publicadas p or R. A maldez, Cl. M ondésert, J. Pouilloux, Éditions du Cerf, París, 1962-1992. Heródoto, Histoires, libro i, texto y trad. Ph. E. Legrand, b l , 1970. H esíodo, Théogonie, Les Travaux et les Jours, ed. y trad. p o r P. Mazon, b l , 1928 (reediciones).

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BIBLIOGRAFÍA

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Plutarco, las traducciones citadas fueron tom adas ya sea de la tra d u c c ió n m u y avan z ad a de las Vies y de las Oeuvres m o rales que se e n c u e n tr a en BL, o de las tra d u ccio n e s de los tra ta d o s an tiestoicos, que fueron reun idos, con los textos de otros autores, p o r la Bibliothèque de la Pléiade, bajo el título Les Stoïciens. Véase ta m b ié n respecto a los tratados antiestoicos, la tra d u cció n inglesa de H. C hem iss, en l b l , núm . 470, 1976. Porfirio, De l'abstinence, libros i-iv, ed. y trad. J. Bouffartigue, M. Patillon y A. S egonds, b l , 1979-1995; Vie de Pythagore, Lettre a Marcella, ed. y trad. É. des Places, b l , 1982. Sententiae, ed. del texto griego p o r E. L am bertz, T eubner, Leipzig, 1975; u n a traducción francesa será publicada pró xim am ente. P roclo, C om m entaire s u r le Timée, trad. Festugiére, t. i-v, Vrin, París, 1966-1968. Séneca, las traducciones citadas fueron tom adas, a veces m o dificándo las, de la tra d u c c ió n co m p leta de b l , 1929-196 1 (reediciones); véase tam b ién Sénèque, Entretiens, Lettres à L ucilius, París, R. L affont (B ouquins), 1993, revisado po r P. Veyne. Sexto Em pírico, no existe en francés ninguna traducción co m pleta del c o n ju n to de la obra. Tom é algunas traducciones de J.-P. Dum ont, Les Sceptiques grecs, textos escogidos, p u f , París, 1966; véase también Oeuvres choisies de Sextus Empiricus, trad. J. G ren ier y G. Goron, Aubier, París, 1948; trad. inglesa p o r R. G. Bury, en LBL, núm . 273, 291 y 31 1, 19351936 (reediciones). Solón, Élégie aux M uses, texto griego en E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca, Teubner, Leipzig, 1953, p. 20. T ucídides, La guerre du Péloponnèse, libros i-vn, ed. y trad. J. de Romilly, BL, 1968-1970.

III. E l e c c i ó n

d e e s t u d io s acerca d e c ie r t o s a spe c t o s

DE LA FILOSOFIA ANTIGUA

A dem ás de las o b ras c itad as en las n o tas del libro, se p o d rá c o n su ltar la siguiente selección, ad rede m uy limitada, de t r a

312

BIBLIOGRAFÍA

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CRONOLOGÍA El signo ± in dica que la fecha p ro p u e s ta es aprox im ativa: sucede m uy a m e n u d o con el periodo de actividad y de ense ñanza de los filósofos; elegí en general fechas que corresponden a lo que en la A ntigüedad e ra llam ado akm é, es decir, el m o m en to en el que el personaje en cu estión alcanza la m a d u rez o el punto culm inante de su actividad y de su celebridad. El lector e n contrará valiosos detalles biobibliográficos acer ca de ios d iferentes filósofos en R. G oulet, D ictionnaire des philosophes antiqu.es, i, A b a m m o n á Axiothea; n, Babélyca á Dyscolius, París, 1994. Antes

de

J esucristo

850-750 Com posición de los poem as homéricos. 700? H esíodo. 650±? Viaje de A r i s t e o d e P r o c o n e s o al Asia c en tral y com posición de su po em a Arimaspea. 640± E p i m é n í DES hace un sacrificio expiatorio en Atenas. 600-550 E n las colonias griegas de Asia Menor, ap arición de los primeros pensadores: T a l e s de M ile to , quien pre dice el eclipse so la r del 28 de m ayo de 585, AnaxiMANDRO, ANAXÍMENES. 600± F igu ras, al m ism o tiem p o h istóricas y legendarias, de los Siete Sabios: S o ló n , P ita c o de M itile n e , Q u iló n d e E s p a r t a , B ias d e P r i e n e , P e r i a n d r o d e C o r i n t o , C l e ó b u lo d e Lindos. 594± S o l ó n , h o m b re de E s ta d o y po eta ateniense, co n si derado después uno de los Siete Sabios. 560±? A b a r i s , personaje relacionado con Pitágoras po r las tradiciones pitagórica y platónica. 540±? J e n ó f a n e s d e C o l o f ó n , e m i g r a d e C o lofón, c o lo n ia griega de Asia M enor, y se instala en Elea, colonia grie ga del s u r de Italia. 315

c r o n o lo g ìa

316

540±? 532±

T e o g n is, poeta elegiaco: m oral aristocrática. P i tá g o r a s , o riundo de la isla de Samos, em igra a las

colonias griegas del s u r de Italia, Crotona, luego M e ta p o n to . Se decía de P i t á g o r a s qu e e ra la re e n c a r n ació n del filòsofo (legendario) H e r m ó tim o d e C la ZOMENE.

504± H e r à c u t o d e É f e s o (colonia griega de Asia Menor). 500± E nseñ anzas de Buda, de C onfucio. 490-429 F echas del nacim iento y de la m uerte del h o m b re de E sta d o ateniense P e r i c l e s . 470± AnaxAgoras de C lazomene . 460± E mpédocles de Agrigento . 450±ss P arm én id es de E lea ; Z enón de E lea ; M eliso de S amos . 450±ss A uge del m o v im ie n t o s o fístic o : P rotágoras , G o r gias , P ródico , H ipias , T rasìmaco, Antifón , C ritias . 450± H eródoto , h isto ria d o r. 440± D emócrito de Abdera . 435± S ócrates im p a r te e n s e ñ a n z a en Atenas. 432 P r o c e s o p o r i m p i e d a d e n A te n a s e n c o n t r a d e AnaxáGORAS, q u i e n t e n d r á q u e e x i l i a r s e .

432-431 Batalla de Potidea en la que participa S ó c r a t e s . 431-416 A lc ib ía d e s , h o m b re político atenien se, discípulo de S ó c rate s. 430± Redacción de la obra histórica de T ucídides. 423± R epresentación de la o b ra de teatro de A r i s t ó f a n e s , Las nubes, que ridiculiza la enseñanza de S ó c r a t e s . 399 P ro ceso p o r im p ie d a d en A tenas en c o n tra de S ó c r a t e s , quien es condenado a m uerte. 399± Antísten es , A ristipo de C irene , E uclides de M egara , d isc íp u lo s d e S ócrates , fu n d a n sus p ro p ia s escuelas. 390± I sócrates a b re u n a e scu ela en A tenas e n la q u e e n s e ñ a "filosofía” c o m o c u ltu r a general. 389-388 P rim e r viaje de P l a t ó n al su r de Italia y a Sicilia. E n cuentro con Dión d e S ira c u s a . 388-387 P l a t ó n funda su escuela en Atenas en el gim nasio lla m a d o Academia. Principales m iem bros de la Acade mia: E u d o x io , H e r á c l i d e s , J e n ó c r a t e s , Espeusipo, A r i s t ó t e l e s , T e e te to ; dos mujeres: Axiotea, Lastenia.

CRONOLOGÍA

317

370-301 Z h u a n g z i, filósofo chino, q u ie n p re s e n ta a L ie -T sé com o su m aestro. 367-365 E u d o x io d e C n ido rem plaza a P l a t ó n a la cabeza de la Academia d u ra n te su segundo viaje a Sicilia, para presentarse ante D ionisio II d e S ira c u sa . 361-360 H e r á c l i d e s d e l P o n t o rem plaza a P l a t ó n a la cabeza de la Academia d u ra n te su tercer viaje a Sicilia. 360±ss D iógenes e l Cínico, quien fue discípulo de A n tíste n e s. 360±? E s q u in e s (A ischines) d e E s f e t o , discípulo de S ó c r a t e s , im p a rte en se ñ a n z a en Atenas y co m p o n e diálo gos que ponen en escena a SÓCRATES. 350± J e n o f o n t e , discípulo de S ó c r a t e s , escribe sus recuer dos (Memorabilia) acerca de SÓCRATES. 349-348 M u erte de P l a t ó n . ESPEUSIPO lo sucede a la cab e za de la escuela. 339-338 E lección de J e n ó c r a t e s , co m o escolarca de la Aca demia, su cesor de Espeusipo.

Periodo helenístico Llegada al tro no de A l e j a n d r o M agno, rey de M ace donia. 335 A r i s t ó t e l e s fu n d a en A tenas su p ro p ia escuela. M iem b ro s im p o rta n te s de su escuela: T e o f r a s t o , A r i s t o x e n o , D i c e a r c o , C l e a r c o (se h a lla ro n d o c u mentos epigráficos que dan testimonio de la existencia de u n viaje de este últim o a u n a c iu d a d griega que existía en el lugar de la actu al Ai J a n ú n en Afga nistán). Expedición de A le ja n d r o a Persia y a la India. Tom an 334 p a rte en ella A n a x a r c o d e A b d e ra , discípulo de Dem ó c rito , P i r r ó n y O n e s íc r ito . P rim era generación de los discípulos de D ió g e n e s e l 328±ss Cínico: M onim o, O n e s í c r i to , C r a te s , H iparquia, Met r o c l e s , M enipo, M enedem o. 326-323 El sab io indio C a l a n o se re ú n e con los griegos d u ran te la estancia de A l e ja n d r o en Taxila y se suicida poco tiem po antes de la m uerte de A le ja n d r o . 336

CRONOLOGÍA

318

323

322± 321

M uerte de A l e j a n d r o en Babilonia. Sigue u n periodo de d is tu rb io s o rig in ad o s p o r la fo rm a c ió n de las diferentes m on arquías helenísticas. M u e rte de A ristóteles . T eofrasto lo sucede. M ena n d r o , p o e ta c ó m ic o , tal vez in flu id o p o r E p i curo.

320±

312

A ctividad filosófica de P i r r ó n d e É l i d e . T ie n e c o m o d isc íp u lo s a F iló n d e A t e n a s y a Timón d e A t e n a s .

M uerte de JENÓCRATES. P o l e m ó n lo sucede a la cabe za de la Academia. 306 E p i c u r o f u n d a su e s c u e la en A te n a s. P r im e r o s d i s cípulos: H eródoto , P itocles , H ermarco , M etrodoro , P o l ie n io , L eonte de LAmpsaco , T emista , L e o n c ió n , C olotes , Apolónides . Amigo: I d om eneo . 3 0 1± Z e n ó n d e C i t i o funda la escuela "estoica" en Atenas. Primeros discípulos: P e r s e o , A r is tó n de Quío, C leant e s de Assos. 300± E lem en to s de E u c lid e s (de A le ja n d ría ). 300± C r a n t o r , escolarca de la Academia. 295± F undación en Alejandría, p o r PTOLOMEO I, de un cen tro de estudios científicos llam ado el M useo, al que se asocia D e m e t r i o d e F a l e r a , u n aristotélico, y en el que im parten enseñanza por ejemplo, a finales del siglo ni, el astrónom o A r i s t a r c o d e S a m o s y el m édi co H e r ó f i l o . 287-286 E stratón de L ámpsaco su c ed e a T eofrasto c o m o es c o la rc a de la e scu ela p e rip a té tic a . 283-239 A n tíg o n o G o n a ta s , rey de M acedonia, favorece a los filósofos, en especial a los estoicos ( C le a n te s ) . 276-241 A r c e s i l a o , escolarca de la Academia, da a la escuela u n a orientación "crítica”. 268± L icón su c ed e a E stratón de L ámpsaco c o m o e s c o la r ca d e la escuela p e rip a té tic a . 262± C l e a n t e s , jefe de la escuela estoica al m o rir Z e n ó n . 235± E l estoico, E s f e r o , discípulo de Z e n ó n y de C l e a n t e s , co n sejero del rey de E s p a rta C l e ó m e n e s III y pro b ab lem en te de su predecesor A g í s IV, les inspira reform as sociales. 230± C risipo , jefe de la escuela estoica, al m o rir C leantes .

CRONOLOGÍA 212

164± 155

A rq u ím e d e s d e S ir a c u s a , astró n o m o , m a te m á tic o e

ingeniero, es as e s in a d o p o r los soldados ro m a n o s d u ran te el sitio de Siracusa. CARNEADES, escolarca de la Academia. E m b a ja d a e n v ia d a a R o m a p o r los aten ien ses p a ra o b te n er que la ciu d ad de Atenas sea exim ida de una fu erte m ulta. Incluye a tres filósofos: el aca d é m ic o CARNEADES, e l aristo télico C r i t o l a o , el estoico D l ó genes de

150±

319

B a b il o n ia .

Antípater (o A ntipatros ) estoica.

de

T arso , jefe de la e scu ela

149-146 Sum isión a R om a de M acedonia y de Grecia. El estoico P a n e c io es adm itido en el "círculo” de los 144± E scipiones. S ucede en 129 a A n t í p a t e r a la c ab e za 133±

110 ±

106-43

99 ± 97-55 95-46 87 79±

60 ± 50±?

de la escuela estoica. B l o s i o , estoico, d iscíp u lo de A n t í p a t e r , in s p ira en R o m a las refo rm a s sociales de T i b e r i o G r a c o , y tal vez ta m b ié n en P é r g a m o la rebelión de A r í s t ó n i c o , q u ie n desea la lib eració n de todos los esclavos y la igualdad de todos los ciudadanos. F ilón de L arisa y C harmidas im p a r te n e n s e ñ a n z a en la A cadem ia. C ic e ró n , h o m b re de E stado rom ano, cuyos tratados filosóficos son inspirados, en su m ayor parte, po r la "Academ ia” de su época ( C a rn e a d e s , F i ló n de L arisa, C harm idas, A n tío c o de A scalón). Q u in to mucio E s c é v o la P o n tífice, R u tilio R ufo, h o m bres de Estado rom anos, estoicos. Lucrecio, epicúreo, autor del poem a De Rerum Natura. C a tó n de Ú tica, ho m b re de E stado ro m a n o y filóso fo estoico. Atenas c o n q u is ta d a p o r los ro m a n o s. S aq u eo de la ciudad p or las tropas de Sila. A ntíoco de A sc a ló n abre su propia escuela en Atenas; se o p o n e a la a c titu d "crítica” que ad o p tó la A ca dem ia desde A r c e s i l a o hasta F iló n de L arisa. Diversas m a n ife sta c io n e s de u n re n a c im ie n to del pitagorismo. Apolófanes de P érgamo , filósofo epicúreo.

320

50±

49± 44 43

35± 30 30?

7±

CRONOLOGÍA

F ilodemo de G adara , filósofo e p ic ú r e o , a m ig o d e C alpurnio P isón (q u ie n e ra s u e g ro de JULIO C ésar ). Un g r a n n ú m e r o de s u s e s c r ito s f u e r o n h a lla d o s e n la villa d e los P a p iro s en H erculano . D io d o r o d e S icilia, h isto ria d o r. A se sin a to de J ulio C ésar . J unio B r u t o , h o m b r e p o l ít ic o r o m a n o , a s e s i n o d e C é s a r , asiste en Atenas a las lecciones del platónico T e o m n e s t o (ú ltim o filósofo, q ue e n señ a en Atenas,

en s e r lla m a d o “a c a d é m ic o ”, es d ecir, “c r ític o ”). Las in s titu c io n e s esco lares f u n d a d a s p o r P l a t ó n , A r i s t ó t e l e s y Z e n ó n d e s a p a r e c e n en los ú ltim o s año s de la R epública ro m a n a. Sólo subsiste la in sti tu c ió n f u n d a d a p o r E p i c u r o . Se a b re n n u ev as e s cuelas, que prosigu en la h eren cia d o ctrin al de P l a t ó n , A r i s t ó t e l e s y Z e n ó n , en o tra s c iu d a d e s y en Atenas m ism a. E u d o r o de A le ja n d ría , filósofo platónico. Batalla de Accio; m uerte de C l e o p a t r a , últim a reina de Egipto. Fin de la época helenística. Inscripción epicúrea g rab ad a bajo la supervisión de D i ó g e n e s d e E n o a n d a en su c iu d a d n a ta l (ta m b ié n fechada p o r algunos sabios del siglo II d.C.). A minias de S amos , filósofo epicúreo.

D espués de J e s u c r i s t o E l Im perio rom ano 21

O c ta v io re c ib e del S e n a d o el im p e r iu m y el títu lo de A ugusto. F in d e la R e p ú b lic a r o m a n a y p rin c ip io del I m p e rio . E n esa é poca, flo re cim ie n to de la lite ra tu ra l a tin a : H o r a c i o , Ovidio, A rio Dídimo, c o n s e je r o de A u g u s to y a u t o r d e u n m a n u a l d o x o g r á f ic o a c e r c a d e los “d o g m a s 1' de las diferentes escuelas filosóficas. S e x to , p a d re e hijo, filósofos r e m a r o s , influidos p o r el e s to ic is m o y el p ita g o r is m o , q u e e je r c ie r o n u n a g ra n in flu e n c ia so b re el p e n s a m ie n to de S éneca.

CRONOLOGÍA

29/30 40±

48-65

Crucifixión de J e s ú s

321

N a z a r e t en Jerusalén. platónico, u no de los escritores m ás im p o rtan tes del ju d a is m o helenístico. Ejercerá u n a fuerte influencia en la "filosofía” cristiana. S é n e c a , filósofo estoico, preceptor, luego consejero del e m p e r a d o r N e r ó n . D espués de 62 se c o n s a g ra únicam ente a la actividad filosófica. E n 65 se ve obli gado al suicidio p o r el em perador. F il ó n

de

de

A lejandría,

60

A m o n io , p la tó n ic o , im p a r te e n s e ñ a n z a e n A te n a s. P lutarco d e Q u e r o n e a e s s u o y e n t e .

93-94

E xpulsión de R om a de todos los filósofos p o r el e m p e r a d o r D o m i c i a n o . D esterrado de R om a, el estoico E p i c t e t o , a lu m n o de M u s o n i o R u f o , fu n d a u n a es cuela en Nicópolis, en la costa griega del Adriático. Llegada al tron o del em p e ra d o r N e r v a . P l u t a r c o d e Q u e r o n e a , platónico, de tendencia "crí tica ", P rincipio de la actividad literaria de los Apologistas cristianos, en especial J u s t i n o , A t e n á g o r a s , T e ó f i l o d e A n t i o q u í a , que p re s e n ta n el c ristia n ism o c o m o u n a filosofía.

96 100±ss 120±

129-200 V i d a d e G a l e n o d e P é r g a m o , m é d i c o y f i l ó s o f o . 133± B a sílid es, p r im e r g n ó s t i c o " h is t ó r ic a m e n te r e c o 140 140± 146 147*

n o c i b l e ”, i m p a r t e s u e n s e ñ a n z a e n A l e j a n d r í a . V a l e n t í n , el g n ó s t i c o , i m p a r t e s u e n s e ñ a n z a e n R o m a d u r a n t e e l r e i n a d o d e A n t o n i n o P ío . F a v o r i n o d e A r l e s , platónico de tendencia "crítica”. C al visio T a u r o , platónico, im parte enseñanza en Ate nas. A u l o G e l io es su discípulo. C l a u d i o P t o l o m e o , astró n o m o , m a te m á tic o , g eó

grafo. 150± 150±? 150±?

A pu l e y o d e M adaura, p l a t ó n i c o . N u m enio y C ronio, p la t ó n i c o s . ALCINOO, platónico, a u to r de u n

r e s u m e n del p la to

nism o (Didaskalikos). 150±?

A l b i n o , p l a t ó n i c o , a u t o r d e u n a Intro d u cció n a los diálogos de Platón, i m p a r t e e n s e ñ a n z a e n E s m i m a .

155± 160±

M áxim o d e T iro, r e t ó r i c o y f i l ó s o f o p l a t ó n i c o . L ucian o, e s c r i t o r s a t ír i c o , i n f l u i d o p o r e l c i n i s m o .

CRONOLOGÍA

322

161-180 R e in a d o del e m p e r a d o r M arco A urelio , estoico, m u y in flu id o p o r E picteto . 176 M arco A urelio fu n d a e n A tenas c á te d ra s de filosofía p a r a las c u a tr o p r in c ip a le s se c ta s: p la tó n ic a , a r i s to té lic a , e s to ic a y e p ic ú re a , r e t r ib u i d a s c o n los fo n dos im periales.

176± 177± 177±

180ss

190±

filósofo platónico. Im parte enseñanza en Ate nas en la cátedra fundada por M a r c o A u r e l i o . C o m p o s ic ió n de las Noches áticas de A u lo G e lio . CELSO, filósofo p latónico, p o lem ista a n tic ristia n o . Alejandría y Cesarea en Palestina se vuelven centros de e n s e ñ a n z a de la "filosofía" cristian a: P a n t e n o , Át i c o ,

C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , O r íg e n e s , G r e g o r io el T a u m a t u r g o , E u s e b io d e C e s á r e a . S e x t o E m p í r i c o , médico, filósofo escéptico, gracias a

q u ie n conocem o s los a rg u m e n to s de los escépticos anteriores, E n e s i d e m o (¿mediados del siglo i a.C.?) y A g r i p a (difícil de fechar). 198± A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a enseña filosofía aristotélica en A tenas (?) y pu b lica n u m e ro so s c o m e n ta rio s de las obras de A r i s t ó t e l e s . D i ó g e n e s L a e r c i o , a u to r de u n a obra in titu la d a Vidas, 200± dogmas y dichos memorables de los filósofos ilustres. 244-270 P l o t i n o , a lu m n o de A m o n i o S a c a s , fu n d a en R o m a u n a escuela platónica (= neoplatónica). Tiene com o discípulos a P o r f i r i o , A m e l i o , C a s t r i c i o , R o g a c i a n o . E n algunos de sus escritos se e n c u e n tr a n d is c u siones con los gnósticos. 300± Se inicia el m onaquism o cristiano. A n t o n i o se retira al desierto. A t a n a s i o d e A l e j a n d r í a escribirá su vida en 356. El Imperio cristiano 312-313 C onversión al cristian ism o del e m p e ra d o r C o n s t a n t i n o , quien p ro m u lg a el edicto de M ilán a s e g u ran d o la tolerancia al ejercicio del culto cristiano. 313 ± J á m b l i c o funda u n a escuela platónica (= n eoplatóni ca) en Siria, p ro b a b le m e n te en A pam ea. Influyó

CRONOLOGÍA

361-363

360±ss

375±ss 386-430 400ss

529

529±

540±

323

m u c h o e n el n e o p l a t o n i s m o p o s t e r i o r p o r l a i m p o r t a n c i a q u e d a a la t r a d i c i ó n p i t a g ó r i c a y a la s p r á c t i c a s teú rg ic a s. E s c r ib e n u m e r o s o s c o m e n t a r io s s o b r e P la t ó n y A r i s t ó t e l e s . T u v o c o m o d isc íp u lo s, en tre o tr o s, a E d e s io d e C apad ocia y a T e o d o r o d e A sin é. El r e i n a d o d e J u l i a n o e l E m p e r a d o r , f i l ó s o f o n e o p l a t ó n i c o , a l u m n o d e MÁXIMO DE ÉFESO ( e n l a t r a d i c ió n d e J á m b lico ), d a lu g a r a u n a r e a c c ió n e n c o n tra d el c r istia n ism o , in sp ir a d a p o r el n e o p la to n is m o . A u g e del “m o n a q u i s i n o e r u d i t o ”: B a s i l i o d e C e s a r e a , G r e g o r io N a cia n ce n o , G r e g o r io N ice n o , E v a g r o de P on to. P l u t a r c o d e A t e n a s : n a c i m i e n t o d e la e s c u e l a p l a t ó n i c a (= n e o p l a t ó n i c a ) d e A t e n a s . A c t i v i d a d l i t e r a r i a d e AGUSTIN. A u g e d e la e n s e ñ a n z a n e o p la tó n ic a en A te n a s y e n A l e j a n d r í a ( e s c u e l a s p r i v a d a s ) : SlRlANO, P r o c l o . D a m a sc io , H ie r o c l e s , H e r m ia s , A m o n io , S im pl ic io , O l im pio do ro . N o s e p u e d e n o b s e r v a r d if e r e n c ia s d o c tr in a le s im p o r ta n te s e n tr e lo s n e o p la tó n ic o s q u e i m p a r t e n la e n s e ñ a n z a e n l o s s i g l o s v y v i e n A t e n a s y l o s q u e lo h a c e n , c o m o H i e r o c l e s , H e r m i a s , A m o n io , O lim pio do ro , e n A le ja n d r ía . S o n n u m e r o s o s l o s c o m e n t a r i o s s o b r e P latón y A r i s t ó t e l e s , r e d a c t a d o s e n t r e o t r o s p o r S ir ia n o , P r o c l o , H e r m ia s , A m o n io , O l im p io d o r o , F il o p ó n , S im pl ic io . E l n e o p l a t o n i s m o e s u n f o c o d e r e s i s t e n c i a al c r i s t i a n i s m o . E l e m p e r a d o r J ust in ia n o p r o h í b e a lo s p a g a n o s i m p a r t ir e n s e ñ a n z a . L o s f i l ó s o f o s n e o p l a t ó n i c o s D am a s c io , S im pl ic io y P r is c ia n o a b a n d o n a n A t e n a s p a ra r e fu g ia r se en P ersia . D e s p u é s d el tra ta d o d e paz c o n c e r t a d o e n t r e C o s r o e s y J ustin iano , s e i n s t a l a n e n C a r r a s , e n t e r r i t o r i o b i z a n t i n o , p e r o b a j o la i n f l u e n c i a p e r s a , y s i g u e n i m p a r t i e n d o a ll í s u e n s e ñ a n z a . E l n e o p l a t ó n i c o J u a n F i l o p ó n s e c o n v i e r t e al c r i s t i a n i s m o al p a r e c e r d e b i d o a la s m e d id a s d e p r o h i b i c ió n d e e n s e ñ a n z a im p u e s ta s a lo s p a g a n o s p o r JusTINIANO. D o r o teo d e G aza, e s c r i t o r m o n á s t i c o .

ÍNDICE ONOMÁSTICO Abaris*: 203, 315 Abensour, M.: 281 Afrodita: 55 Agis IV*: 108, 318 Agripa*: 161, 322 Agustín*: 70, 271-272, 323 Albino*: 321 Alcibíades*: 42-43, 53-57, 60, 316 Alcinoo*: 169, 321 Alejandro de Afrodisia*: 119, 164, 180, 322 Alejandro Magno*: 145, 110-111, 126, 317-318 Alexandre, M.: 276 Amelio*: 258, 322 Aminias de Samos*: 108, 320 Amonio de Alejandría*: 323 Amonio de Atenas*: 321 Amonio Sacas*: 165, 322 Anaxágoras*: 24, 107, 115, 294, 316 Anaxarco*: 110-111, 126,317 Anaximandro*: 21, 315 Anaxímenes*: 21, 315 Antifón*: 25, 206, 316 Antigono Gonatas*: 114-115, 318 Antioco de Ascalón*: 163, 319 Antípater de Tarso*: 235, 319 Antístenes*: 69, 123, 316-317 Antonino Pío*: 321 Antonio*: 263-264, 322 Aouad, M.: 164 Apeles: 160 Apolo: 38 Apolófanes de Pérgamo*: 108, 319 Apolónides*: 235, 318 Apuleyo de Madaura*: 169, 321 Arcesilao*: 119, 156-159, 166, 229, 318-319 Ario Didimo*: 169, 320 Aristarco de Samos*: 107, 156, 318 Aristeo de Proconeso*: 203, 315 Aristipo de Cirene*: 36, 69. 241, 316

Aristófanes*: 53, 56, 316 Anstofón: 173 Aristoxeno*: 317 Aristón de Quío*: 115, 154, 318 Aristónico*: 319 Aristóteles*: 10-12, 14, 21, 25. 33. 36. 38, 46, 69, 73-78, 90-104, 106-107, 109, 111-112, 116, 130, 165, 167, 170-172, 175-176, 180-182, 186188, 192-193, 213, 216, 228, 231. 233, 238, 241-243, 247-248, 260, 283-286, 297. 316-318, 320. 322323 Amim, H. von: 142 Arquímedes de Siracusa*: 107, 319 Arriano: 172, 236 Arrigueti, G.: 128 A tanasio de Alejandría*: 261-263, 269, 322 Atenágoras’ : 321 Atenea: 30, 169, 206 Ático*: 322 Aubenque, P.: 102 Aubry de Reims: 284 Augusto*: 105, 320 AuloGelio*: 148, 167, 172-174, 321 322 Axiotea*: 73, 85, 316 Babut, D.: 54, 159, 285 Balaude, J.- F.: 128-140, 214-215, 246 Baldry, H.-C.. 111 Basílides*: 321 Basilio de Cesarea*: 261, 263, 269, 323 Bataillard, M -Ch.: 91, 103 Baudoux, B.: 276 Bergson, H.: 11, 293 Bías de Priene*: 33, 315 Bien, G.: 91 Billot, M.- F.: 69 Blosio*: 108. 319

* El asterisco significa que el personaje figura en la ‘'Cronología''. 325

326

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Bodéus, R.: 91, 101-104 Boecio: 278 Boecio de Dacia: 283 Bolton, J. D. P.: 203 Bollack, J.: 30 Bourgey, L.: 95 Bouveresse, J.: 252, 282, 296 Bouyer, L.: 262 Bréhier, E.: 106, 142, 183, 245, 253 Brisson, L.: 77, 86-88, 258 Buda*: 316 Bugauit, G.: 295. 301 Burkert, W.: 27-28, 173, 205 Butor, M.: 286 Calano*: 110, 317 Calpum io Pisón*: 320 Cantin, A.: 276 C a m e ad e s’*: 158-159, 166, 229, 319 Caronte: 227 Cassin, B.: 25 Castricio*: 174, 322 Catón de Utica*: 191, 244, 319 Celso*: 170, 322 Charmidas*: 166, 319 Chenu, M - D.: 168, 278 Cicerón*: 27, 38, 62, 70, 109, 118, 120, 128, 130, 132, 135, 140, 142, 144, 148, 157-159, 163, 166, 190, 204, 214, 223, 226, 229, 235, 266. 319 Cimos: 32 Cleantes*: 69, 115, 147. 197, 318 Clearco*: 33. 317 C lem ente de Alejandría*: 110, 259, 26!, 266, 271, 322 Cleóbulo de Lindos*: 33, 315 Cleómenes III*: 108, 318 Cleopatra*: 105, 320 Colotes*: 318 Confucio*: 316 Constantino*: 322 Copémico: 223 Cosroes*: 323 Crantor*: 166, 318 Craso: 166 Crates: 123, 234, 317 Creso: 28 Crisipo*: 109, 115, 142, 148, 151,153, 165-167, 170, 212, 231. 318 Critias*: 316 Critolao*: 319 C ronio’ : 321

Damascio*: 186, 187, 323 Dante: 284 Daumas, F.: 262 Davidson, Arnold Y.: 298 De Köninck, Th.: 102 De Witt, N. W.: 114, 141 Decleva Caizzi, F.: 127 Decharme, P.: 24, 137 Deleuze, G.: 11 Delorme, J.: 208 Deman, Th.: 35 Demetrio de Falera*: 107, 318 Democrito*: 34, 1 10-111, 205-206, 316-317 Demont, P.: 91, 205-206 Descartes, R.: 11, 285-287, 293 Di Giuseppe, R.: 80 Diano, C.: 114. 129, 132, 139, 217 Dicearco*: 70-71. 91, 317 Dihle, A.: 50 Diodoro de Sicilia*: 204, 320 Diogenes de Babilonia*: 235, 319 Diogenes de Enoanda*: 129, 320 Diogenes el Cinico*: 116, 123-125, 199, 284, 289, 317 D iogenes Laercio*: 27, 56, 110, 1 13-1 15, 124-128, 142, 155, 169, 192, 197, 199, 205, 214, 241, 265, 322 Dión de Siracusa*: 79, 233, 316 Dionisio II de Siracusa*: 317 Diotima: 55-59 Dixsaut, M.: 70 Dodds, E. R.: 200, 202 Domanski, J.: 17, 275-279, 283-284 Domiciano*: 321 Döring, K.: 43 Doroteo de Gaza*: 261, 263-265, 269, 273, 323 Dreyfus, H.: 285 Droit, R.- P.: 301. 304 Dumont. J.- P.: 21, 25, 27, 159 Düring. I.: 76, 95, 100 Eckhardt, maestro: 284 Edesio*: 236, 323 Eliade, M.: 200, 202 Emerson. R. W.: 293 Empedocles*: 21, 39, 84, 174 Enésidemo*: 322 Epicteto*: 10, 109, 142-143, 147, 149. 167, 170, 172, 192, 197, 21 1-212,

ÍNDICE ONOMÁSTICO 218-219, 221, 236. 265-266, 284, 293, 321-322 Epicuro*: 9, 11. 32, 69, 1 13-114, 121, 128-141, 167, 170, 207, 213-217, 227-230, 234-235, 243. 246, 248, 265, 289, 301, 318, 320 Epiménides*: 203, 315 Erasm o: 284, 295 Eros: 53-61, 67-68 Escipión el Africano: 226 Escipión Emiliano : 226 Esfero*: 108, 318 Espeusipo*: 73, 76, 317 E squines de Esfeto*: 43, 317 E s tr a tó n de Lámpsaco*: 113, 156. 318 Euclides de Alejandría*: 74, 318 Euclides de Megara*: 36, 69, 316 Eudam idas: 245 E u d o ro de Alejandría*: 320 Eudoxio de Cnido*: 73, 77, 317 Euforbio: 204 E unapio: 236 Eusebio de Cesarea*: 258, 322 Evagro de Ponto*: 218, 261, 266-267, 270-271, 323 Favorino de Arles*: 159, 321 Festugière, A.-J.: 106, 133, 137, 139, 174, 187. 207, 226, 247 Fichte: 11 Filodemo: 138-139, 215, 234-235, 247 Filón de Alejandría*: 153, 179, 224, 257, 262, 276, 321 Filón de Atenas*: 128, 318 Filón de Larisa*: 158 Filopón*: 323 Fong (Yeou-Lan): 226, 303 Foucault, M.: 17, 264, 285 Friedm ann, G.. 299, 304 Friedrich, H.: 285 Frischer, B.: 72, 140. 249 Furley, W.- D.: 288 Gabriel, G.: 14, 296 Gaiser, K.: 71, 73, 85 Galeno*: 219, 221. 321 G em et, J.: 301 Gigante, M.: 138. 140-141, 215, 234 Gilson, É.: 276, 280, 287, 295 Gille, B.: 106 Gladigow, B.: 30

327

Glucker, J.: 112, 163 Goethe, J. W.: 83, 300, 302 Goldschmidt, V.: 86, 145, 150 Gorgias*: 25, 29, 316 Görler, W.: 127 Goron, G.: 159 Goulet, R.: 85, 1 11, 156, 164, 236 Goulet-Cazé, M. O.: 116, 123-124 Graco, Tiberio*: 108, 319 Gregorio el Taumaturgo*: 259, 322 Gregorio Nacianceno*: 261-263, 266, 323 Gregorio Niceno: 261 Grenier, J.: 159 Gribomoht, J.: 262 Groethuysen, B.: 250 Guattari, F.: 11 Hadot, I.: 16, 23, 33, 64, 74. 78, 121122, 139, 142, 150, 156, 159, 164165, 172, 187, 191, 205, 218, 232233. 260, 276-277 H adot, P.: 17, 22, 75, 119, 122, 148151, 154-155, 170-171, 178, 184, 188, 191, 195, 210-21 1, 213, 222. 225, 246. 250, 260, 275, 301-302 Hamayon, R. N.: 199-202 Havelock, E. A.: 28 Hegel. J. W. F.: 11, 38, 281-282 Heitsch, E.: 76 Hemarco*: 69, 318 Heràclides del Ponto*: 73, 317 Heráclito*: 22, 27, 34, 39, 258, 261. 316 Hermias*: 323 H erm ótim o de Clazomene*: 203, 316 Heródoto. discípulo de Epicuro*: 318 Heródoto, historiador": 27, 32, 316 Herófilo*: 107, 318 Hesíodo*: 30, 32, 169, 237, 315 Hierocles*: 204, 220, 323 H i p a r q u ia * ': 123, 317

Hipias*: 44, 316 Hoffmann, E.: 141 Hölderlin, F.: 53 Holzhey, H.: 159, 290 Homero, 30, 237 Horacio*: 9, 109, 141, 197, 214-215, 244, 320 Hulin, M.: 215, 251, 253, 301 Hunger, H.: 262 Hutter, H.: 298

328

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Idomeneo*: 114,318 Ierodiakonou, K.: 155 Im bach, R.: 298 Ioppolo, A. M.: 43, 156-158 Isnardi Parente, M.: 71 Isócrates*: 29, 63-64, 69, 316 Jaeger, H.: 217 Jaeger, W.: 24, 95 Jámblico*: 27, 174, 186, 188, 219, 322323 James, W.: 293 Jankelevitch, V.: 38, 56 Jaspers, K.: 300 Jenócrates*: 73, 77, 114, 233, 243, 245, 317-318, Jenófanes de Colofón*: 21, 27, 44, 84, 316 Jenofonte*: 35, 44, 46, 50, 52, 62, 233, 317 Jesucristo: 46, 60, 257-259, 262, 269, 272, 274, 284, 321 Joly, H.: 200, 202 Joly, R.: 27 Ju a n el B autista; 284 Ju a n el Evangelista: 258 Juliano el Emperador*: 323 Julio Cesar*: 191, 320 Ju n io Bruto*: 320 Justiniano*: 323 Justino*: 259, 261, 321 Kant: 9, 11, 48, 62, 99, 252, 287-293, 295-296, 300, 304 Kerferd, B.: 30 Kidd, I. G.: 150 Kierkegaard, S.: 60, 288, 293 Kin (Yue-Lin): 303 Koiré, A.: 223 Kram er, H.- J.: 59, 69, 77, 216 Kristeva. J.: 212 Kudlien, F.: 31 Làbarriere, P.-J.: 281 Lain Entralgo, P.: 31 Lassarre, F.: 74 Lastenia*: 316 Leblond, J.-M.: 96, 229 Leclercq, J.: 260, 262 Leibniz: 11 Leonción*: 141, 318 Leonte de Lámpsaco*: 141, 318

Levy, C.: 157 Lewy, H.: 188 Libera, A. D.: 284 Licón*: 113, 318 Lie-Tsé*: 317 Lingren, J. Ralph: 290 Luciano*: 227, 252, 321 Lucrecio*: 109, 129, 133, 135, 223, 226, 238, 246, 251, 319 Lynch, J. P.: 23, 25, 70-73, 90, 142, 156, 163, 165 Macrobio: 278 Malebranche: 11 Malingrey, A.- M.: 262 Marcel, G.: 295 M arciano Capella: 278 M arco Aurelio*: 109, 142, 145, 147, 151, 152-154, 164-165, 191, 195, 210-212, 230-231, 233, 236, 239240, 250. 293, 305, 322 Marrou, H.-I.: 23 Martens, E.: 35, 80 Marx, K.: 293 Masfeld, J.: 142 Masullo, R.: 188 Máximo de Éfeso*: 323 Máximo de Tiro*: 203, 321 Meliso*: 316 Menandro*: 230, 318 Menedemo*: 317 Menipo*: 227, 317 Merlan, Ph.: 180 M erleau-Ponty, M.: 48-50, 293, 295, 299 Metrocles*: 199, 317 Metródoro*: 32. 69, 235, 318 Meuii, K.: 200 Meunier, M.: 174 Mittelstrass, J.: 77, 86, 228 Mnemosina: 31 Moles, J : 111 Monimo*: 317 Montaigne: 9-10, 285, 293, 297, 300 Moreau, J.: 156 M ucio Escévola Pontífice, Quinto*: 191, 319 M uckensturm , C.: 110-111 Müller, C. W.: 36, 43 Murray, G.: 106 Musas: 30-32, 73, 169 Musonio Rufo*: 142. 207-208, 236, 321

ÍNDICE ONOMÁSTICO Naddaf, G.: 22-23. 25 Narcy, M. 206 Nerón*: 321 Nerva*: 321 N ietzsche: 9. 63. 249, 272, 293, 300 302 Numenio*: 70, 321 Olimpiodoro*: 323 Onesicrito*: 110, 317 Orfeo: 169 Orians, J.: 98 Orígenes*: 259, 261, 271, 322 Ovidio*: 226, 320 Paguet, L.: 123 Panecio*: 319 Panteno*: 322 Parain, B.: 81 P arm én id es de Elea*: 21, 25, 39, 84, 316 Parmentier, A.: 83 Pascal, B.: 10, 60 Penia: 55 Pépin, J.: 192 P eriandro de Corinto*: 33, 315 P endes*: 27, 316 Perseo*: 114, 318 Petrarca: 10, 284, 295 Philonertko, A.: 11 P irró n de Élide*: 110-111, 116, 126128, 161, 197, 231, 241, 301, 317318 Pitaco de Mitilene'": 32, 315 P itá g o ra s4: 21, 27, 69-70, 169, 173174, 198, 204-205, 226, 316 Pitocles*: 235, 318 Platón*: 9, 11, 14, 16, 21-23, 25, 32-33, 36-43, 45-50, 52-64, 67-89, 1 13, 116, 118, 125, 130, 132, 143, 157, 165-171, 175-176, 179-180, 187188, 192-193, 195-196, 205, 209, 217-218, 222, 226-229, 233, 238, 240-243, 246, 248, 252, 259-260, 297, 303, 316-317, 320, 323 Plinio el Antiguo: 141 Plotino*: 9-11, 14, 60, 167-168, 171172, 174-188, 191, 193, 210. 231, 236, 248, 295, 297, 322 Plutarco de Atenas*: 165, 323 P lu tarco de Q u e r o n e a “: 50, 70, 74, 109, 142, 158-159, 171, 192, 194,

329

205, 212, 218, 230-231, 236, 245246, 265, 270, 285, 321 Polemón*: 114. 155, 192, 318 Polieno*: 69, 318 Porfirio*: 164, 167. 171-177, 180. 182, 191-192, 204-205, 219, 236, 267, 285. 322 Poros: 55 Prisciano*: 323 Proclo*: 70, 165, 167, 186-187, 323 Pródico*: 24, 316 Protágoras*: 24-25, 316 Ptolomeo, Claudio: 225, 321 Ptolomeo I*: 318 Quilón de Esparta*: 33, 315 Rabbow, P.: 16, 79, 82, 219, 233, 235 Refoulé, F.: 218 Renán, E.: 225 R oben, L.: 33. 98. 106, 169 Robín. L.: 60, 68 Robinow, P.: 285 Rodier, G.: 91, 145 Rogaciano*: 176, 191, 322 Romeyever-Dherbey, G.: 25, 31, 206 Romilly, J. de: 25, 237 Rousseau, J.- J.: 132, 288, 293 Ruffié, J : 14 Rufino: 262 Rústico, Junio: 233, 236 Rutilio Rufo": 191, 3 19 Ryckmans, P.: 127 Saffrey, H.- D.: 188-189 Schaerer, R.: 38, 80, 86, 88 Schelling, F. W. J.: 11 Schlanger, J.: 298 Schmid, W.: 139 S chopenhauer, A.: 281, 293 Schuhi, P. M.: 142 Sedley, D.: 135 Séneca*: 10, 68, 109, 131, 139-140, 142, 144, 147, 158, 191-192, 205, 207, 210, 212-215, 218-219, 224, 226, 229, 231, 236, 238, 244, 249, 250-251, 285, 320-321 Sereno: 238 Sexto Empírico*: 111, 1 16, 127, 148, 159-162, 240, 320, 322 Sexto*: 219, 244, 251, 320 Shaftesbury, A. A. C.: 293

330

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Sheppard, A.: 189 Shitao: 127 Sila*: 109, 163, 319 Simplicio*: 9, 172, 232, 239, 323 Siriano*: 165, 186, 323 Smith, M. F.: 129 SnelJ, B.: 32 Sócrates*: 9, 13, 35-37, 52-62, 67, 6970, 72, 74, 78, 80-81, 83, 85, 101, 107, 115-117, 122, 125-126, 142, 157, 196, 197, 200-203, 233, 240, 246, 261, 288-289, 301-302, 316317 Solére, J. L.: 298, 301, 303 Solón’ : 28, 30, 32, 315 Souilhé, J. 172 Spinoza, B.: 11, 217 Suárez, Francisco: 275-276 Sudhaus, S.: 139 Sulzer, J. G.: 290 Tales de Mileto*: 21, 32-33, 81, 315 Tauro, Calvisio*: 167. 170, 172, 321 Teeteto*: 73, 316 Tennista*: 141, 318 Teodoro de Asiné*: 323 Teófilo de Antioquía’ : 321 Teofrasto*: 113, 156,317-318 Teognìs*: 24, 32, 316 Teomnesto*: 320

Teoros: 141 Thillet, P.: 164 Thoreau, H. D.: 10, 293 T im ón de Atenas*: 127, 318 Tom ás de Aquino: 287 Trasimaco*: 34, 316 Tucidides*: 28, 316 Vair, Guillaume du: 287 Valentín*: 321 Van d er Horst, C.: 174 V emand, J - P.: 15, 198, 204 Veyne, P.: 252 Voelke, A.-J.: 17,47, 117, 130, 160-161 Vogel, C. J. de: 27 Wartelle, A.: 259 Wehrly. F.: 156 Weil, E.: 14. 290-291 Whitehead, A. N.: 83 W ittgenstein, L.: 14, 161, 217, 252, 282, 293. 296, 300, 302 Wolff, F.: 35 Wolfson, H. A.: 276 Zac, S.: 295 Zenón de Elea*: 9, 25, 316 Zenón*. 69, 109-110, 112-115, 142, 144, 218. 234, 249-250, 289, 318, 320 Zhuangzi*: 126, 302, 317

ÍNDICE ANALÍTICO acciones apropiadas: 150 alegórica: 270 am istad: 139, 140 a m o r 43, 157, 185, 191; a la h u m a nidad: 160, 236, 240; puro: 137; sublime: 72, 82-83 arete: véase virtud arte: y naturaleza: 97 artes liberales: 25-26, 276, 385 artistas de la razón: 279, 282, 290 ascesis: 125, 176, 181, 188, 208-209, 213, 262, 285, 292; de los deseos: 132, 139; cristiana: 269, 270; p ita górica: 173-174, 205, 208 asentim iento: 148, 287 asim ilación: 181 -186; véase tam b ién tiempo askesis: véase ascesis, ejercicios aten c ió n a sí m ism o (prosoché): 154155, 177, 2 1 1 ,2 6 1 ,2 6 3 , 265 atopos: véase inclasificable au sen c ia d e p e rtu rb ac ió n (ataraxia): 92,132 autarkeia: véase independencia

95-99, 229-230; de la sabiduría: 250-251; del mundo: 250-251 control de sí: 79, 265 convención (nomos): 25; ru p tu ra con las convenciones: 123-125 cosmogonías: 21 -23 cotidiano: 49-50 cuerpo: 80, 207, 243, 266, 272-273 cuidado de sí mismo: 49, 125 cultura general: 26, 52, 166 daimón: 46. 55, 61 deberes: véase acciones apropiadas definición de la física: 149, 152, 154 depósito de la carga: 253 deseo: 55, 62, 89, 98, 132. 139; del bien: 46, 158 desinterés: 95, 99 desprendim iento (aprospatheia): 265 dialéctica: 74-75, 118-119 diálogo: "socrático": 36, 85, 195; diálo gos de Platón: 175-195; entre maes tro y discípulos: 118, 172; in te rio r 76, 128, 197; escrito: 85-89; ética del: 44, 75-78, 80-82. 85, 87, 196, 234; y máscara: 37 Dios, fuerza de atracción: 248 dioses: 133, 136, 138, 140, 189 director de conciencia: 139, 173, 231240 d isc u rso filosófico: 13-14, 124, 130, 155, 159, 190-197, 259, 274-275, 277. 298, 303; lím ites del: 14-15, 77, 88, 100-103, 180-186. 191; sus pensión del: 159, 161-162 dogmas: 195 dominio de la palabra: 24-26, 31 dulzura: 239

belleza: 83 bien: d eseo y a m o r del : 46, 77, 158; moral: 143 "carne": 129 cham an ism o : 199, 204, 225 ciencia: y afectividad: 83 ciudad: 49, 72, 75, 104, 106, 232, 234; co rro m p id a : 107; d ep ra v ac ió n de la: 234; pervertida: 71-72, 82 coherencia: 142-150 co m p re n d er la obras filosóficas: 296297 confesión: 139 concien cia: cósm ica: 155, 217, 225, 299; del ser: 155, 209-218, 244, 299; moral: 46, 154 contemplación: 93; de la infinidad del universo: 140; de la n atu ra le za :

eclecticismo: 164 educación: 23. 25, 68, 78, 103, 232 ejercicios: del cuerpo: 24, 125, 207; espirituales: 15-16, 75, 79-83, 138331

332

ÍNDICE ANALÍTICO

142, 151-155. 172. 194, 197-240, 261-267, 285-287. 299 elección de vida: 13, 78, 87, 116-118, 122, 124, 127, 130, 142, 146, 170, 180, 191, 212, 240-244, 295-296 encantam ientos: 43. 56 "escolástica": 168, 187, 279-281 escritura: 84, 121, 297 escuelas: 67-76, 90-91, 111-114, 163174, 279-282 euthumia: véase tranquilidad del alma evidencia: 285 exam en de conciencia: 139, 204-205, 2 19-222, 261, 264 exégesis: véase textos (explicación de los) existencia: maravilloso don de la: 141142, 206, 215 experiencia: mística: 178-180, 183-186, 191, 248, 251 extrañeza: 48, 82 felicidad: 241-242; hum ana: 92 filosofía: "cósmica": 290-292; cristiana: 257-273, 276, 280, 284-285; escolar: 289; monástica: 260, 262, 268, 274; partes de la: 142, 151-155, 171, 190. 270-271; sierva de la teología: 275279, 281; y el amor: 43, 61, 67; y la ciudad: 49, 107; v tradiciones reli giosas: 24, 107, 1i 5, 294; véase elec ción de vida, modo de vida filósofo: 190, 298; situación p a r a d ó jica del: 35, 57-63 fisica: ejercicio espiritual: 152-153, 155. 227-231 forma de vida: 77 formación: 86, 101; de un habitas: 103, 194. 195, 297 funcionarios: 163-164

indiferencia: 80, 1 10, 126-128, 149150, 242. 302 indiferentes: 149-150, 209 individuo: 42-45, 139 inexpresable: 83, 88, 185 infinito: 223 intelecto: 79, 175, 177, 182, 196, 283 intelectualismo socrático: 47 intemporalidad: 217, 223 in tención m oral: 45-48, 154; pureza de la: 48, 207, 212, 239, 242-243 interés: a cada hombre: 291; de la r a zón: 292, 296; d esin te re sad o : 99; por la belleza de la naturaleza: 292 interrogación: 38, 39, 74-75 investigación científica; 73-74, 95-96, 101, 107, 134, 156, 196 ironía: 38, 62, 86 libertad: de discusión: 76-77; de ele gir: 135, 146-147, 220-221; de pala b ra (parrhesia): 139, 234-236; d e pende de nosotros: 143, 149, 210; interior: 244 logos: 45, 75-77, 81 Logos, hipóstasis: 257-260

hom b re (despojar al ): 128, 231 h u m a n a (comunidad): 151 hum ano (punto de vista): 128, 149,231

manuales: 168 matemáticas: 26, 33, 70, 73 máximas: 33, 80, 162, 194. meditación: 61, 79, 138, 197 memoria: 198, 204, 286 metamorfosis: 153 mirada desde arriba: 81-82, 128, 152, 203, 225-227, 229. 302 m irada ingenua: 251, 299 misión: 48. 122, 125, 130, 195, 232 m odo de vida: 50-51, 62, 78. 82, 84, 1 15, 142-144, 159, 162. 174-175, 188-189, 196-197, 241, 259, 261, 268, 274, 283-293, 294-295. m uerte: de Cristo: 269; de Sócrates: 50; ejercicio de la: 80-82, 153-154, 209-217, 263, 266-267, 298-299; no es n a d a p ara nosotros: 136. 216217; temor de la: 32, 45. 133, 139 mujeres: 73, 85. 122, 141, 232

igualdad: 71; del alma: 61, 127, 241 incertidum bre de la acción: 151, 233 inclasificable (= atopos): 42, 48, 60 independencia (= autarkeia): 92, 241

n a tu ra le z a (phusisj; 22-23, 96-99; y convención: 25, 125 no saben 37-42 no rm a viviente: 44, 252

grandeza del alma: 32. 81, 172, 229 gratitud: 132, 141, 215

ÍNDICE ANALÍTICO objetividad: 95 oralidad: 84, 100-101, 207, 297 Oriente (filosofías del): 110-111. 126127, 225-226, 253-254. 300-302 paideia: 23-24 parrhesia: véase libertad de palabra paz: véase tranquilidad p e n s a r p ara sí mismo: 40, 45-46, 85, 158-159, 304 perfección en el presente-, 212, 216-217 phusis: 22, 33 placen 91, 96-98, 129, 140-141; de exis tir: 130-132. 137, 213, 215-216; es table: 130-132. 214 "platonismo para el pueblo": 272 política: 25-26, 70-72, 91. 104, 108, 175, 205, 232, 235, 243, 299, 304 "pre-ejercicio" de los "males": 153-154 "precipitación” (evitarla ): 287 preocupación ajena: 49, 125, 176-177, 304 presencia del ser a los otros: 83, 177 presente: concentración sobre el: 210217: "vivir en el": 296, 298, 302 profesor: 51, 83, 279, 282, 284 progreso espiritual: 59, 62, 166, 171, 259 prosoché: véase atención a sí m ismo psicagógico: 31-32, 42-43, 121, 194 psicología: 237-239 racionalidad: 145-147; véase también logos "rana en el fondo de su pozo": 302 razón: 155 reform as sociales: 108 "reino de Dios" : 270-271 represen tació n objetiva (o c o m p re n siva): 147-148, 287 resúmenes: 121, 138, 168, 194 retórica: 120, 196, 237 reto m o eterno: 146 revelación: 169-170, 187, 260 saber. 39, 84; absoluto: 76, 157; del va lor: 45-48, 88; y virtud: 57, 78, 181, 303 saber hacer: 29-34, 57 sabiduría (sophia): 14, 29-34, 37, 57, 93, 116, 157, 287-292 sabio: 57-60, 208, 240-254; am igo de

333

los dioses: 137, 247; co m o ideal: 240-244, 247, 252, 288-292, 305; co n tem p lac ió n del: 250; p arad o ja del: 245-246; y dios: 246-249 sentencias: 33, 121, 138, 264 sentido: d ad o al m un d o : 147; de la vida: 48, 79 ser: 21 serenidad: véase tranquilidad simplicidad: 126. Sirio (punto de vista de ): 225 sistema: 86. 100, 121-122, 134. 138 sofistas: 24-26, 39. 71-72, 78, 114, 192, 206, 237 sophia: véase sabiduría soplo respiratorio: "técnicas de c o n trol del": 198-200 sueño: 79-80 sueños: 79, 206, 218 su sp e n sió n del juicio: 156-158, 161, 243 teología: 260 teorético: no confundir con "teórico": 14. 93 terapéutica: 117, 139, 160, 194, 206, 237 tesis : 74, 119, 245 teurgia: 188-189 textos: explicación de los: 165-170, 186, 259-261, 279-280 theoria: 91, 93, 100, 175 tiem pos y asimilación: 84, 103, 175176, 286 todo: reconocerse como parte del: 152, 225, 231, 250 tran q u ilid a d (o paz) del alm a: 110. 132-134. 154, 160-162, 205, 210, 213, 243, 299, 302 "tribunal interior" : 220 universal (punto de vista): 31-32,81, 92, 149, 152, 155, 196, 209, 219220, 225-227. 291, 299, 302 universidades: 278-279, 281-282 v alo r 46-48, 87-88 vida: en com ún (sunusia): 25. 68, 72, 114, 173; según el espíritu: 91, 95100, 175-176, 188. 196, 247, 273; seriedad de la: 206 virtud: 23-26. 46, 78, 82-83, 91-92.

334

ÍNDICE ANALÍTICO

94, 103-104, 128, 143, 185-186, 188, 216, 248, 266, 269, 292; y saben 46, 78, 181 voluntad individual: y voluntad de la Naturaleza: 146, 153, 155, 212, 231, 242, 249 vuelo del alma: 81, 202, 224 yo: co n cen tració n del: 208-222, 244;

cu estio n arse a sí m ism o: 40-41, 44, 195; desdoblamiento del: 41, 81, 217, 219; expan sió n del: 222-240, 244; intensificación del: 185; nive les del: 180-186; p asar del yo indi vidual a u n yo s u p e rio r 75-77, 92, 99, 176, 183, 209; véase ta m b ié n conciencia "Yo": 37, 81, 83, 286

ÍNDICE GENERAL P r ó l o g o ..........................................................................................

11

Primera Parte La

d e f in ic ió n pla tó n ica d e l f il ó s o f o

Y SUS ANTECEDENTES

I. La filosofía antes de la filo so fía ......................................... La "historia de los prim eros pensadores de Grecia . . La " p aid e ia" ............................................................................ Los sofistas del siglo V .......................................................

21 21 23 24

II.La aparición de la noción de " filo s o fa r " ........................ El testim onio de H e r ó d o to ................................................ La actividad filosófica, orgullo de A t e n a s .................... La noción de " s o p h i a " .......................................................

27 27 28 29

III. La figura de S ó c r a t e s .......................................................... La figura de S ó c r a te s .......................................................... El no sab er socrático y la crítica del sab er sofístico . El llam ado del "individuo" al “individuo’’ .................... El saber de Sócrates: el valor absoluto de la intención m o ra l...................................................................................... Cuidado de sí, ciudado de los o t r o s ...............................

35 35 37 42 45 48

IV. La definición del filósofo en el “Banquete” de Platón . . El "Banquete” de P l a t ó n .................................................... Eros, Sócrates y el filó so fo ................................................ Isó crate s...................................................................................

52 52 54 63

335

336

ÍNDICE S e g u n d a P a r te L a FILOSOFÍA COMO MODO DE VIDA

V. P l a t ó n y la A c a d e m i a ......................................................................... L a f il o s o f í a c o m o f o r m a d e v id a e n la A c a d e m i a d e P l a t ó n .............................................................................................. El proyecto educador, 67; Sócrates y Pitágoras, 69; La intención política, 70; Formación e investigación en la Academia, 73; La elección de vida platónica, 76; Ejercicios espirituales, 79 E l d i s c u r s o f i l o s ó f i c o d e P l a t ó n ...........................................

67 67

84

V I. A r i s t ó t e l e s y s u e s c u e l a ................................................................ 90 L a f o r m a d e v i d a " t e o r é t i c a " .................................................... 90 L o s d i f e r e n t e s n i v e l e s d e la v i d a " t e o r é t i c a ” .................. 95 L o s l í m i t e s d e l d i s c u r s o f i l o s ó f i c o .......................................1 0 0 V I I . L a s e s c u e l a s h e l e n í s t i c a s ............................................................ 1 0 5 C a r a c t e r í s t i c a s g e n e r a l e s ............................................................ 1 05 El periodo helenístico, i 05; ¿Influencias orientales?, 110; Las escuelas filosóficas, 111; Identidades y diferencias: prioridad de la elección de un modo de vida, 116; Identidades y diferencias: el método de enseñanza, 118 E l c i n i s m o .............................................................................................. 123 P i r r ó n ....................................................................................................... 1 26 E l e p i c u r e i s m o ..................................................................................1 28 Una experiencia y una elección, 129; La ética, 130; La física y la canónica, 133; Ejercicios, 138 E l e s t o i c i s m o ...................................................................................... 14 2 La elección fundamental, 142; La física, 144; La teoría del cono cimiento, 147; La teoría moral, 149; Los ejercicios, 151 E l a r i s t o t e l i s m o ..................................................................................1 5 6 L a A c a d e m i a p l a t ó n i c a ................................................................ 1 5 6 E l e s c e p t i c i s m o ..................................................................................1 59 V III. L a s e s c u e l a s f i l o s ó f i c a s e n la é p o c a i m p e r i a l ................. 1 63 C a r a c t e r í s t i c a s g e n e r a l e s ............................................................ 16 3 Las nuevas escuelas, 163; Los métodos de enseñanza: la era del comentario. 166; La elección de vida, 170 P l o t i n o y P o r f i r i o ............................................................................. 1 7 4 La elección de vida, 174; Los niveles del yo y los límites del dis curso filosófico, 180 E l n e o p l a t o n i s m o p o s p l o t i n i a n o y la t e u r g i a . . . . 1 86 El discurso filosófico y el deseo de armonización entre las tradi ciones, 186; El modo de vida, 188

ÍNDICE

337

IX. Filosofía y d iscu rso filo s ó fic o ..........................................190 La filosofía y la am bigü edad del discurso filosófico . 190 Los ejercicios e s p iritu a le s ................................................ 197 Prehistoria, 198; Ejercicios del cuerpo y ejercicios del alma, 207; La con fo rm id ad con sí m ism o y la concentración del yo. 208; La relación co n el c o sm o s y la ex p a n sió n del yo, 222; La relación con el otro, 231

El s a b io ............................................................................ . . 240 La figura dei sabio y la elección de vida, 240; El discurso filosófi co acerca del sabio, 244; La co n tem p lació n del m u n d o y del s a bio, 250

C o n c lu s ió n ............................................................................ 252

Tercera Parte La E

dad

R uptura M ed ia y

y c o n t in u id a d . los

T ie m p o s M o d e r n o s

X. El c ristia n ism o c o m o filosofía r e v e la d a ........................ 257 El cristianism o se define com o f i l o s o f í a .....................257 C ristianism o y filosofía a n tig u a ...................................... 268 XI. D esapariciones y reapariciones de la concepción a n ti gua de la filo s o fía ..................................................................274 Una vez más: cristianism o y filosofía........................... 274 La filosofía com o sierva de la t e o l o g í a ........................ 275 Los artistas de la r a z ó n ....................................................279 La p e r m a n e n c ia de la co n cep ció n de la filosofía com o m odo de v i d a ....................................................... 283 XII. Preguntas y p e r s p e c tiv a s ....................................................294 B i b li o g r a fí a ................................................................................... 307

I. Referencias de los textos citados en e p í g r a f e ..............307 II. Citas de los textos a n t i g u o s ............................................ 307 Abreviaturas, 308

III. Elección de estudios acerca de ciertos aspectos de la filosofía a n tig u a ..................................................................... 311

ÍNDICE

338

Cronología................................................................................315 Antes de J e s u c r is to ...................................................... 315 Periodo helenístico, 317

Después de Jesucristo................................................... 320 El Imperio romano, 320; El Imperio cristiano, 322

índice onomástico...................................................................325 índice a n a lític o ......................................................................331 índice g e n e ra l.........................................................................335

Este libro se term inó de im prim ir en octubre de 1998 en los talleres de I m p re so ra y E n c u a d e r n ad o ra Progreso, S. A. de C. V. ( i e p s a ), Calz. de S an L orenzo, 244; 09830 México, D. F. E n su composición, parada en el Taller de Composición del f c e , se e m p lea ro n tipos Aster de 12, 10:12, 9:11 y 8:9 puntos. La edición, de 2 000 ejemplares, estuvo al cuidado de Rubén Hurtado López.

Pierre Hadot Filosofia Antigua

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