FILOSOFIA DREPTULUI
PLATON. DIALOGURILE
1
PLATON - DIALOGURILE
Platon (n. cca. 427 î.Hr. — d. cca. 347 î.Hr.) a fost un filozof alGreciei antice, student al lui Socrate şi învăţător al lui Aristotel. Împreună cu aceştia, Platon a pus bazele filozofice ale culturii occidentale. Platon a fost de asemenea matematician, scriitor al dialogurilor filozofice şi fondatorul Academiei din Atena, prima instituţie de învăţământ superior din lumea occidentală. Notă biografică S-a născut într-o familie aristocratică, la Atena sau pe insula Egina, având ca tată pe Ariston (descendent al regelui Codros) şi ca mamă pe Perictione (dintr-o familie înrudită cu Solon). Numele de naştere al său era Aristocles; Platon a fost o poreclă primită datorită pieptului său lat. Copilăria este marcată de războiul peloponesiac şi luptele civile între democraţi şi aristocraţi. La 20 de ani devine discipol al lui Socrate, rămânând alături de el vreme de 8 ani, până la moartea acestuia. Înclinaţiile poetice, talentul în domeniul teatrului le-a înnăbuşit şi s-a dedicat total filosofiei. La moartea lui Socrate (399 î.Hr.) nu a putut fi de faţă, fiind bolnav. Condamnarea nedreaptă a maestrului l-a îndemnat să-l reabiliteze (Apologia lui Socrate), dialogurile de tinereţe purtând marca puternică a filosofiei socratice. Refugiat o vreme la Megara, se bucură de prezenţa lui Euclid, alt discipol al lui Socrate. Realizează mai multe călătorii: în Egipt se familiarizează cu matematica; în Cirene intră în legătură cu matematicianul Teodor; în coloniile din Italia de Sud face cunoştinţă cu pitagoreicii; înSicilia, la Siracuza este invitat de tiranul Dionysios cel Bătrân. O tradiţie spune că Dionysios cel Bătrân l-a vândut pe Platon ca sclav în Egina deoarece îi considera supărătoare prezenţa, dar prietenii l-au cumpărat şi eliberat din sclavie. Acest fapt ar putea explica hotărârea lui Platon de a se retrage din politică şi de a deschide o şcoală filosofică la Atena, lângă gimnaziul închinat eroului mitologic Academos, de unde şi numele Academia. Organizarea şcolii era asemănătoare societăţilor pitagoreice, cu o ierarhie bine structurată. Şcoala va funcţiona aproape 1000 de ani, unul dintre obiectivele ei cele mai importante fiind acela de a contribui la pregătirea politică a oamenilor politici. Academia lui Platon este închisă în 529 d.Hr., la ordinul împăratului Iustinian. După ce împlinise deja 60 de ani, Platon a mai efectuat două călătorii la Siracuza, în speranţa de a-l influenţa pe Dionysios cel Tânăr pentru proiectele sale de reformă politică şi filosofică. Din păcate, proiectul eşuează definitiv. S-a stins din viaţă, după cum spune Cicero, „cu condeiul în mână” („scribens mortuus est”). 2
Opera Este cel dintâi filosof de la care au rămas scrieri complete: 35 de scrieri şi 13 scrisori (dintre care doar una, a şaptea, pare a fi autentică). El a creat specia literară a dialogului, în care problemele filosofice sunt abordate prin discuţia dintre mai mulţi interlocutori, Socrate fiind cel mai adesea personajul principal. Lewis Campbell a fost primul cercetător care a demonstrat prin studiul stilometric că dialogurile Philebos, Critias, Legile, Timaios şi Omul politic pot fi grupate şi sunt clar distinse de Parmenides, Phaidros, Republica şiTheaitetos. Studiile recente demonstrează imposibilitatea stabilirii ordinii cronologice a dialogurilor, care tradiţional sunt grupate după criterii tematice şi încearcă să urmărească o evoluţie a gândirii lui Platon. Cronologia dialogurilor nu mai poate fi stabilită astăzi decât în linii mari. De ce Platon a optat pentru forma de dialog ? Exista 2 motive : • •
era un mare admirator al dramei si a nascut in dialog o forma dramatica de expunere si pedagogica a filosofiei sale el a vazut in dialog posibilitatea de a ajunge la adevar pentru ca unul aduce niste argumente iar celalalt le rastoarna.
De-a lungul istoriei s-a facut incercarea de a clasifica dialogurile. Criteriul acceptat este criteriul varstei pe care o avea filosoful cand a scris. Dialogurile se impart in :
1. dialoguri de tinerete 2. dialoguri de maturitate 3. dialoguri de batranete 1. DIALOGURILE DE TINEREŢE Aceste dialoguri sunt unite prin prezenţa lui Socrate şi reprezintă cea mai veridică sursă despre personalitatea şi filosofia sa, de aceea sunt supranumite „dialoguri socratice”. Majoritatea îl prezintă pe Socrate discutând un subiect de natură etică (prietenia, pietatea) cu un prieten sau cu cineva pe care îl crede expert în domeniu. Cu ajutorul unui şir de întrebări interlocutorii săi înţeleg că ale lor cunoştinţe sunt superficiale şi nu sunt adevărate.
Apărarea lui Socrate
Euthyphron
Criton
Protagoras 3
Ion
Laches
Lysis
Charmides
Republica cartea I
Apărarea lui Socrate (Platon) "Apărarea lui Socrate" este un dialog socratic scris de filosoful grec Platon, discipol al lui Socrate. Apologia este versiunea scrisă de Platon a discursului lui Socrate de apărare împotriva acuzaţiilor de a fi fost un om "care a corupt tineretul, nu a crezut in zeii atenieni, şi a creat noi zeităţi". Cuvîntul "apologia" aici are sensul primar de un discurs întru apărare credinţelor sau unor acţiuni care reies din anumite argumentări filosofice. Introducere Apologia începe cu declaraţia lui Socrate despre faptul că el nu ştie dacă oamenii Atenei (curtea) nu au fost deja convinşi de reclamanţii săi. Această declaraţie este de o importanţă capitală pentru întregul discurs. Platon adesea începe dialogurile socratice cu cuvinte care indică ideea centrală a textului. În cazul apologiei sînt cuvintele "Eu nu ştiu...", care susţin sugestia lui Socrate că filosofia începe cu admiterea sinceră a ignoranţei, şi înţelepciunea, pe care o are, provine de la cunoştinţa sa că nu ştie nimic. Socrate roagă juriul să fie judecat nu conform forţelor sale oratorice, ci conform adevarului. Socrate nu va folosi cuvinte ornamentate şi expresii care sînt cu grijă aranjate, dar va vorbi gînduri întîmplătoare care îi vin în cap. El va folosi aceleaşi cuvinte care sînt auzite în adunări şi la mesele de schimb a banilor. În comparaţie cu oamenii care l-au denunţat, Socrate este un orator bun, este elocvent şi reuşeşte să convingă pe unii dintre judecători, dar nu a fost justificat şi este condamnat la pedeapsa penală prin otrăvire. Acuzaţiile împotriva lui Socrate Socrate spune că trebuie să dezmintă două seturi de acuzaţii: unul vechi care îl acuză ca fiind criminal, ca o persoană care face cercetări despre cer şi pămînt; şi unul recent precum că a corupt pe cei tineri şi a crezut în forţe supranaturale inventate de el şi nu în zeii recunoscuţi de stat. Socrate începe apărarea prin denunţarea acuzaţiilor vechi de ani care au provenit din bîrfe şi prin urmare nu pot fi aduse în curte. Aşa numitele "acuzaţii informale" sînt parafrazate de Socrate în limbajul unor acuzaţii legale: "Socrate a comis o nedreptate, prin care cercetează lucrurile de sub pămînt şi din cer, transformă un argument slab într-unul puternic, şi îi învaţă pe alţii să-i urmeze exemplul". Toate aceste acuzaţii vin de la un poet comic şi anume Aristofan. În piesa sa, "Norii" Socrate este prezentat ca un ateu care este preocupat de un sofism ştiinţific. 4
Socrate continuă apărarea prin afirmarea că nu poate fi sofist, deoarece ei sînt înţelepţi (sau aşa sînt cunoscuţi) şi bine plătiţi. El, în schimb, este sărac şi nu ştie nimic bun şi nobil.
Charmides (sau despre înţelepciune) Socrate, venit în seara de ajun din tabǎra de luptǎ de la Potideia, se îndrepta spre locurile în care obijnuia sǎ îşi petreacǎ timpul, de data aceasta ducându-se în palestra lui Taureas, aflatǎ în faţa templului regal. Văzut de la depǎrtare, el fu întâmpinat într-un mod aparte, Cheferon ţâşnind din mijlocul oamenilor adunaţi acolo şi alergǎ spre el, luându-l în braţe. Dupǎ ce i s-au adresat întrebǎri despre lupta şi venirea lui acasǎ, Socrate zǎri în depǎrtare un grup de tineri, unul din ei atrăgându-i atenţia. A început sǎ întrebe cine e acel tânǎr, iar Critias i-a rǎspuns cǎ îl cheamǎ Charmides. Charmides este un tânǎr de o frumuseţe ‘exuperantǎ’. Socrate a început sǎ punǎ din ce în ce mai multe întrebǎri, devenind din ce în ce mai uimit de fizicul lui “binecuvântat” şi, din descrierea celor din jur, de psihicul lui. El aflǎ cǎ, abia cu o zi inainte, Charmides suferise de o durere de cap, şi i-a rugat pe cei din jur sǎ îl cheme, rugându-i sǎ îi spunǎ, cǎ el ar avea ‘leacul pentru suferinţa de care se plângea mai ieri’. Charmides a intrat şi Socrate a prins curaj, punându-i câteva întrebǎri. Ceea ce a reieşit din acea primǎ conversaţie a fost faptul cǎ, nu poţi sǎ vindeci un mǎdular al corpului fǎrǎ a vindeca prima datǎ tot corpul (“nu vindeca ochii, fǎrǎ sǎ vindeci capul”). La fel nici mintea nu poate fi vindecatǎ fǎrǎ ca prima datǎ sǎ fie vindecat sufletul. Urmǎtoarea, şi cea mai mare parte a dialogului constǎ în dorinţa lui Socrate de a afla dacǎ, Charmides se considerǎ sau nu înţelept. Dacǎ da, de ce, şi ce este aceea înţelepciunea, şi dacǎ nu, de ce nu? Primul rǎspuns, confuz şi sfios a lui Charmides a fost: “Dacǎ nu recunosc cǎ sunt chibzuit, atunci în acelaşi timp declar ceva care e nepotrivit de spus despre sine şi înseamnǎ cǎ-i înfǎţişez pe Critias acesta, ca şi pe toţi cǎrora le par chibzuit, drept nişte mincinoşi; dacǎ în schimb o recunosc şi mǎ laud singur, poate cǎ am sǎ par nu tocmai la locul meu – astfel încât nu prea ştiu ce sǎ rǎspund.” Socrate îi cere lui Charmides sǎ spunǎ, ce crede el cǎ este inţelepciunea (idea pe care el o are despre asta). Primul rǎspuns a fost: “Înţelepciunea înseamnǎ sǎ fǎptuieşti toate mǎsurat şi liniştit, în mers ca şi vorbǎ şi toate celelalte”. Intr-un stil specific lui, Socrate îşi formuleazǎ întrebǎri în aşa fel încât rezultatul obţinuit prin rǎspunsul adus de aceste intrebǎri sǎ intre în contradicţie cu acea afirmaţie. El spune cǎ, pentru un gramatic este mai bine ca el sǎ scrie literele repede, cǎ pentru cineva care obijnuieşte sǎ cânte la citherǎ este mai bine ca acea persoanǎ sǎ o facǎ cu agerime, la fel trebuind sǎ fie şi lupta într-un rǎzboi (etc.). Astfel, demonstrându-şi sieşi, şi lui Charmides cǎ afirmaţia nu a fost corectǎ, şi mai presus de atât, dovedind cǎ inţelepciunea este ceva frumos. 5
Următorul rǎspuns pe care Charmides îl aduce este: “Înţelepciunea este ceea ce-l face pe om sǎ se ruşineze şi sǎ fie ruşinos, ca fiind un fel de sfialǎ”. Dupa ce spune cǎ, fiind frumoasǎ, înţelepciunea trebuie sǎ fie şi bunǎ, Socrate, în iscusinţa lui îl citeazǎ pe Homer: “Sfiala nu e bunǎ când se iveşte la omul nevoiaş”. Astfel intrǎ în contradicţie cu ceea ce a spus mai devreme (cǎ înţelepciunea este ceva bun). “Înţelepciunea este un bine, dacǎ face buni pe cei la care se iveşte, iar nu răi.” Zise Socrate, astfel demonstrând cǎ ea nu poate fi un fel de sfialǎ, fiindcǎ se întamplǎ sǎ fie un bine, în timp ce sfiala e mai degrabǎ un rău decât un bine. Un ultim rǎspuns pe baza cǎruia se va discuta pânǎ la sfârşitul dialogului este: “Înţelepciunea este sǎ te îndeletniceşti cu ale tale”. Socrate îl acuzǎ, într-un mod prietenesc încǎ de la început cǎ este un citat furat de la Critias, dar Charmides nu recunoaşte. Tot Socrate îi spune lui Charmides, care se va mira, cǎ va încerca sǎ deslege această "cimiliturǎ" (ghicitoare). Primul argument este acela cǎ, un gramatic nu işi scrie şi nu îşi citeste doar propriul nume de fiecare datǎ, ci se “îndeletniceşte” cu a scrie sau a citi şi altceva. Legat de primul argument este al doilea care susţine cǎ, meşteşugarii, medicii şi pantofarii, nu se îndeletnicesc doar cu ale lor, ci îşi fac munca şi pentru cei din jur. (Charmides agreazǎ cu ambele). Demonstrându-i astfel cǎ este chiar o cimiliturǎ, Socrate acuzǎ pe cel care a spus-o cǎ este nerod. Charmides recunoaşte cǎ, la rândul lui nu ştie exact despre ce e vorba, dar mai adaugǎ cǎ nu este sigur nici de faptul cǎ, cel care i-a spus ştie înţelesul acestei ghicitori. Critias se trǎda limpede, se frǎmânta, dar în acelaşi timp îi privea de sus pe toţi ceilalţi. Dupǎ câteva momente, Charmides recunoaşte cǎ, însuşi Critias a fost cel de la care a luat zicala. Din acel moment, lui Critias i se încuviinţeazǎ totul, el rǎspunzând direct la întrebarile lui Socrate. Acceptǎ tot ce s-a discutat pânǎ aici, şi continuă. Dupǎ o scurtǎ polemicǎ despre diferenţa dintre “a fǎptui”, “a face” şi “a munci”, cei doi cad deacord cǎ înţelepciunea înseamnǎ “fǎptuirea celor bune”. Ulterior, Critias afirmǎ cǎ “înţelepciunea însemnǎ a te cunoaşte pe sine”. Socrate începe sǎ compare aceastǎ aparentǎ “ştiinţǎ” cu celalalte ştiinţe, însǎ Critias afirmǎ într-un final, dupǎ o lungǎ discuţie, cǎ înţelepciunea este diferitǎ faţǎ de restu. Ea înseamnǎ cunoaşterea a ce nu ştii şi cunoaşterea a ceea ce ştii. Dupa multe replici, Socrate îi spune cǎ, acest lucru nu poate fi adevǎrat, ducând la următoarele contradicţii: 1) Simţurile nu se pot simţii pe ele însǎle. “Vederea nu poate fi a ei însǎşi, şi a celorlalte vederi, ba chiar a lipsei de vedere, care totuşi se vede pe sine şi alte vederi;” 2) “Ceva ce este mai mare, noi spunem cǎ are aceastǎ capacitate de a fi mai mare decât ceva. Aşadar, decât ceva mai mic. Prin urmare, dacǎ am găsi un mai mare care sǎ fie mai mare decât ce este mai mare şi decât sine, însǎ decât cele faţǎ de care celalalte sunt mai mari el sǎ nu fie mai mare, atunci i-ar reveni întru totul, de vreme ce ar fi mai mare decât sine, ca el însuşi sǎ fie mai mare şi mai mic decât sine.”
6
3) Cu aceastǎ cunoaştere, ai putea sǎ îţi dai seama cine cunoaşte ceva cu adevǎrat, sau doar pretinde cǎ are acea cunoaştere. Astfel, lumea ar merge doar la medicii cei buni sau doar la arhitecţii pricepuţi. 4) Aparent, aceastǎ cunoaştere a ne-cunoaşterii ar duce la o omniscienţǎ, cel în cauzǎ cunoscând şi trecutul, şi viitorul. “Căci tocmai aceea ce nu ştim, acel lucru pretindem , prin recunoaşterea noastrǎ, sǎ-l ştim.” Deşi nu a aflat ce este înţelepciunea, a dat la o parte anumite lucruri care ea nu poate fi. Charmides cere sǎ ramânǎ cu Socrate, sǎ îi recite ‘descântecul’, iar Critias îi spune cǎ, aceasta ar fi dovada înţelepciunii, ca el sǎ ramânǎ lângǎ Socrate fǎrǎ sǎ îl slăbeascǎ. Socrate consimte.
Republica (Platon) Republica este o lucrare (dialog socratic) scrisă de Platon aproximativ în anul 360 î.Hr. Este o lucrare influentă de filozofie şi de teorie politică, probabil şi cea mai bună lucrare a lui. Poziţie şi personaje Scena dialogurilor este casa lui Cephalus în Piraeus, un oraş-port conectat de Atena de Zidurile Lungi. De Socrate se ştia că nu se aventura prea mult în afara Atenei de regulă. Întregul dialog este relatat de Socrate cu o zi după ce a avut loc cel mai probabil – posibil lui Timaeus, Hermocrates, Critias, şi un necunoscut, dar interpretarea este oarecum incertă. Personaje minore
Cephalus, un bătrân care apare doar în introducere, un fabricant de arme de meserie
Thrasymachus, sofist
Glaucon
Adeimantus
Polemarchus, fiul lui Cephalus
Cleitophon, prieten cu Thrasymachus care întrerupe discuţia
Charmantides, celălalt fiu al lui Cephalos
Definiţia justiţiei În prima carte, două definiţii date justiţiei sunt propuse, dar socotite drept necorespunzătoare: rambursarea datoriilor şi ajutorarea prietenilor în timp ce faci rău duşmanilor. Acestea sunt definiţii cu un sens comun pe care Socrate le expune, dar sunt inadecvate în situaţii 7
excepţionale, şi astfel este nevoie de o definţie. Dar el nu le respinge complet pentru că fiecare exprimă o noţiune cu un sens comun justiţiei, şi pe care Socrate îl încorporeaza în discuţiile lui despre regimul drept de la cartea a II-a până la cartea a V-a. La sfârşitul primei cărti, Socrate este de acord cu Polemarchus precum că justiţia ar include ajutarea prietenilor, dar spune că omul drept nu ar face rău nimănui. Thrasymachus crede că Socrate a expus o teză incorectă, acuzându-i personalitatea şi reputaţia în faţa oamenilor prezenţi, deoarece nici Socrate nu ar crede că făcând-i rău duşmanilor este nedrept. Thrasymachus înţelege prin justiţie ceea ”ce este mai bun este pentru cei puternici”, referindu-se la cei aflaţi la putere. Socrate găseşte această definiţie drept neclară şi începe în a-i pune întrebări lui Thrasymachus. În opinia lui Thrasymachus, conducătorii sunt sursa justiţiei în fiecare oraş, şi legile lor sunt drepte şi probabil ele sunt adoptate doar pentru binele lor. Socrate îl întreabă apoi dacă conducatorul ar face o greseală, adoptând o lege care îi micşorează binele, este încă un conducător cu privire la acea definiţie. Thrasymachus este de acord că un adevarat conducător ar face asemenea greseală. Acest acord îi permite lui Socrate să submineze definiţia strictă a lui Trasymachus, comparând conducătorii cu populaţia cu diferite profesii. Thrasymachus este de acord cu afirmaţia lui Socrate, că un artist este cineva care îşi face bine meseria, şi este cunoscător de o meserie anume, ce îi permite să - şi ducă la bun sfârşit meseria. Astfel, Thrasymachus este obligat să admită că un conducător ce adoptă o lege nu pentru binele lui, nu este un conducător în sine. Thrasymachus se dă bătut, şi nu mai vorbeşte de acum încolo. În orice caz, este departe a fi o definiţie a justiţiei care să ne satisfacă. La începutul celei de a II-a cărţi, cei doi fraţi ai lui Platon îl provoacă pe Socrate să definească dreptatea în om, şi chiar dacă definiţiile oferite în Cartea I sunt scurte şi simple, concepţia lor despre dreptate este prezentă în două discursuri diferite. Discursul lui Glaucon reia ideea despre dreptate a lui Tharsymachus; începe cu Mitul lui Gyges care a descorperit un inel ce ia dat puterea să devină invizibil. Glaucon se foloseşte de legenda pentru a argumenta că nici un om nu ar fi drept dacă ar avea ocazia să facă vreo nedreptate dacă nu ar avea consecinţe. Cu puterea de a fi invizibil, Gyges intră în palat neobservat, o seduce pe regina, îl ucide pe rege şi astfel preia regatul. Glaucon explică astfel că orice om, drept sau nedrept, ar face acelaşi lucru dacă ar avea puterea să fie scutit de pedeapsă. Singurul motiv pentru care un om este drept este de frica unei pedepse, sau a unei consecinţe. Legea este produsul unui compromis între indivizi. Glaucon se foloseşte de acest argument pentru a-l provoca pe Socrate, să spună astfel că este mai bună o viată justă decât una injustă. Discursul lui Glaucon îl ademeneşte pe Socrate să se contrazică pe sine. Glaucon pledează pentru superioritatea vieţii nedrepte; Socrate este de acord că este cel mai bun subiect de dezbătut. Raspunsul la cele două concepţii despre injustiţie si justiţie prezentate de Glaucon şi Ademantus, le crede incompetente, dar simte că ar fi ireverenţios să lase justiţia cu aşa dubii. Astfel, Republica îşi propune definirea justiţiei. După tema demonstrată în Cartea I, Socrate în Cartea a II a îi conduce 8
pe interlocutori întro discuţie despre justitţa din oraş, pe care Socrate sugerează să îi ajute să privească justiţia în om, dar pe o scară mai mare. Republica este un dialog dramatic, nu un tratat. Socrate construieşte o serie de mituri, minciuni nobile, ca să facă să pară un oraş că este just, iar aceste condiţii moderează viaţa în comunităţi. Socrate defineşte justiţia ca « munca la care el este cel mai potrivit » şi « fiecare să îşi facă propiul negoţ, să nu fie sclavul societaţii » (altfel spus fiecare este liber să îşi aleagă ce vrea în viaţa) şi continuă spunând că justiţia susţine şi perfecţionează trei virtuţi: Temperament, Întelepciune şi Curaj. Socrate nu include justiţia ca o virtute în societate, sugerând că dreptatea nu există în sufletul omului, ci este un rezultat al sufletului « disciplinat ». Ca rezultat al acestei concepţii, automat separă oamenii în trei categorii: în soldaţi, producatori şi conducători. Dacă un conducător este capabil să creeze legi bune, soldaţii să le apere, iar producătorii să se supună autoritaţilor, atunci societatea este justă. Societatea este provocată de Adeimantus care nu găseşte fericirea în ea, iar Glaucon nu găseşte onoarea si gloria. În ultimă instanţa, Socrate construieşte un oraş (societate) fără proprietate privată, fără femei sau copii privaţi şi fără filosofie în caste. Totul este pus la comun. La întrebarea, de ce este mai bine să fi drept decât nedrept pentru individ. Platon răspunde în Cartea a IV-a prin trei mari argumente. În primul rând Platon spune că natura tiranului este să lase « violenţă » şi că tirania ar lăsa urme psihice şi mentale. Al doilea argument spune că numai Filosoful este în stare să judece ce fel de conducător este cel mai bun pentru că el poate vedea Forma Binelui; În al treilea argument este indicat faptul că, « plăcerile care sunt aprobate de iubitorul de înţelepciune sunt cele adevărate ». Deci, în opinia lui Platon, plăcerea filosofică este singura plăcere. Forma guvernării pe care Socrate o scoate în evidenţă, este tendinţa omului spre corupţie din putere şi astfel drumul către timocraţie, oligarhie, democraţie şi tiranie : concluzionând că posturile de conducere ar fi trebuit să fie ale filosofilor. « Societatea bună » ar trebui să fie guvernată de regi filosofi; oameni dezinteresaţi care nu conduc pentru binele propriu ci pentru binele societaţii. Modelul societaţii care stă în spatele fiecărei societaţi istorice este ierarhia, dar clasele sociale au o permeabilitate marginală : fără sclavi, fără discriminări, între bărbaţi şi femei. Teoria universală Alegoria peşterii este o încercare să justifice locul filosofului în societate ca rege. Platon îşi imaginează un grup de oameni care s-au instalat întro peşteră, înlanţuiţi de un perete în subteran astfel încât să nu vadă lumina zilei. În spatele oamenilor ardea constant un foc care lumina diferite statui care erau mutate de alţii, şi care cauzau umbre ce pâlpâiau în jurul peşterii. Când oamenii peşterii au văzut acele umbre au realizat cât de insignifianţi sunt pentru viaţa şi încep să atribuie acelor umbre diferite forme, de genul « câine » şi « pisică ». Umbrele i-au făcut pe oamenii peşterii să vadă realitatea. Alegoric, Platon motivează că omul liber este filosof care este singura persoană capabilă să desluşească Forma Binelui şi deci bunătatea absolută şi adevărul. La sfârşitul acestei 9
alegorii, Platon afirmă că este datoria filosofului de a reintra în peşteră. Aceia care au văzut lumea ideală, au datoria să educe oamenii din lumea materială, sau să răspândească lumina acelora din întuneric. Din vreme ce filosoful este singurul capabil să recunoască ce este cu adevărat bun, şi singurul care poate atinge ultimul grad din linia divizată, atunci el este singurul potrivit să conducă o societate dupa spusele lui Platon. Cele patru injustiţii şi regresia guvernului Platon acordă o importanţă majoră Statului Ideal în cartea sa. Platon vorbeşte despre patru forme greşite de guvernări : timocraţia, oligarhia, domocraţia şi tirania (despotism). TIMOCRAŢIA Socrate defineşte timocraţia ca o societate condusă de oameni care iubesc onoarea. El crede că această formă de guvernare rezultă din urmaşii părinţilor care au alte mentalităţi compoziţionale. Onoarea, baza acestei forme de guvernare strălucită duce la dorinţe de posesiuni şi bunăstare. OLIGARHIA Aceste tentaţii creează o confuzie între statutul economic şi onoarea care este responsabilă pentru ieşirea din oligarhie. În Cartea a VIII a Socrate sugerează că avuţia nu o să ajute un pilot să-şi navigheze propria navă. Aceasta injustiţie împarte lumea în săraci şi bogaţi, ceea ce creeaza un mediu pentru criminali şi hoţi de ieşire. Cei bogati complotează împotriva celor săraci şi vice-versa. DEMOCRAŢIA Atât timp cât împărţirea socioeconomică creşte aşa cresc şi presiunile între clasele sociale. De la conflictele ce provin din asemenea tensiuni democraţia înlocuieşte oligarhia, urmându-i. Săracii sunt înfrânţi de oligarhii neexperimentaţi şi în curând democraţia va aduce libertaţi şi libertate cetăţenilor. TIRANIA Libertătile excesive date cetăţenilor dintro democraţie, duc la tiranie, cea mai violentă formă de guvernare. Aceste libertăţi împart oamenii între clase socioeconomice : dominantă, capitalistă şi muncitorească. Tensiunile dintre clasă dominantă şi capitalistă, forţează clasă muncitorească să caute protecţie în libertăţile democratice. Ei investesc toată puterea lor în demagogul lor democratic, care în schimb devine corupt din cauza puterii şi devine un tiran. Cu un anturaj mic, susţinători care îi asigură protecţie. Ironic, Statul Ideal schiţat de Socrate seamănă cu tirania. În viaţa cotidiană Toate aceste viziuni din secolul XXI au ceva în comun : în ciuda înţelegerii aproape imposibilă a semnificaţiei Greciei antice de către cititorii moderni, valoare pedagogică a « Republicii » este mult mai mare decât valoarea practică. Este o muncă teoretică, nu un set de ghiduri pentru o guvernare reuşită. Elevii lui Platon o văd ca pe o temă de a furniza cunoaşterea de bază care este necesară pentru a caştiga o înţelegere corectă a spuselor lui Platon în « Republica ». Unicitatea carţii dezvăluie prin felul în care clarifică autenticitatea conexiunilor cauzelor politice şi efectele în viaţa reală, mai precis prin furnizarea unui bogat euristic context 10
2. DIALOGURI DE TRANZIŢIE În unele din dialogurile din tinereţe Socrate este prezentat de Platon ca oferind răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În discuţiile ţinute de Socrate intervine şi Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi că bunătatea este înţelepciune, şi că nimeni nu face răul cu bunăvoinţă. Aceste idei probabil aparţineau lui Socrate, dar sunt preluate de Platon şi ulterior elaborate. Specifice acestui grup de dialoguri sunt ideile platonice despre imortalitatea sufletului, justiţie, şi cunoştinţe. Pentru prima dată, Platon exprimă idea că cunoştinţele vin din înţelegea formelor (sau esenţelor) neschimbătoare ale lucrurilor, astfel elaborând binecunoscuta „teorie a formelor”.
Gorgias
Menon
Euthydemos
Hippias Minor
Cratylos
Hippias Maior
Menexenos
Gorgias (Platon) Gorgias este un dialog între Socrate şi cei doi celebri maeştri ai retoricii: Gorgias şi discipolul său Polos. Discuţia are loc acasă la Callicles, un tânăr atenian ambiţios care va lua parte şi el la conversaţie. Socrate îi cere lui Gorgias să definească obiectul învăţăturii sale; Poilos răspunde în locul lui Gorgias că este vorba de cea mai bună dintre arte. Dialogul se va duce în acelaşi timp asupra naturii retoricii şi asupra avantajelor pe care ea pretinde că le oferă. Prin mizele politice şi morale, retorica este concurenta filosofiei. Critica intransigentă pe care o îndreaptă Socrate împotriva arte oratorice este în acelaşi timp o apologie ferventă în favoarea vieţii filosofice.
11
Menon (Platon) Subiectul dialogului Menon este enunţat de Platon sub forma unei întrebări: Se poate învăţa virtutea? La această întrebare pusă deMenon, Socrate răspunde că încă nu a cunoscut un om care să ştie ce-i în sine virtutea. După Menon există multe feluri de virtuţi: la bărbat virtutea stă în capacitatea de a călăuzi bine treburile statului şi astfel de a face bine prietenilor prigonind duşmanii şi veghind asupra sa însuşi, ca să nu sufere.
la femei virtutea constă în a-şi administra bine casa, păstrându-i avutul interior şi fiind ascultătoare bărbatului.
Din dialog rezultă că există atâtea virtuţi câte feluri de fapte, câte vârste şi categorii sociale sunt: bărbaţi, femei, copii, bătrâni, liberi, sclavi, etc. Socrate înceracă să identifice caracterul general al virtuţii, şi să-l diferenţieze de esenţialul conţinut al tuturor virtuţiilor; Socrate nu este interesat de fiecare virtute în parte. Prima definiţie a lui Menon O primă definiţie încercată de Menon arată virtutea ca o „capacitate în arta de a cârmui oamenii”. Socrate o respinge pe motiv că este o virtute particulară, ea nu are caracter general. Socrate consideră această definiţie nerelevantă căci e ca şi cum ai vrea să defineşti figura geometrică zicând: „cercul este figura geometrică”. În realitate cercul - această figură rotundă - nui decât una din figurile geometrice. A doua definiţie a lui Menon Menon dă o a doua definiţie a virtuţii „să doreşti cele frumoase şi să fii în stare a le agonisii”. Socrate critică ambele părţi ale definiţiei lui Menon. Cine sunt virtuoşii? În toiul discuţiei dintre Menon şi Socrate apare Anytos al lui Anthemion, om ajuns la o înaltă situţie socială, cetăţean îmbogăţit şi bine văzut datorită nu întâmplării ci unei munci inteligente şi meritoase, spune Socrate. Socrate aduagă despre acesta că el şi-a educat bine copilul: este astfel în măsură să desluşească pe Socrate şi Menon asupra virtuţii. Socrate îl întreabă pe Anytos care sunt învăţătorii virtuţii. Filosoful ispiteşte un moment pe acela (care va fi unul dintre cei trei acuzatori ai săi), dacă nu cumva socoteşte pe sofişti drept învăţătoriai virtuţii. Anytos le tăgăduieşte cu indignare o astfel de însuşire. Pentru el oricare cetăţean de treabă este mai capabil să predea virtutea decât sofiştii. Un astfel de cetăţean a învăţat virtutea la rândul său de la înaintaşi.
12
Socrate acceptă ideea că în Atena au existat şi există încă mulţi oameni virtuoşi. Dar altul este sensul întrebării sale. Este vorba dacă aceşti oameni au fost sau nu în stare să înveţe şi pe alţii să fie ca ei; dacă virtutea este unul dintre lucrurile ce se pot învăţa sau nu este unul dintre acesta. Socrate îşi întreabă partenerii de discuţie dacă Temistocles nu a fost un om superior ? Totuşi, el nu şi-a învăţat nici pe copilul său în această direcţie, spune Socrate. Aceasta este o dovadă că virtutea nu se învaţă, continuă acesta. Perspectiva lui Socrate Socrate expune metoda sa ipotetică, precum şi condiţiile în care virtutea poate fi învăţată. Este ea un dar al naturii, o ştiinţă ? E poate un rezultat al studiului ? şi există învăţători ai virtuţii ? Pe aceştia Socrate nu-i vede, nu-i găseşte nicăieri. Socrate îşi conturează concepţia despre virtute în următorii termeni: virtutea nu e nici dar al naturii nici lucru dobândit prin învăţătură. Ea apare mai degrabă ca un dar divin şi apare fără mijlocirea inteligenţei....cu excepţia cazului rar, când un bărbat de stat este întâmplător capabil să o transmită şi să facă din altul un om cum este el însuşi.
DIALOGURI DE MATURITATE
Banchetul
Phaidon
Phaidros
Republica
Selectand texte din Banchetul, Theaitetos, Menon, Phaidon, Euthyphron, Apararea lui Socrate si prezentandu-le cititorului intr-o anume succesiune, editorul acestei antologii a incercat „sa lege“, cum singur spune, „un mic roman“ despre omul Socrate asa cum se desprinde el din opera platoniciana: ca personaj de o politropica expresivitate, invaluit mereu intr-o aura tainica.
Banchetul (sau despre dragoste) Banchetul (sau despre dragoste) este un dialog socratic scris de filosoful grec Platon, discipol al lui Socrate.
13
Constantin Noica spunea că "nici o altă carte de filosofie nu e mai nefilosofică în aparenţă; nici o viziune morală n-a fost atât de vie, până la scandal. În realitate, ceea ce înfăţişează Platon, sub aparenţe atât de libere, este o ordine: ordo amoris. Aşa cum mai târziu, un neoplatonic, Augustin, va arunca vorba "Iubeşte şi fă ce vrei", Platon arată aici că orice dragoste adevărată este dragoste de cele adevărate: năzuinţa către un bine permanent, aşadar "procreaţie întru frumuseţe spirituală". O asemenea dragoste - "platonică", s-a spus - nu exclude de fel, ci implică celelalte forme de dragoste. Dar le implică drept trepte de urcat. Căci dragostea înseamnă o permanentă infidelitate faţă de orice şi de oricine, în numele fidelităţii faţă de binele durabil."
Phaidon Phaidon este un dialog scris de Platon. Acest dialog a fost socotit uneori, de-a lungul veacurilor, cartea cea mare a umanităţii. Phaidon povesteşte lui Echecrates ultima zi a lui Socrate în închisoare şi execuţia lui. Această naraţiune emoţionantă serveşte drept fundal pentru o discuţie foarte riguroasă: Socrate încearcă să-şi îmbărbăteze prietenii comunicându-le credinţa sa în nemurirea sufletului şi în soarta sa fericită după moarte. Dialogul se leagă pornind de la obiecţiile succesive ale celor doi auditori -Cebes şi Simmias - care îl obligă pe Socrate să facă o demonstrarţie riguroasă despre natura nemuritoare a sufletului. Sufletul este independent de corp Phaidon reia câteva elemente din teologiile orfică şi pitagoreică, ce consideră corpul drept o murdărie pentru suflet, iar moartea drept o purificare. Sufletul poate încă din această viaţă să se pregătească pentru despărţirea de corp prin practici ascetice şi extatice. Pentru Platon, numai gândirea raţională şi ştiinţifică permite sufletului să scape în totalitate de legăturile corporale. Sufletul este indestructibil Ideea de Viaţă este incompatibilă cu orice Idee de descompunere şi moarte: sufletul, în calitate de principiu al vieţii este prin urmare nemuritor. Acest argument dialectic este un exemplu pentru acele dovezi pe care Aristotel le va califica drept "verbale şi găunoase". Însuşi Socrate, conştient de insuficienţa demonstraţiei sale, ar vrea să continue discuţia, dar este întrerupt de sosirea gardianului însărcinat cu execuţia. Platon a făcut alte demonstraţii despre nemurirea sufletului îndeosebi în Republica, Phaidros, Timaios şi cartea a X-a din Legile 14
Voi incerca sa ofer o interpretare proprie a unuia din dialogurile lui Platon. Povestirea de care vorbesc il are ca personaj central pe Socrate, condamnat la moarte de catre atenieni, acesta petrecandu-si ultimele clipe in mijlocul catorva dintre discipolii sai. Tema acestui (al cincilea) dialog o reprezinta disertatia filozofica a lui Socrate referitoare la unicitatea si nemurirea sufletului. Dialogurile lui Platon –Phaidon As vrea sa cadem de acord, pentru inceput, asupra unui lucru: si anume acela ca trupul nostru este responsabil pentru majoritatea nefericirilor existente in viata noastra. Trupul este acela care are nevoie de haine scumpe, masini, case, hrana, bauturi alese. Trupul este acela care, influentat de stimuli externi, comanda creierului ce anume are nevoie…distorsionand, de cele mai multe ori, realitatea. Daca suntem de acord cu acest lucru, vom fi de acord si cu faptul ca nu prin intermediul trupului ajunge o persoana sa cunoasca adevarul. De fapt, de multe ori, realitatea perceputa prin simturi poate fi falsa: puneti mana pe un obiect extrem de rece (o bara de metal), si veti avea o senzatie de arsura. La fel, nici vazul nu prezinta o mai buna perceptie a realitatii: pentru cei miopi lucrurile par sa se mareasca pe masura ce te indepartezi de ele, asa cum pentru cei cu probleme de vedere la apropiere este exact invers. In concluzie, daca realitatea e diferita in functie de sistemul fiecaruia de perceptie, cum mai putem sti atunci ce e real si ce nu? Concluzia pare sa vina de la sine: in cautarea adevarului, un filozof n-ar trebui sa se bazeze deloc pe cele 5 simturi primare. Stradaniile acestuia de a gasi adevarul trebuie sa se orienteze cat mai mult asupra constiintei proprii si mai putin (sau deloc) asupra trupului. Ajungem astfel la ideea ca adevarata cunoastere nu se gaseste in exteriorul nostru ci altundeva, mai adanc, in interiorul fiecaruia dintre noi. Definim astfel sufletul sau constiinta, o entitate in armonie cu corpul nostru dar complet diferita de acesta. Mergand mai departe cu rationamentul, intelegem ca adevarul absolut, ultim, poate fi descoperit numai in momentul in care trupul nu mai prezinta un obstacol in calea cunoasterii. Moartea apare astfel ca o eliberare a spiritului, o cale catre cunoasterea suprema. Socrate explica astfel de ce un filozof nu ar trebui sa se sperie in fata mortii: [...] “Prin urmare nu-i pentru tine o dovadă, zise Socrate, că omul pe care-l vei vedea foarte mâhnit în faţa morţii n-a fost un iubitor de înţelepciune, ci de trup? Că acelaşi mai este poate iubitor de arginţi, doritor de onoruri, sau că preţuieşte fie pe una din astea, fie chiar pe amândouă?” Problema supravieturii sufletului dupa moarte este abordata aici de Platon intr-un mod original – nemurirea sufletului este explicata cu ajutorul teoriei potrivnicelor: orice lucru care are un contrariu se naste, obligatoriu, din propriul lui contrariu. Cu alte cuvinte, orice e iute a fost mai intai incet. Orice e mare a fost, la randul lui, mic. Dreptul a fost odata nedrept…iar tarele a fost slab (la fel cum tarele, daca e sa ne raportam la imbatranirea corpului, va deveni, din nou, slab). Aplicata asupra vietii si mortii, teoria potrivnicelor ne duce cu gandul la faptul ca moartea este potrivnica vietii dar, totodata, se naste din ea. Acelasi lucru putem spune despre viata: ca este potrivnica mortii si se naste din ea. Este ca starea de trezire si somn, fiecare urmand una dupa cealalta. Daca doar s-ar muri, iar din moarte nu ar iesi viata, atunci nu ar ramane decat moarte – ceea ce nu e posibil. Platon emite ipoteza ca sufletul a existat inainte de a ne naste, si ca stiinta (implicit cunoasterea) nu e decat o aducere aminte. Pe acest principiu, tot ceea ce cunoastem am mai invatat deja – recunoastem ca cineva, ca sa isi aduca aminte de un lucru, trebuie neaparat sa fi cunoscut acel lucru inainte. Imediat ce avem perceptia unui obiect, ne apare in minte ideea de asemanare sau neasemanare cu ceva de care ne aducem aminte. O floare, un lemn, o cladire, o asemanam in 15
mintea noastra cu ceva ce am mai vazut candva. Avem notiunea egalitatii pentru ca tindem mereu sa comparam obiectele intre ele, fara sa atingem insa acea egalitate absoluta pe care o avem in mintea noastra. Cand observi un lemn, un obiect concret, imediat apare in minte egalitatea cu alt obiect similar, conceptul spre care tinde acel obiect, dar fara sa-i fie egal in totalitate. Noi comparam obiectele pe baza unui concept de egalitate pe care l-am mai intalnit si cunoscut deja. La fel, putem aplica aceeasi teorie si pentru bunatate sau frumusete: am cunoscut bunatatea si frumusetea absoluta, cu care tindem sa comparam toate persoanele bune si frumoase care ne apar in viata…acestea neputand atinge insa niciodata valoarea bunatatii si frumusetii absolute, pe care noi o cunoastem. Imediat ce ne nastem, avem posibilitatea sa comparam aceste concepte cu egalul, bunul sau frumosul absolut, fara a-l putea atinge insa. Rezulta ca aveam aceste notiuni asupra frumosului, bunului si egalului absolut dinainte de a ne naste! Le-am mai intalnit candva si ne-au ramas intiparite in structura informationala a celulei noastre sufletesti. [...] “Cel puţin atât a reieşit cu putinţă: că dacă cineva are o percepţie vizuală sau auditivă sau a oricărui alt simţ, i se trezeşte în minte, prin asemănarea sau neasemănarea cu aceasta, o altă cunoştinţă, acum uitată, de care obiectul perceput prin simţuri vrea să se apropie. Aşadar, urmează cu necesitate din două lucruri unu: sau toţi ne naştem cu aceste cunoştinţe şi le păstrăm în cursul întregii vieţi; sau, cei despre care zicem ca învaţă un lucru nu fac altceva în fapt decât şi-l amintesc mai târziu; iar învăţătura lor nu este decât o aducere aminte…” Ipoteza conform careia ne nastem cu aceste cunostinte este combatuta prin faptul ca, daca am primi aceste cunostinte la nastere, ar trebui sa le fi pierdut intr-un anumit timp – tocmai pentru a putea sa ni le aducem aminte. In care anume timp ar putea fi acestea pierdute, in cazul unui nou nascut? In concluzie, sufletul trebuie sa fi existat inainte de nastere…iar aducerea aminte este firul ce leaga cunostintele din vietile anterioare ale sufletului. Nemurirea sufletului n-ar putea fi complet explicata fara o analiza a ceea ce se intampla cu sufletul dupa moarte. Platon aduce in discutie problema perceptibilelor si neperceptibilelor, incluzand orice bun material, incluziv trupul, in prima categorie. Lucrurile perceptibile, sau sesizabile, sunt acelea care pot fi cantarite si analizate cu ajutorul simturilor primare. Aceste sunt, deasemenea, cele care sunt supuse descompunerii (cu alte cuvinte, ceea ce nu dainuieste, ceea ce este efemer). Din categoria neperceptibilelor fac parte bunul, frumosul, adevarul, iar acestea raman mereu la fel. Nu sunt supuse descompunerii, substanta lor nu poate fi alterata de nici un factor extern, nici de trecerea timpului. Prin urmare, nici moartea nu are efect asupra acestor concepte neperceptibile (in care includem si sufletul), ele continuand sa existe si dupa moarte. Se subliniaza ideea ca sufletul este cel care conduce, trupul fiind unealta prin care constiinta se serveste pe sine. [...] “Au nu spuneam şi adineauri că sufletul, când se foloseşte de trup spre a cunoaşte ceva spre văz, auz sau orice alt simţ — căci a cunoaşte prin trup înseamnă a cunoaşte prin simţuri — este târât de trup spre cele ce nu rămân niciodată aceleaşi? Că se rătăceşte, se tulbură, se clatină ca îmbătat, tocmai fiindcă s-a atins de acest fel de lucruri?” [...] “Dimpotrivă, când sufletul cercetează ceva singur, el merge drept spre ce este curat, veşnic, nepieritor, neschimbător şi, întrucât este de aceeaşi fiinţă cu această esenţă, rămâne lângă ea cât poate sta de la sine şi prin sine. Atunci pe de o parte rătăcirea lui încetează, pe de alta se păstrează mereu pe lângă cele ce au aceeaşi stare, ca unul care s-a împărtăşit din esenţa lor. Această alcătuire şi deosebită putere de cercetare a sufletului nu se numeşte înţelepciune?” 16
[...] “Cercetează acum şi pe calea următoare. Fiindcă sufletul şi trupul stau un timp împreună, natura a rânduit trupului să slujească şi să fie călăuzit; sufletului, să călăuzească şi să stăpânească.” [...] “Spune-mi acum, faţă de acestea, care ţi se pare asemenea cu ce este divin şi care cu ce este muritor? Oare nu găseşti că ceea ce este divin e făcut de natură să stăpânească şi să călăuzească, ceea ce este muritor să fie călăuzit şi să slujească?” Problema nemuririi sufletului este aici interpretata de Platon la nivel conceptual, filozofic. Pentru o abordare concreta a acestui subiect exista carti de specialitate ale unor oameni care si-au dedicat intreaga viata studierii si intelegerii fenomenelor paranormale. Lucruri ce nu pot fi trecute cu vederea, desi stiinta neaga absolut tot ceea ce nu poate fi explicat si reprodus in laborator: nenumaratele cazuri de NDE (near death experience) sau cazurile concrete de aduceri aminte a vietilor anterioare.
Republica Republica este o lucrare (dialog socratic) scrisă de Platon aproximativ în anul 360 î.Hr. Este o lucrare influentă de filozofie şi de teorie politică, probabil şi cea mai bună lucrare a lui. Poziţie şi personaje Scena dialogurilor este casa lui Cephalus în Piraeus, un oraş-port conectat de Atena de Zidurile Lungi. De Socrate se ştia că nu se aventura prea mult în afara Atenei de regulă. Întregul dialog este relatat de Socrate cu o zi după ce a avut loc cel mai probabil – posibil lui Timaeus, Hermocrates, Critias, şi un necunoscut, dar interpretarea este oarecum incertă. Personaje minore
Cephalus, un bătrân care apare doar în introducere, un fabricant de arme de meserie
Thrasymachus, sofist
Glaucon
Adeimantus
Polemarchus, fiul lui Cephalus
Cleitophon, prieten cu Thrasymachus care întrerupe discuţia
Charmantides, celălalt fiu al lui Cephalos
Definiţia justiţiei În prima carte, două definiţii date justiţiei sunt propuse, dar socotite drept necorespunzătoare: rambursarea datoriilor şi ajutorarea prietenilor în timp ce faci rău duşmanilor. Acestea sunt definiţii cu un sens comun pe care Socrate le expune, dar sunt inadecvate în situaţii excepţionale, şi 17
astfel este nevoie de o definţie. Dar el nu le respinge complet pentru că fiecare exprimă o noţiune cu un sens comun justiţiei, şi pe care Socrate îl încorporeaza în discuţiile lui despre regimul drept de la cartea a II-a până la cartea a V-a. La sfârşitul primei cărti, Socrate este de acord cu Polemarchus precum că justiţia ar include ajutarea prietenilor, dar spune că omul drept nu ar face rău nimănui. Thrasymachus crede că Socrate a expus o teză incorectă, acuzându-i personalitatea şi reputaţia în faţa oamenilor prezenţi, deoarece nici Socrate nu ar crede că făcând-i rău duşmanilor este nedrept. Thrasymachus înţelege prin justiţie ceea ”ce este mai bun este pentru cei puternici”, referindu-se la cei aflaţi la putere. Socrate găseşte această definiţie drept neclară şi începe în a-i pune întrebări lui Thrasymachus. În opinia lui Thrasymachus, conducătorii sunt sursa justiţiei în fiecare oraş, şi legile lor sunt drepte şi probabil ele sunt adoptate doar pentru binele lor. Socrate îl întreabă apoi dacă conducatorul ar face o greseală, adoptând o lege care îi micşorează binele, este încă un conducător cu privire la acea definiţie. Thrasymachus este de acord că un adevarat conducător ar face asemenea greseală. Acest acord îi permite lui Socrate să submineze definiţia strictă a lui Trasymachus, comparând conducătorii cu populaţia cu diferite profesii. Thrasymachus este de acord cu afirmaţia lui Socrate, că un artist este cineva care îşi face bine meseria, şi este cunoscător de o meserie anume, ce îi permite să - şi ducă la bun sfârşit meseria. Astfel, Thrasymachus este obligat să admită că un conducător ce adoptă o lege nu pentru binele lui, nu este un conducător în sine. Thrasymachus se dă bătut, şi nu mai vorbeşte de acum încolo. În orice caz, este departe a fi o definiţie a justiţiei care să ne satisfacă. La începutul celei de a II-a cărţi, cei doi fraţi ai lui Platon îl provoacă pe Socrate să definească dreptatea în om, şi chiar dacă definiţiile oferite în Cartea I sunt scurte şi simple, concepţia lor despre dreptate este prezentă în două discursuri diferite. Discursul lui Glaucon reia ideea despre dreptate a lui Tharsymachus; începe cu Mitul lui Gyges care a descorperit un inel ce i-a dat puterea să devină invizibil. Glaucon se foloseşte de legenda pentru a argumenta că nici un om nu ar fi drept dacă ar avea ocazia să facă vreo nedreptate dacă nu ar avea consecinţe. Cu puterea de a fi invizibil, Gyges intră în palat neobservat, o seduce pe regina, îl ucide pe rege şi astfel preia regatul. Glaucon explică astfel că orice om, drept sau nedrept, ar face acelaşi lucru dacă ar avea puterea să fie scutit de pedeapsă. Singurul motiv pentru care un om este drept este de frica unei pedepse, sau a unei consecinţe. Legea este produsul unui compromis între indivizi. Glaucon se foloseşte de acest argument pentru a-l provoca pe Socrate, să spună astfel că este mai bună o viată justă decât una injustă. Discursul lui Glaucon îl ademeneşte pe Socrate să se contrazică pe sine. Glaucon pledează pentru superioritatea vieţii nedrepte; Socrate este de acord că este cel mai bun subiect de dezbătut. Raspunsul la cele două concepţii despre injustiţie si justiţie prezentate de Glaucon şi Ademantus, le crede incompetente, dar simte că ar fi ireverenţios să lase justiţia cu aşa dubii. Astfel, Republica îşi propune definirea justiţiei. După tema demonstrată în Cartea I, Socrate în Cartea a II a îi conduce 18
pe interlocutori întro discuţie despre justitţa din oraş, pe care Socrate sugerează să îi ajute să privească justiţia în om, dar pe o scară mai mare. Republica este un dialog dramatic, nu un tratat. Socrate construieşte o serie de mituri, minciuni nobile, ca să facă să pară un oraş că este just, iar aceste condiţii moderează viaţa în comunităţi. Socrate defineşte justiţia ca « munca la care el este cel mai potrivit » şi « fiecare să îşi facă propiul negoţ, să nu fie sclavul societaţii » (altfel spus fiecare este liber să îşi aleagă ce vrea în viaţa) şi continuă spunând că justiţia susţine şi perfecţionează trei virtuţi: Temperament, Întelepciune şi Curaj. Socrate nu include justiţia ca o virtute în societate, sugerând că dreptatea nu există în sufletul omului, ci este un rezultat al sufletului « disciplinat ». Ca rezultat al acestei concepţii, automat separă oamenii în trei categorii: în soldaţi, producatori şi conducători. Dacă un conducător este capabil să creeze legi bune, soldaţii să le apere, iar producătorii să se supună autoritaţilor, atunci societatea este justă. Societatea este provocată de Adeimantus care nu găseşte fericirea în ea, iar Glaucon nu găseşte onoarea si gloria. În ultimă instanţa, Socrate construieşte un oraş (societate) fără proprietate privată, fără femei sau copii privaţi şi fără filosofie în caste. Totul este pus la comun. La întrebarea, de ce este mai bine să fi drept decât nedrept pentru individ. Platon răspunde în Cartea a IV-a prin trei mari argumente. În primul rând Platon spune că natura tiranului este să lase « violenţă » şi că tirania ar lăsa urme psihice şi mentale. Al doilea argument spune că numai Filosoful este în stare să judece ce fel de conducător este cel mai bun pentru că el poate vedea Forma Binelui; În al treilea argument este indicat faptul că, « plăcerile care sunt aprobate de iubitorul de înţelepciune sunt cele adevărate ». Deci, în opinia lui Platon, plăcerea filosofică este singura plăcere. Forma guvernării pe care Socrate o scoate în evidenţă, este tendinţa omului spre corupţie din putere şi astfel drumul către timocraţie, oligarhie, democraţie şi tiranie : concluzionând că posturile de conducere ar fi trebuit să fie ale filosofilor. « Societatea bună » ar trebui să fie guvernată de regi filosofi; oameni dezinteresaţi care nu conduc pentru binele propriu ci pentru binele societaţii. Modelul societaţii care stă în spatele fiecărei societaţi istorice este ierarhia, dar clasele sociale au o permeabilitate marginală : fără sclavi, fără discriminări, între bărbaţi şi femei. Teoria universală Alegoria peşterii este o încercare să justifice locul filosofului în societate ca rege. Platon îşi imaginează un grup de oameni care s-au instalat întro peşteră, înlanţuiţi de un perete în subteran astfel încât să nu vadă lumina zilei. În spatele oamenilor ardea constant un foc care lumina diferite statui care erau mutate de alţii, şi care cauzau umbre ce pâlpâiau în jurul peşterii. Când oamenii peşterii au văzut acele umbre au realizat cât de insignifianţi sunt pentru viaţa şi încep să atribuie acelor umbre diferite forme, de genul « câine » şi « pisică ». Umbrele i-au făcut pe oamenii peşterii să vadă realitatea. Alegoric, Platon motivează că omul liber este filosof care este singura persoană capabilă să desluşească Forma Binelui şi deci bunătatea absolută şi adevărul. La sfârşitul acestei 19
alegorii, Platon afirmă că este datoria filosofului de a reintra în peşteră. Aceia care au văzut lumea ideală, au datoria să educe oamenii din lumea materială, sau să răspândească lumina acelora din întuneric. Din vreme ce filosoful este singurul capabil să recunoască ce este cu adevărat bun, şi singurul care poate atinge ultimul grad din linia divizată, atunci el este singurul potrivit să conducă o societate dupa spusele lui Platon. Cele patru injustiţii şi regresia guvernului Platon acordă o importanţă majoră Statului Ideal în cartea sa. Platon vorbeşte despre patru forme greşite de guvernări : timocraţia, oligarhia, domocraţia şi tirania (despotism). TIMOCRAŢIA -Socrate defineşte timocraţia ca o societate condusă de oameni care iubesc onoarea. El crede că această formă de guvernare rezultă din urmaşii părinţilor care au alte mentalităţi compoziţionale. Onoarea, baza acestei forme de guvernare strălucită duce la dorinţe de posesiuni şi bunăstare. OLIGARHIA -Aceste tentaţii creează o confuzie între statutul economic şi onoarea care este responsabilă pentru ieşirea din oligarhie. În Cartea a VIII a Socrate sugerează că avuţia nu o să ajute un pilot să-şi navigheze propria navă. Aceasta injustiţie împarte lumea în săraci şi bogaţi, ceea ce creeaza un mediu pentru criminali şi hoţi de ieşire. Cei bogati complotează împotriva celor săraci şi vice-versa. DEMOCRAŢIA -Atât timp cât împărţirea socioeconomică creşte aşa cresc şi presiunile între clasele sociale. De la conflictele ce provin din asemenea tensiuni democraţia înlocuieşte oligarhia, urmându-i. Săracii sunt înfrânţi de oligarhii neexperimentaţi şi în curând democraţia va aduce libertaţi şi libertate cetăţenilor. TIRANIA -Libertătile excesive date cetăţenilor dintro democraţie, duc la tiranie, cea mai violentă formă de guvernare. Aceste libertăţi împart oamenii între clase socioeconomice : dominantă, capitalistă şi muncitorească. Tensiunile dintre clasă dominantă şi capitalistă, forţează clasă muncitorească să caute protecţie în libertăţile democratice. Ei investesc toată puterea lor în demagogul lor democratic, care în schimb devine corupt din cauza puterii şi devine un tiran. Cu un anturaj mic, susţinători care îi asigură protecţie. Ironic, Statul Ideal schiţat de Socrate seamănă cu tirania. În viaţa cotidiană Toate aceste viziuni din secolul XXI au ceva în comun : în ciuda înţelegerii aproape imposibilă a semnificaţiei Greciei antice de către cititorii moderni, valoare pedagogică a « Republicii » este mult mai mare decât valoarea practică. Este o muncă teoretică, nu un set de ghiduri pentru o guvernare reuşită. Elevii lui Platon o văd ca pe o temă de a furniza cunoaşterea de bază care este necesară pentru a caştiga o înţelegere corectă a spuselor lui Platon în « Republica ». Unicitatea carţii dezvăluie prin felul în care clarifică autenticitatea conexiunilor cauzelor politice şi efectele în viaţa reală, mai precis prin furnizarea unui bogat euristic context. 20
DIALOGURI DE BĂTRÂNEŢE
Theaitetos
Parmenide
Sofistul
Timaios
Omul politic
Philebos
Critias
Legile
Dialogul Theaitetos Dialogul Theaitetos aparţine perioadei de bătrâneţe a evoluţiei platonismului alături de Parmenide, Sofistul, Omul politic, Timaios,Critias, Philebos, Legile. Se poate afirma că odată cu acest dialog, Platon trece de la gândirea de tip matematic la gândirea de tip dialectic.1 În Theaitetos Platon cercetează procesul subiectiv al cunoaşterii, la care se ajunge prin critica unor pseudo-cunoaşteri. Acestea din urmă, având un caracter de exemplu negativ, pot doar reflecta calea spre adevărata cunoaştere. Din această perspectivă, Theaitetos este „un dialog criticist cu care începe redimensionarea sistemului platonician, o «critică a raţiunii pure» a antichităţii greceşti”.2 Fiind un dialog axat pe problema cunoaşterii, ce alt personaj ar fi fost mai potrivit pentru a o lămuri, decât Socrate? Platon apelează din nou ca şi în alte dialoguri la Socrate „pentru ca prin el să se evidenţieze întreaga forţă negativă şi distructivă a artei maieuticii”.3 „În dialogul Theaitetos este reintrodus cu un rol semnificativ Socrate, filosoful existenţei subiective, al omului, pentru a lua poziţie în favoarea unei alte cauze, insuficienţa cunoaşterii înţeleasă ca pură subiectivitate”. 4 Conţinutul dialogului este construit pe o temă din sfera cercetării lui Socrate şi anume cea a ştiinţei. Prin modul în care Socrate conduce discuţia şi felul în care Theaitetos răspunde, dialogul demonstreză că nu este posibilă definirea ştiinţei prin prisma unei cunoaşteri subiective. Pentru a putea înţelege acest dialog este necesară evidenţierea gnosologiei platoniciene; ea este formată din: opinia (gr. doxa) – cunoaşterea lumii sensibile şi ştiinţa (gr. episteme) – 21
cunoaşterea lumii inteligibile. Se poate ajunge la cunoaşterea adevărată prin trecerea de la doxa la episteme; acest lucru este subliniat încă din prima parte a dialogului Theatetos, când Socrate respinge rând pe rând toate definiţiile lui Theaitetos cu privire la ştiinţă, pe motiv că ele nu fac nici o trimitere la lumea ideilor sau la existenţa în sine. Ce este cunoaşterea? Socrate, cercetând prin propria metodă, cea a maieuticii, problema cunoaşterii, îi adresează lui Theaitetos întrebarea în jurul căreia gravitează întregul dialog: Ce este cunoaşterea ? Theaitetos răspunde acestei întrebări identificând rând pe rând cunoaşterea cu: senzaţia, opinia adevărată, opinia adevărată însoţită deraţiune. Discuţia se dă între Theaitetos, un tânăr înzestrat cu inteligenţă, discernământ şi talent pentru matematică şi Socrate, care afirma clar că el nu este capabil de creativitate, de noutate conceptuală, el poate doar stimula partenerul de dialog să fie creativ, să producă cunoaştere sub presiunea întrebărilor şi analizelor de răspuns, ale lui. Socrate întreabă ce ar putea fi cunoaşterea, dar nu acceptă răspunsuri particulare, el vrea să i se răspundă ce este 'cunoaşterea în sine' adică acea ipotetică 'cunoaştere cunoscătoare de sine', care înglobează toate felurile de cunoaşteri. Primul răspuns sugerează că 'senzaţia este cunoaştere', senzaţia oferind omului întreaga realitate cu formele, evenimentele şi calităţile ei. Socrate replica spunând că oamenii au senzaţii diferite în aceleaşi situaţii, funcţie de starea sănătăţii lor, de dispoziţia momentană, de pregătirea lor profesională şi de alte condiţii, aşadar nu senzaţia aduce cunoaşterea autentică. Pe de altă parte simţurile nu se califică unele pe altele, nu se caracterizează funcţional, nu conceptualizează percepţiile, nu realizează 'existenţa conceptuală' a formelor, asta însemnând probabil că nu semnifică şi conştientizează semnificarea realităţii. Tânărul Theaitetos caută noi răspunsuri şi declară că numai 'sufletul' permite cunoaşterea corectă, el fiind partea din uman care construieşte şi operează cu sensurile cuvintelor, care raţionează prin intermediul limbajului producând discursuri asupra tuturor aspectelor realităţii. Aşadar cunoaşterea este 'opinie corectă' este construcţie lingvistică a realităţii. Odată stabilit ca opinia corectă este cunoaştere, Socrate trece la verificarea plauzibilităţii noii definiţii. Verificarea calităţii noii variante 'semnificaţie cunoaştere' se face încercând să se stabilească posibilitatea apariţiei 'falsei cunoaşteri' în opinie. Cu alte cuvinte Socrate vrea să înţeleagă mecanismul prin care oamenii propun construcţii false asupra diferitelor subiecte. Socrate afirma că odată ce un individ ştie ceva, el nu poate emite o opinie falsă. Argumentarea este că cel ce ştie un anume fapt, îl ştie cu precizie şi nu se poate înşela asupra a cea ce ştie, astfel încât nu poate oferi o cunoaştere nepotrivită în locul alteia corecte. Deasemeni cel ce nu ştie, nu poate lua ceva ce nu ştie, drept altceva ce nu ştie, rezultând că nici în spaţiul ignoranţei nu este loc pentru confuzie între diferite necunoaşteri şi asimilarea unei necunoaşteri drept altă necunoaştere. În concluzie opinia falsă ar trebui să fie imposibilă, cât timp cunoscătorul discerne corect între cele ce ştie, ca şi între cele ce nu ştie, neconfundându-le între ele în nici un domeniu. Aici ar fi de discutat afirmaţia Socratic-Platonică asupra posibilităţii orientării şi discernământului în spaţiile ignoranţei, adică a imposibilităţii 22
identificării unei necunoaşteri drept altă necunoaştere, dar lăsăm subiectul neaprofundat, pentru a nu introduce comentarii nerelevante. Pentru a salva posibilitatea apariţiei opiniei false Socrate, cel care se declara incapabil de noutate, dar furnizează toate schimbările de direcţie a dialogului şi toate variantele răspunsurilor, mai propune o cale de scăpare din impas, punând apariţia falsului în opinie, pe seama calităţii memoriei umane, care neîmpregnându-se corect în unele situaţii cu amprente senzoriale de realitate, duce la confundarea a două amintiri între ele şi la luarea unei senzaţii-cunoaşteri drept alta. Judecată critic şi această cale de scăpare din impas se dovedeşte falsă. Se mai propune varianta în care subiectul posedă mai multe cunoaşteri corecte, dar uneori îi lipseşte din diferite cauze capabilitatea discernerii lor corecte, astfel încât el ia o cunoaştere drept alta, dar nici această presupunere nu rezistă criticii. Theaitetos spune că el a auzit cândva că 'opinia însoţită de înţeles', ar aduce cunoaşterea adevărată. Se discută asupra a cea ce ar trebui să fie 'înţelesul adăugat opiniei' şi se ajunge la concluzia că de fapt înţelesul este un proces aducător de cunoaştere, aşadar 'cunoaşterea' ar fi opinie însoţită de primirea de cunoaştere, definiţie circulară care evident nemulţumeşte pe Socrate. Dialogul se încheie într-o notă de indecizie, negăsindu-se o definiţie mulţumitoare asupra a cea ce ar putea fi acea 'cunoaştere în sine', cunoaşterea care nu caracterizează nici un proces cognitiv particular.
Parmenide Parmenide este unul din cele mai subtile dar şi mai contradictorii dialoguri platonice. Cuprinsul dialogului tratează în prima parte verosimilitatea presupunerii existenţei 'formelor în sine', iar partea a doua analizează consecinţele presupunerii existenţei 'Unului' sau ale existenţei 'Pluralităţii'. Este bine cunoscută ipoteza platonică a existenţei unor idei în sine a unor prototipuri modale exemplare din care rezultă cumva conceptele sau formele şi proprietăţile din lumea umană. Această teorie 'idealizantă' a existenţei unei lumi a 'formelor în sine' a fost discutată de Platon în multe din dialoguri, dar în Parmenide filozoful îi identifică contradicţii logice şi pare a se desprinde de ea. Teoria formelor în sine presupunea că ar exista o modalitate exemplară şi perfectă pentru fiecare concept sau obiect din lumea umană, anume o formă în sine. Spre exemplu există 'frumosul în sine, binele în sine, mărimea în sine, micimea în sine, asemănarea în sine, persoana în sine, acţiunea în sine', etc. La fiecare formă în sine participă mulţimea formelor umane din acea categorie modală. La 'mărimea în sine' participă cele mari, la 'micimea în sine' participă mulţimea entităţilor mici, la 'asemănarea în sine' participă asemănătoarele, la 'frumosul în sine' participă totalitatea celor frumoase, la binele exemplar participă cele bune, şi tot astfel. În dialog apare întrebarea dacă prin participare la formele în sine am putea înţelege că doar o parte a 'formei în 23
sine' aparţine formei umane corespondente, sau dacă întreaga formă în sine se exprimă în fiecare exemplar uman care îi corespunde. Răspunsul că formele în sine intră numai parţial în formele corespondente umane, altfel ar exista o identitate între formele în sine şi formele umane, fapt care le-ar face indiscernabile. Ipoteza participării unei părţi din forma în sine la o formă umană duce la contradicţii. Spre exemplu dacă cele mari sunt mari pentru că posedă o parte a 'marelui în sine', rezultă că mărimea în sine este alcătuită din părţi de 'mare în sine' mai mici decât marele, iar ceva mare este mare printr-o parte a marelui, mai mică decât marele. Asta ar însemna ca marele în sine este el însuşi caracterizabil prin părţi mici în raport cu marele, şi intrăm în opoziţie cu premiza mărimii în sine al cărei atribut este numai 'marele'. În continuare se discută ipoteza existenţei 'unului' şi ce rezultă. Dacă unul posedă un loc în interiorul a ceva el atinge ceea ce îl mărgineşte în diferite zone, astfel rezultă că unul are părţi. Aşadar unul nu poate fi în repaos, mărginit şi localizat undeva, fără a deveni multiplicitate. Fără părţi unul nu este distinct caracterizabil şi rezultă că 'unul' nu ar putea exista. Unul nu poate fi nici în mişcare pentru că mişcarea de orice fel implică schimbare iar 'unul' nu implică schimbare, aşadar nici 'mişcarea' nu aparţine 'unului'. 'Unul' nu posedă nici identitate cu sine, 'identic şi unul', fiind diferit de numai 'unul'. Unul nu este nici în 'diferenţiere de sine', din acelaşi motiv că 'unul şi diferit', este altceva decât doar 'unul' în sine'. Urmând raţionamentul Platonic 'unul' nu poate primi nici o determinare modalizantă, pentru că orice determinare adăugată 'unului în sine' îl transformă în ceva diferit, ceva distinct de 'unul pur'. Fără determinări de tip loc, mişcare, identitate, diferenţă, etc, rezultă că unul 'nu există' şi iată cum se demonstrează că unul în sine nu există şi nu poate exista. Dar este cunoscut că pluralitatea este compusă din constituienţii 'unul', iar unul nefiind nici pluralitatea nu există. Cam aşa argumentează Platon imposibilitatea formei în sine unul şi de asemenea imposibilitatea pluralităţii. De asemenea se admite că formele în sine nu sunt în nici un fel în contact şi interacţiune cu formele umane, de aici rezultând alte paradoxuri precum urmează: Dacă există o 'ştiinţă în sine', numită şi 'ştiinţa zeilor', această ştiinţă supremă este paradoxal valabilă numai în 'realitatea în sine', în lumea zeilor', nu şi în realitatea umană cu care nu are şi nu poate avea nici o legătură. Rezultă că dacă zeii au făcut lumea umană au făcut-o fără să ştie cum, ei neavând acces la ştiinţa din lumea umană, lume imperfectă dar fără interferenţă cu lumea divină. Menţionăm că toate argumentele Platonice au vicii de procedură pe care nu le enumerăm pentru a nu complica excesiv discursul de prezentare super sumară a dialogului, dar invităm pe cei curioşi să îl citească şi să se delecteze cu ingeniozitatea intelectivă a construcţiei lui.
Sofistul dialog scris de platon.
24
În dialog filosoful încearcă să localizeze specia sofistului şi să îi denunţe caracterul negativ de vânzător de iluzii, de falsificator prin vorbe al realităţii. Dialogul începe banal prin încercarea unuia din partenerii la dialog de a surprinde specia care conţine acest sofist, tratat ca vânzător de false argumente, care pretinde a putea demonstra orice dar nu demonstrează nimic cu adevărat. Pentru a prinde în capcana modala şi denunţa sofistul sunt propuse doua mari specii de indivizi, anume cei care creează şi cei care iau în stăpânire cele create, cei care vânează. Vânătorii sunt de cel puţin doua feluri, de animale şi de oameni. Vânătorii de oameni captează atenţia şi bogăţia semenilor oferindu-le ceva util sau înşelându-i. Printre înşelători este identificat sofistul, cel care vinde sau negociază promisiuni de a învăţa pe oricine orice, dar care păcăleşte, care oferă iluzii. Sunt identificate două categorii de falsificatori, cel care vinde discursuri politice umflate dar fără calitate şi cel care propune pe bani, tehnici argumentante incorecte, valoroase numai pentru cel naiv, nedeprins cu dialectica. Acum dialogul începe să se complice, să devină uşor sofistic. Platon se pune în pielea sofistului şi încearcă să imagineze cum anume se poate apăra acesta de învinuirea de a negocia argumente false. Sofistul platonic replica: dacă afirmaţia adevărată caracterizează ceea ce 'este', adică analizează şi caracterizează 'fiinţa', falsul ca opus, ar aparţine nefiinţei, aşadar sofistului pare a-i reveni rolul de vânzător de nefiinţă. În concluzie a fi învinuit că negociezi nefiinţa, ceea ce 'nu există' este absurd, iar sofistul iese de sub orice învinuire. Falsul ca opus al adevărului ar aparţine logic nefiinţei, adică nu ar exista pur şi simplu, iar cel care îl învinuieşte pe sofist de comerţ cu nimic, intră în contradicţie, nefiinţa nefiind un ceva. Tot restul discursului cuprinde eforturile participanţilor la dialog de a demonstra că opusul fiinţării are şi el existenţă, nu este ceva gol de realitate. Nucleul demonstraţiei constă în ideea că opusul fiecărui existent nu este un inexistent ci un existent distinct dar cu calităţi opuse. Spre exemplu opusul frumosului este urâtul la fel de legitim participant la existenţă ca şi frumosul, de asemeni opusul asemănătorului este neasemănătorul, aparţinând existenţilor. În concluzie opusul fiecărei determinări modale este o altă determinare cu altă particularitate, dar aparţinând şi ea existentului. În această argumentare falsul nu intră în inexistent ci cuprinde acel teritoriu al existentului unde se fac afirmaţii neconforme cu realitatea, sau neconforme cu o corectă argumentare de posibilitate-realitate. Şi astfel sofistul este pus la zid, adică pus în imposibilitatea de a replica, atunci când i se aduce învinuirea de negociere a falsităţii, ca falsitatea purtând asupra opusului celor care există, ar fi un inexistent. Vrem să subliniem ca în acest dialog Platon pare a fi găsit rezolvarea la problema posibilităţii falsei cunoaşteri, pusă în dialogul Theaitetos, tratând definirea cunoaşterii, şi rămasă fără soluţie. 25
Atlantida Atlantida (în greacă, Ἀτλαντὶς νῆσος, "insula lui Atlas") este numele unei insule legendare menţionate pentru prima oară în două dialoguri ale lui Platon, Timaios şi Critias În relatarea lui Platon, Atlantida era o putere navală, cu baza pe o insulă sau continent aflată dincolo de coloanele lui Hercule (strâmtoarea Gibraltar), care a cucerit regiuni întinse din Africa şi Europa de Vest. După o încercare eşuată de invadare a Atenei, Atlantida s-a scufundat în ocean. Acest eveniment s-ar fi petrecut cu 9.000 de ani înainte de Solon (aproximativ 9.500 î.Hr.) Atlantida din dialogurile lui Platon este de obicei considerată un mit creat de acesta pentru a-şi pune în evidenţă teoriile sale politice. S-a avansat ipoteza că sursele de inspiraţie se află în momente din istorie, ca erupţia de pe Thera sau războiul troian, ori din evenimente contemporane lui, ca distrugerea aşezării Helike în 373 î.Hr. sau invazia eşuată a Siciliei de către atenieni din 415 - 413 î.Hr. Posibila existenţă a unei Atlantide reale a fost intens dezbătută încă din antichitate, dar a fost de obicei respinsă. Puţin cunoscută înevul mediu, legenda a fost redescoperită de umanişti în perioada modernă. În prezent, Atlantida se regăseşte în cultura populară, de la opere ştiinţificofantastice la filme şi jocuri video, iar studiul existenţei sale face obiectul unei noi ştiinţe, numită atlantologie. Primele referinţe cunoscute la Atlantida se află în dialogurile lui Platon Timaios şi Critias, scrise în 360 î.Hr. Un participant la dialog,Critias, discipol al lui Socrate, este cel care povesteşte legenda Atlantidei. Din motive necunoscute, Critias a rămas neterminat, şi s-a speculat că ar fi primele două dintr-o trilogie, care ar mai conţine şi un al treilea, Hermocrate În Timaios, Critias, relatează ceea ce un preot egiptean i-ar fi spus lui Solon într-o călătorie a acestuia în Egipt. După spusele sale, egiptenii au cunoştinţe istorice ce se întind cu mult înapoi în timp, ei ştiind fapte din istoria Atenei necunoscute însăşi atenienilor. Mai departe, el afirmă că Atena a reuşit să învingă o armată invadatoare numeroasă, venită de pe o insulă aflată în Oceanul Atlantic, ce era "mai mare decât Asia şi Libia la un loc". La scurt timp după victorie, în urma unor catastrofe naturale, întraga armată ateniană a fost distrusă, iar insula Atlantida s-a scufundat în ocean. În Critias, dialog rămas neterminat, sunt prezentate în detaliu istoria, geografia şi cultura Atlantidei, în paralel cu istoria, organizarea socială şi cultura vechilor atenieni. După Critias, în vechime zeii şi-au împărţit între ei pământul, Atlantida fiind atribuită lui Poseidon. Poseidon s-a îndrăgostit de o muritoare numită Clito de pe această insulă, cu care a avut 10 copii. Cel mai mare, Atlas, a dat numele regiunii, şi a devenit primul rege al ei. În continuare, Critias descrie geografia insulei în detaliu, amintind de bogăţiile naturale, de climatul blând, şi de construcţiile monumentale ale atlanţilor. Dă apoi detalii despre organizarea socială a atlanţilor, şi despre 26
obiceiurile lor. Aminteşte apoi de prezenţa naturii divine în atlanţi, care i-a făcut să respecte normele etice şi să ducă o viaţă dreaptă. Totuşi, susţine că această natură divină s-a tot redus, ca urmare a amestecului cu muritorii de rând, şi atlanţii au devenit mândri şi au început să încalce legile. Zeus, văzând acestea, i-a adunat pe zei în jurul său pentru a le vorbi. În acest punct, dialogul Critias ia sfârşit, şi nu se ştie ce urmează. În afară de cele două dialoguri ale lui Platon, nu mai există alte surse primare antice despre Atlantida, lucru care înseamnă că fiecare menţionare a ei are la bază textele lui Platon. Atlantida a fost considerată ficţională de mulţi filozofi antici, cum ar fi Aristotel (dupăStrabon). Alţii au considerat-o o relatare bazată pe un fapt real. Filozoful Crantor, un discipol al lui Xenocrate, care era la rândul lui discipol al lui Platon, a încercat să demonstreze existenţa Atlantidei. Comentariul său asupra lui Timaios s-a pierdut, dar un alt istoric, Proclus, relatează călătoria acestuia în Egipt, la trei sute de ani după Solon. La templul lui Neit din Sais el ar fi găsit coloane acoperite de hieroglife, în care istoria Atlantidei apărea aşa cum o relatase Platon. Tot Proclus citează un text din Etiopica scrisă de Marcellus, care ar fi menţionat că în trecut existau în Oceanul Atlantic şapte insule consacrate zeiţei Persefona şi alte trei insule uriaşe, consacrate lui Hades, Amon şi respectiv Poseidon. Insula Atlantida, consacrată lui Poseidon, era cea mai mare, şi deţinea supremaţia peste toate celelalte. Marcellus nu a fost identificat până în prezent. Relatarea lui Platon a fost sursă şi pentru imitaţii parodice: istoricul Teopompus din Chiosdescrie un ţinut în ocean numit Meropis. Această descriere, inclusă în Cartea a opta dinPhilippica, conţine un dialog între regele Midas al Frigiei şi Silene, în care acesta din urmă prezintă locuitorii insulei ca având talia dublă faţă de cea a oamenilor obişnuiţi şi care trăiesc de două ori mai mult. Ei locuiau în cetăţi uriaşe, şi ar fi trimis a armată de zece milioane de luptători pentru a cuceri Hyperborea, însă când au aflat că aceştia, inferiori în ochii lor, erau cei mai norocoşi oameni de pe pământ, au renunţat la planurile lor.. Heinz-Günther Nesselrath a afirmat că acestea şi alte detalii ale poveştii lui Silene reprezintă o exagerare a relatării Atlantidei, pentru a ridiculiza ideile lui Platon. Zoticus, un filozon neoplatonist din secolul al III-lea d.Hr. a scris un poem epic pe baza relatării lui Platon. Istoricul Ammianus Marcellinus, în secolul al IV-lea d.Hr., a scris, bazându-se pe o operă pierdută a lui Timagenes, un istoric din secolul I î.Hr., cp druizii din Galia susţin că unii locuitori ar fi migrat din ţinuturi îndepărtate. Această relatare a fost interpretată ca descrierea sosirii unor refugiaţi în urma scufundării Atlantidei; afirmaţia lui Ammianus “ Drasidae (druizii) spun că o parte a populaţiei este indigenă(băştinaşă), dar alţii au migrat din insulele şi ţinuturile de dincolo de Rin" (Res Gestae 15.9), a fost interpetată de alţii ca indicând sosirea acestor imigranţi din nord şi est, nu din Oceanul Atlantic, aflat la vest. 27
În evul mediu, relatările despre Atlantida lipsesc aproape complet, o excepţie fiind geograful Kosmas Indicopleustos din Alexandria, care credea că Atlantida este ţara celor zece dinastii care ar fi guvernat pământul înaintea potopului lui Noe. Neabordarea problemei Atlantidei în evul mediu a fost explicată ca datorându-se influenţei lui Aristotel asupra învăţaţilor perioadei, şi mai ales influenţei bisericii catolice, care vedea Atlantida ca pe o erezie, pe motiv că în Biblie nu apărea nimic legat de ea. În perioada Renaşterii în 1582 Loys le Roy scrie în prefaţa unei traduceri a dialogului Timaios că pune relatarea lui Platon pe seama dorinţei acestuia de a arăta vechimea lumii şi de a-şi glorifica patria. Romanul din 1627 al lui Francis Bacon, Noua Atlantidă descrie o societate utopică pe coasta de vest a Americii. Un personaj al romanului face o descriere a Atlantidei care seamănă cu cea a lui Platon, şi o aşează în America (nu e clar dacă se referă la America de Nord sau de Sud. În 1675, suedezul Olaf Rudbeck a pretins că Suedia este veritabila Atlantidă, Upsala fiind capitala ei.
DOCTRINA Dialectica este metoda prin care se ajunge la cunoaşterea ideii, obiectul cunoaşterii adevărate (episteme); procedeul prin care ne ridicăm din lumea sensibilă în lumea suprasensibilă; în cunoaşterea metafizică intervine intelectul analitic (dianoia) şi intelectul pur (nous). Mitul peşterii este o imagine alegorică a lumii şi a modului cum poate fi cunoscută. METAFIZICA Platonismul este un termen folosit de savanţi pentru a se referi la consecinţele intelectuale ale negării realităţii lumii materiale. În unele dialoguri, cel mai remarcabil, în Republica,Socrate inversează intuiţia oamenilor despre ce se poate cunoaşte şi ce este realitate. În timp ce toţi oamenii acceptă realitatea obiectelor, care sunt perceptibile simţurilor lor, Socrate are o atitudine dispreţuitoare faţă de oamenii, care cred că pentru a deveni reale lucrurile trebuie să fie palpabile. În Theaetetus, el îi numeşte „eu mousoi: ad literam «fericiţi fără muze»”(Theaetetus 156a). Cu alte cuvinte, aceşti oameni trăiesc fără inspiraţia divină, care îi dă lui, şi altor oameni ca el, accesul la înţelesuri superioare despre realitate. Ideea lui Socrate, că realitatea nu este disponibilă celor ce folosesc simţurile, a creat divergenţe cu locuitorii Atenei şi cu simţul comun. Socrate credea că cel care vede cu ochii este orb, şi această idee este cel mai des amintită în legătură cu alegoria peşterii. Alegoria peşterii (Republica 7. 514a) este o asemănare paradoxală prin care Socrate argumentează că lumea 28
invizibilă este cea mai inteligibilă („noeton”) şi că lumea vizibilă („(h)oraton”) este cel mai puţin posibilă pentru cunoaştere, şi cea mai obscură. TEORIA IDEILOR Teoria ideilor reprezintă nucleul filosofiei platonice ce se regăseşte în Phaidon, Republica (cărţile VI — VII), Banchetul şi Phaidros. Distincţia existenţa sensibilă/existenţa inteligibilă este baza teoriei ideilor; planul existenţei sensibile este acela al realităţii aparente, accesibilă cunoaşterii prin simţuri, lumea Peşterii care fundamentează opinii (doxa); planul existenţei inteligibile este acela accesibil doar cunoaşterii de tip raţional, lumea din afara Peşterii, lumea Formelor Pure, a Ideilor, lumea metafizică a realităţii esenţiale. Ideile se caracterizează prin:
Desemnează o existenţă absolută (sunt simple)
Sunt o existenţă substanţială (există în sine şi prin sine)
Reprezintă o existenţă eternă
Desemnează o existenţă universală (ideea închide în sine toate calităţile particulare)
Desemnează o existenţă imuabilă (neschimbătoare)
Lumea sensibilă este o copie palidă a lumii Ideilor; corpurile fizice nu au realitate decât dacă participă („methexis”) la Idei ca prototipuri („paradigma”) ale lucrurilor. „Mitul Peşterii” (Republica, cartea a VII–a):
simboluri:
peştera — lumea sensibilă (a realităţii aparente);
întunericul peşterii — ignoranţa omului incult, limitat;
lanţurile — prejudecăţile, simţurile care ne limitează;
focul — lumina cunoaşterii;
umbrele de pe peretele peşterii — imaginile corpurilor fizice, aparenţele care generează opinii întâmplătoare (păreri, rodul percepţiilor şi al imaginaţiei);
corpurile purtate prin faţa focului — aparenţele adevărate, realitatea fizică, generează opiniile adevărate („orthe doxa”), suişul greu spre ieşirea din peşteră — drumul iniţiatic spre cunoaşterea esenţială, cunoaşterea prin intelectul analitic;
contemplarea lumii din afara peşterii — cunoaşterea metafizică, prin intelectul pur (episteme, cunoaşterea adevărată prin intelect şi raţiune)
Soarele — Ideea Binelui (Perfecţiunea)
29
Sufletul se aseamănă cu Ideile pentru că este simplu, nemuritor, cunoaşte lumea inteligibilă printr-un proces de conversiune a cărui forţă o constituie erosul (iubirea — are ca efect uitarea, în vederea dobândirii purităţii primare); cunoaşterea Ideilor este doar o reamintire („anamnesis”) a sufletului încarcerat în corpul fizic (ideea corpului — închisoarea este o reminescenţă a orfismului); menirea sufletului este să pregătească omul pentru moarte (eliberarea sufletului nemuritor şi întoarcerea în lumea ideilor); condiţia eliberării definitive a sufletului este o viaţă virtuoasă; filosofia este pregătirea sufletului pentru recunoaşterea imortalităţii sale. TEORIA FORMELOR „Teoria formelor” se referă la încrederea lui Platon precum, că lumea materială care ne înconjoară nu este una reală, ci numai o umbră a lumii reale. Platon vorbea despre forme când încerca să explice noţiunea de universalii. Formele, după Platon, sunt prototipuri sau reprezentări abstracte a unor tipuri sau proprietăţi (adică universalii) a lucrurilor pe care le vedem în jurul nostru. STATUL IDEAL Este statul în care domneşte dreptatea (oikeiopragia), o virtute conform căreia fiecare tip uman se ocupă de ceea ce-i este orânduit prin funcţia sufletească dominantă: cei capabili de practicarea virtuţii raţiunii (înţelepciunea) elaborează legi, cei capabili de practicarea virtuţii părţii pasionale (curajul) se ocupă cu apărarea, iar cei înzestraţi cu posibilitatea practicării virtuţii corespunzătoare părţii apetente a sufletului (cumpătarea) sunt responsabili de asigurarea resurselor. Există astfel o ierarhie a unor clase sociale determinate natural: înţelepţii, militarii, respectiv agricultorii şi meşteşugarii.
O altă condiţie a oikeiopragiei (în afară de practicarea de către fiecare tip uman a acelor activităţi care i se potrivesc) este păstrarea ierarhiei claselor. Scopul statului este realizarea binelui tuturor: Clasele sociale, orânduite ierarhic, corespund celor trei părţi ale sufletului: clasa meşteşugarilor (demiurgii) corespunde părţii apetente, clasa războinicilor (apărătorii, phylakes) corespunde părţii pasionale, clasa conducătorilor (archontes, filosofii sau înţelepţii) corespunde părţii raţionale.
Comunismul aristocratic — luptătorii şi conducătorii, pentru a nu fi ispitiţi de putere sau de preocupări care nu sunt proprii virtuţilor lor, nu vor poseda nimic personal (proprietăţi, bani, femei) ci totul va fi în comun (casă, avere, femei, copii).
Femeile au aceleaşi drepturi şi obligaţii ca şi bărbaţii.
Este o aristocraţie a raţiunii, înţeleasă de unii exegeţi drept teocraţie laică, deşi statul raţiunii şi a contemplării Ideilor la Platon are şi un sens religios.
Armonia statului se realizează numai când conducătorii sunt filosofi, demiurgii îi hrănesc pe apărători şi conducători, iar apărătorii se ocupă numai de siguranţa statului.
30
Formele degenerate (imperfecte) ale statului:
timocraţia — conducerea de către soldaţi
oligarhia — conducerea exercitată de cei bogaţi
democraţia — conducerea poporului (periculoasă pentru că încurajează ignoranţa — înţeleasă de cei ignoranţi drept gândire liberă, promovarea scopurilor personale, egalitatea — cu sensul de părăsire a oikeiopragiei, alegerea capricioasă a conducătorilor)
despotismul — cea mai rea formă de corupere a puterii (un individ acaparează puterea şi conduce de dragul propriei măriri)
Cetatea sau statul ideal conceput în dialogul Republica nu este un proiect politic, ci o analogie utilizată de Platon pentru a putea răspunde la întrebarea ce indică tema dialogului: „Ce este dreptatea?”. Astfel, teoria facultăţilor şi virtuţilor sufletului, precum şi proiectarea ei asupra ideii de stat, reprezintă un model pentru identificarea formei dreptăţii ca oikeiopragia. Nici statul ideal, nici sufletul perfect armonizat în acord cu dreptatea, nu există în lumea sensibilă. În domeniul sensibil, al lucrurilor corporale, există numai formele corupte ale Ideilor sau paradigelor (fie că este vorba de Ideea de Cetate, fie de altele).
Bibliografie •
Dicţionar Enciclopedic de Filosofie, Elisabeth Clement, Chantal Demonque, Laurence Hansen-Love, Pierre Kahn,
•
Filosofia politica a lui Platon, Vasile Musca, Alexander Baumgarten, Bucureşti, 2006,
•
Cunoaşterea la Platon şi la Sfântul Dionisie Areopagitul, Mugurel Pavaluca, Bucureşti, 2006,
•
Introducere în filosofia lui Platon, Vasile Musca, Bucureşti, 2002,
•
Léon Robin – Platon, trad. Lucia Magdalena Dumitru, Editura Teora 1996
•
Gheorghe Vlăduţescu – Istoria filosofiei antice
•
Vasile Muscă – Introducere în filosofia lui Platon
•
Vasile Muscă – Introducere în filosofia lui Platon, p. 154
31