Biblioteca de psihanaliză, 33 Colecţie coordonată de VASILE DEM. ZAMFIRESCU
Această carte a apărut cu sprijinul Center for Publishing Development din cadrul Open Society Institute – Budapesta precum și al Fundaţiei pentru o Societate Deschisă – România
ERIK H. ERIKSON
Psihanaliză și istorie Tânărul Luther
Traducere din limba engleză de Dara Maria Străinu Verificarea traducerii: Dragan Stoianovici
EDITURA TREI
Editori: MARIUS CHIVU SILVIU DRAGOMIR VASILE DEM. ZAMFIRESCU Tehnoredactarea și coperta: CRISTIAN CLAUDIU COBAN
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României ERIKSON, ERIK H. Psihanaliză și istorie - tânărul Luther / Erik H. Erikson; trad.: Dara Maria Străinu. - București; Editura Trei, 2001 p.; cm - (Biblioteca de psihanaliză; 33) ISBN 973-9419-95-X I. Străinu, Dara Maria (trad.) 159.964.2
Această carte a fost tradusă după: Young Man Luther. A Study in Psychoanalysys and History, de Erik H. Erikson, apărută la W. W. Norton & Company, Inc. © 1958, 1962 by Erik H. Erikson © W. W. Norton & Company, Inc. © Editura Trei, 2001 C.P. 27-40, București Tel./Fax: +4 01 224 55 26 e-mail: editura-trei@fx. ro www.edituratrei.ro
ISBN 973-9419-95-X
Cuprins
Prefaţă .................................................................................................7 CAPITOLUL I. Caz și eveniment ....................................................11 CAPITOLUL II. Criza din strana bisericii .......................................21 CAPITOLUL III. Supunere — faţă de cine? ...................................46 CAPITOLUL IV. Totul sau nimic ....................................................93 CAPITOLUL V. Prima Mesă și impasurile ulterioare ...................120 CAPITOLUL VI. De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii ..........................................................161 CAPITOLUL VII. Credinţă și mânie .............................................212 Capitolul VIII. Epilog .....................................................................239 Note ................................................................................................255
Prefaţă Studiul de faţă despre tinereţea lui Martin Luther fusese iniţial menit să constituie un capitol dintr-o carte despre crizele emoţionale din ultimii ani de adolescenţă și primii ani ai vârstei adulte. Personalitatea lui Luther s-a dovedit însă a fi prea complexă pentru a încăpea într-un capitol. Acţiunea sa din acea perioadă este una dintre cele mai radicale din câte cunoaștem: el a sfârșit fie prin a distruge, fie prin a insufla o nouă vigoare oricărei entităţi căreia i se integra sau care devenea o componentă a vieţii sale. Capitolul clinic s-a transformat într-o lucrare istorică. Cum însă practica clinică rămâne un reper important al cărţii, în această prefaţă voi spune câte ceva despre colegii și pacienţii mei, precum și despre punctele de interes comune ale preocupărilor noastre. O subvenţie primită din partea Fundaţiei Field mi-a permis ca în ultimii ani să mășidedic tulburărilor emoţionale din ultimii ani decinci adolescenţă primiistudiului ani de tinereţe. Practica mea clinică cu tineri ce sufereu de tulburări grave s-a desfășurat cu precădere la Austen Riggs Center din Stockbridge, Massachusetts și, din când în când, la Western Psychiatric Institute din cadrul Facultăţii de medicină a Universităţii din Pittsburgh. Austen Riggs este un mic spital privat, deschis (i.e. fără facilităţi închise) și orientat către cercetare, situatîntr-un orășel rezidenţial din Noua Anglie. Western Psychiatric Institute este un zgârie-nori cu etaje închise, într-unul din campusurile medicale cu cea mai dinamică dezvoltare din lume. În Pittsburgh, sub generoasa îndrumare a dr. Henry W. Brosin și a dr. Frederik Weniger, am putut să-mi testez ipotezele pe pacienţi care proveneau din medii total diferite de cele ale pacienţilor de la Austen Riggs Center, unde, graţie viziunii dr. Robert P. Knight, dimensiunile reduse și criteriile selective fac posibilă o urmărire unitară și sistematică a factorilor terapeutici din toate zonele vieţii pacientului. Sprijinindu-mă pe facilităţile de diagnosticare și pe practicile terapeutice ale celor două spitale, am putut studia afecţiunile pacienţilor tineri ca variaţiuni pe o aceeași temă, și anume o criză existenţială, agravată în cazul pacienţilor, dar care totuși este, într-o oarecare măsură, normală la toţi tinerii. Am reușit să identific acele probleme de viaţă acute susceptibile să genereze, în cazul tinerilor, o stare de tensiune care pe unii dintre aceștia îi poate transforma în pacienţi;
8
Erik Erikson
am putut studia simptomele lor iniţiale și apariţia unui sindrom psihiatric. Am căutat să descopăr posibile similitudini între experienţele din copilăria acestora și să determin ce fel de părinţi și ce fel de medii sociale sunt de natură să afecteze dezvoltarea într-o asemenea măsură încât criza existenţială din adolescenţă să se dovedească insurmontabilă fără un ajutor de specialitate sau fără un noroc extraordinar, manifestat sub forma posibilităţii ca tânărul în cauză să-și afirme niște aptitudini deosebite în circumstanţe favorabile. Străduinţele Joanei Erikson de a transforma la Riggs ceea ce odinioară era terapie ocupaţională într-un „program de activităţi“ coerent m-a ajutat să înţeleg rolul deopotrivă curativ și creativ al muncii, care, după cum vom vedea, este atât de evident în tinereţea lui Luther, precum și în ideile sale despre muncă — și despre „faptele bune“. Fiecare nouă experienţă clinică reprezintă un punct de sprijin în dezvoltarea teoriei și este, la rândul său, sprijinită de aceasta. Lucrarea de faţă va ţine cont mai mult sau mai puţin explicit de gândirea recentă despre funcţiile de adaptare, ca și despre cele defensive ale eului. Opera monumentală a lui Sigmund Freud este piatra de temelie a unor astfel de explorări și progrese. Anna Freud, prin cartea sa despre eu, a desţelenit un nou teren de studiu1, iar August Aichhorn a deschis o nouă 2
3 și, în. Tot perspectivă în tratamentul pacienţi ceeaani, ce din am cercetăriînvăţat de la ei, din scrierile lui Heinztinerilor Hartmann ultimii 4 le pe care le-am efectuat împreună cu David Rapaport, am încercat să valorific, coroborând cu noi observaţii, întâi într-un articol preliminar, iar acum în cartea de faţă, care va fi urmată de o monografie clinică. Aici voi spune doar că nici o comparaţie pe care o fac între tânărul Luther și pacienţii noștri nu se rezumă la diagnosticul psihiatric și la analiza dinamicii patologice, ci vizează acele momente în care tinerii pacienţi, ca de altfel tinerii de pretutindeni, se dovedesc plini de resurse și inteligenţă dincolo de toate așteptările personale și profesionale. Ne vom concentra asupra puterilor de vindecare inerente eului tânăr. Trebuie să menţionez și un alt tip de experienţă profesională care m-a ajutat să mă concentrez asupra unei figuri controversate din istoria ideilor. În 1956 am ţinut alocuţiunea inaugurală în onoarea lui Sigmund Freud5 la centenarul Universităţii Yale și am prezentat, de asemenea, o comunicare la cea de-a o suta aniversare a nașterii sale, la universitatea din Frankfurt6. Am vorbit despre caracteristicile descoperirilor solitare, exemplificate prin pionierul Freud, cel dintâi și, timp de un deceniu, singurul psihanalist. L-am comparat pe Freud cu Darwinși am evidenţiat faptul că la nici unul din ei contribuţia hotărâtoare nu a survenit ca parte a unui proiect profesional prestabilit; amândoi au trăit un „moratoriu“ intelectual prelungit și, în cazul amândurora, afirmarea
Prefaţă
9
creativităţii a fost însoţită de o suferinţa nevrotică. Alocuţiunea mea despre Freud a pus în relaţie, firește, studiul clinic al tulburărilor la tinerii cărora le aplicam metodele de observaţie și tratament create de el cu conflictele din primii ani ai vârstei adulte, prin care oameni ca el răzbat pentru a atinge realizările de la maturitate. Mai mult chiar, creativitatea specifică a lui Luther mi s-a părut a reprezenta o precursoare medievală târzie a unora dintre aspectele luptei tenace duse de Freud cu complexul patern; întocmai cum emanciparea lui Luther de dogma medievală a fost o precursoare indispensabilă atât a filosofiei, cât și a psihologiei moderne. Referirile făcute în prezenta lucrare la analogii între viaţa lui Freud și cea a lui Luther nu derivă din impresia că ar exista vreo asemănare personală între cei doi; departe de mine acest gând. Amândoi ilustrează, însă, anumite regularităţi prezente în dezvoltarea unui anumit tip de geniu. În orice caz, cei doi au avut o trăsătură comună: o voinţă îndârjită de a face treburile murdare ale epocilor în care au trăit: amândoi și-au concentrat atenţia asupra conștiinţei umane într-o epocă de expansiune materială și știinţifică. Luther vorbea despre opera sa de început folosind expresia „im Schlamm arbeiten“, „a munci în noroi“ și se plângea de faptul că, timp de zece ani, a trebuit să muncească de unul singur, iar Freud,munca și el muncitor singuratic de-a lungul truda unui deceniu, in der Tiefe și-a caracterizat drept trudă , evocând unui miner în subteran și urând celor blajinieine gute Auffahrt, „să iasă cu bine la lumină“. În această prefaţă, am încercat să expun succint raţiunile pentru care am scris această carte; cu toate acestea, nu cred că se poate traduce în termeni raţionali impulsul de a scrie ceva, poate doar un manual. Subiectul pe care mi l-am ales mă obligă să abordez aspecte legate de credinţă și de Germania, două enigme pe care le-aș fi putut evita dacă aș fi scris despre vreun alt tânăr celebru. Se pare, însă, că nu am dorit să le evit. Când le-am vorbit despre Freud studenţilor de la Frankfurt și celor de la Heidelberg, mi-am amintit o întâmplare petrecută chiar în tinereţea mea, o amintire adânc îngropată sub ruinele orașelor și sub mormanul de oseminte îngălbenite ale unor oameni de neamul meu din Europa. În tinereţe, ca artist rătăcitor, am petrecut o noapte în casa unui prieten, într-un sătuc de pe malul Rinului Superior. Tatăl său era pastor protestant, iar dimineaţa, când membrii familiei s-au adunat pentru micul dejun, bătrânul a rostit Tatăl nostru în germana din timpul lui Luther. Am trăit atunci o senzaţie rareori resimţită înainte sau după această experienţă, de plenitudine comprimată în câteva cuvinte simple, de poezie în care fuzionau elementul estetic și cel moral: cei cărora li s-a
10
Erik Erikson
întâmplat să „audă“ o dată pe neașteptate cuvântarea de la Gettysburg vor înţelege ce vreau să spun. Ar trebui să ne amintim uneori și de alte datorii emoţionale decât cele traumatice. Dacă așa stau lucrurile, atunci studiul de faţă este un prinos adus unei dimineţi de primăvară petrecute în acea parte a Europei de unde a venit Schweitzer, precum și o încercare de a surprinde ceva esenţial din acea reformă care marchează începutul epocii noastre, ceva ce noi nu am trăit încă până la capăt, dar de care nici nu ne-am desprins cu totul. Așa se înfăţișează materialul psihanalizei. Pentru scrierea acestei cărţi am beneficiat de o subvenţie din partea Foundation’s Fund for Research in Psychiatry, care, timp de un an, m-a eliberat de toate obligaţiile din domeniul clinic și academic. Manuscrisul a fost citit și comentat în diverse stadii de către David Rapaport, precum și de Scott Buchanan, John Headley, Robert P. Knight, Margaret Mead, Gardner și Lois Murphy, Reinhold Niebuhr și David și Evelyn Riesman. Le mulţumesc cordial, atât pentru sugestiile pe care le-am acceptat, cât și pentru cele pe care am fost nevoit să le resping. Larry Hartmus m-a ajutat în legătură cu câteva din texte în latina medievală, iar Edith Abrahamsen mi-a verificat traducerile din limba daneză ale textelordin dinCopenhaga Kierkegaard. Dorothy F. Hoehn a asamblat cu pricepere părţile manuscrisului producând dactilograma finală. Soţia mea, Joan Erikson, mi-a fost alături de-a lungul perioadei în care m-am documentat și am redactat manuscrisul și a pecetluit această experienţă pregătind cartea pentru tipar. ERIK HOMBURGER ERIKSON Stockbridge, Massachusetts
CAPITOLUL I Caz și eveniment Despre Luther s-a scris enorm, iar opera sa este și ea impresionantă ca volum. Și totuși, nici una dintre aceste surse nu conţine decâtfoarte puţine date certe despre copilăria și tinereţea sa. Rolul său în istorie și mai ales personalitatea sa rămân extrem de ambigue. Luther a fost defăimat, dar și sanctificat, de către cărturari renumiţi și de bună credinţă, care și-au petrecut o bună parte a vieţii, sau chiar întreaga viaţă, recompunându-i figura din puţinele informaţii brute; rezultatul a fost că, ori de câte ori au încercat să-l cuprindă printr-o formulă simplă, ei au creat de care fapt on-ar fiinţă supraomenească, sau un robot supraomenesc, o persoană fi putut niciodată să respire, să se miște și mai ales să se exprime așa cum a făcut-o Luther. Prin această carte, am urmărit, oare, să izbutesc mai bine? Soeren Kierkegaard — singurul care putea să-l judece pe Luther cu obiectivitatea plină de compasiune a unui homo religiosus de factură asemănătoare — a făcut cândva o observaţie ce rezumă subiectul pe care am simţit că-l pot aborda prin metodele ce-mi stau la îndemână. El a scris în jurnalul său: „Luther … este un pacient de importanţă capitală pentru creștinătate“ (en for Christenheden yderst vigtig Patient)1. Citând această afirmaţie scoasă din context, intenţia mea nu este de a sugera că filosoful danez l-a numit pe Luther „pacient“ în sensul de „caz“ clinic; cred, mai degrabă, că i-a atribuit o atitudine religioasă (calitatea de pacient) exemplificată într-o manieră arhetipală și extrem de carte, nu înseamnă influentă. Alegând această că ne limităm formulare perspectiva ca un felladeaspectul motto pentru clinic;această von lărgi perspectiva clinică, incluzând un stil de viaţă de tip „pacient“, pătruns de un sentiment de suferinţă impusă, de o acută nevoie de cură și (după cum mai adaugă Kierkegaard) de „pasiune pentru exprimarea și descrierea propriilor suferinţe“.
12
Erik Erikson
Kierkegaard voia să spună că Luther a exacerbat această latură subiectivă, „de pacient“, a vieţii, neizbutind, la bătrâneţe, să ajungă la„viziunea dominantă a unui medic“ (Laegen’s Overskuelse). Deocamdată suntem nevoiţi să lăsăm deschis acest din urmă subiect. „Pacient“ … Mă așteptam să am acces la sensul mai larg al acestui cuvânt graţie experienţei dobândite în tratamentul tinerilor dotaţi, dar care sufereau de tulburări profunde. Intenţia mea nu a fost de a-l reduce pe tânărul Luther la diagnosticul menţionat (lucru pe care, între anumite limite, l-aș fi putut face într-un mod destul de convingătr); mi-am propus să evidenţiez în viaţa sa (așa cum făcusem în cazul unor tineri din zilele noastre) una din acele crize existenţiale care transformă oamenii, cu sau fără știrea lor, în pacienţi — diagnosticaţi sau neoficiali, până când aceștia descoperă o cură — iar aceasta înseamnă adesea o cauză. Am denumit această criză majoră a adolescenţei criza de identitate; ea se produce în acea perioadă din ciclul existenţial când fiecare tânăr trebuie să-și făurească o perspectivă și o direcţie centrală, o unitate funcţională, din reminiscenţele semnificative ale copilăriei și din speranţele vârstei adulte anticipate; el trebuie să detecteze o anumită asemănare semnificativă între propria imagine despre sine și părerea și așteptările celorlalţi legate de el, semnalează sensibilitatea lui acutizată. Lucrurile acestea parașa la cum primai le vedere familiare și aproape banale; numai că, la fel ca tot ce ţine de sănătate, ele sunt ceva de la sine înţeles doar în cazul celor care le posedă, pe când celor ce le-au simţit absenţa ele li se înfăţișează ca o realizare extrem de complexă. Omul devine conștient de complexitatea organismului său numai atunci când se îmbolnăvește, iar faptul că personalitatea umană este o combinaţie fragilă de factori intercorelaţi — o combinaţie între abilităţi dezvoltate în trecutul îndepărtat și oportunităţi intuite în prezent — devine evident numai în momente de criză — individuală sau istorică; o combinaţie de precondiţii total inconștiente apărute în cursul dezvoltării individuale și de condiţii sociale create și recreate prin interacţiunea precară dintre generaţii. La unii tineri, la unele clase sociale, în anumite perioade istorice, această criză are dimensiuni reduse; în cazul altor tineri, al altor clase sociale și perioade istorice, ea va fi net marcată ca o perioadă critică, un fel de „ a doua naștere“, susceptibilă de a fi agravată, fie de nevrotisme larg răspândite, fie de frământări ideologice. În faţa acestei crize unii tineri sucombă în tot felul de comportamente nevrotice, psihotice sau delincvente; alţii rezolvă criza participând la mișcări ideologice intens preocupate de religie sau politică, de natură sau artă. Mai există și o altă categorie de tineri, care, deși suferă și deviază periculos în ceea ce pare a fi o adolescenţă prelungită,
Caz și eveniment
13
sfârșesc prin a contribui cu ceva srcinal la un stil de viaţă în curs de înfiripare: tocmai pericolul pe care l-au simţit este cel care i-a silit să-și mobilizeze capacităţile de percepţie și exprimare, capacităţile de a visa și plănui, de a proiecta și construi în moduri noi. Se pare că la un moment dat, în tinereţea sa, Luther s-a aflat în pericol, a fost marcat de un sindrom de conflicte căruia am învăţat să-i recunoaștem caracteristicile și să-i analizăm componentele. El a descoperit o soluţie spirituală, beneficiind și de ajutorul primit la momentul potrivit din partea unui superior din ordinul augustinienilor, care avea o bogată experienţă terapeutică. Soluţia sa construia un fel de punte peste vidul politic și psihologic creat de istorie într-o porţiune semnificativă a creștinătăţii occidentale. O astfel de coincidenţă, dublată de etalarea unor înzestrări personale foarte specifice, explică „măreţia“ istorică. Îl vom urmări pe Luther de-a lungul crizei pe care a traversat-o în tinereţea sa și în desfășurarea calităţilor cu care era înzestrat, până la cea dintâi manifestare a srcinalităţii sale ca gânditor, mai precis până la ivirea unei noi teologii, care se pare că nu a fost percepută imediat ca o inovaţie radicală nici de el însuși și nici de auditoriul său, la primele sale prelegeri despre Psalmi (1513). Ceea ce s-a petrecut cu el după ce și-a dobândit identitatea istorică reprezintă mai mult decât un alt capitol, căci fie șiDiferenţa jumătatedintre din personalitatea prea în mult pentru o singură carte. personalitateasaluieste Luther tinereţe și cea de la bătrâneţe este atât de accentuată, iar cea de-a doua ipostază a sa, cea de orator viguros, se suprapune într-o asemenea măsură cu imaginea pe care majoritatea cititorilor o au despre Luther, încât voi folosi numele „Martin“ atunci când mă refer la tinereţea acestuia, care, în literatura despre Luther, include, în mod obișnuit, cel de-al treilea deceniu al vieţii sale, și numele „Luther“ începând din momentul în care a devenit conducătorul luteranilor, sedus de istorie să-și privească trecutul ca pe o autobiografie mitologică. Partea a doua a observaţiei lui Kierkegaard spune: „… de maximă importanţă pentru creștinătate“. Această afirmaţie face necesară o investigare a modului în care un „caz“ individual a devenit un „eveniment“ important, istoric, precum și o explicare a crizeide identitate spirituală și politică pe care o traversa nordul creștinătăţii în epoca lui Luther. Aș fi putut, ce-i drept, să evit anumite incertitudini și impurităţi metodologice, inerente unei astfelde perspective, dacă m-aș fi rezumat, ca altădată, să scriu o istorie de caz — lăsând evenimentul istoric pe seama celor care, la rândul lor, vor considera cazul ca pe o simplă anexă a evenimentului. Noi, clinicienii, însă, am descoperit în anii din urmă că nu putem desprinde istoricul unui caz din contextul istoric general, după cum, simetric, este de presupus că, atunci când istoricii încearcă
14
Erik Erikson
să separe logica evenimentului istoric de biografiile individuale cu care acesta se intersectează, unele probleme istorice de importanţă vitală rămân necercetate. De aceea, poate că se impune să ne asumăm riscul acelui dram de impuritate pe care-l comportă abordarea psiho-istorică, precum și orice altă abordare mixtă. Acestea reprezintă îngrășământul eforturilor interdisciplinare de astăzi, care pot duce la fertilizarea unor noi domenii și la ivirea, în viitor, a mlădiţelor unei noi clarităţi metodologice. Natura umană poate fi studiată cel mai bine în starea de conflict, iar conflictul uman se impune atenţiei de regulă în împrejurări speciale. Una din aceste împrejurări este și contextul clinic, în care pacienţii, pentru a putea primi ajutor, nu au altă soluţie decât să devină istorii de caz; o altă împrejurare specială o reprezintă istoria, unde niște fiinţe ce ies din tiparele obișnuite prin propriile lor manevre egocentrice, dar stimulate și de setea de carismă a celor mulţi, devin (auto)biografii. Atât clinicienii, cât și istoricii au mult de învăţat făcând un du-te-vino între aceste două tipuri de date istorice. Mereu instructiv, Luther le solicită cercetătorilor din ambele domenii o atenţie specială. Pe măsură ce înainta în vârstă, el se lăsa în voia unor auto-descrieri meșteșugite de genul celor care-l pot face pe un biograf clinic să simtă că are de-a face cu un client. Dacă, s-ar lăsa pradă acestui sentiment, el ar descoperi curândînsă, că declinicianul fapt presupusul client îl păcălește: Luther face parte dintre acei autobiografi dotaţi cu fler histrionic, capabili să exploateze cu entuziasm chiar și propria lor suferinţă nevrotică, combinând amintiri selective cu sugestii venite din partea publicului lor avid, creându-și, astfel, propria identitate oficială.
2 Intenţionez să iau în serios subtitlul cărţii mele. Acest „Studiu de psihanaliză și istorie“ va reevalua un segment al istoriei (în cazul de faţă tinereţea unui mare reformator) utilizând psihanaliza ca instrument istoric; pe alocuri, însă, el va arunca lumină asupra psihanalizei ca instrument istoric. În acest punct, mă văd nevoit să mă abat pe parcursul câtorva pagini de la subiectul titlului meu principal, pentru a mă ocupa de subtitlul metodologic. Ca orice alt sistem, psihanaliza are propria sa evoluţie internă. Ca metodă de observaţie, ea are nevoie de istorie; ca sistem de idei, ea face istorie. Am arătat în prefaţă că, ori de câte ori interesul unui psihanalist se orientează asupra unei noi categorii de pacienţi — care fie că sunt de
Caz și eveniment
15
aceeași vârstă, fie au antecedente similare, fie suferă de același sindrom clinic — el este obligat nu numai să-și modifice tehnica terapeutică, ci și să explice temeiul teoretic al acestei modificări. Astfel, este de așteptat ca dintr-o rafinare treptată a tehnicii terapeutice să rezulte o teorie perfecţionată a psihicului. Aceasta este ideea istorică din care se hrănește psihanaliza. Tratamentul aplicat pacienţilor tineri, care nu sunt nici copii, nici adolescenţi și nici adulţi, se caracterizează printr-o exagerare specifică a tendinţelor întâlnite în terapiile de orice fel. Pacienţii tineri (ca de altfel și tinerii supradotaţi) sunt extrem de exigenţi atât cu ei înșiși, cât și cu anturajul lor. Este foarte important pentru ei să se confirme zilnic și să fie confirmaţi de ceilalţi, fie în viitorul lor anticipat, fie în trecutul lor lipsit de sens; în câte o virtute absolută, sau într-o ipostază de viciu radicală; în dezvoltarea unicităţii lor, sau în abisul pierderii propriei identităţi. Locul tinerilor care suferă de tulburări profunde nu este pe canapeaua psihanalistului: ei vor să te privească în ochi și vor ca și tu să-i privești în faţă, dar nu ca o reeditare a figurii părintești și nici acoperit de masca profesionistului care-și face datoria, ci ca acel tip de personalitate totală, pe care un tânăr o va adopta ca model sau cu care poate să se înfrunte. Trezindu-se pe neașteptate în situaţia de alege, tratapoate, un tânăr aflatprima într-odată asemenea cumpănă, pentru ce înseamnă să tepsihanalistul confrunţi cu va un înţechip omenesc, și nu cu o problemă — iar în această privinţă îndrăznesc să adaug că dr. Staupitz, mentorul spiritual al lui Martin, ar înţelege ce vreau să spun. Apoi, în tratamentul aplicat tinerilor, este imposibil să nu luăm în considerare viaţa profesională a acestora (sau absenţa ei) și activităţile lor extraprofesionale. Aspectul care vizează profesia pacientului este, probabil, cel mai neglijat de psihanaliză, atât în teorie, cât și în practică; e ca și cum dialectica istoriei ideilor ar fi instaurat un sistem de gândire psihologică ce ignoră la fel de hotărât modul în care își câștigă existenţa individul sau grupul social din care face parte, pe cât de hotărât ignoră marxismul psihologia introspectivă și face din poziţia economică a individului pivotul acţiunilor și gândurilor sale. Analiza cazurilor clinice a omis decenii de-a rândul viaţa profesională a pacienţilor, sau a considerat-o o parte aparent lipsită de importanţă a vieţii, ale cărei elemente ar putea fi ignorate fără nici un fel de consecinţe. În ciuda acestui fapt, experimentele terapeutice orientate pe viaţa profesională a tinerilor pacienţi internaţi demonstrează că, într-un climat de autoajutorare, de muncă organizată și de asociere, aceștia pot da dovadă de o capacitate de adaptare care părea că le lipsește, numai pentru că teoriile și credinţe noastre au decretat absenţa ei.
Erik Erikson
16
Acest aspect constituie o porţiune dintr-un subiect mai vast, dezbătut în prezent de o mare parte din literatura psihiatrică și sociologică, și anume în ce măsură psihiatria a avut tendinţa de a transforma statutul de pacient într-un fel de claustrare auto-definitorie și auto-limitativă, care împiedică la fel de evident dezvoltarea capacităţilor pacientului, prin simpla absenţă a stimulării sistematice și a oportunităţilor, ca și cum această dezvoltare ar fi interzisă în mod făţiș. Astfel de descoperiri au demonstrat că metodele clinice sunt susceptibile de rafinare tehnică și de clarificare teoretică numai până la un punct, dincolo de care ele intră sub incidenţa influenţelor ideologice. Apariţia în diferite ţări și orașe a unor școli de gândire clinică profund divergente întărește ideea că o știinţă clinică a psihicului, aflată în evoluţie, este nuanţată și adesea întunecată de tendinţe ideologice chiar și atunci când influenţează vrând-nevrând climatul intelectual și literar — dacă, unde și când istoria se folosește de ea. În acest caz este posibil ca în știinţa clinică a minţii omenești să se dovedească necesară, în cele din urmă, o conștiinţă de sine istorică sui-generis a clinicienilor și teoreticienilor. După cum spunea istoricul Collingwood: „Istoria este însăși viaţa spiritului, care nu se poate numi astfel decât în măsura în care trăiește înăuntrul procesului istoric și totodată conștientizează acest lu2
cru.“ Dintre toate deprinderile de gândire pasibile de a fi descoperite în studiul său de către psihanalistul conștient de sine din punct de vedere istoric, una prezintă importanţă pentru cartea noastră. Hotărâtă să evite asumpţia teleologică, psihanaliza a căzut în extrema cealaltă și a dezvoltat un fel de srcinologie — termen care, sper eu, este suficient de dezagrabil pentru a indica un punct de vedere fără a se impune folosirii curente. Prin acest termen desemnez acea deprindere de gândire prin care orice ipostază umană este redusă, prin analogie, la o ipostază anterioară, și mai ales la precursoarea ei cea mai timpurie, cea mai simplă și cea mai infantilă dintre toate, care se presupune a fi „srcinea“ sa. Psihanaliza a manifestat tendinţa de a subordona stadiile târzii ale vieţii acelora ale copilăriei. Ea a înălţat la rang de cosmologie faptul indubitabil că vârsta adultă a unei persoane conţine o reminiscenţă infantilă, că proiecţiile viitorului reflectă întotdeauna mirajele unui trecut pierdut, că progresul aparent poate ascunde regresii parţiale, iar realizările ferme — împliniri infantile ascunse. Prin studiulexclusiv a ceea ce semnifică repetiţia, regresia și perseverarea în viaţa omului, am aflat mai mult ca niciodată despre copilul care există în fiecare adult. Am pregătit astfel o reorientare etică în viaţa omului care se axează pe conservarea acelor energii iniţiale pe care omul, tocmai în slujba valorilor
Caz și eveniment
17
sale superioare, este capabil să le suprime, să le exploateze, ori să le irosească. În orice tratament și în toate aplicaţiile noastre, această reorientare ne guvernează intenţiile conștiente. Cu toate acestea, pentru a le formula la o scară validă din punct de vedere istoric, este necesar să înţelegem că psihopatologul, chemat să trateze teoretic și practic pasiunile, anxietăţile și furiile rasei umane, va fi nevoit întotdeauna să transforme cunoașterea parţială într-o filosofie cât de cât convingătoare; în vreme ce pacienţii suferind de nevroze și indivizii cuprinși de panică în general sunt atât de dornici să creadă în ceva, încât vor răspândi fanatic în rândurile scepticilor convingeri care până în prezent nu au fost încă verificate. Dat fiind că nu am conștientizat acest fapt, am fost șocaţi aflând că am fost numiţi pansexualiști atunci când interesul nostru (adică afectele curiozităţii și confirmării) a fost stârnit în mod selectiv de către cele mai neînsemnate referiri la simbolismul sexual. Am constatat cu îngrijorare că suntem catalogaţi ironic drept pacienţi care răspândesc în viaţa socială o atitudine compulsivă de dezgolire mentală reciprocă sub aparenţa atenţiei faţă de trucurile defensive ale eului. Am fost consternaţi văzând că scopul nostru de a clarifica anumite aspecte este pervertit într-un fatalism generalizat, conform căruia omul nu este altceva decât opriilor multiplicare greșelilor comise săi și ovrând-nevrând acumulare a prosale euria anterioare. Trebuiedesăpărinţii recunoaștem că, chiar și atunci când am încercat să inventăm, în spiritul determinismului știinţific, o terapie pentru cei puţini, am ajuns să răspândim o boală etică în rândurile celor mulţi. Existenţa și multiplicitatea mecanismelor defensive regresive în adolescenţă au fost demonstrate sistematic de Anna Freud în The Ego and the Mechanisms of Defence.3 În această carte, apărarea interioară este definită în sens mai larg, fără a exclude, însă, psihanaliza dezvoltării adolescentine. Când afirmă că: „Discuţiile și speculaţiile intelectuale abstracte atât de dragi tinerilor nu reprezintă eforturi sincere de a rezolva problemele realităţii. Activitatea lor mentală este mai degrabă un indiciu al unei perceperi tensionate a proceselor instinctuale și transpunerea în gândire abstractă a materialului astfel perceput“4, autoarea prezintă jumătatea defensivă a frământărilor adolescentine, cealaltă jumătate fiind reprezentată de funcţia lor de adaptare 5 și de rolul lor în istoria ideilor aflate într-un proces de modificare. În lucrarea de faţă vom adăuga la această formulare o altă componentă istorică, privitoare la modul în care, în perioada dintre pubertate și vârsta adultă, resursele tradiţiei se contopesc cu noi resurse interioare și creează o entitate aparent nouă: o persoană nouă și, o dată cu ea, o nouă generaţie, o dată cu care se naște o nouă eră. Vom încheia discuţia noastră încer-
18
Erik Erikson
când să aflăm ce se întâmplă cu persoanele, cu generaţiile și cu erele, având în vedere că ideologiile călăuzitoare sunt de srcine postadolescentină, deși acest subiect depășește cadrul prezentului studiu, care este dedicat mai degrabă propoziţiei că ceea ce am învăţat ca patologi trebuie să devină o componentă a ecologiei minţii înainte de a ne putea asuma responsabilitatea integrală pentru implicaţiile ideologice ale cunoașterii noastre. Nu putem nici măcar să purcedem a descrie ciclul existenţei umane fără a fi învăţat să ţinem cont de faptul că o fiinţă umană aflată sub observaţie s-a dezvoltat, stadiu după stadiu, înăuntrul unui univers social; că acest univers a pregătit pentru ea pas cu pas — și cu urmări întotdeauna ambivalente — o realitate exterioară compusă din tradiţii și instituţii umane care se folosesc de capacităţile sale de dezvoltare, dar le și susţin deopotrivă, îi atrag și îi modulează pulsiunile, răspund temerilor și fanteziilor sale și le delimitează și care îi atribuie o poziţie în viaţă conformă capacităţilor sale psihosociale. Nu putem nici măcar să începem a descrie o fiinţă umană fără a indica, pentru fiecare dintre stadiile ciclului său existenţial, cadrul influenţelor sociale și al instituţiilor tradiţionale care-i definesc perspectivele asupra trecutului său infantil și a viitorului său de adult. În acest sens, avem de învăţat de la pacienţi numai în măsura în care conștientizăm (atât se noi, cât și ei) că tot ceea ce se spune și se face în cadrul tratamentului bazează pe un contract formal între vindecător și pacient și trebuie să fie transpus cu grijă înainte de a se aplica la condiţia umană în general. Acesta este motivul pentru care frânturilor de istorie de caz sau de interpretări psihanalitice care se îngrămădesc în număr tot mai mare în ziarele și revistele noastre le lipsește o direcţie clară, ducându-ne cu gândul la zborul dezorientat al liliecilor în timpul zilei.6 Pe de altă parte, nu putem lăsa istoria integral în seama observatorilor non-clinici și a istoricilor de profesie care se abandonează adesea cu generoasă nepăsare tocmai în voia acelor deghizări, raţionalizări și idealizări ale proceselor istorice de care, în virtutea profesiei lor, ar trebui să se delimiteze. Numai atunci când raportul dintre forţele istorice și funcţiile și stadiile de bază ale psihicului va fi fost, prin colaborare cu ei, deopotrivă descifrat și înţeles, vom putea demara critica psihanalitică a societăţii ca atare, fără a recădea în filozofări de tip mistic sau moralizator. Freud ne-a avertizat asupra riscului de a-i folosi opera în mod eronat ca ideologie, ca „Weltanschauung“;7 după cum vom vedea, însă, în viaţa și opera lui Luther, un om care inspiră idei noi este capabil doar într-o măsură limitată să le restrângă la aria intenţiilor sale iniţiale. Nici chiar Freud nu a rezistat tentaţiei de a da o interpretare personală altor abordări totale ale condiţiei umane, cum ar fi religia, considerate a fi
Caz și eveniment
19
consecinţele incapacităţii omului de a se debarasa de povara copilăriei sale prelungite, fiind astfel comparabile cu nevrozele colective.8 Studiul psihologic și istoric al crizei religioase trăite în tinereţe de o mare personalitate reînnoiește posibilitatea de a revizui această aserţiune în lumina psihologiei eului și a teoriilor dezvoltării psihosociale.
3 Cât despre relaţia dintre psihanaliză și religie, nu o voi aborda în spirit intolerant. Psihologia încearcă să delimiteze ceea ce este demonstrabil adevărat în comportamentul uman, inlusiv în acel comportament care exprimă ceea ce pare adevărat și ceea ce fiinţele umane simt ca fiind adevărat. Voi interpreta în termeni psihologici toate fenomenele pe care practica clinică și gândirea psihanalitică m-au făcut să le recunosc ca fiind dependente de structura psihică demonstrabilă a omului. Aceasta este sarcina care îmi revine, ca dascăl și clinician — o sarcină care include (după cum am arătat) conștientizarea faptului că psihanaliza, din raţiuni istorice, se situează adesea la graniţa dintre ceea ce este demonstrabil adevărat și ceea ce în mod demonstrabileste simţit drept adevărat. Faptul că toate noilelasubiecte de atracţie din cercetarea psihanalitică duc vrând-nevrând un nou sistem de valori, implicit ne forţează să ne întrebăm dacă credem cu adevărat ceea ce părem a spune. Acest fapt ne impune, atât nouă cât și criticilor noștri, să facem o diferenţă între psihanaliză și psihanalism și să ne dăm seama că profesia noastră nu este numai una recunoscută ca aparte între profesii, ci este și un sistem de gândire care se pretează la manipulări „la modă“ din partea liderilor de opinie publică. Însuși succesul nostru ne impune să fim imparţiali. Religia, în schimb, stăruie asupra a ceea ce simţim ca fiind profund adevărat, cu toate că nu este demonstrabil: ea transpune în cuvinte, imagini și coduri semnificative întunericul copleșitor care înconjură existenţa umană și lumina care o străbate dincolo de orice merit și înţelegere. Aceasta fiind, totuși, o lucrare istorică, religia ne va capta atenţia în primul rând ca sursă de ideologii pentru cei aflaţi în căutare de identităţi. În descrierea luptei pentru identitate a uneitinere personalităţi nu mă preocupă atât validitatea dogmelor care i se atribuie sau a filosofiilor care i-au influenţat gândirea sistematică, cât ambientul spiritual și intelectual pe care doctrinele vremurilor sale — iar aceste doctrine erau în mod necesar religioase — l-au oferit căutării sale asidue. Mă voi concentra, deci, asupra componentei „ideologice“. În istoria modernă, acest cuvânt a căpătat o conotaţie specific politică, ce se
20
Erik Erikson
referă la sistemele de gândire totalitare ce distorsionează adevărul istoric prin metode care merg de la auto-iluzionarea fanatică până la falsificarea abilă și propaganda rece. Karl Mannheim a analizat acest cuvânt, din punct de vedere sociologic, precum și procesele la care face referire. 9 În lucrarea de faţă, termenul ideologie este folosit pentru a desemna o tendinţă inconștientă ce stă la baza gândirii religioase și știinţifice, precum și a celei politice: tendinţa, la un moment dat, de a potrivi faptele ideilor și, reciproc, în scopul de a crea o imagine a universului suficient de convingătoare încât să poată sprijini sentimentul identităţii colective și individuale. Perspectiva totală creată prin simplificare ideologică, departe de a fi arbitrară sau controlabilă în mod conștient (cu toate că este la fel de supusă manipulării ca și celelalte pulsiuni umane inconștiente), își dezvăluie forţa prin dominaţia pe care o exercită asupra logicii aparente a evenimentelor istorice și prin influenţa sa asupra formării identităţii indivizilor (și astfel asupra „forţei eului“ acestora). În acest sens, cartea de faţă este o lucrare despre identitate și ideologie. În unele perioade ale istoriei sale, precum și în unele faze ale ciclului său existenţial, omul are nevoie (până când vom inventa ceva mai bun) de o nouă orientare ideologică la fel de imperios cum are nevoie de aeranalizez și de hrană. urmare, nu măsă-mi voi da înlături,simpatia chiar și și atunci când ceeaDrept ce este analizabil, manifest empatia faţă de un tânăr (fără îndoială, nu întotdeauna agreabil) care s-a confruntat cu problemele existenţei umane în termenii cei mai avansaţi ai epocii sale. Voi folosi cuvântulexistenţial în cea mai simplă conotaţie a sa, fără amprenta exclusivă a vreunei școli de gândire.
CAPITOLUL II Criza din strana bisericii Trei dintre tinerii contemporani ai lui Luther (dintre care nici unul nu a devenit mai târziu adept al acestuia) povestesc că la un moment dat, pe când avea douăzeci și ceva de ani, el s-a prăbușit brusc în strana mânăstirii din Erfurt, zvârcolindu-se ca un posedat și mugind ca un taur: „Ich bin’s nit! Ich bin’s nit!“1 sau „Non sum! Non sum!“2. Varianta în limba germană se traduce cel mai bine prin „Nu eu sunt acela!“, iar cea în latină prin „Nu sunt!“ Ar fi interesant de știut dacă la momentul respectiv Martin a folosit latinăîmprejurărilor sau germana; care cei trei de acord decât limba în privinţa l-aumartori, tulburatînsă, atât nu de sunt profund: se dădea citire pasajului din Noul Testament în care se vorbește despreejecto a surdo et muto daemonio — vindecarea de către Hristos a unui om posedat de un duh mut.3 Singura referire la acest eveniment se găsește în Evanghelia după Marcu 9:17: „Și I-a răspuns Lui unul din mulţime: Învăţătorule, am adus la Tine pe fiul meu, care are duh mut.“ Cronicarii au tras concluzia că tânărul Luther era posedat de demoni — cazul limită plasat de gândirea medievală între religie și psihiatrie — și că acest fapt era cu atât mai evident cu cât el încerca mai zgomotos să-l nege. Acel „Nu sunt“ ar fi, în acest caz, similar protestului copilăros al cuiva care a fost insultat sau căruia i-au fost adresate epitete denigratoare: în cazul de faţă cele de mut, de posedat. Vom discuta mai amănunţit acest presupus eveniment, în primul al doilea rând din perspectiva rând din perspectiva locului pestatutului care îl ocupă pe care în îl viaţa deţine lui în Luther, biografia iar în acestuia. Călugărul Martinus a intrat la Mânăstirea Neagră a augustinienilor din Erfurt la vârsta de douăzeci și unu de ani. Ţinându-și legământul făcut într-un atac de panică ce se produsese în timpul unei furtuni puternice, el părăsise brusc și fără permisiunea tatălui său Universitatea
22
Erik Erikson
din Erfurt, unde tocmai i se înmânase cu înalte onoruri titlul de magistru. Proaspătul călugăr avea în spate ani de învăţătură sârguincioasă, sprijinită cu mari sacrificii de tatăl său ambiţios; acesta dorise ca fiul său să studieze dreptul, care, la vremea respectivă, devenea tot mai mult trambulina de lansare în administraţie și în politică. În faţa sa se așterneau ani lungi, marcaţi de conflicte interioare de intensitate maximă și de scrupule religioase adesea morbide; în final, acestea îl vor determina să abandoneze viaţa monahală și să-și asume rolul de lider spiritual într-o amplă revoltă împotriva papalităţii medievale. Prin urmare, criza din strana bisericii ţine de o perioadă în care cariera sa, așa cum o plănuise tatăl său, era moartă, în care statutul său monahal, al cărui debut se datora „divinităţii“, începuse să-i ridice probleme morale, iar viitorul său era încă incert. Luther ar fi putut să intuiască acest viitor numai în sensul cel mai strict (și mai vag) al cuvântului, și anume ca presimţire a unei misiuni spirituale încă nedefinite. Este dificil să ni-l imaginăm pe acest tânăr, care avea să devină mai târziu o personalitate triumfătoare, în anii când și-a asumat riscul damnării, trecând astfel testul și îndeplinind condiţia pentru a atinge măreţia de mai târziu. Voi enumera, prin urmare, câteva date care se pot dovedi utile cititorului. EVENIMENTE DIN TINEREŢEA LUI MARTIN Născut în 1483, Martin Luther a intrat la Universitatea din Erfurt la vârsta de șaptesprezece ani; a obţinut gradul de magistru la douăzeci și unu de ani și a intrat la mânăstire, așa cum jurase în timpul unei furtuni. AdevenitpreotșiaoficiatprimasaMesă la vârsta de douăzeci și trei de ani, după care a fost cuprins de îndoieli și ezitări profunde care ar putea constitui cauza „crizei din strană“. A devenit doctor în teologie la douăzeci și opt de ani; adin ţinut primele prelegeri despre Psalmidin la Universitatea Wittenberg, unde a trăit „revelaţia turn“. Latreizecișidoideani,dupăaproapeundeceniu de la episodul din strană, și-a afișat cele nouăzeci și cinci de teze pe poarta bisericii din Wittenberg.
1483 1501 1505 1507+
1512 + 1517
Povestea crizei din strană a fost repetată la fel de des pe cât a fost de contestată; ea exercită însă o fascinaţie deosebită chiar și asupra ce-
Criza din strana bisericii
23
lor care ar prefera să se dispenseze de ea. Profesorul german de teologie Otto Scheel, unul dintre cei mai de vază editori ai documentelor referitoare la primii ani din viaţa lui Luther, neagă vehement episodul respectiv, indicând ca sursă acea primă biografie ostilă a lui Luther scrisă de Johannes Cochläus în 15494. Cu toate acestea, Scheel pare incapabil să facă abstracţie de episodul respectiv. Chiar și în viziunea sa, acest episod pare suficient de important, astfel încât în chiar demersul, prin care încerca să i se diminueze importanţa, el îi conferă o anumită grandoare religioasă: „Și Nicolaus Tolentinus“ — scrie el — „atunci când îngenunchea în faţa altarului și se ruga, era asaltat de Prinţul Întunericului. Însă tocmai în această evidentă (sinnfaellig) bătălie cu diavolul, Nicolaus s-a dovedit a fi oșteanul ales al Domnului… Să însemne, oare, asta că Luther era damnat dacă ar fi trebuit și el să-l înfrunte pe Satana într-o manieră similară și semnificativă?“5 Scheel îi invocă pe detractorii catolici: „De ce să nu măsurăm cu aceeași oca?“ Iar într-o notă de subsol pune eterna întrebare: „Nu cumva miraculoasa convertire a lui Pavel este și ea de natură patologică?“ În faimoasa colecţie de documente a lui Scheel despre dezvoltarea lui Luther, care respectă fidel versiunea lui Cochläus, s-a strecurat accidental una dintre rarele greșeli ale acestui autor; este vorba despre sugestia acestuia că parabola biblică discuţie Evanghelia dupătare“, Marcu 1:23,redus pasajlaîntănecurat careîn„… un omeste cu extrasă un duh din , care striga a fost 6 cere de Isus . Este însă greu de crezut că acest fragment din Evanghelia după Marcu este cel în care se face referire la surdus și mutus daemonius. Scheel este un profesor de teologie protestant. Principalul său obiectiv constă în a explica printr-o intervenţie divină acele stări de pierdere a cunoștinţei și accese de panică copleșitoare, momentele de halucinaţie, precum și stările de melancolică deznădejde care îl cuprindeau uneori pe tânărul Luther și care au devenit tot mai frecvente pe măsură ce acesta înainta în vârstă. În viziunea lui Scheel, toate acestea sunt geistlich, și nu geistig — spirituale, și nu mentale. Este adesea foarte dificil să ne descurcăm în hăţișul literaturii germane despre Luther, în care numeroase stări mentale sunt caracterizate ca „ Seelenleiden“ (suferinţă a sufletului) și „Geisteskrankheit“ (boală a spiritului) — termeni din care nu rezultă niciodată clar care dintre următoarele entităţi este afectată: sufletul sau psyché-ul, spiritul sau mintea. Această chestiune devine și mai spinoasă atunci când unii medici afirmă că în cazul părintelui Reformei „suferinţa sufletului“ era determinată în principal de cauze biologice. Profesorul, însă — acesta este termenul pe care îl vom folosi pentru a-l desemna pe Scheel atunci când vom face referire la el ca reprezentant al unei anumite școli academico-teologice care s-a ocu-
24
Erik Erikson
pat de studierea biografiei lui Luther — într-o biografie sobră și documentată a acestuia, accentuează ideea că toate tulburările ciudate de care suferea Luther erau de inspiraţie divină: Katastrophen von Gottes Gnaden. Cel mai renumit, și în multe privinţe de-a dreptul infam, detractor al personalităţii lui Luther, călugărul dominican Heinrich Denifle, subarhivar al Sfântului Scaun, este de altă părere. Pentru el, evenimente de tipul crizei din strana bisericii sunt determinate strict de o cauză internă, care nu reprezintă în nici un caz un conflict sau o durere reală, ci numai o profundă alterare a personalităţii. În viziunea sa, Luther are prea multe dintre caracteristicile unui psihopat pentru a crede că are într-adevăr vreo suferinţă mentală sau spirituală. Prin Luther grăiește doar Cel Rău. Premisa ideologică fundamentală a lui Denifle este, indiscutabil, aceea că nici simplele crize patologice, nici revelaţiile ulterioare care i-au deschis lui Luther calea spre Reformă nu au nimic de-a face cu intervenţia divină. Referindu-se la episodul cu furtuna, Denifle se întreabă: „Cine-și poate demonstra măcar sieși, ca să nu mai vorbim despre alţii, că așa-zisa inspiraţie prin Sfântul Duh vine într-adevăr din ceruri … și că nu este jocul unei auto-amăgiri conștiente sau inconștiente? 7“ El se teme (și încearcă să demonstreze) că lutheranismul a înălţat la rang de dogmă fanteziile unei minţi dintre cele mai failibile. Prin bănuiala că întreaga carieră a lui Luther ar fi putut fi inspirată de diavol, Denifle atinge locul cel mai vulnerabil din întregul portret spiritual și psihologic al acestuia. Perioada petrecută de Luther la mânăstire a fost întunecată de o bănuială, pe care tatăl său a exprimat-o răspicat cu ocazia primei slujbe divine oficiate de tânărul preot, și anume aceea că tunetul din episodul furtunii fusese, de fapt, vocea unui Gespenst, a unei stafii și, prin urmare, jurământul lui Luther se situa la graniţa dintre patologic și demonic. Luhter a rămas sensibil la bănuiala paternă și a continuat să se contrazică pe această temă cu el însuși și cu tatăl său mult după ce acesta din urmă a fost nevoit să recunoască faptul că fiul său era un lider spiritual și o figură impunătoare în viaţa religioasă europeană. Până la vârsta de treizeci de ani, Luther a rămas, însă, un tânăr marcat de tulburări profunde, absolut incapabil să explice ce-l inspira sau ce-l afecta; cea mai mare povară a sa în viaţa pământească era, fără îndoială, faptul că tatăl său consimţise numai călcându-și pe inimă și după nenumărate ocări și blesteme la cariera religioasă a fiului său (acest consimţământ nefiind neapărat necesar din punct de vedere juridic). Ţinând cont de acest fapt, să ne întoarcem la Evanghelia după Marcu 9:17-24. Un tată îi vorbește lui Hristos: „Învăţătorule, am adus la
Criza din strana bisericii
25
Tine pe fiul meu, care are duh mut. … Și l-a întrebat pe tatăl lui: Câtă vreme este de când i-a venit aceasta? Iar el a răspuns: din pruncie. … Iar Isus i-a zis: De poţi crede, toate sunt cu putinţă celui ce crede. … Și îndată strigând tatăl copilului, a zis cu lacrimi: Cred, Doamne! Ajută necredinţei mele.“ Acest pasaj biblic ne sugerează,prin urmare, două tămăduiri: vindecarea unui fiu cu duh mut, după ce un tată a fost vindecat de credinţă șovăielnică. Posibilitatea ca reacţia lui Martin la acest pasaj să conţină un sâmbure „intern-psihologic“ merită, așadar, să fie cântărită cu atenţie, dar prin alte metode decât cele folosite de părintele Denifle — pe care îl vom denumi preotul ori de câte ori îl vom cita ca reprezentant al unei școli clerical-scolastice care a studiat biografia lui Luther. Să ne referim acum la o altă școală de experţi. Psihiatrul danez dr. Paul J. Reiter, cercetător asiduu al vieţii lui Luther, afirmă fără echivoc că episodul crizei din strană ţine de resortul psihopatologiei. În cel mai bun caz, el este dispus să admită că evenimentul respectiv reprezintă o manifestare isterică relativ benignă; chiar și așa, el îl consideră un simptom al unui proces adânc, nemilos, „endogen“, care avea să culmineze cu o psihoză în toată regula pe când Luhter avea între patruzeci și cincizeci de ani. Endogen înseamnă, de fapt, biologic; Reiter este„nici de părere că atacurile de din carelume“ suferea nu pot fi considerate cu toată bunăvoinţa ca Luther verigi din „lanţul unei 8 evoluţii psihologice inteligibile“. Prin urmare, ar fi inutil să încercăm să descoperim în anormalităţile lui Luther vreun „mesaj“ provenit fie dintr-o sursă divină, fie dintr-una interioară, în afară de simptomele unor tulburări haotice ale sistemului său nervos. Reiter crede că perioada din viaţa lui Luther care ne interesează cel mai mult — de la vârsta de douăzeci și doi de ani și până la treizeci — este o parte a unei lungi Krankheitsphase, o boală de nervi prelungită, care a durat până la treizeci și șase de ani; acești ani au fost urmaţi de o etapă de productivitate „frenetică“, iar după patruzeci de ani — de un colaps grav. De fapt, el este de părere că doar o perioadă extrem de scurtă din viaţa lui Luther a fost caracterizată de faimoasa „stare obișnuită de robusteţe“ a părintelui Reformei — așadar, Luther a fost el însuși numai arareori și pentru foarte puţin timp. Reiter crede că perioada din viaţa lui Luther cuprinsă între vârsta de douăzeci și treizeci de ani este una de tensiune nevrotică, mai degrabă decât psihotică, iar criza din această perioadă — singurul interval din viaţa acestuia când strădania sa ideologică a rămas corelată în mod semnificativ cu conflictele psihologice care-l măcinau, când creativitatea sa a ţinut pasul cu procesele interioare destructive care-l măcinau și când s-a atins un oarecare „echilibru intelectual limitat“.
26
Erik Erikson
Vom exploata la maximum această concesie apsihiatrului, cum îl vom numi pe Reiter când îl vom cita ca reprezantant al unei școli biologico-medicale care a studiat biografia lui Luther. Această categorie de biografi pune excesele personale și teologice ale lui Luther pe seama unei boli care, fie că este „localizată“ în creier, în sistemul nervos sau în rinichi, îl etichetează pe acesta drept un om bolnav sau inferior din punct de vedere biologic. Cât despre episodul din strană, Reiter comite o eroare ciudată. Era imposibil, afirmă el, ca Luther să fi fost conștient, deoarece el a strigat „pe deplin intenţionat … «Eu sunt acela!»“ (Ich bin’s)9 — adică personajul posedat din evanghelie. În cazul unei exclamaţii pozitive, o bună parte din semnificaţia pe care o atribuim evenimentului din strană s-ar pierde; cu toate acestea, în aceeași carte, cu trei sute de pagini înainte, Reiter relatează și el episodul respectiv în maniera consacrată, conform căreia Martin ar fi strigat: „ Nu eu sunt acela.“10 Dar care este, oare, părerea unui psihanalist? Profesorul și psihiatrul la care se face referire cel mai adesea în derâdere drept reprezentantul „școlii freudiene moderne“ — profesorul Preserved Smith, aflat pe atunci la Colegiul Amherst, care, pe lângă că a elaborat o biografie a lui Luther11 și a publicat scrisorile acestuia12, a scris, în 1915, o lucrare „Evoluţia a lui Luther în lumina psihanalizei.“13remarcabilă: Folosesc sintagma „petimpurie lângă“ în mod deliberat, deoarece această lucrare lasă impresia unui corp străin în opera lui Smith dedicată personalităţii lui Luther; ea este scrisă, ca să mă exprim așa, cu mâna stângă, fără știinţa mâinii drepte, care este cea oficială. „Luther“, afirmă Smith, „este un exemplu tipic al secvenţei nevrotice cvasi-isterice dintr-un complex sexual infantil, într-o asemenea măsură, încât Sigismund [sic] Freud și școala sa ar fi putut găsi numai cu mare greutate un exemplu mai bun pentru a ilustra partea mai consistentă a teoriei lor.“14 Smith adună datele pertinente pentru a demonstra (după cum și eu, la rândul meu, voi demonstra amănunţit) că Luther a avut o copilărie nefericită datorită severităţii excesive a tatălui său și că era preocupat în mod obsesiv de figura unui Dumnezeu răzbunător, de Satana — perceput ca un demon vizibil— și de imagini și expresii obscene. Smith caracterizează fără urmă de ezitare „pietrele de temelie ale protestantismului timpuriu … ca o interpretare a propriei vieţi subiective a lui Luther.“ Cel mai important aspect al subiectivităţii morbide a lui Luther îl reprezintă preocuparea manifestată faţă de „concupiscenţă“, pe care, în pofida tuturor dovezilor, Smith o tratează ca și cum pentru Luther ea nu ar fi fost decât o simplă problemă legată de „pofta“ carnală. De fapt Smith (cu toate că admite faptul că „spre marele său merit, avem motive seriose să credem că nu a păcătuit niciodată cu femei“) atribuie
Criza din strana bisericii
27
preocuparea intensă a lui Luther pentru concupiscenţă bătăliei eșuate a acestuia împotriva masturbării. Este interesant să observăm ce efect poate avea fascinaţia iniţială și îndoctrinarea temporară cu noţiunile „freudiene“ asupra unui autor, și poate mai cu seamă asupra unuia care provine dintr-un mediu puritan: în gândirea sa, aceste noţiuni rămân ca un corp străin. Pentru a face plauzibilă ipoteza masturbării, Smith, evident un cercetător asiduu al surselor germane, comite o greșeală flagrantă atunci când interpretează o afirmaţie celebră a lui Luther. Luther a povestit în mod repetat că, pe când îndoielile monastice îl măcinau cel mai tare, se spovedise unui superior de încredere, „nu despre femei, ci despre die rechten Knotten“15. Această sintagmă se traduce prin „adevăratele noduri“; în limbajul unui ţăran, ea desemnează partea noduroasă a unui copac, care este cel mai greu de tăiat. Smith presupune că această aluzie la obstacole reale este un indiciu al masturbării, deși sonoritatea cuvintelor nu sugerează nimic de acest fel, iar Luther a specificat cel puţin o dată că nodurile reprezintă încălcări ale die erste Taffel16, adică ale primei porunci, care se referă la iubirea pentru Dumnezeu Tatăl. Acesta ar fi un indiciu al ambivalenţei crescânde, obsesiv-blasfemice, a lui Luhter faţă de Dumnezeu, parţial o consecinţă (iaraici Smith are, bineînţeles, dreptate, fiind secundat psihiatru) relaţiei de-a dreptul patologice tăl său, relaţie care, de la rândul său,aoferă contextul adecvat ezitărilorculuitaLuther pe plan sexual. Să mai menţionăm, în treacăt, că profesorul Smith traduce presupusul strigăt din strană prin „It is not I!“ — cuvinte pe care mă îndoiesc că le-ar folosi într-un acces convulsiv chiar și un locuitor din Noua Anglie. Cu toate că atât profesorul, cât și preotul și psihiatrul îl denumesc pe Smith „psihanalistul“, eu nu îl pot numi astfel, deoarece contribuţia sa remarcabilă, dar limitată, îmi pare a fi exerciţiul izolat al unui om care, după știinţa mea, nu a practicat niciodată psihanaliza în mod sistematic, nici în teorie și nici în practică.
2 De ce am început discuţia despre Luther cu acest episod petrecut în strană, a cărui interpretare face obiectul atâtor discrepanţe mici și mari? Pe când încercam să mă orientez în privinţa crizei de identitate a lui Luther studiind acele lucrări care promiteau să furnizeze studiului independent cel mai mare număr de fapte și referinţe, îl auzeam mereu strigând furios, și totuși printre hohote de râs: Ich bin’s nit! Căci
28
Erik Erikson
fiecare — atât profesorul, cât și preotul și psihiatrul, precum și alţii pe care urmează să-i amintim în continuare — și-au construit propria imagine despre Luther pe baza acelorași date (care diferă pe alocuri, după cum am arătat, în privinţa unor amănunte relevante pentru interpretarea psihologică); este posibil ca acesta să fie motivul pentru care toate aceste imagini construite au un numitor comun, și anume acela că psihologia dinamică trebuie ţinută la distanţă de datele privitoare la viaţa lui Luther. Nu cumva acest fapt se datorează intenţiei fiecăruia de a pune stăpânire fără preget și în totalitate pe marele om și pe carisma sa? Să începem cu profesorul. În timp ce își examinează sursele cu minuţiozitate și își elaborează magistral propriile versiuni, un impuls belicos straniu (care, dacă judecăm după experienţa lui Freud, nu este complet atipic pentru scena știinţifică germană de la începutul acestui secol) îl îndeamnă să-i atace pe ceilalţi experţi ca într-un duel. El le impută acestora în mod constant că nu înţeleg sufletul de adolescent, ba chiar le atribuie și motive proprii acestei vârste. Acest lucru nu trebuie să ne pună pe gânduri, căci astfel de dueluri nu fac decât să curgă cerneală și umflă doar notele de subsol. Însă imaginea lui Luther, elaborată și apărată astfel, capătă, în momente decisive, unele din caracteristicile militare aledemetodei folosite, pepsihologică. când, în alteLa privinţe, rămânevolum complet lipsită orice consistenţă finalulea primului din lucrarea profesorului, o imagine milităroasă este singura care exprimă adecvat speranţele acestuia pentru tânărul Martin, trist, în urma căruia tocmai s-au închis porţile mânăstirii: „Din novicele Luther“, scrie el, „se va dezvolta războinicul, pe care dușmanul nu-l poate atinge nici prin forţă, nici prin viclenie, și al cărui suflet, după încheierea serviciului mili17 tar, va fi condus către tronul judecătorului de către arhanghelul Mihail.“ Kriegsdienst este cuvântul german din vocabularul războinic pentru serviciu militar, iar profesorul exploatează la maximum referinţa biblică la Dumnezeu ca Savaot, conducătorul oștirii îngerilor; el îl numește pe Dumnezeu chiar Kriegsherr, titlu pe care îl deţinea Kaiserul. Așadar, toate evenimentele extraordinare care i se întâmplă lui Luther suntbefohlen, comandate de divinitate, fără nici o notificare preliminară sau explicaţie și fără urmă de intenţie sau motivaţie din partea lui Luther; prin urmare, toate speculaţiile psihologice referitoare la motivaţie sunt strict verboten. Nu e de mirare că „personalitatea“ lui Luther pare compusă din frânturi de imagini convenţionale, care nu compun tabloul unei fiinţe umane funcţionale. Luther este amestecat cu părinţii săi; ingredientele lor sunt caracteristicile neamţului de rând, provenit dintr-un orășel mic: oameni simpli, muncitori, de treabă, deschiși, destoinici bie( der, tuechtig, gehorsam și wacker). Mitul care se va crea astfel este,
Criza din strana bisericii
29
firește, acela că Dumnezeu alege tocmai astfel de oameni asupra cărora se pogoară printr-o bruscă hotărâre „catastrofică“. Boehmer18, pe care îl consider membru al aceleiași școli, deși la fel de bine informat, are o abordare mai moderată și mai minuţioasă. Cu toate acestea, și în viziunea sa tatăl lui Luther este sever, dar plin de bune intenţii, o personalitate robustă și sănătoasă, până când, din senin și aparent fără nici un motiv, începe să se comporte „ca un zănatec“ atunci când fiul său intră la mânăstire. Boehmer se exprimă ca și când o astfel de explozie copilăroasă ar fi prerogativa unui tată german, mai presus de orice investigaţie psihologică. Cartea lui Scheel, ulterioară primului război mondial, este moștenitoarea a două tendinţe din istoriografia lutherană, având doi iniţiatori care nu au fost niciodată depășiţi de alţii: tendinţa universalististorică a marelui von Ranke19, „istoricul clerical“, a cărui sarcină a fost de a descoperi „sfânta hieroglifă a Domnului“ între forţele conflictuale ale istoriei; cealaltă tendinţă, teologico-filozofică (care contopește uneori, iar alteori separă clar filozofia de religie) a început o dată cu mai vârstnicul Harnack 20 . Vom reveni asupra acestui ultim punct de vedere atunci când vom discuta despre nașterea teologiei lui Luther. dominican Denifle, și el uncercetător recunoscu t și oMediu autori-(a tatePreotul în istoria instituţiilor de învăţământ de la sfârșitul Evului murit cu câteva zile înainte de a-i fi decernat un titlu onorific de către Universitatea din Cambridge), precum și unul dintre cei mai sârguincioși analiști ai reinterpretărilor lutheriene ale doctrinei teologice, se simte obligat să creeze o imagine diferită a acestuia. Înviziunea sa, Luther este un Umsturzmensch, genul de om care vrea să răstoarne lumea cu susul în jos fără a avea un plan propriu. Pentru Denifle, atitudinea protestatară a lui Luther a iniţiatîn istorie un spirit revoluţionar periculos. Harurile deosebite ale lui Luther, cărora preotul nu le neagă existenţa, sunt cele ale unui demagog și ale unui fals profet — falsitate nu numai în ce privește teologia, ci și falsificare conștientă din motive josnice. Toate acestea derivă din teza absolut naturală a părintelui, conform căreia îndemnurile divine la război, așa cum presupune profesorul că sunt cele care i-au fost transmise lui Luther, erau reale numai dacă purtau pecetea și semnătura divinităţii — semne și miracole.Atunci când Luther se rugala Dumnezeu să nu facă minuni, pentru ca el să nu devină trufaș și să nu se abată de la cuvântul Său datorită înșelătoriilor Satanei, struguri i la care nu ajungea erau la fel de sus ca cerul însuși, căci nu exista nici cea mai mică posibilitate ca un om situat în afara Bisericii să primească astfel de semne; această eventualitate fusese exclusă o dată pentru totdeauna prin recunoașterea lui Hristos ca unicul mesager alDomnului pe pământ.
30
Erik Erikson
Denifle este cel mai extremist membru al unei școli catolice în studiile biografice despre Luther, ai cărei reprezentanţi încearcă din răsputeri să adopte o metodă diferită de a sa, deși îi împărtășesc asumpţiile fundamentale privind o carenţă profundă în personalitatea lui Luther. Abordarea iezuitului Grisar21 este mai lucidă și mai adâncă. Cu toate acestea, și el îi atribuie lui Luther o înclinaţie către „auto-iluzionare egomană“ și sugerează că ar exista o legătură între egocentrismul acestuia și antecedentele sale medicale; astfel, Grisar se situează la jumătatea drumului între abordarea preotului și cea a psihiatrului. Dintre toţi biografii, prieteni sau dușmani ai lui Luther, Denifle mi se pare că îi seamănă cel mai mult, cel puţin în privinţa sincerităţii sale totale și a furiei sale unidirecţionale. Un biograf francez îi atribuia o „candoare tiroleză“ 22 . Trăsătura cea mai de admirat a iezuitului este critica sa savantă la adresa teologiei lui Luther, iar cea mai simpatică — reacţia sa furioasă la vulgaritatea acestuia. Denifle refuză să creadă că un adevărat om al Domnului ar spune vreodată „Mă îndop (fresse) ca un ţigan și mă îmbăt ( sauff) ca un neamţ. Domnul fie lăudat. Amin“ 23, deși nu ţine cont de faptul că aceste cuvinte sunt desprinse dintr-o scrisoare plină de umor pe care Luther i-a trimis-o soţiei sale peserios când aceasta era îngrijorată sa de apetit și sugerează foarte că modelul de mântuiredeallipsa lui Luther era scroafa. Nu mă pot abţine să redau, în cele ce urmează, citatul pe baza căruia Denifle și-a format această părere, care contrastează izbitor cu imaginea marţială a lui Scheel. Într-un pamflet, de altminteri detestabil, pe care l-a scris pe la patruzeci și ceva de ani, Luther adoptă acel mod de exprimare neformal pe care-l regăsim uneori și în predicile sale. El urmărește să demonstreze fără nici un dubiu că există o stare de spirit pre-religioasă. „Căci scroafa“, scrie el, „se întinde în șanţ sau în bălegar ca pe cele mai moi saltele din pene. Ea se odihnește fără grijă, sforăie blând, iar somnul ei e dulce, nu se teme de rege și nici de stăpân, de moarte ori de iad, de diavol ori de mânia Domnului, trăiește fără griji și nici măcar nu se gândește pe unde s-ar putea găsi tărâţe. Iar dacă însuși sultanul s-ar înfăţișa în toată slava și mânia sa, scroafa ar fi prea mândră ca să-și ridice măcar sprânceana în cinstea sa… Iar dacă, în cele din urmă, vine la ea măcelarul cu cuţitul în mână, ea crede că o înţeapă o așchie de lemn, sau poate o piatră… Scroafa nu a mușcat din acel măr, care în paradis ne-a învăţat pe noi, nevrednicii oameni, diferenţa dintre bine și rău.“24 Nici o traducere nu poate reda pe deplin persuasivitatea blândă a acestor rânduri. Preotul, însă, omite contextul în care ele apar: Luther încearcă să-și convingă cititorii că acel Mesia pe care evreii îl așteaptă încă nu
Criza din strana bisericii
31
ar putea face ca viaţa omului să fie nici măcar pe sfert atât de bună ca cea a unei scroafe, pe când venirea lui Hristos a făcut mai mult decât atât, a ridicat însăși noţiunea de viaţă pe un plan mult mai înalt. Cu toate acestea, nu putem ignora faptul că personalitatea bogată a lui Luther adăpostea atât de multă tandreţe faţă de scroafă, încât Denifle o consideră pe bună dreptate unul dintre elementele de identitate ale lui Luther. Deseori, când acest element devenea precumpănitor, Luther seputea arăta atât de vulgar, încât a devenit o ţintă ușoară pentru preot și psihiatru, care îl citau deopotrivă, cu satisfacţie: „Să nu scrii o carte până ce nu vei fi auzit pârţurile unei scroafe bătrâne, la care să deschizi gura mare și să rostești «Mulţumescu-ţi ţie, privighetoare măiastră; oare ceea ce aud e un text pentru mine?»“25 Dar oare ce scriitor, dezgustat de el însuși, nu a împărtășit aceste sentimente — fără a găsi cele mai nimerite cuvinte porcoase pentru a le descrie? Psihiatrul danez, la rândul său, ne oferă, în lucrarea sa compusă din două tomuri groase, cea mai completă descriere a „mediului de viaţă, a caracterului și a psihozei“ lui Luther pe care am întâlnit-o vreodată. Studiul său se întinde de la macrocosmosul epocii lui Luther până la microcosmosul căminului său și al orașului său natal și include o discuţie amănunţită referitoare la constituţia sa biologică și la simptomele fizice și emoţionale care l-au însoţit toată viaţa. îi lipsește, însă, o teorie suficient de cuprinzătoare pentruPsihiatrului scopul pe care și l-a propus. El respinge psihanaliza, ca fiind prea dogmatică, împrumutând de la Preserved Smith numai acele fragmente pe care le putea folosi fără a se angaja personal în teoria subiacentă. El își prezintă franc punctul de vedere: abordarea sa este aceea a unui psihiatru consultat într-un caz grav de psihoză manifestă (diagnostic: maniaco-depresiv, à la Kraepelin) și care începe prin a consemna starea pacientului (psihoza acută de care suferea Luther în deceniul al cincilea de viaţă) și să reconstituie istoricul bolii, inclusiv perioada dintre douăzeci și treizeci de ani. Concluziile sale sunt rodul unei cercetări asidue, însă, în rolul său de psihiatru clinic, el nu-și dezminte câtuși de puţin ipoteza fundamentală, considerând că o anumită caracteristică sau acţiune a lui Luther este „absolut tipică unei stări de melancolie severă“ și că „o întâlnim în toate manualele de psihiatrie“. Luther ajuns la vârsta maturităţii se apropie, neîndoios, de cazurile prezentate în manualele psihiatrice, deși mă îndoiesc profund că întâlnirile sale cu diavolul erau pure halucinaţii, sau că revelaţiile dramatice legate de suferinţa sa psihică pot fi abordate în aceeași manieră cu anamneza unui pacient. Mai mult chiar, atunci când vorbim despre mai tânărul Luther și despre părerea psihiatrului că acele tentationes tristitiae de care suferea acesta — acea tristeţe care reprezintă una dintre ispitele tradiţionale
32
Erik Erikson
pentru homo religiosus — se numără printre „elementele tradiţionale care compun tabloul majorităţii stărilor depresive, în special al celor endogene,“26 trebuie să ne arătăm, fără îndoială, mai rezervaţi. Pe tot parcursul acestei versiuni a lui Luther, oferită de manualul de psihiatrie, nu întâlnim nici o comparaţie între acesta și alte figuri celebre cu profunde înclinaţii religioase și înzestrate cu un har genuin similar, ci o comparaţie între Luther și o anumită normă de Ausgeglichenheit — un echilibru interior, o poftă de viaţă pur și simplu, precum și decenţa normală și efortul canalizat într-o direcţie bine stabilită, pe care se spune că le etalează oamenii normali. Cu toate că psihiatrul ia în discuţie în repetate rânduri geniul lui Luther, el se așteaptă ca acesta să manifeste o stare de liniște interioară pe care, după câte știu, oamenii înzestraţi cu capacităţi profunde de creaţie și angajaţi istoric nu sunt capabili să o menţină în mod obișnuit. În orice caz, Reiter subliniază faptul că până și în ultimii ani de viaţă, „echilibrul psihic al lui Luther nu era complet“, iar dispoziţia sa interioară — doar „relativ armonioasă“. Folosind acest etalon al normalităţii, psihiatrului i se pare ciudat că Luther nu a putut accepta planurile rezonabile ale tatălui său și nu a continuat să studieze dreptul, că nu a fost liniștit, ca alţi călugări tineri, în perioada hirotonisirii, că nu s-a simţit ca acasă într-un climat de înţelepciune solemnitate ca capabil acela al să unei că, mult maișitârziu, nu a fost se mânăstiri detașeze șiaugustiniene să se bucureși calm de roadele răzvrătirii sale. Profesorul consideră și el că aceste aspecte sunt, în majoritatea lor, surprinzătoare, dar este de părere că Dumnezeu, dintr-un motiv numai de el știut, l-a lipsit pe Luther de astfel de atitudini naturale și înţelepte; psihiatrul este convins că purtările stranii ale lui Luther porneau din interiorul său, fiind rezultatul unei boli mintale endogene. Nu știu care este, în viziunea acestor oameni, echilibrul normal între minte, trup și suflet; dacă, însă, el există, nu m-aș aștepta câtuși de puţin să-l întâlnesc la un individ atât de sensibil, de pasionat și de ambiţios ca tânărul Luther. Este posibil ca el, ca și mulţi alţii mai puţin însemnaţi, să fi avut temeinice motive interne de a evita angajamentele premature. Unii tineri suferă de pe urma succeselor pe care le simt false și este posibil ca ei să caute să evite cât mai mult cu putinţă ceea ce se va dovedi ulterior a fi adevărata lor menire. Imaginea despre normalitate a profesorului și a psihiatrului par un etalon extrem de nepotrivit de evaluare a unui viitor reformator de vocaţie. Dar în fond psihiatrul (ca și preotul) nu numai că exclude, în acest caz, intervenţia divină, ci și ignoră, în lunga sa listă de tipuri de personalitate și somatotipuri, existenţa unui homo religiosus circumscris și atestat nu neapărat prin semne și miracole, ci prin logica internă a modului său de viaţă,
Criza din strana bisericii
33
a înzestrărilor sale creatoare și a efectelor sale asupra societăţii. Pentru a putea înţelege în totalitatea ei existenţa unui om de factura lui Luther, mi se pare că se impune să începem prin a descifra și formula această logică. Voi încheia această trecere în revistă a câtorva dintre cele mai importante și avizate tentative de a prezenta versiuni părtinitoare ale cazului Luther cu încă un citat, care sugerează o nouă imagine a acestuia. Imaginea respectivă provine din sociologie, un domeniu fără îndoială esenţial oricărui tip de evaluare de felul celei la care aspiră autorii noștri. Nu pot și nu vreau să fac abstracţie de lucrarea The Social Basis of the German Reformation , deși autorul ei, R. Pascal, sociolog și materialist istoric, afirmă la fel de răspicat ca și ceilalţi biografi menţionaţi că se poate descurca foarte bine fără mine și fără domeniul meu de studiu. „Principiul fundamental [de la baza contradicţiilor lui Luther]“, afirmă el, „nu este de natură logică, și nici psihologică. Consecvenţa sesizabilă printre toate aceste contradicţii este consecvenţa interesului de clasă.“ 27 Această afirmaţie este, poate, cea mai marxistă formulare din literatura economico-politică despre personalitatea lui Luther și despre influenţa sa asupra co-dezvoltării ulterioare a protestantismului și capitalismului. (Cea îimai cuprinzătoare din28această perspectivă economico-politică aparţine lui Ernstlucrare Troeltsch , iar cele mai celebre, 29 30 cel puţin în S.U.A., lui Weber și, respectiv, Tawney .) La auzul ei nu zâmbesc cu superioritate, după cum nu mă fac să zâmbesc nici afirmaţia dogmaticului profesor de teologie, nici cea a cărturarului dominican, sau cea a psihiatrului „constituţional“, căci fiecare dintre aceste poziţii invocă elemente valide care, după cum vom vedea, se completează între ele. Cu toate acestea, este necesar să reflectăm (fie și numai ca un avertisment pe care ni-l dăm nouă înșine) asupra gradului în care biografia unei personalităţi, „studiul obiectiv“ și „acurateţea istorică“ pot fi folosite pentru a susţine aproape orice imagine totală impusă de personalitatea biografului și de vocaţia manifestă a acestuia; și să evidenţiem faptul că niște biografi, care se opun categoric interpretării psihologice sistematice, se dedau la ample psihologizări — pe care își pot permite să le considere de bun-simţ numai pentru că resping un punct de vedere psihologic bine definit. În spatele antipsihologiei explicite se află întotdeauna o psihologie implicită. Unul dintre marii detractori ai luiLuther, Jacob Burckhardt, cel care l-a învăţat pe Nietzsche să vadă în Luther un ţărănoi german zgomotos care în final a obstrucţionat ascensiunea omului Renașterii, observa: „De fapt cine suntem noi ca să-i putem pretinde lui Luther … să fi îndeplinit programele noastre? … Acest Luther concret, iar nu altul, a
34
Erik Erikson
existat și ar trebui să fie luat drept ceea ce a fost“ Man ( nehme ihn wie er gewesen ist).31 Cum procedăm, însă, ca să luăm o mare personalitate „drept ceea ce a fost“? Adjectivul însuși pare a sugera că o anumită componentă a sa este prea mare, prea grandioasă, prea strălucitoare pentru a putea fi cuprinsă de noi. Se pare că cei care își propun, totuși, să descrie integral o asemenea personalitate au numai trei variante de a face acest lucru. Într-o primă variantă, ei se pot distanţa într-atât, încât contururile personalităţii respective să apară complete, dar neclare; o altă variantă ar fi ca ei să se apropie din ce în ce mai mult, concentrându-se treptat asupra câtorva aspecte din viaţa marelui om, impunând câte unuia din ele dimensiunile întregului, sau dând întregului dimensiunile unei părţi. Dacă nici una dintre aceste variante nu se dovedește satisfăcătoare, apar inevitabil polemici; fiecare cercetător îl studiază pe marele om în sensul de a și-l apropria și de a-i exclude pe alţii care ar îndrăzni să facă același lucru. Așa se face că imaginea istorică a unui om depinde adesea de aceea dintre legende care se impune într-un anumit moment în detrimentul tuturor celorlalte; cu toate acestea, este posibil să fie nevoie de toate aceste perspective diverse pentru a sesiza tâlcul și tonalitatea evenimentului istoric.
3 Spaţiul alocat acestui studiu, precum și cunoștinţele mele limitate, exclud orice încercare de a prezenta o nouă imagine a lui Luther sau de a remodela una mai veche. Tot ceea ce pot face este să formulez câteva consideraţii mai noi de ordin psihologic, pe care să le compar cu materialul existent referitor la o anumită perioadă din viaţa lui Luther. După cum am arătat în Capitolul I, tânărul călugăr mă interesează în special ca un tânăr pe cale să devină o mare personalitate. Cititorul și-a dat seama, probabil, că episodul crizei din strană m-a atras iniţial pentru că bănuiam că exclamaţia „ Nu sunt“ era un indiciu al faptului că evenimentul din strană era parte integrantă a unei crize de identitate extrem de severe — o criză în care tânărul călugăr s-a simţit obligat să afirme răspicat ce anume nu era (posedat, bolnav, păcătos) poate pentru a-și croi drumul spre ceea ce era sau ceea ce avea să devină. Voi expune în continuare restul bănuielilor mele și ce intenţionez să fac cu ele. Judecând după o indiscutabilă serie de stări mentale extreme resimţite de Luther de-a lungul întregii sale vieţi — stări care au condus la
Criza din strana bisericii
35
lacrimi, sudoare și leșinuri — este foarte posibil ca atacul din strană să se fi produs, și anume chiar în forma specifică relatată, în condiţiile specifice anilor petrecuţi de Martin la mânăstire. Este posibil ca o parte a sa să fie legendă; plăsmuirea unei legende face parte din re-scrierea savantă a istoriei în aceeași măsură ca și din faptele iniţiale utilizate de cei ce o scriu. Suntem, astfel, obligaţi să accepăm jumătăţi de legendă ca fiind jumătăţi de adevăr, cu condiţia ca un episod relatat să nu contrazică alte fapte bine stabilite, să aibă un sâmbure de adevăr și să degaje un înţeles concordant cu teoria psihologică. Luther nu a menţionat el însuși acest episod niciodată, cu toate că în anii frenetici care au urmat n-a fost deloc zgârcit cu referirile la suferinţa fizică și psihică. Se pare că amintirea acelor stări în care se sforţa să ajungă la o iluminare, nu însă și acelor de degringoladă, era extrem de vie. Așa se face că, la bătrâneţe, el își amintește clar cum, la vârsta de treizeci și cinci de ani, a fost cuprins de spaimă, de sudori și de teama de leșin pe când pășea în procesiunea Corpus Christi în urma superiorului său, dr. Staupitz, care purta sfântul chivot. (Acest dr. Staupitz, după cum vom vedea, era cea mai potrivită figură paternă pe care Luther a întâlnit-o și a recunoscut-o vreodată; era cel care a recunoscut în subalternul său un adevărat homo religiosus, pe care l-a tratat cu înţelepciune Staupitz, l-a lăsat pe Luther să persiste în a crede,terapeutică.) în mod eronat, că cel însă, care-lnu înspăimântase era Hristos. El i-a spus, „Non est Christus, quia Christus non terret, sed consolatur.“ (Nu se poate ca cel care te-a înspăimântat să fie Hristos, căci Hristos consolează.)32 Pentru Luther, aceasta a fost atât o revelaţie terapeutică, cât și una teologică și și-a amintit de ea. Cât despre criza din strană, este foarte posibil ca el să fi suferit o amnezie. Presupunând, deci, că s-a petrecut ceva asemănător acestui episod, ar putea fi vorba de un element dintr-o serie de explozii patologice aparent lipsite de sens, de un simptom edificator în istoricul unui caz psihiatric, sau de una dintr-o serie de experienţe relevante din punct de vedere religios. După cum sugerează până și Scheel, acest eveniment prezintă unele caracteristici ale „accesului religios“, de felul celor întâlnite la Sf. Pavel, Sf. Augustin și la mulţi alţi aspiranţi la sfinţenie mai puţin importanţi. Numai că inventarul unei revelaţii totale include întotdeauna o iluminare subită și copleșitoare. Criza din strană prezintă numai aspectele simptomatice, mai patologice și defensive, ale unei revelaţii totale: pierdere parţială a cunoștinţei, pierderea coordonării motrice și exclamaţii automate pe care cel în cauză nu știe că le rostește. În cazul unei experienţe religioase autentice, astfel de exclamaţii automate ar suna ca și când ar fi dictate de inspiraţia divină; ele ar fi efectiv iluminatoare și luminoase și s-ar păstra vii în memoria subiec-
36
Erik Erikson
tului afectat. În cazul crizei lui Luther, cuvintele sale exprimau evident o nevoie interioară covârșitoare de a nega o acuzaţie. Într-un acces pe deplin religios, conștiinţa pozitivă a credinţei ar predomina și ar determina cuvintele rostite; în cazul nostru, predomină negarea și revolta: „Nu sunt ceea ce tatăl meu a spus că sunt și ceea ce conștiinţa mea, în momentele proaste, tinde să confirme că sunt.“ Zbuciumul și strigătul indică un puternic element de furie altminteri suprimată. Și într-adevăr, acest tânăr, care a devenit mai târziu ovoce auzită pretutindeni în lume, trăia în condiţii monastice de tăcere și meditaţie; în acel moment el era supus și resemnat, pătruns de o tristeţe dureroasă și de introspecţie compulsivă — într-o măsură mult prea mare chiar și pentru gustul religios ale superiorilor săi rigizi. Una peste alta, paroxismul s-a produs, totuși, într-un loc sfânt și a fost precipitat de o parabolă biblică, ceea ce situează întregul eveniment cel puţin la graniţa dintre psihiatrie și religie. Dacă abordăm episodul din punct de vedere psihiatric, putem depista în criza descrisă (precum și într-o varietate de frământări și anxietăţi simptomatice care-l încercau pe Martin în acea perioadă) o ambivalenţă intrinsecă, o dualitate internă, așa cum întâlnim la toate simptomele nevrotice. Se poate afirma că, în forma sa verbală, atacul neagă („Nu sunt“) cele spuse de tatăl lui Martin, și anume că fiul său era, pesemne, degrabă posedat că produs susţine,întotodată, punctul demai vedere al tatălui prindecât chiar sfânt, faptul dar că s-a faţa aceleiași congregaţii care odinioară îl auzise pe acesta exprimându-și mânia și temerile. Așadar, criza reprezintă atât supunere inconștientă faţă de tată, cât și revoltă implicită împotriva mânăstirii; cuvintele rostite neagă afirmaţia tatălui, și totodată confirmă legământul făcut de Martin în timpul primului atac de anxietate cunoscut, la vârsta de douăzeci și unu de ani, în timpul unei furtuni, când exclamase: „Vreau să devin călugăr.“33 Tânărul călugăr se află, așadar, la răspântia dintre supunerea faţă de tatăl său — caracterizată de o extraordinară tenacitate și complexitate — și respectarea jurămintelor monastice pe care, în acel moment, se străduia să le respecte până aproape de limita absurdului. Putem privi poziţia sa și ca fiind la răscrucea dintre boala mintală și creativitatea religioasă și putem specula că Luther a primit în trei (sau mai multe) experienţe distincte și fragmentare acele elemente ale unei revelaţii totale despre care se spune că alţii le-au primit într-un singur eveniment exploziv. Voi enumera din nou aceste elemente: paroxism fizic, pierderea, într-o oarecare măsură, a cunoștinţei, o rostire verbală automată, îndemnul de a modifica direcţia generală a eforturilor și aspiraţiilor, precum și o revelaţie spirituală, o scânteie de iluminare, profundă și hotărâtoare ca o renaștere. Furtuna produsese o
Criza din strana bisericii
37
schimbare în direcţia generală a vieţii sale, o reorientare către anonimat, tăcere și supunere. În timpul crizelor de felul celei din strană, el a trăit paroxismul epileptoid caracteristic pierderii eului, furia negării identităţii de care avea să se lepede. Iar mai târziu, în experienţa din turn, despre care vom vorbi în Capitolul V, el a întrezărit lumina unei noi formule spirituale. Faptul că Luther a parcurs aceste stadii bine delimitate ale revelaţiei religioase fac posibilă deslușirea mecanismului psihologic de convertire a altor figuri de seamă ale religiei, în cazul cărora tradiţia a ajuns să pună accentul pe transmiterea câte unui eveniment total pe gustul credinţei populare. După mine, nimic nu face mai mult din Luther un om al viitorului — al viitorului care este prezentul nostru psihologic— decât integritatea sa absolută în relatarea pașilor care au marcat apariţia identităţii sale de adevărathomo religiosus. Nu subliniez acest fapt numai pentru că face din el un caz mai bun (deși și acest lucru este valabil), ci pentru că face din experienţa sa totală un eveniment istoric care depășește cu mult semnificaţia sa sectară imediată, fiind un pas hotărâtor pentru conștiinţa și responsabilitatea umane. Cartea defaţă își propune să descrie în principal acest pas în coordonatele sale psihologice. Starea de spirit generală a lui Martin chiar înainte de a se călugări, spre care din, de strană, a fostexcesivă. descritristitia să atât de aluneca el, cât șidin de nou alţiiîncamomentul o stare decrizei mâhnire Înainte de episodul furtunii, el simţise cum îl cuprinde rapid o paralizie melancolică ce-l împiedica să-și continue studiile și să se gândească la căsătorie, așa cum îi cerea tatăl său. În timpul furtunii resimţise o anxietate profundă. Cuvântul anxietate vine de la angustus , care înseamnă a te simţi împresurat și sufocat. Folosirea de către Martin a termenului circumvallatus — împresurat — pentru a descrie experienţa trăită în timpul furtunii sugerează că a simţit atunci o comprimare bruscă a întregului său spaţiu vital și că nu a putut vedea decât o cale de ieșire: abandonarea întregii sale vieţi anterioare și a viitorului pământesc pe care îl implica aceasta, spre a se dedica total unui nou mod de viaţă. Acest nou mod de viaţă era, însă, unul care transforma experienţa recluziunii în instituţie. Din punct de vedere arhitectural, ceremonial și al sentimentului cosmic în general, el simboliza viaţa pe pământ ca o închisoare auto-impusă și conștientă, cu o singură ieșire, cea care conduce către eternitate. Acceptarea acestui nou cadru de viaţă îl transformase, pentru un timp, într-o fiinţă pașnică și „divină“; cu toate acestea, în momentul crizei din strană, tristeţea sa se adâncea din nou. Cât despre vălul general de tristeţe care acoperea conflictele dezvăluite atât de exploziv în strană, s-ar putea crede (iar psihiatrul chiar a afirmat acest lucru) că Martin era trist fiindcă era melancolic și că, în
38
Erik Erikson
timpul stărilor sale depresive, el înfăţișa uneori ceea ce s-ar putea numi tabloul clinic al melancoliei. Luther era, însă, un om care încerca să facă o distincţie clară între ceea ce venea de la Dumnezeu, ca o încununare a unui conflict fecund, și ceea ce provenea din înfrângere; faptul că el îl numea pe diavol „înfrângere“ nu înseamnă decât că aplica o etichetă diagnostică foarte comodă. Luther îi scria într-o anumită împrejurare lui Melanchthon că îl consideră mai slab în controversele publice, iar pe sine — mai slab în confruntările particulare — „dacă pot numi așa ceea ce se întâmplă între mine și Satana“ 34. S-ar putea spune, de asemenea (iar profesorul chiar a făcut acest lucru), că tristeţea lui Martin era tristitia tradiţională, acea simţire existenţială melancolică a lui homo religiosus; din acest punct de vedere, ea este o simţire „naturală“, putând fi considerată chiar adaptarea cea mai autentică la condiţia umană. Trebuie să acceptăm și această viziune, pânăla un anumit punct, când devine evident faptul că, pe termen lung, Martin nu era capabil să îmbrăţișeze viaţa monastică, atât de conformă stării tradiţionale de tristitia, că el însuși avea suspiciuni faţă de propria sa tristeţe și că mai târziu a abandonat complet această stare de melancolie în favoarea unor pendulări violente, situate între depresie și exaltare, între auto-acuzare și insultarea altora. Tristeţea a fost, așadar, cu precădere, simptomul al tinereţii sale,înunepoca simptom forma unei atitudinigeneral tradiţionale întâlnite sa. manifestat sub
4 Tinereţea poate fi cea mai exuberantă, cea mai nepăsătoare, cea mai sigură de sine și cea mai spontan-productivă perioadă a vieţii, sau cel puţin așa pare ea dacă îi studiem cu precădere pe cei „născuţi doar odată“. Acest termen a fost preluat de William James de lacardinalul Newman; el l-a folosit pentru a-i descrie pe toţi cei care s-au adaptat relativ ușor și care corespund ideologiei epocii lor, fără a descoperi vreo discrepanţă între modul în care aceasta formulează trecutul și viitorul și sarcinile cotidiene impuse de tehnologia dominantă. James35 îi diferenţiază pe cei „născuţi doar odată“ de acele „suflete bolnave“ și „euri divizate“ care aspiră la o a doua naștere, la o „criză de creștere“ care îi va „converti“ în „centrul habitual … al energiei lor personale“. El este de acord cu Starbuck, pe care îl citează: „convertirea este, în esenţă, un fenomen normal al adolescenţei“, iar „teologia… folosește acele mijloace care vor intensifica tendinţele normale“ , dar vor și scurta „perioada, determinând în persoana respectivă o criză hotărâtoare“. James (el însuși,pare-se, în tinereţe victima aparentă
Criza din strana bisericii
39
a unei severe crize psihiatrice) nu valorifică în mod sistematic faptul că în capitolele dedicate Sufletului Bolnav, Eului Divizat și Convertirii, exemplele folosite spre a ilustra modificările spontane produse în „centrul habitual al energiei personale“ sunt aproape exclusiv persoane în jurul vârstei de douăzeci de ani — vârstă la care oamenii pot deveni conștienţi, în modul cel mai dureros, de necesitatea de a lua decizii, pot simţi nevoia de a se devota unor cauze noi și de a renunţa la altele mai vechi, pot fi extrem de receptivi la propaganda sistemelor ideologice care promit o nouă viziune asupra lumii, cu preţul repudierii totale și violente a uneia vechi. Vom folosi termenul ideologie pentru a desemna ceea ce tinerii la această vârstă caută în religie și în alte sisteme dogmatice. În forma maximală, este vorba de un sistem militant, cu membri uniformizaţi și ţeluri uniforme; în forma minimală, este vorba de „un mod de viaţă“, sau de ceea ce germanii numesc un Weltanschauung, o viziune asupra lumii care este conformă cu teoria existentă, cu cunoștinţele disponibile și cu simţul comun, dar și de ceva mai mult: de o viziune utopică, de o stare de spirit cosmică sau de o logică doctrinală, toate acceptate ca fiind niște lucruri evidente, ce nu necesită vreo demonstraţie. Ceea ce trebuie abandonat ca fiind „învechit“ poate fi viaţa anterioară a individului; înseamnă, îndeobște, perspectivele stilului de viaţă alaceasta părinţilor, care sunt astfel repudiaţi contrarintrinseci tuturor prescripţiilor tradiţionale ale devotamentului filial. „Vechiul“ poate fi și o parte a insului în cauză, care, de acum înainte, trebuie înăbușită, printr-o abnegaţie riguroasă, în stilul personal de viaţă sau prin aderarea la o organizaţie militantă sau militară; alteori poate fi viziunea asupra lumii a altor caste și clase, rase sau popoare: în care caz, acestea sunt nu doar reduse la un statut pur instrumental, dar devin și victimele desemnate ale anihilării celei mai îndreptăţite. Nevoia de devoţiune este, prin urmare, unul dintre aspectele crizei de identitate pe care noi, ca psihologi, o considerăm răspunzătoare pentru toate aceste tendinţe și susceptibilităţi. Nevoia de repudiere este un alt aspect. La sfârșitul adolescenţei și începutul tinereţii, chiar și atunci când nu există un angajament ideologic explicit sau măcar un interes, tinerii se devotează unor lideri individuali și unor echipe, unor activităţi solicitante și unor tehnici dificile; în același timp, ei demonstrează o disponibilitate acută și intolerantă de a nega și dezavua oamenii (inclusiv, uneori, pe sine). Această repudiere este adesea una marcată de snobism, de capriciu, perversă sau pur și simplu necugetată. Aceste aspecte constructive și destructive ale energiei juvenile au fost și sunt utilizate în modelarea și remodelarea tradiţiei în numeroase domenii. Tinereţea se află între trecut și viitor, atât în viaţa indivi-
40
Erik Erikson
duală, cât și în societate; ea se situează, de asemenea, între moduri alternative de viaţă. După cum am arătat în articolul „Problema identităţii eului“36, ideologiile le oferă membrilor acestui grup de vârstă răspunsuri mult prea simplificate, totuși ferme, tocmai la acele stări interne vagi și la acele întrebări presante care se ivesc din conflictul deidentitate. Ideologiile servesc la canalizarea onestităţii impetuoase a tinereţii și a ascetismului său sincer, precum și a nevoii sale de trăire intensă și a indignării sale acute, înspre acea frontieră socială unde lupta dintre conservatorism și radicalism este mai aprigă. La acea frontieră, ideologii fanatici lucrează frenetic, iar liderii psihopaţi își fac treburile murdare; tot acolo, însă, adevăraţii lideri creează solidarităţi semnificative. Este posibil ca, în căutarea acelei combinaţii între libertate și disciplină, între aventură și tradiţie, care se potrivește condiţiei lor, tinerii să devină subiectul (și obiectul) celor mai diverse forme de devotament. Supunându-se la privaţiuni și disciplină, ei sunt capabili să caute oportunităţi sancţionate de dispersie spaţială, să îmbrăţișeze ucenicii rătăcitoare, să asculte chemarea zărilor, să populeze avanposturile noilor naţiuni, să poarte războaie sfinte (aproape în numele oricui), sau să testeze posibilităţile diverselor mașini și dispozitive. Ei sunt gata, deopotrivă, zgomotul revoltelor, răzmeriţelorsășifurnizeze linșajelor,forţa deșifizică adeseași știu foarte asurzitor puţin și lealpasă încă și mai puţin de motivele și ţintele reale ale acestora. Pe de altă parte, tinerii sunt extrem de dornici de a adopta reguli de rigoare fizică și de concentrare intelectuală profundă, fie că este vorba de studiul cărţilor vechi, de meditaţia monahală, sau de aspiraţia către nou — de exemplu, în „sinceritatea“ colectivă proprie reformei moderne a gândirii. Chiar și atunci când sunt porniţi să distrugă și să repudieze fără vreo cauză aparentă, așa cum este cazul bandelor de delincvenţi, al grupurilor de perverși și dependenţi, sau în cercurile micilor snobi, tinerii fac rareori acest lucru în absenţa unei supuneri, a unei solidarităţi, sau a atașamentului faţă de niște valori oarecare. Știind că tinerii își pot schimba adesea chiar și obiectele devotamentului celui mai intens, societăţile le oferă uneori un moratoriu, un interval de timp după ce au încetat să mai fie copii, dar înainte ca acţiunile și faptele lor să înceapă a prefigura identitatea lor viitoare. Pe vremea lui Luther, mânăstirea reprezenta, cel puţin pentru unii tineri, un posibil moratoriu psihosocial, o modalitate posibilă de a amâna hotărârea legată de ceea ce sunt și ceea ce vor deveni. Poate părea ciudat că un angajament atât de hotărât, și de fapt etern, ca cel exprimat de jurământul monastic putea fi considerat un moratoriu, o posibilitate de a câștiga timp. Și totuși, în epoca lui Luther, nu era imposibil să fii un
Criza din strana bisericii
41
fost călugăr; părăsirea unui ordin monastic nu era nici ea, neapărat, stigmatizantă, cu condiţia ca ea să se facă într-o manieră discretă și regulamentară — așa cum a procedat, de exemplu, Erasmus, căruia i-a fost, totuși, oferită la bătrâneţe pălăria de cardinal. Era, de asemenea, posibil ca un călugăr demisionar ca Rabelais să-i facă pe cardinali să râdă de ei înșiși. Nu vreau să sugerez că cei care alegeau mânăstirea știau, într-o măsură mai mare decât cei care alegeau alte forme de moratoriu pe coordonate istorice diferite (așa cum a procedat Freud, dedicându-se fiziologiei de laborator, sau Sf. Augustin, când a îmbrăţișat maniheismul) că astfel amânau clipa sosirii la răspântie, ceea ce li se întâmpla de obicei în jurul vârstei de douăzeci de ani, sosire întârziată doar datorită faptului că se dedicau integral obiectului de devoţiune temporar ales. În viaţa unui astfel de tânăr criza poate surveni exact în momentul când acesta realizează pe jumătate că s-a dedicat fatalmente prea mult unei false opţiuni identitare. În sprijinul ideii că angajarea excesivă în ocupaţiile curente poate duce sufletește la un impas, vreau să citez un bătrân care, rememorându-și propria tinereţe, a fost nevoit să admită că nici o catastrofă sau eșec nu l-au oprit din drum, ci mai degrabă sentimentul că lucrurile mergeau bine, dar fără a avea un sens. Evenimentele din viaţa sa intraseră oarecum un făgaș, nude simţea că trăia evenimentele pective, ci maipedegrabă că dar era el trăit acestea. Se întâmplă ca un resom aflat într-o asemenea cumpănă să aleagă acel tip de moratoriu singuratic și încăpăţânat care aproape că-i înăbușe potenţialul creator. George Bernard Shaw a traversat o astfel de criză, pe care o descrie clar și necruţător.37 „M-am descurcat neașteptat de bine și am descoperit, spre dezamăgirea mea, că Afacerile, în loc să mă alunge ca pe impostorul netrebnic care eram, mă acaparaseră fără a avea de gând să-mi dea drumul. Imaginaţi-vă, deci, cum eram, pe la douăzeci de ani, iniţiat în domeniul afacerilor și prins într-o ocupaţie pe care o detestam la fel de cordial cum orice persoană normală detestă orice lucru de care nu poate să scape. În martie 1876 m-am eliberat.“ Eliberarea a însemnat părăsirea familiei și a prietenilor, a afacerilor și a Irlandei, precum și evitarea pericolului de a obţine un succes fără identitate, un succes care nu era pe măsura „enormităţii ambiţiei mele inconștiente“. Shaw și-a acordat astfel o prelungire a intervalului dintre tinereţe și maturitate. El scrie: „…când am părăsit orașul natal, am lăsat în urma mea această etapă și nu m-am mai asociat cu persoane de vârsta mea până când, după aproape opt ani de singurătate în această privinţă, am fost atras în mișcarea socialistă de la începutul anilor ’80, printre niște englezi extrem de serioși, care ardeau de indignare faţă de
42
Erik Erikson
racilele fundamentale și foarte reale care afectau întrega lume“. (Cuvintele pe care le-am reprodus cu italice constituie aproape o listă a preocupărilor care predomină în viaţa lui Martin.) În acest răstimp, Shaw a evitat, aparent, oportunităţile care i se prezentau, simţind că „În spatele convingerii că acestea nu mă puteau duce la nimic din ceea ce-mi doream, se afla teama nemărturisită că m-ar putea conduce către ceva ce nu-mi doream.“ Prin urmare, trebuie să acceptăm faptul că unii tineri se tem, în mod paradoxal, de un succes negativ, care i-ar angaja într-o direcţie cu care simt că nu „se vor identifica“. Oamenii ca Shaw, înzestraţi cu potenţial creator, își construiesc fundamentul personal al operei lor în timpul unui moratoriu auto-decretat, pe durata căruia se înfometează adesea din punct de vedere social, erotic și, în cele din urmă, dar nu în ultimul rând, și nutriţional, pentru a stârpi buruienile și a lăsa loc grădinii interioare să se dezvolte. Adesea, o dată cu buruienile, moare și grădina. Cu toate acestea, în momentul decisiv, unii întâlnesc un îngrășământ specific harului lor. La Bernard Shaw, acest har era, bineînţeles, literatura. Pe când cântărea o serie de opţiuni profesionale, „nu mă gândeam câtuși de puţin la literatură, după cum o raţă nu se gândește la înot“. Nu s-a gândit la ea, dar a făcut-o, și chiar cu un grad de ritualizare apropiat de ori ceeasuplinește ce clinicienii „compensaţie Aceasta de multe lipsanumesc temporară de direcţie obsesivă“. interioară printr-o concentrare aproape fanatică asupra unor activităţi care menţin deprinderile de muncă pe care individul le-a păstrat, indiferent care sunt acestea. „M-am aprovizionat cu coli de scris, format 41 x 53,5 cm, cumpărând de fiecare dată în valoare de câte șase penny, le îndoiamin quarto și mă condamnam să umplu câte cinci pagini pe zi, indiferent de circumstanţe, fie că eram sau nu inspirat. Aveam încă atât de mult stofă de școlar și de funcţionar, încât, dacă cele cinci pagini se sfârșeau în mijlocul unei propoziţii, lăsam propoziţia neterminată până a doua zi. Pe de altă parte, dacă nu scriam o zi, mă revanșam lucrând dublu a doua zi. Urmând această schemă, am scris cinci romane în cinci ani. Aceasta a fost ucenicia mea profesională….“ Am putea adăuga că aceste cinci romane nu au văzut lumina tiparului vreme de cincizeci de ani și mai bine, iar când acest lucru s-a întâmplat, Shaw, într-o introducere specială, a încercat să-i convingă pe potenţialii cumpărători să nu le citească, recomandând în schimb atenţiei lor importanţa biografică a acestora. Într-atât de conștient era Shaw de adevărata lor funcţie și de înţelesul lor real; cu toate că deprinderile sale de muncă din tinereţe erau aproape patologice prin caracterul lor de dependenţă compulsivă, ele erau autoterapeutice prin perseverenţa lor: „M-am ridicat în virtutea simplei gravitaţii, prea silitor datorită deprinderii căpătate ca să mă
Criza din strana bisericii
43
opresc din lucru (Munceam așa cum tatăl meu bea).“ Această mică paranteză cuprinde un univers de angoase, conflicte și victorii, căci, pentru a reuși, Shaw a trebuit să-și învingă în plan intern tatăl deja învins pe plan extern, un tată ale cărui ciudăţenii (de exemplu, un straniu simţ al umorului) au contribuit la măreţia unică a fiului, dar și la acel eșec specific pe care-l întâlnim în orice măreţie. Remarcile autobiografice ale lui Shaw ilustrează fără nici un dubiu prăpastia reală în faţa căreia el, unul dintre cei mai timizi oameni religioși, s-a aflat în tinereţe înainte de a învăţa să-și disimuleze sensibilităţile, înfăţișându-se pe scena istoriei ca „marele cinic“ („în această privinţă am reușit cu vârf șiîndesat“), folosind teatrul pentru a vorbi prin gura Fecioarei din Orleans. Așa cum am indicat în prefaţă, Freud și Darwin se numără printre acele personalităţi care și-au descoperit adevărata vocaţie numai după o schimbare de direcţie, din care nua lipsit implicarea nevrotică, în momentul descoperirii propriei creativităţi specifice. Darwin a eșuat în medicină și s-a îmbarcat, ca din întâmplare, pe un vas, pe care era cât pe ce să-l piardă din cauza a ceea ce păreau a fi fost unele simptome psihosomatice. Și totuși, odată la bordul vasuluiBeagle, nu numai că a căpătat o energie fizică inepuizabilă, ci și un spirit de observaţie pătrunzător pentru detaliile neexplorate din natură și un discernământ creator, care l-aunaturale. condus direct descoperiri revoluţionare, care legea selecţiei Avea la douăzeci și șapte de ani cândîntre s-a întors acasă; curând a devenit invalid pe viaţă nediagnosticat, care numai după ani de studiu concentrat a izbutit să-și organizeze datele într-o configuraţie care să-i sprijine ideile în mod convingător. Freud avea deja și el treizeci de ani când, împins parcă doar de împrejurări, a devenit neurolog practician și a făcut din psihiatrie laboratorul său personal. El obţinuse cu întârziere diploma de medicină, hotărât să devină cercetător în acest domeniu, mai degrabă decât medic. Moratoriul său, care l-a iniţiat în privinţa metodei, întârziind totodatădezvoltarea talentului specific și a creativităţii sale revoluţionare, s-a consumat, prin urmare, în fiziologie (pe atunci fizicalistă). Iar când, în sfârșit, s-a apucat de copleșitoarea sa operă, a fost întârziat încă și mai mult de suferinţa nevrotică. Cu toate acestea, un spirit creator nu are de ales. El își poate descoperi vocaţia supremă aproape accidental. Însă, odată ce acest eveniment s-a produs, vocaţia respectivă se dovedește a fi în strânsă corelaţie cu conflictele sale cele mai intime și totodată cu percepţia sa selectivă superioară și cu încăpăţânarea voinţei sale unidirecţionale: el va căuta parcă anume boala, eșecul sau nebunia, pentru a se lămuri dacă universul cunoscut îl va zdrobi pe el, sau dacă el însuși va răscoli o parte din fundamentele învechite ale acestui univers, făcând loc pentru ceva nou.38
44
Erik Erikson
Darwin s-a ocupat de srcinile biologice ale omului. Realizarea și păcatul său a fost teoria care făcea din om o parte a naturii. Numai în vederea atingerii acestui scop el a fost capabil să-și biruie nevroza. Freud, însă, a fost nevoit să-și „transforme propria nevroză în acel înger cu care avea să se ia la trântă și căruia nu avea să-i dea drumul, până când nu-l va binecuvânta pe observator“. Înfruntarea dintre Freud și înger reprezenta lupta cu propriul său complex paternal, care la început l-a condus pe un drum greșit în căutarea srcinilor nevrozei în copilărie. O dată ce a înţeles propria sa relaţie cu tatăl său, Freud a reușit să stabilească existenţa, în om, a unei figuri universale a tatălui, să deceleze și imaginea mamei și să ajungă, în final, la complexul Oedip, a cărui formulare l-a transformat într-una din cele mai controversate personaje din istoria ideilor. În Interpretarea viselor 39, Freud a orientat psihanaliza spre studiul motivaţiei inconștiente, atât în cazurile normale, cât și în cele patologice, atât în societate, cât și la indivizi în parte. În același timp, el și-a eliberat propria creativitate prin auto-analiză, reușind să combine observaţia strictă cu intuiţia disciplinată și cu măiestria literară. Această discuţie generală despre calităţile acelei zone critice dintre nevroză ne va înlesni înţelegerea stării de spirit care-l caracterizașipecreativitate Martin în momentul crizei din strană. Chiar și aspectele cu un posibil caracter legendar ale acestei crize reflectă o înţelegere inconștientă din partea făuritorilor de legende — în cazul de faţă confraţii de călugărie ai lui Martin — a ceea ce se petrecea în sinea lui. În capitolul următor vom analiza puţinele elemente cunoscute despre copilăria lui Martin. După aceea vom urmări schimbarea de personalitate în urma căreia tânărul care, în strană, fusese literalmente doborât de nevoia irezistibilă de a nega, a devenit capabil să se ridice în faţa împăratului său și a emisarului Papei la Dieta din Worms, doisprezece ani mai târziu, și să afirme integritatea umană în termeni noi: „Conștiinţa mea este mărginită de cuvintele Domnului. Nu pot și nici nu vreau să retractez nimic. Căci a lucra împotriva propriei conștiinţe nu este nici drept, nici onorabil.“40 Cuvintele Domnului: în acel moment el devenise, deja, „purtătorul de cuvânt“ al lui Dumnezeu, predicatorul, învăţătorul, oratorul și pamfletarul în slujba acestuia. Acest rol devenise componenta activă a identităţii sale. Eliberarea, survenită apoi, a vocii lui Luther, l-a făcut creator. Singurul lucru asupra căruia sunt de acord atât profesorul, cât și preotul, psihiatrul și sociologul, este imensul har lingvistic al lui Luther: receptivitatea sa faţă de cuvântul scris, memoria sa pentru formula plină de tâlc și gama sa de expresie verbală (lirică, biblică, sati-
Criza din strana bisericii
45
rică și vulgară) care, în limba engleză, nu-și are pandantul decât în Shakespeare. Dezvoltarea acestui har este implicită în strigătul dramatic din strana mânăstirii din Erfurt: căci nu era, oare, un duh „mut“ cel care pusese stăpânire pe bolnav înaintea lui Isus? Și oare, nu tot muţenia a trebuit s-o nege călugărul mugind „ca un taur“? Tema Vocii și a Cuvântului este, prin urmare, îmbinată cu tema identităţii lui Luther și cu influenţa sa asupra ideologiei epocii sale. Ne vom concentra, așadar, asupra acestui proces: asupra modului în care tânărul Martin, la sfârșitul unei copilării sumbre și aspre, a fost precipitat într-o severă criză de identitate, pentru care a căutat răgaz și vindecare în liniștea mânăstirii; a modului cum, tăcut fiind, el a devenit „posedat“; cum, posedat fiind, a învăţat treptat să vorbească o nouă limbă, limba sa; cum, fiind capabil să vorbească, nu numai că a reușit să părăsească mânăstirea, și să facă astfel încât și o bună parte a ţării sale să se desprindă de Biserica Catolică, ci și să formuleze pentru sine și pentru întreaga omenire un tip nou de conștiinţă etică și psihologică; și cum, la sfârșit, această conștiinţă a fost și ea tulburată de o revenire a demonilor, indiferent care ar fi fost aceștia.
CAPITOLUL III Supunere — faţă de cine? La apogeul său, revolta lui Luther s-a concentrat asupra datoriei de supunere diferenţială faţă de Dumnezeu, de Papă și de cezar — sau mai degrabă faţă de multitudinea de cezari care apăruseră atunci. La începutul carierei sale, îl preocupase o altă dihotomie, oarecum pregătitoare: aceea dintre ascultarea datorată tatălui său natural, ale cărui vederi erau întotdeauna brutal de limpezi, și supunerea datorată Tatălui ceresc, de la care tânărul Luther primise o chemare dramatică, dar echivocă. zbaterilor Dihotomia sale iniţială teologice; l-a chiar însoţitșide în fapt al treizeci pe Luther și optulea până laanmaturitatea al vieţii sale, după ce îi sfidase pe împărat și pe papă și devenise purtătorul de cuvânt al Domnului, Luther i s-a adresat tatălui său natural în prefaţa lucrării prin care își justifică abandonarea legămintelor monastice (De Votis Monasticis): „N-ai fi preferat, oare, să pierzi o sută de fii, decât această glorie? … Căci cine se poate îndoi că eu slujesc Cuvântul?“ 1 Când a descoperit o nouă autoritate împotriva căreia să se răzvrătească, și anume pe papă, a fost nevoit să recunoască public tatălui său că în cele din urmă îl ascultase; nu putem, însă, trece cu vederea dorinţa ambivalentă de a avea dreptate cu orice preţ, deoarece el adaugă: „Ai mai dori încă să mă smulgi [din mânăstire]? … Pentru a te salva de un sentiment de trufie deșartă, Dumnezeu ţi-a luat-o înainte și m-a scos el însuși de acolo…“2 Astfel Luther a afirmat în faţa întregii lumi (lucrările sale fiind pe atunci foarte răspândite) nu numai că tatăl său se împotrivise carierei monahale, ci și că el, fiul, și-a însușit cu întârziere această împotrivire — spre gloria divină, și nu atatălui. În același timp, nu poate decât să ne surprindă naivitatea cu care Luther insista să facă cunoscute unui public cât mai larg conflicte care păreau prea de rând pentru un om în poziţia sa. Dar sunt ele, oare, atât de obișnuite? Nu cumva doar un om de o asemenea talie putea fi suficient de sensibil la conflictele personale care au contribuit la deciziile sale teologice și în-
Supunere — faţă de cine?
47
deajuns de sincer încât să vorbească despre ele? Fiind un teolog rebel, și nu un psiholog de cabinet, Luther și-a descris conflictele în cuvinte surprinzătoare, uneori răsunătoare și pe care adesea nu ne putem baza. Nu se poate, însă, să nu simţim că Luther a mărturisit adesea în public tocmai acele conflicte pe care trei secole mai târziu (când cunoașterea raţională ajunsese într-un stadiu psihologic fără cale de întoarcere), Freud le-a abordat explicit și le-a turnat în concepte atunci când, studiindu-și visele, a înfruntat și disciplinat componenta nevrotică a căutării sale intelectuale. Acum, însă, este momentul să cântărim faptele. Despre copilăria lui Luther există puţine date certe: tatăl său era un miner care părăsise gospodăria natală; părinţii săi erau oameni aspri, economi și superstiţioși și își băteau copilul, iar școala era monotonă și crudă. Din asprimea combinată a mediului familial, a școlii și a ceea ce el considera drept preocuparea exclusivă a Bisericii pentru Judecata de apoi, în Martin s-a cristalizat o stare de spirit compusă din vină și tristeţe, care „l-a împins către mânăstire“. Cu excepţia câtorva crâmpeie de informaţii adesea problematice și a unor studii sârguincioase ale biografilor (în special Scheel), acestea sunt toate datele de care dispunem. Dacă din acest material ar trebui niște concuzii hotărâtoare, ar fiînsă, de preferat nu începem.trase Pregătirea unui clinician permite, ba chiarsăîlnici forţează pe acesta să recunoască tendinţele majore chiar și atunci când nu are la dispoziţie toate datele necesare; el poate și trebuie să fie capabil, în orice punct al tratamentului, să facă predicţii semnificative referitor la ceea ce se va confirma că s-a întâmplat și să valorifice chiar și sursele nedemne de încredere astfel încât să producă ipoteze predictive coerente. Dovada validităţii acestei abordări se află în munca psihanalitică cotidiană, în modul în care un întreg episod, o întreagă perioadă, sau chiar o întreagă tendinţă a vieţii se limpezesc treptat în crize terapeutice care conduc la progrese hotărâtoare sau la regrese suficient de circumscrise pentru a sugera strategii viitoare. Într-o biografie, validitatea oricărei teme relevante nu se poate afla decât în recurenţa ei crucială în dezvolatrea unui individ și în relevanţa sa în bilanţul victoriilor și al înfrângerilor acestuia. În discuţia despre prima și cea mai puţin documentată jumătate a vieţii lui Luther, cea mai corectă atitudine faţă de cititorii mei mi se pare aceea de a-i considera participanţi sau public la un seminar în care se prezintă o primă tranșă a unui material; pe baza experienţei mele, voi încerca să formulez ceea ce materialul ne sugerează că ar trebui să urmărim atent în căutarea ulterioară de noi materiale. În această carte, ne vom putea ocupa numai în încheiere de secvenţa mai târzie a vieţii lui Luther; aceas-
48
Erik Erikson
tă parte din viaţa sa este însă atât de cunoscută, încât urmărirea tezei mele nu va depinde de propria mea contribuţie. Trebuie să fim, totuși, conștienţi, că în lucrări ca cea de faţă, legea parcimoniei ne poate conduce numai dacă este ajustată materialului istoric. Această ajustare a fost făcută de Freud prin conceptul său de „supradeterminare“. Orice element istoric și personologic este determinat întotdeauna de mult mai multe forţe și tendinţe care interacţionează decât poate acoperi o explicaţie sumară. Adesea o anumită extravaganţă în căutarea tuturor relevanţelor posibile este singura modalitate de a dibui legile care determină influenţa reciprocă a unora dintre factori și excluderea mutuală în cazul altora. Ţărani adevăraţi, rechte Bauern — așa îi denumește Luther pe tatăl și pe bunicul său —, și a devenit un obicei ca Luther să fie cat alogat drept ţăran, sau fiu de ţăran. Chiar și anumite lucrări foarte recente vorbesc despre nostalgia permanentă a lui Luther după viaţa de ţăran, de care se spune că s-a bucurat în copilăria sa. Și totuși, în amintirea lui Luther, tatăl său nu a dus niciodată o viaţă de ţăran, iar în copilărie, Martin nu a cunoscut niciodată omogenitatea pe care va fi avut-o viaţa unui ţăran german de atunci. Dimpotrivă, el era a doua generaţie de ţărani plecaţidedeemigranţi. la ţară, iarPenoi, în America, știm câte cevadedespre a doua generaţie când avea douăzeci și ceva ani, tatăl lui Martin a fost nevoit să părăsească gospodăria bunicului său din Thuringia. Regula spunea că fiii mai mari renunţau la gospodăria paternă în favoarea fraţilor mai mici; fiul cel mare putea fie să devină dijmaș al fratelui său mai mic, fie să se mute prin căsătorie într-o altă gospodărie, fie să plece și să-și caute de lucru în altă parte. Hans Luder a hotărât să lucreze în mină și s-a mutat la Eisleben cu soţia sa, care pe atunci era însărcinată cu Martin. La șase luni după naștera lui Martin s-au mutat din nou, de data aceasta la Mansfeld, un centru minier de extracţie a cuprului și argintului aflat în plină dezvoltare. Indiferent de ce vor fi însemnat aceste migraţii impuse pentru alţi fraţi mai mari, cred că la Martin este detectabilă acea sciziune în imaginile ancestrale care se întâlnește în a doua generaţie de familii migratoare. Uneori a fi „ţăran“ însemna pentru el a firusticus et durus — acel gen de simplitate aspră pe care și-o asuma cu plăcere; alteori simţea o nostalgie pentru paradisul noroios al satului, care a fost exprimată în predica despre scroafă; mai târziu, însă, el s-a distanţat cu o frecvenţă și vehemenţă crescânde de ţăranul german, pe care–l condamna ca fiind vulgar, violent și animalic. În timpul marelui Război Ţărănesc, el și-a folosit eficientul său arsenal propagandistic pentru a sugera exterminarea fără milă a tuturor ţăranilor răsculaţi — aceiași care, la în-
Supunere — faţă de cine?
49
ceput, îl priviseră ca pe unul dintre liderii lor naturali. Cu toate acestea, către sfârșitul vieţii, Luther se învinovăţea că avea mâinile pătate de sângele acestor ţărani — el care nu dusese nicicând o viaţă de ţăran. (Poate că exagera; și totuși poate că ţăranii nu ar fi mers atât de departe în a-și sfida stăpânii dacă nu ar fi crezut în Luther și, datorită lui, într-o nouă imagine a omului. Vom reveni asupra acestui punct.) Lucrul principal este că ex-ţăranul Luther din a doua generaţie avea o atitudine profund ambivalentă în legătură cu srcinea sa. Reacţia lui Luther împotriva ţăranilor germani ar putea fi considerată de un sociolog ca fiind reflectarea inexorabilei lupte de clasă; și acesta ar avea dreptate prin prisma teoriei sale și a curiozităţii sale istorice. Numai că această interpretare ignoră rolul crucial al copilăriei și al tinereţii în transferul valorilor pozitive și negative de la o generaţie la alta. Copilăria lui Luther ilustrează faptul că aderenţa la o anumită ocupaţie, sau mai degrabă la o „stare“, ca cea de ţăran, nu poate rămâne un factor de bază în sentimentul interior de continuitate al unui individ, decât dacă acesta împărtășește greutăţile, speranţele și antipatiile acelei stări. Acești factori sunt singurii care menţin o ideologie relevantă. Tatăl lui Luther nu numai că a abandonat identitatea de ţăran, ci s-a și întors împotriva acesteia, dezvoltând și impunându-le copiilor săi în cel maiscopul scurt timp acele puteau servideurmăririi unorparte noi scopuri: negativ de virtuţi a evitacare proletarizarea, care aveau numeroși ţărani, și scopul pozitiv de a-și croi drum în pătura superioară a minerilor. Întâmplător, mama lui Martin era de la oraș; nu este clar cum a ajuns să se mărite cu un ţăran dezmoștenit, însă este logic că l-a sprijint în efortul său de a răzbate. Prin urmare, în educaţia lui Martin, este posibil ca imaginea ţăranului să fi devenit ceea ce numim un fragment de identitate negativă, adică o identitate pe care familia vrea să o depășească — deși uneori este posibil să aibă o atitudine sentimentală faţă de aceasta — și ale cărei urme, oricât de mici, dorește să le suprime la copiii ei. De fapt, literatura despre Luther abundă în aceeași ambivalenţă. Uneori se face referire la natura sa de ţăran pentru a-i sublinia încăpăţânarea; alteori — pentru a-i explica vulgaritatea și îngustimea, iar Nietzsche, de exemplu, atunci când vrea să-i aducă un omagiu, îl numește Bergmannssohn, fiu de miner (în traducere exactă, fiu de muntean). Viaţa unui miner în acele vremuri era aspră, însă onorabilă și bine orânduită. Dreptul roman încă nu pătrunsese până la ea; departe de a fi muncă de sclavi, ea era caracterizată de o demnitate auto-reglatoare, cu plafon orar maximal, reguli sanitare și salariu minim asigurate. Îmbrăţișând-o la momentul respectiv, Hans Luder nu numai că a scăpat de proletarizarea ţăranilor fără pământ și a muncitorilor necalificaţi, ci
50
Erik Erikson
și-a făcut loc și în pătura conducătoare a acţionarilor minieri și a coarendașilor de turnătorii. El a devenit, astfel, unul dintre „maiștri“, care, din ce în ce mai bine organizaţi, au reușit să stabilească prin ghildele lor un soi de succesiune închisă, prin aceea că ei erau cei care decideau asupra admiterii și promovării ucenicilor. Prin urmare, a-l numi pe Hans Luder ţăran demonstrează fie sentimentalism, fie dispreţ. El a fost un mic industriaș și capitalist timpuriu, care la început lucra pentru a câștiga destul ca să investească, iar mai apoi își păzea investiţia cu un soi de ferocitate demnă. La moartea sa, a lăsat o casă în oraș și 1 250 de Goldgulden. Pentru a realiza toate acestea, tânărul Hans și soţia sa au fost nevoiţi, fără îndoială, să muncească din răsputeri și să fie extrem de chibzuiţi. Această abnegaţie tenace, într-un scop conștient, este cea pe care Luther, ajuns la maturitate — atunci când se așeza în faţa meselor îmbelșugate, dictând practic faimoasele Tischreden copiilor cu gura căscată și studenţilor care scriau cu înfrigurare, comesenilor și prietenilor —, o proslăvea înfocat drept copilăria sa trăită în sărăcie, denunţând deopotrivă primitivismul dascălului său și corupţia din mânăstire. Imaginea unei copilării extrem de sărace și profund nefericite se bazează, deci, pe relatări ulterioare care-i aparţin chiar lui Luther. să accentuăm că Luther, devenit esteTrebuie un cronicar prea fidelfaptul al copilăriei sale sau alpersoană tinereţii publică, sale fră-nu mântate. Vreau să spun, cronicar al faptelor. Orice relatare autobiografică a copilăriei unui individ necesită o cheie pentru motto-ul inconștient care dictează refularea anumitor elemente și reluarea specială a altora. Psihanaliza a înţeles devreme că toate amintirile trec negreșit printr-un număr de filtre, datorită cărora primii ani de viaţă apar înceţoșaţi, cu formele și culorile modificate. Perioada de dezvoltare a limbajului constituie un filtru; anii de școală (perioada post-oedipală) — un alt filtru. La acestea trebuie să adăugăm perioada de definitivare a dezvoltării identităţii în adolescenţă, care poate rezulta într-o glorificare masivă a unora dintre elementele constitutive ale individului și repudierea altora. În viaţa unui om ca Luther (și într-o măsură mai mică în viaţa oricărui individ) se conturează ferm încă un filtru: începutul formării unei identităţi oficiale, momentul în care viaţa devine brusc biografie. În multe privinţe, pentru Luther viaţa a început din nou în momentul când lumea a înșfăcat cu înfrigurare cele nouăzeci și cinci de teze ale sale și l-a forţat să-și asume rolul de rebel, reformator și dictator spiritual. Tot ceea ce se întâmplase până atunci a devenit memorabil numai în măsura în care îl ajuta să-și raţionalizeze nesupunerile. Poate că această motivaţie se regăsește în spatele celor mai multe încercări de a istoriciza trecutul.
Supunere — faţă de cine?
51
Părinţii lui Luther erau, cu siguranţă, oameni simpli: aspri, chibzuiţi și superstiţioși — însă, mai presus de toate, Hans Luder era un om ambiţios. Acest fost ţăran, care fusese nevoit să renunţe la gospodăria și la averea tatălui său, își trimitea nevasta să strângă lemne în pădure — unul din lucrurile care i-au impresionat pe biografi. Însă oricine a colindat printr-o pădure din Germania știe că atunci când mama lui Luther căra lemne de foc din pădurea feudală, o făcea nu din pricina sărăciei, ci în exerciţiul unui privilegiu cutumiar. El și-a trimis fiul la școala latină și Buerla universitate și se aștepta ca acesta să devină jurist și poate chiar germeister. Nici un preţ nu era prea mare pentru aceasta, iar banii necesari existau. În acest cadru familial — un trecut ce trebuia depășit și un viitor care trebuia demarat atunci și acolo, cu orice preţ — trebuie să analizăm datele răzleţe pe care le avem despre educaţia lui Luther, fiind uneori mai siguri de forţele existente decât de faptele propriu-zise. Este întotdeauna dificil să deducem din lucrările istorice care dintre schimbările generale politice și economice care se evidenţiază retrospectiv atât de pregnant au fost hotărâtoare pentru un individ anume într-o zonă geografică anume — hotărâtoare pentru speranţele și frământările sale conștiente și pentru aspiraţiile și adaptările sale inconștiente. Imperiu Roman și și papalitatea medievală vremea lui HansSfântul Luder au fost revigorate ameninţate de către din aceeași combinaţie de factori de dezvoltare tehnologică și politică ce influenţează și imperiile de astăzi. Acești factori au fost și sunt: Stăpânirea spaţiului geografic: pe atunci pământul era înconjurat pe calea apei, deschizându-se drumul spre noi continente; azi cucerirea se face pe calea aerului și cu nave spaţiale.Comunicarea: pe atunci se dezvolta tehnica tiparului; azi avem televiziunea și ne confruntăm cu problemele ridicate de puterea amplificată și mult mai ieftină a imaginii și a vocii. Războaiele sfinte: pe atunci — încercările de a stăvili sau distruge lumea Islamului și lupta împotriva pătrunderii treptate în învăţământul medieval a ideilor filosofice și știinţifice ale gânditorilor arabi; astăzi — războaiele ideologiilor economice și întrepătrunderea similară a ideilor știinţifice și a valorilor sociale.Tehnologia: pe atunci tranziţia de la proprietatea funciară feudală la acumularea de bani de către o clasă internaţională de bancheri și oameni de afaceri și implicarea Bisericii înseși în finanţele internaţionale; acum — apariţia unei civilizaţii industriale și implicarea guvernelor în cursa pentru supremaţia atomică. Armamentul: pe atunci deprecierea cavaleriei și a luptei om la om din cauza apariţiei armelor de foc; acum — serviciile armate învechite datorită tehnicienilor războiului spaţial. Această scurtă listă descrie unele dintre orizonturile universului medieval așa cum le recunoaștem noi
52
Erik Erikson
astăzi; toate aceste tendinţe de dezvoltare au avut repercusiuni multiple în viaţa lui Luther. Cât de puţin era acesta conștient de unele dintre ele se vede în conversaţiile sale în jurul mesei. Transmiterea știrilor, prin chiar metodele sale de codificare și publicitate, tinde să dea știrilor universale o tentă de ireal pentru individ — până când schimbarea universală ajunge să afecteze piaţa, strada principală sau căminul acestuia. Omul obișnuit își punecredinţa în ceea ce poate cuprinde cu mintea sa de provincial și în ceea ce poate influenţa, întrucâtva, prin corvezile sale zilnice. Aceasta este sursa eforturilor sale de căutare a unor entităţi mai mici și adesea reacţionare, care să menţină coeziunea universului său, să servească de suport unor valori și moduri de acţiune al căror rost îl înţelege. Referitor la universul târziu medieval în care trăia Hans Luder, Tawney spunea: Entitatea sa primară fusese satul, iar satul, o comunitate de proprietari de pământ întărită de tradiţie, respinsese vehement, într-o unanimitate virtuoasă, apetiturile anarhice care îi ameninţau rutina tradiţională cu acel rău numit Schimbare. Mai presus de sat se afla acea așezare omenească mai mare, mai privilegiată, numită burg, iar frăţia burgului și a ghildei se uita chiorâș la diavolul străin din ţinuturile de munte și de câmpie. Deasupra amândurora se aflau naţiunile se trezeau să încet viaţă. Naţionalismul a fost oeraforţă economică înainte cacare naţionalitatea fie la o realitate politică, iar acesta un motiv întemeiat de a izgoni un concurent, fie că era florentin sau om al împăratului. Colonia privilegiată cu antrepozitele ei, șantierul naval al Ligii Hanseatice, acel Fondaco Tedesco al sudului Germaniei, Fabrica Comercianţilor Aventurieri Englezi nu erau decât mici breșe în zidul exclusivităţii economice. Comerţul, ca în Turcia sau China modernă, se efectua în regim de capitulaţii. Acest cadru îngust fusese un adăpost. În secolul al cincisprezecelea, el era resimţit ca o închisoare. Energii în expansiune clătinau pereţii; pofte și ambiţii nepotolite mușcau și surpau oriunde apărea în ziduri vreo fisură.3
Mineritul era una dintre breșele din zid, care a prosperat în secolul al cincisprezecelea ca o sursă de avuţie depozitabilă sub formă de bani și de bunuri casnice durabile. Industria minieră, deși prosperă, reflecta și disproporţiile enorme în distribuţia avuţiei, iar cei ce lucrau în minerit erau expuși aceluiași risc cu care se confruntau pe atunci mase mari de oameni (inclusiv majoritatea clerului): proletarizarea. Entităţile sociale se structurau mai strâns pentru a face faţă schimbărilor vremii. Stăpânitorii locali își marcau energic graniţele, orașele libere își consolidau zidurile și răspântiile drumurilor comerciale, iar ghildele — monopolul îndeletnicirilor economice. S-ar putea vorbi de o căutare a identităţii teritoriale și de autonomii apărate din ce în ce mai mult de
Supunere — faţă de cine?
53
legi explicite, în timp ce legile implicite ale identităţii universale — cea romană — se prăbușeau. Nu știm ce a înţeles Hans Luder din toate acestea; este, însă, îndreptăţit să presupunem că și-a folosit idiosincraziile personale în slujba unor temeri și speranţe dominante alimentate de contextul universal. El dorea ca fiul său să devină avocat, adică o persoană care să înţeleagă și să profite de pe urma noilor legi seculare care le înlocuiau pe cele ale commonwealth-ului roman. El dorea ca fiul său să slujească prinţi și orașe, comercianţi și ghilde, și nu preoţi, episcopi și finanţele papale — o atitudine economică care, la momentul acela, nu excludea un sentiment de devoţiune creștină. Mai presus de toate, dorea, ca milioane de foști ţărani și mineri, să-și vadă fiul folosindu-și mintea în chestiuni mai înalte, în loc să se plafoneze în superstiţii minerești și să se bucure de bogăţie fără a fi tulburat de alţii, în loc să-și murdărească mâinile în galerii subterane. Așadar, acesta era ceea ce cărţile de istorie numesc tatăl „ţăran“ al unui fiu „ţăran“. Un clinician poate și trebuie să facă o legătură între fenomenele globale și anumite elemente de mai mică importanţă înscrise în registrele din Mansfeld. Hans Luder avea un frate în Mansfeld căruia i se zicea Hans cel Mic. Fraţii fuseseră botezaţiGross-Hans și Klein-Hans, într-o împerechere cu posibile semnificaţii Martin.înÎnvreme orice ce caz,ceilalţi Hans cel Mic l-a urmat pe Hans cel Mare pentru la Mansfeld, doi fraţi ai lor au rămas în Thuringia; unul dintre aceștia s-a căsătorit cu o femeie care avea pământ, iar celălalt a preluat ferma tatălui. Hans cel Mic era un beţivan, care, când bea, devenea violent și iute de cuţit. Unele surse sugerează că, pe când Martin avea între cinci și zece ani — o vârstă la care, pentru un băiat cu conștiinţă sensibilă, valorile sunt foarte potenţate —, cazierul lui Hans cel Mic era foarte pătat. Alte surse adaugă că unchiul a sosit în oraș chiar când Martin a plecat la internat. În orice caz, reputaţia proastă trebuie că-l precedase, și simpla existenţă a unui asemenea frate, pe care scandalul (și poate chiar crima) l-au adus, în final, în oraș, trebuie că i-au semnalat lui Hans cel Mare pericolul de a-și pierde propria poziţie câștigată cu atâta greutate — în special pentru că el însuși avea, se pare, un temperament violent; ba chiar se presupune că omorâse un cioban înainte de a veni la Mansfeld. Toate aceste crime trebuie privite prin prisma unui drept pe atunci mai mare al cetăţeanului de a lua legea în propriile mâini; probabil că ele reflectă, de asemenea, un impuls pe care tatăl de familie Luder dorea să-l înăbușe, ceea ce înseamnă că o parte a furiei sale native, deviată astfel de la potenţiali dușmani, se revărsa asupra căminului său. După cum știm din izbucnirile sale de mai târziu, Martin moștenise din plin temperamentul tatălui său, mit Zins und Zinseszinsen . Și
54
Erik Erikson
totuși, în copilăria și tinereţea sa, acest temperament era, în mod ciudat, adormit. Oare tatăl său îl suprimase, bătându-l și speriindu-l pe Martin? Sunt multe elemente care sprijină acestă presupunere. În orice caz, trebuie să-l adăugăm pe Hans cel Mic conceptului de „ţăran murdar“ pe lista posibilelor identităţi negative: ca unchi netrebnic (care, după cum o arată și numele, era o reproducere în miniatură a tatălui cel drept), el îi reamintea neîncetat de un posibil blestem moștenit, care putea conduce, teoretic, la proletarizare dacă vigilenţa ar fi slăbit câtuși de puţin, sau dacă impulsul de indulgenţă faţă de sine ar fi devenit mai puternic. Toţi clinicienii au văzut de nenumărate ori cum temerile unui părinte că odrasla sa se va dovedi a fi aidoma cutărui unchi sau mătușă îl poate împinge pe copil tocmai în acea direcţie, în special dacă părintele care-l pune în gardă nu este el însuși un bun exemplu. Tatăl lui Luther a devenit un cetăţean model, dar se pare că în familie a manifestat o făţărnicie nefastă. S-a dovedit extrem de zelos în încercarea sa de a domoli temperamentul copiilor. După părerea mea, aici se află originea îndoielilor lui Martin că, atunci când pedepsește, tatăl este mânat de fapt de dragoste și dreptate, mai degrabă decât de arbitrariu și răutate. Această îndoială din copilărie a fost mai târziu proiectată asupra Tatălui ceresc cu o asemenea violenţă, încât era imposibil ca dascălii din mânăstire ai lui Martin să n-o dintrecăeiMartin, i-a spus: „Dumnezeu nu te urăște, tu îl urăști pe observe. el.“ Și eraUnul limpede căutându-și cu disperare propriile justificări, căuta și o formulă a dreptăţii eterne care ar justifica poziţia de judecător a lui Dumnezeu. „Ţărani nu erau. Minerii, însă, nu sunt nici ei scutiţi de noroaie, murdărie și pământ. De fapt, ei atacă pământul mai direct și mai profund. Ei îl violează și-l jefuiesc de zăcămintele sale preţioase fără a-i cultiva cooperarea fertilă prin grijă, muncă și rugăciune. Această activitate rapace, împreună cu pericolul constant de a fi striviţi de o simplă răsucire a măruntaielor pământului îi face pe mineri să plece urechea la superstiţii primitive, pentru că, în orice moment, ei sunt expuși întâmplării, care poate fi atât fastă, cât și dezastruoasă. Așa se face că minerii din Thuringia erau, se spune, mai superstiţioși decât ţăranii, iar ţăranii thuringieni au rămas, până în zilele noastre, cei mai superstiţioși din toată Germania. Într-un astfel de univers minier a fost nevoit Hans Luder să intre la scurt timp după ce împlinise douăzeci de ani; ideologia muncii și cosmologia dobândite de el acolo au dominat primii ani ai vieţii lui Martin. Zicala că „Nu tot ce strălucește e aur“ are pentru miner un înţeles fatidic; datoria sa este să caute ceea ce strălucește, să caute cu atenţie lacomă, dar disciplinată, care-i permite să evite pistele false și să-și revină rapid după o dezamăgire. În acele vremuri, firește, avariţia care l-ar fi putut determina pe miner să caute prea înverșunat
Supunere — faţă de cine?
55
și astfel să-i dubleze eșecul, era atribuită diavolului. „În mină, diavolul îi necăjește și-i amăgește pe oameni, le dă vedenii, așa încât ei sunt siguri că văd un morman de aur și argint curat acolo unde nu este nimic.“4 Este posibil ca teama că un morman strălucitor s-ar putea dovedi a fi un bulgăre de noroi, sau chiar mai rău, să fi fost o superstiţie atât de adâncă și de constantă, încât se impune s-o recunoaștem în atitudinea de suspiciune generală a tatălui șichiar în admonestările de mai târziu adresate fiului său hirotonisit, și anume că și în cele mai strălucitoare manifestări ale divinităţii trebuie să fie vigilent la apariţia „fantomelor“. Iar Martin, care fusese efectiv hrănit cu astfel de superstiţii o dată cu laptele matern (căci, se spune, mama sa era cea mai superstiţioasă dintre cei doi părinţi, cu toate că punea mai mare preţ pe magia albă), nu a fost, poate, nicicând capabil să nu-l creadă pe tatăl său atunci când acesta invoca înţelepciunea sinistră a celor ce trudeau în măruntaiele pământului. Chiar și cu câteva zile înainte de moartea sa, Martin l-a văzut pe diavol stând pe un burlan în faţa ferestrei sale și arătându-i șezutul. Această „realitate“ a existat permanent pentru el, alături de Aristotel și Sf. Augustin, de Sf. Pavel și de Scripturi. Luther propovăduia neîncrederea radicală ca pe o garanţie a „muncii, a judecăţii cumpănite și a raţiunii“. Distorsiunea ideologică este generatoare de pericole nemăsurate; aceasta, plus mentalitatea de miner mereu temător de catastrofe, a imprimat strădaniilormoștenită, lui Luther o orientare către moartea subită și astfel o vie și statornică obsesie în privinţa Judecăţii de apoi, care putea surveni în orice moment. Kierkegaard a spus odată că Luther vorbea și acţiona mereu ca și când trăsnetul urma să cadă în preajma sa în clipa următoare. Se referea, firește, la misterioasa vijelie considerată a fi cauza relevatoare a hotărârii lui Luther de a se călugări. Dar, presentimentul excesiv al catastrofei și dorinţa mult prea anxioasă a lui Martin de a fi pregătit pentru Judecata de apoi erau prezente în sufletul său cu mult înainte de episodul vijeliei și poate că tocmai ele au conferit acestui episod semnificaţia pe care a avut-o. La o vârstă mai înaintată Luther a putut să spună: „Diavolii locuiesc în multe regiuni; Prusia e plină de ei“ — una din puţinele sale contribuţii la studiul caracterului naţional. Cert este că el, ca toţi copiii din acele vremuri, era adânc pătruns de ideea prezenţei unversale a spiritelor într-o formă concretă. Am putea presupune că, la graniţa socială unde a crescut Martin, se dădea o luptă surdă între spirite opuse: hotarul de tranziţie de la preocupările agrare cu ţărâna, solul și fertilitatea, la preocupările minerești cu rocile, murdăria și hazardul subteranei; iar dincolo de aceasta, ţelul mercantil de a acumula metal și bani, strălucitori și totuși „murdari“, totul fiind sub semnul unei noi lăcomii ne-
56
Erik Erikson
stăvilite și aventuroase pe care Biserica încerca din răsputeri să o zăgăzuiască — și în același timp să o monopolizeze. În vremea copilăriei lui Martin, sunetele ciudate făcute de vânt și apă și imaginile stranii întrevăzute în lumina înșelătoare a amurgului și în întuneric erau considerate, fără reţinere, dovezi ale existenţei acelei populaţii de diavoli, trimiși de vrăjitori și vrăjitoare, care erau pașnici doar atâta timp cât oamenii erau vigilenţi — cu alte cuvinte, atâta vreme cât oamenii erau suficient de precauţi și de suspicioși. Credinţa în demoni permitea o externalizare consistentă a gândurilor inconștiente și a impulsurilor pre-conștiente de lăcomie și maliţie ale individului, precum și a gândurilor pe care acesta le bănuia la semenii săi. Externalizarea gândurilor vecinilor implică, în majoritatea cazurilor, un amestec de obiectiv și subiectiv: dacă un vecin, a cărui personalitate și ale cărui activităţi publice sunt cunoscute — nu însă și gândurile lui ascunse, firește —, pare pornit să facă rău, înseamnă că, folosindu-se de ajutorul malefic al unor spirite, el va găsi o cale de a-mi face acele lucruri pe care eu, la rândul meu, poate că doresc, fără a avea vreo șansă de reușită, să i le fac lui. În toată gândirea magică, necunoscutul și inconștientul se întâlnesc la un hotar comun: instinctele criminale, adultere sau lacome, ori stările bruște de melancolie sau veselie îmi sunt inculcate de vecinii răuvoitori. Chiar Așadar, sexuale pot fi și ele privite ca fiind extrateritoriale. și fanteziile evenimentele cu conţinut sexual, cum ar fi un vis extrem de intens, sau prezenţa unui vecin în așternutul tău, pot fi puse pe seama obiceiului perfid al diavolului de a se culca dedesubtul bărbaţilor adormiţi sau deasupra femeilor adormite: Unter oder oblegen, după spusele lui Luther;succubus et incubus —în termeni teologici. Toate acestea pot fi asumate extrem de ușor dacă raţiunea și conștiinţa sunt suficient de primitive sau labile pentru a le permite accesul. Dacă acestea sunt prea dezvoltate, vor apărea îndoielile care îl sâcâiau pe Luther: cum puteai fi sigur (o dată ce fuseseși destul de necugetat încât să vrei să știi) dacă nu cumva tu însuţi ai dorit și stârnit lucrurile care te asaltează în stările de inconștienţă sau semiconștienţă? Sau, pe de altă parte, în acele momente de conștiinţă deplină, alertă maximă și bune intenţii, cum puteai fi sigur că tocmai acest exces de bunătate nu era un Trugbild, un miraj al diavolului? Este tentant să privim aceste superstiţii ca pe niște obsesii primitive și să ne fie milă de oamenii atât de prost informaţi și care trebuie să se fi simţit bântuiţi. Nu trebuie, însă, să trecem cu vederea faptul că, în limite raţionale — adică în măsura în care superstiţiile nu erau exploatate de panica în masă și de anxietatea nevrotică —, ele reprezentau o formă de stăpânire colectivă a necunoscutului. Într-o lume plină
Supunere — faţă de cine?
57
de pericole ele serveau, poate, și ca sursă de siguranţă, deoarece transformau nefamiliarul în familiar și-i permiteau individului să dea glas temerilor și conflictelor sale, „Vă văd! Vă recunosc!“ El le poate chiar împărtăși altora ceea ce a văzut și recunoscut, rămânând, totuși, la adăpost într-o măsură rezonabilă, printr-un contract între cei cu gândire asemănătoare, de calomnia că ar fi halucinat deoarece este depravat sau disperat sau că el era singurul bântuit. În fond, ce altceva facem noi astăzi, atunci când ne împărtășim complexele și obsesiile de tot felul? Lumea nu era, însă, nici pe departe lăsată în voia duhurilor rele. Paralel cu populaţia de intermediari demoniaci între om și universul subteran exista o tot mai numeroasă populaţie de mediatori între om și cer: îngerii și sfinţii, unchii și mătușile cerești, mai umani, mai accesibili și mai inteligibili decât redutabila Treime. După cum fiecare om avea îngerul său păzitor, tot așa fiecare boală sau nenorocire avea un sfânt corespondent, despre care, în mod straniu, se presupunea că ar provoca tocmai acea boală pe care o putea vindeca — poate pentru a se menţine într-un mediu tot mai competitiv, deoarece toţi acei sfinţi aveau altarele lor separate unde li se puteau solicita serviciile contra cost. Minerii aveau un sfânt principal și mai mulţi sfinţi auxiliari. Sf. Ana, mama Maicii Domnului, era Abgott atât pentru Hans, cât și pentru Martin — un termen ciudat, care înseamnă „idol“ și care indicăalttendinţa persistentă în comunităţile catolice de a concentra idolatria, minteri difuză, asupra câte unui sfânt și a unei imagini solide înăuntrul unei biserici solide și de a lăsa restul religiei pe seama profesioniștilor. Sf. Ana veghea asupra sănătăţii minerilor și-i proteja împotriva accidentelor; însă ea este „iubită mai ales pentru că nu vine cu mâna goală, ci aduce cu ea bunătăţi și bani“. Vom mai auzi de Sf. Ana la ceasul hotărârii revelatoare a lui Martin. Caracterologia stabilită în psihanaliză afirmă că suspiciunea, scrupulozitatea obsesivă, sadismul moral și preocuparea pentru gândurile și substanţele contaminatoare și infecţioase merg mână în mână. Luther întrunea toate aceste caracteristici. Una dintre primele remarci atribuite lui Martin era o clasică afirmaţie obsesivă: „Cu cât te cureţi mai mult, cu atât te murdărești mai tare.“5 Pe de altă parte, am amintit deja atitudinea de umor triumfător pe care el o avea faţă de scroafa din bălegar. Această latură a personalităţii sale poate fi înţeleasă într-o anumită măsură pe baza unei ipoteze pe care aș dori să o avansez, care se bazează pe lucrul cu pacienţi obsesivi, precum și pe studiul societăţilor arhaice. Faptul că diavolul poate fi complet anihilat dacă primește un vânt în nări este doar unul dintre acele remedii, hai să le numim homeopatice, pe care Luther, pe baza unei demonologii însușite în mediul familial, le-a susţinut toată viaţa. Metoda sa constă în a-l bate pe dia-
58
Erik Erikson
vol cu propriile lui arme și sugerează ipoteza, care nu poate fi demonstrată în acest moment, că diavolul și sălașul acestuia, materia fecală și cavitatea de unde provine aceasta sunt toate asociate într-un tărâm subteran comun, magic și periculos. Acestui tărâm subteran comun îi putem atribui, așadar, atât măruntaiele pământului, unde gunoiul se poate transforma în metal preţios (printr-un proces magic pe care alchimiștii încercau să-l imite experimental în laboratoarele lor de la suprafaţă), precum și acel sine, cel mai profund, acea tainică „glie a sufletului“ ascuns (Seelengrund), unde se poate săvârși o transformare mistică a pasiunilor josnice. Atunci când examinăm acest aspect al gândirii primitive, precum și oamenii printre care el a dat naștere unui folclor viu, este necesar să reconsiderăm semnificaţiile gunoiului în formele sale minerală și vegetală. Este mai puţin necesar (deși util) să-i studiem pe așa-numiţii primitivi, adică pe aceia dintre noi care cad pradă tendinţei noastre comune, dar de obicei inconștiente, de a pune semnul egalităţii între murdar și preţios, care este exprimată în multe simptome nevrotice, ca și în anumite expresii colocviale cum este în engleză „paydirt“. Oricine a lucrat în zone miniere sau în comunităţi orientate către cărbune sau oţel, așa cum este Pittsburgh-ul, este, fără îndoială,conștient de dubla evaluare a „smog-ului“, de exemplu; mă refer negru în și productiv rat de aglomerările industriale, și nulalasmogul cel conţinut reziduurileelibefumului de la automobile. Locuitorii de odinioară ai orașului Pittsburgh erau ţărani srcinari din estul și sudul Europei, iar în ţara lor gunoiul se transforma în pământ, iar pământul în gunoi, acest proces asigurând fertilitatea. În America, smog-ul sau, în orice caz, fumul însemna productivitate; nu numai locuri de muncă, ci și procesul continuu prin care se producea oţelul unei naţiuni întregi. Cerul era albastru, iar apele erau curate numai în timpul grevelor sau atunci când fabricile erau închise: curăţenia amintea de un vid fatal și de posibila stopare definitivă a producţiei. Acei locuitori de azi ai Pittsburgh-ului care și-au asumat sarcina de a curăţa orașul s-au bucurat de sprijin substanţial din partea străinilor binevoitori care vedeau în Pittsburgh o cenușăreasă naţională; ei însă au primit prea puţin sprijin din partea acelor familii de imigranţi pentru care fumul și funinginea deveniseră o parte din fiinţa lor intimă. Una dintre observaţiile psihiatrului ne dă câteva indicaţii cu privire la ambientul aparte în care au avut loc experienţele infantile fundamentale ale lui Luther. „Familia lui Luther,“ scrie el, evident pe baza studiilor sale anterioare, „locuia într-o casă mică și întunecoasă, cu câteva camere mici și joase, prost luminate și neaerisite, în care se îngrămădeau laolaltă părinţi și copii; este aproape sigur și că toţi membrii familiei, sau majoritatea lor, de ambele sexe, dormeau la un loc, dez-
Supunere — faţă de cine?
59
brăcaţi, într-o firidă adâncă.“6 Reiter sugerează că Martin, copil fiind, insomniac deja din cauza pedepselor corporale — un subiect pe care îl vom discuta imediat —, a avut astfel ocazia, în repetate rânduri, să primească stimulente corporale și să fie martorul unor acte sexuale — și, am putea adăuga noi, al nașterii, bolii și morţii. Cei care vor să diminueze importanţa contribuţiei traumelor infantile în formarea personalităţii lui Luther invocă, de obicei, în acest punct contraargumentul statistic conform căruia aceste circumstanţe erau tipice mediilor familiale similare, fiind, prin urmare, nespecifice. Și totuși, este posibil ca acest băieţel plin de imaginţie și cu un spirit pătrunzător, înclinat spre meditaţie asupra naturii lucrurilor și a motivului pentru care Dumnezeu le-a orânduit astfel, să fi suferit — fie nevrotic, fie emoţional — atunci când vedea anumite lucruri care pe alţii îi lasă reci, sau îi depășesc. În orice caz, toate evenimentele din visele și reveriile acestui băiat, precum și tot ce simţea sau auzea pe când dormea sau moţăia, au fost asociate indisolulbil cu manevrele sinistre ale demonilor și chiar cu ale diavolului însuși; în același timp, este posibil ca unele dintre lucrurile care se petreceau noaptea să fi pus într-o lumină stranie și sadică armura moralistă pe care tatăl o purta în timpul zilei. Unii biografi afirmă fără ezitare că tatăl lui Luther i-a inculcat acestuia, prin de bătaie, acea teamă profundă faţăsedepare, autoritate și acele accese difuze încăpăţânare și revoltă care, l-au făcut să fie bolnăvicios și neliniștit în copilărie, „trist“ în tinereţe, temător să nu greșească pe când se află la mânăstire și ros de îndoieli și depresii după ce a plecat de acolo și care, în sfârșit, l-au determinat să caute cu încăpăţânare sensul dreptăţii divine, până în punctul de a declanșa o revoluţie religioasă. Profesorul nu zăbovește asupra unor astfel de lucruri. În viziunea sa, „rugăciunea și munca, disciplina și frica de Dumnezeu“ sunt cei patru stâlpi ai înţelepciunii și, deși tatăl lui Luther a demonstrat, poate, ceva mai puţin discernământ în alegerea metodelor și s-a dovedit a fi mai iute la mânie decât s-ar fi cuvenit, motivaţiile sale erau, totuși, cele din Proverbe 13:24, iar ţelul său a fost binele moral al fiului, desăvârșirea intelectuală și ascensiunea socială a acestuia. Wacker Gestrichen este termenul folosit de profesor pentru ceea ce am putea numi „o bătaie zdravănă“. El are dreptate, firește, atunci când afirmă că și alţi băieţi erau bătuţi, ca și Luther. Într-adevăr, se pare că și Luther însuși subliniază universalitatea acestei metode atunci când pomenește deseori folosirea frecventă a băţului acasă și la școală. Cu toate acestea, abordarea statistică, de către profesor, a unui efect dat — cauza, spune el, fiind prea comună ca să aibă un efect ieșit din comun asupra unui individ —, nu este corectă nici din punct de vede-
Erik Erikson
60
re clinic, și nici biografic. Trebuie să încercăm să înţelegem relaţia dintre cel care aplică pedeapsa și cel care o suportă și să vedem dacă nu cumva un element unic a dat evenimentului obișnuit un înţeles specific. Sunt citate adesea două afirmaţii ale lui Luther: „Tata m-a biciuit odată atât de tare, încât am fugit și am fost supărat pe el până când a făcut în așa fel încât să mă recâștige.“ „Mama m-a bătut până mi-a dat sângele pentru că am furat o nucă. Această disciplină atât de strictă m-a împins către mânăstire, deși ea avea intenţii bune.“7 În ciuda acestei ultime remarci, Bainton, din a cărui traducere am citat, este de părere că aceste bătăi nu stârneau decât „un resentiment de o clipă“. Multe autorităţi în materie de Luther, neîncercând o abordare psihologică, fie consideră chestiunea bătăilor lipsită de importanţă, fie, din contră, sunt de părere că ele au făcut din Martin un invalid emoţional. Cel mai bine ar fi, totuși, să delimităm un cadru în care să evaluăm aceste date. În profesia mea înveţi să asculţi exact ceea ce spun oamenii; iar spusele lui Luther, chiar și atunci când sunt relatate de un terţ, frapează prin claritatea lor naivă. Textul german al referirii lui Luther la bătăile primite, pe care am citat-o adineauri după Bainton, adaugă la relatarea incidentului: „dass ich ihn flohe und ward ihm gram, bis er mich wie8
der zu iar sichBainton, gewoehnte . Acestesăucuvinte sunt nu greu de redat într-o altă limbă, din“punctul de vedere, a găsit de cuviinţă să le cântărească atent. El le-a tradus folosind cuvintele pe care le-ar fi spus un băiat american: „Am fugit… Am fost supărat pe el.“ O traducere mai exactă, însă, ar fi: „Am fugit de el și am încercat faţă de el un trist resentiment până când, treptat, m-a reobișnuit cu persoana sa.“ Astfel, „ich ward ihm gram“ descrie o mâhnire mai puţin mânioasă, mai tristă și mai adâncă decât „M-am supărat.“ Un copil poate fi supărat pe cineva la care nu ţine în mod deosebit, însă încearcă un resentiment plin de tristeţe faţă de o persoană pe care o iubește. Tot așa, un părinte poate „încerca din răsputeri să recâștige“ aproape pe oricine din nenumărate motive, dar va încerca să reobișnuiască pe cineva cu persoana sa numai în scopul de a restabili o legătură cotidiană intimă. Accentele personale ale acestei expresii ne dezvăluie, astfel, două tendinţe care (după părerea mea) au caracterizat relaţia dintre Hans și Martin. Martin, deși speriat de moarte de tatăl său, nu putea să-l urască pe acesta cu adevărat, ci putea fi doar trist, iar Hans, deși nu-l putea lăsa pe băiat să se apropie de el și era, uneori, excesiv de furios,nu putea renunţa la el pentru mult timp. Sentimentele lor erau reciproce și profunde și nici unul dintre ei nu dorea și nu putea să renunţe la ele, deși nici unul nu era în stare să le valorifice în vreun fel. (Cititorul va considera, poate, că această interpretare dă o importanţă prea mare unei afirmaţii, dar, pe
Supunere — faţă de cine?
61
măsură ce dezvoltăm acest subiect, va vedea că acest lucru este întemeiat.) Acest gen de relaţie părinte-copil îmi este foarte cunoscută de la tinerii mei pacienţi. În America zilelor noastre, mama este de obicei cea care, prin omniprezenţa și judecata sa fermă și brutală — deși intenţiile sale pot fi dintre cele mai bune —, îl aruncă pe copil într-o căutare deznădăjduită a identităţii: copiluldorește binecuvântarea părintelui important pentru el, nu pentru ceea ce face și pentru realizările sale, ci pentru ceea ce este, și îl supune adesea pe părinte la grele încercări. Pe de altă parte, părintele l-a ales pe acest copil anume ca rezultat al unei afinităţi interne combinată cu o distanţă externă insurmontabilă, ca fiind acel copil care trebuie să-l justifice ca părinte. Așa se face că părintele va întreba numai: Ce ai realizat și ce ai făcut tu pentru mine? Sunt convins că tatăl lui Luther este cel care a jucat acest rol în viaţa lui Martin și l-a jucat cu atâta gelozie încât mama a fost eclipsată mult mai mult decât se poate explica prin tiparul mamelor casnice din Germania acelor vremuri. Am afirmat că Luther nu-și putea urî tatăl în mod făţiș. Această afirmaţie sugerează că îl ura pe ascuns. Avem vreo dovadă în acest sens? Avem numai dovada oferită de acţiunea întârziată atât de mult, încât explozia îi va atinge și pe ne-participanţi. terioară, Lutherfinală a demonstrat o capacitate extraordinarăÎndeviaţa a urîsare-ulpede și pentru mult timp, cu sau fără motiv, cu o demnitate caustică și o vulgaritate extremă. Această capacitate de a urî, precum și incapacitatea de a-i ierta pe cei care, după părerea sa, îl obstrucţionaseră pe când era în formare, o regăsim și la alte personalităţi. Cu toate acestea, urmărindu-i supunerile chinuite și nesupunerile haotice de mai târziu, nu putem să nu ne întrebăm cum de nu a fost în stare măcar să se desprindă de tatăl său (așa cum a făcut, trist, dar ferm, un alt fiu brutalizat și viitor emancipator — Lincoln) și, în ciuda sistemului paternalist al acelor vremuri, să-l dea la o parte, în final, să facă compromisuri și să-și vadă de drum. Erasmus și Calvin, precum și alţii mai puţin importanţi, s-au trezit într-o situaţie de criză sfidând voinţa taţilor lor, însă au depășit-o cumva, fără a-și transforma propria revoltă în centrul justificării lor de sine. Am menţionat până acum două tendinţe în relaţia dintre Hans și Martin: 1) ambiţia economică tenace a tatălui, care era ameninţată de o faptă din trecut (poate chiar o crimă) și de un sentiment aproape criminal pe care-l purta în sinea sa și 2) concentrarea ambiţiei tatălui asupra fiului cel mare, cu care se purta alternând perioade de asprime violentă cu perioade de obișnuire a copilului cu persoana sa într-o manieră oarecum sentimentală — o combinaţie fatidică.
62
Erik Erikson
La aceste tendinţe aș adăuga spiritul de dreptate afișat al tatălui. Se pare că Hans se considera însăși întruchiparea, Inbegriff, a dreptăţii. În fond, el nu se cruţa nici pe sine și se lupta cu propria sa natură la fel de nemilos ca și cu cea a copiilor. Însă acei părinţi care se răzbună astfel pe copii pentru ceea ce au făcut din ei circumstanţele și impulsurile interioare, care folosesc greșit una dintre cele mai puternice forţe vitale — adevărata indignare în slujba valorilor vitale — pentru a-și justifica propriile euri meschine, sunt periculoși. Cu toate acestea, se pare că Martin a simţit adesea că în spatele identităţii publice disciplinate a tatălui se ascund impulsuri de mânie, adesea alcoolice, pe care acesta nu le manifesta decât în familie (și pe care nu îndrăznea să le îndrepte decât împotriva familiei) sub pretextul de a fi un supraveghetor aspru și un judecător drept. Teama de mânia tatălui, descrisă de unii biografi ca fiind constantă, includea interdicţia absolută de a obiecta, widerreden, în vreun fel. Și în acest punct, faptul că doar mult mai târziu, și numai după încercarea de a închide capacul prin regulile tăcerii monastice, Martin a devenit unul dintre cei mai importanţi și mai eficienţi obiectanţi din istorie, ne obligă să ne întrebăm ce anume l-a făcut să tacă atâta timp. Însă așa era Martin: la școala latină a fost bătut fiindcă vorbea germană — iar mai ulterioare târziu a folosit înverșunare limbă! Din anumite izbucniri putemcudeduce care auaceastă fost tendinţele ţinute adormite forţat în copilărie; este foarte posibil ca ele să fi avut ceva în comun cu experienţele trăite de mamă, a cărei spontaneitate și imaginaţie se spune că au avut de suferit ca urmare a vieţii duse alături de Hans Luder. Cam atât se poate spune, după părerea mea, despre latura paternă a dilemei din copilărie a lui Martin. Confruntat cu un tată care se folosea într-o manieră îndoielnică de superioritatea sa brută, un tată care avea la îndemână modalităţile de a-i face pe ceilalţi să se simtă inferiori din punct de vedere moral, fără a-și putea demonstra, însă, propria superioritate morală, un tată de care nu se putea apropia, dar de care nici nu se putea îndepărta — confruntat cu un astfel de tată, cum avea să se supună Martin fără a fi emasculat, sau cum avea să se elibereze fără a-l emascula pe tată? Milioane de băieţi sunt confruntaţi cu aceste probleme și le rezolvă într-un fel sau altul — ei trăiesc, după cum spunea căpitanul Ahab, cu jumătate de inimă și cu un singur plămân, iar lumea are de suferit din această cauză. Cu toate acestea, individul este chemat uneori (de către cine — numai teologii pretind că știu, iar de către ce — doar psihologii de mâna a doua) să-și ridice calitatea de pacient individual la nivelul uneia de pacient universal și să încerce să rezolve pentru toţi ceea ce nu a putut rezolva numai pentru sine.
Supunere — faţă de cine?
63
Relatarea de către Luther a pedepselor primite de la mama sa este mai precisă; cu toate acestea, oricare ar fi fost resentimentele faţă de aceasta, ele nu au fost niciodată exprimate atât de dramatic ca cele faţă de tată, care au luat forma unei îndoieli profunde faţă de dreptatea divină. Maica Domnului a fost dată la o parte mai mult sau mai puţin delicat. Vom discuta mai târziu despre vidul creat atfel însufletul lui Martin și în religie. Să revenim la afirmaţia citată, în care se spune că mama l-a bătut „până i-a dat sângele“, pentru „o nucă“ pe care se presupune că o furase, și că o astfel de disciplină „l-a împins către mânăstire“. De fapt, versiunea germană a acestei afirmaţii nu conţine expresia „cătremânăstire“ — și într-adevăr, Luther nu a abandonat niciodatăconvingerea că Dumnezeu era cel care l-a determinat să se ducă la mânăstire. In die Moencherei, în traducere exactă, înseamnă, „în călugărie“, în modul de viaţă monahal, ca să zicem așa, și se referă la înclinaţiile sale exgerate către ascetism și scrupulozitate. Așadar, el sugerează pregnant că tratamentul ce i s-a aplicat era cauza religiozităţii excesive, cu caracter nevrotic care-l caracteriza pe la douăzeci și ceva de ani. „O astfel de disciplină“ se referă, totuși, și la metodele generale de disciplinare din vremea sa, nu numai la cele ale mamei lui. Este posibil ca expresia „pentru nucă“ să indice nemulţumire cu multiple deșidintr-o nu trebuieo să ne legăm preaomult de acestaspect: acestaramificaţii, este doar unul serie întreagă de incidente pe care le-a povestit până la o vârstă înaintată pentru a explica o anumită suferinţă voalată în justificarea de sine. Am putea adăuga că, dacă era pedepsit pentru o încălcare a drepturilor de proprietate, este foarte posibil ca severitatea pedepsei să-l fi nedumerit. Multor copii de-a lungul timpurilor, ca și delincvenţilor juvenili de astăzi, li se pare de neînţeles absolutismul unei conștiinţe adulte care susţine insistent că un furt mic, dacă nu este pedepsit cu toată severitatea de către societate, va da naștere la furturi mai mari. Așa se formează adesea infractorii; din moment ce societatea privește aceste chestiuni mărunte ca fiind semne sigure ale unei infracţionalităţi potenţiale, copiii se pot simţi ca fiind confirmaţi în unul din acele fragmente de identitate negativă, care, în împrejurări potrivnice, pot deveni elementul de identitate dominant. Luther s-a simţit toată viaţa ca un infractor și a fost nevoit să se justifice permanent, chiar și după ce revelaţia sa asupra justificării universale prin credinţă i-a dat putere, liniște și i-a conferit statutul de conducător. „Până mi-a dat sângele“ (tradus adesea prin „mi-a curs sânge“) a devenit un stereotip biografic peste care, în lectură, se trece la fel de ușor ca peste veștile despre o foamete din China, sau despre victimele unui raid aerian. Cu toate acestea, referitor la aceste știri din lumea lar-
64
Erik Erikson
gă, dacă am sta să ne gândim puţin, am detecta în noi înșine un sentiment de groază subliminală, însă în privinţa sângelui vărsat de copii în acest mod există, se pare, o ambivalenţă extrem de răspândită. Unii cititori simt o oarece repulsie citind despre acest lucru, alţii (lucru știut, pare-se, de utilizatorii stereotipului) îl suspectează a fi unul dintre acei factori care au transformat victima într-o personalitate de marcă demnă de o biografie. De fapt, în cazul lui Martin, textul german ne spune doar că „după aceea mi-a curs sânge“, care măcar elimină din povestire elementul setei de sânge implicit în stereotip datorită termenului intenţional „până când“. Toată această chestiune disciplinară necesită o discuţie mai generală înainte de a ne ocupa de anii de școală ai lui Martin și de alte bătăi primite. Pe vremea lui Martin copiii erau bătuţi cu băţul și biciuiţi — fapt la fel de tipic ca torturarea în public a infractorilor. Nu suntem, însă, obligaţi să acceptăm ca fiind normal ceea ce toată lumea face în chip firesc, pentru că aici nu întreprindem un studiu zoologic al comportamentului uman, și nici nu trebuie să fim de acord cu acele suflete haine care, privindu-ne drept în ochi, ne asigură că puţină bătaie nu strică niciodată, ba din contră. Deoarece n-au putut scăpa de pedeapsă pe când erau copii, iar acum nu pot schimba acest lucru, spusele lor ne pe indică de a însă, extrage partea bună dintr-o situaţie carenumai n-o potabilitatea controla.lor Dacă, pedepsele de care au avut parte le-au dăunat în vreun fel, este o altă întrebare, al cărei răspuns poate necesita mai multe informaţii despre rolul pe care ei au ajuns să-l joace în viaţa adultă. Este bine să ne reamintim că majoritatea oamenilor nu a inventat niciodată bătaia ca metodă de supunere a copiilor. Unele dintre triburile de indieni din câmpiile americane (după cum am avut ocazia să relatez și să comentez în urmă cu douăzeci de ani9) au fost profund șocaţi văzând pentru prima dată albi care-și băteau copiii. În nedumerirea lor, ei nu-și puteau explica un astfel de comportament decât ca parte a unei scheme misionare atotcuprinzătoare — explicaţie sprijinită și de obiceiul albilor de a-i lăsa pe bebeluși să plângă până se învineţeau. Acest lucru se întâmpla, credeau indienii, ca urmare a unei dorinţe bine cântărite de a le insufla copiilor albi ideea că lumea aceasta nu este un loc primitor și blând și că este mai bine să privească spre lumea de dincolo, unde vor avea parte de fericire eternă, cu preţul renunţării la lumea de aici. Aceasta este o interpretare ideologică, și încă una abilă: un unic act tipic este interpretat nu ca fiind o cauză posibilă a unui efect limitat, ci ca parte a unei viziuni asupra lumii. Și într-adevăr, acum ne batem copiii mult mai puţin, însă îi zorim să treacă prin această lume imperfectă, nu atât ca să ajungă mai repede în cea de dincolo, ci pentru
Supunere — faţă de cine?
65
a-i grăbi să treacă de la un moment bun la altele și mai bune, să urce, să se perfecţioneze, să avanseze, să progreseze. Inventarea unor metode de supunere a copiilor prin înspăimântare, fie prin magie, fie prin teroare fizică sau psihică, necesită o anumită viziune asupra locului pe care îl are omul pe acest pământ și a locului ocupat de copil în schema umană generală. Atunci când această teroare este asociată cu anumite observanţe colective sau ritualice, se poate presupune că ea conţine o anumită latură corectivă, care-l ferește pe copil să dea piept singur cu viaţa; ea poate oferi chiar o anumită compensaţie de apartenenţă și identificare. Anumite concepţii asupra proprietăţii (inclusiv ideea că o persoană își poate distruge bunurile personale dacă dorește) accentuează ideea că orice tată poate ridica standardele morale ale copiilor săi aplicându-le corecţii corporale, această hotărâre fiind lăsată integral la discreţia sa. Este limpede că ideea conform căreia copiii reprezintă o proprietate deschide calea acelor mezalianţe între impulsivitate și compulsivitate, între arbitrar și logică morală, între brutalitate și aroganţă, care-i fac pe oameni mai cruzi și mai deșănţaţi decât creaturile lipsite de scânteia divină. Metodele de supunere a copiilor — uzând de forţa superioară, de o logică factice sau de o falsă blândeţe — înlătură necesitatea ca adultul să devină adult. El nu mai esteeste atunci nevoit să-șiîndezvolte acea În veritabilă internă care convingătoare mod firesc. schimb,superioritate adultul este astfel autorizat să rămână inconsecvent și arbitrar, sau, cu alte cuvinte, copilăros, în timp ce, prin bătaie, îi insuflă copilului dorinţa de a deveni matur. Copilului, forţat de teamă să se prefacă a fi mai cuminte când este văzut decât când nu-l vede nimeni, nu-i rămâne decât să aștepte ziua când va avea forţa fizică necesară pentru a-i face pe ceilalţi mai morali decât intenţionează el însuși să devină vreodată. Din punct de vedere istoric, relevanţa crescândă a conceptelor dreptului roman pe vremea lui Luder a contribuit la extinderea conceptului de proprietate, în așa fel încât calităţii de tată i s-a alăturat, prin conotaţie, și cea de stăpân al soţiei și al copiilor. Este posibil ca rolul dublu al mamei, acela de a fi una dintre victimele neputincioase ale brutalităţii tatălui, și cel de asistent conștiincios al acestuia în a administra pedepse copiilor, să explice o anume sciziune specifică în imaginea mamei. Poate că mama era haină pentru că era nevoită să fie așa, tatăl, însă, alegea singur să fie astfel. De la ideologia inerentă unei astfel de construcţii nu rămâne — așa cum vom vedea în cazul atitudinii punitive adoptate de Luther împotriva ţăranilor rebeli — decât un pas psihologic și câţiva pași politici până laacele asocieri nefaste, pe scară largă, între dreptate, logică și brutalitate pe care le întâlnim în inchiziţii, în lagărele de concentrare și în războaiele punitive.
66
Erik Erikson
Prin urmare, întrebarea dacă temerile lui Martin legate de ziua judecăţii și îndoielile sale cu privire la dreptatea care se va face atunci erau cauzate de duritatea excesivă a tatălui său, de sensibilitatea sa exacerbată, sau de amândouă, pălește în faţa problemei generale a exploatabilităţii omului în copilărie, care-l face nu numai victima cruzimii făţișe, ci și a nenumărator feluri de descărcări emoţionale mascate, a unei dorinţe perverse de răzbunare, a satisfacerii propriilor dorinţe carnale, sau a unui simţ brutal al dreptăţii — toate acestea din partea celor de care este dependent fizic și moral. Într-o bună zi va exista, poate, o convingere publică bine documentată, bine cumpănită, și totuși ferventă, că cel mai funest păcat dintre păcatele posibile este mutilarea spiritului unui copil, deoarece o astfel de mutilare subminează principiul vital al încrederii, fără de care orice acţiune omenească, deși poate părea îndreptăţită și bine intenţionată, este menită să fie pervetită de către forme destructive de conștiinciozitate. Pentru a găsi în viaţa lui Luther o ilustrare instructivă a acestei teze, este necesar să ne ferim de alternativele cauzale simpliste, cum ar fi aceea dacă, în cazul lui Luther, un tată brutal care bate un copil bolnăvicios sau instabil i-a indus sau nu acestuia o asemenea stare de anxietate și revoltă, încât Dumnezeu și chiar Hristos au devenit în ochii aces-
Stockmeister und din Henker — și am tuia doar niște răzbunători nu niște mântuitori. După cum spune—Luther: „Începând copilărie, știut că trebuie să pălesc și să fiu cuprins de spaimă la auzul numelui lui Hristos; căci am fost învăţat să-l văd numai ca pe un judecător neîndurător și mânios.“10 Psihiatrul și preotul — fiecare din considerente tipice propriei abordări — consideră această afirmaţie ca fiind subterfugiul unui individ deosebit de înzestrat, însă cu o personalitate instabilă, și își argumentează convingerile cu trimiteri la zeci de teologi ai vremii, dintre care nici unul nu accentuează rolul de răzbunător al lui Hristos. Și evident că formularea lui Luther este cât se poate de personală, fiind influenţată de educaţia sa și de hotărârea sa ulterioară de a lămuri acel aspect al atmosferei disciplinare și religioase din epoca sa care aproape că-l zdrobise și pe care îl simţea înrobitor nu pentru clericii de profesie, firește, ci pentru oamenii obișnuiţi, creaţi de Dumnezeu în număr atât de mare. Vom mai vorbi despre tatăl lui Luther; deocamdată aproape că am epuizat datele pe care le avem despre mama sa. E cazul să ne pregătim în acest moment pentru o poveste aproape exclusiv masculină: remarca lui Kierkegaard că Luther a inventat o religie pentru bărbatul adult exprimă adevărata întindere, dar și limitele creaţiei teologice a lui Luther. Luther a oferit noi elemente pentru identitatea bărbatului occi-
Supunere — faţă de cine?
67
dental și a creat noi roluri pentru acesta; dar a contribuit cu o singură identitate feminină nouă, soţia de pastor — iar aceasta poate numai fiindcă soţia sa, Caterina de Bora, a creat această identitate cu aceeași hotărâre și lipsă de sfială cu care l-a determinat pe marele Doktor să se însoare cu ea. Altminteri, revoluţia luterană a creat idealuri numai pentru femei care voiau să fie aidoma pastorilor dacă nu puteau fi aidoma soţiilor acestora. În pofida Caterinei și a copiilor săi, ori de câte ori s-a făcut simţită influenţa lui Luther, Maica Domnului (focar al blândei și îngăduitoarei religii potrivite firii femeilor) a fost detronată. Luther face referire la ea aproape batjocoritor ca la una din figurile de sfinţi feminine care-l pot face pe bărbat să „se agaţe de gâtul lor“ sau „să se ţină lipiţi de fusta lor“: „Iar pentru că noi nu am putut face niciodată destulă penitenţă și destule fapte pioase, și pentru că în ciuda acestora toţi am rămas plini de teamă și groază de mânia [Domnului], ei spuneau să ne punem nădejdea în sfinţii din ceruri, care ar trebui să fie mediatori între noi și Hristos; și ne învăţau să ne rugăm blândei maici a lui Hristos și ne reaminteau cum ea l-a alăptat pe fiul ei ca să-i poată cere să-și domolească mânia faţă de noi și ca să se asigure de milostivirea sa.11 Dispreţul nu este îndreptat, într-adevăr, împotriva Fecioarei Maria, ci a celor care i-au propus vorbeascăei. cu Acela cu care Luther „voia să vorbească direct“, prin să intermediul Toate acestea ne vin în minte pe când răsfoim miile de pagini care s-au scris despre Luther și ajungem să ne întrebăm, iar și iar: „Oare acest om n-a avut mamă?“ Evident, despre ea nu sunt prea multe de spus. În toate cărţile se repetă același lucru: știm foarte puţin despre mama lui Luther. Oare ea nu s-a interpus între tată și fiul pe care-l hrănise la pieptul ei? De partea cui era atunci când l-a bătut pe Martin „pentru o nucă“? Oare ea însăși îl dezaproba sincer atunci când a devenit călugăr — dezaprobare care a condus la singura menţiune despre ea, laolaltă cu alte personaje, în Documente despre evoluţia lui Luther: „M-am călugărit“, se spune că ar fi zis Luther, „împotriva dorinţei tatălui meu, a mamei mele, a lui Dumnezeu și a Satanei.“ 12 Și oare ce a simţit ea atunci când a născut și a pierdut atâţia copii, încât li s-au uitat și numele și numărul? Luther menţionează că unii din copiii ei „își chemau singuri moartea“, dar poate că e vorba în acest caz de una din exagerările sale de după cină; în orice caz, cu acest prilej el vorbea doar despre faptul că mama sa credea că acei copii fuseseră victimele vrăjilor unei vecine. Și totuși, un prieten al lui Luther, care a vizitat-o pe mama acestuia la bătrâneţe, a afirmat că Luther era „bucăţică ruptă din ea“.
68
Erik Erikson
Tatăl era, se pare, rezervat și suspicios faţă de întregul univers; mama lui Martin, se spune, era mai interesată de aspectele imaginative ale superstiţiei. Prin urmare, este foarte posibil ca Luther să fi dobândit, de la mama sa, o atitudine mai simpatetică și mai senzuală faţă de natură, un fel de misticism mai ușor de integrat, așa cum l-a descoperit mai târziu descris de unii mistici. S-a presupus că mama a suferit, strivită de personalitatea tatălui, și că treptat a copleșit-o amărăciunea. Se presupune, totodată, că mama suferea de aceeași izolare tristă care-l caracteriza pe tânărul Luther și că i-ar fi cântat acestuia un cântecel: „De tine și de mine nimănui nu-i pasă… Aceasta e vina noastră comună.“13 Aici există o prăpastie, peste care se poate trece numai făcând ipoteze hazardate. Dar, în loc să lansez ipoteze cu inima îndoită, prefer să afirm, în calitate de clinician, că nimeni n-ar fi putut vorbi și cânta așa cum a făcut-o ulterior Luther, dacă mama sa nu i-ar fi pomenit în cântece despre paradis; nimeni n-ar fi putut fi atât de sfâșiat între latura sa masculină și cea feminină, iar acestea n-ar fi putut fi atât de bine reprezentate, dacă la răstimpuri nu s-ar fi simţit aidoma mamei sale; dar, tot așa, n-ar fi vorbit despre femei și căsătorie în modul cum a făcut-o Luther dacă n-ar fi fost profund dezamăgit de mama sa — înverșunat să nusufletul capituleze faţamai destinului, cumacedase în faţanutatălui. dacă esteîncea bisexualăașaparte omului,eaatunci vom fiIar surprinși să descoperim în Luther atât o anumită groază de abandonul mistic, cât și o anumită căutare spirituală a acestuia și să recunoaștem în această alternativă anumite derivate emoţionale și spirituale ale relaţiei „preistorice“ dintre micuţul Martin și mama sa. Preserved Smith (care, după cum am arătat, nu era psihanalist) a introdus complexul Oedip în literatura despre Luther. Psihiatrul alege această noţiune nu fără a se închina (evident, la modul figurat) în faţa universului clinic: „Poate că un psihanalist ortodox va ţine morţiș să regăsească în viaţa lui Luther banala schemă a unui complex Oedip profund și bine ancorat, provocat de un puternic atașament libidinal faţă de mama sa — o fiinţă plină de viaţă și, din câte știm, înzestrată cu talent și imaginaţie — și accentuat de sinistra asprime a tatălui său faţă de el însuși, de fraţii săi și poate chiar și faţă de mamă.“14 La această afirmaţie aș răspunde că lui Luther i-am atribui neîndoios un complex Oedip, însă nu unul atât de trivial. Nu-mi pot închipui cum anume un băiat — cu atât mai puţin unul plin de imaginaţie și de forţă — s-ar fi putut confrunta cu vicisitudinile tinereţii și ale vârstei adulte fără să fi trăit în copilărie sentimentele de dragoste și ură conţinute în acest complex: dragoste pentru mamă, care, cu tandreţea și îngrijirile sale, îi trezește simţurile și senzualitatea — rivalitate profundă și mânioasă faţă
Supunere — faţă de cine?
69
de posesorul masculin al mamei. Tot acest complex ne dă posibilitatea să înţelegem cum a izbutit Luther, la vârsta adolescenţei, să se desprindă în mod energic de sub protecţia femeilor și să-și asume iniţiativa neînfricată tipică bărbaţilor. Numai un băiat cu o conștiinţă precoce, sensibilă și intensă putea ţine atâtfi de multunei să-iforme facă pe tatălui său, așașicum a dorit Martin, și s-ar supus deplac autocritică severe necruţătoare în loc să contrabalanseze presiunea externă prin abilitate inventivă și sfidare. Reacţiile lui Martin la presiunea din partea tatălui său coincid cu începuturile preocupării sale pentru chestiuni de conștiinţă individuală, preocupare ce a depășit cu mult cerinţele religiei așa cum erau practicate și formulate pe atunci. Martin și-a însușit structura ideologică a conștiinţelor părinţilor săi: în el se reunesc severitatea suspicioasă a tatălui său, teama de vrăjitorii a mamei sale și grija amândurora de a evita catastrofele și de a urmări scopuri înalte. Mai târziu s-a răzvrătit: mai întâi împotriva tatălui său, intrând la mânăstire; după aceea împotriva Bisericii, punând bazele propriei sale biserici — moment în care a sucombat faţă de multe din valorile iniţiale ale tatălui său. Nu putem decât să presupunem în ce măsură acest rezultat a fost pregătit în copilărie de o revoltă acumulată și de Mediu, o ură ascunsă (întrucât conștiinţa noastră, ca și Dumnezeu în Evul știe tot, înregistrează și contabilizează tot). Această chestiune biografică se intersectează cu una istorică: Avea Luther dreptul să pretindă că propria sa teamă și sentimentul că este oprimat de imaginea unui Dumnezeu răzbunător erau împărtășite și de alţii? Atitudinea sa era, oare, reprezentativă pentru o atmosferă religioasă dominantă, cel puţin în acel ungher al lumii creștine? Psihiatrul și preotul răspund printr-un nu categoric; profesorul se poate lipsi cu totul de această discuţie istorică, deoarece, pentru el, Dumnezeu a ales momentul în care să i se adreseze lui Martin. La aceste întrebări se poate răspunde numai printr-un studiu ca acela efectuat de Huizinga despre amurgul Evului Mediu în Franţa și Ţările de Jos, în care descrie dezintegrarea identităţii medievale și apariţia noii identităţi burgheze, pe baza unor elemente extrase din literatură și din arta documentară. La modul general, descrierea lui Huizinga se poate aplica și spaţiului, și timpului în care trăia Martin: La sfârșitul Evului Mediu, o melancolie sumbră apasă sufletele oamenilor. Fie că citim o cronică, un poem, o predică, sau chiar un document juridic, toate ne lasă aceeași impresie de imensă tristeţe. S-ar părea uneori că acea perioadă a fost extrem de nefericită, că n-ar fi lăsat în urmă decât amintirea violenţei, a lăcomiei și a urii de moarte, ca și
70
Erik Erikson
când n-ar fi cunoscut alte bucurii decât cele ale necumpătării, ale mândriei și cruzimii. În analele tuturor epocilor, nenorocirea a lăsat mai multe urme decât fericirea. Marile năpaste formează materialul de bază al istoriei. Suntem, poate, înclinaţi să presupunem, fără a avea prea multe dovezi, că în linii mari și în ciuda tuturor calamităţilor, suma bucuriilor nu a variat prea mult de la o perioadă la alta. Însă în secolul al cincisprezecelea, ca și în epoca romantică, era, ca să zicem așa, de prost gust să elogiezi făţiș universul și viaţa. Moda cerea să vezi numai suferinţa și nefericirea lor, să descoperi pretutindeni semne ale decadenţei și ale sfârșitului apropiat — pe scurt, să condamni vremurile sau să le dispreţuiești. 15 Nici o altă epocă nu a pus atât de mult accentul pe gândul morţii ca Evul Mediu târziu. Un neîntrerupt strigăt de memento mori răsună prin viaţă.16 Și în epocile anterioare religia insistase pe gândul constant al morţii, însă tratatele pioase ale acelor vremuri ajungeau numai la cei care se lepădaseră deja de lume. Începând din secolul al treisprezecelea, predicile populare ale călugărilor cerșetori făcuseră ca eternul îndemn de a nu uita de moarte să se transforme într-un fel de cor sumbru care răsuna peste tot în lume. Către secolul al cincisprezecela, la cuvintele predicatorilor s-a adăugat un nou mijloc de a inculca acest gând în minţile tuturor oamenilor, și anume sculpturile populare în lemn. Aceste două modalităţi de expresie, predicile și sculpturile în lemn, care se adresau amândouă maselor și se limitau la efecte fruste, nu puteau înfăţișa 17
moartea decât într-o formă simplă și izbitoare.
Atunci când studiem atitudinile predominante din orice perioadă istorică, este important să ne reamintim permanent că există întotdeauna insule de ordine auto-suficientă — în gospodăriile ţărănești și în castele, în case, birouri și mânăstiri — unde oameni inteligenţi reușesc să ducă o viaţă relativ plăcută și decentă: atât de morali pe cât trebuie să fie, atât de liberi și de desăvârșiţi pe cât le stă în putinţă să fie. Dacă ne gândim bine, un asemenea mod de viaţă este sinonim cu fericirea. Oamenii, însă, în special în perioadele marcate de schimbări, oscilează între atitudini contradictorii faţă de lume, care par create artificial de către cei care monopolizează și care manipulează opiniile unei epoci, dar care n-ar putea exista, totuși, în absenţa ciclurilor de simţire și trăire inerente structurii psihologice a omului. Cele două stări de spirit alternante fundamentale sunt petrecerea și căinţa: prima dă frâu liber bucuriei senzuale, defulării și relaxării cu orice preţ; cea de-a doua stă sub semnul conștiinţei negative care constrânge, deprimă și condamnă omul pentru ceea ce a lăsat nerezolvat, nemântuit, neispășit. În specialîntr-o epocă aparent raţională și informată ca a noastră, este vizibil modul în care aceste atitudini își pun amprenta pe informaţiile universal accesibile, în care găsesc uneori sprijin pentru o senzualitate neînfrânată, iar alteori pentru o autocritică panicoasă. Astfel, putem spune că, pe lângă și din-
Supunere — faţă de cine?
71
colo de datele verificabile și doctrinele oficiale ale unei anumite perioade, imaginea despre lume „respiră“, ba lărgindu-și orizonturile, ba îngustându-și-le, ba întărindu-și, ba slăbindu-și soliditatea și coerenţa. În fiecare din perioadele destinse și nepăsătoare, panica latentă stă doar și așteaptă să se producă o catastrofă — foamete, molime și depresii, suprapopulare și migraţii, schimbări bruște în tehnologie sau conducere — pentru a crispa imaginea asupra lumii, producând un fel de fiori reci care atacă sentimentul de identitate al unor mase mari. Am discutat mai înainte pe scurt despre expansiunea spaţiului terestru în epoca lui Luther. Orice extindere, însă, deschide noi frontiere, orice cucerire comportă noi primejdii. Praful de pușcă și tiparul puteau fi folosite împotriva celor care le foloseau; călătoriile au descoperit un univers de relativităţi culturale neliniștitoare; contactele sociale lărgite au mărit șansele de contaminare ideologică și de răspândire a ciumei și sifilisului. Impactul tuturor acestor victorii ambivalente, al declinului spiritual al papalităţii și al fragmentării imperiului au produs deopotrivă o contracţie a acelei perspective oficiale, care era orientată spre mântuirea finală, și o accentuare a crudităţii și a cruzimii mijloacelor folosite pentru a apăra rămășiţele puterii și ale autorităţii Bisericii. Așadar, probabil că tinereţea și copilăria lui Martin au fost bântuite, în perspectiva a universului său, poate pentru că marii teologi erauideologică atât de cufundaţi în scolastică, de otocmai imagine cosmică asupra omului ca fiind iremediabil păcătos, cu un suflet incapabil să-și găsească adevărata identitate într-un trup muritor. Această imagine conţinea o singură speranţă: că într-un moment incert (care era, poate, iminent) va veni un sfârșit, care-i poate oferi individului șansa (ce le va fi refuzată la milioane de alţi indivizi) de a găsi milă înaintea singurei identităţi adevărate, a singurei realităţi adevărate, care era Mânia Divină. În rândurile claselor urbane superioare, tot mai numeroase, printre patricieni, comercianţi și meșteșugari care reprezentau notabilităţile orașelor din ce în ce mai importante, se dezvolta o reacţie care a devenit, în final, Renașterea nordică. Aceste clase superioare nu mai doreau să fie proletariatul economic (pe atunci în creștere) al împăratului, după cum nu voiau nici să sfârșească în ziua Judecăţii de Apoi ca niște proletari ai Domnului meniţi anihilării de către acei aprigi îngeri de foc, în majoritatea lor de extracţie italiană, înfăţișaţi în picturile pe care și le comandau. Această atitudine reflecta discrepanţa dintre era iniţiativei nelimitate care răsărea pe atunci și epoca muribundă care subordona identitatea omului pe pământ unei supra-identităţi în ceruri. Însă aceste două ere, pe care de obicei le opunem într-un mod prea simplist una celeilalte sub numele de Renaștere și de Ev Mediu, corespundeau,
72
Erik Erikson
de fapt, la două atitudini interioare faţă de lume; însuși conflictul dintre ele corespundea structurii interne conflictuale a omului. Cu aceste consideraţii anticipez deja prea mult. Trebuie însă să nu ignorăm faptul că, atunci când a părăsit casa părintească, micul Martin era apăsat de un supraeu trufaș, care-i permitea să aibă un sentiment al identităţii numai atunci când își folosea cu supușenie harurile sale superioare și numai atâta timp cât era mai mult Martin decât Luther, mai mult fiu decât bărbat, mai mult discipol decât conducător. Prin toate caracteristicile sale fundamentale, Hans Luder făcea parte din acea categorie de oameni înguști la minte, suspicioși, religioși în manieră primitivă și temători de catastrofe. El era hotărât să se alăture clasei în expansiune formate din târgoveţi, meșteri, edili și notabili locali — numai că educaţia se află întotdeauna cu un pas în urmă. Hans îi inculca lui Martin caracteristici ale propriului său trecut, chiar și atunci când urmărea să-l pregătească pentru un viitor mai bun decât propriul său prezent. Acest caracter conflictual al educaţiei timpurii a lui Luther, care era în el și în urma sa atunci când a intrat la școală și la colegiu, corespundea conflictelor inerente universului ideologicoistoric care se așternea împrejurul și înaintea sa. Problemele teologice și istorice pe care le-a abordat la începutul vârstei adulte reflectau, firește, problema deosebit tenaceparte a relaţiei domestice cuprobleme, tatăl său; acest lucru, însă, se datora de în mare faptului că ambele atât cea de familie cât și cea universală, erau parte a unei crize ideologice: o criză care vizează teoria și practica, puterea și responsabilitatea, precum și autoritatea morală cu care sunt învestiţi taţii: pe pământ și în ceruri, acasă, în piaţa publică și în viaţa politică, în castele, în capitale și la Roma. Însă, fără îndoială, a fost nevoie de un tată și un fiu de o tenace sinceritate și de un egotism aproape criminal pentru a da maximă amploare acestei crize și pentru a iniţia o luptă în care s-au combinat elemente din drama regelui Oedip și din pătimirile de pe Golgota, plus o doză de arţag tipic saxon.
2 Cam la vârsta de șapte ani, spune Aristotel, omul poate face diferenţa între bine și rău. Conștiinţa, eul și cogniţia, am zice noi azi, ajung atunci suficient de evoluate spre a face probabil ca un copil, dacă i se acordă cât de cât o șansă, să fie capabil și dornic să se concentreze asupra unor obiective ce depășesc orizontul jocului infantil. El îi va observa pe ceilalţi și li se va alătura în tehnicile vieţii sociale și își va dezvolta dorinţa de a îndeplini cu pricepere sarcini adecvate vârstei sale.
Supunere — faţă de cine?
73
Toate aceste lucruri sunt subînţelese atunci când spunem despre un copil că a ajuns la „stadiul muncii“. La vârsta de șapte ani, Martin a fost trimis la o școală unde avea să înveţe latina — pe atunci principalul instrument al tehnologiei muncii intelectuale. Firește, numai părinţii care aveau aspiraţii înalte pentru copiii lor îi trimiteau la o astfel de școală, a cărei autorizaţie de funcţionare era eliberată de municipalitate, la fel cum moara orășenească era arendată morarului spre a o exploata. Deși magistrul și morarul aveau o educaţie diferită, iar obiectele muncii lor difereau, problemele lor economice erau asemănătoare, iar politica amândurora faţă de cei cu care lucrau era neînduplecată. Profesori incomplet calificaţi primeau să lucreze în astfel de școli doar atunci când nu găseau de lucru în altă parte — pe când erau încă foarte tineri sau când, din pricina vârstei înaintate, nu mai erau doriţi în slujbă. În oricare dintre aceste două cazuri era de așteptat ca ei să-și manifeste năduful faţă de viaţă în tratamentul aplicat copiilor, care era foarte asemănător tratamentului aplicat de morarii orașului măgărușilor pe care-i foloseau. Profesorii se bazau foarte rar, și ca atare nici nu se puteau baza, pe conștiinţă, eu sau cogPauniţie; în schimb, foloseau vechea și universala metodă a buchiselii, ken, a „îndesării“ de fapte și deprinderi în minţile crude ale elevilor prin
in continuă repetiţie mecanică. bună seamă, și mit die Aefftern , aplicând nuiaua O pefăceau, șezutulde copiilor, alte părţi ale Ruten corpului fiind exceptate. În opinia profesorului, „o mamă de bătaie“ din când în când nu-i făcea lui Martin mai mult rău decât altor copii: însă profesorul și școala sa au obligaţia de a-l înfăţișa pe Martin ca nefiind câtuși de puţin afectat sau slăbit de vreun eveniment obișnuit sau ieșit din comun petrecut în copilărie, astfel încât evenimentul dramatic, catastrofa, care mai târziu a pus capăt în mod neașteptat educaţiei sale academice, să apară ca o intervenţie divină. În schimb, preotul și psihiatrul exploatează la maximum afirmaţia lui Luther, făcută la vârsta a doua, că infernul anilor de școală îl poate face pe un copil să rămână fricos toată viaţa. Privind în urmă, Luther aprecia că beneficiul învăţăturii nu a fost nicidecum pe măsura „torturii lăuntrice“. În cel mai bun caz, simţea el, o astfel de învăţătură îl pregătea pe un om să devină un preot de mâna a doua, un Pfaff; altminteri, ea nu-i ajungea „nici ca să cotcodăcească, nici ca să facă ouă“. Biografii cu pregătire medicală poate că împing lucrurile puţin cam prea departe spunând că sistemul nervos al lui Luther a fost subminat în acea perioadă. În mod cert, însă, climatul disciplinar de acasă și de la școală și climatul religios din comunitate și din biserică au fost resimţite de spiritul său ca fiind mai degrabă apăsătoare decât edificatoare, o rușine inutilă și dezgustătoa-
74
Erik Erikson
re. Mai târziu el va pune pe seama acestui climat intensitatea „scrupulozităţii“ sale monastice profunde, preocuparea sa obsesivă faţă de întrebarea cum ar putea cineva să facă îndeajuns pentru a fi pe placul diverselor instanţe îndrituite să-l judece — învăţătorul, tatăl, stareţul mânăstirii și, mai presus de toate, propria conștiinţă. Să nu uităm însă că toate acestea le-a spus după ce făcuse legământul monastic, iar apoi îl rupsese dezgustat. Luther povestește că școlarii erau bătuţi la fund; disciplina în familie se concentra, probabil, asupra aceleiași părţi a corpului. Adepţilor pedepsei corporale li se pare că acest detaliu inocentează respectiva practică și chiar îi dă o nuanţă comică. Suntem cu toţii de acord că fesele pot fi supuse la mari presiuni și că pot fi subiectul unor glume obscene, însă nu putem trece cu vederea faptul, descoperit de cercetătorii psihanaliști, că zona anală, care este păzită și fortificată de fese, poate deveni, dacă i se aplică un tratament selectiv și intens, sediul unor asocieri sensibile și senzuale, sfidătoare și încăpăţânate. Diavolul, după părerea lui Luther, își exprimă dispreţul expunându-și părţile posterioare; omul îl poate învinge folosind arme anale și spunându-i unde să-l pupe. Am arătat deja importanţa acestor idei în imaginarul și vocabularul lui Luther. Vom reveni asupra medievale lor. În școlile instituţia de spion sau informator în cadrul companiei — astăzi parte a vieţii noastre adu lte — era dezvoltată sistematic în rândurile copiilor. Un băiat (nu cumva vă închipuiaţi că și fetele învăţau latina?) era desemnat în taină de către profesor să îndeplinească rolul de lupus . El își nota numele celor care vorbeau în germană, înjurau sau încălcau regulile în orice alt mod. La sfârșitul săptămânii, profesorul aplica câte o lovitură de nuia pentru fiecare abatere de la regulile de comportament. Luther povesteș te că odată a primit cincisprezece lovituri. De remarcat interdicţia generală a libertăţii verbale: a vorbitului impulsiv, sau în limba germană, sau în dialect; de asemenea existenţa unei zile de judecată la sfârșitul fiecărei săptămâni, când se plătea cu vârf și îndesat pentru păcatele notate într-un registru secret, păcate comise cu atât de mult timp în urmă, încât cel în cauză poate nici nu și le mai amintea. Această acumulare neîncetată și neobosită a păcatelor cunoscute, pe jumătate știute sau neștiute, a constituit un subiect de reflecţie amar în toată viaţa de mai târziu a lui Luther. Aparent el a asociat-o cu o altă experienţă cu valenţe temporale — descoperirea că nimic nu-i putea mulţumi vreodată pe învăţător sau pe tatăl său și că șansele de a-i satisface păreau întotdeauna foarte mici și condiţionate de admiterea într-o altă școală, mai bună decât cea anterioară.
Supunere — faţă de cine?
75
S-ar cuveni să menţionăm în treacăt un aspect pe care mai târziu Luther nu l-a considerat demn de a fi comentat, și anume că în școală el a deprins și arta de a cânta în cor și a citi câţiva autori latini. Elevii școlii de latină trebuiau să cânte în biserică și este neîndoios faptul că, în ciuda atmosferei de neîncredere pe care Luther a preferat să și-o amintească cu atâta exclusivitate, trebuie să fi existat momente și ocazii care i-au permis să-și cultive vocabularul și aptitudinile muzicale. La paisprezece ani, Martin a fost trimis la Magdeburg; nu i-a păsat niciodată să pomenească ce școală a urmat acolo. Magdeburgul trebuie să-l fi impresionat: un oraș cu aproximativ cincisprezece mii de locuitori, în care comerţul continental era în floare; acolo viaţa clericală se desfășura liniștit, cu excepţia festivalurilor ocazionale și a procesiunilor în care se îmbina fastul patrician cu cel bisericesc. Martin a petrecut doar un an la Magdeburg, după care tatăl său l-a trimis la Eisenach, mai sus pe scara academică și mai departe în lumeabürger-ilor din marile orașe. Înainte, însă, ca tânărul să părăsească orașul Magdeburg, el intrase în contact cu cei mai săraci dintre clerici, cu acei oameni pătrunși de religia lor, numiţi Nullbrueder. Denumirea se traduce prin Fraţii Zero și simbolizează celînmai de jos,cum pe care ei erau hotărâţi nu-l uite. Acești Fraţinivelul ai Vieţii Comun, mai erau numiţi, nu-isăînvăţau pe copii lucruri obișnuite, ci mai degrabă aveau permisiunea municipalităţii și a profesorilor să fie vizitaţi sau să-i viziteze pe copii în scopuri de conversio, pentru a le da lecţii de devotio moderna. Se pare că ei le transmiteau acestor copii o idee destul de exactă despre genul de exortaţie și de introspecţie caracteristice educaţiei monastice, căci le vorbeau despre criteriile dragostei pure, ale vigilenţei faţă de păcat și ale adevăratei renunţări la viaţa lumească. Mai presus de toate, în pioșenia lor, ei puneau accentul pe profunzimea și puritatea devotamentului religios individual, folosind termeni caGottinnigkeit și Herzgruendlichkeit, care denotă sentimentul mistic al celei mai intime unităţi cu Dumnezeu, în „străfundurile inimii tale“. Acești oameni, care în anii precedenţi fuseseră nevoiţi să se zbată ca să obţină permisiunea de a predica în Magdeburg, ca și când ar fi fost misionari într-o ţară străină, păreau că știu despre ce vorbesc. La Magdeburg, Martin a mai întâlnit unul dintre puţinele fenomene profund catolice despre care ulterior avea să vorbească cu respect și reverenţă: „Am văzut cu ochii mei un prinţ de Anhalt, frate cu episcopul de Merseburg, colindând pe Strada Principală și cerșind o bucată de pâine, purtând pe cap tichia ordinului Călugărilor Desculţi și ducând în spinare, ca un măgar, un sac atât de greu încât îl înco-
76
Erik Erikson
voia până la pământ. Se pedepsise în așa măsură umblând astfel fără hrană și fără somn, încât arăta ca un spectru al morţii, numai piele și os. Și într-adevăr, la scurt timp după aceea a murit… Toţi cei care-l vedeau nu se puteau împiedica să nu plescăie din buze cu uimire și respect ( schmatzt vor Andacht ) și să se rușineze de propria lor stare lumească.“ 18 Mutarea lui Martin la Eisenach nu a fost motivată niciodată; Margareta Luder își avea familia în acel oraș, însă acest fapt s-a dovedit aparent lipsit de importanţă pentru viaţa socială a lui Martin. Interesul lui Martin faţă de fenomenul monastic întâlnit la Magdeburg a fost, poate, un motiv suficient pentru temătorul său tată de a-l trimite într-un mediu mai „sănătos“. Fără îndoială Martin a găsit acest mediu la Eisenach. Acolo a cunoscut o familie de patricieni modești de srcine italiană, pe nume Cotta, la care a și locuit; de asemenea a cunoscut bine și s-a împrietenit cu familia Schalbe. Legenda spune că a aflat în Ursula Cotta o prietenă ocrotitoare care i-a apreciat aptitudinile muzicale și pioșenia, i-a fost milă de el pentru că nu avea unde să locuiască (întrucât rudele nu-l primiseră să stea la ei) și a manifestat faţă de el un viu interes matern și poate și un alt fel de sentiment feminin. În acest sens, legenda nu pomenește nimic despre soţul Ursulei, care era prezent și s-a arătat Martin. În orice caz,totuși este trăia, interesant să observăm aceastăprietenos încercarecude a-i atribui lui Martin o a doua mamă, despre care se presupune că a remarcat la băiatul singuratic aptitudinile imaginative și muzicale, pe care, probabil, acesta nu le-a putut împărtăși cu mama sa adevărată decât pe vremea când era foarte mic. Legenda ne oferă și imaginea nemuritoare a tânărului Martin care-și câștiga pâinea cântând pe străzi. Însă, pe vremea aceea, cântatul pe străzi era echivalentul lucrului pe timpul verii pentru studenţii de azi din Statele Unite. Majoritatea fac acest lucru, deși numai unii dintre ei au efectiv nevoie de bani, și numai câţiva dintre aceia au nevoie disperată de bani; unii dintre ei cred că este bine să se comporte ca și când ar avea nevoie de aceste slujbe, iar unii ajung să le îndrăgească, ca pe un ritual istoric, un omagiu adus epocii pionierilor. Pentru alţii este singura modalitate de a nu-și petrece vara alături de familie. Indiferent dacă Martin avea nevoie mai mult decât alţii, el cânta alături de cei care aveau mai puţină nevoie și probabil că îi plăcea mai mult decât altora. Acești studenţi erau numiţi „strângători de firimituri“. Cât despre presupusul lor auditoriu captivat, o istorioară celebră ne relatează cum acești copii „timizi“ s-au risipit cuprinși de spaimă când au auzit o voce de bărbat mormăind în întuneric; bărbatul respectiv, însă, venise să le dea cârnaţi.
Supunere — faţă de cine?
77
În orice caz, în casa familiei Cotta, Luther a cunoscut traiul patricienilor modești, pioși și care îndrăgeau muzica. Tot în Eisenach l-a cunoscut și a devenit devotat vicarului Brown, în casa căruia pasiunea pentru muzică se împletea cu umorul și retorica tradiţiei umaniste. Când a fost hirotonisit, câţiva ani mai târziu, Martin l-a invitat pe vicarul Brown la ceremonie; în scrisoarea pe care i-a trimis-o (prima din corespondenţa sa cunoscută) el a explicat că ar fi fost o îndrăzneală din partea sa să invite familiile Cotta și Schalbe: cu toate acestea, este clar că ar fi dorit ca vicarul să le transmită această veste. Nu se știe dacă vreunul dintre membrii acestor familii a venit la ceremonie, unde, în orice caz, Hans Luder era invitatul principal. Mai departe îl aflăm pe Martin la colegiul din Erfurt, la vârsta de șaptesprezece ani. Nu este nevoie să spunem că fusese un elev bun în toţi anii de școală. Oare ce fel de băiat era el pe atunci? Răspunsul la această întrebare depinde de sensul pe care dorim să-l atribuim „convertirii“ sale, care i-a întrerupt brusc cariera academică. Depinde, adică, de modul în care am învăţat să simplificăm lucrurile ieșite din comun. Elevul de la școala latină se bucura de un statut special printre copii. Purta o uniformă, aveacazsăun devină magistrat, profesor, cleric sau consilier privatsemn — în că orice membru al clasei literaţilor, care cunoșteau tâlcul lucrurilor din ceruri și al celor din cărţi. Faptul că purta uniformă (și nici unui școlar sau student nu-i era permis să apară în public îmbrăcat cu altceva) îi impunea să nu arunce cu bulgări de zăpadă; nu-i ședea bine nici chiar să patineze pe gheaţă. Uniforma era o modalitate bună de a exprima (și ascunde) o conștiinţă precoce. Dincolo de aceasta, nu știm în ce măsură Martin era sau nu unul dintre acei băieţi nesimţitori care se pot adapta oricărui sistem, capabili să exploateze la maximum statutul pe care acest sistem li-l oferă, indiferent care ar fi acesta, și care trăiesc pe baza a ceea ce pot realiza în prezent și a ceea ce pot obţine de la alţii în viitor. Cu excepţia unei biete nuci furate cu mult timp în urmă, nu s-a păstrat nici o consemnare din care să rezulte că și-ar fi permis vreuna din acele mici explozii fizice, verbale și morale, fără de care copiii crescuţi cu o stricteţe extremă putrezesc pe dinăuntru. Este mai probabil că el a fost tot timpul unul dintre cei mai buni la carte și există anumite indicii că și el a putrezit lent, scufundându-se adesea într-un soi de tristeţe. Asta nu înseamnă, totuși, că nu și-a menţinut, până să intre la mânăstire, rolul de guter Geselle, „băiat bun“, prezent și activ în îndeletnicirile sociale și muzicale. Având la dispoziţie fie și numai acestă informaţie, oricine își poate schiţa o imagine proprie despre Martin, iar în cele de mai sus am indi-
78
Erik Erikson
cat deja unele din aceste schiţe. Iată versiunea mea. Nu-mi pot imagina tinereţea unei viitoare mari personalităţi fără a presupune în interiorul său un fel de încăpăţânare primară, o virginitate furioasă ascunsă, o acumulare de impresii ce urmează a fi folosite ulterior într-o nouă configuraţie a gândirii, deocamdată încă latentă; nu mi-l pot imagina altfel decât așteptând cu tenacitate ziua răzbunării, când insul până atunci rătăcitor cu sau fără voia sa se va trezi brusc în postura de lider, și când, după ce va fi zăbovit atâta, va da în vileag adevărata măsură a potenţialului său conducător, el, cel care a îndurat atâtea. Acestei așteptări îi corespunde, totuși, adesea, teama de o moarte prematură care împiedică răzbunarea să se transforme în potenţial conducător; și totuși tânărul manifestă adesea semne de îmbătrânire prematură, o dorinţă melancolică de a se stinge înainte de vreme, ca și cum anticipaţia faptelor viitoare l-ar fi obosit. De-a lungul întregii cariere a lui Luther au existat premoniţii ale morţii, însă cred că ar fi prea simplist să le punem pe seama simplei frici de moarte. Un geniu tânăr are de dus la îndeplinire un plan de viaţă implicit; dacă s-ar stinge înainte de vreme, el n-ar fi decât un fragment uman înduioșător. Un băiat bun încearcă să trăiască din plin realitatea istorică și să-și însușească ideologia sforăitoare și oarecum snoabă a tinereţii. Martin aacel încercat să facă acest lucru, dar succes. să El primească se simţea apăsat de simţ prematur al judecăţii, carefără urmărește și să ofere, la rândul său, o imagine totală a vieţii înainte de fi trăită; s-ar putea spune că a refuzat să-și înceapă viaţa cu o identitate proprie înainte de a fi făcut o evaluare a tuturor lucrurilor din trecut care i-ar fi putut afecta identitatea viitoare. La fel ca mulţi alţi tineri inhibaţi și profund triști, Martin și-a folosit talentul muzical, vocea și cântatul la lăută, pentru a rămâne o prezenţă agreabilă în cercul său de prieteni. Curând, însă, a fost poreclit Filosoful. Profesorul este de părere că această poreclă se datora performanţelor remarcabile ale lui Luther în arta controversei; psihiatrul o pune pe seama pasiunii morbide cu care o practica. Probabil că porecla se referea la dorinţa și preocuparea sinceră și ieșită din comun a lui Martin de a găsi certitudine în formulări — atitudine străină încercărilor scolastice elegante și logice de a reconcilia fizica aristotelică cu Judecata de Apoi. În exerciţiul său intelectual grav și totodată greoi se simţea în prea mare măsură firea sa de ţăran, dar și cea de poet, pentru care înţelesul, forma și simţirea trebuiau neapărat să coincidă. Personal, cred că Martin a fost poreclit Filosoful pentru că studenţii intuiau, unii cu dispreţ, alţii cu admiraţie, că era o persoană care lua lucrurile în serios.
Supunere — faţă de cine?
79
Erfurdia Turrita era un oraș fortificat cu aproximativ douăzeci de mii de locuitori, cel mai populat din Germania, situat la răspântia unor importante rute de comerţ internaţional. Cu excepţia solidităţii patriciene a centrului, acest oraș era subdezvoltat din punct de vedere urbanistic; el se putea mândri, însă, că are universitatea cu cel mai numeros corp studenţesc din Germania și cu un prestigiu academic care rivaliza cu cel al Pragăi. Cea mai bună dintre facultăţile sale era Școala de Drept. Cel mai ambiţios vis al lui Hans Luder era ca Martin să ajungă absolvent al acestei școli. La universitatea din Erfurt, Martin a continuat să ducă o viaţă relativ disciplinată. Și-a făcut unul sau doi prieteni pe viaţă dintre colegii săi de clasă, însă, după toate probabilităţile, în afară de aceștia, a păstrat distanţa faţă de tinerii care duceau un trai libertin, „agrementat cu bere, vin și fetișcane“, cum spune psihiatrul. Legenda spune că, în Erfurt, Luther s-a alăturat cercului de liber-cugetători din jurul lui Mutianus Rufus, Noii Umaniști, și că Mutianus a avut o mare influenţă asupra sa. Profesorul demonstrează, însă, că acest cerc faimos nu exista încă pe vremea studenţiei lui Luther. El înlătură pe rând componentele acestui presupus cerc, arătând că fiecare dintre viitorii săi membri se afla în altă parte în momentul respectiv, iar după aceea demolează piesa centrală, citând dintr-o scrisoare în care Mutianus întreabă unșiprieten, la zece ani după ce Martin părăsise colegiul din Erfurt, dacă știe cumva cine este acel predicator înflăcărat din Wittenberg, pe nume Luther. Așadar, în cel mai fericit caz (sau în cel mai nefericit), pe când se afla la universitate, Luther a fost expus unor influenţe umaniste nesistematice, în special prin intermediul prietenului său extrem de înzestrat, Crotus Rubeanus. E posibil să fi găsit sprijin acolo pentru darurile sale muzicale și pentru preocupările sale poetice; atunci când a intrat la mânăstire, a luat cu el scrieri din Vergil și Plaut. Dacă, însă, în acea vreme, grupul respectiv era adeptul amorului liber, și dacă tânărul Martin a intrat în contact cu această tendinţă, ea n-a putut decât să-l consterneze; o invitaţie la liberate sexuală nu poate decât să adâncească un conflict de identitate deja existent. În cel mai bun caz, așadar, Noul Umanism a întărit convingerile lui Martin. Nu a eliberat în el credinţa sau revolta; cel mult, i-a întărit dorinţa de a căuta o oază de liniște. Pentru a urma cursurile facultăţii, Martin era nevoit să trăiască într-o colectivitate studenţească — o „B ürsche“, ceea ce înseamnă că trăia într-o locuinţă aglomerată și sub o disciplină împrumutată de la mânăstire. Studenţii aveau uniforme solemne, cu aspect semi-clerical (deși aveau la brâu o mică spadă) și erau supravegheaţi strict; deșteptarea era la patru dimineaţa iar culcarea la optseara. Cursurile, seminariile și dis-
80
Erik Erikson
putaţiile erau obligatorii; vara, ele începeau la ora șase dimineaţa, iar iarna — la ora șapte. Mâncarea era bună (profesorul Scheel a descoperit câteva meniuri de atunci)19 și se servea și bere slab alcoolizată. În momentul înmatriculării, fiecare „B ürsche“ organiza o „depoziţie“, un fel de ritual iniţiatic, în timpul căruia novicele era deghizat în animal, semn că, de atunci înainte, tânărul student trebuia să se ferească să-i semene animalului. În colţurile gurii i se puneau dinţi de porc, iar pe cap i se așeza o pălărie cu urechi lungi și cu coarne. Animalul era răpus nu fără oarecare brutalitate, și o dată cu el, coruptibilitatea morală a novicelui. „Botezul“ se încheia cu aruncarea în apă a proaspătului iniţiat, care își lua în primire noua identitate academică. În ceremonialismul medieval, fiecare stare socială își avea uniforma ei, prin care era marcat un statut determinat, nu numai în atribuţiile pământești, ci și în întregul sistem divin, din centrul căruia emana, de fapt, singura forţă adevărată dătătoare de identitate. Așadar, aceste iniţieri erau amuzante, dar și surprinzător de brutale; parcurgerea lor echivala, totuși, și cu un pas înainte pe scara divină. Iată ce spune însuși Luther, atunci când, câţiva ani mai târziu, a fost rândul său să ticluiască discursuri pentru ceremonia depoziţiei. El a făcut un joc de cuvinte pornind de la termenul „depoziţie“, care înseamnă „a se lepăda de ceva“,
deponere „a renunţa vechiul de a„Învăţaţi fi“ și verbul sensul de căci a de-veţi trona, de a la supune pemod cineva: să fiţi umili șiînrăbdători, fi «depuși» tot restul vieţii voastre (Ihr werdet Ewer Lebenlang deponiert werden) de către locuitorii orașelor și ai satelor, de către nobili și de către chiar nevestele voastre. … Depunerea mea a început la Wittenberg [una dintre greșelile retrospective frecvente ale lui Luther] în tinereţe [adolescens]; acum că sunt mai greu [gravior] am parte și de depuneri mai grele [graviores depositiones]. Așadar, depunerea voastră nu este decât un simbol al vieţii omenești.20 … Ascultaţi-i, deci, pe supraveghetorii [monentibus] și preceptorii voștri, cinstiţi femeile și magistraţii, precum și non in propatulo minguentes — și pe cei care nu urinează în public.“21 Când Martin, un an și jumătate mai târziu, s-a înscris la studiile pentru bacalaureat, el s-a obligat să parcurgă următoarele materii: gramatică, logică, retorică, filosofie naturală, astronomia sferelor, filosofie fizică și (ultima și cea mai puţin importantă) psihologie. Principali autori studiaţi erau Priscian, Petrus Hispanus și mai ales Aristotel: Parva Logicalia, Priorum, Posteriorum, Elencorum, Physicorum, De Anima, Spera Materialis.22 Doi ani mai târziu, Martin era pregătit să obţină titlul de magistru; citise, studiase și discutase lucrări mai specializate despre cerDe ( Caelo), despre naștere și pieire (De Generatione et Corruptione), despre
Supunere — faţă de cine?
81
meteorologie ( Metheororum) și scrieri mai mici de-ale lui Aristotel. Pentru a completa cele șapte arte liberale, s-a adăugat geometria euclidiană, precum și aritmetica (De Muris), teoria muzicii și planimetria. Sfera de cunoaștere a unui magistru includea și filosofia morală, metafizica, „politica“ și economia (Yconomicorum). Într-un stadiu sau altul Martin s-a familiarizat, de asemenea, mai mult sau mai puţin, cu autori ca Albertus Magnus, Toma d’Aquino, Averroes, Avicenna, Alfagran și Sacrobosco. Așadar, tânărul Luther avea cunoștinţe vaste; el a rămas toată viaţa un adept convins al lui Aristotel, deși, pe măsură ce trecea timpul, ocaziile sale de a se referi la știinţele naturale au devenit tot mai rare. El și-a început cariera didactică ca „filosof moral“ și l-a predat pe Aristotel un an întreg; acest fapt îi poate surprinde pe unii cititori, la fel cum îi surprinde pe cei ce studiază psihanaliza faptul că Freud, înainte de a îmbrăţișa psihologia, a publicat numeroase lucrări de fiziologie. Pentru Luther, fizica se ocupa în continuare de studiul „mișcării corpurilor“, iar filosofia — de legile deduse din visibilibus et apparentibus. Este limpede, însă, că în universul dogmatic catolic, precum și în mintea superstiţioasă a lui Martin, existau, într-adevăr, numeroase elemente care nu erau vizibile și nici evidente în vreun fel. În fiecare depindea centru academic din pe cuprinsul creștinătăţii, înv ăţământului de legătura care filosofii cei maifactura importanţi o stabileau, sau erau obligaţi să o stabilească, între știinţă și teologie. Învăţământul oficial din Erfurt era impregnat de o ideologie academică aparte, așa-numita versiune occamistă a aristotelismului; iar dacă ne reamintim că, înainte de a intra pe mâna lui Occam, Aristotel străbătuse deja distanţa dintre Grecia Antică și centrele de învăţământ islamice, trecând prin acestea, până la orbita Bisericii Romano-Catolice și înăuntrul ei, vom înţelege că filosofia sa nu putea oferi acea viziune unitară asupra universului și nici acea unitate a atitudinii spirituale după care tânjea Martin. William Occam fusese un rebel în sânul Bisericii. El avusese îndrăzneala să-l contrazică pe Papă într-o chestiune fundamentală, care era menţinută activă de amintirea Sf. Francisc și a ordinului franciscanilor, din care făcuse parte și Occam: el îi sprijinise pe Fraticelli —cei care susţineau că Sf. Francisc, și Hristos înaintea sa, îi refuzaseră creștinului dreptul la proprietatea privată. Occam a fost trimis la închisoare pentru convingerile sale, însă un prinţ german i-a oferit protecţia sa. Se pare că Occam i-ar fi spus prinţului, „Tu să mă aperi cu sabia, iar eu te voi apăra cu pana.“ Așadar, Occam prevestește în multe privinţe, mai multe decât este cazul să enumerăm în acest moment, doctrina lui Luther, deși el nu a negat niciodată că Biserica Romano-Catolică era depozitara adevărului di-
82
Erik Erikson
vin. Personalitatea sa, precum și învăţăturile sale, le-au ușurat defăimătorilor catolici, care-l plasează pe Occam în punctul de jos al filosofiei medievale, sarcina de a cataloga cu dispreţ lutheranismul drept o degenerare a occamismului. Adevărul este că atât în universitate, cât și în mânăstirea augustiniană din Erfurt, predomina o formă de occamism. Nu este necesar să discutăm în acest moment locul occamismului în dezvoltarea generală a teologiei și filosofiei catolice. Este important, totuși, să înţelegem că el a fost prima doctrină academico-teologică îmbrăţișată de Luther și că acest lucru s-a întâmplat înainte ca el să aibă dotarea intelectuală necesară pentru a-i percepe relativităţile și interdependenţele în istoria gândirii. Pe atunci Martin era un provincial în adevăratul sens al cuvântului, și așa a rămas. El se putea identifica în totalitate cu un cerc uman restrâns și cu un set esenţial de probleme locale. Irupţia sa ulterioară zgomotoasă în universalitate nu s-a făcut pe baza unei cunoașteri amănunţite a stadiului întrebărilor universale, ci mai degrabă deoarece a putut experimenta într-o formă nouă lucruri care-l afectau direct. În plus, ambientul său apropiat îi putea amplifica tristeţea și mânia, ca și cum ar fi fost proiectat, anume în scopul de a-i produce o suferinţă personală. Prin urmare, este necesar să încercăm să înţelegem imaginea lumii care-i era prezentată lui Luther la Erfurt și să sesizăm impactul acestei imagini despre asupra unui tânăr care, datorită temperamentului și vârstei, dorealume cu disperare să desprindă din ceea ce învăţa un înţeles superior trăirilor conflictuale de care era încercat. La Erfurt a învăţat să stăpânească logica și retorica; de asemenea, s-a familiarizat cu anumite elemente de bază din știinţa naturală, deoarece unii occamiști, în special la Paris, elaboraseră lucrări fundamentale de fizică. Însă, în privinţa unificării ideologice a naturii realităţilor fizice cu cea a supranaturalului, Martin se confrunta cu faimoasa dilemă occamistă — doctrina excluderii reciproce absolute dintre cunoaștere și credinţă, dintre filosofie și teologie. Universul, așa cum i l-au înfăţișat lui Martin profesorii Usingen și Trutvetter de la Erfurt, arăta astfel: Totul este mișcare, căci numai prin alterarea datorată mișcării potenţialităţile devin realităţi. Universul se mișcă pe zece orbite: cele șapte orbite planetare, firmamentul stelelor, cerul cristalin, sfera mișcării primordiale. Singurul care nu se mișcă este lăcașul Domnului, situat deasupra tuturor. Pământul se află în centrul universului, dar din păcate este minuscul, abia cât un punct. Prin urmare, existenţa sa are ceva paradoxal și contrariant, ca și cea a omului: deși este central, dimensiunile sale sunt neglijabile, iar omul, deși în aparenţă teribil de important pentru Dumnezeu, rămâne, la drept vorbind, ceva secundar.
Supunere — faţă de cine?
83
Toate corpurile sunt supuse legilor ireversibile ale mișcărilor deGeneratio și Corruptio — Dumnezeu, însă, nu. El poate reînvia cele moarte și poate curma, în mai puţin de o clipă, viaţa a tot ce este viu. Omul, aidoma tuturor corpurilor, ba chiar și îngerilor, trăiește într-o închisoare circumscrisă de legile spaţiului și timpului. Dumnezeu, însă, are o „prezenţă repletivă“; El există integral într-un anumit loc și timp, dar la fel de integral în toate celelalte. El poate determina prezenţa totală a lui Hristos în oricâte spaţii și în momente diferite; așa se explică prezenţa corpului lui Hristos în toate azimile. Prin urmare, ce poate omul să voiască? În interiorul universului fizic — orice. El își realizează liberum arbitrium în deciziile sale libere și în dezvoltarea viguroasă a capacităţilor sale. Făcând alegerile corecte, el dobândește un habitus intern care-l predispune la fapte bune și chiar la manifestări de iubire și care-l ajută să recunoască și să se bucure de aceste fapte și acte. Și totuși, nimic din toate acestea nu îi modifică statutul în ochii Domnului. El se poate face plăcut Domnului, și poate chiar acceptat de acesta, prin botez și spovedanie; Dumnezeu, însă, își păstrează potentia absoluta, dreptul de a împărţi harul în mod arbitrar și libertatea de a nu împlini harul deja acordat. Așadar, Dumnezeu a creat raţiunea și pe Aristotel. El a dat, chiar raţiunii, de a-și propriile pe limite și capcane. Raţiunea, însă,capacitatea nu poate spera să-lrecunoaște înţeleagă vreodată Dumnezeu, iar Aristotel, deși le știa pe toate, nu știa de fapt nimic, căci nu cunoscuse revelaţia. Întrebările dacă Dumnezeu este sau nu el însuși rezonabil, dacă optează să fie îndurător, sau dacă vrea să fie consecvent în actele sale ţin de credinţă și de supunere faţă de credinţă; răspunsul la aceste întrebări nu va fi cunoscut de nimeni decât la sfârșitul lumii, când fiecărui om îi va veni rândul la judecată. În conflictul vechi de când lumea dintre realism și nominalism, Occam adoptase o poziţie nominalistă moderată. După el, conceptele nu sunt altceva decât simboluri ale lucrurilor, existente numai în actul semnifică rii, in significando , pe când lucrurile există prin ele însele. Și totuși, acest scepticism era limitat de convingerea că intelectul, dacă putea crea din el însuși anumite entităţi, era capabil să creeze și o lume identică cu cea reală: căci atât ideile, cât și entităţile vin de la Dumnezeu și există o corespondenţă foarte exactă între numărul de idei pe care Dumnezeu le-a așezat în mintea omului și numărul de entităţi din care a creat universul fizic. Prin urmare, Aristotel putea avea universul său fizic, iar Platon — ideile sale, iar Dumnezeu putea face astfel încât lucrările lor să se oglindească una în cealaltă — o soluţie ideală pentru spiritul știinţific care mijea atunci și care dorea să experimenteze cu lucrurile, însă neconvingătoare pen-
84
Erik Erikson
tru spiritele tinere care-și doreau cu disperare să înţeleagă modul în care se potriveau între ele lucrurile și ideile, particularele și universalele, pământul și cerul. Cu alte cuvinte, o soluţie foarte rezonabilă, dar nu și convingătoare emoţional, în special pentru un tânăr pentru care mântuirea devenise problema fundamentală: cum putem ști când mântuie Dumnezeu — și de ce. Din punct de vedere raţional, este de înţeles de ce multe minţi oneste au fost ușurate să constate că a fost declarat de neînţeles ceea ce nu putea fi gândit în mod univoc până la capăt și că a fost descris drept inabordabil un Dumnezeu căruia filosofii anteriori îi atribuiseră o logică sinuoasă și o dorinţă nedemnă de a ajunge la o învoială cu păcătoși isteţi. Luther și-a păstrat și mai târziu acest gen de candoare; în această privinţă, el îl considera pe Occam maestrul său. Pe de altă parte, acel puzzle din piese aristotelice și augustiniene care i-a fost prezentat lui Luther la Erfurt era incomplet și incompletabil. El le permitea noilor raţionaliști să se îndeletnicească nestânjeniţi cu lucrurile; le recomanda credinţă oarbă celor în căutare de certitudini emoţionale și de credinţă. Nu este de mirare că mai târziu unul dintre cei mai iluștri profesori de la Erfurt, Usingen, a pus capăt carierei sale didactice intrând la mânăstirea augustiniană, unde îl precedase elevul său de odinioară, UniiLuther. dintre detractorii lui Luther afirmă că acesta nu a învăţat la colegiu nimic altceva decât occamismul și că nici la mânăstire cunoștinţele sale nu s-au îmbogăţit prea mult. Ei susţin că, înainte de a se revolta, Luther era un occamist convins, iar revolta sa nu a făcut din el decât un anti-occamist. După cum vom vedea însă, atunci când Luther a început să se revolte, conceptele filosofice și teologice erau pentru el recipiente vechi în care se acumulau elemente noi, proaspete și atrăgătoare ale experienţei proprii. Cu toate acestea, este adevărat că prima disciplină cu care se întâlnește un tânăr este cea cu care trebuie să se identifice într-o oarecare măsură, dacă nu dorește să rămână fără identitate atunci când va avea nevoie de aceasta. Este posibil însă ca disciplina cu care s-a întâmplat să se întâlnească să fie un surogat ideologic; surogat precar în privinţa învăţămintelor pe care el, ca individ, nu le-a desprins încă din experienţele avute în copilărie, cât și în privinţa hotărârilor ireversibile pe care trebuie să le ia. Martin nu a avut la îndemână decât occamismul; cei care pun la îndoială srcinea divină a crizelor ulterioare din viaţa sa spun că acest lucru i-a fost nefast. Pe de altă parte, oricând se poate spune că tot ceea ce l-a ajutat să devină un om de seamă a fost benefic pentru el și pentru lume. Însă istoria a abuzat, poate, de acest cec în alb.
Supunere — faţă de cine?
85
3 În februarie 1505, Martin devenise Magister Artium , magistru în arte liberale, al doilea în ordine din șaptesprezece studenţi. Mai târziu, el avea să pomenească cu recunoștinţă ceremonia cu torţe prin care a fost marcat evenimentul: „Susţin și acum că nici o bucurie pământească nu putea fi atât de mare.“ Gradul academic obţinut îi dădea posibilitatea să intre în corpul profesoral, să conducă disputaţii, să devină conducătorul unei Bürsche și, în final, chiar decan. Cel mai important lucru dintre toate era că, de acum înainte, Martin era liber să îndeplinească visul tatălui său, să studieze dreptul în cea mai bună dintre școlile de drept. Tatăl său i-a oferit un exemplar din Codex Juris Civilis și a început să i se adreseze cu apelativul reverenţios Ihr (dumneata), în loc de familiarul Du (tu). (Sie nu se folosea încă.) Tatăl nu a zăbovit deloc și a început numaidecât să-i caute o soţie potrivită, „onorabilă“ și „cu mijloace“. De la sfârșitul lui aprilie și până la sfârșitul lui mai, când începea semestrul la școala de drept, Martin avea de așteptat câteva săptămâni. Ceva s-a întâmplat cu el în acest răstimp: tristeţea sa a atins un punct care impunea luarea unei hotărâri. Unii biografi au explicat-o prin moartea violentă a unui bun prieten; alţii spun că în această perioadă doi fraţii au murit de ciumă. Prietenul nu era unuldintre apropiat și săi a murit ca urmare a unei boli, iarcu ceipricina, doi fraţiînsă, au murit mai târziu, deși într-un moment la fel de semnificativ. Cu toate acestea, legenda conţine și de data aceasta un sâmbure de adevăr: se pare că Martin cugetase îndelung asupra morţii și a Judecăţii de Apoi. Este foarte probabil că frământările sale erau intensificate de unele tentaţii sexuale, în această perioadă în care munca sa era mai puţin stresantă. Nimic nu ne indică, totuși, că Martin nu s-ar fi dedicat pe deplin studiilor atunci când a început semestrul. Și totuși, la jumătatea acestuia, a cerut permisiunea, fapt cu totul neobișnuit, să părăsească școala pentru o scurtă perioadă. S-a dus acasă. Nimeni, pare-se, nu știe ce s-a întâmplat acolo. Este de presupus, însă, că Hans i-a cerut o explicaţie. Unii cred că Martin a obiectat împotriva studiilor de drept și că ar fi pomenit chiar mânăstirea ca o carieră posibilă. Alţii neagă acest lucru, pentru că el ar contrazice asumpţia că decizia ulterioară de a intra la mânăstire a venit oarecum din afară și în mod subit, în chip de „catastrofă“ divină. Mulţi ani mai târziu, Luther i-a amintit lui Hans de un episod, petrecut într-un moment nespecificat, când tatăl ar fi zis că fiul său nu era croit pentru viaţa monastică.23 Cel mai potrivit moment pentru astfel de remarci mi se pare a fi fost tocmai acea vizită intempestivă acasă, mai cu seamă dacă ţinem cont și de planurile tatălui legate de proiectata căsătorie a fiului său. Dacă Martin se gândea deja, sau vor-
86
Erik Erikson
bea despre mânăstire, trebuie să fi existat un dezacord făţiș al dorinţelor celor doi, care ar oferi o explicaţie simplă pentru ruptura care avea să se producă. Pe de altă parte, se pare că în acel moment Martin era sfâșiat de un conflict care (după cum vom explica în capitolul următor) trebuie să fi făcut ca ideea unui mariaj să-i repugne, până la a-l panica efectiv. Încă o dată, nu știm dacă i-a transmis acest sentiment tatălui său; ceea ce știm, însă, este că atunci când s-a căsătorit, douăzeci de ani mai târziu, după ce între timp făcuse legământul de celibat, după ce rupsese legăturile cu Biserica și aruncase în vâltoare lumea din jur, el a proclamat public că primul și cel mai de seamă motiv al căsătoriei sale era dorinţa de a-i face pe plac tatălui său. La sfârșitul lui iunie, Martin a luat drumul înapoi spre colegiu. Pe 2 iulie, la numai câteva ceasuri distanţă de Erfurt, aproape desatul Stotternheim, a fost surprins de o furtună puternică. Un fulger a lovit pământul de lângă el și poate chiar l-a aruncat la pământ, făcându-l să fie cuprins de o spaimă copleșitoare și chiar, spun unii, convulsivă. După cum spunea el însuși mai târziu, s-a simţitterrore et agonis mortis subitae circumvallatus24: cuprins de spaima cumplită a morţii subite. Însă, înainte de a se dezmetici, a strigat: „Ajută-mă, Sfântă Ana … Vreau să mă călugăresc.“ Odată ajuns la Erfurt, el le-a spus prietenilor săi că-și luase despreangajamentul acest lucru. să intre la mânăstire. Tatălui său nu i-a spus nimic Nimeni nu-l auzise, firește, rostind cuvintele fatidice. El însuși simţise că-i fuseseră dictate (drungen und gezwungen, coactum et necessarium).25 De fapt, el simţise imediat după aceea că nu dorea cu adevărat să se călugărească (Ich bin nicht gern ein munch Geworden).26 Se simţea, însă, legat prin ceea ce considera a fi fost un jurământ și a început să considere acea experienţă ca o înfricoșată chemare venită din cer: de caelo terroribus. Cât despre reacţia sa automată, dacă ea echivala, într-adevăr, cu un legământ, a fost una profund ambivalentă. Aceasta datorită faptului că invocase sfânta protectoare a tatălui său, cu intenţia de a nu-l asculta pe acesta; invocase sfânta care-i proteja pe oameni de moartea subită, dar făcând promisiunea de a se dedica unei cariere care-i pregătește pe oameni pentru moarte; strigase numele sfintei care îi îmbogăţește pe oameni, având, însă, dorinţa de a rămâne sărac tot restul vieţii. Acestea și multe alte ambivalenţe s-au strâns în acel moment. Conform relatării sale chiar, este ambiguu până și faptul dacă declaraţia sa de intenţie echivala, într-adevăr, jurământului de a deveni călugăr; el n-a făcut altceva decât că i-a spus Sfintei Ana că dorește să se călugărească și i-a cerut ajutorul. Crezuse, el, oare, că sfânta l-ar putea îndupleca pe tatăl său? Într-un moment de spaimă supremă, apelase el, oare, la un mijlocitor matern?
Supunere — faţă de cine?
87
Martin a dezbătut chestiunea cu câţiva prieteni, ale căror opinii, în privinţa obligaţiilor ce decurgeau din această întâmplare, erau împărţite. Pe data de 17 iulie 1505, Martin a bătut la poarta eremiţilor augustinieni din Erfurt și a cerut să fie primit în rândurile lor. A fost acceptat, conform obiceiului, pentru o perioadă de probă. El i-a scris tatălui său numai după ce a fost primit la mânăstire. Experienţa cu tunetul a fost oare necesară? Profesorul crede că aceasta a fost modalitatea prin care Dumnezeu l-a abătut pe Martin de la o carieră strălucită, pe care tânărul avea toate motivele să și-o dorească. Psihiatrul este de părere că acest eveniment a fost punctul culminant al unei stări de agitaţie depresivă care a năruit treptat perspectivele carierei respective. Preotul, însă, vede în experienţa cu pricina un mijloc întrucâtva fraudulos folosit de Martin spre a forţa intrarea sa în profesiunea monastică. Augustinienii ar fi trebuit să nu se lase atât de lesne păcăliţi. Nu ţine de studiul motivaţiei să ne întrebăm „despre motivele lui Dumnezeu de a face un lucru ieșit din comun“; în schimb, ne putem întreba ce motiv din lumea lui Martin va fi stat în spatele acelei vijelii nearistotelice? Profesiunea monastică nu era o carieră ieșită din comun, ba chiar (în special pentru un om cu pregătirea academică a lui Luther) era respectabilă de a deveni și de acam reveni, în final,oînmodalitate lumea academică. În Erfurt trebuiecărturar că se găseau tot atâţia preoţi, călugări și călugăriţe, câţi profesori și studenţi erau. În oraș, pe lângă mânăstirea augustiniană, se mai aflau și una benedictină, una dominicană, una cartuziană și una cisterciană. Pentru a ajunge la o mânăstire, Martin n-avea de străbătut decât două-trei uliţe de la internatul Sf. Gheorghe, unde locuia pe atunci, ca să bată la poarta unei grădini. Ordinul augustinienilor încerca să îmbine regulile monastice stricte cu apropierea geografică de centrele cu nevoi educaţionale și filantropice ale vremii. Din punct de vedere al pregătirii academice, călugării augustinieni erau foarte respectaţi; din punct de vedere social, ei erau reprezentativi pentru clasele superioare și de mijloc. În asemenea condiţii, s-ar părea că nu era necesar ca Dumnezeu să folosească metode ieșite din comun pentru a determina alegerea unei cariere monastice. Convertirea Sf. Pavel, cu care avea să fie comparată foarte curând cea a lui Luther, a fost un lucru diferit. Sf. Pavel nu era defel un tânăr și un provincial. De obârșie cosmopolită, era prezent în viaţa publică. Nu era creștin. De fapt, ca procuror adjunct în slujba marelui preot, el era implicat activ (și total: „suflând ameninţare și ucidere“) în prigonirea ucenicilor lui Hristos din orașul Damasc. Convertirea sa pe drumul spre Damasc nu numai că a fost recunoscută imediat ca având dimensiuni apostolice, prin mesajul independent al Domnului către Anania,
88
Erik Erikson
ci a și devenit imediat echivalentul unui act politic, căci Pavel, procurorul, s-a alăturat prigoniţilor pe care avea datoria să-i aducă în faţa justiţiei. Convertirea sa a fost una eroică. „Convertirea“ tânărului din cumpătata Saxonie n-a avut nimic eroic. Prin ea devenea monos, un călugăr de profesie printre atâţia alţii, într-o instituţie onorată și solidă. Se poate spune că promisiunile de celibat și supunere făcute în acel moment al vieţii sale l-au eliberat de sarcini pe care nu era pregătit să și le asume. Singurul act eroic posibil în situaţia în care se afla — confruntarea cu tatăl său — a fost, de fapt, evitat. Există o asemănare între experienţa lui Luther și cea a Sf. Pavel, care nu poate fi formulată decât lărgind puţin cadrul iniţial de discuţie. În momentul convertirii, ambii erau angrenaţi în sistemul juridic, unul ca înalt funcţionar subordonat marelui preot, celălaltca student care datora ascultare tatălui său. Prin convertire, ambii au primit mesajul că există o autoritate mai puternică decât „legea“, în oricare dintre cele două accepţiuni, și că supunerea faţă de aceasta nu suferă amânare. (Vom înţelege mai bine această interpretare extinsă a termenului „lege“, atunci când vom discuta conotaţia teologică a legii, spre deosebire de credinţă, în învăţăturile ambelor personalităţi în discuţie.) Cu toate acestea, diferenţele dintre actele de convertire ale celor doi sunt maiatât semnificative. au de fostfapt, scuturaţi de aruncaţi un acceslacare le-a cuprins corpul, cât șiAmbii spiritul; „au fost pământ“, cuprinși de stări mai mult sau mai puţin patologice. Relatările simptomelor lui Pavel sugerează clar sindromul epileptic. Ambii susţin că, printr-un fel de terapie de șoc, Dumnezeu „îi făcuse să se răzgândească“27. În episodul crizei lui Pavel, la care au existat și martori, Hristos însuși a glăsuit, iar acest lucru implică faptul că, în subconștient cel puţin, Pavel fusese pregătit pentru schimbare: „Greu îţi este să izbești cu piciorul în ţepușă.“ În cazul lui Pavel, mărturiile relatate ne spun cu exactitate ceea ce martorii au văzut și auzit și ce nu (Faptele apostolilor, 9:7 și 22:9). În cazul lui Martin, latura spirituală a experienţei a fost, totuși, una intra-psihică. Nu numai că nu au existat martori, dar, ceea ce e mai important — Luther însuși nu a pretins niciodată că ar fi văzut sau auzit ceva supranatural. El își amintește numai că ceva dinăuntrul său l-a determinat să facă un legământ înainte carestul fiinţei sale să ia act de ceea ce spunea. Convingerea prietenilor săi că el a acţionat sub îndrumarea Domnului se baza numai pe părerile lor legate de sinceritatea trăirilor sale interioare. Suntem nevoiţi să remarcăm, așadar, că, în timp ce experienţa lui Pavel rămâne în zona crepusculară a psihologiei biblice, Martin poate atribui convertirii sale numai un caracter psihologic obișnuit, cu excepţia convingerii sale exprimate că Dumnezeu era cel care îndreptase înspre el ofurtună altminteri obișnui-
Supunere — faţă de cine?
89
tă. Accentuînd caracterul pur psihologic al acelei trăiri, nu urmărim câtuși de puţin să o minimalizăm: afirmaţiile moderate ale lui Martin, asociate cu o convingere pe care a păstrat-o cutenacitate până la sfârșit, fac din el un reprezentant onest al unor alte vremuri. Rămâne un singur motiv pe care Dumnezeu și Martin îl aveau în comun în acel moment: nevoia ca Dumnezeu să se măsoare, în mintea lui Martin, cu Hans, pentru ca Martin să poată să nu-l mai asculte pe Hans și să transpună întreaga chestiune a ascultării și a tăgăduirii într-un plan mai înalt și semnificativ din punct de vedere istoric. Era necesar să se producă o experienţă convingătoare, deopotrivă exterioară și superioară, astfel încât fie Hans să se simtă obligat să-l lase liber pe fiul său (lucru pe care el, să nu uităm, n-ar fi putut și nici n-ar fi vrut să-l facă vreodată), fie să-l facă pe Martin să se dezică de tatăl său și să renege autoritatea acestuia. Legământul monastic însemna atât că Martin devenea supusul unui alt Tată, cât și că nu avea să devină niciodată tatăl nepoţilor lui Hans. Hirotonisirea l-ar fi învestit pe fiu cu funcţiile ceremoniale ale unui tată spiritual, un gardian al sufletelor și o călăuză către eternitate și l-ar fi redus pe tatăl natural la un simplu statut biologic și juridic. Însă, așa cum vom vedea — iar această propoziţie ireverenţioasă este perfect justificată în acest caz —, după hiroronisire buba a plesnit. Hans a simţit toate acestea, firește, și a refuzat confruntarea. S-o spunem pe șleau: el nu dorea să-și piardă cea mai scumpă investiţie printr-un șiretlic, el însuși fiind un reprezentant al acelui val capitalist din Germania care începea să pună la îndoială că monopolul Bisericii asupra vieţii de apoi îndreptăţea lăcomia ei în materie de pământuri fertile, impozite substanţiale și oameni înzestraţi. El nu putea să prevadă că într-o bună zi propriul său fiu avea să urce pe creasta acestui val și să aducă faimă orașului Wittenberg. Tatăl a refuzat să-și dea consimţământul chiar și pentru anul de probă acordat solicitanţilor de către ordinul augustinienilor. Mai că și-a ieșit din minţi ( wollte toll werden ) și a refuzat orice încuviinţare paternă ( allen Gonst und Veterlichen Willen). Mama de asemenea, laolaltă cu familia sa, l-au conjurat pe Martin să renunţe. Situaţia ajunsese groaznică. Chiar atunci, însă, „molima a venit în ajutorul lui Martin“, după cum se exprimă biografii teologi. Doi dintre fraţii lui Martin au murit de ciumă. Doi prieteni ai Martin s-au folosit de această împrejurare și, cu o logică macabră, l-au convins pe Hans că trebuie să-l încredinţeze Domnului și pe fiul său cel mare. Nu știm care a fost atitudinea mamei în acel moment. Așa că Hans a consimţit — ceea ce, după părerea profesorului, „ar fi trebuit să fie de-ajuns“
90
Erik Erikson
pentru Martin. 28 Acesta, însă, nu era omul care să se mulţumească cu un „da“ rostit cu jumătate de gură. El era perfect conștient că tatăl său a consimţit pe când era în doliu (cu ein unwilligen traurigen Willen) și cu siguranţă fără acea bunăvoinţă totală (acea gantzen Willen ) care avea să devină ulterior un concept fundamental în meditaţiile și frământările lui Martin, iar finalmente și în gândirea sa teologică. „Da“-ul tatălui nu fusese unul integral și fără preget, iar Martin a devenit mai târziu omul care a dat conștiinţei religioase acea nouă dimensiune de angajare explicită și totală. Dar oare, în acel moment, Martin însuși se angaja total și fără preget? Unii biografi sunt de părere că în această experienţă, Luther a fost sincer din punct de vedere teologic; alţii consideră că a fost victima sinceră a unor halucinaţii, iar alţii cred, ca și Hans, că întreaga experienţă avea un sâmbure de nesinceritate, sau, în orice caz, de impulsivitate rebelă — căci așa trebuie să fi gândit Hans atunci când afirma ulterior că era posibil ca trăsnetul să fi fost trimis de un „Gespenst “, o stafie. Personal, înclin să fiu de acord, într-o oarecare măsură cu fiecare dintre aceste trei opinii, fără, însă, a subscrie integral la nici una. Mă gândesc la acei tineri indieni Sioux care plecau în preerie în căutarea unei viziuni, iar acolo, într-o stare de transă ascetică, aveau un vis petribului care știau că trebuie să-lvisului aibă. După ce-i convingeau pe învăţaţii de autenticitatea trăit, fiecare dintre ei îmbrăţișa fără ezitare linia de viaţă pe care le-o indicase visul — chiar dacă aceasta presupunea grave auto-umilinţe sau, uneori, chiar sinuciderea. Oare ei erau sinceri? Îmi amintesc de bătrâna indiancă Yurok care — după cum am relatat în cartea Childhood and Society — mi-a povestit cum, la vârsta de șaptesprezece ani, a simţit că are vocaţie șamanică. Ea a avut o serie de tulburări de natură isterică și de vise înfricoșătoare, toate cu conţinut proscris, care au determinat-o, împotriva dorinţei și voinţei sale conștiente, să devină tămăduitoarea respectată și eficientă a tribului. Era ea sinceră? Ce-ar trebui să credem, în fine, despre sinceritatea tinerilor chinezi de astăzi — moștenitori ai unei străvechi tradiţii de veneraţie a strămoșilor — care sunt nevoiţi să-și denunţe public și convingător taţii ca fiind reacţionari, în urma unei lungi îndoctrinări în cursul căreia sinceritatea le este constant pusă în cumpănă și finalmente canalizată în sensul criteriilor după care se măsoară profunzimea devoţiunii faţă de „Voinţa Poporului“?29 Sunt ei sinceri? Acestea și alte întrebări care se referă la convertirea și îndoctrinarea indivizilor la începutul maturităţii necesită un capitol aparte, intermediar, în care să ne putem formula propria poziţie din punct de vedere psihologic. Toate aceste experienţe sunt convingătoare, cel
Supunere — faţă de cine?
91
puţin prin aspectul lor de implicare psihologică totală — fie că o numim inspiraţie, fie comportament temporar anormal — prin aceea că ele dau o turnură hotărâtoare căutării identităţii individuale de către un tânăr în interiorul unui sistem cultural dat, care generează și el un puternic impuls ideologic în aceeași direcţie. Ne punem întrebări pentru care nu suntem încă pregătiţi. Cu toate acestea, experienţa lui Luther poate fi plasată într-un context sociologic. Lupta între Dumnezeu și tatăl biologic pentru atașamentul fiului era, într-o oarecare măsură, un fapt tipic pe vremea lui Martin. Erasmus, pandantul cosmopolit al lui Luther, și-a înfruntat tatăl. Iar Calvin (care, într-o oarecare măsură, a jucat pentru Luther rolul lui Pavel) își descrie propria luptă astfel: „Tatăl meu mă destinase studiului teologiei încă din copilărie. Când a văzut, însă, că pretutindeni cunoștinţele de drept îi îmbogăţeau pe cei ce le cultivau, această speranţă l-a împins să-și schimbe brusc intenţiile. Așa se face că am fost rechemat de la studiile de filosofie, pentru a urma dreptul; însă, deși ascultând de dorinţa tatii, am încercat să mă dedic sincer acestui studiu, Dumnezeu cu frâul tainic al providenţei Sale, mi-a îndreptat pașii pe un alt drum.“ 30 Pentru moment, să încheiem acest subiect printr-o relatare sumară apeconvertirii Luther, făcută animă chiar de acesta: „Într-adevăr, când eramlui tânăr magistru la peste Erfurt, plimbam adesea trist, apăsat de tentatio tristitiae . Însă Domnul a lucrat miraculos și m-a îndrumat, așa neștiutor cum eram; numai El este cel care mi-a arătat pe îndelete că între mine și Papă nu încape învoire.“ 31 Aici, toate elementele componente ale experienţei sunt concentrate în două propoziţii: o stare psihică specială, la graniţa patologicului; juxtapunerea intervenţiei deliberate a divinităţii și pasivitatea inocentă a lui Martin; și întreaga amploare a planului divin, care, exprimându-ne în limbaj teologic și teleologic, a făcut necesar episodul cu tunetul, adică ruptura dintre Luther și Papă. Convertirea era necesară, pentru ca Martin să-și îndrepte întreaga supunere către Dumnezeu și să-și reverse veninul sfidării asupra Papei. În acest scop, așadar, era necesar și un moratoriu care să ofere timp și o direcţie aparent greșită, astfel încât Martin (după cum afirma ulterior însuși Luther) să poată învăţa să-și cunoască adevăratul inamic istoric și să-l urască în mod eficace. Trebuie să concedem fără rezerve că, atunci când a intrat la mânăstire, Luther nu bănuia în nici un fel rolul aparte pe care avea să-l joace în istoria religiei. Pe de altă parte, el era în căutarea binelui suprem. După cum spunea Nietzsche: „Luther dorea să vorbească direct, să vorbească el însuși, fără jenă, cu Dumnezeul său.“ 32 În teo-
92
Erik Erikson
logie, însă, el a descoperit și acel rău măreţ și sclipitor, suficient de puternic (așa cum doar balena albă era pentru căpitanul Ahab) pentru a atrage mânia care mocnea în sufletul său mutilat. Răul acesta era reprezentat de instituţia papală.
CAPITOLUL IV Totul sau nimic În acel moment, Martin nu era încă un cleric de profesie. Era un tânăr obișnuit, deși unul cu studii. În principiu, el era pe punctul de a pierde chiar și acest statut, deoarece, o dată ce trecea pragul mânăstirii, el renunţa la distincţia educaţională dobândită afară, iar în caz că era acceptat înăuntru, nu avea nici o garanţie că își va putea continua cariera din postura de intelectual. Superiorii augustinieni erau obligaţi să-i risipească de la bun început eventualele speranţe că rangurile lumești ar putea trece pragul mânăstirii. Putem presupune pe bună dreptate că augustinienii dinsaxone Erfurt, practicante, care formauerau cea oarecum mai strictă dintre toate ordinele maicongregaţie fermi sub acest aspect decât multe alte ordine, care se transformaseră în adăposturi pentru fiii supranumerari ai nobilimii germane sau în refugii pentru cărturari scolastici. Pe de altă parte, după toate probabilităţile, acești superiori n-au fost prea impresionaţi de povestea cu furtuna și tunetul, deși, ceva mai târziu, când au ajuns să-l cunoască mai bine pe Martin, unii dintre ei au fost nevoiţi să recunoască sinceritatea vocaţiei sale, sau, cel puţin, caracterul neobișnuit și straniu al motivaţiei sale. Pentru moment, însă, nu erau deloc grăbiţi, ci mai degrabă jucau un joc prudent, încercând să câștige timp pentru a putea trage concluzii despre condiţia spirituală și mentală a candidatului. Așadar, Martin nu avea un statut bine definit înăuntrul nici unei categorii; mai mult ca oricând îi lipsea o identitate. Iar perioada de anodrept. Acest nimat imediatlucru următoare poate părea a fostfiresc pentrupentru el unacei de care-l fericireconsideră — efemeră, pe Luce-i ther fie un tânăr blajin, cumsecade și înzestrat, cu frica lui Dumnezeu și ascultător, fie un tânăr foarte bolnav, aflat în căutarea unui azil spiritual, în lipsa unuia psihiatric. Ceea ce știm și intuim despre economia internă a omului ne îndeamnă ca, în acest interimat, în această liniște dinaintea adevăratei furtuni, să căutăm o explicaţie cât mai completă a
94
Erik Erikson
problemelor psihologice inerente faptului istoric că același tânăr, doar zece ani mai târziu, s-a impus ca cel mai proeminent orator, publicist, vedetă și lider spiritual al vremurilor sale. Acest fapt nu poate fi explicat decât admiţând că în interiorul său se dădea o luptă aprigă, chiar dacă încă mocnită, între forţe destructive și constructive și între alternative regresive și progresive — pe atunci încă de putere egală. Prin urmare, înainte de a ne despărţi de copilăria lui Luther, voi discuta în cele ce urmează, într-un capitol intermediar, despre dimensiunile identităţii difuze. Această discuţie ne va conduce la câţiva numitori comuni, de fapt la cei fundamentali, prezenţi la acest tânăr remarcabil și la alte personaje tinere cunoscute din istorie sau din practica psihologului. Linia pe care am pornit la începutul acestui capitol poate părea uneori prea simplistă, în special pentru cititorii care nu cunosc evenimentele ce vor fi relatate în a doua jumătate a cărţii de faţă: profunda regresie personală care a însoţit evoluţia teologică și procesul de maturizare a lui Martin și resursele de furie acumulate, cărora le-a dat frâu liber chiar și atunci când a dat glas noii credinţe. Episodul crizei din strana bisericii ne-a pregătit pentru dimensiunea patologică a încleștării spirituale ce va urma. Vom discuta mai amănunţit despre această dimensiune sub aspectul pacientului disperat, apoi sub cel al con-
ducătorului fanatic,copilăriei iar în final aspecte: pierderea . vom aborda o temă comună a celor două Probabil că în toate perioadele istorice există tineri — care nu sunt nici pe departe cei mai puţin înzestraţi — care nu supravieţuiesc propriului lor moratoriu; ei caută moartea sau uitarea, sau spiritul lor moare. Martin trebuie că a fost martorul morţiimentale sau spirituale a unora dintre confraţii săi și că s-a simţit aproape de o asemenea moarte. Nu-i vom cunoaște niciodată, firește, pe cei care privesc în abis și sunt înghiţiţi de acesta și, din când în când, s-ar cuveni să vărsăm o lacrimă pentru cei care, când s-au stins, au luat cu ei un protest nerostit, o idee niciodată formulată, sau uneori doar un suflet singuratic. Ei au preferat să aleagă nefiinţa, mai degrabă decât să îmbrăţișeze pasiv o credinţă care, pentru ei, devenise o simplă înșiruire de cuvinte pioase, o voinţă colectivă care adăpostește doar neputinţa colectivă, o conștiinţă care s-a irosit în căutarea unor forme goale, o raţiune care era de fapt o trăncăneală pe marginea unor locuri comune; și un gen de muncă ce se reduce la acte de rutină. Mă refer la acei „outsideri“ care merg pe drumul lor singuratic, și nu la cei care se întorc ca să otrăvească și mai mult lumea cu o literatură mistică ce-l îndeamnă pe om să fugă de realitate și să se ţină deoparte precum Onan. În zilele noastre, unii caută ajutor psihiatric — făpturi tinere stranii, în care mândria se amestecă cu disperarea, minţi bolnave ce adă-
Totul sau nimic
95
postesc valori sănătoase, minţi înzestrate, dar cu perspective sfărâmate. Adeseori, firește, terapeutul constată doar că mândria lor de a fi refuzat să se adapteze ascunde, de fapt, regretul că n-au putut-o face mai demult. Dar nu întotdeauna lucrurile stau așa. Uneori este vorba despre o mândrie aprigă, și în acest caz este greu de spus dacă incapacitatea de adaptare la un mediu existent dat, prin metodele impuse de mediul respectiv, nu a însemnat și pregetul de a renunţa la satisfacerea nevoilor latente resimţite a fi esenţiale adevăratei dezvoltări a identităţii. În acest caz, problema teraputică depășește cadrul întrebărilor care se referă la tipul de mediu la care un tânăr ar fi trebuit să se adapteze și motivele pentru care nu a putut face acest lucru și se referă mai degrabă la evidenţierea acelor metode de adaptare pe care pacientul își poate permite să le folosească fără a-și pierde coerenţa internă. O dată ce se familiarizează cu tratamentul și cu obiectivul urmărit, el trebuie să capete destulă vigoare pentru a face ca „mediul“ să se adapteze la persoana sa — o parte intrinsecă a procesului de adaptare uman pierdută din vedere în versiunile popularizate ale darwinismului și ale freudismului. Faptul că în zilele noastre tratamentul psihiatric a devenit în anumite ţări și clase sociale o formă de moratoriu sancţionată nu înseamnă, firește, că diagnosticele care însoţesc tratamentul epuizează acest subiect. Dimpotrivă, diagnosticele la a circumscrie riscurile de agravare a bolii și a detectaservesc anumitedoar semnale de avertizare care nu trebuie sub nici o formă tratate cu ușurinţă. În lucrarea de faţă, însă, urmărim să trasăm conturul general al unei crize existenţiale, contur indispensabil căutării de căi terapeutice și înţelegerii dificultăţilor eului aflat la zenitul tinereţii. Acea formă extremă de dispersare a identităţii care conduce la blocaje semnificative și la regresie se caracterizează mai ales prin dificultatea de a accepta simpla vieţuire în timp. Timpul este oprit în loc prin metoda ignorării alternanţei obișnuite dintre zi și noapte, a perioadelor active cu cele mai puţin active, a perioadelor dedicate mai mult muncii și discuţiilor cu alţi oameni și a celor rezervate izolării, meditaţiei și ascultării muzicii. Poate interveni, de asemenea, o încetinire generală vecină cu stările catatonice. Este ca și cum tânărul ar aștepta ca un eveniment sau o persoană să-l scoată cu forţa din această stare, promiţându-i, în locul rutinei cuminţi și al modului placid în care majoritatea oamenilor își duc viaţa, o viziune utopică vastă și o altfel de raportare la timp. Numai că un astfel de individ nu poate susţine vreme îndelungată o anume viziune utopică, dacă nu este antrenat total de o mișcare ideologică ce are nevoie de tineri cu astfel de înclinaţii. Martin era încadrat unui sistem care reglementa în mod rigid timpul; vom vedea ce efecte a avut acest lucru asupra utopiei sale.
96
Erik Erikson
Mai intervine, firește, și un complicat sentiment de jenă, care se manifestă uneori prin rușine faţă de ceea ce un individ constată că este, iar alteori prin îndoială faţă de ceea ce ar putea să devină. Adesea o persoană stăpânită de o astfel de jenă nu poate să lucreze, nu pentru că nu ar fi înzestrată și aptă, ci pentru că standardele sale exclud orice demers care nu conduce la rezultate excepţionale și, în același timp, aceste standarde nu îi îngăduie să se ia la întrecere și să-i învingă pe ceilalţi. Astfel, el nu poate fi ucenic sau discipol în domenii în care această poziţie i-ar conferi anumite sarcini, domenii care sancţionează competiţia și oferă, așa-zicând, un statut de moratoriu. Acestea sunt cauzele pentru care Martin nu și-a putut continua studiile, deși ulterior puterea sa de muncă s-a dovedit a fi ieșită din comun. Mai presus de orice, acest gen de individ se va feri de intimitate. Orice apropiere fizică de alte persoane, fie ele bărbaţi sau femei, stârnește în el în același timp un impuls de a se contopi cu celălalt, și teama de a nu-și pierde autonomia și individualitatea. De fapt, este vorba despre un sentiment de difuziune bisexuală, care face ca un astfel de tânăr să fie nesigur în privinţa modului de a se apropia din punct de vedere sexual sau emoţional de o altă persoană. Contrastul dintre fuziunea sexuală exaltată a viselor sale autoerotice și sentimentul total de izolare pe care-l are prezenţa reprezentanţilor celuilalt sex este catastrofal. Constatăm dinînnou că, indiferent de moratoriul pe care moravurile societăţii îl oferă celor mai mulţi tineri într-un context dat — fie că e vorba de abstinenţă hotărâtă, de joc sexual fără raporturi genitale, sau de angajament genital fără afecţiune sau responsabilitate —, el nu poate fi împărtășit de pacient. Nu știm nimic despre raporturile lui Martin cu sexul frumos înainte de a intra la mânăstire, însă avem indicii ale unor scrupule autoerotice, care au revenit mai târziu, mult intensificate. Știm, de asemenea, că tatăl său dorea să-l căsătorească de tânăr; este foarte probabil că Martin dorea să se sustragă cu orice preţ de la responsabilităţile care decurgeau din acest dublu angajament, într-o carieră și în căsătorie. În astfel de momente, muzica poate fi o modalitate foarte importantă de socializare, și în același timp de comuniune emoţională; iar Martin era maestru în utilizarea muzicii ca mijloc de comunicare cu ceilalţi, precum și ca modalitate de a se distanţa de ei. În sfârșit, în cazul unui astfel de individ apare estompată acea repudiere categorică, atât de des întâlnită la tinerii intoleranţi, în efortul lor de a-și afirma identitatea colectivă prin respingerea brutală a celor „diferiţi“ de ei, fie că este vorba de diferenţe de natură religioasă, rasială, sau socială. El oscilează între o auto-repudiere extremă și un dispreţ snob faţă de toate grupurile — excepţie făcând, poate, cele care,
Totul sau nimic
97
prin adevăratele lor rădăcini și obligaţii sunt cu totul în afara ariei sale de interes. Să ne gândim numai la jinduielile „clasice“ ale tinerilor europeni, sau la atracţia pe care tinerii americani o simt faţă de partide totalitare străine, ca și pentru doctrinele esoterice ale misticilor orientali. În acest caz, nevoia de a căuta valori totale și ultime poate fi satisfăcută numai cu condiţia ca aceste valori să fie străine de tot ceea ce tânărul cu pricina a fost învăţat; am arătat deja că însăși participarea lui Martin la un monasticism extrem de tradiţional contravenea aspiraţiilor seculare ale tatălui său. Vom denumi toate imaginile despre sine, chiar și cele cu o natură profund idealistă, care sunt diametral opuse valorilor dominante din educaţia unui individ, părţi ale unei identităţi negative — adică ale unei identităţi pe care el a fost avertizat sănu și-o însușească, pe care și-o poate asuma numai cu inima îndoită, dar pe care simte totuși că trebuie să și-o însușească, afișând că o face fără preget. Firește că astfel de revolte pot servi unor aventuri înalte, iar atunci când se alătură unui mare curent de revoltă colectivă (așa cum s-a întâmplat în cazul lui Martin) poate avea deopotrivă un sens negativ și unul regenerator. În cazurile maligne însă, căutarea unei identităţi negative epuizează foarte curând resursele sociale; de fapt, nici o mișcare de revoltă, nici chiar o bandă de infractori care se respectă n-ar accepta ca membru un astfelși de el pe se el revoltă renunţăsinsub imperiul momentului nuindivid, se poatedeoarece pune bază că va șirămâne cer asocial până la capăt. Când astfel de tineri devin pacienţi, se constată că suferă de o regresie extrem de profundă, care poate rezulta dintr-o criză de identitate, fie deoarece elementele de identitate care le-au fost insuflate în copilărie nu au fost coerente — astfel încât se poate vorbi despre o deficienţă în acest sens —, fie pentru că se confruntă cu un complex descumpănitor de circumstanţe prezente, care echivalează cu o stare acută de subnutriţie ideologică. Trăsătura cea mai dramatică pe care terapeutul o constată la acești pacienţi este tendinţa lor de a manifesta faţă de persoana lui exigenţe ridicate, dar totuși contradictorii. În această privinţă, ei regresează cu adevărat, deoarece se așteaptă, fie că o spun deschis sau nu, ca terapeutul să posede acel gen de omniscienţă pe care un copil o atribuie mamei sale atunci când pare să creadă că ea ar fi trebuit să împiedice masa să-l lovească în cap, sau în orice caz, să fie tare și ascuţită, sau că ea ar trebui să fie capabilă să-l ţină ferm de mână și în același timp să-l lase liber, într-un moment în care el însuși nu știe ce vrea. Însă chiar și formele paradoxale pe care le pot îmbrăca cerinţele pacientului, spre propria sa dezamăgire, au legătură cu esenţa sa ca individ. El dorește să aibă dreptul să se comporte ca și când n-ar avea o personalitate a sa, dar
98
Erik Erikson
să fie tratat ca și cum ar avea-o; vrea să se contopească cu terapeutul pentru a regăsi în el calităţile pe care nu le-au avut sau nu le au părinţii săi, dar se teme totuși să nu-i fie anihilată personalitatea prin identificarea cu terapeutul. Trăsătura fundamentală a acestor pacienţi este totalismul , un a fi sau a nu fi care transformă orice fel de diferenţă într-o ireductibilă opoziţie de esenţă; orice semn de întrebare, într-un semn de ratare existenţială; și orice eroare sau scăpare din vedere — în veșnică trădare. Toate acestea se pot reduce la ceva asemănător luptei lui Iacov cu îngerul, luptei pentru o binecuvântare ce trebuie să-i dea pacientului convingerea că este o persoană vie, și care, ca atare, are o viaţă înaintea sa și dreptul să o trăiască. Astfel de pacienţi nu se pot mulţumi cu mai puţin. Această atitudine am categorisit-o, într-o altă lucrare a mea, drept „absolutistă“ (în srcinal „rock-bottom attitude“ — n. trad.) și am explicat-o ca pe un semn de integritate pervertită și precoce, o încercare de a găsi acel punct de sprijin ultim și de neclintit de la care poate începe cu încredere și cu șanse de reușită lupta pentru o nouă existenţă. Pacientul îi solicită insistent psihoterapeutului să-i fie un partener de joc la fel de imediat și de apropiat, la fel de exclusiv și de circumspect, la fel de generos și plin de abnegaţie cum numai o mamă poate fi cu pruncul său. că acești doresc să renască cu o nouă identitateEste și sălimpede li se ofere o nouăpacienţi șansă de a deveni „născuţi-o-singurădată“, dar de data asta așa cum ar vrea ei. Nu mai este nevoie să spun că tot ceea ce terapeutul îi poate oferi pacientului este bunăvoinţa de a înfrunta împreună șansele și neșansele condiţiei noastre comune de fiinţe umane. Atunci când așa-numitele procese schizofrenice preiau controlul, atitudinea „absolutistă“ este exprimată printr-o stranie imagerie evoluţionistă. Sentimentul total își pierde caracterul uman și în final și pe cel mamifer. Acești pacienţi se pot simţi ca un crab, un crustaceu, sau o moluscă, iar alteori pot chiar să abandoneze și acel minim de viaţă și de mișcare prezent la cel mai de jos nivel animal și să devină un copac singuratic și contorsionat, sau chiar un colţ de stâncă golașă atârnând în vid. Mă văd nevoit să las pentru o altă ocazie discuţia din perspectivă psihiatrică; în acest loc este suficient să spun că în nici un alt moment al vieţii regresia profundă, cu accente de aneantizare, nu apare într-o formă atât de sistematizată, rămânând, totuși, așa-zicând experimentală, o aventură de căutare a unui punct zero lăuntric, care să dea celui în cauză un sentiment de siguranţă. În astfel de cazuri terapeutul nu poate fi îndeajuns de optimist în privinţa șanselor de a stabili contactul cu resursele interioare latente ale pacientului; pe de altă parte, este la fel de adevărat că are toate mo-
Totul sau nimic
99
tivele să fie pesimist în teama că vreun ghinion ar putea face ca pacientul să rămână fixat la acel nivel zero, nemaigăsind energia necesară pentru a reveni la suprafaţă. Alţi pacienţi se agaţă de un simulacru de ordine, caracterizată printr-o scrupulozitate compulsivă și o meditaţie obsesivă. Ei ţin să impună în lumea omului o pseudo-ordine aproape hilară, o logică și consecvenţă caricaturale; Martin este un exemplu clasic în acest sens. Ochii unor astfel de tineri sunt adesea lipsiţi de viaţă și absenţi; brusc, însă, ei îţi pot cerceta intens figura pentru a descoperi dacă este sinceră sau pentru a vedea pur și simplu dacă ești interesat de discuţie; acești pacienţi, despre care se spune, folosindu-se o expresie populară, că „sunt cam plecaţi de acasă“ în majoritatea timpului, se vădesc brusc a fi extrem de prezenţi. Ei pot părea îndepărtaţi, lipsiţi de viaţă și impenetrabili, așa cum afirmă că se simt; și totuși, intervin acele momente de recunoaștere reciprocă, în care par că au încredere atât în tine, cât și în ei înșiși și când zâmbetul lor este la fel de prezent și de darnic ca și primele zâmbete de aparentă recunoaștere ale unui bebeluș. Însă în acel moment, lupta de-abia începe — așa cum se întâmplă și în cazul sugarului. În acest tablou impresionist abia schiţat am îngrămădit laolaltă, datorită simptomelor lor de comune, oameni din epoci diferite și detânărutipuri diferite, chiar cu riscul a estompa întrucâtva particularităţile lui eminent căruia îi este dedicată această carte. Mă întreb, însă, câţi cititori au parcurs această descriere fără a încerca un sentiment de recunoaștere. Fie cândva ei înșiși au simţit și au acţionat astfel, fie s-au aflat în preajma unei astfel de persoane, în calitate de părinte, profesor, prieten sau partener de viaţă. Poate că această recunoaștere ne va ajuta să-l cunoaștem mai bine pe Martin și să ne minunăm și mai mult de modul în care s-a depășit pe sine.
2 Secole mai târziu, a apărut în Germania un alt tânăr, care, în opţiunea sa pentru neantul temporar, l-a întrecut în chip radical pe Martin; un tânăr care, ca și acesta, la sfârșitul moratoriului său, s-a impus ca lider al naţiunii germane, apropiindu-se oarecum de Luther în privinţa spiritului constructiv, și depășindu-l total în privinţa acţiunii politice sistematic destructive. Acest om era, bineînţeles, Adolf Hitler. Despre copilăria sa nu știm prea multe, în afară de ceea ce el însuși a prezentat lumii ca parte a autobiografiei sale propagandistice. Să vedem acum ce fel de om era Hitler în tinereţe.
100
Erik Erikson
După cum relatează singurul său prieten din tinereţe, August Kubizek1, tânărul Adolf primea ocazional „câte-o chelfăneală zdravănă“ din partea tatălui său, în care se împleteau autoritarismul meschin al unui funcţionăraș cu instabilitatea generală și o înclinaţie către adulter, alcool și brutalitate — toate acestea acasă, acolo unde-și permitea să facă aceste lucruri. Acest tată, el însuși fiul nelegitim al unei servitoare sărace, era hotărât să facă din fiul său un funcţionar public, care, se înţelege de la sine, trebuia să urce până în vârful acestei ierarhii înguste. Adolf, însă, nu dorea acest lucru, după cum repetă, cu monotonia unei tobe de propagandă, în Mein Kampf. Prietenul său spune că el nu a vorbit niciodată nerespectuos la adresa tatălui său, însă a mers pe drumul său separat, care era definit în mod negativ cel puţin prin convingerea că nici o instituţie de învăţământ sau meserie din cadrul sistemului nu-l putea satisface. Pe latura pozitivă, exista o preocupare ciudată: Pe când Adolf și cu mine ne plimbam pe străzile binecunoscute ale bătrânului și dragului nostru oraș [Linz, Austria] — numai pace, liniște și armonie — prietenul meu era cuprins uneori de toane și începea să modifice tot ce vedea. Casa de colo era greșit amplasată, prin urmare, trebuia demolată. Dincolo era un teren viran, pe care ar trebui să se construiască ceva. Strada aceea trebuia corectată, pentru a da impresia mai accentuată de ansamblu compact. Acest bloc oribil de apartamente să dispară! Să avem vedere liberă spre Castel. Astfel, reconstruia mereu orașul... 2 El s-a dedicat cu totul construcţiilor sale imaginare, fiind absorbit cu totul de acestea. O dată ce-i venea câte-o idee, parcă era posedat. Pentru el nu mai exista nimic altceva — pierdea noţiunea timpului, uita de somn și de mâncare… Nu se putea plimba niciodată pe străzi fără a se simţi provocat de ceea ce vedea. De obicei, purta cu sine, în minte, mai multe proiecte de construcţie în același timp, iar uneori nu-mi putem împiedica senzaţia că, în creierul său, toate clădirile orașului erau înșirate ca o panoramă uriașă… Se simţea răspunzător pentru tot ce se construia. Adesea mă încurcam și nu puteam să-mi dau seama dacă vorbea despre o clădire care exista în realitate, sau despre una care urma să fie construită. Pentru el, însă, nu era nici o diferenţă; construcţia efectivă era o chestiune de importanţă secundară… Vechiul teatru era neadecvat în toate privinţele, iar câţiva iubitori de artă din Linz fondaseră o societate care promova ideea construirii unui teatru modern. Adolf s-a alăturat imediat acestei societăţi și a participat la un concurs de proiecte în acest sens. A lucrat luni de zile la planuri și schiţe și era ferm convins că sugestiile sale aveau să fie acceptate. Furia sa a fost nemărginită când Societatea i-a năruit orice speranţă, renunţând la ideea unei clădiri noi și alegând să o renoveze, în schimb, pe cea veche.3 Manifestările exterioare ale acestei căutări a unei noi căi erau niște accese grave de depresie. Îi știam prea bine acele stări de spirit care contrastau puternic cu elanul și activismul său ecstatic și mi-am dat seama că nu-l puteam ajuta în nici un fel. Când era cuprins de asemenea stări, era inaccesibil, necomunicativ și distant. Se întâmpla uneori să nu ne întâlnim deloc o zi sau
Totul sau nimic
101
două. Dacă încercam să-l găsesc la el acasă, mama sa mă întâmpina foarte surprinsă. „Adolf a ieșit“, spunea ea, „probabil că te caută“. De fapt, Adolf rătăcea singur și fără ţintă zile și nopţi în șir prin pădurile și câmpiile care înconjurau orașul. Când în sfârșit îl întâlneam, era, evident, bucuros că mă are lângă el. Când îl întrebam, însă, ce se întâmplase, singurul răspuns pe care-l primeam era „Lasă-mă-n pace“, sau „Nu știu nici eu“ 4, rostite pe un ton sec.
Cei doi prieteni s-au mutat mai târziu la Viena, unde Adolf nu a reușit să fie admis nici la școala de bele-arte, nici la cea de arhitectură. Curând, însă, el a început să „reconstruiască Hofburgul“, castelul împăraţilor Habsburgi și a conceput planuri la scară mărită pentru barăcile muncitorilor, în timp ce-și bombarda prietenul, „singurul său auditoriu“ (cum îl denumește Freud pe Fliess) cu discursuri vehemente, iniţial wagneriene, mai apoi socialiste și, în sfârșit, antisemite. Brusc, însă, Hitler a dispărut. În ultima sa scrisoare adresată lui Kubizek, el ia în derâdere proiectul de reconstrucţie a clădirii operei din Linz. Avea pe atunci nouăsprezece ani. Fiind sărac lipit, trăia, probabil, în cele mai infecte adăposturi pentru emigranţi și vagabonzi. În orice caz, el a fugit de familia sa și de Kubizek. În legătură cu apariţia sa, la distanţă de câteva decenii, în postura de fost caporal în armata germană și fost nevrotic de război, revoluţionar și răzbunător și, în final, dictator, Kubizek nu spune decât atât: Ceea ce plănuise tânărul Hitler pe când avea cincisprezece ani, a îndeplinit Hitler adultul, în vârstă de cincizeci de ani, adesea cu atâta minuţiozitate, așa cum s-a întâmplat în cazul noului pod peste Dunăre, de parcă de la elaborarea planurilor și până la execuţie ar fi trecut numai câteva săptămâni, și nu câteva decenii. Planul exista; după aceea a dobândit influenţa și puterea, iar planul a devenit realitate. Acest lucru s-a întâmplat cu o regularitate ciudată, ca și cum adolescentul de cincisprezece ani ar fi știut că într-o bună zi avea să dispună de autoritatea și mijloacele necesare pentru a-și pune planurile în aplicare. Într-adevăr, planurile schiţate de tânărul anonim pentru reconstrucţia orașului său natal, Linz, sunt identice, până în cele mai mici amănunte, cu Planul Urbanistic inaugurat după 1938. 5
Memoriile lui Kubizek se referă la tinereţea lui Hitler. Odată ajuns la vârsta adultă și după ce devastase jumătate din Europa, Hitler, după cum spune H.R. Trevor-Roper6, visa să se retragă într-o manieră elegantă la Linz. În vreme ce Germania se prăbușea în ruine, el se ocupa cu elaborarea unor planuri arhitecturale din ce în ce mai sofisticate. El nu plănuia (după cum spuneau dușmanii săi) să reamenaje-
102
Erik Erikson
ze Palatul Buckingham pentru uzul personal, ci proiecta o nouă clădire a Operei și o nouă galerie de pictură pentru orașul Linz.
Când, însă, sfârșitul a devenit iminent și apropiat, constructorul s-a transformat într-un distrugător fanatic. După cumspunea Speer, cel mai îndrăgit și mai înzestrat protejat al său (el însuși arhitect, însărcinat pe atunci cu industria germană de război): El încerca în mod deliberat să facă omenirea să piară o dată cu el. Nu mai respecta nici un fel de graniţe morale; un om pentru care sfârșitul propriei sale vieţi însemna sfârșitul tuturor lucrurilor.7
Speer a sabotat foarte curând ordinele lui Hitler de distrugere a industriei germane, un act de înaltă trădare pentru care Hitler l-a iertat cu lacrimi în ochi, cu câteva zile înainte de a se sinucide. Speer concluzionează: Bănuiala mea este că nu era mulţumit de „misiunea“ sa și că ar fi preferat să fi fost arhitect, decât politician. Adesea, el și-a exprimat făţiș aversiunea faţă de politică, și încă și mai mult faţă de problemele militare. Și-a dezvăluit intenţia de a se retrage din treburile statului după terminarea războiului și de a-și construi o casă mare în Linz, undesa.să-și sfârșească zilele. avea dat curând uitării și lăsat în voia … Nu intenţiona să ia…peAtunci nimeni cu să el,fie în afara de domnișoara Braun. … La asta visa Hitler cu ochii deschiși în 1939.8
Iar Trevor-Roper relatează că, în 1945, când a vizitat bunkerul lui Hitler din Berlin, ultimul cartier general al Celui de-al Treilea Reich și locul în care acesta s-a sinucis, a descoperit o cameră încă plină de cărţi ilustrate de arhitectură a clădirilor de operă.9 Această povestire ilustrează echilibrul ciudat dintre tendinţa destructivă și impulsul constructiv, între neantul sinucigaș și totalitalismul dictatorial, în persoana unui tânăr care, la vârsta de cincisprezece ani, „se simţea răspunzător pentru tot ce se construia,“ sau, cu alte cuvinte, era dominat de o conștiinţă arogantă și de un soi de integritate prematură, care îi caracterizează pe toţi liderii ideologici; el își alesese cu o încăpăţânare nestrămutată, propria cale de salvare: arhitectura. Poate, cine știe, dacă i s-ar fi permis să construiască, nu ar fi distrus așa cum a făcut-o. Multe fenomene delincvente, la scară mai mică, încep prin negarea de către societate tocmai a acelui har de care depinde identitatea destructivă precară a unui individ. În final, însă, atât orașul Linz, cât și istoria trebuiau reconstituite; într-adevăr, la scurt timp după izbucnirea celui de-al doilea război mondial, Hitler a ordonat începerea reconstrucţiei orașului Linz. Se pare
Totul sau nimic
103
că, din când în când, istoria îi îngăduie câte unui individ să îndeplinească într-un singur gest atât anumite speranţe naţionale, cât și propriile aspiraţii locale și personale. Nu voi intra în amănunte legate de simbolistica nevoii lui Hitler de a construi; mă voi mulţumi să amintesc doar că tatăl acestuia, un om inert și brutal, îi refuzase în mod constant mamei sale un adăpost stabil; ca să ne facem o idee despre nevoia imperioasă a lui Adolf de a vindeca, trebuie să citim despre cum a îngrijit-o pe mama sa, răvășită de un cancer la sân. Ar fi, însă, nevoie de o analiză extrem de amplă pentru a arăta cum un adolescent singuratic își poate transforma visurile în realităţi istorice, metamorfozâ ndu-se în geniu sinistru, și cum este posibil ca o naţiune întreagă să accepte autoritatea lui emoţională ca pe o speranţă de a-și îndeplini aspiraţiile naţionale și ca pe o justificare a criminalităţii naţionale. Demolarea și reconstruirea de case și orașe reale a reprezentat obsesia iniţială a acestui om, rămasă în el și după distrugerea cea mai sistematică a oamenilor și a valorilor. Ne-ar plăcea să credem că este exclusă o comparaţie între marile personalităţi cu alte aspiraţii, mai „abstracte“ — cum ar fi, de exemplu, cele din știinţă sau teologie — și oamenii politici, sau cei însărcinaţi cu întreprinderea de acţiuni militare vreme cepe învăţăm să de nuștiinţă, ne încredem care aspirădestructive. la putere, îi Înglorificăm oamenii hotărâţiînsăceiconsiderăm rolul lor în construirea mașinăriilor destructive drept un accident istoric, pe care ei cu siguranţă nu l-au dorit atunci când și-au canalizat geniul în direcţia stăpânirii forţelor fizice. Și totuși, dacă privim cu atenţie întreaga perioadă de naţionalism și invenţii, anunţată printre alţii și de Luther și care avea să se soldeze cu o criză globală, între altele și prin acţiunea lui Hitler, s-ar putea să dorim să reevaluăm relaţia între dorinţa de stăpânire totală, sub orice formă, și dorinţa de a distruge. Leonardo, cel care a creat nemuritorul zâmbet davincian, era și un pasionat al mașinilor de război; câteodată tresărea și ascundea câte un astfel de desen în fundul unui sertar adânc. Astăzi, însă, numai o amplă reevaluare a ţelurilor conștiente și a motivelor inconștiente ne poate ajuta. Memoriile prietenului din tinereţe al lui Hitler ne dezvăluie teama demnă de milă a viitorului dictator ca nu cumva să nu devină o personalitate. El trebuia să sfideze această posibilitate fiind, în mod deliberat și total, un anonim; numai ieșind din acest neant auto-impus putea deveni Totul. Prin urmare „Totul sau nimic“ este motto-ul unor astfel de oameni; știm, însă, foarte puţin despre înzestrările specifice și oportunităţile extraordinare care le permit să impună această alternativă unor naţiuni sau perioade istorice întregi.
104
Erik Erikson
Hitler a fost un lider totalitar. Pe la treizeci și ceva de ani, Luther a devenit și el lider al unei revolte, iar mai târziu vom arăta care sunt tendinţele din personalitatea sa care poate că au pregătit poporul german pentru acceptarea unui conducător ca Hitler. Între timp însă, moratoriul său era unul de anonimat împărtășit: el a devenit părintele Martinus într-un ordin care propovăduia negarea de sine în faţa eternităţii. Pentru el, bătălia între construire și distrugere avea să se poarte pe tărâm teologic. Justificarea existenţială a fost textul său preferat, pe care l-a aplicat la nivelul provincial al tatălui său, precum și la nivelul cosmic al bisericii sale. Politica reprezintă mijlocul cel mai cuprinzător de a crea o ordine profană în această lume; teologia reprezintă cea mai sistematică încercare de a înfrunta neantul existenţial al omului prin instituirea unei Totalităţi metafizice. Mânăstirea, în concepţia sa srcinară, reprezintă un antrenament sistematic în vederea acceptării complete a neantului pământesc, în speranţa de a lua parte la acea totalitate. Scopul monasticismului este de a reduce la un minim absolut dorinţa de a stăpâni și distruge. „Eram sfânt“, spunea Luther, „n-am omorât pe nimeni, decât pe mine însumi.“10 În acest scop, mânăstirea oferă metode de a face o descindere meditativă în galeriile interioare ale existenţei mentale, din care aspirantul iese la suprafaţă sine fie aurul credinţei, fie nestematele înţelepciunii. Acestepurtând galerii cu sunt, totuși, nu doar meditative, ci și psihologice; ele conduc nu numai către profunzimile experienţei interioare adulte, ci coboară și în straturile noastre mai primitive, conducându-ne către începuturile noastreinfantile. Trebuie să încercăm să clarificăm acest aspect înainte de a aborda imageria bătăliilor teologice ale lui Martin, astfel încât să putem construi o punte între condiţia istorică a măreţiei și precondiţia sa în copilăria individuală. S-ar părea că liderii ideologici sunt măcinaţi de temeri excesive, pe care nu le pot controla decât remodelând gândurile contemporanilor lor, în vreme ce aceștia din urmă se bucură întotdeauna ca gândurile lor să fie modelate de către cei care doresc cu disperare să facă acest lucru. Se pare că liderii înnăscuţi au o teamă mai conștientă faţă de acele lucruri de care toţi oamenii se tem, sub o formă sau alta, în profunzimile vieţii lor interioare și afirmă, într-o manieră convingătoare, că au un leac pentru aceste temeri.
3 În cartea sa The Shaping of the Modern Mind, istoricul Crane Brinton reproduce o observaţie cu conţinut psihologic. El o prezintă cu acea
Totul sau nimic
105
reţinere temătoare pe care o au adesea cercetătorii atunci când doresc să se distanţeze de psihologia profesională în care nu au deloc încredere: „ca să fiu provocator, am să afirm că toţi oamenii normali sunt metafizicieni; ei toţi tânjesc să se localizeze într-un «sistem», un «univers», un «proces» care depășește cel puţin interacţiunea imediată între individ și ambientul său; pentru toţi oamenii normali conștientizarea lipsei unei asemenea înţelegeri, sau frustrarea generată de lipsa ei se va solda cu un soi de anxietate metafizică.“11 După aceea ne povestește următoarea întâmplare: Îmi amintesc o conversaţie între adulţi, la care era prezent un băieţel de cinci ani, care asculta, fără, însă, a lua cuvântul. Conversaţia a luat o turnură care i-a oferit băieţelului șansa mult sperată de a interveni și el în universul adulţilor. Tatăl său îl lăsă să-și spună părerea, după care remarcă sec: „Asta a fost acum șapte ani, înainte ca tu să te naști, înainte chiar să fi fost conceput.“ Faţa băieţelului se crispă brusc, și, o secundă mai târziu, el izbucni în lacrimi. Este riscant să încercăm să reconstituim ce s-a întâmplat în mintea sa, însă nu încape îndoială că ceva din acele cuvinte l-a șocat profund. „Înainte ca tu să te naști“ — ca toţi copiii de vârsta lui, el putea, aproape cu siguranţă, să conceapă și să accepte acest lucru; însă, cu toate că părinţii săi, ca majoritatea părinţilor moderni, îi înfăţișaseră deja realităţile vieţii, probabil că acel „înainte să fi fost conceput“ îl descumpănise nu doarsăînsefaţa unei ne-zildumeriri, a unei probleme ca atâteacomplet, altele cupunându-l care era nevoit confrunte nic, ci a unui mister fundamental. Preţ de o secundă, s-a simţit singur în univers — ba chiar, fără un univers; anxietatea sa era una metafizică gravă.
Să examinăm puţin acest episod de psihopatologie a vieţii infantile cotidiane și interpretarea sa. În primul rând, reacţia acestui băieţel trebuie să fi fost supradeterminată. Vârsta sa sugerează că el trebuie să fi fost pe cât de nesigur, pe atât de sensibil în privinţa modului în care a fost conceput și este posibil să i se fi părut că tatăl său se laudă prea tare de faţă cu ceilalţi participanţi la discuţie; atunci când fiul său s-a insinuat în conversaţie, el a reacţionat folosind expresia „conceput“, care accentua propriul său rol în apariţia copilului din neant. Așadar, băieţelul se confrunta cu o serie de „mistere fundamentale“. Să nu uităm ca tatăl său, prea civilizat probabil ca să fie aspru într-o manieră obișnuită, s-a jucat de-a Dumnezeu în mod nepoliticos, accentuându-și, în același timp, prerogativele în legătură cu mama băieţelului, făcând aluzie la conceperea acestuia. Trebuie să admitem, însă (acesta fiind motivul pentru care această povestioară mi se pare fascinantă), că este posibil ca anxietatea băieţelului să conţină un element care nu poate fi explicat nici printr-o lezare bruscă a stimei de sine, nici prin supărarea cauzată de aroganţa tatălui și nici prin disconfortul produs de enigma
106
Erik Erikson
biologică a actului concepţiei. Dacă acest element se poate numi „metafizic“, înseamnă, fără îndoială, că mintea băieţelului a înţeles, brusc, limitele existenţei noastre fizice. Putem ţine piept oricând îndoielilor legate de srcinea noastră biologică, prin argumente obișnuite și fantezii tipice; suntem, însă, neputincioși, odată confruntaţi curealitatea dură că a fost un moment când noi nu am existat deloc — neputincioși mai ales atunci când, copii fiind, am fost complet lipsiţi de sprijinul părintesc. Probabil că multe dintre preocupările legate de srcinile misterioase, care apar în fanteziile infantile și în miturile popoarelor, reprezintă o încercare de a deturna atenţia, cu întrebări despre când și cum, de la enigma „metafizică“ a existenţei ca atare. Ceea ce Brinton, făcându-i băieţelului un compliment intelectual, numește „anxietate metafizică“ este ca un frison al eului, o cutremurare iscată de conștientizarea bruscă a faptului că non-existenţa noastră — și, deci, dependenţa noastră totală de un creator care poate decide să fie nepoliticos — este perfect posibilă. În mod normal resimţim acest frison numai în momentele când un șoc ne forţează să ne luăm oarecare distanţă faţă de noi înșine și când nu dispunem de timpul sau dotarea necesară pentru a regăsi instantaneu o poziţie din care să ne contemplăm din nou ca entităţi persistente, supuse propriilor noastre operaţii când omul resimţi nu se poate percepe fiinţă care care congândeștelogice. (și deciAtunci există), el poate o senzaţie decapanică, stituie sursa mitologiilor noastre, a speculaţiilor noastre metafizice, a modului artificial în care creăm realităţi „ideale“ îninteriorul cărora devenim și rămânem realitatea centrală. Sentimentul identităţii, prezent la majoritatea adulţilor, previne aceste senzaţii de panică. A fi adult înseamnă, între altele, a avea o viziune continuă asupra propriei vieţi, atât retrospectiv, cât și în perspectivă. Acceptând o anume definiţie care-i stabilește o identitate, în general pe baza unei funcţii pe care o îndeplinește în economie, a locului pe care-l ocupă în șirul generaţiilor și a unui statut în structura societăţii, adultul își poate reconstrui trecutul în mod selectiv, astfel încât, pas cu pas, trecutul pare să fi planificat existenţa sa, sau, și mai bine, el este cel care, aparent, a planificat existenţa acestui trecut. În acest sens, din punct de vedere psihologic,noi suntem cei care ne alegem părinţii, trecutul familial și istoria regilor, a eroilor și a zeilor noștri. Însușindu-ne toate aceste figuri, ne erijăm în postura lăuntrică de proprietari, de creatori. Dacă izbutim să traversăm crizele repetate din copilărie și tinereţe și să devenim noi înșine cei care dau naștere copiilor și-i protejează, atunci cei mai mulţi dintre noi ajung să fie mult prea ocupaţi pentru a mai avea timp să-și pună întrebări metafizice. Cu toate acestea, inconștient, nu suntem câtuși de puţin siguri nu numai că suntem crea-
Totul sau nimic
107
torii unui copil anume, lucru de care ne putem convinge pe noi înșine, în mare parte, destul de bine, ci și că putem reprezenta o cauză primară, o causa causans în orice privinţă. Această îndoială ne împinge să supraevaluăm acele invidii și rivalităţi, acele mituri rasiale și personale, acele etnocentrisme și egocentrisme care ne fac să simţim că, deși suntem mai mult efect decât cauză, suntem măcar o verigă într-un lanţ pe care-l putem afirma cu mândrie și astfel, cumva, să-l și voim. Ne putem simţi o causa causans dacă acceptăm inevitabilul într-o asemenea manieră, încât el devine împodobit cu o anumită mândrie aparte — suntem mândri de capacitatea noastră de a ne resemna, sau ne mândrim cu inevitabilul ca fiind un lucru bun în mod atât de evident, încât noi l-am fi ales cu siguranţă, dacă nu am fi fost aleși de acesta. Prin urmare, dacă adultul este vreodată în vecinătatea unui frison metafizic, el poate recurge automat la un context în care este nevoie de el, sau în care ceilalţi îl doresc, astfel ca și el să-i poată dori pe ceilalţi, sau în care el a demonstrat că stăpânește anumite tehnici ce aduc foloase evidente. El uită de sacrificiile pe care trebuie să le facă pentru a dobândi legătura funcţională cu ceilalţi ocupanţi ai universului său cultural. El uită că a dobândit capacitatea de credinţă învăţând să-și domine senzaţiile de abandon total și neîncredere; că a dobândit sentimentul arbitru resemnându-se la o limitare reciprocă a dorinţelor; căliberului a dobândit liniștea relativă a conștiinţei supunându-se, și chiar înglobând anumite judecăţi despre sine foarte aspre; el se poate bucura de raţiune uitând câte lucruri și-a propus să rezolve și nu a putut, și că a dobândit satisfacţia datoriei împlinite acceptând o poziţie limitată și obligaţiile care decurg din aceasta în cadrul tehnologiei sale. În toate aceste sfere, el învaţă să-și dezvolte un sentiment de iscusinţă individuală din capacitatea sa de a se adapta laun sistem social care a reușit să orchestreze religia, justiţia, morala și tehnica; din sacrificiile sale acumulate, el obţine pentru sine un cuantum de coerenţă și de identitate istorică. El își poate întări acest sentiment de identitate prin arte și știinţe, cu toată desfășurarea lor grandioasă de omnipotenţă magică. În străfundurile fiinţei sale, el crede că Toscanini compune lucrările pe care le dirijează, ori le izvodește din orchestra sa în timp ce dirijează, și că Einstein creează legile cosmice pe care le formulează. Copilul nu deţine un astfel de univers care aparent se susţine pe sine, iar adesea nici nu e dispus, înainte de a fi nevoit s-o facă, să îndure toate sacrificiile adulţilor. Din această cauză, el poate dezvolta anumite anxietăţi profunde, care, în special atunci când se întrepătrund cu fantezii psihosexuale, reprezintă unele din cele mai bine documentate fenomene din literatura psihanalitică. Psihanaliza a accentuat și sistematizat căutările sexuale din copilărie și tinereţe, stăruind asupra felului în
108
Erik Erikson
care pulsiunile și conţinuturile sexuale și agresive sunt refulate și deghizate, pentru a reapărea ulterior în acţiuni impulsive și în auto-constrângeri compulsive. Psihanaliza, însă, nu a determinat măsura în care aceste pulsiuni și conţinuturi își datorează intensitatea și exclusivitatea unor deprecieri bruște ale eului și ale materialului din care urmează să se construiască identitatea viitoare. Copilul îi are, totuși, pe părinţii săi; chiar dacă aceștia nu merită să fie numiţi astfel decât pe jumătate, prezenţa lor va determina pentru el atât amploarea creativă, cât și limitele în care își poate îndeplini în siguranţă sarcinile de viaţă. Cel mai expus la problema identităţii sale existenţiale este adolescentul, în ultima perioadă a acestei etape din viaţa sa. Hamlet, un adolescent întârziat, cu o integritate prematură, regală, și încă profund măcinat de propriile conflicte oedipiene, formulează alternativa lui „a fi sau a nu fi“ ca pe o alegere sublimă. Acest adolescent întârziat, introspectiv, încercând să se elibereze de părinţii care l-au creat și l-au determinat parţial și încercând, de asemenea, să se confrunte cu statutul pe care-l deţine într-un context mai larg, pe care încă nu și l-a însușit, întâmpină adesea dificultăţi atunci când încearcă să se convingă pe sine că și-a ales trecutul și că-și va alege și viitorul. Mânat de sexualitatea sa furibundă, de puterea sa dominatoare și agresivă și de inteligenţa sa viguroasă, el este tentatAtunci să facăcând alegeri premature sauface să se lase,puţine pasiv, în voia circumstanţelor. tânărul nu poate decât alegeri, ele au o finalitate mai profundă, deoarece îi determină starea socială: ţăran, miner, sau arendaș — în cazul lui Hans, avocat sau călugăr — în cazul lui Martin. Atunci când trebuie să facă multe alegeri, așa cum este cazul în societatea noastră, ele pot crea o falsă senzaţie de libertate, de perioadă nedefinită de timp în care se poate experimenta, și pot conduce, astfel, la momente în care, pentru tânărul respectiv, devine brusc evident că și lucrurile făcute în joacă se contabilizează și că încercările repetate se transformă în angajamente și servituţi. Dacă toate acestea năvălesc sau nu brusc și traumatizant asupra unui tânăr, depinde de societatea în care trăiește. Unele culturi îl pregătesc în copilărie și tinereţe prin ceremonialuri simbolice care anticipează convingător toate aceste primejdii care pândesc eul; altele oferă rituri magice și confirmări care-l transformă în membru al unui grup cu o identitate puternic predefinită; altele, în fine, îl învaţă metode sociale și tehnologice prin care poate stăpâni forţele periculoase care îmbracă forma dușmanilor, a animalelor și a mașinăriilor diabolice. În toate aceste cazuri, tânărul își dă seama că este o parte componentă a unui ansamblu universal care își are rădăcinile în tradiţia împământenită și care promite un viitor determinat. Însă, în vremuri în care se produc schimbări rapide, fie că este vorba de dezintegrarea
Totul sau nimic
109
tradiţiilor vechi, fie de progresul înnoirilor, sensul confirmării se modifică. Unele ceremonii și iniţieri, chiar dacă sunt străvechi și profunde, nu mai sunt pe gustul tinerilor; altora, deși inteligente și moderne, le lipsește magia care dă acel fior suprem, singurul care trimite la misterul existenţei. Mulţi tineri, dornici să-și construiască o imagine de viitor, consideră că ceremoniile și confirmările oferite de bisericile, cluburile sau ordinele părinţilor lor sunt concepute mai mult pentru înălţarea spirituală a acestora, decât pentru a lor. Alţii se mulţumesc cu falsele identităţi promovate în numeroase unităţi de învăţământ sau de formare profesională, însă descoperă că această adaptativitate iscusit modelată se dovedește fragilă în faţa noilor crize cu care se confruntă. Adesea, ceea ce se predă și se predică în instituţiile academice nu are prea mare legătură cu nevoile interne imediate și cu orizonturile de viaţă ale tinerilor. Astăzi ne confruntăm cu această problemă în modul cel mai dureros la acea frontieră unde un tineret fără lideri și repere încearcă să-și dea o confirmare prin revolte sporadice și prin alte excese care le oferă celor care și-au pierdut temporar, sau care nu au avut niciodată, o confirmare semnificativă în modurile de a fi tradiţionale ale părinţilor lor, o identitate bazată pe experimentarea sfidătoare a unor moduri de viaţă maieimarginale în raport universul Numele ironic-măreţe pecâtcare le dau găștilor din cu care fac parteadult. („Baronii negri“, „Junii episcopi“, „Indienii Navaho“, „Sfinţii“), însemnele lor, pe care și le tatuează uneori pe piele, precum și comportamentul lor sfidător indică clar o tentativă de a emula ceea ce le oferă altor oameni fundalul unei identităţi de grup: o familie adevărată, o nobleţe autentică, o istorie mândră — și o religie.
4 Remarca inspirată a lui Nietzsche că Luther dorea să i se adreseze lui Dumnezeu direct și fără pic de jenă, descrie versiunea mai personală și mai nerăbdătoare dată de Martin cuvintelor Sf. Pavel „Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaște pe deplin, precum am fost cunoscut și eu.“12 Căutarea lui Martin, însă, așa cum o arată și felul în care el prezintă episodul cu tunetul, este a unui om mai tânăr și mai trist: „Cel care-L vede pe Domnul mânios, nu-L vede clar, ci printr-o perdea, ca și cum un nor întunecat I-ar acoperi faţa.“ 13 Ar fi prea simplu să spunem (deși cei care se opun cu încăpăţânare tuturor interpretărilor ar considera extravagantă chiar și această expli-
110
Erik Erikson
caţie, care este cea mai simplă și cea mai evidentă) că fiul lui Hans căuta în religie ceea ce n-a putut găsi în Hans. Aspiraţia către recunoașterea reciprocă, întâlnirea faţă în faţă, este un aspect al religiei sale, și al tuturor religiilor, pe care trebuie să-l luăm în considerare, dacă vrem să înţelegem nostalgia cea mai profundă a tinerilor singuratici. Cei care iubesc cu adevărat știu acest lucru și amână adesea pierderea identităţii, pe care se tem că o va atrage după sine contopirea sexuală, pentru ca fiecare dintre ei să dobândească o identitate mai puternică în privirea celuilalt. Ce înseamnă să nu fii în stare să privești un chip într-un gest de afirmare reciprocă, putem afla de la acei tineri pacienţi, care, incapabili să iubească, văd, în stările lor de regresie mai accentuată, cum figura terapeutului se dezintegrează în faţa ochilor lor îngroziţi și simt că propria lor persoană se descompune în fragmente de uitare. Un tânăr pacient a desenat și a pictat zeci de figuri feminine, crăpate ca vasele sparte, ofilite ca florilemoarte, cu ochi aspri și reci, sau cu ochi de oţel și clipitori, asemenea stelelor îndepărtate; numai după ce a pictat o faţă întreagă și sănătoasă, a înţeles că este pictor și că se poate vindeca. Studiind astfel de simptome și interpretându-le în ședinţe de terapie,14 putem fi convinși de realitatea surprinzătoare că acești pacienţi au regresat parţial într-un stadiu din cea de-a doua parte aatunci primului de viaţă și că încearcă cognitive să recupereze ceea ce realizaseră prin an suprapunerea maturizării și emoţionale — și anume, recunoașterea trăsăturilor faciale ale persoanelor familiare, bucuria de a se simţi recunoscuţi când apar și tristeţea de a se simţi dezaprobaţi atunci când acestea se încruntă, iar după aceea — stăpânirea treptată a groazei resimţite în faţa unei figuri străine.15 Este interesant de remarcat cum, în evoluţia pruncului spre o fiinţă umană înzestrată cu capacitatea de „raportare obiectuală“ fermă — cu capacitatea de a iubi într-un sens individualizat —, aptitudinea cognitivă crescândă și reacţia emoţională în curs de maturizare converg de timpuriu în percepţia chipurilor umane. Un sugar de două până la trei luni zâmbește și când vede o jumătate de faţă; el zâmbește chiar și atunci când vede jumătate din faţa unui omuleţ desenat, dacă acea jumătate este cea superioară, reprezentată complet și conţine cel puţin două puncte sau cercuri definite clar care reprezintă ochii; sugarul nu are nevoie de mai mult, dar nici nu zâmbește dacă vede mai puţin de atât. Treptat, totuși, se adaugă și alte condiţii, cum ar fi conturul (nu neapărat zâmbitor) al unei guri; numai începând din a opta lună de viaţă, copilul dă semne clare că desenul unei feţe și nici chiar o faţă zâmbitoare ca atare nu sunt de-ajuns pentru a-l face să reacţioneze printr-o recunoaștere totală; de acum înainte, el va reacţiona numai la figurile familiare, care se comportă așa cum a învăţat să se aștepte de la ele — și care sunt prie-
Totul sau nimic
111
tenoase. O dată cu această recunoaștere a ceea ce este familiar și prietenos, intervine, însă, conștientizarea necunoscutului și a mâniei, nu pentru că, așa cum cred mulţi părinţi, copilul a devenit brusc temător, ci pentru că acum „știe“, a investit emoţional în cei care se dedică îngrijirii sale și se teme de pierderea acestei investiţii și de retragerea acestei îngrijiri ocrotitoare. Activitatea care debutează prin ceva înrudit cu reacţia înnăscută a unui pui de animal la semnale minimale se dezvoltă, prin recunoașterea treptată a feţei omenești și a expresiei sale, până la acel stadiu de discriminare și sensibilitate socială ce caracterizează fiinţa umană. O dată ce a făcut o investiţie în umanitate și în procesele ei de învăţare, puiul de om resimte temeri și anxietăţi de neconceput în cazul puiului de animal, care, dacă reușește să supravieţuiască, va trăi într-un ambient croit pe potriva sa ca un câmp de semnale și tehnici relativ simple și repetitive. Mamelor, firește, precum și oamenilor cu reacţii materne, le place să creadă că, atunci când un bebeluș zâmbește, acesta îi recunoaște pe fiecare în parte ca pe singura figură maternă posibilă, Mama . Acesta este un lucru bun, până la un punct, deoarece perioada de timp în care un om este dependent de stilul personal și cultural al persoanei sau persoanelor care îl îngrijesc primele este foarte lungă: iar soliditatea dezvoltării timpurii eului săustabilirea depinde unei de consistenţa internă a— stilului lei persoane. Prina urmare, „fixaţii“ reciproce a uneiacenevoi stringente de recunoaștere reciprocă între mamă și copil — este esenţială. De fapt, se pare că zâmbetul instinctiv al copilului are exact același scop care este efectul său ultim, și anume că adulţii se simt recunoscuţi și la rândul lor își exprimă recunoașterea oferindu-le copiilor dragoste și ocrotire. La început sunt pieptul generos și ochii ce exprimă grija pentru copil. Să fie aceasta una dintre figurile pe care religia ne promite că le vom revedea la sfârșit și într-o altă lume? Există, oare, o etologie a religiei? Spuneam mai sus despre cei care eșuează în ipostaza de născuţidoar-o-dată că vor să aibă încă o șansă de a se naște. Adesea pare ca și cum ar dori să fie re-făcuţi de aceleași mame cărora le datorează nașterea fizică; aceasta, însă, după cum putem vedea acum, ar fi o asumpţie prea literală. Pentru că acea „primă naștere“, de care se leagă toate simptomele lor, reprezintă apariţia conștiinţei lor ca indivizi, născută din interacţiunea recunoașterilor. Indiferent cine este persoana care îndeplinește atribuţiilematerne în acea primă etapă, ea va reprezenta primul „ambient“ al individului și, oricare ar fi ambientul perceput atunci pentru prima dată ca atare, el se va asocia mereu cu „mama“. Toate elementele care conferă siguranţă se clădesc pe siguranţa acelei prime polarizări a unui eu și a unei matrici materne. „Mama“ este acea persoa-
112
Erik Erikson
nă (sau persoane) care știe să ofere în mod convingător îngrijire și ocrotire, fiind, deopotrivă, un factor de control: ea oferă hrană, căldură, stimulare ca răspuns la căutările gurii, pielii și simţurilor copilului; ea cumpănește atent cantitatea și calitatea a tot ceea ce dă copilului, pentru a evita atât suprastimularea, cât și stimularea insuficientă. Așadar, nou-născutul își experimentează apetiturile și aversiunile laolată cu îngrijirile personale (îngrijire însemnând procurare și prevedere) pe care le primește. Ele compun întâiul său univers; dar în alcătuirea acestuia intră și acele momente în care se simte lipsit de îngrijire, singur cu disconfortul și furia sa. Pentru aceste momente, însă, el are la dispoziţie semnale care se adresează direct mamei și care, mai devreme sau mai târziu, atrag după sine o reacţie mai mare sau mai mică a acesteia: regularitatea și predictibilitatea reacţiilor ei reprezintă pentru copil prima ordine a lumii, întâiul paradis provizional. Așadar, în timpul primului an de viaţă, realitatea ocrotitorului se încheagă treptat din matricea iniţială ca o experienţă coerentă, ca un fapt verificat, ca o investiţie solidă de dragoste și încredere — iar copilul ajunge suficient de dezvoltat pentru a avea trăiri coerente, a verifica în mod rezonabil și a investi cu curaj. Această recunoaștere bipolară este baza tuturor experienţelor sociale. Să nu miși,seînspună ea că este numai începutul o etapă trecătoare fond, despre infantilă. Structura omului nu este—stratificată, ca în cazul unei movile arheologice; pe măsură ce crește, el face din trecut o parte a viitorului și orice ambient, așa cum l-a perceput odată, devine parte a ambientului prezent. Analiza viselor și a momentelor de reverie dezvăluie multitudinea experienţelor anterioare, care așteaptă la porţiile conștiinţei să se amestece cu impresiile din prezent. Omul vrea să fie mereu sigur că bipolaritatea iniţială este intactă, în special atunci când se simte obosit, nesigur, descumpănit, singur — o constatare care a fost exploatată atât de teologie, cât și de psihanaliză. Din această primă relaţie, omul desprinde o învăţătură pe care majoritatea indivizilor care supravieţuiesc și rămân sănătoși o pot considera de la sine înţeleasă în majoritatea timpului. Psihiatrii, preoţii și filosofii înnăscuţi sunt singurii care știu cât de intens poate fi resimţită lipsa acesteia. Am denumit această comoară timpurie — „încredere primară“; ea reprezintă prima caracteristică psihosocială și fundamentul tuturor celorlalte. Încrederea primară în reciprocitate este acel „optimism“ iniţial, acea asumpţie că „este prezent cineva“ fără de care nu putem trăi. În situaţiile în care o astfel de încredere primară nu se poate dezvolta în prima copilărie ca urmare a unui defect al copilului sau a ambientului matern, copiii mor în plan mental. Ei nu reacţionează și
Totul sau nimic
113
nici nu învaţă; nu asimilează hrana și nu reușesc să se apere împotriva infecţiilor, adesea nu doar mental, ci și fizic.16 Se poate afirma că această primă întâlnire dintre un subiect care percepe și un obiect perceput (care, la rândul său, pare să „recunoască“ subiectul) constituie începutul oricărui sentiment de identitate; această întâlnire devine astfel pivotul tuturor dezvoltărilor ulterioare, care culminează, la sfârșitul adolescenţei, cu închegarea identităţii psihosociale. În acel moment, o formulă ideologică, inteligibilă atât în termenii dezvoltării individuale, cât și în cei ai tradiţiei semnificative, trebuie să facă pentru tânăr ceea ce mama a făcut pentru copilul ei: să ofere hrană sufletească, precum și hrană trupească și să filtreze mediul înconjurător, astfel încât procesul de creștere să se confrunte cu factori cărora să le poată face faţă. Dintre toate sistemele ideologice însă, religia este singura care reinstaurează sentimentul primordial al prezenţei unei instanţe hrănitoare și ocrotitoare, al unei Providenţe. În tradiţia iudeo-creștină, nici o rugăciune nu indică acest fapt mai clar decât „Fie ca Domnul să pogoare lumina feţei Lui asupra ta și să se arate darnic cu tine. Domnul să-și îndrepte faţa spre tine și să-ţi aducă pace“; și nici o atitudine rugătoare mai bine decât faţa îndreptată în sus, în speranţa de a fi recunoscută. chipul însemnul lui Dumnezeu se arată prea sever, iar celînalsacriFiului SăuCâteodată pe cruce poartă enigmatic al abandonului total ficiu; în cazul Madonei, însă, pictorii și sculptorii înfăţișează un chip pe care se citește o urmă de zâmbet, înclinat graţios către prunc, care-i răspunde cu seninătate și bucurie, până când, în Renaștere, acesta se ridică și, extrem de încrezător, se îndepărtează de ea. Putem remarca și în lucrările pictorilor și sculptorilor orientali căutarea aceluiași zâmbet împăcat, cu toate că ipostazele lui Buda din lucrările lor par a fi mai apropiate de părintele și copilul total, într-o singură persoană. Arta plastică, produsul celor înzestraţi vizual, conjugată cu religia, este cea care dă o asemenea importanţă chipului; gândul exprimă unitatea simbiotică srcinară ca pe o stare a celui ce se simte susţinut ferm, dar totuși flexibil, cuprins și îndrumat pe o Cale. Pentru a înţelege triumful pe care-l reprezintă acel dar comun al „eu“-lui și cât de mult depinde el de capacitatea copilului de a se simţi confirmat prin recunoașterea maternă, trebuie să lucrezi cu copiii care nu pot învăţa să spună Eu, deși în alte privinţe sunt sănătoși, frumoși și chiar înzestraţi intelectual. Una dintre menirile fundamentale ale tuturor religiilor este de a reafirma acea primă relaţie, căci în străfundurile noastre păstrăm toată viaţa amintirea neîncrezătoare a acelei anxietăţi cu adevărat meta -fizice; meta — „în spate“, „dincolo de“ — înseamnă în acest caz „înainte“, „cu mult timp în urmă“, „la început“.
114
Erik Erikson
Așadar, una dintre formele fundamentale ale ascetismului eroic, una dintre modalităţile omului de a evada din graniţele sale existenţiale este de a retrasa etapele de dezvoltare a eului, de a renunţa chiar și la relaţiile obiectuale în sensul cel mai primitiv, de a ne întoarce la hotarul unde eul a apărut din matricea sa. O mare parte din monasticismul occidental se concentrează pe rugăciune și ispășire; cel oriental, însă, cultivă arta pierderii deliberate a identităţii: budismul Zen este, probabil, forma sa cea mai sistematică. „Nu-l mai cunoșteam pe pruncul Isus“, ( non novi puellum) spunea Luther mai târziu,17 descriindu-și tristeţea din tinereţe: își pierduse copilăria. Într-un moment de spaimă el a implorat-o nu pe Madona, ci pe sfânta protectoare a meseriei tatălui său, Sf. Ana. A obiectat, însă, mereu, faţă de rolul de intermediar al Madonei în schema, pe atunci populară, a religiei. El dorea recunoașterea lui Dumnezeu . Avea un drum lung de străbătut, până să ajungă să poată experimenta, prin Hristos, și nu prin Fecioara Maria, importanţa temei mamei și copilului, alături de cea a tatălui și fiului. Abia atunci a putut să spună că Hristos se definea prin două imagini: una — a pruncului întins într-o iesle, „atârnând la pieptul unei fecioare“, (hanget an einer Jungfrau Zitzen), iar cealaltă — a bărbatului așezat la dreapta Tatălui său.18
5 Care este, însă, elementul care a distrus, în trecutul nostru infantil, și care distruge, în adâncul prezentului nostru adult, unitatea iniţială din care ia naștere imageria speranţelor noastre supreme? Toate religiile și majoritatea filosofilor sunt de acord că acest element este voinţa — simpla dorinţă de a trăi, voinţa egoistă, oarbă și crudă. În unul din puţinele pasaje pătimașe din cartea sa Varieties of Religious Experience, William James descrie amănunţit una dintre formele de manifestare ale dorinţei de a trăi: Procesul normal al vieţii conţine momente la fel de rele ca și cele cu care este înţesată melancolia patologică, momente în care răul profund se materializează dominant. Toate viziunile de groază ales-a nebunului plăsmuite și dindevine materialul faptelor diurne. Civilizaţia noastră clădit pesunt un abator, iar toate existenţele individuale se sfârșesc într-un spasm singuratic de agonie neajutorată. Dacă nu ești de acord, prietene, stai să-ţi vină și ţie rândul! Ne vine greu să ne imaginăm reptilele carnivore din epocile preistorice — ele aduc prea mult cu niște simple exponate de muzeu. Și totuși, nu există dinte în vreunul din acele cranii de muzeu, care să nu se fi înfipt zi de zi, vreme de mulţi ani din trecut, în trupul viu, care se zbătea cu dis-
Totul sau nimic
115
perare al vreunei nefericite victime. Universul de azi, care ne înconjură, este plin de orori la fel de mari pentru victime ca și aceasta, chiar dacă la o scară spaţială mai mică. Chiar aici, în casele noastre și în grădinile noastre, pisica infernală se joacă cu un șoarece la capătul puterilor sau strânge în fălci o pasăre încă caldă, care se zbate. Crocodilii, șerpii cu clopoţei și pitonii sunt, în prezent, recipiente care înghit vieţi, la fel de reale ca și noi înșine; existenţa minut al fiecărei zileprada care se și ori de câtelororiscârboasă acestea, umple sau altefiecare fiare sălbatice își înșfacă vie,scurge spaima cumplită pe care o resimte un melancolic agitat este identică cu reacţia victimelor unei astfel de situaţii. Poate că, realmente, nu este posibilă nici un fel de reconciliere religioasă cu totalitatea absolută a lucrurilor. Unele rele sunt, într-adevăr, necesare unor forme superioare ale binelui; este posibil, însă, să existe forme ale răului atât de extreme, încât să nu se încadreze în nici un sistem al binelui și, în raport de astfel de rele, supunerea oarbă sau lipsa de interes afișată să fie singura soluţie practică.19
Natura acestei stări de spirit ni se dezvăluie imediat. Este vorba despre starea de melancolie acută, de tristitia potenţată, am spune aproape tristitia „cu dinţi“. În acest punct, James apelează la „epocile preistorice“, aflate mult în urma noastră, și la reptile care sunt mult sub noi pe scarașievolutivă — creaturi care pentru se devorează pe cealaltă păcătui care nu sunt condamnate aceastauna de nici o religie.fără El a ne dă și exemplul jocurilor pline de cruzime ale pisicii domestice, care împarte cu omul o ecologie de instituţii umane intermediare. Pisica nu se hrănește în interdependenţă directă cu un sector al naturii, ci primește hrană, la fel ca și omul, ca rezultat al diviziunii sociale a muncii. Legătura dintre pisică și șoarece și-a pierdut inocenţa interdependenţei ecologice, iar nevoile pisicii s-au rafinat, ca și ale noastre. James are dreptate, din punct de vedere clinic și genetic, atunci când face legătura între oroarea voinţei devoratoare de a trăi și conţinutul melancoliei și înclinaţia către aceasta, deoarece în cazul melancoliei omul se satură de oroarea propriei sale oralităţi avare și sadice, se izolează de aceasta și tânjește adesea să-i pună capăt cu preţul propriei sale vieţi. Aceasta nu este oralitatea primului stadiu — cel al sugarului dependent și fără dinţi; este oralitatea stadiului dentar și a tot ceea ce se dezvoltă în acest stadiu, în special fazele incipiente a ceea ce mai târziu devine conștiinţa umană „mușcătoare“. S-ar părea că nu există un motiv intrinsec pentru care omul să se simtă mai vinovat sau mai rău pentru că își folosește organele care se maturizează treptat, se bucură de ele și învaţă să și le adapteze, dacă n-ar exista separaţia fundamentală dintre bine și rău care, în mod misterios, se stabilește foarte de timpuriu. Imaginea unui paradis al inocenţei face
116
Erik Erikson
parte din trecutul individului la fel de mult ca și din trecutul speciei. Paradisul s-a pierdut atunci când omul, nemulţumit de situaţia în care își putea culege din copaci hrana necesară existenţei, a vrut mai mult, a dorit să aibă și să cunoască ceea ce era interzis — și a mușcat din el. Așa a ajuns să cunoască binele și răul. Se spune că, după aceea, el a muncit în sudoarea frunţii. Tr ebuie adăugat, însă, și faptul că omul a început să inventeze unelte, care să-l ajute să smulgă din natură ceea ce nu i se oferea de bunăvoie. El a început să „cunoască“, cu preţul pierderii inocenţei; a devenit autonom cu preţul rușinii și și-a câștigat iniţiativa independentă cu preţul sentimentului de vinovăţie. După pacea primordială, mulţumirea secundă este și ea o bogată sursă infantilă de afecte și imagini religioase. Într-un acord straniu cu citatul din James, Luther și l-a imaginat ulterior pe Dumnezeu însuși ca pe o fiinţă devoratoare, ca și cum cel care păcătuia cu bună știinţă se putea aștepta să descopere în comportamentul divinităţii oglinda propriei sale rapacităţi, după cum chipul înălţat spre cer al credinciosului întâlnește un chip aplecat spre el și plin de graţie: „El ne înfulecă, lacom și mânios … este ca un foc mistuitor și nesătul ( fressige ).“ 20 Astfel, în setul imaginilor religioase în care chipul divinităţii îl oglindește pe cel al oamenilor, figura Domnului îmbracă expresia schimonosită și neîmblânzită a diavolului, expresiile nenumăratelor măști ceremoniale. Toate aceste expresiisau mânioase oglindesc propria oralitate rapace a omului, care distruge încrederea inocentă a acelei prime oralităţi simbiotice, când gura și sânul, privirea și faţa se contopesc. Există un pandant bizar al acestei imagerii a chipului care oglindește un altul. Am amintit deja că, în imageria mai populară a lui Luther, șezutul este faţa magică a diavolului. El lasă amprenta acestei părţi a corpului său într-un loc anume, ca un fel de semnătură oficială și o expune vederii omului pentru a-l provoca; el însuși nu poate suporta ca șezutul sfidător al omului (și miasmele care emană din acesta) să fie adus în vecinătatea feţei sale. Așadar, expunerea șezutului reprezintă sfidarea supremă, după cum ne sugerează numeroase colocvialisme din bogata retorică a lui Luther. Și acest set de imagini are un model infantil, în ceea ce Freud a denumit stadiul „anal“ al dezvoltării psihosexuale, un stadiu a cărui origine se află în experienţele senzuale ale copilului, legate de acea parte fascinantă a corpului său, ascunsă privirii sale și prin care se elimină ceea ce el învaţă să considere murdar, urât mirositor și otrăvitor. În completarea schemei freudiene a stadiilor psihosexuale infantile, eu am sugerat o schemă psihosocială, în care stadiul caracterizat de analitatea lui Freud servește totodată și la statornicirea autonomiei psihosociale,
Totul sau nimic
117
care poate să însemne și chiar înseamnă independenţă, dar înseamnă și poate însemna și sfidare, încăpăţânare, autoetalare. Ceea ce în stadiul oral este neîncredere primară, devine, în cel anal, rușine, pierderea inocenţei sociale, conștientizarea jenantă a faptului că unei persoane îi poate „crăpa obrazul de rușine“ și poate dori să fie invizibilă, s-o înghită pământul. Sfidarea este, evident, opusul rușinii și este logic că expunerea deliberată a șezutului a ajuns să fie considerată un gest sfidător și nerușinat; a sta în această poziţie în faţa diavolului înseamnă a-i oferi cealaltă pereche de obraji. Fără îndoială că, atunci când Martin a învăţat să vorbească răspicat, multe din cuvintele pe care i le-a adresat diavolului ţâșneau din rezervorul sfidării, în care se găsea comprimat tot ceea ce nu putuse să le spună tatălui și profesorilor săi; la timpul potrivit avea să le azvârle pe toate cu năduf în obrazul Papei. Familia Luder, tradiţională ca structură, adăpostea și un paternalism moralizator extrem de accentuat și, foarte probabil, favoriza, întro măsură extrem de mică comiterea acelor mici acte de neascultare, cu rol compensator și generatoare de satisfacţii profunde, pe care copiii norocoși le înfăptuiesc în ogradă, pe stradă sau în parcuri. Se pare că prezenţa prohibitivă a tatălui și anticipaţia pedepsei sale îmbibau mediul care a devenit astfel un teren fertil apariţiaamcelor mai familial, accentuate forme ale complexului Oedip —pentru interacţiunea bivalentă dintre rivalitatea cu tatăl, admiraţia faţă de acesta și teama faţă de el, care împovărează orice iniţiativă spontană și orice fantezie cu sentimentele de vină și inferioritate. Atunci când spiritul rebel și nostalgia sunt anihilate, astfel, cu succes și, pe de altă parte, tatăl își satisface impulsurile alcoolice, sexuale și brutale, iar acest lucru se întrezărește prin masca sa moralizatoare, un copil nu are altă variantă decât să-și dezvolte o conștiinţă precoce, un mod precoce de a se ghida singur și, în final, un amestec obsesiv de supunere și revoltă. Hans Luder era un „Dumnezeu gelos“, care s-a amestecat, probabil, foarte de timpuriu în tentativa mamei de a-și învăţa copilul cum să fie, înainte ca el să-l înveţe cum să răzbească. Este foarte probabil că interpunerea provocatoare a tatălui în calea legăturii dintre băieţel și mama sa a făcut imposibilă acceptarea de către Martin a intervenţiei mijlocitoare a Fecioarei Maria. Însă atunci când un tată uzurpă rolul matern, el aruncă încă o povară de nesuportat asupra celei de-a doua dintre marile nostalgii ale omului, care nu poate fi descrisă mai bine decât a făcut-o Thomas Wolfe: De la bun început … ideea, legenda principală pe care doream s-o exprime cartea mea — nu se schimbase. Iar această idee centrală era următoarea:
118
Erik Erikson
după părerea mea, cea mai profundă năzuinţă a vieţii, elementul care, sub o formă sau alta, este de importanţă primordială pentru orice fiinţă vie, mi s-a părut a fi căutarea unui tată, nu numai a tatălui biologic, sau a tatălui pierdut din tinereţea sa, ci a unuia care să fie o întruchipare a forţei și a înţelepciunii, exterioară și superioară nevoii sale, cu care se puteau uni credinţa și puterea propriei sale vieţi.21
Bineînţeles că, la început, taţii sunt non-mame, celălalt tip de persoană. Ei pot reprezenta o parte a universului matern, însă specificitatea lor este percepută abia mai târziu — nu pot spune cu exactitate când. Tatăl oedipian al lui Freud a lămurit multe, însă, așa cum se întâmplă în cazul clarificărilor bruște, au rămas și multe aspecte obscure. Este adevărat că taţii sunt impresionanţi în rolul lor de parteneri și oponenţi puternici ai mamelor, în contexte nu foarte bine cunoscute, totuși profund dezirabili și inspiratori de teamă. Ei au, însă, totodată, o contribuţie importantă în deșteptarea identităţii copilului. Înţelegem că taţii existau înainte de a ne naște noi, că erau puternici atunci când noi eram slabi și că ne-au văzut înainte ca noi să-i putem vedea pe ei; nefiind mame — adică fiinţe care transformă îngrijirea copiilor într-o vocaţie — ei ne iubesc într-o manieră diferită, mai periculoasă. După părerea mea, se aflăcăsrcinea uneicum ideifac confirmată de mituri, visuricușipuii simptome,aici și anume taţii (așa unele animale-masculi lor) ne-ar fi putut nimici înainte ca noi să fi devenit suficient de puternici ca să putem rivaliza cu ei. O mare parte a recunoștinţei pe care o manifestăm faţă de zeii pe care-i considerăm violenţi (și care, credem noi, ne citesc gândurile) este de fapt recunoștinţă faţă de generozitatea pe care au manifestat-o lăsându-ne înviaţă. Așadar, le datorăm taţilor două vieţi: una — pe calea concepţiei (pe care chiar și copiii extrem de inteligenţi nu o pot vizualiza decât într-un stadiu foarte avansat al copilăriei); cealaltă — pe calea susţinerii și ocrotirii voluntare, a dragostei paterne. În stări de anxietate și confuzie, copiii par adesea a se refugia de taţii lor întorcându-se din nou către mame. Acest lucru nu se întâmplă, însă, decât atunci când taţii nu sunt prezenţi suficient de mult timp, sau nu în mod corespunzător. Copiii devin conștienţi de atributele bărbăţiei și învaţă să iubească atingerea fizică și vocea călăuzitoare masculine cam tot atunci când au pentru prima dată curajul de a duce o existenţă autonomă — în afara matricei materne în care numaiaparent doresc să rămână pentru totdeauna.Taţii, dacă știu cum să supravegheze și să îndrume un copil, au întrucâtva rolul de paznici ai existenţei autonome a copilului. Se produce un transfer de la prezenţa fizică masculină către eul în formare al copilului — iar părerea mea este că, în absenţa aces-
Totul sau nimic
119
tei experienţe primare, ideea de comuniune, de participare a corpului unui om, nu ar mai fi pentru mulţi o chestiune atât de simplă și de reconfortantă. Cei care nu s-au simţit niciodată generaţi astfel, „crescuţi“, ca indivizi, de către tatăl sau taţii lor, se simt întotdeauna pe jumătate anihilaţi și se pot simţi forţaţi să-și caute un tată în persoana mamei — un rol pentru care mama, dacă și-l asumă, este apoi învinovăţită. Căci există ceva ce numai un tată poate face, și anume, după părerea mea, să contrabalanseze aspectele ameninţăto are și înfricoșătoar e ale înfăţișării sale cu protecţia ce transpare din vocea sa călăuzitoare. Alături de recunoașterea comunicată de chipul blajin, afirmarea vocii călăuzitoare este și ea un element primordial al sentimentului de identitate la om. În acest caz, întrebarea nu este atât dacă, după părerea altora, tatăl este un model bun sau rău, ci dacă el este sau nu tangibil și afirmativ. Taţii buni, dar intangibili, sunt cei mai răi. Pe măsură ce depășim stadiul primei copilării, tot mai multe clase de bărbaţi devin „taţii“ noilor noastre descoperiri și tehnici dobândite: bunici, unchi, vecini și dascăli părintești. Dacă numim astfel de taţi „surogate ale tatălui“, îi suprimăm unei funcţii importante adevărata ei semnificaţie în efortul de a înţelege potenţiala ei deformare; în calitate de terapeuţi, aceasta ne poate împinge la o estompare excesivă propriei personalităţi, în preocuparea desăa oferi cienţilor noștriatransferuri de tată. Ar trebui să încercăm aflămpace suntem de fapt, dacă nu taţi, căci bărbaţii care se spală pe mâini de rolul pe care-l deţin în viaţa tinerilor sunt la fel de nocivi, chiar dacă prin absenţă, ca și taţii „răi“ pe care tinerii îi dispreţuiesc. În tinereţe, copiii au nevoie, pe lângă taţii care veghează începuturile formării identităţii lor, de garanţi ai identităţii lor definite; la aceasta nu poate participa decât cel mai norocos tată personal. Dacă el insistă să deţină monopolul în această privinţă, așa cum a făcut Hans, va provoca revoltă, mocnită sau făţișă. Vom întâlni toate aceste categorii de taţi în viaţa lui Martin, unii pe pământ, alţii în ceruri, unii reîntrupări ale lui Hans, alţii aducători de idei cu totul noi. Între timp, putem recunoaște o altă dispunere a chipului uman și a celui divin în combinaţia păcătosului care se simte atât de radical vinovat, încât vrea să-și ascundă chipul , să fie totalmente un nimeni și, de cealaltă parte, Dumnezeului care îi întoarce spatele , care se uită aiurea spre întunericul etern — Dumnezeul terifiant, ascuns. Tocmai pentru că, în cazul lui Martin, este atât de ușor de făcut pasul interpretativ de la tatăl care pedepsește la Dumnezeul răzbunător, a fost necesar, în acest capitol intermediar, să ne reamintim ce alte nostalgii și temeri mortale se puteau ascunde în tristeţea sa.
CAPITOLUL V Prima Mesă și impasurile ulterioare Martin a devenit „simplu călugăr“; ba chiar „călugăr cerșetor“. Această imagine s-a încetăţenit în chip de reper propagandistic în raport cu care se trasează miraculoasa lui ascensiune până la statutul de eminent teolog. Aceasta ar fi fost miraculoasă și în raport cu orice alt reper. Dar călugării augustinieni erau departe de a fi cerșetori în sens economic; și nici sihaștri nu erau, în sens monastic. Erau o corporaţie viguroasă de mânăstiri relativ bogate; într-o vreme ea număra treizeci de mii de membri, cu un oficiu central la Roma. În Erfurt augustinienii ocupau un campus 7 500 aţi șiînposedau c lădiri, pă-să Patres mânturi roditoare și vii.de cumetri studiipătr înalte, rândul cărora avea fie primit curând Martin, aveau în slujba lor, pentru muncile manuale, o categorie inferioară defratres, fraţi-mireni care, deși închinaţi pe viaţă, erau ţinuţi fără de învăţătură și nehirotonisiţi. Va să zică Martin, când își lua pe umăr traista și se ducea la cerșit împreună cu un companion, cobora doar în chip simbolic la nivelul călugărilor cerșetori, dintre care mulţi făceau parte din proletariatul Bisericii și aduseseră călugăriei o reputaţie proastă. În istoria monahismului sunt de reţinut câteva variabile, în raport cu care putem caracteriza ordinul lui Martin. La început, firește, călugării au fost niște sihaștri care căutau în mod deliberat o stare de disponibilitate radicală pentru acea vale pustie pe care, mai devreme sau mai târziu, fiecare trebuie să o traverseze de unul singur. Curând după aceea s-au organizat în grupuri dedezvoltat singurătate paralele; mai târziu s-au adunat în obști permanente și au stiluri închegate de observanţă rituală. Printr-un fel de lege a contrariilor, ce pare a guverna evoluţia poziţiilor extreme, monahismul a debutat, sub aspect social, cu o izolare extremă și a sfârșit într-o stare de înregimentare totală. Dimensiunea monahismului definită prin forma domiciliului esteermitic-conventual; augustinienii aparţineau conventurilor celor mai avansate pe
Prima Mesă și impasurile ulterioare
121
această scară, având case-mamă permanente și congregaţii regionale organizate într-un mic stat. Sihăstria înseamnă, firește, cel mai dur ascetism. Ea sacrifică prezenţa amelioratoare a celorlalţi, precum și comparaţia, și comuniunea cu alţii, expunându-l pe călugăr ispitei sub acea formă crudă, vecină cu alienaţia, căreia pictorii chinurilor sfântului Anton i-au dat trăsături recognoscibile. Existenţa ermitică nu îngăduie nici acea pauză în concentrarea introspectivă pe care o prilejuiesc practicile rituale colective. Nu poţi reflecta asupra dimensiunilor monahismului fără a-l vizualiza pe Sf. Francisc în diversele roluri pe care și-a impus să le deprindă. El a trecut prin toate variantele de roluri, inclusiv prin cea de fondator al unui ordin, iar apoi s-a întors la puritatea ascetismului ermitic pe acel podiș împădurit din vârful muntelui Alverno. Nu departe de acolo, în încântătoarele păduri din Vallombrosa, viaţa monastică a atins una din culmile sale în desăvârșirea contemplaţiei , variabilă ce-și are opusul extrem în munca manuală grea, de felul celei practicate de trapiști în viaţa lor comunitară. Călugării noștri augustinieni rezervau un număr de ore contemplaţiei și făceau un minim de muncă manuală, în principal cu întreţinerea gospodăriei lor. Dar ei își aveau lucrătorii lor monastici și mai mult își administrau ogoareleînșimaterie viile decât le lucrau. Pe de și altă parte, oerau extrem sârguincioși de cântări și studii păstrau strânsă aso-de ciere cu universităţile. O altă variabilă a monahismului privește tehnicile alese pentru desăvârșirea sufletului. Spectrul acestor tehnici se întindea de la metodele de abnegaţie extremă, prin care trupul era redus la propria-i umbră, până la extremeleslujirii devotate a semenilor bolnavi sau nevoiași. Augustinienii erau relativ moderaţi în abnegaţiile prescrise (deși Martin va avea curând grijă să elaboreze propriile sale prescripţii), dar extrem de disciplinaţi în observanţe și bine antrenaţi în asistenţa spirituală și educaţională acordată altora. Toate acestea îi plasează net la unul din capetele spectrului misticism versus intelectualitate. Martin, după cum am văzut, i-a întâlnit la Erfurt pe Fraţii Vieţii în Comun și i-a auzit tunând împotriva intelectualismului în materie de credinţă. În mânăstirea augustiniană i-a studiat pe mistici și a discutat despre misticism; dar a rămas solidar cu tradiţia scolastică până când propria-i religiozitate srcinală l-a făcut să se desprindă de ea. Treapta de sus a studiilor generale din mânăstirea sa se bucura de o bună reputaţie și se spunea că era superioară celor din mânăstirile dominicane și din cele franciscane. Una peste alta, așadar, ermiţii augustinieni, deși aparţineau unei congregaţii de mânăstiri unde era la preţ observanţa strictă, graţie căreia se
122
Erik Erikson
bucurau de un respect general, încercau să îmbine optimul cu rezonabilul în tradiţia monastică. Și este evident din capul locului că Martin, deși poate a ieșit din cuvântul tatălui său atunci când s-a călugărit, a ales întru totul în spiritul acestuia cea mai bună școală din câte îi stăteau la dispoziţie. El a ales de asemenea ceva înrudit cu clasa clericală mijlocie superioară. Toată lumea era catolică; iar a te călugări însemna doar a găsi o poartă de intrare, la un anumit nivel profesional, în imperiul ierarhiei funcţionarilor clericali, printre ale căror îndeletniciri se numărau: diplomaţia, administrarea asistenţei sociale în ţări, districte, târguri și orașe; serviciul divin; și cultivarea mai mult sau mai puţin ascetică a propriei mântuiri. Faptul că Luther a luat asupra sa tristeţea latentă a epocii sale și problemele spirituale ale ideologiei acesteia face din el un membru al unei minorităţi ideologice, poate chiar întrucâtva nevrotice. Printre augustinienii din vremea sa el era un călugăr ciudat, demn de atenţie iar câteodată și problematic. Pe marea majoritate a reprezentanţilor unui imperiu ideologia nu-i interesează. Ei dau glas liniei curente a doctrinei oficiale și rareori înţeleg ce li s-a întâmplat atunci când se pomenesc de partea perdantă a unei dispute ideologice pentru că au pariat pe protectori nepotriviţi. Atunci, și acum, om putea a lua vreodată deciziiînîna se ma-înterie de ca credinţă, cuun condiţia doartrăi de fără a fi suficient de precaut cadra în categoria potrivită: cea a capilor de episcopii cu anturajul lor; cea a personajelor birocratice care se ocupau de bunul mers al administraţiei în timp ce fanaticii erau arși pe rug; sau cea a funcţionarilor rutinieri care-și îndeplineau îndatoririle în conformitate cu cele mai recente dispoziţii primite de sus. Nici la nivelul cel mai de jos ideologia credinţei nu prea conta; tot mai numerosul proletariat clerical trăia în mare sărăcie și era totalmente supus și improb. Nici măcar intelighenţia scolastică (cea care întotdeauna operează cele mai proaspete ajustări intelectuale la dogmă și ca atare se simte în avans faţă de epoca sa) nu era cu adevărat preocupată de chestiuni de ordin spiritual, pentru a nu mai vorbi de crezul personal. Înăuntrul nici unuia din aceste grupuri nu era nevoie de o sinceritate stânjenitoare și nici de o insistenţă imprudentă pe impunerea dogmei. La fel ca în toate întreprinderile monopoliste, legea ajungea în conflict cu convenienţele numai dacă vreun fanatic sau nebun se apuca să dea în vileag lucruri stânjenitoare. Astfel, numeroși episcopi și preoţi trăiau în concubinaj, consoartele lor fiind salutate respectuos, wie sich das gehoert, cu formula „D-na vicar“ sau ce mai era. Or, căsătoria era împotriva legii canonice. Doar undeva la mijloc exista genul de cleric patrician-funcţionar public, târgoveţ-și-cărturar, care avea în comun cu clasa de mijloc în
Prima Mesă și impasurile ulterioare
123
curs de formare căutarea unei noi sincerităţi, a unei noi identităţi — economice, culturale și spirituale. Intrând în ordinul augustinian, Martin devenea parte a acelei clase de mijloc clericale care corespundea și se intersecta cu clasa în rândul căreia voise să-l propulseze tatăl său. El a ales una din cele mai bine organizate, mai sincere și mai puţin corupte părţi a Bisericii și, în plus, s-a alăturat unei organizaţii ce oferea o carieră flexibilă. Din punct de vedere superficial-sociologic nu e întru totul clar de ce opţiunea lui Martin pentru o primă iniţiere în viaţa monastică l-a scandalizat atâta pe tatăl său sau de ce a însemnat ea din partea fiului o decizie atât de dramatică. Numai dacă avem în minte că tatăl său l-a vrut politicește ambiţios într-un nou sens, secular, și nu în unul spiritualicește bun, putem înţelege că luând decizia de a se călugări, Martin alegea o identitate negativă; și că mai apoi, încercând să fie un călugăr mai bun decât călugării, avea să întâmpine noi potrivnicii. Martin a trăit la început în domus hospitum, căminul unde erau cazaţi oaspeţii, aflat între zidurile așezământului, dar nu înăuntrul mânăstiri propriu-zise. Aici a primit scrisoarea cu consimţământul, sau semiconsimţământul tatălui său. Fiind agreat de către comitetul de admitere de pe lângă stareţ, au urmat formalităţile de primire pentru un an de probă. Acestea au început generală către stareţul însuși și o tăiere a părului — nu cu încăo spovedanie o tonsură. Apoi, la ora programată, a fost condus în Kapitelsaal, unde se afla stareţul așezat în faţa altarului. „Care ţi-e vrerea?“ a întrebat acesta. Martin, în genunchi: „Harul domnului și milostivirea (Barmherzigkeit) ta“. Stareţul l-a pus să se ridice în picioare și a purces la stabilirea câtorva fapte de rutină: postulantul nu era însurat; nu era sclav sau altminteri dependent economicește; și nu suferea de vreo boală ascunsă. Apoi stareţul i-a pus în vedere că numai o disciplină riguroasă îl poate învăţa să renunţe la propria voinţă. Mâncarea va fi sărăcăcioasă, iar îmbrăcămintea aspră; noaptea vor fi privegheri iar peste zi diverse munci. Vlaga trupească va fi subminată prin post, mândria prin cerșit, iar spiritul prin izolare. Tânărul stăruie și este „primit“. Soborul cântă Mare Părinte Augustin iar novicele este îmbrăcat în veșmântul negru cu alb al ordinului, sutana largă și scapulara care, atârnând până la pământ în faţă și în spate, îl cuprinde pe călugăr ziua și noaptea, precum și când e depus în mormânt. „Fie ca Domnul să te primenească“, rostește stareţul, amânând deocamdată binecuvântarea veșmântului. Urmează o recitare generală și o procesiune a tuturor către strană, doi câte doi, cu novicele și stareţul la urmă. În timp ce se intonează imnul final, novicele stă culcat în faţa altarului cu mâinile întinse în lături, asemeni lui Hristos pe cruce. „Nu cine începe, ci cine stăruie, acela va fi mântuit“, încheie stareţul și-i dă sărutul păcii1.
124
Erik Erikson
Din acel moment Martin era pregătit spre a fi introdus în microcosmul mânăstirii care, indiferent de viitorul său în ierarhia clericală, avea să-l închidă strâns și sigur între zidurile sale pentru o perioadă de îndoctrinare. Această îndoctrinare însemna nu doar învăţarea de noi conţinuturi de gândire, ci și un proces de recondiţionare completă a reacţiilor sale senzoriale și sociale la un mediu minuţios structurat. Nouă acest proces ne este bine cunoscut din fenomenul contemporan de reformare a gândirii, care în locul înţelepciunii intuitive întruchipate într-un vechi ritual precum cel al mânăstirii augustiniene, folosește recea știinţă psihologică și politică. Pentru un tânăr ca Martin, pătruns de o pătimașă sinceritate și pândit poate de pericolul unei regresiuni maligne (iar Luther, mai târziu, admitea clar o astfel de potenţialitate) sau, în orice caz, al celor mai bulversante tentaziones , imersiunea într-un mediu planificat care, minut cu minut, lua decizii cu privire la ceea ce era bun sau rău pentru cauza și ţelul obștei putea fi percepută aidoma unei repetiţii în stil mare a călăuzirii materne din cea mai fragedă copilărie. Și într-adevăr, Luther avea să spună mai târziu că „în primul an la mânăstire diavolul stă foarte cuminte“2. Iată câteva detalii privind regimul de viaţă și raţiunea lor psihologică. Novicelui i se repartizează o celulă un pic mai mare decât trei metri pe trei.laUșa nuoră. poate fi încuiată și are un orificiu mare care apermite inspecţia orice Celula are o fereastră, prea înaltă pentru se putea vedea dinăuntrul terenul din preajmă. În ea se află o masă, un scaun, o lampă; un prici cu paie și o pătură de lână. Încăperea nu poate fi încălzită. Nu se permite nici un fel de ornament și nici o nuanţă individuală. Astfel începe acel post al simţurilor, acel vid al impresiilor, acea penurie de semnale sociale mereu schimbătoare — componente necesare unui mediu de îndoctrinare. Un astfel de mediu îl deschide larg pe individ spre vocile contradictorii dinlăuntrul său, făcându-l astfel să apuce cu mai multă aviditate pe calea ce i se oferă spre o nouă identitate. Nu numai inputul se cere reglementat, ci și outputul: viitorul orator e pus, înainte de toate, să deprindă tăcerea. Între cei patru pereţi ai săi nu trebuie să-i scape din gură nici un cuvânt, nici măcar în rugăciune. Supraveghetorul novicilor, singura făptură umană care avea voie să-i intre în celulă, comunică cu el numai prin semne. În afara celulei, întreaga mânăstire este ca o tablă de șah, cu momente și locuri în care tăcerea este sau nu obligatorie. Pentru conversaţie privată e nevoie de o permisiune specială și o astfel de conversaţie presupune neapărat prezenţa unui superior, astfel încât să nu devină prilej de lăudăroșenie sau persiflare, lingușire sau bârfă. Mai presus de toate se cere evitat râsul. În timpul meselor, care este cel mai prielnic relaxării și fraternizării (cu condiţia ca mâncarea să fi fost împărţită echitabil), călugării sunt obli-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
125
gaţi să asculte și să nu vorbească, astfel că olectio li se toarnă în urechi în timp ce hrana le intră în gură. În felul acesta sunt îngustate cu grijă nu numai căile obișnuite prin care tânărul poate fi abătut și călăuzit de spectacolul schimbător al vieţii în comunitate, ci și căile obișnuite de căutare a contactului verbal. Dobândirea unei perspective asupra prezentului prin mici schimburi de cuvinte despre lucruri întâmplate sau despre lucruri ce urmează să se întâmple îi este refuzată, chiar și dacă e vorba doar despre vreme. Întreaga energie verbală și vocală, orice fel de expresie posturală și gestuală sunt dirijate pe foarte puţine canale puternic emoţionale: rugăciunea, spovedania și, mai cu seamă, psalmodia. De șapte ori în douăzeci și patru de ore (septies in die laudem dixi Tibi) călugării se rugau în strană în maniera liturgică: două coruri ce-și dădeau replică unul celuilalt în psalmodie antifonică sau o voce solo căreia îi răspundea un refren colectiv în psalmodia responsorială. Această activitate corespundea îndemnului din Efeseni 5:19: „nu vă îmbătaţi de vin“, ci „în cântări duhovnicești, lăudând și cântând Domnului“ în spiritul psalmilor. Augustinienii se mândreau și erau vestiţi pentru cum psalmodiau; și cu siguranţă nu e o simplă coincidenţă că Martin, pentru care cântecul dobândise o asemenea însemnătate exclusivă, a ales ordinul care îmbina vocii cu stricta observanţă a sincerităţii intelectuale. Maicultivarea târziu, când a devenit profesor, primele prelegeri le-a ţinut despre psalmi. Aici poate că a fost o coincidenţă în programa de studii, dar ceea ce el a făcut cu ea nu a fost nicidecum așa. „Aţi auzit vreodată poezie mai profundă, mai intimă și mai trainică decât cea a psalmilor? Iar psalmii au fost compuși spre a fi cântaţi în singurătate. Știu că sunt cântaţi de mulţimi reunite sub un singur acoperiș pentru slujbe religioase; dar cei ce-i intonează nu mai sunt membri ai unei mulţimi. Atunci când îi cântă, credinciosul se retrage în sine; vocile celorlalţi răsună în urechile sale numai ca acompaniament și întărire a propriei sale voci — observ această diferenţă între o mulţime strânsă la un loc ca să recite psalmii și una strânsă ca să privească un joc sau să asculte un vorbitor: prima e o adevărată societate, o obște de suflete iubitoare unde fiecare există și subzistă separat; cea de-a doua este o masă informă, unde fiecare membru e doar un fragment al furnicarului omenesc.“3 Sunt cuvinte scrise de Unamuno, filosof spaniol și protestant fără apartenenţă. Pentru prima dintre liturghii, călugării erau treziţi de un clopot pe la două dimineaţa, exceptând miezul verii, când această liturghie se ţinea la sfârșitul zilei. Prima liturghie începea (iar ultima se încheia) cu rugăciuni adresate Fecioarei Maria,sanctae dei genetrici, maicii Dom-
126
Erik Erikson
nului, care avea să intervină ca mijlocitoare la aprigul judecător, fiul său: „Căci tu-i ești păcătosului singura nădejde.“ Mâncarea venea la rând abia la amiază, iar în zilele de post abia la începutul după-amiezii — adică nu înainte de a se fi săvârșit patru dintre liturghii; între ele își găseau loc treburile domestice, studiul și instruirea novicilor. În decursul primului an, sarcina acomodării la noul ciclu de veghe și odihnă, suprapusă obișnuitei alternanţe a zilei și nopţii, și cea de însușire a regulilor și observanţelor amănunţite, cu temeiurile lor tradiţionale, a necesitat destul timp și atenţie pentru a crea un moratoriu în cuprinsul căruia meditaţia și frământările individuale au fost uitate. Acest moratoriu a fost întărit prin practica reducerii la tăcere și a ţinerii la distanţă a diavolului comun prin spovedanie metodică. E o mare diferenţă între a fi victimă solitară și autorepudiată a unui rău personalizat (așa cum a fost Martin și cum peste puţină vreme avea să redevină) și a te alătura altora în repudierea militantă a unui dușman comun puternic, dar bine definit. Practica și metoda spovedaniei este bine cunoscută. Pentru clinician este de un interes special săptămânala Schuld capitel, spovedania colectivă. După ce se prosternau împreună, călugării, unul după altul, începând cușicel își mărturiseau abaterile de („amintească-și la reguli. Dar îi denunţau pemai fraţiivârstnic, lor, chemându-i la persoana a treia Fratele X“) să mărturisească anumite abateri observate de alţii. Principiile terapiei de grup, dezvoltate în zilele noastre, explică de ce astfel de mărturisiri și denunţări reciproce aveau un efect curativ asupra grupului: ele se făceau toate sub semnul egalităţii depline, iar conţinutul era limitat la teme de interes comun; în consecinţă, genurile posibile de confesiune și pertinenţa lor relativă erau clar definite. Materialul mai personal era lăsat pentru spovedania regulată sau pentru una adiţională cerută în mod special; „păcatele mortale erau rezervate integral și exclusiv stareţului“, după cum notează unul dintre biografi. Aceasta era rutina la care era obligat novicele. Cei ce nu i se puteau adapta erau liberi să plece oricând fără a li se face recriminări, să încerce la alte ordine sau să revină în viaţa publică. Este semnificativ însă că un tânăr ca Martin a aflat în întreaga întocmire a unei astfel de închisori liber consimţite o liniște salutară; un sistem binevenit de denumire și comunicare a unor frământări chinuitoare; și o disciplină devoţională pentru vocea sa de cântăreţ (sfera sa de expresie ferită de conflicte), acestea toate permiţându-i să amâne, așa cum face un moratoriu, decizii cu maximă încărcătură explozivă. Mai trebuie spus că indivizi cu un mai mic potenţial exploziv interior puteau găsi la mânăstire o pace lăuntrică durabilă și o adaptare de caracter compatibilă cu limi-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
127
tele și cu posibilele evaziuni ale schemei monastice; și nu încape îndoială că unii au găsit acolo o veritabilă împlinire spirituală și caracterologică. În astfel de școli de îndoctrinare ca acelea ale monasticismului catolic există neîndoielnic o anume înţelepciune psihologică. Aceste școli continuă să existe și în prezent și câteodată sunt descrise clar în literatură; o comparaţie cu metodele similare de îndoctrinare folosite pentru ideologii total diferite în diverse perioade ale istoriei scoate în evidenţă un temei psihologic comun care este relativ independent de conţinutul credinţelor propovăduite. Cercetătorii sistemului modern de reformare a gândirii din China evidenţiează anumite elemente necesare pentru reușita lui: îndepărtarea de familie și de comunitate și izolarea de lumea din afară; restricţionarea inputului senzorial și o amplificare fără precedent a puterii cuvântului; lipsa de intimitate și accentul radical pus pe fraternitate; și, firește, devoţiunea colectivă faţă de cei care au creat fraternitatea și care o reprezintă4. Sarcina îndoctrinării este de a-l separa pe individ de lume îndeajuns de multă vreme pentru ca valorile lui anterioare să fie total detașate de intenţiile și aspiraţiile lui; procesul trebuie să creeze în el noi convingeri suficient de profunde pentru a înlocui mult din ceea ce a învăţat în copilărie și a practicat în tinereţe. În mod evident, deci, dresajul trebuie să fie unînfelscurt de terapie de șoc, pentru că de la se așteaptă să înlo-ca cuiască timp ceea ce s-a cristalizat în el mulţi ani formativi; urmare, îndoctrinarea trebuie să fie incisivă în deprivări și exactă în generoasa-i ofertă de încurajări. Ea trebuie să-l separe pe individ de lumea pe care o cunoaște și să-i amplifice puterile introspective și autocritice până la punctul de disoluţie a identităţii, nu însă până la disociere psihotică. În același timp, ea trebuie să-l retrimită pe individ în lume cu noile sale convingeri atât de ferm ancorate în inconștientul său încât, în chip aproape halucinatoriu, ele să i se pară a fi voinţa unei divinităţi sau rezultatul întregii istorii; adică ceva ce nu i-a fost impus, ci a sălășluit în el dintotdeauna, așteptând doar să iasă la lumină. De bună seamă, adolescenţa târzie este perioada cea mai prielnică îndoctrinării, iar persoanele cu adolescenţă prelungită din orice grup de vârstă sunt cei mai buni subiecţi pentru acest proces; fiindcă, în mod inevitabil, în adolescenţă realinierea ideologică este în desfășurare și un număr de posibilităţi ideologice așteaptă să fie ordonate ierarhic de către oportunităţi, lideri și mediul de prieteni. Liderii, însă, trebuie să aibă puterea de a încapsula individul într-o configuraţie spaţială și o rutină temporală care, în același timp, să-i îngusteze afluxul senzorial din lume și să-i blocheze instinctele sexuale și agresive, astfel încât un nou set de trebuinţe ale sale să se atașeze cu aviditate unei noi imagini a lumii. În nici o altă perioadă individul nu se simte expus atât de mult ca
128
Erik Erikson
în adolescenţă la manifestări anarhice ale pulsiunilor sale; în nici o altă perioadă nu simte într-o asemenea măsură nevoia de idei suprasistematizate și de cuvinte supraîncărcate valoric, care să dea o aparenţă de ordine universului său lăuntric. El este, prin urmare, dispus să accepte restricţii ascetice aflate în răspăr cu ceea ce ar face el dacă ar fi singur — confruntat cu sine, cu trupul său și cu visările sale — sau în compania unor vechi prieteni; el va accepta sine qua non-ul îndoctrinării, lipsa de intimitate. (Biserica n-ar fi putut niciodată să devină o instituţie ideologică pe bază de sihăstrie). Inutil să mai spunem că binele și răul se cer clar definite ca niște forţe ce există de când lumea și care vor dăinui cât lumea; drept care, orice amintire despre trecut trebuie înăbușită sau minuţios canalizată și orice intenţie trebuie focalizată asupra utopiei comune. Vorbitul fără miez nu poate fi îngăduit. Vorbele trebuie întotdeauna să aibă greutate, să fie pro sau împotriva disponibilităţii individului de a îmbrăţișa noua ideologie în chip total, cu maximă seriozitate. În fapt, trebuie cultivate vorbirea dreaptă, cântatul viguros și spovedirea radicală în public. Incredulitatea noastră aproape totală în faţa proceselor din justiţia sovietică sau a reformelor chineze dovedește cât de greu ne este să pricepem valoarea sincerităţii într-un sistem ideologic diferit de-al nostru. Aceasta explică să în punem parte prin faptul sub că ideologia noastră ne ce în modsenecesar vreodată semnul întrebării și interzisă analizăm structura a ceea ce considerăm a fi adevărat, căci numai așa putem păstra ficţiunea că noi am ales să credem lucruri pe care de fapt nu ne stă în putinţă să nu le credem, cu riscul ostracizării sau al nebuniei; în timp ce, la cineva care operează într-un alt sistem, suntem mai mult decât dornici să găsim carenţe logice și în special nesinceritatea și captivitatea. S-ar putea, așadar, să nu înţelegem că individul îndoctrinat dintr-o altă epocă sau ţară se poate simţi pe deplin împăcat și pe deplin liber și productiv în captivitatea sa ideologică, în timp ce noi, fiind robi ai stimulilor, acaparaţi tot timpul de o puzderie de impresii și oportunităţi liber alese, ne putem simţi oarecum ne-liberi. După cum spunea Luther, un om fără spiritualitate devine propriul său exterior. Pe de altă parte, un om lipsit de oportunitatea de a se orienta în lume poate deveni sclav halucinatoriu al unor convingeri lăuntrice pe care vrea să le păstreze cu orice preţ pentru că trebuie să le accepte cu orice preţ 5. Există anumite legi psihologice subiacente sistemului monastic pe care tocmai l-am descris, ca și sistemelor mai noi de convertire ideologică; toate sistemele sunt experimentări ce comportă mai întâi agravarea, iar apoi cura disoluţiei de identitate la tineri. În principiu, trebuie spus, așadar, că rigidul sistem monastic era în felul său judicios conceput, deși clinicianul nu poate să nu fie mirat de
Prima Mesă și impasurile ulterioare
129
expresiile de substituţie ale tensiunii, atracţiei și repulsiei care se dezvoltă aidoma unui cor subteran aflat în concurenţă cu disciplina pioasă a corului din strană. Pe fundalul auster al uniformităţii, trăsăturile particulare ale călugărului srcinal nu puteau să nu iasă pregnant în evidenţă. James Joyce — acest protestant literar — a descris cum, atunci când toate problemele mai mari păreau a fi fost rezolvate prin spovedanie și Mesă, tânărul artist era necăjit de „imperfecţiuni puerile și derizorii [precum] supărarea pe care i-o prilejuia strănutatul mamei... Imagini ale izbucnirilor de mânie trivială pe care le observase la dascălii săi [iezuiţi], ale gurilor lor strâmbate spasmodic, ale buzelor lor strânse și ale obrajilor roșii de mânie îi reveneau în amintire, descurajându-l, deși se exersase întru smerenie“6. Vom vedea ceva mai încolo că, până și în acești primi câţiva ani, în Martin se iscau iritări minore și majore, care mai târziu, după ce va fi rupt legământul monastic, aveau să se amplifice la proporţii propagandistice. El poate fi, totuși, crezut atunci când, mai târziu, descrie primul său an în mânăstire ca pe unul „frumos, liniștit și plin de cucernicie“, mai cu seamă pentru că are, cu acest prilej, și o vorbă bună, rostită, ce-i drept, cu francheţe, la adresa îndrumătorului de novici de care asculta: „fără îndoială un bun creștin sub afurisita sa de glugă“7. În cursul uceniciei de bază, la mulţi instructori iese la iveală ceea ce au părea mai bun în ei, iar la numai alţii ceea ce care au mai Această constatare îi va contradictorie cuiva nu rău. știe cât de apropiate sunt unul de celălalt binele și răul extreme în orice situaţie în care conștiinţa umană este chemată să îmbine puterea cu virtutea dreptăţii. În contactul cu recruţi noi, chiar și unii dintre veteranii cei mai îndărătnici vor să se convingă pe ei înșiși că îndeletnicirea căreia i-au dedicat o viaţă plină de devoţiune și obedienţă este una onorabilă, inspirată. La un an de la primirea sa festivă, Luther a fost admis în „profesiune“. Din nou a fost dus la stareţul din faţa altarului. „Acum trebuie să alegi una din două: să ne părăsești sau să te lepezi de lume … , dar se cuvine să adaug că după ce ai făcut legământ, nu mai ești liber sub nici un motiv să lepezi jugul supunerii. Pentru că îl vei fi acceptat de bună voie când erai încă liber să nu-l primești.“ Se aduce un nou veșmânt; de data asta, acesta e binecuvântat în mod oficial de către stareţ: „Celui pe care Ţi-a fost voia să-l îmbraci în veșmântul ordinului nostru, Doamne, dăruiește-i și viaţă veșnică.“ Acum stareţul îl dezbracă pe novice: „Dumnezeu te dezbracă de omul de până acum și de toate făptuirile sale“; și „Dumnezeu te îmbracă cu omul nou“. Psalmodie. „Eu, fratele Martin, declar și promit să ascult de Dumnezeu cel Atotputernic, de Sfânta Fecioară și de tine, frate Winand, stareţul acestei mânăstiri, în numele vicarului general al acestui ordin... și
130
Erik Erikson
să trăiesc fără avere și în castitate conform cu regula Sf. Augustin... până la moarte.“8 În încheiere, în schimbul supunerii, stareţul îi făgăduiește lui Martin viaţă veșnică: Si ista servas, promito tibi vitam aeternam. Curând după făgăduinţa de călugărire, lui Martin i s-a spus că era menit preoţiei. Lucrul era de așteptat în cazul unui magistru în arte de asemenea calibru, tot așa cum a fost, mai târziu, și numirea sa ca profesor. În nici una din cele două situaţii, însă, el, personal, nu putea să-și aleagă calea de urmat și nici să decidă împotriva ei. Preoţia era primul pas dincolo de statutul de simplu călugăr și, deci, dincolo de legământul său iniţial. Obedienţa l-a adus din nou faţă-n faţă cu proiectul ambiţios al unei autorităţi de a-l promova într-un nou statut, urmat eventual de altele. În acest punct al vieţii sale era mai liber de ispite decât avea să mai fie vreodată, și în același timp încadrat, neîndoielnic, într-o schemă de viaţă minuţios programată. Din punct de vedere psihiatric este lesne de înţeles că, în asemenea condiţii, un tânăr cu probleme mocnite, ca Martin, dar și cu o dorinţă onestă de a evita răzvrătirea împotriva unui mediu care purta de grijă atâtor nevoi ale sale, avea să-și zăgăzuiască firea predispusă la răzvrătire, dezvoltând stări compulsiv-obsesive caracterizate printr-o intensă ambivalenţă. Îndoiala de sine avea să îmbrace astfel forma unei auto-supravegheri sporite și a unei obedienţe exagerate faţă de exigenţele ordinului; îndoielile sale în privinţa autorităţii aveau să îmbrace forma unei examinări intelectualizate a cărţilor ce întruchipau autoritatea. Această activitate avea să-l mai ţină o vreme pe diavol la locul său. Însă nici Martin, nici Hans nu-și puteau ţine în frâu firea multă vreme. Pregătirea pentru preoţie presupunea studiul unor scrieri consacrate conceptelor de bază ale catolicismului. Printre acestea stătea la loc de frunte interpretarea dată canonului Mesei de Gabriel Biel, carte ce l-a mișcat profund pe Martin iar peste puţină vreme l-a tulburat profund: lectura ei făcea ca „inima să-i sângereze“. S-a cufundat în dogmă; canonul Mesei îl neliniștea, însă, pentru că-l făcea să-și dea seama în ce măsură era dator să dobândească suprema vrednicie a preotului care transferă altora prezenţa însăși a lui Hristos și esenţa însăși a jertfei Sale de sânge. Înclinaţia lui Martin spre meditaţie obsesivă s-a fixat asupra faptului că suprema vrednicie a preotului depindea de starea lăuntrică în care acesta aborda acea ceremonie și de cât de atent era la procedura însăși. Merită luat aminte la faptul că, despre lapsusurile de vorbire sau repetiţiile involuntare, se considera că reduc din eficacitatea cuvintelor prescrise. Biel spunea însă clar că numai o bănuială re-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
131
zonabilă privin d un păcat mortal nemărturisit îl putea împiedica pe preot, în oricare din zile, să slujească Mesa; numai dispreţul conștient faţă de regulile ei trebuia să-l reţină de la săvârșirea ei. O dată, însă, ce a început s-o celebreze, nici chiar gândul subit la un păcat mortal pe care până atunci nu și-l amintise nu trebuia să-l oprească de a o duce până la capăt. Această interpretare liberală era în perfectă concordanţă cu tonul general al celeilalte autorităţi în materie de procedură clericală, Jean Gerson de la Universitatea din Paris, occamist ca și Biel. Pentru Martin însă toate regulile au devenit treptat prilej de chin. Regulile monastice prin ele însele erau o elaborare rituală a scrupulozităţii proprie aparatului conștiinţei noastre; din acest motiv, unui preot monastic, protejat cum era de multe din relele lumii, și având la dispoziţie căi speciale spre har prin spovedanie, i se cerea să le cunoască, nu să fie obsedat de ele. Odăjdiile speciale care trebuiau purtate în timpul slujbei se cerea să fie complete și corecte; gândurile preotului nu trebuiau să alunece într-altă parte; formulările importante trebuiau rostite fără opriri și, mai cu seamă, fără repetiţii — toate aceste reguli simple au devenit pentru temerile lui Martin potenţiale pietre de poticnire. Prima Mesă a unui preot era pentru el un examen de unică importanţă. De aceea era programată din timp, iar familia, potrivit obiceiului, era convorbire invitată să asiste. „Acolo —— spunea Luther mai târziu, într-o ciudată din timpul Mesei mirele era îmbrăcat în lumina făcliilor cu horas canonicas; acolo tânărul bărbat trebuia să aibă primul dans cu mama sa dacă aceasta trăia, întocmai cum Hristos a dansat cu mama sa; și toată lumea plângea.“ 9 Documentele nu ne spun dacă a fost invitată și mama lui Luther; se prea poate că numai rude de sex bărbătesc erau poftite să asiste. Pe tatăl său Martin l-a invitat, iar acesta a răspuns în scris că avea să vină dacă programarea ceremoniei ţinea cont de zilele lui libere. Așa s-a și făcut. Hans a sosit în ziua fixată, însoţit de o mândră cavalcadă de douăzeci de cetăţeni din Mansfeld, și a adus în dar, cu acest prilej, douăzeci de guldeni în chip de contribuţie pentru bucătăria mânăstirii. „Trebuie că ai un bun prieten aici“, se zice că ar fi spus admirativ cineva din cei de faţă. Există mai multe versiuni ale celor două evenimente decisive din acea zi — accesul de spaimă care l-a cuprins pe Martin în timpul oficierii Mesei și accesul de mânie căruia i-a dat glas Hans în timpul banchetului ce a urmat. Versiunile cele mai dramatice dau ambelor evenimente și o tentă publică: ele spun că Martin era cât pe ce să fugă de la ceremonie, fiind oprit de către superior, și că în timpul banchetului tatăl ar fi denunţat personalul aflat de faţă al mânăstirii. Mai târziu, Luther însuși a contribuit la a da evenimentelor de atunci o asemenea ten-
132
Erik Erikson
tă, relatând lucruri ce se petrecuseră doar în conversaţie sau doar în mintea lui. Aceasta se datorează în parte exagerărilor folclorice din vocabularul folosit în conversaţia sa din timpul meselor, în parte literalismului ascultătorilor săi, iar în parte înclinaţiei sale vizibile spre dramatizare retrospectivă, pe care o voi numiistorificare, spre a nu aplica și acestui proces denumirea de „proiecţie“. Vreau să spun prin aceasta că Luther își amintea, poate, în mod onest ca pe un eveniment detaliat în timp și spaţiu ceea ce de fapt se petrecuse doar în gândurile și emoţiile sale. De bună seamă, educaţia timpurie primită de el în lumea minerească, cu reificările și zvonurile ei, a favorizat această tendinţă, care s-a manifestat din plin atunci când Luther a trebuit să accepte identitatea sa definitivă ca personalitate istorică. Să vorbim întâi despre Mesă. Când spunea mai târziu că a simţit atunci că ar vrea să fugă din lume, precum Iuda, Luther poate că vorbea sau poate că nu vorbea despre fugă în sens propriu și poate că schiţase efectiv gestul de a fugi când citise cuvintele Te igitur clementissime Pater, care apelează la „preamilostivul Tată“; simţise deodată că urma să vorbească cu Dumnezeu direct, fără vreun mijlocitor10. Profesorul consideră incredibil acest lucru, pentru că negreșit Luther știa că după aceste cuvinte urmează Per Jhesum Christum filium tuum Do-
minum supplices rogamus et petiamus , o referire la Fiul Dom-se nului canostrum transmiţător al rugilor noastre către Tatăl Său. Dar oricum va fi întâmplat ca Luther să ignore această continuare, nu putem să nu acceptăm afirmaţia sa că era „aproape mort“ de spaimă pentru că nu simţea nici o credinţă (weil kein Glaube da war )11. Nici unul din cei aflaţi de faţă, însă, nu relatează că el ar fi schiţat cu adevărat mișcarea de a părăsi altarul. Ca de atâtea alte ori în cazul lui Luther, exa gerările și conjecturile nu pot nici amplifica, nici distruge constelaţiile dramatice simple care au caracterizat momentele sale de cumpănă. În acel moment avea prezentă în faţa sa euharistia, iar în spate prezenţa tatălui său. Nu învăţase încă să-i vorbească lui Dumnezeu „fără jenă“, iar pe tatăl său nu-l văzuse de la vizita pe care o făcuse acasă înainte de episodul cu vijelia. Prin urmare, în acel moment, când el urma să mijlocească între tatăl și Tatăl, se simţea încă sfâșiat în obedienţa sa faţă de amândoi. N-aș fi dispus să acord precedenţă exclusivă conflictului teologic (cum face profesorul) sau celui personal-nevrotic (cum face psihiatrul) în această experienţă condensată, intensă. Martin se găsea în acel moment la Marea Cumpănă a vieţii sale, cum se va găsi negreșit orice tânăr, mai devreme sau mai târziu — cumpănă ce desparte odată pentru totdeauna afluenţii ce curg spre viitor de pâraiele ce caută trecutul. În faţa sa se afla harul incert al euharistiei, iar în spate, mâ-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
133
nia potenţială a tatălui său. Credinţa sa era lipsită în acel moment de acea formulare sigură privind natura mijlocirii, care se va cristaliza mai târziu din lectura psalmilor. Nu avea încă un concept viu al lui Hristos; îl stăpânea, de fapt, o frică de moarte în faţa întregii enigme a mijlocirii. Din toate aceste pricini, poate că avea o sensibilitate morbidă faţă de unele probleme teologice cu care abia mult mai târziu va avea curajul să se confrunte și să le abordeze ca pe niște veritabile probleme morale. Lunga istorie a euharistiei a avut mai mult darul de a-i tulbura înţelesul decât de a-l limpezi. La început, în vremuri pauliniene, ea fusese o masă pregnant devoţională menită săcomemoreze acel Paște evreiesc ce s-a dovedit a fi cina cea din urmă. Ca masă rituală, ea este o versiune sublimată la maximum a unei lungi serii de sacrificii și ritualuri de sânge ce culminau cu devorarea cărnii, mai întâi a cărnii omenești, apoi a celei animale, cu sens de împlinire magică și spirituală. În Eucharistia srcinară comunitatea „dădea mulţumiri“: participanţii mâncau din aceeași pâine și beau din aceeași cupă, amintindu-și astfel, după cum le ceruse Hristos, de moartea jertfelnică. Acesta e un act sublimat pentru că Hristos făcuse nu doar sacrificiul suprem, consimţit și omenesc („Eu sunt mielul“); ci făcuse de asemenea inevitabil personală responsabilitatea fiecărui om: cerceteze însă și așa mănânce din pâine și să bea„Să dinsepahar..., căci de omul ne-ampefisine judecat noisăînșine, 12 nu am mai fi judecaţi.“ Ce-i drept, Pavel dojenise acele prime comunităţi că nu erau întru totul capabile să înlăture din acest rit voracitatea competitivă; dar, vai, era vorba de niște oameni simpli. Ceea ce au făcut ulterior din acest rit niște oameni nu-atât-de simpli, cum erau teoreticienii și politicienii bisericii, l-a transformat în ceva atât de diferit de forma lui srcinară pe cât este de diferită o realitate totalitară de o idee revoluţionară. Această deosebire nu este accidentală; ea este în firea psihologică a lucrurilor. Ceea ce rebeliunea tinereţii smulge și îndepărtează este întotdeauna restaurat de către dogmatismul vârstei de mijloc. În condiţiile unei puteri totale, dogma reinstaurează ceea ce odinioară se cerea înlăturat și repune la loc ambiguităţile barbare în chip de legalisme reci și supra-definite, atât de convingătoare, încât acolo unde odinioară domnea credinţa, se întronează negreșit legea și este consolidată prin teroare spirituală și politică. Iar din clipa în care conștiinţa și dogma se aliniază cu teroarea, omul coboară sub tot ceea ce ţine de natură sau de propria sa istorie primitivă; el creează un iad pe pământ cum nici o divinitate n-a putut inventa aiurea. Când acei primi creștini auzeau cuvintele „Că o pâine, un trup suntem cei mulţi; căci toţi ne împărtășim dintr-o pâine“ 13 și îndemnul „Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceas-
134
Erik Erikson
ta să faceţi spre pomenirea Mea“14, ei erau părtași la formulări magice ce puteau fi plămădite numai amalgamând imageria inconștientului cu poezia norodului de jos. Inconștientul nostru păstrează imaginile din prima noastră copilărie, cea preverbală. Înainte de a cunoaște separaţia dintre lucruri și diferenţele fixate în denumiri, am trăit anumite moduri de existenţă primordiale. Odinioară ne-am simţit una cu o matrice maternă din care primeam substanţele vieţii — nu doar hrană, ci tot ceea ce puteam percepe atunci ca element pozitiv, ca pe o afirmare a existenţei noastre: căldură personală și aliment pentru simţurile noastre și pentru anticipările noastre. Am avut însă atunci și experienţa unor incidente în care substanţe neprielnice, printre care chiar unele simţite iniţial ca bune, păreau să stranguleze organele noastre de acceptare, ori să ne otrăvească din chiar măruntaiele noastre. Pe atunci numai purtarea de grijă, originara caritas, ne putea salva printr-o nouă infuzie de substanţe bune. Într-un fel, la nivelul cel mai profund, niciodată n-aveam să ne simţim mai bine ca atunci. Acest cel mai timpuriu strat al experienţei rămâne eficace de-a lungul întregii noastre vieţi. În mediile primitive el duce la idei superstiţioase și acte de dobândire de substanţe benefice prin consumul de carne și sânge din corpuri încărcate de semnificaţie; și la idei și acteșiîncorpuri care răul este identificat blesteme aruncate de și peste substanţe și contracarate princuvrăji. În cartea Childhood and Society am relatat despre un ritual zilnic al unui trib indian de pescari de somon, care arată cum caracterul sacru al consumării hranei era întipărit în sufletele copiilor unui trib neobișnuit de avar și aprig capitalist: „În timpul meselor era păstrată o ordine strictă de așezare și copiii erau învăţaţi să mănânce în moduri prescrise; de exemplu, să ia doar câte puţin cu lingura, să ducă încet lingura la gură, să o pună jos în timp ce mestecă hrana — și, mai presus de toate, să se gândească în timpul acesta să devină bogaţi. În timpul mesei nimeni nu vorbește, astfel încât toată lumea să-și ţină gândurile îndreptate spre bani și somon, ..., atitudini ce, în mentalitatea tribului Yurok, urmau să asigure finalmente bunăvoinţa somonului. Yurochezii se străduiesc ca în timpul mesei să vizualizeze bani atârnaţi în copaci și somoni înotând în râu.“15 Fiinţele mai raţionale nu se pot complace deschis în astfel de lucruri; ele le exprimă în tertipuri personale mai puţin maligne sau le elaborează în visele lor, daruri ale naturii care ne permit să ne scufundăm în subconștientul nostru și să revenim la lumina zilei cu privirea limpezită. În aceste idei inconștiente rezidă o mare parte din puterea de întremare personală și de activitate creatoare, pe care instituţiile culturale o pot spori prin factorul tămăduitor al formei artistice sau rituale. Dar
Prima Mesă și impasurile ulterioare
135
tot în aceste idei rezidă și cea mai mare vulnerabilitate și exploatabilitate a noastră, pentru că oricât am fi de raţionali, inconștientul nostru caută căi pe care să se poată manifesta. Dacă nu trăim într-un timp și loc care să-i permită să se manifeste creator, vom fi o pradăușoară pentru experţii și liderii care se pricep să ne exploateze inconștientul fără a înţelege raţiunile magice ale succesului lor; ceea ce face ca acest succes să contribuie la coruperea lor de către rolul lor de lideri. Liderii dogmatici sunt cei mai răi, pentru că ei îmbină o scrupulozitate ucigătoare cu o ucigătoare lipsă de scrupule, mixtură ce le permite să se înstăpânească asupra conștiinţei noastre. Ei știu cum să ne tocească percepţia astfel încât să ne poată implica în realităţi mitice în care nici nu izbutim să credem total, nici nu ne putem permite să le refuzăm cu totul. Întrebarea ce anume avea în vedere Hristos când spunea „Acesta este trupul meu“ și întrebarea dacă versiunea „Acest pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu“16 este mai aproape de gândul său decât „Acesta este sângele meu, al Legii celei noi“ 17, a devenit de-a lungul veacurilor subiect de scrupulozitate corozivă. Ele au dus până la urmă la omor ritual pe măsură ce teologii și-au consolidat poziţia prin suprimarea vechilor și a noilor forme de gândire creatoare și când masele, sensibilizate de teroarea spirituală și de spaima pe care o trezea în ele molima, s-au năpustit spre poarta bine acelei păzităcomuniuni a cerurilor.timpurii și priFapt destul de simbolic, denumirea mitive s-a schimbat din Eucharistia, care înseamnă slujbă de mulţumire, în Missa, care înseamnă (sau s-a crezut că înseamnă) alungarea celor nevrednici. Alegerea iniţială a celor vrednici era o responsabilitate introspectivă, îndeplinită aproape total prin „gustarea“ propriei stări lăuntrice: „Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osândă își mănâncă și bea, nesocotind trupul Domnului. De aceea, mulţi dintre voi sunt neputincioși și bolnavi și mulţi au adormit.“18 Apoi a evoluat spre dobândirea vredniciei prin simple lucrări, prin participare la niște observanţe din ce în ce mai goale de sens și mai idolatre. Ce-i drept, Pavel constatase că mai mulţi erau cei bolnavi și adormiţi decât cei capabili cât de cât de disciplină introspectivă; încât s-ar putea susţine, din punctul de vedere al psihologiei maselor, că religia creștină timpurie a cerut prea mult de la prea mulţi. Este de asemenea evident că neo-paulinianul nostru, Martin Luther, a cerut prea mult de la epoca sa și de la sine însuși; iar până la urmă, biserica-stat lutherană a fost maximul care se putea obţine în împrejurările istorice și personale date. Dar cele mai mari progrese în conștiinţa umană sunt făcute de oameni care pretind prea mult, creând astfel o situaţie în care partizanii lor suprasolicitaţi sfârșesc fie în compromis, fie în dogmatism. Este de aceea necesar ca acele progrese în conștiinţa umană să fie mereu reformulate și să ne în-
136
Erik Erikson
trebăm cum se face oare că întruna cei mai buni devin cei mai aprigi dușmani ai binelui. Un conciliu al celor mai buni a decretat în cele din urmă că trupul și sângele lui Hristos sunt cuprinse cu adevărat și în mod substanţial în pâinea și vinul împărtășaniei; acest decret a fost ridicat la rang de lege, supunând controlului și terorii ceva ce debutase ca o forţă morală și ar fi putut continua să fie așa dacă i s-ar fi îngăduit să rămână parte intrinsecă a unei perpetue regenerări obștești. La ceasul primei sale Mese, toate aceste idei par să fi fost departe de spiritul conștient al lui Luther și de gândirea sa teologică. Dar făptuirile și actele sale de mai târziu atestă că într-o formă rudimentară ele erau de atunci prezente în mintea sa. Majoritatea biografilor susţin că îndoiala în Mesa însăși nu putea contribui la accesul de spaimă al lui Martin — nu era el oare, și după ani de zile de atunci, obsedat în chip morbid de ideea celebrării Mesei în faţa anumitor altare la Roma? Obsedat în așa măsură încât aproape că ar fi dorit ca părinţii săi să fi murit, astfel încât el să poată aduce o contribuţie specială la mântuirea lor oferită de camera de comerţ papală? Din perspectiva clinicianului însă, preocuparea foarte obsesională și pe atunci absolut deznădăjduită pentru Mesă demonstrează doar că, mult înainte ca Luther să se poată confrunta făţiș cu această problemă, euharistia fusese erodată de scrupule și ambivalenţe ce datau demult. Am citat spusa lui Luther că, pe când celebra prima sa Mesă, a fost covârșit de sentimentul că urma să se întâlnească cu Dumnezeu în mod direct, fără un mijlocitor. Acum trebuie să discutăm despre cealaltă întâlnire pe care urma s-o aibă cu același prilej, cea cu tatăl său pământesc. Nu-i de mirare că biografii care au încercat să explice anxietatea lui Luther n-au socotit că merită să sublinieze că el nu-și mai văzuse tatăl de la intempestiva sa vizită acasă; și că nu avusese încă prilejul să vadă pe viu, ochi în ochi, rezultatul permisiunii smulse atunci. N-ar fi putut anticipa Martin că tatăl său avea să fie esenţialmente neschimbat și dornic să-i reamintească lui Martin supunerea pe care i-o datora, știind foarte bine, la rândul său, că fiul nu se lepădase niciodată de ascultarea sa filială și că niciodată nu va voi și nici nu va putea s-o facă? La prima Mesă a lui Martin, paradoxul obedienţelor paternale s-a manifestat din plin. Martin, care râvnise la identitatea de călugăr, a fost hirotonisit preot, calitate în care avea să acorde împărtășania și totodată să fie părtaș la ea. Nu-i de nici un folos să spunem că ar fi trebuit să fie bucuros de acest lucru: asemeni altor tineri de anvergură, Martin nu s-a simţit niciodată vrednic de următorul pas în cariera sa. Mai târziu credea și spunea că negreșit ar fi dorit să moară când a fost numit profesor; iar și mai târziu, după intrarea sa neașteptat de triumfătoare în Worms, când era clar că nu mai putea evita să fie reformatorul poporului
Prima Mesă și impasurile ulterioare
137
său, a pășit cât se poate de smerit în faţa împăratului, vorbind cu glas abia audibil. Ca întotdeauna, a trebuit mai întâi să se adapteze la rolul pe care-l uzurpase fără să vrea. Iar la această primă și anxioasă ancorare a viitoarei sale identităţi de cleric responsabil urma să asiste tatăl său, care o blestemase (cum avea să și spună peste puţin timp) ca fiind evadarea definitivă a fiului său din identitatea de a fi mai mult decât orice fiul lui Hans. Încercarea biografilor de a separa prezenţa mistică a Mântuitorului în euharistie de prezenţa tatălui pământesc nu se justifică, având în vedere ceea ce s-a întâmplat mai târziu în acea zi și apoi pentru totdeauna. Nu se poate nega că Martin a căutat-o — el nu putea renunţa la tatăl său, întocmai cum acesta nu putea renunţa la el. Martin știa că nu câștigase den gantzen Willen a tatălui său, întreaga lui voinţă. Dar, în cursul întâlnirii pe care au avut-o după ceremonie, „pe când ședeam la masă, am început să vorbesc cu el cu o cuminţenie de copil, încercând să arăt că el greșește și că eu am dreptate, spunându-i: «Dragă tată, de ce te opui dumneata cu atâta îndârjire și te superi așa de tare pentru că nu vrei ca eu să fiu călugăr, și poate că nici chiar acum nu prea-ţi place că mă vezi aici, deși e o viaţă plăcută și cucernică, plină de pace?» La care dânsul, de faţă cu toţi doctorii, magiștrii și ceilalţi domni pre19“.n-aţi zenţi, răspunse: «Voi,tatăl cei șiînvăţaţi, oare citit înalţii Scripturi că să fiuldistrebuie să-și cinstească mama?» Iar, când începură cute în contradictoriu cu el, Hans Luder rosti ceea ce nu era departe de blestem: „Deie Domnul să nu fi fost fantoma Necuratului.“20 (Satanae praestigium, Teuffel’s Gespenst) — referindu-se, firește, la scena cu tunetul pe drumul spre Erfurt, „drumul Damascului“ pentru Martin. Mai târziu, după ce devenise bărbat de vază, Martin îi scrie public tatălui său: „Dumneata m-ai lovit atunci cu atâta dibăcie și potriveală, încât toată viaţa mea n-am auzit altă vorbă care să mi se întipărească atât de adânc și ferm. Eu însă — adaugă el, punându-și la punct tatăl la mai bine de un deceniu de la evenimentul petrecut la masă — eu, însă, sigur de dreptatea mea, te-am ascultat ca pe un om și am simţit pentru dumneata un dispreţ adânc; dar să micșorez în sufletul meu spusa dumitale n-am putut.“21 Ce n-am da unii dintre noi dacă, în anumite clipe decisive, am fi putut simţi limpede și am fi putut spune cu calm unui părinte ceea ce marele bărbat a putut scrie după numai câţiva ani: „Te-am ascultat ca pe un om“ (Te velut hominem audivi et fortier contempsi )? În acel moment însă și Martin a tăcut. După cum mărturisea mai târziu, auzise în vorbele tatălui său glasul lui Dumnezeu, ceea ce a făcut ca fuziunea celor două prezenţe să devină în chip fatidic permanentă. El a simţit că tatăl său nu-și dăduse binecuvântarea „precum unei logodne“, iar Dumne-
138
Erik Erikson
zeu îi refuzase experienţa euharistiei. Cu atât de puţin, Martin (fiul lui Hans) nu se putea mulţumi păstrându-și integritatea nevătămată; îi rămânea încă să găsească cuvântul potrivit „ca să-i vorbească Domnului de-a dreptul“. Acum era singur; singur împotriva firii sale, despre care tatăl său prezisese că avea să refuze de a se supune celibatului; și singur împotriva mâniei sale, despre care se vădise în cazul tatălui său că era de neîmblânzit la cei din familia Luder. Deși pare incredibil, la această dată târzie Martin a fost azvârlit înapoi în frământările sale infantile nu doar cu privire la supunerea datorată tatălui, ci și cu privire la identificarea sa cu acesta. Această regresie și această personalizare a conflictelor sale s-a repercutat negativ asupra credinţei sale în viaţa monahală și în superiorii săi, în care aflase în primul an un reazem „dumnezeiesc“. Singur era și înăuntrul mânăstirii, ceea ce s-a vădit curând în comportamentul său, care a devenit din ce în ce mai de neînţeles chiar și pentru cei ce credeau în el. A fi îndreptăţit a devenit pentru el piatra de încercare în calitate de credincios, obsesia sa în calitate de persoană nevrotică și preocuparea sa în calitate de teolog.
2
Nemulţumirea lui Luther că tatăl său a refuzat „să-i dea liber“, cum s-ar zice, în noul său mariaj, este multiplu semnificativă. Ea arată cât de mult a încercat el, fiul lui Hans, să-și asume pasivitatea unei penitenţe profesionale — el în care sălășluia (aș fi tentat să spun: era pitită) impresionanta putere a unuia dintre cele mai puternice spirite ale epocii sale. Apelul său infantil din timpul cinei festive trădează aceeași încercare de autoamăgire. Nu-i de mirare că tatăl său a adulmecat ceva; și nu-i de mirare că Martin a auzit în replica mânioasă a tatălui său vocea lui Dumnezeu: era, în același timp, vocea afinităţii lor temperamentale și a trufașei lor convingeri comune că diavolul lor era prea aprig pentru teologia rafinată, iar temperamentullor prea puternic pentru un monahism reformat. Această hirotonisire neizbutită din punct de vedere spiritual a pus capăt lunii de miere a lui Martin cu monahismul și a sortit mariajul lor unui divorţ precoce care a introdus confuzie în toată informaţia retrospectivă privitoare la următoarea fază a vieţii lui Luther. Referitor la timpul cât a mai stat la mânăstire nu s-au găsit multe lucruri demne de consemnat despre acest călugăr irascibil și totuși impresionant. Numai după dramatica sa despărţire de monahism, el și alţi călugări au început să evalueze cu toată seriozitatea anii săi de călugărie. Orice sfârșește în divorţ, însă,
Prima Mesă și impasurile ulterioare
139
își pierde cu totul claritatea retrospectivă deoarece divorţul scindează Gestalt-ul unei iubiri în Gestalt-urile a două uri. După divorţ, legământul „până când moartea ne va despărţi“ trebuie negreșit explicat ca un angajament luat în temeiul unor premise greșite. Orice fapt care odinioară însemna iubire trebuie acum reinterpretat ca însemnând ură. Este cu neputinţă de spus cât de bun sau cât de rău a fost cu adevărat fiecare din cei doi parteneri; tot ce se poate spune este că erau nepotriviţi unul pentru celălalt. Treaba este preluată apoi de avocaţi care o transformă în controverse la care nici unul din parteneri nu s-ar fi gândit vreodată. Mai târziu, când Luther a devenit propriul său avocat — cel mai bun și cel mai prost avocat al său — el a scris câteva tratate magnifice străbătute de un spirit nou, de un nou mariaj. Fiind polemice, ele au dat la o parte vechile fapte și teorii în loc să le dea o explicaţie bine cumpănită. Totodată, însă, Luther, mai ales în conversaţiile private, a istorificat (în sensul specificat ceva mai înainte) în vechile condiţii tot ceea ce ele deveniseră pentru el din punct de vedere subiectiv, iar în istorificările sale iese în vileag toată frivolitatea, înclinarea spre lamentaţie și vulgaritatea unui divorţat slobod la gură. Printre spusele lui se numără aserţiunea că superorii săi i-au stimulat autoschingiuirea sugerându-i o neîntreruptă veghe, rugăcine și lectură, sănătatea sa fiind astfel în mod sistematic subminată. Fapt e totuși 1510 a fost capabil să călătorească pe joscădeellaînsuși Erfurtrelatează la Roma,cum undeînvremea a fost neobișnuit de ploioasă în acel an, și pe urmă înapoi peste Alpii îngheţaţi, fără alt semn de slăbiciune fizică decât o scurtă răceală. S-a mai plâns că politica oficială a mânăstirii era de a considera scăparea din vedere a unui cuvinţel precum enim în timpul slujbei drept un păcat aproape la fel de mare ca adulterul sau omorul. Dar o bună parte din vina pentru importanţa ce s-a acordat acestor declaraţii ale sale — și unor istorificări grotești, precum aceea că el a fost nevoit să lupte pentru dreptul și posibilitatea de a studia Biblia, care de fapt îi fusese pusă în mâini când a intrat la mânăstire ca singura carte personală ce urma să rămână în posesia sa — revine discipolilor săi, care nu-și dădeau seama că justificarea sa nu avea nevoie de astfel de exagerări și nu voiau să vadă ce vorbăreţ naiv-iresponsabil devenise liderul lor religios ajuns la o vârstă mai înaintată. Tot așa, nu pot fi luate de bune nici lucrurile spuse despre el de către colegii săi de odinioară, după ce el s-a separat de Biserică, iar ei i-au rămas fideli acesteia. Înainte de plecarea sa existase, pare-se, din partea lor o anumită disponibilitate de a considera felul său de a fi mai aparte („Trebuie că eram un frate foarte straniu“22, zicea el însuși mai apoi) drept ceea ce azi am numi cu îngăduinţă „tensiune“. Unii fuseseră chiar dispuși să interpreteze impulsivităţile sale, câtă vreme ele pă-
140
Erik Erikson
reau a fi în slujba Bisericii, ca fiind de genul tradiţional paulinian. După ce însă el a început să le apară unora ca un nou Sf. Pavel, toată activitatea sa a fost reevaluată de alţii ca fiind posesie demonică și simplă fandoseală personală. A folosi aceste opinii spre a pune diagnosticul de accese periodice de nebunie, așa cum au făcut criticii de formaţie medicală ai lui Luther, nu mi se pare permis chiar dacă Erasmus Atotadaptabilul, în toiul disputei lor, avea să-l taxeze mai târziu pe Luther drept nebun maniac și beţiv. Oricum, aici nu discutăm despre Luther așa cum era la o vârstă mai înaintată. Accesele și halucinaţiile câte se relatează că au avut loc par a fi fost de natură isterică. Lui Martin i se întâmpla ca, stând întins pe pat, să se închipuie sălășluind printre îngeri; după care, printr-o rapidă răsturnare a dispoziţiei sufletești și printr-o resuscitată identificare cu suspiciunea minerească faţă de lucrurile ce strălucescprea izbitor, îi venea în minte că îngerii cu pricina erau de fapt diavoli. Nu putem recunoaște, însă, într-o astfel de fantazare, nici una din caracteristicile unei halucinaţii veritabile. Ea reprezintă mai degrabă, la fel ca multe din relatările lui Luther despre viaţa sa internă adesea foarte exteriorizată, o autotestare evidentă, obsesivă a credulităţii asupra căreia îl prevenise tatăl său. Același lucru este valabil despreanumite mansfeldianisme nereinterpretate relatării cumluat că cărţile într-o noapte diavolul a făcut un zgomotde atâtfelul de mare încâtsale el și-a și s-a dus să se culce, conformându-se formulei că nimic nu-l ţine la respect pe diavol mai eficace decât dispreţul făţiș. Studenţii de astăzi ar fi poate bucuroși să aibă la îndemână un astfel de pretext halucinatoriu ca să se retragă în dormitor. Pare însă cert, și este temeinic documentat de către prietenii săi, că în anii aceia Luther a suferit de anxietate acută și că i se întâmpla să se trezească din somn scăldat în sudoare rece („baia divolului“, îi zicea el); că a dezvoltat o fobie faţă de diavol, în care, în maniera unei tipice ambivalenţe obsesive, s-a insinuat treptat și teama că însuși binele suprem, așa cum era chipul luminos al lui Hristos, s-ar putea să fie numai ispită a diavolului; că a ajuns să se teamă de Hristos și chiar să-l urască, în ciuda argumentelor răbdătoare ale superiorilor săi, ca pe unul ce a venit numai spre a pedepsi; și că a avut stranii accese de pierdere a cunoștinţei, despre care, în unul din cazuri, acela al crizei din strană, se bănuiește că a fost însoţit de convulsii. Astăzi ne încearcă sentimentul că un astfel de acces ar putea fi rezultatul intern al furiei acumulate într-un tânăr care încearcă să-și păstreze autoînfrânarea obedientă, cucernică și nu a găsit încă un obiect etern legitim pe care să-l atace sau o armă legitimă cu care să lovească în jurul său. Pare întru totul probabil că viaţa lui Martin se apropia câteodată de ceea ce astăzi am numi stare psihotică de graniţă la un tânăr cu adoles-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
141
cenţă prelungită și cu conflicte infantile resuscitate. Dar caricaturile create mai târziu de către ambele părţi divorţate și cărora li s-a făcut mare reclamă în presa de senzaţie de atunci nu izbutesc să explice faptul istoric că Martin a fost avansat pas cu pas și fără nici o tergiversare pe scara poziţiilor de răspundere în sacerdoţiu, administraţie și învăţământ. La vremea când a ajuns reformator nu era câtuși de puţin un simplu călugăr, ci stareţ, vicar districtual pentru unsprezece mânăstiri și profesor de teologie la catedra deţinută anterior de însuși vicarul provincial. Timp de mai bine de un deceniu, așadar, mariajul nu pare să fi mers chiar atât de rău. Pe măsură, însă, ce devenea tot mai ocupat, se pare că realităţile monastice cedau treptat întâietatea unei preocupări fanatice dinlăuntrul său. E o dovadă a robusteţei generale și a temeiniciei intelectuale a lui Luther faptul că și-a putut îndeplini îndatoririle ce-i reveneau chiar și atunci când hăul dintre semnificaţia lor oficială și teribilele sale frământări lăuntrice i se părea tot mai ameninţător, cum li se părea, probabil, și unora dintre superiorii și colegii săi. În același timp, un sistem teologic din ce în ce mai prezumţios era pe cale de a fi clădit pe stări sufletești schimbătoare și pe gânduri intuitive care mai târziu aveau să-și afle culminaţia, precum și unificarea conceptuală, în „revelaţia din turn“. O incubaţie atât deformat, dureroasă nu ecreaţii câtușivii de numai puţin rară la tinerii de mare care șipotdedaprelungită naștere unei după ce sunt pregătiţi să aibă grijă de ea, ceea ce e posibil abia după ce au aflat pe administratorul principal al identităţii lor (în cazul lui Martin, Cuvântul) și au întrezărit potenţialul de intimitate în genul de prietenie pe care Martin a găsit-o numai la Wittenberg, în preajma lui Staupitz, și printre umaniști. În mânăstire toţi cei trei factori — sentimentul său de identitate, potenţialul său de intimitate și descoperirea propriilor puteri generative — erau angajaţi cu îndârjire în lupta pe viaţă și pe moarte pentru acel sentiment de îndreptăţire totală pe care atât tatăl, cât și Tatăl i-l negaseră și fără de care unhomo religiosusnu are deloc o identitate. Ar fi greu, într-adevăr, ca Martin cel de pe la mijlocul anilor petrecuţi în mânăstire să fie descris drept un tânăr de mare anvergură, deși biografii săi protestanţi au făcut tot ce le-a stat în putinţă spre a dovedi că așa era. Mai ușor ar fi să-l descriem ca pe un tânăr bolnav care mai târziu a devenit mare — inclusiv ca forţă destructivă; s-au găsit și biografi care au oferit cu delectare o astfel de descriere. Deși mă simt îndatorat faţă de ambele aceste școli, voi încerca, în limitele obiectivului pe care mi l-am fixat, să schiţez în ce fel a fost Martin un tânăr de anvergură, cu boala lui și cu tot restul. Dacă omenirea își poate permite sau nu oamenii ei mari, cu boala lor și cu tot restul, e altă întrebare.
142
Erik Erikson
Pentru a o putea măcar aborda, trebuie mai întâi să învăţăm să recunoaștem bolile eroilor noștri favoriţi, precum și nebunia acelor mari oameni de care ne-am putea lipsi. Căci, ţinând cont de scurtimea vieţii noastre, influenţa oamenilor pe care îi alegem, susţinem sau tolerăm ca oameni mari se poate într-adevăr dovedi un blestem cu mult dincolo de a treia și a patra generaţie. În cazul tinerilor de mare anvergură (și în cazurile multor tineri plini de vitalitate de la care n-ar trebui să pretindem să prezinte neapărat stigmate de mare personalitate spre a le înţelege confuzia și conflictul), etaloanele cu care se măsoară consecvenţa, echilibrul interior sau capacitatea nu sunt, pur și simplu, de dimensiuni potrivite. Dimpotrivă, s-ar putea susţine că sunt necesare conflicte extraordinare, câteodată simţite și deopotrivă judecate a fi primejdioase. Pentru că dacă unii tineri nu s-ar simţi înstrăinaţi de formulele de compromis în care s-au așezat societăţile lor, dacă unii din ei nu s-ar sili, aproape împotriva propriei vreri, să stăruie, cu preţul de a se vedea izolaţi, în găsirea unei căi srcinale de a se confrunta cu problemele existenţiale, societăţile ar fi lipsite de un mecanism esenţial de întinerire și de acea expansiune rebelă a conștiinţei umane care ea singură poate ţine pasul cu schimbarea tehnologică și socială. Pentru a retrasa, așa cum facem aici, un asemenea pas decare expansiune, trebuie să luăm prăbușirea omului l-a întreprins, în parte spreîna considerare înţelege maisemibine srcinile măreţiei, iar în parte spre a conștientiza că trauma semiînfrângerii îl urmărește pe un mare om de-a lungul întregii vieţi. Am citat deja afirmaţia lui Kierkegaard că Luther a trăit și acţionat întotdeauna ca și cum trăsnetul urma să cadă direct în preajma sa. În plus, un mare om poartă cu sine trauma prăbușirii iminente și a ranchiunei sale mortale împotriva cvasi-asasinilor identităţii sale, până la vârsta creativităţii sale și chiar după aceea, până la declinul său; din urile și ranchiunele sale el își clădește sistemul său de bastioane — bastioane ce până la urmă fac sistemul mai întâi rigid, iar finalmente fragil.
3 Penitenţa monastică de dragul vieţii de apoi — a sa și a întregii omeniri — a fost profesia lui Martin. Multora dintre noi li se pare stranie practicarea în exclusivitate a unei astfel de profesii. Atunci însă când își căuta în modul său foarte personal îndreptăţirea, Martin folosea metodele profesiei sale, care erau menite să rezolve anumite probleme spirituale într-un mod particular: „conștiinţa veștejită, cauterizată“, cum avea să-i spună mai târziu Luther. În orice caz, vicisitudinile căutărilor
Prima Mesă și impasurile ulterioare
143
sale atât de personale nu pot fi explicate în afara sistemului, care i-a venit mult în întâmpinare. Nici un fel de exerciţiu anume inventat pentru a intensifica încordarea nevrotică la un tânăr de felul lui Martin n-ar fi putut fi mai eficient decât disciplina monastică din vremea sa. Luther povestea mai târziu că a văzut pe alţii înnebunind și că a simţit că s-ar putea întâmpla așa ceva și cu el. Nu avem însă temeiuri de a presupune că numărul indivizilor ce înnebuneau în acest mediu de viaţă a fost mai mare decât numărul celor ce ar fi fost sortiţi eșecului în alte genuri de îndoctrinare. Orice îndoctrinare ideologică intensă comportă și ea pericole care unora le aduc ruină, iar altora transcendenţa supremă. Legat de aceasta, mă gândesc câteodată la profesia mea, spre a vedea până unde merge paralela dintre ea și profesia monahală. În cursul formării lor, psihanaliștii tineri (iar adesea și cei nu chiar atât de tineri) trebuie să se supună unei proceduri formative care cere o implicare personală totală și centrală și care, mai mult decât orice altă profesie, cu excepţia celei de călugăr, se adresează relaţiei individului cu sine și cu cei ce până atunci au făcut parte din viaţa sa. Pentru că, cel puţin în anumite ţări, exerciţiul psihanalitic aduce beneficii substanţiale; pentru că, timp de decenii, psihanaliștii au părut preocupaţi cu precădere de studiul sexualităţii; și pentru că în anumite condiţii istorice puterea psihanalitică corupe la fel de mult ca orice altă printr-o putere, se consideră adesea căpoate formaţia psihanalitică se caracterizează aură de licenţiozitate. Viitorul psihanalist trebuie însă neapărat să se supună unei psihanalize personale. Aceasta este un „tratament“ ce are în comun cu tratamentul pacienţilor o anumită austeritate interpersonală sistematică. Timp de decenii psihanaliștii au acceptat cadrul formal al ședinţelor aproape zilnice ca program aproape firesc pentru darea în vileag a asociaţiilor libere ale subiectului supus analizei. Acest cadru firesc pentru o producţie spontană este însă deopotrivă un exerciţiu într-un nou gen de ascetism și un îndelungat experiment ce determină în mare măsură materialul verbal liber pe care îl provoacă. Este vorba, înainte de toate, despre ceea ce aș numi ascetismul „feţei expandabile“. Analizandul stă culcat pe o canapea la căpătâiul căreia șade psihanalistul; amândoi stau, oarecum, cu faţa întoarsă într-o parte și acordă cea mai minuţioasă atenţie producţiilor verbale ale pacientului, pe care psihanalistul le întrerupe numai când simţul său tehnic cere să se dea o interpretare. El, firește, poate să privească, nu faţa analizandului, ci gesturile și schimbările posturale ale acestuia; în timp ce analizandul privește timp de sute de ore tavanul, poate partea de sus a unei etajere cu cărţi sau unul și același tablou. (În cazul meu era vorba de un mic fragment dintr-o sculptură srcinală greacă făcută dintr-o
144
Erik Erikson
marmură cu luciu slab). Îngustimea câmpului vizual, interdicţiile impuse mișcării musculare sau locomotorii, poziţia culcat, absenţa comunicării faciale, expunerea deliberată la gândurile și imageria spontane — toate acestea nu doar facilitează îndeobște reamintirea și meditaţia obișnuite; ele produc (și sunt menite să producă) o „nevroză de transfer“, adică un transfer asupra analistului și a situaţiei analitice a conţinuturilor de gândire și a afectelor iraţionale și adesea inconștiente ce caracterizează simptomele sau petele albe ale analizandului. Analistul continuă să explice pe îndelete gândirea inconștientă, fie că materialul i se pare plictisitor sau senzaţional, atrăgător sau greţos, stimulator pentru gândire sau enervant. Este însă de la sine înţeles că atunci când refuzul devoţional al feţei și neîncrederea sistematică faţă de orice suprafaţă sunt folosite ca mijloace în viaţa activă a unui om, ele pot duce la o preocupare aproape obsesivă pentru „inconștient“, la o accentuare dogmatică a proceselor lăuntrice ca reprezentând singura esenţă adevărată a lucrurilor omenești și la supraevaluarea semnificaţiilor verbale în viaţa umană. Riscurile și hazardul inerente acestei metode sunt analoage celor prezente în scrupulele lui Martin. Urechilor unui maestru a cărui faţă rămâne ascunsă și care în sens personal refuză să condamne sau să justifice, li se revelează ispite la care subiectul ar fi visatvisele sau n-a niciodată mecanismele că visează înainte de a finiciodată început nu să înţeleagă și știut să recunoască autoamăgirii. Sunt comunicate impulsuri, unele înainte iar altele după ce au dobândit o doză de expresie delincventă; pentru o vreme aceste impulsuri pot bulversa cu totul modul anterior de adaptare a candidatului, inclusiv adaptările sale la indivizii apropiaţi lui, care în ruptul capului nu pot să înţeleagă de ce o persoană trebuie neapărat să se îmbolnăvească pentru a învăţa cum să-i vindece pe alţii. Cu toate acestea, singurul lucru care contează, după ce procesul a debutat, este capacitatea crescândă a candidatului de a conversa cu propriul inconștient îndeajuns de bine, încât să recunoască motivaţiile inconștiente ale altora și faptul că este pregătit să tolereze, fără a se da înapoi, nevrozele de transfer ale pacienţilor: pentru că aceștia vor face din el un părinte bun și un părinte rău și îl vor zeifica și ocărî într-un limbaj atât de spontan încât nici chiar un preot n-ar îndrăzni să-l evoce sau să-l tolereze. Se speră că proria sa nevroză de transfer va fi vindecată înainte ca el să fie expus la cea a pacienţilor săi. Înainte de a se ocupa de pacienţi, însă, faza subiectivă a exerciţiului formativ, analiza personală, se suprapune în mod necesar cu ani de formare practică și teoretică în noua știinţă. Deseori aceasta înseamnă exersare în modul particular de observare și conceptualizare cultivat de un institut de formare particular, fundat de obicei de către un lider par-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
145
ticular sau în jurul persoanei sale și al ideilor sale, lider venit de obicei de departe; deși în prezent se încheagă standarde unificate la scară naţională. Este însă evident că nici un fel de reguli organizaţionale nu pot cuprinde în întregime și nici o experienţă existentă nu poate prevedea în mod invariabil spiritele destructive sau creatoare ce vor fi descătușate printr-o astfel de combinaţie de factori personali, profesionali și organizaţionali. Se vede astfel că psihanaliza își are și ea călugării ei, monahismul ei autentic sau contrafăcut. Iată ce vreau să spun: faptul că pentru prima dată în istoria omenirii psihanaliza a scos pe deplin în evidenţă sexualitatea, cu toate variantele și transformările ei, și, în relaţiile ei cu logica și cu etica, a eclipsat faptul că a fost inventat un nou gen de ascetism, o abnegaţie eroică de un fel ce produce noi pași în câmpul conștiinţei morale. Lucrul de care omul a fost întotdeauna cel mai mândru — raţionalizarea iraţionalului prin preocupări estetice, morale și logice — a devenit nu mai mult decât o undă superficială pe o masă de apă infinit mai adâncă. Despre psihanaliză ca metodă radicală de cură se poate spune doar că-i ajută pe cei suficient de sănătoși ca să o poată suporta și suficient de inteligenţi ca să câștige prin ea mai mult decât o vindecare a simptomelor. Ca experienţă intelectuală însă, ea se aseamănă altor metode ascetice faptul că dă în vileag și face accesibile anumite ascunzișuri aleprin minţii ce altminteri se sustrag total controlului conștient. Această scurtă reflecţie este de natură să clarifice cu ce se ciocneau în procedurile lor călugării mai meditativi și ce dificultăţi întâmpinau călugării-profesori cu Martin. Să luăm, de pildă, problema pe care o ridicatristitia lui Martin. Un anumit fel și grad detristitia era o cerinţă a condiţiei de călugăr; unii indivizi erau mai înclinaţi spretristitia, alţii mai puţin, și tocmai din acest motiv era necesar ca ea să fie transformată în ceva disciplinat și împărtășit. Disciplina însemna nu doar că monahul trebuia să aibă grijă să nu uite că omul e muritor și constituţional imperfect; ci mai însemna că el nu trebuia să lase ca permanenta conștientizare a acestor fapte să se transforme în meditaţie melancolică de dragul eiînseși. El trebuia, așadar, să dezvolte o autoobservare metodică prin meditaţie sistematică și spovedire profesională. Pentru cei mai mulţi dintre muritori era de-ajuns să evite ispitele sau să le mărturisească; călugărul însă trebuia să meargă spre ele și să le înfrunte, pentru că ele sunt verificări constante ale adevăratei tării, cea lăuntrică. El trebuia să cultive o suspectare sistematică a motivelor, pe care totodată nu o putea lăsa să devină nici scrupulozitate, nici năzuinţă masochistă spre autocondamnare. Dificultăţi comparabile intervin în psihnaliză legat de metoda noastră particulară de scoatere la iveală prin liberă asociaţie a gândurilor
146
Erik Erikson
noastre ascunse și a ispitelor ce ne vizitează în somn, de baleiere a conștiinţei noastre spre a urmări liber și a verbaliza onest orice trend al gândirii fără a fi în nici un fel selectivi. Acesta e, firește, un lucru pe care putem doar încerca să-l aproximăm; cine are impertinenţa de a spune că poate să-l facă, în mod sigur nu e capabil de asta. Nu toată lumea poate și nici măcar n-ar trebui să încerce. La unii controlul conștient este prea rigid; aceștia ar putea aspira la performanţe excelente în alte domenii de activitate, unde un astfel de control este de primă importanţă. La alţii impulsurile care cer imperios să fie realizate în conștiinţă sunt prea puternice și ar putea să fie aplicate mai productiv dacă ar rămâne neverbalizate. În plus, pe unii oameni metoda îi poate face mai bolnavi decât au fost vreodată. E greu de decis dacă rezultatele de așteptat vor fi pe măsura riscului; dar oamenii cu suficiente cunoștinţe și experienţă sunt de obicei în stare să decidă cu o anume siguranţă. Când o asemenea invenţie destinată amplificării disciplinate a libertăţii lăuntrice ajunge să fie larg folosită ca terapie și ca metodă de formare profesională, ea va deveni negreșit standardizată, astfel încât vor putea să beneficieze de ea mulţi dintre cei ce singuri nu s-ar fi gândit niciodată la o asemenea autoobservare asiduă și care nu sunt deosebit de înzestraţi pentru ea. O procedură standardizată se cere aplicată uniform, aplicare ce ar fi formatori fost mult sunt prea — uniformă pentru firește cei ce — au iniţiat metoda. Aici analiștii în rare ocazii, conștienţi de cealaltă faţă a medaliei: dificultatea în care s-au văzut superiorii lui Martin când au constatat că au pe mâini un tânăr de mare anvergură. Dacă un asemenea om, înzestrat cu potenţialităţi de autoobservare cu adevărat srcinală și cu acea aprigă mândire ce însoţește srcinalitatea — dacă un asemenea om ne-ar cere să-l instruim, oare l-am recunoaște? Oare l-am accepta? Oare l-am putea păstra? Oare am putea împăca srcinalitatea sa în devenire cu metodele noastre statornicite? Și oare am putea să găsim în cazul său o cale potrivită în condiţiile unui sistem de formare din ce în ce mai standardizat și mai supervizat? Dar aceste întrebări sunt orientate prea mult spre noi înșine. Un asemenea om își va purta singur de grijă, oricare ar fi metodele noastre. Să vedem cum a izbutit s-o facă Martin. Căutând în felul său srcinal singurătatea și anonimatul, Martin a simţit că tăcerea, disciplina, ruga și spovedania sunt lucruri cucernice. Trebuie că spera cumva să evadeze într-o viaţă de supunere faţă de Dumnezeu care până la urmă să conteze și ca supunere faţă de un tată îmbunat. Nu fără a fi fost provocat, tatăl semnalase doza de mistificare inconștientă existentă în acest plan; iar după aceasta a urmat răzvrătirea, fie și sub forma ambivalentă a supunerii excesive. Eu cel puţin așa interpretez perioada care a urmat primei Mese a lui Martin, cu toate în-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
147
cercările sale asidue de atunci de a face absurdă călugăria printr-o conformare prea scrupuloasă la regulile ei. Unii tineri extraordinari, care s-au vârât singuri într-o nișă obișnuită a vieţii sociale, precum Martin în mânăstire, și s-au baricadat înăuntru cu masive compensaţii compulsive, pot evada din închisoarea lor fortificată numai făcându-se aparent foarte mici și efectiv foarte alunecoși. La ei se poate dezvolta o abnegaţie severă împreună cu o nevroză mixtă — alcătuită din fragmente ale mai multor nevroze — care se învecinează câteodată cu zona psihotică. Acest sindrom a fost discutat sub denumirea de difuzie acută a identităţii; sub toată starea de confuzie jalnică se poate de obicei recunoaște o anumită plăcere de a genera probleme, o bufonerie rebelă înăuntrul unei neajutorări dramatice și o curioasă onestitate (și onestă curiozitate) în stăruinţa de a ajunge la esenţial, la punctul adevărat și fatal. Și astfel Martin a început să-i chinuie pe superiorii săi. E foarte posibil ca acest lucru să se fi întâmplat în condiţiile în care ei, la rându-le, se apucaseră să-l pregătească pentru noul lui rol de preot și pentru viitorul lui rol de cărturar și profesor — toate roluri de la care el a încercat la început să se derobeze, deși tocmai prin obedienţa sa și prin extraordinarul său talent continua să se recomande pentru ele. Formarea sa pare să fi intrat, însă, într-o perioadă deosebit de austeră, introspectivă care precum era mai puţin capabil o suporte. Scrupulele sale șiaustudioasă, început săperoadă moliile stofa să monahismului pe care până atunci o simţise ca pe un înveliș protector etanș împotriva pulsiunilor sale. El a devenit astfel predispus la acel amestec de iritabilitate erotică și hipersensibilitate a conștiinţei care amplifică la maximum difuzia identităţii. El a încercat să se împotrivească acestui amestec printr-un recurs sporit la metodele monastice și, ca urmare, s-a simţit la răstimpuri înstrăinat de toate trei — de pulsiunile sale răvășite (de „concupiscenţa“ sa), de conștiinţa sa tulburată și de mijloacele și ţelurile monastice. În spovedanie, de pildă, era atât de meticulos în încercarea de a fi sincer, încât își mărturisea nu doar orice faptă, ci și orice intenţie; despica purităţi relativ acceptabile în impurităţi din ce în ce mai mici; relata ispitele în succesiune istorică, pornind din îndepărtata copilărie; iar după ce se spovedea ore în șir, cerea noi ședinţe speciale de spovedanie pentru a corija unele mărturisiri de mai înainte. Făcând aceste lucruri, era în mod evident peste măsură de compulsiv și, cel puţin în mod inconștient, răzvrătit. Și într-adevăr, preceptorul său ameninţa să-l pedepsească pentru obstrucţionarea spovedaniei. Trebuie să nu uităm că metoda spovedaniei era tradiţională și că era menită să satisfacă cerinţe obișnuite fără a afecta eficienţa monastică. Existau și metode de sprijin prin care călugărul era ajutat să procedeze cu sistemă: de pildă, să-și
148
Erik Erikson
mărturisească mai întâi abaterile în ordinea celor cinci simţuri, apoi în ordinea celor șapte păcate mortale, apoi a celor zece porunci. E limpede că până și un om sincer, dat fiind un spectru atât de redutabil al abaterilor posibile, ar fi avut relativ puţin de spus și ar fi fost capabil să se simtă ușurat. Martin însă, dimpotrivă, înclina să dea amploare și celor mai mărunte lucruri; la un moment dat, superiorul său Staupitz l-a luat în derâdere într-o scrisoare în care îi spunea că Hristos nu era interesat de asemenea fleacuri și că ar fi mai bine ca Martin să facă în așa fel încât să aibă de mărturisit vreun savuros adulter sau vreun omor — eventual omorul propriilor părinţi23. Dar nimic nu-l putea arunca pe Martin într-o mai adâncă deznădejde decât refuzul superiorilor săi de a-l lua în serios: în asemenea momente, zicea el, devenea „un trup mort“. Toate acestea sunt fenomene compulsive clasice; acest gen de concentrare asupra mijloacelor pentru un scop, această neîncetată cumpănire asupra acestor mijloace îl separă mai mult ca oricând pe aspirant de scopul urmărit, care este acela de a simţi ceva: în cazul lui Martin, de a se simţi îndreptăţit în ochii lui Dumnezeu și de a simţi că există o posibilitate de a-L îmbuna. Pe măsură ce se înstrăina tot mai mult de acest scop, el rămânea cu înverșunare onest în aspiraţia sa: în prelegerile sale de mai târziu despre psalmi, când ajungea să vorbească despre efectul penitenţei, el dădeaadăugând: asistenţei „ca un extra exemplu edificator confeQuia compunctionem sum siunea sfântului Augustin, 24 et loquor de compunctione“ (Vorbesc aici despre căinţă și nu pot să o simt). În schimb, simţea cu maximă intensitate niște lucruri de care ar fi vrut în mod disperat să se lepede, și anume nevrednicele ispite sexuale, supărările meschine și cârtirile josnice — care toate, să nu uităm, confirmau bănuielile tatălui său și astfel constituiau una din armele secrete ale compulsiei sale: transformarea nesupunerii făţișe faţă de tatăl (prin călugăria ca atare) în supunere secretă faţă de predicţia tatălui (că va fi un prost călugăr) sub travestiul supunerii faţă de Dumnezeu (fiind mai mult decât un călugăr rezonabil de bun). Trebuie neapărat să notăm aici o caracteristică a tinerilor rebeli de mare format: sciziunea lor lăuntrică între ispita de a se supune și nevoia de a domina. Un astfel de răzvrătit este sfâșiat între, pe de o parte, tendinţele de a se da bătut și fantazările defetiste (în clipe de reușită apropiată Luther obișnuia să se resemneze cu o moarte prematură) și, pe de alta, nevoia absolută de a lua conducerea, nu numai a propriei vieţi, ci și a tuturor forţelor și oamenilor cu care vine în contact. La oamenii de idei, cea de-a doua tendinţă, cea dictatorială, se poate manifesta în mod paradoxal, la început printr-o aparentă scufundare în pasivitate, care mai târziu se dovedește a nu fi fost decât o încercare activă de lichidare a pasivităţii prin deplina familiarizare cu ea. Chiar și
Prima Mesă și impasurile ulterioare
149
în perioada imediat premergătoare declinului său, el continuă să se zbată pentru o poziţie în care să poată redobândi un sentiment de iniţiativă găsind un punct de sprijin sigur, după care să poată purcede la o reevaluare totală a premiselor pe care se întemeia societatea sa. În prelegerile despre psalmi putem observa cum se naște pe încetul acea totalitate care va deveni teologia lui Luther; mai întâi însă trebuie să consemnăm niște exemple de reformulări ale sale mai timpurii; niște formulări care în cursul crizei pe care o traversa erau amestecate inextricabil cu exagerări nevrotice și cu deviaţii delincvente. Cât despre spovedanie, așadar, căreia mai târziu îi va spune laboriosa illa et inutilis ars25, el o încălca cu onestitatea sa superioară. Găsea că este cu neputinţă de stabilit dacă liniștirea dobândită în urma ei era sau nu cu adevărat un sentiment cucernic; sau dacă cineva putea cu adevărat să deosebească între căinţa nesinceră — simpla teamă de pedeapsă — și adevărata căinţă, acea penitenţă completă ce culmina în adevărată iubire pentru Dumnezeu judecătorul și pentru omenire. În această indecizie a sa putem recunoaște cu ușurinţă referirea personală și nevrotică la propria sa neîmplinire ca fiu; am putea spune chiar că transferând în chip radical disperarea poziţiei sale filiale în condiţia umană vizavi de Dumnezeu și insistând, ca să zicem așa, pe o cosmică punerefie la încercare, impunea fie să găsească o nouămai caletârziu spre credinţă, să eșueze. elPeîșiplan teologic, aceasta a devenit parte componentă a celei mai radicale reevaluări preconizate de el a tuturor faptelor omenești — adică a tuturor încercărilor de a câștiga bunăvoinţa unui Dumnezeu justiţiar prin eforturi și merite speciale. Pe de altă parte, confruntat cu un compromis avansat de Gerson, și anume că Dumnezeu cerea de la om doar să facă ceea ce-i stă în putere ( quod in se est), el a respins această exigenţă mai puţin rigidă ca fiind un pretext pentru invocarea nevolniciei și o invitaţie la tocmeală cu Dumnezeu. Un astfel de liberalism era taxat de el drept subterfugiu „evreiesc, turcesc și pelagian“, expresie echivalentă pe atunci cu ceea ce s-ar înţelege astăzi prin „pericol britanic, papist și bolșevic“. Diferenţierea gradată între păcate mortale și păcate veniale i se părea mai cu seamă imposibil de făcut. Căci dacă prin definiţie un păcat mortal este unul ce subminează principiul vital al iubirii, cum poate cineva care a păcătuit astfel să găsească drumul de întoarcere la credinţă? Fides non stat cum peccato mortali: credinţa nu dăinuie alături de păcatul mortal. A sfârșit într-un pesimism aparent total, negând capacitatea omului de a dobândi harul divin prin împlinirea oricărei legi sau observanţe pământești. Califica drept prostituare spirituală (fornicatio spiritus) încercările sfruntate de a dobândi viaţă veșnică prin „acte de iubire“. A ajuns astfel aproape de un impas care cerea o hotărâre atât
150
Erik Erikson
de amplă și de radicală, încât totalitatea implicaţiilor ei nu i s-a dezvăluit decât mult mai târziu, în „revelaţia din turn“ — și anume că negreșit credinţa trebuie să fie prezentă anterior faptei și că toate acţiunile impuse sau prescrise, dacă sunt începute cu indiferenţă sau ură și cu lipsă de credinţă, iubire, bucurie și voinţă ( Glaub, Lieb, Lust, und Willen), sunt sortite eșecului spiritual. În legătură cu scrupulele lui Martin ţinând de spovedire, auzim pentru prima dată de problema „concupiscenţei“ — adică a înzestrării naturale a omului cu instincte ce-l împing în păcat — și de problema particulară a „libido“-ului, care, imediat după „ira“ și „impatientia“, îl ducea pe Martin în ispită. Din tot ce am consemnat până aici, ca și din ceea ce suntem nevoiţi să anticipăm pe baza informaţiei istorice, ne putem lesne închipui că mânia și ura îndelung refulate și, ca să spunem așa, neexersate, aveau până la urmă să izbucnească în modul cel mai bulversant. Nu ne miră faptul că el a băgat de seamă că deseori tocmai celebrarea Mesei îl aducea într-o stare de mânie nelegiuită. Pe de altă parte, nu încape îndoială că în acest tânăr excitabil încordarea sexuală însoţea alte tensiuni din el; și că la acest tânăr hiperconștiincios, starea de încordare sexuală era asimilată păcatului sexual. Tensiunea sexuală nevrotică nu poate fi însă pusă doar pe seama presiunii unor pulsiuni firești. îndoială că bărbatul viril șirămânând mai puţin totuși nevrotic este cel ce poateFără suporta abstinenţa la unmai moment, capabil să funcţioneze cu potenţă nediminuată într-un alt moment. În cazul lui Martin predicţia tatălui său că el nu va fi capabil să suporte celibatul și asumpţia superiorilor săi că va putea să dea acestei chestiuni o conotaţie dincolo de dimensiunea biologică. În plus, se impune să facem deosebire între ispitele din lumea exterioară — adică prilejurile de a păcătui care, cu niscai noroc și cu o pulsiune mai anemică, pot fi evitate — și acele tentationes ce-l împresoară pe călugăr ca niște fiare turbate tocmai pentru că metoda sa de antrenament le stârnește spre a vedea dacă el le poate domoli. Și psihanaliștii cunosc o astfel de distincţie: aceeași introspecţie cu caracter sistematic care, până la urmă, va trebui să ofere individului o stăpânire inteligentă asupra pulsiunilor sale poate provoca la început un zbucium nemaiîntâlnit până atunci.Et tandem furor fiat, cum spunea Luther, adăugând că fie și gândul la lucruri libidinale în vederea cumpănirii lor oneste face ca ele să ne submineze onestitatea. (Quando magis alignis cogitat de libidine deponenda, tanto magis incidit in cogitatione, ut altera alteram trudet.)26 Mai târziu, uneori cu naivitate, alteori cu șiretenie, Luther a vorbit deschis despre viaţa lui sexuală, dezvăluind diferite aspecte ale ei din simplă impulsivitate sau din simţul său de publicitate particular. El a furnizat astfel o bogată garnitură de citate pentru aproape orice școală
Prima Mesă și impasurile ulterioare
151
de interpretare. Autorii protestanţi, încercând să-l înfăţișeze ca pe un sfânt made in Germany, îl descriu ca pe un tânăr incolor și restrâng în mod atât de exclusiv masculinitatea sa la o voce de bas spiritualizată, încât psihiatrul are dreptate când spune că ei i-au zugrăvit o imagine „psihoinfantilă“. Alţii, folosindu-se tot de spusele lui, l-au descris ca pe un călugăr covârșit de sexualitate, cu păcate ascunse, nepotrivit din capul locului pentru celibat. Toate autorităţile sunt de acord că e foarte improbabil să fi avut relaţii neîngăduite cu femeile. Luther le-a negat într-o manieră dezarmantă, susţinând că de-a lungul întregii sale practici clericale nu a primit decât spovedania a trei femei; la care nici măcar nu s-a uitat, spune el, deși respectivele ocazii par să-i fi rămas în amintire. Date fiind condiţiile sale de viaţă, nu e probabil să fi avut rătăciri în această direcţie. Pe de altă parte, referirile sale la experienţe autoerotice nu pot fi doar niște mărturisiri personale ce ar caracteriza propriile lui idiosincrazii sexuale; mai degrabă, ele sunt menite să arunce lumină asupra celibatului ca atare și deseori sunt târâte la suprafaţă doar de dispute teologice. De cele mai multe ori Luther vorbește despre o stare de tensiune sexuală pe care o agravau tocmai încercările de a o cântări și ţine în frâu. El menţionează descărcarea ei prin eliminări nocturne întâi ca 27
corporali pe ceva ţine desău necesitatea naturală (ex necessitate ) ; dar arată că ce în cazul această supapă permisibilă și aparent biologică era angrenată în conflictul său psihologic și, în mod paradoxal, era agravată de post (Si quando ego maxime eiunabam...sequebatur pollutio)28. Eliminările nocturne le percepea în general ca fiind situate la graniţa dintre intenţia culpabilă și proces involuntar; aceasta reiese evident din aserţiunea sa că deseori călugării se abţineau de la celebrarea Mesei în dimineaţa de după o astfel de experienţă. În una din prelegerile sale timpurii Luther discută amănunţit despre metodele voluntare prin care se pot efectua „eliminări solitare“ și despre caracterul involuntar al poluţiilor care se petrec în somn și chiar, fără consimţământ lăuntric (preter consensum), în starea de veghe și ziua, adăugând: „după cum li se întâmplă multora“29 (ut multis contingit). Psihiatrului, această discuţie din prelegerea lui Luther i se pare un pic prea detaliată spre a fi doar rutină clericală; e posibil totuși ca eliminările involuntare în stare de veghe, despre care se știe că li se întâmplă unor tineri în stări de încordare asociate, de pildă, examenelor sau întârzierilor, să fie mai tipice într-o situaţie cum este cea monastică, unde o stare de vigilenţă morbidă atinge intensitatea unei terori spirituale. În orice caz, dacă e să căutăm în referinţele conflictuale ale lui Luther vreo formă specifică de transgresiune sexuală, din punct de vedere clinic ar părea cel mai probabil că starea de încordare generală a
152
Erik Erikson
lui Martin ducea câteodată la subită ejaculare spontană — eveniment de natură să inducă, într-un tânăr sensibil, un sentiment de vinovăţie pentru ceva ce n-a intenţionat și un sentiment de ușurare prilejuit de ceva ce nu putea să nu-i facă plăcere. Mai cu seamă însă îl lăsa cu bănuiala, sau chiar semi-certitudinea, că într-un astfel de episod era mai multă intenţie conștientă — mai multă plăcere și îndeosebi răzvrătire — decât l-ar sili să admită o spovedire de rutină. După părerea mea, Luther vorbea despre ejaculare spontană și nu despre masturbare (cum bănuiește psihiatrul); deși trebuie concedat că maniera supra-scrupuloasă în care tânărul se exprimă îi sugerează clinicianului sentimente de vinovăţie cu srcine probabilă în masturbarea dincopilărie. Aici însă faptele și statisticile contează prea puţin; un tânăr de felul lui Martin e predispus să taxeze niște întâmplări răzleţe drept bălăcire în păcat, rămânând preocupat cu precădere de chestiuni de principiu: când și cum poţi să știi dacă ai „voit“ ceva ce ţi se „întâmplă“, chiar și într-o stare de conștienţă doar relativă. James Joyce, descriind ispitele tânărului artist după ce acesta, sub impactul unui refugiu, a renunţat să mai viziteze prostituate, vorbește despre dilemele ce caracterizează în principal aceste ispite, sexuale și de altă natură — adică despre problema intenţiei active și a antrenării pasive: Această idee de supunere avea pentru mintea lui o primejdioasă atracţie acum că-și simţea din nou sufletul asaltat de stăruitoarele glasuri ale cărnii care începeau să-i șoptească iarăși în timpul rugăciunilor și meditaţiilor sale. Conștiinţa că printr-un singur act de consimţire, cu un gând de o clipă, putea destrăma tot ce înfăptuise îi dădea un intens sentiment de putere. I se părea că simte o maree revărsându-se domol spre picioarele lui goale și că așteaptă primul vălurel firav, sfios și tăcut care să-i atingă pielea încinsă de febră. Apoi, aproape în clipa acelei atingeri, aproape la limita consimţirii vinovate, se regăsea stând la mare depărtare de năvala mării, pe un ţărm uscat, salvat printr-un brusc act de voinţă sau o bruscă invocare (în srcinalul englez, ejaculation — n. trad.); și un nou fior de putere și de mulţumire îi zguduia sufletul știind că nu cedase și nu destrămase totul.30
Când astfel de evenimente au devenit habituale se poate întâmpla, firește, ca starea particulară de conștiinţă pe care ele o presupun să agraveze tensiunea nervoasă ale cărei simptome au fost iniţial. Una peste alta, așadar, sexualitatea a devenit pentru Martin o problemă acută în legătură cu identificarea posibilităţilor de mântuire prin fapte și gânduri bune, prin omiterea celor rele și prin îndeplinirea tainei penitenţei în spovedanie. Toate aceste posibilităţi se transformau în imposibilităţi la umbra a ceea ce constituia pentru el neînchipuit de in-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
153
tensa tristitia de me habere deum non propitiam— de a avea un Dumnezeu pe care nu-l putea îmbuna. Abia mai târziu, după ce fusese răpit și instalat în izolatul Wartburg unde, trăind relativ confortabil și în absenţa rutinei monastice, avea să adopte un program de muncă propriu — pe care, în ciuda lamentaţiilor sale, l-a executat cu brio — bărbatul Luther a examinat până la capăt problema nepotrivirii sale temperamentale pentru ceea ce a ajuns să numească „suicidul celibatului“. El a conchis atunci că Dumnezeu ne-a făcut bărbaţi și femei ca parte esenţială a normalităţii noastre:ut etiam negando insanias. El ne-a înzestrat cu carne, sânge și sămânţă astfel încât să ne căsătorim și să nu fim mistuiţi de perversiune: aloque horrendis sodomis omnia complebuntur31. La o vârstă mai înaintată, Luther nu ezita să spună copiilor și studenţilor prezenţi în jurul mesei sale din sufragerie că după ce s-a însurat obișnuia să atingă anume părţi ale trupului soţiei sale când era ispitit de diavol32 și că diavolul a pierdut cele mai mari bătălii ale sale „tocmai în pat, lângă Kati“33. La mânăstire, însă, problema nu era cum trebuie trăit —lucrul acesta era clar definit —, ci cum trebuie conceptualizate anumite lucruri. În această zonă Martin, fiind un tânăr eminent, observa pe măsură ce suferea, și formula pe măsură ce cunoștea înfrângerea. Unii biografi vor să sugereze prin termenii de concupiscenţă și libido, Luther referea cel maică,adesea la o entitate extrem de vagă, la „forţa vitalăsegenerală“, în timp ce alţii preferă să creadă că el avea întotdeauna în vedere sexualitatea propriu-zisă, și cu precădere sexualitatea sa proprie. De fapt, însă, Martin l-a anticipat neîndoielnic pe Freud ajungând la concluzia că „libido“-ul impregnează făptura umană în toate ocaziile. El refuza ideea că suprimarea cu succes a actelor sexuale ar fi o dovadă a biruinţei asupra libidoului ca atare. Castitatea, simţea el, era perfect posibilă, deși era un dar rar, și era autentică numai dacă era trăită cu voioșie: „dacă întreaga persoană iubește castitatea“ totus ( homo est qui chastitatem amat)34, cum s-ar putea spune că era cazul cu Sf. Francisc. Continua să considere această stare ca fiind ceamai dezirabilă, dar simţea că nu servea la nimic încercarea de a o impune, deoarece, spune el mai departe, tot persoana întreagă este cea afectată de excitaţia sexuală (totus homo illecebris libidinis titillatur)35. „Când ai ajuns să o observi“, remarcă el, „este prea târziu. Odată ce ea s-a aprins..., ochiul e deja orb“36. Luther a înţeles, de asemenea, că libidoul, dacă e stârnit și lăsat nesatisfăcut, otrăvește întreaga fiinţă a celui în cauză în așa măsură „încât ar fi mai bine să fii mort“ 37. Unii teologi au semnalat pe un ton ironic că în toată această resemnificare Luther anticipează pesimismul voinţei lui Schopenhauer și pansexualismul libidoului lui Freud. Și este adevărat că, asemenea lor,
154
Erik Erikson
el a ajuns treptat să considere obligatorie recunoașterea puterii totale a pulsiunilor. Putem numi această atitudine defetism, iar intuiţia iniţială a lui Martin era bazată cu siguranţă pe ceea ce a fost în cazul său experienţa unei înfrângeri personale; dar o putem privi și ca pe un refuz al său de a face din onestitatea sa în astfel de lucruri o chestiune de negare optimistă și de meschine victorii care nu pot servi decât la autoamăgire. Resemnificarea de către Martin a puterii sexualităţii este doar un aspect al noii orientări pe care a formulat-o în cele din urmă pentru întregul front spiritual și psihologic; presupusul ei pesimism etic și paradox filosofic este, în realitate, un adevăr psihologic: deseori nu izbutim să ne impunem activ stăpânirea asupra unui aspect major al vieţii decât după ce am conștientizat totala noastră dependenţă de el. Aici Luther adoptă cu fermitate un limbaj psihologic: „Dat fiind că fără carnea noastră nu am exista și n-am putea acţiona, tot așa n-am putea exista fără forţele cărnii (sine vitiis carnis) și n-am putea acţiona fără ele“38. El deplasează astfel întreaga problemă a liberului arbitru de la formulările teologice ale lui Pelagius și Augustin la o formulare ce anticipează concepţiile noastre biologico-psihologice. În unele din citatele de mai înainte m-am folosit de exprimările de mai târziutotală ale lui Luther spre indica proeminente din reozu Lombardus rientarea a gândirii sale;adar dejapunctele în Randnoten (1508/09) el spune despre concupiscenţă, adică despre zestrea noastră instinctuală, că este o rămășiţă a păcatului srcinar. În această formulare, Martin, fără a părea conștient de acest lucru, începe să contrazică — și chiar să citeze nu tocmai exact — doctrina oficială că, datorită jertfei lui Hristos, noi ne naștem neîntinaţi de păcate și că numai instinctele noastre pun în mișcare o tendinţă spre păcatul mortal ce poate fi stăpânită prin taina penitenţei. Anticipând unele din reformulările ce s-au ivit în mod foarte gradual în prelegerile lui Martin, încerc să ilustrez acele aspecte ale scrupulelor sale teologice care au fost considerate — pe bună dreptate, cred— parte integrantă a conflictelor lui personale. O mare parte din reorientarea sa graduală și radicală a dobândit coerenţă internă abia mai târziu — când s-a văzut silit să-i dea o formulare explicită în lecţiile sale și când i s-a cerut să o apere. Până când nu a auzit propriile sale cuvinte și a tras concluzia că sună bine și până când nu a observat o judecată similară în ochii ascultătorilor săi — până atunci reorientarea gândirii sale i s-a părut deseori a fi ceea ce parţial era pe vremea când exista numai în fragmente, și anume o negare vinovată a căilor recunoscute spre pacea lăuntrică. Chiar pe când stăruia în a găsi calea sa
Prima Mesă și impasurile ulterioare
155
proprie spre mântuire, a ajuns să califice drept cel mai mortal păcat al său (heisse Ich peccatum mortalem )39 o stare de vrăjmășie, ingratitudine și îndărătnicie conștiente și făţișe faţă de Dumnezeu Însuși. Era în stare să înveţe și să predice gradaţiile oficiale ale cantităţilor și calităţilor (quid și quantum) păcatului și condiţiile necesare pentru redobândirea harului; dar acestea nu aveau pentru el o inteligibilitate efectivă. După cum a precizat Biel, exista în tot liberalismul occamist o condiţie de neînlăturat: omul trebuie să continue să voiască pe Dumnezeu și să iubească creaturile Sale din toată inima și numai de dragul său. Toate aceste formulări, menite în mod atât de evident să facă suportabilă și utilă viaţa slujitorilor nu prea scrupuloși ai credinţei, erau pentru Martin tot atâtea îndemnuri să caute înăuntrul său iubirea sinceră; să sufere că nu o găsește; iar apoi să se arunce în cealaltă extremă și să mărturisească într-un abandon total că, dimpotrivă, îl ura pe Dumnezeu. „Ei ne învaţă să ne îndoim“40, spunea el mai târziu; și într-adevăr, ar fi greu de închipuit un sistem mai potrivit pentru a agrava îndoiala — la cineva predispus să se îndoiască. Martin a continuat, de asemenea, iubirea sa nefericită de o viaţă, misticismul. Superstiţia sa primitivă și simplitatea sa nemţească ar fi trebuit să-și afle refugiu în acea contopire a misticului cu Dumnezeu, care n-avea de nici o El formulă care, de fapt, se dispensa de nevoie orice „gândire“. tânjeade cujustificare adevărat săși simtă născându-i-se în suflet „cuvântul necreat“ al lui Dumnezeu; dorea să fie fizicește pătruns de acel gen de siguranţă „care cu adevărat îţi coboară în trup“ 41 (senkt sich ins Fleish). Misticul proclamă că se poate atinge exact acea cucernicie totală pe care o dorea Martin t(ota corde și tota mente; omni 42 affectu și toto intellectu). Bonaventura „aproape că-l scotea din minţi“ cu sfatul său că e mai bine să apelezi la har decât la dogmă; la nostalgie decât la intelect; și la rugăciune decât la studiu. Dar, vai, Martin era nevoit să admită că n-a „gustat“ niciodată din roadele unei asemenea strădanii (ullum unquam gustum … sensi)43, oricât de sincer a încercat. Nu era în stare să-și simtă calea spre Dumnezeu. Fapt e că acest om potenţialmente atât de pătimaș a descoperit că nu putea simţi deloc, ceea ce constituie impasul ultim al personalităţii compulsive. Adică nu putea avea sentimentele pe care voia în mod deznădăjduit să le aibă, în timp ce câteodată (precum în accesul din strană) sentimentele îl aveau (covârșeau) pe el sub formă de spaime fobice și de furie respingătoare. Toate acestea au condus finalmente la totalismul său, la instalarea lui Dumnezeu în rolul de tată temut și nedemn de încredere. Cu aceasta cercul se închide și refulatul revine în plină forţă; pentru că aici poziţia lui Dumnezeu corespunde îndeaproape celei ocupate de tatăl lui
156
Erik Erikson
Martin pe vremea când Martin a încercat să evadeze în teologie folosindu-se de pretextul trăsnetului. Fapt semnificativ, când auzea numele lui Hristos sau când pe neașteptate îi cădea privirea pe chipul Mântuitorului răstignit, se simţea ca lovit de trăsnet. În timpul primei sale Mese se simţise doar gol pe dinăuntru și incapabil de orice meditaţie; acum începea să urască eforturile sacrificiale ale fiului lui Dumnezeu. Este ceea ce clinicienii numesc compulsie spre spovedire, o recunoaștere a faptului că ceva a fost în neregulă cu acel prim trăsnet, întocmai cum bănuise tatăl său. Și astfel, după cum spunea Martin, preaslăvirea lua sfârșit și începea cârtirea. În faţa unui asemenea dispreţ și a unei asemenea neîncrederi, Dumnezeu nu se putea arăta decât cuprins de mânie înfricoșătoare și acuzatoare, cu omul prosternat dinaintea sa (projectus a facie oculorum tuorum). Martin era mai departe ca oricând de întâlnirea cu Dumnezeu faţă-n faţă, de recunoașterea Lui așa cum El voia să fie recunoscut și de putinţa de a-i vorbi direct. Se afla astfel la acel punct de adâncime unde ori avea să afle uitarea proprie fragmentării, ori avea să edifice o nouă totalitate, contopind propria sa identitate cu cea a epocii sale. Cu norocul și isteţimea unui tânăr de mare format, a găsit (ori poate că ar trebui să spunem desemnat) un naș paternal identităţii sale — pe dr. Staupitz, care i-a înţeles nevoile, a refuzat să se certe cu el și l-a pus la treabă. Cam la un an și jumătate de la hirotonisire, în iarna anului 1508 (avea atunci douăzeci și cinci de ani), Martin a fost transferat la mânăstirea-soră augustiniană din Wittenberg. Acolo era în curs de înjghebare o nouă universitate, sub înaltul și prestigiosul patronaj al electorului de Saxonia, care ambiţiona să întreacă Leipzigul, vechea universitate din cealaltă Saxonie, cea ducală. Nu e întru totul clar dacă Wittenbergul de atunci trebuie considerat un deșert siberian sau un important avanpost academic. În orice caz, când Martin l-a văzut întâia dată, viitorul leagăn al Reformei cu greu ar fi meritat numele de oraș: avea doar două mii de locuitori, dintre care mai puţin de o cincime aveau un venit suficient de mare spre a fi impozabil. Principala industrie era fabricarea berii iar comerţul era extrem de anemic. Castelul, capitulul Tuturor Sfinţilor, clădirea cu săli de curs a universităţii și biserica parohială Sf. Maria erau principalele edificii ce dominau un târg prăpădit a cărui piaţă era „un morman de gunoi“. În Wittenberg, Martin a întâlnit câţiva umaniști care i-au devenit prieteni pe viaţă; a ajuns să fie privit ca o investiţie valoroasă de către viitorul său protector princiar, Friedrich Înţeleptul; și, ceea ce era cel mai important pentru viitorul său imediat, l-a cunoscut îndeaproape pe dr. Staupitz, vicarul general al provinciei și omul ce-i va oferi îndru-
Prima Mesă și impasurile ulterioare
157
marea paternală în a doua parte a deceniului al treilea de viaţă. Staupitz îl voia pe Martin predicator și profesor. Ar însemna să subestimăm intenţiile sale dacă am presupune, cum face psihiatrul, că Staupitz voia doar să-i dea lui Luther „ceva de făcut“, deși exact așa s-a exprimat Staupitz în maniera sa șugubeaţă. Terapia ocupaţională demodată se folosește de hobby-uri. În fapt, Staupitz îl pregătea pe Martin să preia propria lui catedră, una din cele două deţinute de augustinieni la Universitatea din Wittenberg, catedră pe care Staupitz o cam neglija din pricina obligaţiilor sale administrative și diplomatice. Astfel el a procedat ca un adevărat terapeut educaţional, îmbinând într-un unic plan de acţiune nevoile speciale ale unui membru eminent dar totodată primejduit al turmei sale și exigenţele speciale ale unei realităţi comunitare solicitante. Faptul că Staupitz a recunoscut la Martin chemarea de mare orator și interpret al Cuvântului și a izbutit să biruie împotrivirile aproape violente ale acestuia, arată că era un om înzestrat cu curaj terapeutic și cu pricepere administrativă. Replica dată de el remarcii făcute de Martin „sub părul din grădină“ (care trebuie că era locul preferat al convorbirilor dintre ei), cum că Staupitz avea să-l „ucidă“ cerându-i să se pregătească pentru catedră, a rămas pe drept cuvânt vestită. „Nu face nimic“, a spus el, „Dumnezeu are nevoie și în cer de oa44
meni ca dumneata.“ Se pare că deseori dădea astfel de astfel replicidedezarmante scrupulozităţilor eschivante ale lui Martin. Prin remarci hâtre, de o directeţe și erudiţie lumească pe care numai un om cu poziţia sa dominantă și le putea permite, Staupitz îl învăţa pe Martin o nouă artă; de pildă, „zicând că lui i-a mai slăbit zelul de a fi din cale afară de cucernic, că l-a minţit destul pe Dumnezeu și fără succes“45. Staupitz era în mai mare măsură administrator și om de stat decât cleric sau profesor; elegant și umblat prin lume, el seamănă cel mai mult cu un iscusit și binevoitor președinte de universitate care nu excelează prin profunzime sau erudiţie, dar care posedă acea rară pricepere de a-l face pe un om mai tânăr să simtă că este înţeles. Știa că se putea bizui pe Martin. Și într-adevăr, Luther a ocupat cu devotament catedra sa timp de treizeci de ani plini de zbucium. Faptul că până la urmă a dus la ruină întreaga provincie monastică a lui Staupitz e o altă chestiune, pe care putem să o considerăm sau nu un semn de miopie din partea lui Staupitz. Acest bărbat agreabil de obârșie artistică poate că a preţuit într-o anumită măsură la tânărul Martin și elementul frust și autentic virginal; în orice caz, n-a pregetat să-l încredinţeze că neobișnuitele sale tentationes prevesteau un destin nu tocmai comun. Iar ca duhovnic, n-a ezitat să-i mărturisească lui Martin propriile sale tentationes și propriile sale temeri legate de predici și de prelegeri. Aceste contra-spovedanii erau deopotrivă surprinzătoare și terapeuti-
158
Erik Erikson
ce, pentru că la acea vreme Staupitz se simţea cu totul în apele sale la amvon. Evita să folosească notiţe; odată,poticnindu-se în mijlocul unei lungi liste de nume biblice, le-a spus auditorilor aflaţi de faţă: „Așa se pedepsește trufia“46. Staupitz, firește, nu bănuia nici măcar vag amploarea incendiului la aprinderea căruia contribuia; și este o întrebare fascinantă de ce acest om mai vârstnic insufla atâta încredere unuia mai tânăr pe care nu-l înţelegea cu adevărat. Impresia mea este că Staupitz, asemeni multor patricieni germani bine instalaţi în viaţă, simţea onostalgie după o creativitate pe care credea, poate, că a avut-o în adolescenţa sa târzie, și după potenţialităţile, acum regretate, care fuseseră sacrificate rolului de politician ecleziastic și de om de stat. Poate că din acest motiv i-a făcut plăcere să cultive în Luther ceva cu adevărat religios; în timp ce Luther, la rândul său, reacţiona printr-un transfer de tată complet și tenace de tip pozitiv, supraestimând adesea profunzimea inteligenţei superiorului său și deschizându-și larg sufletul la cuvintele acestuia, astfel încât ele să poată contracara prevestirile sumbre din cuvintele tatălui său real. Ceea ce Staupitz i-a spus de-a lungul anilor nu s-a acrit în Luther niciodată așa cum s-a întâmplat cu spusele tuturor celorlalte autorităţi întâlnite de el în viaţă; dimpotrivă, Luther a mărturisit mai târziu și anumite de Staupitzîi de care acesta sigur s-ar fiîndatoriri lepădat: teologice „tată întrufaţă evanghelie“, spunea Luther.aproape Când a venit Reforma, Staupitz a rămas liniștit în sânul Bisericii, s-a transferat la alt ordin și și-a sfârșit zilele ocupat cu o activitate plăcută în Tirolul austriac, în timp ce Luther continua să-i fie recunoscător nu doar pentru că l-a salvat atunci când fusese pe punctul să se înece ( ersoffen) în ispitele sale, ci și pentru că i-a oferit anumite sugestii fundamentale pe care avea să se sprijine în viitor ansamblul teologiei sale. Staupitz, pretindea el, i-a spus odată că omul nu este cu adevărat pocăit pentru că anticipează iubirea lui Dumnezeu, ci pentru că o posedă deja — o configurare simplă a unei perspective total inversate a timpului, despre care Luther credea mai târziu că este întru totul confirmată în Scripturi. E posibil ca Staupitz să fi spus așa ceva — alţii cu siguranţă au făcut-o; dar această aserţiune a avut pentru Martin un înţeles profetic atât de mare doar pentru că omul potrivit s-a întâmplat să susţină la momentul potrivit acea inversare radicală de perspectivă, prezentă în gândurile pe cale de înfiripare ale lui Luther. Într-o vreme când toate metodele tradiţionale păreau doar să amplifice un tot mai deznădăjduit sentiment de izolare, Staupitz insufla destulă încredere pentru ca Martin să poată experimenta cu idei de felul celor pe care în curând avea să le descopere în chiar adâncul său. Mecanismul terapeutic în asta constă: terapeutul se pricepe să spună anume acel lucru potrivit care,
Prima Mesă și impasurile ulterioare
159
date fiind anumite circumstanţe favorabile și disponibilitatea avidă a pacientului, face să răsune o notă profundă — în cazul lui Martin, neîndoielnic, nota demult pierdută a încrederii copilărești care a precedat emergenţa conștiinţei sale morbide. Terapeutul ca tată bun dă sancţiune retroactivă modului de acţiune al încrederii materne și prin aceasta binelui aflat acolo dintru început. Din partea realităţii trebuie să vină însă suprema ratificare a spuselor terapeutului; iar Martin, continuând să studieze Scripturile, a găsit dovada că, pesemne, Cuvântul divin așteptase timp de un mileniu pentru a da glas cuvintelor sale: „Cred și deci sunt mântuit“ — cuvinte ce au găsit răsunet în întreaga lume. Staupitz a rostit și alte lucruri la fel de comune, dar, în contextul relaţiei despre care vorbim, la fel de memorabile. Am citat deja cuvintele sale prin care a negat că Hristos ar fi putut fi cel ce-l înfricoșa pe Martin în așa măsură încât fusese cât pe ce să leșine în timpul procesiunii în care pășea în spatele lui Staupitz, care purta cu mâinile ridicate sfântul chivot. E posibil ca acest incident să fi fost un simptom nevrotic, o răbufnire a fricii infantile de tatăl falic. Povaţa de mai înainte a lui Staupitz e mai importantă și mai pozitivă: „a privi cu luare aminte la bărbatul ce poartă numele de Hristos“47 (den Mann anzusehen, der da heisst Christus) — spusă nu deosebit de srcinală, după cum au tot repetat anumiţi teologi a indica mediocră Staupitz. S-a întâmplat însă ca el s-ospre rostească la statura momentul potrivita lui și în locul potrivit, probabil sub acel păr la umbra căruia el i-a dat lui Martin, pentru prima dată după foarte multă vreme, senzaţia unei prezenţe paterne binevoitoare. Această remarcă a însemnat pentru Martin că trebuie să înceteze de a se mai îndoi și să înceapă să privească, să-și folosească simţurile și judecata, să-l perceapă pe Hristos ca pe o persoană masculină ca și el și să se identifice cu bărbatul din fiul Domnului în loc să fie înfricoșat de un nume, de o imagine, de un halou. Poate că Staupitz nici n-a spus vreodată unele din aceste lucruri; poate că a fot doar acea persoană potrivită despre care lui Martin îi plăcea să creadă că a spus lucrul potrivit. Accesul de anxietate din timpul procesiunii arată că Martin simţea în relaţia sa cu Staupitz ceea ce clinicienii numesc transfer de tată ambivalent: după ce s-a obișnuit să-i acorde încredere, nu putea să nu-l includă în complexul pedeapsă-și-răzbunare în care mai înainte îl implicase pe Hristos. Nici o încredere și nici o credinţă n-au izbutit vreodată să biruie cu totul acest complex, care, sub o formă sau alta, avea să rămână în Luther până la sfârșit. Ambivalenţa sa faţă de Staupitz și-a aflat, poate, expresie și în angajarea sa într-o luptă înăuntrul provinciei sale augustiniene, în care el i s-a opus lui Staupitz. Mai târziu, Luther a fost capabil să formuleze despre Staupitz o judecată obiectivă, califi-
160
Erik Erikson
cându-l drept frigidulus, întrucâtva rece, și parum vehemens, lipsit de intensitate. Întotdeauna însă și de fiecare dată, spunea despre Staupitz că este „tatăl“ următoarelor două idei: că pe primul loc stă credinţa; și că ne putem confrunta direct cu fiul Domnului și să-l privim ca pe un om. De asemenea, nu trebuie uitat că Staupitz, în rolul său de superior al lui Martin, își putea permite să-l facă pe acesta să râdă; iar râsul marchează momentul când eul nostru recâștigă ceva teritoriu în dauna conștiinţei noastre opresive. Mai presus de toate, Staupitz l-a lăsat pe Martin să vorbească și l-a făcut să predice și să predea. Luther a fost unul dintre acei împătimiţi și slujitori ai Cuvântului care niciodată nu știu ce gândesc înainte de a se auzi pe ei înșiși rostindu-și gândul și care niciodată nu știu cu câtă tărie cred ceea ce spun, înainte ca cineva să fi obiectat. Dar ce l-a călăuzit oare pe Staupitz în afară de agerimea sa de educator? Se povestește că pe patul său de moarte ar fi spus că l-a iubit pe Martin cu o dragoste „ce o întrece pe cea pentru femeie“. Martin a deţinut catedra de Filosofie morală cam un an de zile (1508/09); după care a fost rechemat la Erfurt pentru a fi trimis într-o misiune oficială la Roma. Când s-a reîntors de la Roma, a fost imediat trimis înapoi la Wittenberg, unde în 1512 a devenit doctor în teologie. Înainte însă deLuther, a ajunge la sfârșitulșimoratoriului Martin și de a-l vedea devenind predicatorul profesorul, lui trebuie să consemnăm acel ciudat interludiu — întâlnirea, la fel de teribilă ca liniștea dinaintea furtunii, a viitorului reformator cu centrul creștinătăţii latine.
CAPITOLUL VI De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
1 Pe vremea lui Goethe era la modă ca artiștii și oamenii de știinţă germani și cei nordici să-și împartă viaţa în perioadele „de dinaintea“ și „de după“ lorșicălătorie în nu Italia, și cum decât formaţia umanistă a unui om deprima gândire de simţire era ca împlinită după ce disciplina și gândirea nordice se combinau cu stilul și senzualitatea omului mediteranean. Luther a făcut și el o călătorie la Roma. Ceea ce știm despre această vizită și despre reacţiile sale cu acest prilej arată însă nu doar o cumpătare monastică, ci și o cecitate de provincial faţă de natura și cultura Sudului, ca și un straniu anonimat, având în vedere faptul că peste numai zece ani el avea să devină oponentul dârz al Papei. În toamna anului 1510 Martin pornea spre Roma pe jos, fiind unul din cei doi călugări ce aveau să prezinte la cancelaria vicarului general de la Roma un apel urgent din partea unui număr de mânăstiri augustiniene din congregaţia saxonă. Aceste mânăstiri se împotriveau planurilor deja decretate printr-o bulă papală, la recomandarea Generalului ordinului, Mariano de Genazzano, de a-i acorda lui Staupitz, recent numit provincial general al întregii Saxonii, împuternicirea de a reorganiza cele douăzeci și nouă de mânăstiri din congregaţia sa. Douăzeci și două dintre mânăstiri aprobaseră aceste planuri; șapte, însă, auobiectat, printre care cele din Nürnberg și Erfurt, care erau cele mai mari și mai influente. Ele au decis, peste capul lui Staupitz, să trimită doi reprezentanţi la Roma. Purtătorul de cuvânt oficial era probabil un călugăr mai vârstnic din Nürnberg, în timp ce părintele Luther din Erfurt mergea cu el
162
Erik Erikson
în calitate de socius itinerarius obligatoriu (pentru că un augustinian nu călătorea niciodată singur). Cât vor fi contat în alegerea lui Luther principiul politic, inevitabila obedienţă, loialitatea locală sau ambivalenţa personală — n-avem de unde să știm. Călătoria lui Martin a fost un eveniment straniu tocmai prin faptul că nu avea în aparenţă nimic senzaţional. Viitorul reformator, în rolul său de companion al unui călugăr mai vârstnic într-o solie regională de rutină în capitala catolicismului, străbate sudul Germaniei și nordul Italiei, traversează Alpii și Apeninii, totul pe jos, și în cea mai mare parte pe o vreme mizerabilă; în cele din urmă „se întâlnește cu Renașterea italiană“ și nu observă nimic, întocmai cum nimeni nu observă la el nimic neobișnuit. A trecut prin Florenţa unde, încă în chip de noutate publică datând de câţiva ani, giganticul David al lui Michelangelo stătea în piaţa Signoriei, ca o declaraţie sculpturală a emancipării tineretului de giganţii tenebroși. Cu numai un deceniu și ceva în urmă la Florenţa fusese ars pe rug Savonarola: om de o înfocată sinceritate; un om care, la fel ca Martin, încercase viaţa academică și o găsise ideologic deficitară; care și el își părăsise căminul spre a deveni călugăr și, la vârsta de douăzeci și nouă de ani, după o lungă latenţă ca orator, izbucnise în predici îndreptate împotriva el a devenit lider, nuadoar unei mișcări politiceAnticristului locale, ci șipapal. al uneiȘimișcări internaţionale unoral nordici răzvrătiţi. Mai târziu Luther îl va numi sfânt; dar avem toate motivele să credem că pe vremea acestei călătorii atât splendoarea vizuală, cât și eroismul pătimaș al Renașterii îi păreau lucruri cu precădere italiene și deci străine; ipostaza de lider social a lui Savonarola, cu utopismul său creștin, trebuie că păreau foarte departe de năzuinţele protestante ce se înfiripau în Martin. Ceea ce el nu a remarcat la Florenţa era devotata și tăcutaRiformazione care se petrecea o dată cu zgomotosul și strălucitorul Risorgimento: a admirat sprijinul personal dat sărăcimii de către aristocraţi anonimi; a luat aminte la modul igienic și democratic de administrare a spitalelor și orfelinatelor. Cei doi călugări și-au îndeplinit îndatoririle extramurale cât au putut mai repede (după cum se și cuvenea unor călugări) și (potrivit obiceiului existent) s-au folosit de prilejul călătoriei pentru o spovedanie generală în chiar centrul creștinătăţii. Ca mulţi călători și pelerini înaintea sa, Martin a privit mai întâi orașul dintr-un anumit punct de pe vechea Via Cassia, iar imediat după ce a intrat în oraș prin Porta del Popolo, s-a dus la mânăstirea-gazdă a ordinului său. După ce s-a cazat acolo, pare că și-a folosit solia așa cum face reprezentantul unei firme sau organizaţii care însoţește pe un oficial în capitala federală pentru a vorbi cu secretarul unui departament despre o chestiune deja decisă îm-
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
163
potriva lor. A cheltuit mult timp făcând naveta între hotelul său și departament, iar aici și mai mult timp prin camere de așteptare; pe secretarul însuși nu l-a văzut niciodată și a plecat fără să afle ce curs s-a dat apelului lor. Între timp a văzut priveliști care trebuiau neapărat văzute și a încercat să se lase impresionat de ele după cuviinţă; de asemenea a auzit o mulţime de bârfe pe care, întors acasă, avea, fără îndoială, să le distribuie în chip de informaţii cu circuit închis. Una peste alta însă, viaţa și mișcările interne ale capitalei i-au rămas învăluite în mister. Într-o anumită privinţă, însă, Martin se deosebea de majoritatea călătorilor. Deși în cea mai mare parte a periplului a avut o atitudine sobră, de anumite priveliști de rutină s-a apropiat cu fervoarea unui pelerin deznădăjduit. Încercarea de a-și dedica puţinul timp pe care-l avea la dispoziţie unor ritualuri foarte cotate la Roma pare să indice o ultimă strădanie din partea sa de a-și potoli zbuciumul lăuntric prin fervoare ceremonială, prin îndeplinire de formalităţi religioase. Cei ce și-l închipuie pe călugărul cerșetor privind cu smerenie splendoarea anticei Roma și clocotind de indignare în faţa opulenţei papale vor fi dezamăgiţi să afle că pe vremea aceea faimoasa urbe era un teren viran cotropit de moloz, pe care Matin trebuia să-l străbată zilnic în său de la mânăstirea augustiniană de antică lângă Chiesa Santa Mariadrumul del Popolo până în centrul orașului. Urbea nu fusese restaurată de când o incendiaseră normanzii, în 1084. Singurele semne de viaţă arhitecturale erau mânăstirile, pavilioanele de vânătoare și casele de vacanţă ale aristocraţiei; iar singurele semne de viaţă umane erau hoardele de tâlhari. Un oraș medieval cu o populaţie abia de două ori mai mare decât cea a Erfurtului și cu foarte puţin din calmul spirit negustoresc al acestuia funcţiona în șesurile Tibrului. Roma papală însăși avea caracterul unei capitale administrative cu ministere, legaţii, localuri financiare, hoteluri și hanuri; în perioada respectivă era părăsită de toţi funcţionarii importanţi, care-l urmaseră pe Papă într-o campanie militară. Fiecare ordin monastic își avea un oficiu central la Roma, precum și o mânăstire-mamă; dar un călugăr venit cu o treabă nu putea pătrunde în Vatican decât până în cancelaria procuratorului ordinului său. Martin n-a izbutit să se întâlnească decât cu niște birocraţi lobiști, avocaţi de mâna a doua și agenţi politici atașaţi pe lângă diverși oficiali; și cu prostituatele de ambele sexe care-i asaltau pe toţi aceștia. Cât despre splendoarea Renașterii, ea se reflecta încă prea puţin în arhitectura orașului. Alei impunătoare fuseseră proiectate și parţial trasate pe teren; fuseseră de asemenea ridicate câteva palate grandioase, cu exterioare mai degrabă severe și simple, spre a primi și găzdui Reforma aflată în drum spre Roma. Dar tot ce exista în materie de artă și
164
Erik Erikson
de stiluri de viaţă uniforme era adăpostit în cea mai mare parte în interioarele exclusive ale acestor palate; străzile aveau încă o înfăţișare medievală. Michelangelo picta pe atunci plafoanele Capelei Sixtine, iar Rafael decora pereţii încăperilor papale; acestea erau însă niște proiecte private care puteau fi văzute, eventual, de cătrepopolo de aristocraţi, nicidecum de populaţia de rând sau de străinii fără distincţie. Bazilica Sf. Petru se afla în reconstrucţie, multe din clădirile vechi fiind demolate spre a face loc acelui edificiu imperial ce nu avea să fie terminat decât peste un secol. Elementele de stil renascentiste sau de antichitate cezarică i se păreau, fără îndoială, grăbitului călugăr german ca fiind cu precădere italiene; operele de artă îl interesau numai de dragul câte unei circumstanţe istorice curioase, sau al proporţiilor gigantice, sau al unui realism surprinzător al tehnicii, care impresionează întotdeauna pe cei neînvăţaţi anume să se entuziasmeze în legătură cu un stil nou. În arzătoarea sa dorinţă provincială de a absorbi posibilităţile spirituale ale Romei, Martin a vizitat șapte biserici, postind tot timpul spre a fi pregătit pentru comuniune în cea a Sf. Petru, ultima și cea mai importantă. Nu s-a gândit să se ţină deoparte de înfloritoarea afacere cu relicvele și s-a dus degrabă să vadă braţele atât de iubitei sale Sf. Ana, care erau expuse într-o biserică separat de restul osemintelor ei. A privit temătoare veneraţie ale sfinţilor Petru care și Pavel, carecufuseseră cântărite ca săjumătăţile nu se facădeo trup nedreptate bisericilor adăposteau celelalte jumătăţi. Bisericile erau mândre de aceste bucăţi sfinte: câţiva sfinţi de mai târziu, imediat după desprinderea sufletului, fuseseră fierţi cu grijă spre a le pregăti osemintele ca să fie livrate neîntârziat solicitanţilor vrednici să le primească. Cu aceste relicve și cu altele, diversele biserici menţineau un fel de bâlci permanent unde, în schimbul unei taxe, puteai vedea amprenta piciorului lui Isus într-o bucată de marmură sau unul din arginţii lui Iuda. Vederea acestei monezi îl putea scuti pe privitor de paisprezece sute de ani în purgatoriu; creștinul care străbătea astfel drumul de la Biserica Laterană la bazilica Sf. Petru își ameliora viaţa de apoi la fel ca printr-un pelerinaj la mormântul sfânt din Ierusalim. Și plătind mult mai puţin. E ușor de spus că relicvele erau doar pentru popor și că intelectualii Bisericii se osteneau să reconcilieze credinţa cu raţiunea. Luther era și a rămas mereu un om din popor; și asemeni oamenilor foarte inteligenţi din orice epocă, care nu contestă propaganda guvernelor lor sau reclamele sistemului economic dominant, Martin se obișnuise cu comercialismul de cea mai proastă speţă. Acasă, la Wittenberg, electorul Friedrich expunea relicve precum o ramură din tufa în flăcăria lui Moise, spini din Cununa de spini și niscai paie din Ieslea sfântă. Printre exponate se afla chiar și un fir de păr și un strop de lapte de la Fecioară.
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
165
Mai târziu, firește, Luther va tuna atât împotriva comercialismului, cât și a deșertăciunii unor asemenea practici „rău mirositoare“; în timpul vizitei sale la Roma el ţinea încă în așa măsură să fie un om din popor, încât nu s-a deșteptat cu adevărat din lumea sa medievală aflată la asfinţit. Numai simptomele sale obsesionale s-au reactivat. A alergat zadarnic prin toate bisericile, ca un „sfânt nebun“, iar la urmă a urcat în genunchi cele douăzeci și opt de trepte ale Bisericii Laterane, rostind pe fiecare treaptă câte un Tatăl nostru, convins că fiecare rostire a rugăciunii elibera câte un suflet dinpurgatoriu (fără ca acel suflet să fie consultat, după cum a îndrăznit să comenteze peste numai câţiva ani). Ajungând în capul scării, tot ce a putut gândi a fost: „Cine știe de-o fi adevărat?“. În timp ce urca scara, însă, îl vizitase gândul obsesional că „aproape“ ar fi dorit ca părinţii săi să fi murit, astfel încât el să se folosească de această ocazie unică spre a le salva mai sigur sufletele. Un alt lucru tipic este că a fost deranjat cel mai mult de necuviinţele pe care le-a remarcat în legătură cu observanţa care năștea în el cele mai mari scrupule, și anume Mesa. A fost oripilat când le-a auzit pe prostituatele germane râzând și spunând cum că preoţii romani murmurau pe șoptite „ Panis es, panis manebis, vinum es, vinum manebis .“ — „Pâine și vin ești și așa vei răm âne.“ Și într -adevăr, graba preoţilor era maidecis multsă decât evidentă pentru el, neamţul pios șitradiţiozăbavnic, care venise celebreze impecabil Mesa la altarele nale, folosind la maximum prilejul ce i se oferea. Era deranjat când i se spunea „Passa, passa“ — „Grăbește-te, dă-i înainte“. În Basilica lui Sebastian a văzut șapte preoţi celebrând Mesa la un altar în exact o oră. Și mai scandalos era că aceștia nu știau latina, iar gesturile lor neglijente, furișe, nedisciplinate păreau o batjocură. Își dorise mai presus de orice să rostească Mesa într-o sâmbătă în faţa intrării capelei Sancta Sanctorum, pentru ca acest act să contribuie substanţial la mântuirea mamei sale. Dar, vai, îmbulzeala era prea mare; unele mame, inclusiv cea a lui Martin, n-au avut niciodată vreo șansă. Încât s-a dus și a mâncat o scrumbie afumată. Toate aceste neajunsuri și supărări erau pe atunci pentru Martin expresii ale caracterului naţional italian, nu ale declinului Bisericii. Într-o singură biserică din Roma s-a simţit ca acasă — în Santa Maria dell’Anima, biserica germană, de al cărei paracliser avea să-și amintească multă vreme după aceea. Mai târziu Luther a menţionat (după cum ne arată mărturiile scrise) doar câteva impresii din cele șaptezeci de zile ale periplului său roman, și ele sunt toate cu caracter utilitar. A admirat grandioasele apeducte din Roma și a dat o înaltă preţuire aristocraţilor florentini pentru orfelinatele și spitalele lor bine administrate, ignorând orice alte merite cu care aceștia poate că se mândreau. Acustica bazilicii Sf. Petru i
166
Erik Erikson
s-a părut la fel de proastă ca și aceea a domului din K öln și a catedralei din Ulm. I-a plăcut valea fertilă a Padului, în schimb Elveţia era o „ţară plină de munţi sterili“. Luther a ignorat Renașterea și nu s-a referit niciodată la calitatea estetică a vreuneia din picturile ei, la valoarea vreunuia dintre pictorii sau scriitorii ei; detaliu de reţinut în ordine istorică și deopotrivă în ordine personală. E nevoie de timp, mai ales în cazul oamenilor profund preocupaţi, pentru a cuprinde și înţelege unitatea începuturilor unei epoci ce mai târziu va fi clasificată atât de net în cărţile de istorie. Chiar și astăzi, când istoria a ajuns la înălţimea conștiinţei jurnalistice, tendinţe și evenimente importante rămân câteodată invizibile ochilor noștri. Dacă Luther n-a observat Renașterea, nu înseamnă că elînsuși nu a fost un om al Renașterii. Erasmus, care fusese la Roma cu un an mai devreme și avusese acces la încăperile papale, nu i-a menţionat niciodată pe Michelangelo sau pe Rafael. Iar Martin a fost, mai mult decât orice, un egotist religios, care nu învăţase să vorbească nici omului, nici lui Dumnezeu, și nici să se exprime fermecător și într-o vernaculară revitalizată, așa cum cerea Renașterea. El era un provincial saxon care studiase latina, greaca și ebraica și care abia urma să creeze, din propriile sale nevoi explozive, germana în care să-i vorbească propriului său Călătorul popor. de astăzi, însă, va găsi în muzeul Uffizi din Florenţa, printre grandioasele opere ale picturii renascentiste, micul, încântătorul și sobrul portret al lui Martin Luther, de Lucas Cranach.
2 În acest moment, am putea comite ușor greșeala de a ne lăsa prea impresionaţi de lucrurile pe care tânărul german taciturn nu le-a spus. Unii s-au mirat cum a fost posibil ca, în numai câţiva ani, un astfel de om să se transforme într-un mare reformator. Alţii au presupus că, pe drumul spre casă, trecând Alpii înzăpeziţi, Luther clocotea de o indignare deja bine dospită. Mai presus de toate, însă, comportamentul său în această călătorie și cuvintele prin care a povestit-o ulterior au fost folosite pentru a accentua imaginea de om medieval a lui Luther, câtuși de puţin atins de Renaștere, faţă de care părea orb. El era, într-adevăr, extrem de nereceptiv din punct de vedere vizual. Propun, totuși, să luăm în calcul și următoarea variantă: Luther nu atinsese, pur și simplu, apogeul latenţei sale creatoare. Un gânditor srcinal așteaptă adesea timp îndelungat înainte de a-și formula impresiile și înainte de a reacţiona. (Freud nu era receptiv la „zgomotul muzical“,
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
167
Darwin nu gusta literatura superioară. Freud nu a devenit psihanalist, și nici Darwin evoluţionist, înainte de vârsta de treizeci de ani.) Între timp, el trăiește, ca să zicem așa, într-un preconștient, acumulând impresiile dobândite în imagini non-verbale și nepermiţând afectelor sale să-l ducă la concluzii pripite. S-ar putea spune despre Luther că se caracteriza printr-o retentivitate compulsivă, sau chiar că era „constipat“ mental și spiritual — așa cum a fost, din punct de vedere fizic, mai toată viaţa sa. Însă această tendinţă de retenţie (care avea să alterneze, în curând, cu una explozivă) făcea parte din structura sa interioară și, tot așa cum presupunem că energiile psihosexuale pot fi sublimate, trebuie să fim de acord că un individ poate (și trebuie) să înveţe să derive, din structura sa psihobiologică și psihosexuală, modalitatea sa primară de adaptare creatoare. Imaginea lui Martin inhibat și înfrânat de firea sa pregnant retentivă trebuie completată cu imaginea insului care-și domolește afectele și se abţine să vorbească până în momentulîn care va fi capabil să spună dintr-o unică suflare explozivă cea ajuns să vrea cu adevărat , lucruri la care reflectase pe îndelete. Pentru a putea ști, într-adevăr, ce gândește, un astfel de individ „total“ este dependent de nevoia sa de a combina sensul intelectual cu sentimentul interior că spune lucrurilor pe nume. Vreau să spun că, după ce a ajuns, astfel, să spună ceea ceconţinea gândea, mesajul lui Luther (înrenascentistă. forma iniţialăCum, a primelor expuneri) o autentică atitudine însă, osale renaștere se produce împotriva a ceva, este necesar să comentăm pe scurt acele elemente dogmatice care, pentru Luther și contemporanii săi, reprezentau alternative ideologice și pe care el le-a reafirmat, cărora le-a dat un suflu nou, sau pe care le-a respins în primele sale prelegeri. Problema noastră centrală este contribuţia dogmei și practicii religioase la nașterea sentimentului de identitate al unei epoci. Toate religiile pornesc de la premisa că o Identitate Superioară sălășluiește în marele necunoscut; oameni din epoci diferite și din părţi diferite ale globului îi atribuie acestei Identităţi o anumită înfăţișare sau configuraţie, din care împrumută acea parte a propriei lor identităţi, pe care am putea numi-o existenţială, deoarece este definită de relaţia fiecărui suflet în parte cu simpla sa existenţă. (În acest context nu trebuie să fim derutaţi de unele tehnici monastico-ascetice de tipul celor care diminuează sistematic sentimentul de identitate individuală al omului, deoarece ele pot reprezenta, mai degrabă, un test suprem prin care se verifică existenţa unei identităţi ferme.) Combinaţia tipic creștină între o Identitate Superioară sub forma unui Creator Personal, cu înclinaţii morale absolutiste, și o figură paternă care a devenit tot mai umană în ceruri, pe măsură ce devenea mai totalitară pe pământ, îi răpea treptat
168
Erik Erikson
omului medieval, după părerea mea, tocmai acea identitate existenţială pe care i-o datora religia. După cum am arătat în prolog, această chestiune nu este niciodată una strict religioasă, chiar dacă Biserica medievală putea revendica monopolul asupra ideologiilor oficiale. Ea privește întotdeauna acele evenimente, instituţii și personalităţi care influenţează efectiv viziunea asupra lumii într-un anumit moment, astfel încât nevoile identitare ale indivizilor sunt profund afectate, indiferent dacă această influenţă este sau nu conștientă, intenţionată la modul general, sancţionată oficial sau anume impusă. Problema este una psiho-istorică, iar eu nu pot face altceva decât să o sugerez. Ea conţine două aspecte: Ce anume face ca o ideologie să fie într-adevăr eficientă într-un moment istoric dat? și Care este natura efectelor sale asupra indivizilor implicaţi? Să ne gândim puţin la câteva nume mari din epoca noastră, care se mândrește cu o identitate dominantă, accentuată de adevărul știinţific. Darwin, Einstein și Freud — lăsându-l deoparte pe Marx, care a fost un ideolog de profesie conștient și deliberat — ar nega, cu siguranţă, că au avut vreo intenţie de a influenţa, de exemplu, editorialele, vocabularul sau scrupulozitatea vremurilor noastre în modurile în fără îndoială, au făcut-o și încăcare o mai Ei ar în putea, de fapt, să care, contrazică majoritatea conceptelor li sefac. atribuie general, sau care derivă de la ei în chip vag și anonim, ca fiind profund străine de ideile lor srcinale, de metodologia și de filosofia lor personală, precum și de comportamentul lor. Darwin nu a avut intenţia de a-l coborî pe om la condiţia de animal; Einstein nu a propovăduit relativ ismul; Freud nu a fost nici pansexualist filosofic, și nici egotist moral. Freud a indicat tocmai problema psiho-istorică, atunci când a spus că, aparent, lumea nu-l putea ierta pentru că a rectificat imaginea omului demonstrând dependenţa voinţei sale de motivaţia inconștientă, după cum lui Darwin nu i se iertase demonstrarea relaţiei dintre om și universul animal, iar lui Copernic — de a fi arătat că Pământul nu se află în centrul sistemului solar. Freud nu a anticipat că urma să se întâmple ceva și mai rău, și anume ca lumea să absoarbă un astfel de șoc major, fărâmiţându-l în jumătăţi de adevăr minore, exagerări irelevante și distorsionări sclipitoare, simple caricaturi ale proiectului srcinar. Și totuși, șocul produs afectează cumva echilibrul interior intim al multora, dacă nu al tuturor indivizilor contemporani, evident, nu pentru că marile personalităţi ar fi înţelese și crezute, ci pentru că oamenii simt că ele reprezintă transformări profunde ale imaginii omului despre univers și despre locul său în acesta — transformări determinate concomitent de dezvoltarea politică și de cea economi-
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
169
că. Tragedia marilor personalităţi este că sunt liderii, dar totodată și victimele unor procese ideologice. Din când în când, câte o mare instituţie încearcă să monopolizeze, să stabilizeze și să stăpânească procesul ideologic. Biserica a fost o astfel de instituţie. Voi încerca să reformulez, din acest punct de vedere, unele dintre principalele influenţe ideologice care au afectat observanţele și studiile lui Luther. Ca toate marile mișcări, creștinismul a cunoscut o perioadă eroică, la care s-a făcut referire în repetate rânduri ca la o justificare mitică, dar la care rareori s-a mai făcut o racordare veritabilă. Ceea ce se cuno aște despre prim ii creștini din v remea Sf. Pavel creează impresia că aceștia trăiau în acea atmosferă limpede și curată care se instalează numai după o furtună teribilă. Această furtună a fost reprezentată, bineînţeles, de patimile lui Hristos. El murise pentru toţi oamenii. Pentru discipolii săi, caruselul distrugerii și restaurării ce caracterizează ciclul uman al războiului și păcii, al festivalelor și carnavalelor, al beţiei și remușcării, se oprise, cel puţin pentru moment. Legenda lui Hristos era purtătoare a acelei prezenţe totale și transcendenţe absolute care este cea mai rară și mai puternică forţă în existenţa oamenilor. cuvinte simpleale străpunseseră, o dată, zidul deghizărilor șiCâteva al falselor pretexte acestei lumi,încă cuvinte care aparţineau, în același timp, limbajului copiilor, al inconștientului și al esenţei nealterate a tuturor tradiţiilor spirituale. O dată în plus, vulnerabilitatea morală a sufletului individului devenise însăși coloana vertebrală a forţei sale spirituale, însăși fragilitatea unui nou început, care promitea să mute munţii din loc. Moartea, acceptată pe deplin, a devenit identitatea supremă pe pământ, depășind nevoia de identităţi mai mici și asigurând cel puţin o trăsătură de egalitate indubitabilă între săraci și bogaţi, bolnavi și sănătoși, ignoranţi și erudiţi. Dorinţa supremă a dezmoșteniţilor (atât în materie de bunuri pământești, cât și în materie de identitate socială) era să audă iar și iar acele cuvinte care făceau ca universul lor interior, stagnant și muribund, să vibreze de ecouri uitate; această dorinţă îi făcea să creadă că, de undeva din spaţiul exterior, Dumnezeu vorbea printr-un om ales, într-o împrejurare istorică bine definită. Fiindcă Mântuitorul a folosit parabola biologică de fiu al Domnului, ei credeau în descendenţa divină palpabilă a fiului. Dar vai, imediat ce făcuseră din fiu un Dumnezeu, l-au coborât pe Tată la un nivel la care El pare mult prea uman — pentru un astfel de fiu. Primii creștini puteau fi fraţi și surori, puteau mânca laolaltă fără dușmănie ucigătoare, împărtășindu-se din El, Cel care le poruncise să facă așa. Ei erau capabili să ignore legile obsesive ale observanţei și să
170
Erik Erikson
improvizeze ritualuri și comportamente după cum părea să le-o sugereze credinţa lor — căci sacrificiul de sine pur al Fiului nu fusese, oare, incontestabil acceptat de către Tatăl tuturor taţilor? Istoria murise. Ei puteau ignora orizontala organizării lumești, acel schimb de monede năucitor de diferite între ele, murdare toate de prea multă folosinţă, mereu contrazicându-se una pe cealaltă în privinţa valorii de schimb și mereu înșelând pe câte cineva, iar cel mai adesea pe toată lumea; ei se puteau concentra asupra verticalei care leagă fiecare suflet omenesc de Identitatea mai înaltă din ceruri, aducându-le de sus moneda milostivirii și ducând credinţa înapoi la El. Au existat la răstimpuri în istoria omenirii, și încă există, comunităţi precum cea a primilor creștini asemeni unui câmp cu flori, deși nimeni nu ar confunda un membru individual cu un crin, așa cum nu a făcut-o nici Sf. Pavel. Ceea ce le-a conferit acestor comunităţi o strălucire mai mare decât cea a sumei eurilor individuale, a fost identitatea transcendenţei conștiente: „Știm, deci suntem — în eternitate.“ Sf. Pavel le-a spus, ca și cum le-ar fi vorbit unor copii: „Căci puteţi să proorociţi toţi căte unul, ca toţi să înveţe și toţi să se mângâie.“1 O asemenea identitate, deși pare vulnerabilă, este indestructibilă prin forţa sa de convingere imediată, care comunică un sentiment al realităţii comun adevăraţilor zelatori și adevăraţilor martiri. două urmă,sătuc am văzut un exemplu mic și tranAgape, în zientCualnumai voioșiei de decenii într-un de indieni din sud-vest. Deși excomunicaţi de biserica Romano-Catolică pentru un act de nesupunere colectivă, sătenii se pregăteau pentru o sărbătoare religioasă, cred că Paștele. Bărbaţii reparau zidurile de lut ale bisericii, tinerii formau un lanţ ca să dea din mână în mână găleţi de apă de la pârâu, iar femeile, îmbrăcate în culori vii, frecau și spălau în biserică. Pe locul unde fusese altarul stătea un bătrân zbârcit la faţă, ager și impunător; el era primul și ultimul preot și supraveghea construcţia unei madone, o minge enormă de pânză colorată, în vârful căreia se afla un cap micuţ încoronat. Undeva la pieptul ei generos se odihnea o păpușică roz. În loc de lumânări, această zeitate era înconjurată de tulpini de porumb. Nu puteam să nu remarc că veselia armonioasă care-i unea pe acești oameni în improvizarea unei religii, combinând ceea ce aveau mai bun tinerii și vârstnicii, era o reacţie la eliberarea de sub supravegherea legii. Nesinchisindu-se de excomunicare, extrăgeau o energie jovială din vacuumul istoric. Unii dintre ei, firește, stăteau abătuţi și îngrijoraţi în casele lor, iar în fundal — preotul absent, care era ucis în chip sacrificial în cursul acestor ceremonii. Acei primi creștini nu se sinchiseau defel de lumea organizată, de relaţia orizontală dintre lucruri și evenimente în spaţiu și timp. Nepăsându-le de istorie, de ierarhii și condiţionări, găseau lipsite de substan-
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
171
ţă și valoare identitatea iudaică a legii patriarhale, identitatea romană cosmopolită și identitatea grecească a armoniei dintre trup și spirit. Întrega orânduire umană ţinea doar de această lume și se apropia de un sfârșit previzibil. Creștinismul a traversat și o perioadă organizaţională timpurie. El a debutat ca o revoluţie spirituală, prin ideea eliberării unui proletariat pământesc în vederea izbăvirii pe lumea cealaltă după distrugerea iminentă a lumii de aici. Dar, ca întotdeauna, distrugerea se amână, iar între timp e nevoie de niște birocraţii care să ţină lumea pregătită în vederea acestui eveniment. Aceasta necesită planificarea administrati vă și definirea teoretică a unei duble apartenenţe: una verticală, care avea să opereze atunci , și una orizontală, mereu operativă acum . Primul care a înţeles și a asamblat sârguincios intersecţia orizontalei cu vertica la a fost Sf. Pavel, convertit dintr-un conflict de identitate mult prea metropolitan între rabin iudeu, cetăţean roman și filosof grec, ca să nu devină un făuritor de imperii și un izvoditor de doctrină. Trupul său istovit de călătorii a ajuns la Roma numai ca să fie decapitat, însă testamentul său organizaţional s-a unit cu cel al succesorului desemnat al lui Hristos, tenacele Petru, spre a fixa, în final,șiînuncapitala imperiului orizontal al Romei o ancorare permanentă terminal pământesc pentru toate verticalele omului. (În primele sale reformulări teologice, Luther se identifica cu identitatea evanghelică a lui Pavel: el nu a știut, până nu i-au învederat-o împrejurările, în ce măsură se pregătea să se identifice cu fervoarea managerială a lui Pavel, precum și cu identitatea ecleziastică a acestuia.) Sacrificiul, din al cărui sânge se adăpase identitatea gnostică iniţială, era sacrificat treptat în favoarea dogmei; și astfel, acea rară sublimare, acea sărbătoare a transcendenţei, singura care fusese capabilă să înfrângă forţele orizontalei a fost pierdută. Din punct de vedere filosofic și doctrinal, principala problemă a devenit redefinirea sacrificiului, astfel încât vraja sa să continue să unească, într-o orbită tot mai cuprinzătoare, nu numai credinţa celor slabi și lipsiţi de învăţătură, ci și voinţa celor puternici, iniţiativa celor ambiţioși și raţiunea gânditorilor. În fiecare dintre aceste grupuri, dubla apartenenţă însemna și o identitate scindată: una eternă, mereu în așteptare, și alta — înăuntrul unei ierarhii stereotipe de stări pământești. Pentru toate aceste grupuri trebuia formulată și reformulată periodic o teologie cuprinzătoare. Sarcina filosofilor era astfel fixată: ancorarea teoretică a verticalei în orizontală în așa fel încât identităţile orizontalei să rămână înlănţui-
172
Erik Erikson
te într-o ordine ierarhică să continue să-și primească valorile și stilul din partea Bisericii. Pentru a se menţine, un monopol ideologic trebuie să asigure pentru toate rolurile stereotipe pe care le creează, de la centrul birocratic și ceremonial până la avanposturile militante și defensive de la periferie, un sentiment învigorător de independenţă, fără a slăbi legătura comună pe care o au cu sursa centralizată a unei Supra-Identităţi comune. Biserica romano-catolică, mai mult decât oricare altă organizaţie ecleziastică sau politică, a reușit să transforme o dogmă ideologică — formulată, apărată și impusă de un organism conducător central — în condiţia exclusivă a oricărei identităţi pe pământ. Ea a formulat această pretenţie totalitară folosind teroarea. În acest caz (ca și în altele) teroarea nu era întotdeauna aplicată direct trupurilor tremurătoare; ea era prezisă pentru o lume viitoare, și anume în așa fel încât nimeni nu putea ști pe cine avea să lovească, sau când avea să se întâmple acest lucru. Faptul că un individ a comis, sau ar fi putut comite, un păcat de moarte, ceva care i-ar putea compromite poziţia eternă din viaţa de dincolo, face ca statutul și starea sa interioară să fie total dependente de cei care deţin monopolul mântuirii, lăsându-i doar identitatea de potenţial păcătos. Ca în cazul tuturor formelor de teroare, organismul central poate pretinde oricând că nu este răspunzător de zelul excesiv agenţilor săiteroriștii operativi;prin de fapt, el poate pretinde că a încercat să-și aldemobilizeze energice discursuri periodice. Acestea, însă, nu ajung niciodată în cotloanele dosnice unde realitatea crudă îi împige pe oameni să se persecute între ei, începând cu îndoctrinarea copiilor. Prin urmare, una dintre problemele filosofice viza definirea ancorării pământești a verticalei în Biserică, destinaţia sa nevăzută în ceruri și genul de trafic pe care avea să-l susţină în ambele direcţii. Aceasta este problema identităţii omului faţă de chipul ascuns al lui Dumnezeu și a identităţii lui Dumnezeu în chipul descoperit al omului; ea include posibilitatea de a primi cândva un semnal de recunoaștere reciprocă, ca printr-o sticlă întunecată, sau umbra unui surâs. Filosofii nu s-au ferit de aspectul concret și substanţial, iar toate conceptele pe care le vom menţiona trebuie înţelese pe cât posibil într-o manieră materială: cine este omul în această lume de lucruri? de ce mijloace dispune pentru a se apropia de Dumnezeu în speranţa de a stabili un contact cu El, de a se face auzit și, eventual, de a primi un mesaj? cine este Dumnezeu? ce mijloace folosește El pentru a se implica în viaţa pământească, potrivit intenţiei sale, neștiute de om, în raport cu acesta? Ideea că Hristos fusese o divinitate care devenise muritoare și apoi se întorsese spre a fi iarăși alături și în Dumnezeu a devenit dogmă abia după secole de la
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
173
moartea sa, într-un moment în care interogaţia religioasă s-a împletit cu incipienta curiozitate știinţifică (pe atunci călăuzită integral de filosofie); aceasta cerea răspunsuri care să combine nemijlocirea gnostică cu speculaţia filosofică și cu observaţia naturalistă — toate într-un spirit de supunere faţă de dogma Bisericii. Pentru gânditori, Binele Absolut al lui Platon, lumea ideilor pure era în contradicţie totală cu ideea de zeu personal; la polul opus Binelui Absolut se afla Răul Absolut, lumea aparenţelor particulare și a angajamentelor lumești. Creștinismul s-a apărat de platonism și aristotelism, chiar pe măsură ce le absorbea; așa se explică greutatea pe care au dobândit-o întrebările privind importanţa relativă a celor două identităţi și iniţiativa diferenţială a celor două lumi. Oare cel care învaţă să recunoască ceea ce este mai real devine el însuși mai real — și mai virtuos, una peste alta? Cine are iniţiativa în acest caz? Oare Dumnezeu așteaptă acţiunile noastre, sau El este cel care le provoacă? Avem, oare, răgazul de a lua vreo iniţiativă personală? Și dacă da, cum aflăm de el și cum învăţăm să-l folosim — și când încetează el ca urmare a greșelilor noastre? S-a spus că formula lui Descartes „Gândesc, deci exist“ a marcat sfârșitul filosofiei medievale, care a început cu Sf. Augustin; acesta a văzut în capacitatea omului de a Augustin gândi nu credea numai că dovada existenţei Dumnezeu, ci și a graţiei divine. „lumina interioa-lui ră“ a omului este produsul uneiinfusio caritatis, astfel încât putem vorbi de o identitate caritativă sau infuzată. Luther l-a denumit pe Augustin cel mai mare teolog de la apostoli și până la el însuși, tocmai datorită faptului că acesta și-a centrat întreaga teologie în jurul credinţei. Augustin (ca și Luther, ulterior) n-a făcut nici un fel de concesii privind caracterul total al perditio, al căderii omului, și era ferm convins că numai Dumnezeu are Fiinţă prin El însuși. „Lucrurile“ — spune el — „sunt și nu sunt; sunt, pentru că de la Dumnezeu își derivă existenţa; nu sunt, pentru că doar au fiinţă, nu sunt fiinţă … ele nu există toate deodată, ci prin petrecere și perindare, ele împreună umplu universul, din care sunt o porţiune.“2 Lipsit de graţia divină omul s-ar afla, evident, în aceeași situaţie: și el este pieritor. În absenţa graţiei, identitatea omului este și ea una de simplă succesiune a generaţiilor. Pe toate acestea eu le pun în mișcare înăuntrul meu, în uriașa încăpere a memoriei mele. Căci acolo îmi stau la îndemână și pământul, și cerul, și marea, împreună cu toate acelea pe care eu am putut să le simt în contactul cu ele, în afară de cele pe care, de bună seamă, le-am uitat. Acolo, eu însumi îmi ies în calea mea și mă reculeg, gândindu-mă ce, când și unde am făcut ceva și în ce mod am fost impresionat atunci când acţionam. Acolo se află toate cele de care îmi amintesc, fie că ele
174
Erik Erikson
au fost experimentate de mine, fie că au fost doar crezute. Din aceeași mulţime de impresii decurg și asemănările dintre lucruri, fie cele experimentate prin propria experienţă, fie cele crezute din categoria celor pe care le-am experimentat deja, tot altele și altele, pe care eu însumi le îmbin cu cele trecute, și în baza acestora ajung chiar să meditez la acţiuni viitoare, la evenimente și speranţe, pe care mai apoi le regândesc pe toate, de parcă ar fi prezente…Tu locuiești în mod sigur în ea, fiindcă îmi amintesc de tine din momentul în care am învăţat să te cunosc, și în ea te regăsesc, ori de câte ori îmi amintesc de tine 3. Așadar, în ciuda formulărilor pesimiste ale lui Augustin despre căderea totală a omului, el pare mai degrabă bucuros să se întâlnească faţă-n faţă cu sine în propriile amintiri. Cu toate acestea, faptul că se poate întâlni astfel cu sine este un dar al harului (caritas ) divin, căci, așa cum spunea Pavel : „Cine, oare, te deosebește pe tine? Și ce ai, pe care să nu-l fi primit? Iar dacă l-ai primit, de ce te fălești, ca și cum nu l-ai fi primit?“ 4 A se contempla pe sine în amintirea proprie fără a-i fi recunoscător Domnului ar însemna narcisism — ceea ce Augustin numește praesumptio , care, împreună cu superbia , constituie cel mai mare păcat al omului: egomania. Căci omul a pierdut total liberul arbitru atunci când s-a născut uman, și deci bolnav din rădăcină ). Datorită jertfei lui Hristos, fi mântuit prin( morbus botez desrcinis păcatele generaţiilor anterioare, însăelelpoate este încă împovărat de concupiscentia , de „iasca păcatului“ ( fomes peccati ). El nu este decât un homo naturalis , însă are șansa ca spiritul său să fie recreat prin infuzia de har divin care-l poate transforma într-un homo spiritualis . În concepţia lui Augustin, concupiscentia însemna jinduire, și deci libido, care nu este un păcat, ci numai materia din care este făcut păcatul; ea devine păcat prin consensus -ul omului. Printr-un gest gratuit de iubire, Dumnezeu îi poate da omului capacitatea de a nu se identifica cu propriile pulsiuni. Dacă, însă, omul păcătuiește, totuși, mai există misericordia indebita divină, mila Domnului, care se pogoară și asupra celor mai netrebnici. Astfe l, tot ceea ce suntem și devenim, tot ceea ce putem face și vrem să facem, totul este un dar de la Dumnezeu.: Ex Deo nobis est, non ex nobis . Însă, deși renunţă la liberul arbitru, Augustin indică o cale în sus pe verticală, ale cărei indicatoare sunt fruitio și perfectio . Teologia sa, faţă de cele care au urmat, este una maternă; în teologia sa, omul nevrednic este pentru totdeauna sigur că, graţie jertfei lui Hristos, el se naște cu o șansă în viaţă; creșterea, rodirea și posibila desăvârșir e îi sunt deschise, iar el se poate aștepta întotdeauna să primească partea sa, și chiar mai mult, din laptele harului.
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
175
Sf. Augustin a salvat Biserica de platonism, îmbrăţișându-l și convertindu-l; Sf.Toma a făcut același lucru cu aristotelismul, care a reapărut în Evul Mediu, împodobit intelectual de medicii și misticii arabi și evrei. Prin opera Sf. Toma, platonismului, orientării spre Idee, i s-a suprapus o nouă orientare spre faptele și forţele Naturii. Dumnezeu, prima veritas și binele primordial, era înfăţișat revelându-se pe Sine în creaţia sa ca Planificator și Constructor. El era causa causans; omul, deși nu era decât o causa secunda, se putea simţi necesar atât ca o părticică planificată a acestui univers creat, precum și ca teoretician și contemplator al acestuia. Aristotel l-a lăsat intact pe Platon, dar l-a întregit: Dumnezeu era sola gratia, iar distincţia între quod est ex gratia și quod est ex libero arbitrio rămânea de importanţă primordială ca distincţie între ceea ce își are srcinea în dragostea lui Dumnezeu și ceea ce omul poate înfăptui prin raţiunea și liberul arbitru pe care i le-a dat Dumnezeu. Dumnezeu era singura Fiinţă care, „fiind pentru toate fiinţele cauza fiinţării lor“, era propria-și necesitate. Este evident, însă, că Aristotel a atribuit raţiunii și voinţei un rol mai important; acestea erau considerate elemente active în „creativitatea creaturilor“, ceea ce dădea identităţii omului o metodă de auto-verificare independentă. În termeni teologici, acest
ordo pe proces era unul prin care bunătatea Domnului citită în care o instituise în lume. Omul își putea exersaeraputerea deacea observaţie contemplând forme și similitudini, imagini și idei; el putea stabili relaţii cauzale, iar în final le putea traduce în experimente, devenind astfel asistentul lui Dumnezeu în planificare și acţiune. La Sf. Augustin, moneda vehiculată de-a lungul verticalei între cele două lumi era credinţa și dragostea. Sf. Toma a adăugat-o pe cea a formei și ordinii percepute. Mesajul divin era perceptibil înordo divina; omul era înzestrat, printre altele, cu capacitatea de a percepe ordinea, iar structura internă a omului conţinea și ea o ordine prescrisă. Pentru a putea negocia între toate aceste ordini, omul a fost înzestrat cu anumite facultăţi: viziunea intuitivă, percepţia pe baza credinţei și recunoașterea per rationem rationalem. Raţiunii umane, la rândul ei, i se acordă un loc suficient de înalt în ordinea lucrurilor, astfel încât până și chestiunile privitoare la bine și rău pot și chiar trebuie să fie soluţionate cu ajutorul raţiunii. Rezultatul nu poate fi mai mult decât o certitudo conjecturae, însă, în orice caz, Sf. Toma rezervă un loc conjecturii active și rezonabile acolo unde înainte nu era loc decât pentru credinţă și speranţă. În această filosofie, omul contemplator dobândește o nouă identitate, aceea de „teoretician“. Prin urmare, putem afirma că tomismul se concentrează asupra unei identităţi raţionale: acea identitate verificată printr-o ordine divină percepută raţional.
176
Erik Erikson
Este limpede că, prin tomism, teologia și-a însușit acele tendinţe aristotelice către observaţie și speculaţie care au devenit predominante în timpul Renașterii. Însă acele capacităţi de observaţie și speculaţie cu care era înzestrat omul aveau încă nevoie de încurajarea divină, care să le dea perseverentia de a utiliza cooperatio între cele două lumi. Nu se putea concepe o sinteză mai grandioasă între Antichitate și Creștinism, între Raţiune și Credinţă; rezultatele sale imediate au fost o pioșenie dignificată, o gândire imaculată și o cosmologie integrată, bine adaptată stilului ierarhic și ceremonial al întregii epoci. Întrebarea lui Luther era, totuși, dacă, în această sinteză, problemele de conștiinţă nu erau cumva atrase în sfera raţiunii, în loc ca raţiunea să fie încorporată în credinţă. Sf. Toma, gânditor arhitectural și el însuși o expresie a aceleiordo în care recunoștea mesajul divin, era și el un reprezentant al celei mai rafinate expresii a identităţii medievale:stilizarea grandioasă și deopotrivă minuţioasă, caracteristică catedralelor construite pentru eternitate, și ceremoniilor, care alegorizau ordinea divină în microcosmosul unor ocazii speciale. Ceremonialismul îi permite unui grup să arboreze un comportament ornamental simbolic, astfel încât să pară că reprezintă un univers ordonat; fiecare părticică dobândește o identitate prin simpla sa interdependenţă cu toate celelalte. În stilizarea ceremonială, verticalas-a și orizontala se intersectau; vocaţia Bisericii pentru ierarhii și formule răspândit de la euharistie către curţile regale, pieţele publice și universităţile vremii, conferind identităţii omului medieval o ancorare în culori, forme și sunete. Ceremonialistul medieval a încercat, de asemenea, să plaseze și omul într-o ordine simbolică și alegorică și în eternitatea statică a stărilor și castelor, elaborând reguli de comportament minuţioase și detaliate. Astfel omul devenea părtaș la o ordine gigantică, dar și minuţioasă, conferindu-și identităţi ceremoniale care se distingeau între ele prin roluri și costume extrem de diferenţiate. Trebuie să adăugăm, totuși, că auto-perpetuarea și auto-verificarea activă în microcosmosurile ceremoniale erau limitate la grupuri restrânse de aristocraţi ecleziastici și seculari. Masele largi nu puteau participa decât ca simpli spectatori, ca recipiente ale reflexului unui reflex. Această identitate ceremonială parazitară și-a pierdut mult din forţa psihologică atunci când stilizarea excesivă a claselor conducătoare s-a dovedit a fi o modalitate slabă de apărare împotriva pericolelor crescânde ale epocii, ciuma și sifilisul, otomanii și discordia dintre papi și principi. În același timp, rânduiala statornicită a războiului material și psihologic (factor întotdeauna întremător pentru sentimentul omului că acţionează conform poruncilor divine) a fost zguduită din temelii prin inventarea prafului de pușcă și a tiparniţei.
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
177
Viaţa cotidiană intelectuală și religioasă pe care o ducea Luther în colegiu și la mânăstire era stimulată de trei isme: marea antiteză filosofică între realism și nominalism și misticismul religios. Realismul era asumpţia unei adevărate existenţe substanţiale a lumii ideilor. Alianţa sa total nefilosofică cu adorarea fetișistă a relicvelor (mesageri din lumea de dincolo, ca niște fragmente de meteoriţi căzute din ceruri) nu putea fi ilustrată mai elocvent decât prin faptul că, imediat după moartea sa, Sf. Toma a fost fiert de către confraţii săi, pentru ca aceștia să poată separa, printr-un act cu caracter industrial, carnea perisabilă de grămada de oase negociabile. Gândirea realistă a avut o influenţă foarte mică asupra dogmaticii lui Luther, însă a predominat în acel Zeitgeist care transpare adesea în exprimările mai puţin formale ale lui Luther, aliat în special cu demonismul. Știm că Luther a fost toată viaţa un împătimit al gândirii demonice, pe care a reușit să o ţină separată de gândirea sa teologică și de judecata sa știinţifică. Pentru el, dosul diavolului păstra un caracter real despre care — datorită faptului că intelectul și intuiţia sa religioasă păreau să funcţioneze în planuri diferite — se putea spune că se învecinau cu paranoidul, dacă n-ar fi fost în același timp reprezentativ pentru o tendinţă medievală larg răspândită. După cum spune Huizinga: Acum realismul prevalează pe tărâmul credinţei, unde trebuie considerat mai degrabă o atitudine mentală a unei epoci întregi, decât o opinie filosofică. În acest sens mai larg, se poate considera că el este inerent civilizaţiei Evului Mediu și că predomină în toate expresiile gândirii și ale imaginaţiei. … 5 Orice realism, în sensul medieval, conduce la antropomorfism. După ce a atribuit unei idei o existenţă reală, mintea dorește să vadă această idee prinzând viaţă și nu poate face acest lucru decât personificând-o. Așa se naște alegoria. Ea este diferită de simbolism. Simbolismul exprimă o legătură misterioasă între două idei, alegoria conferă o formă vizibilă concepţiei unei astfel de legături. Simbolismul este o funcţie extrem de profundă a minţii, alegoria — una superficială. Ea ajută gândirea simbolică să se exprime, dar o periclitează în același timp, înlocuind o idee vie cu o imagine. Forţa simbolului se pierde cu ușurinţă în alegorie. …6 Este adevărat că Biserica a propovăduit întotdeauna în mod explicit că păcatul nu este un lucru sau o entitate. Cum ar fi putut ea, însă, preveni această eroare, cândprivește totul concura insinuarea ei în murdărește minţile oamenilor? Instinctul primitiv, care păcatullaca pe ceva care sau corupe, și pe care oamenii trebuie, prin urmare, să-l spele sau să-l distrugă, era întărit de sistematizarea extremă a păcatelor, de reprezentarea lor figurativă și chiar de tehnicile de penitenţă ale Bisericii. Degeaba le-a reamintit Denis Cartuzianul oamenilor că doar de dragul comparaţiei numește păcatul „febră“, o umoare rece și coruptă — gândirea populară a pierdut din vedere, fără îndoială, restricţiile dogmaticilor.7
178
Erik Erikson
Pasajul următor ne trimte la fundalul medieval al unora dintre preocupările ocazionale ale lui Luther pentru anumite părţi și funcţii ale corpului: Infuzia graţiei divine este descrisă prin imaginea absorbţiei de hrană și a îmbăierii. O călugăriţă a simţit că se îneacă în sângele lui Hristos și a leșinat. Tot cald șiSuso roșuînscurs dinacestuia. cele cinci răni aledin Mântuitorului cursrana prin gurasângele Sf. Heinrich inima Catarina Siena a băutadin Lui din coastă. Alţii, precum Sf. Bernard, Heinrich Suso, sau Alain de la Roche, au băut din laptele Fecioarei. Acum, în vreme ce simbolismul celest al lui Alain de la Roche pare artificial, viziunile sale infernale sunt caracterizate printr-un realism hidos. El vede animalele care reprezintă diferitele păcate având organe genitale monstruoase și scuipând flăcări care întunecă pământul cu nori de fum. El vede prostituata care și-a lepădat credinţa dând naștere la apostaţi, pe care ba îi devorează și-i vomită, ba-i sărută și-i mângâie duios ca o mamă. 8
Analiza lui Huizinga ne pregătește pentru subiectul indulgenţelor. Tot așa cum a servit pentru a conferi o realitate supranaturală „murdăriei“ de pe pământ, realismul a dat și harului însuși substanţă monetară, făcând din verticală un sistem de canale pentru acea substanţă misterioasă o supremăpeambivalenţă care atât inconștientul, și misticismul de o denumesc rând „aur“ pe și „murdărie“. Ideea unui cât tezaur ceresc de fapte supraerogatorii nu era nouă, însă interpretarea capitalistă conform căreia Biserica putea vinde cu bucata din acest tezaur a fost formulată oficial abia în 1343 de către Clement al VI-lea, care a instituit dogma conform căreia distribuirea largă a tezaurului ar conduce la o creștere a meritelor — și astfel la o îmbogăţire continuă a acelui tezaur. În această dogmă, realismul a îmbrăcat o formă pe care, în cele din urmă, Luther a combătut-o, în opoziţia sa faţă de indulgenţele vândute pe bani, despre care se pretindea că afectează instantaneu condiţia unui suflet în purgatoriu — la fel cum o monedă poate fi auzită imediat atunci când cade în cutia milei. Pericolele pe care un realism confuz împletit cu o demonologie populară le crea pentru identitatea omului sunt evidente. Influenţele din cealaltă lume ne sunt înfăţișate ca fiind negociabile; omul poate învăţa să le stăpânească prin gândire și acţiune magice. Pe termen lung, însă, victoriile de moment ale magiei asupra unei supra-realităţi oprimante nu dezvoltă nici simţul moral al omului și nici nu întăresc sentimentul realităţii identităţii sale în lumea de aici. Conţinutul filosofic sistematic al misticismului german este, într-adevăr, sărăcăcios, iar Luther nu l-a citit pe Tauler, cel mai sistematic dintre autorii mistici, decât după ce elaborase tezele de bază ale
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
179
propriei sale teologii. Tauler era exponentul unui curent care reprezintă unul dintre polii constanţi, chiar dacă extremi, ai posibilităţilor spirituale. În viziunea lui Tauler, Dumnezeu începe acolo unde se sfârșesc toate categoriile și diferenţierile (on allen underscheit); El este Lumina Nenăscută (ein ungeschaffen Licht). Pentru a ajunge la El, omul trebuie să fie capabil să-și dezvolteraptus-ul, acea stare extatică de pasivitate totală în care individul nu mai are nume, atribute, sau voinţă. El trebuie să atingă o stare pentru desemnarea căreia numai în limba germană există un termen adecvat — Gelassenheit , care însemna a lăsa lucrurile să fie, să se petreacă în voia lor. Aceasta include și condiţia profund creștină de acceptare a vinovăţiei totale, însă fără melancolie sau remușcări excesive. Așadar, prin întoarcerea la întunericul și nebulozitatea sa interioară (nebulas et tenebras), individul se pregătește pentru Einkehr, întoarcerea acasă la acel Seelengrund, solul germinativ și nutritiv al creaţiei spirituale. Acesta este locul de întâlnire pentru nuntă ( das Hochgezeit), iar Dumnezeu devine dintr-o dată o prezenţă copleșitoare; el intervine fulgerător (in einem snellen Blicke), peste toate rânduielile și cărările lumii (ueber alle die Wise und die Wese in einem Blicke). Atenţie, însă! Această rază de lumină din ochii lui Dumnezeu nu pătrunde până la cel care încearcă să-L privească; ea ajunge numai la cei care se află 9într-o stare de receptivitate totală, eliberaţi de orice râvnă și strădanie. Ne confruntăm aici cu un sistem situat mult în spatele poziţiei gnostice și mult dedesubtul poziţiei de încredere infantilă. El preconizează întoarcerea la o stare de simbioză cu matricea, la o stare de unitate plutitoare, care se hrănește printr-un cordon ombilical spiritual și pe care o putem numi identitate pasivă. Nu trebuie să ne preocupe acum similitudinile evidente ale acestei componente a misticismului german, cu alte sisteme occidentale sau orientale și nici ceea ce o diferenţiază de acestea. Luther a adorat acest curent mistic de la distanţă (a scris o prefaţă la lucrările lui Tauler); curent ce nu i se potrivea, însă, din punct de vedere intelectual și temperamental, și într-un fel chiar îl speria. Marea identitate de bun simţ, bazată pe concepţia că lucrurile sunt lucruri, iar ideile — idei, a fost teoretizată în principal de către Occam; influenţa acestuia a contribuit la modificarea sensului termenului realism în „lucrurile așa cum sunt“. Occamismul a fost intens ideologizat în perioada în care imperiul credinţei ameninţa să se sfărâme în entităţi mult prea concrete și mult prea umane: un Dumnezeu cu o mentalitate de cămătar, de avocat și de șef al poliţiei; o familie de sfinţi, văzuţi ca niște unchi și mătuși, cu care oamenii cădeau la învoială, în loc să-L abordeze pe Tatăl distant; o Biserică ce devenise stat și un Papă care era un principe războinic; preoţi ce-și pierduseră evlavia și care nu mai
180
Erik Erikson
puteau s-o inspire altor oameni, devenind astfel mai demni de dispreţ pe măsură ce deveneau mai pe înţelesul tuturor; observanţe care, la capătul pământesc la verticalei, se măsurau în bani gheaţă, iar la celălalt — în eoni de purgatoriu. Occam, sau, în orice caz, occamismul, a separat verticala de orizontală. S-ar putea spune chiar că le-a făcut să fie paralele între ele. Entităţi de tipul Dumnezeu, suflet sau spirit nu erau considerate a fi subiecte accesibile minţii omenești. Dumnezeu nu are atribute de care se poate lua cunoștinţă și nici nu e subiacent unor generalităţi pe care să le putem „gândi“. Nu putem cunoaște nici intenţiile și nici obligaţiile Lui: potentia Sa este absoluta. El are infinita latitudo, iar omul nu-L poate obliga sau constrânge la ceva cultivându-și dispoziţia potrivită, nici chiar una foarte cucernică.Tot ceea ce putem spera este că, în Ziua Judecăţii, El ne va considera demni să ne acorde oextenuatio legis. Tot ceea putem face este să ne supunem Bisericii (căreia Occam nu i s-a supus) și să fim rezonabili (ratio recta spes), deoarece putem presupune că până și legile Domnului se supun logicii. Celebrul occamist francez Gerson, unul dintre autorii preferaţi ai lui Luther, ale cărui scrieri pastorale erau lecturi obligatorii pentru toţi studenţii în teologie, a sugerat chiar că ne putem aștepta ca Dumnezeu să fie destul de rezonabil în din de Ziua Judecăţii. Câtdeciziile priveștesale lumea aici, lucrurile individuale au, într-adevăr, o realitate concretă și imediată, după cum o percepe clar facultatea de cunoaștere intuitivă a omului. Simbolul unui lucru nu este, însă, decât flatus vocis , o emisie verbală de aer. Ideile, sau universaliile, nu există decât în significando, în operaţiile mentale prin care le atribuim un înţeles. Nu avem dreptul să le atribuim o existenţă de felul celei a lucrurilor, iar apoi să începem să le sporim numărul după bunul nostru plac: Non est ponenda pluralitas sine necessitate este celebra frază care instituie legea parcimoniei — o lege care a făcut mai eficace căutările știinţelor naturii și care acum bântuie psihologia, cerându-i să reducă și omul la un model compus dintr-un număr minim de forţe și mecanisme. Una peste alta, deci, nominalismul lui Occam este o formă medievală de scepticism și de empiricism care antedatează filosofia Luminilor. Unii istorici îi atribuie lui Occam operaţii de gândire suficient de mature pentru a putea fi considerate predecesoarele matematicii carteziene. Este lesne de înţeles, însă, de ce pentru unii gânditori catolicioccamist a devenit un calificativ mai grav decât cel depelagian. Iar Occam a fost, în multe privinţe, un Luther neîmplinit. La fel ca umașul său, și el l-a denumit pe Papă — Anticrist, a sprijinit supremaţia prinţilor asupra Curiei și a fost atras de absolutismul unei forme mai tim-
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
181
purii de creștinism, care nu a fost niciodată pe gustul Bisericii: comunismul franciscan. În străfundurile fiinţei sale, Occam era, însă, un filosof pragmatic și, cu toate că agerimea lui Luther aprecia scepticismul practic al lui Occam, ceea ce l-a impresionat pe Martin a fost demonstraţia făcută de Occam că verticala nu putea fi abordată câtuși de puţin prin intermediul orizontalei. Occam a arătat cum credinţa, ca experienţă individuală, se pierduse, ca urmare a procesului de înălţare a catedralelor, de ceremonializare a vieţii și de formalizare a gândirii, precum și din cauza aranjamentelor ierarhice de tot felul. Nici măcar cei mai pioși nu mai visau la o verticală predictibilă ancorată într-o orizontală cuminte, iar cei lipsiţi de credinţă rămâneau fără apărare în faţa pericolelor copleșitoare ale vremii. În contrast cu aceste curente de gândire medievale, ce gândea, oare, omul Renașterii despre realitatea sa relativă pe această lume? În primul rând, el a eliberat identitatea omului din captivitatea sa în al unsprezecelea cer. El refuza să trăiască la periferia teatrului lumii, să fie o substanţă de împrumut, supusă capriciilor lui Dumnezeu. Omul Renașterii avea o viziune antropocentrică asupra lumii și trăia din propria sa substanţă creată — după cum adăuga el — oarecum mecanic, de Dumnezeu. era geografic centrul săus-aadministrativ. Datorită propriilor saleAceastă eforturi,substanţă centrul său dovedit a fi periferic sistemului solar: ce s-a dovedit, însă, a lipsi din simetria cosmică, atunci când omul a redobândit sentimentul de a fi propriul său centru? Ficino, conducătorul Academiei Platoniciene din Florenţa lui Lorenzo Magnificul, a clarificat acest aspect. Sufletul omului, spune el, „poartă cu sine toate raţiunile și modelele lucrurilor inferioare pe care le recreează, oarecum, el însuși. El este centrul tuturor lucrurilor și posedă forţele tuturor lucrurilor. El se poate apleca asupra unui lucru anume și-l poate pătrunde, fără a părăsi un alt lucru, căci el este adevărata legătură între toate. Așadar, îl putem numi pe drept cuvânt centrul naturii.“10 Iar Pico della Mirandola, autorul cărţii Despre demnitatea omului (1494), preamărea „fericirea supremă și demnă de admirat a omului căruia i-a fost dat să aibă tot ceea ce dorește, să fie ceea ce el vrea. …Omului, Tatăl i-a dat la naștere seminţe ce produc de toate și germeni ai vieţii de toate felurile… Cine nu ar admira un asemenea cameleon?“11 În concepţia acestei școli umaniste, teatrul uman al vieţii este circumscris pentru fiecare individ în parte de forţa acelei înzestrări specifice care se întâmplă să fie binecuvântată în el cu darul măiestriei, fie că este vorba de un pictor, de un sculptor, de un astronom, de un fizician, sau de un om politic. Pentru Leonardo, ochiul exersat, atent, „pri-
182
Erik Erikson
ceperea de a privi“ este acel „punct natural“ în care „imaginile emisferei noastre pătrund și trec, laolaltă cu cele ale tuturor corpurilor cerești…, punct în care se contopesc și se unesc, amestecându-se și intersectându-se“. „Acestea sunt miracolele … forme care deja s-au pierdut, s-au amestecat laolaltă într-un spaţiu atât de mic, încât ochiul priceput le poate recrea și reconstitui.“12 Michelangelo a descoperit acest centru în mâna care, condusă de intelect, poate elibera ideea „circumscrisă în excesul marmurei“13. Această viziune ancorează iar identitatea umană în ierarhia organelor și a funcţiilor corpului omenesc, în special în măsura în care corpul servește (sau este) spiritul. Senzualitatea renascentistă (în opoziţie cu alternanţa medievală între ascetism și exces) a încercat să transforme corpul într-o unealtă intuitivă și disciplinată a realităţii; ea nu-i îngăduia corpului să fie îmbolnăvit de păcat și nici minţii să fie înlănţuită de o dogmă și punea accentul pe o comunicare totală între simţurile și intuiţiile umane și universul aparenţelor, al faptelor și al regulilor. După cum spunea Leonardo: „Lucrurile minţii care nu au trecut prin simţuri sunt deșarte și nu rodesc decât adevăruri care dăunează.“14 Aceasta implică, însă, o senzualitate disciplinată, o „fantezie exactă“ și face ca verificarea esenţei noastre active să depindă de interacţiunea dintre mașinăria mintală carenevoie am primit-o la Dumnezeu și lumea El ne-a așezat. Nu pe avem de nicide o dovadă a identităţii Luiînșicare nici a identităţilor noastre, atâta timp cât, în orice moment, un aspect esenţial al înzestrării noastre și un segment din universul Lui continuă să se confirme reciproc. Aceasta este regula de operare înăuntrul naturii. Ficino a împins această abordare până la limita ei ideologică; afirmaţia sa a rămas, din multe puncte de vedere, testul ideologic și limita propriei noastre imagini despre lume: „Cine-ar putea nega“, spune el, „că omul este înzestrat, oarecum, cu aproape același geniu ca și Tatăl ceresc? Și cine-ar putea nega că omul ar fi și el întrucâtva, capabil să facă cerul, cu condiţia să dispună de instrumentele și materialele cerești?“15 Cei familiarizaţi cu teoria psihanalitică nu pot să nu remarce că Renașterea reprezintă revoluţia eului par excellence. Ea a însemnat o amplă restaurare a funcţiilor executive ale eului, în special în măsura în care e vorba de valorizarea simţurilor, de exerciţiul puterii și de cultivarea unei conștiinţe pozitive, mergând până la vanitatea antropocentrică; toate acestea au fost recâștigate, după ce se pierduseră ca urmare a exploatării sistematice prin teroare de către Biserică a înclinaţiei omului către o conștiinţă negativă. Creștinismul latin din epoca lui Martin înclina să promită eliberarea de trup cu preţul dominaţiei absolute a unei conștiinţe externe negative: negativă prin aceea că se baza pe un
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
183
sentiment al păcatului și externă datorită faptului că se definea și redefinea printr-un factor punitiv, singurul conștient de rosturile moralităţii și de consecinţele nesupunerii. Renașterea l-a eliberat pe om, cel puţin pentru o perioadă, de conștiinţa sa negativă, dându-i astfel eului posibilitatea de a acumula forţa necesară pentru activităţi multiple. Repunerea orgoliului eului într-o postură deasupra imperativelor supraeului a condus și la instituirea unei Utopii ideologice care și-a găsit expresia în formularea lui Ficino. Omul Renașterii era liber să devină ceea ce Freud numea un zeu al protezelor, iar modalitatea de a se debarasa de conștiinţa negativă a acestui zeu a ajuns să-i preocupe nu numai pe teologi, ci și pe psihiatri. Nietzsche, conaţionalul saxon al lui Luther, se mândrea că este exponentul întârziat al Renașterii în Germania și al moralei senzualităţii eliberate în Europa. Greșit informat asupra călătoriei lui Luther la Roma și considerând că cele nouăzeci și cinci de teze reprezentau revolta unui ţăran german împotriva Renașterii, Nietzsche a considerat că amestecul inoportun al acestuia este de vină pentru nereușita papilor din familia Medici de a insufla papalităţii un spirit renascentist suficient de matur pentru a absorbi complet spiritualitatea medievală. Nietzsche considera că Luther obligase Biserica să adopte o poziţie defensivă, făcând-o să-și și să impunăCu o dogmă reformată, mediocritate care avea ca dezvolte scop supravieţuirea. patru sute cincizecio de ani înainte de Nietzsche, Erasmus dăduse și el vina pe Luther pentru spulberarea idealurilor umaniste. Luther era, într-adevăr, complet orb la splendorile vizuale și rafinamentul senzual al Renașterii, la fel cum se arăta extrem de suspicios faţă de intelectualitatea lui Erasmus: Du „ bist nicht 16 fromm“, i-a scris el acestuia. „Nu știi ce înseamnă adevărata evlavie.“ Și, cu toate că, preţ de câţiva ani, Luther a ocupat scena istoriei având ceva din măreţia exhibiţionistă a unui om al Renașterii, el și-a încheiat, fără îndoială, viaţa ca un provincial pântecos. Cu toate acestea, s-ar putea afirma că, pe drumul de întoarcere la Erfurt, Martin se pregătea să acţioneze în slujba Renașterii, aplicând unele dintre principiile individualiste imanente acesteia pe teren controlat încă în mare parte de către Biserică — conștiinţa oamenilor simpli. Renașterea a lărgit aria de acţiune a artiștilor și a oamenilor de știinţă a căror operă era confirmată prin roadele sale, adică prin verificări estetice, logice și matematice. Renașterea i-a eliberat pe pictor și pe orator, pe cărturar și pe constructor — fără a institui, totuși, un stil de viaţă nou și robust sau o morală nouă și funcţională. Pentru majoritatea oamenilor, uriașul progres înregistrat în pictorializare, verbalizare și în construcţia materială a lăsat ceva nefăcut, undeva la o frontieră interioară. Să nu uităm că, pe patul de moarte, Lorenzo Magnificul, care
184
Erik Erikson
a murit atât de tânăr și la foarte scurt timp după ce se retrăsese la ţară pentru a-și petrece restul vieţii „bucurându-se cu demnitate de timpul liber“, l-a chemat pe Savonarola. Numai cel mai viguros și radical critic spiritual al lui Lorenzo era potrivit să-i primească ultima spovedanie. Ficino, cel care în tinereţe li se adresa studenţilor cu „iubiţii mei întru Platon“, s-a călugărit pe la patruzeci și ceva de ani; Pico, cel care a scris în tinereţe Despre demnitatea omului, a murit pe la treizeci și ceva de ani ca discipol fervent al lui Savonarola și cu gândul de a intra la mânăstire. Toţi aceștia au fost bărbaţi care, într-un fel sau altul, iubiseră prea mult femeile, sau, în orice caz, propria lor bărbăţie; cei care, precum Leonardo sau Michelangelo, nu s-au apropiat de loc de femei au descoperit și recunoscut înfrângerea eului masculin în moduri grandioase. Cu siguranţă că disperarea existenţială nu a fost reprezentată nicicând cu mai mare intensitate decât în bărbatul din Capela Sixtină confruntat cu damnarea eternă, și nici esenţa tragediei umane cu mai multă demnitate decât în statuia Pietà a lui Michelangelo. Pentru a judeca adecvat sculptura nerealistă și anistorică a lui Michelangelo — o mamă veșnic tânără ţinând în poală corpul sacrificial neînsufleţit al fiului său adult, trebuie luat aminte la celelalte Madone ale Renașterii (a lui della Robbia, del Sarto și Rafael) care sunt înfăţișate cu copilul Isus încercând voios Reacţia și hotărâttotală să stea pe propriile și să întindă mâinile spre lume. a unui individ picioare în faţa eternităţii nu constă în ceea ce spune într-o anumită perioadă a vieţii sale, ci în ansamblul rostirilor sale din toate perioadele. Din punct de vedere psihologic, omul Renașterii adăpostea aceleași contradicţii cu care sunt împovăraţi toţi muritorii. Istoria strânge laolaltă toate acele formulări ideologice noi care se potrivesc cel mai bine cu noile cuceriri asupra materiei, lăsându-i pe oameni deoparte. Luther și-a asumat misiunea de a trudi la hotarul necucerit al conștiinţei tragice, așa cum era ea definită de nevoile sale personale și de harurile sale superlative: „Locus noster“, spunea el în prelegerile despre Psalmi, „in quo nos cum Deo, sponsas cum sponsam, habitare debet … est conscientia.“17 Conștiinţa este acel tărâm interior unde noi și Dumnezeu am învăţat să trăim ca soţ și soţie. Psihologic vorbind, este locul în care eul întâlnește supraeul, adică acolo unde eul nostru fie trăiește într-o uniune armonioasă cu o conștiinţă pozitivă, fie se înstrăinează de una negativă. Luther se apropie cel mai mult de formularea ameninţării auditive, acelei voci mânioase, interiorizate într-o conștiinţă negativă, atunci când vorbește de „falsul Hristos“ ca despre cel pe care-l auzim rostind dojenitor „Hoc non fecisti“18, „Iar n-ai făcut cum ţi-am spus“ — formulă de felul celor ce identifică negativ și care imprimă dureros în suflet, ca un stigmat negru și definitiv:conscientia cauterisata.
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
185
Fiul lui Hans era croit pentru a trudi la acest hotar, însă nu el este cel care a avut iniţiativa; aceasta a izvorât din hipertrofia conștiinţei negative inerente întregii noastre moșteniri iudeo-creștine, în care, după cum spunea Luther, „Hristos devine un tiran și un judecător mai neînduplecat decât însuși Moise.“19 Conștiinţa negativă, însă, ajunge la hipertrofie numai atunci când omul își caută cu înfrigurare identitatea. Trebuie să acceptăm această frontieră universală, chiar dacă ciudată, a conștiinţei negative, ca fiindlocus-ul circumscris al strădaniei lui Luther. Dacă facem acest lucru, vom putea vedea că uneltele folosite de el erau cele ale Renașterii: întoarcerea ferventă la textele srcinale; antropocentrismul hotărât (chiar dacă sub o formă cristocentrică); și afirmarea limbii populare — organul potrivit geniului și măiestriei sale.
3 După întoarcerea sa de la Roma, Martin a fost transferat permanent la mânăstirea din Wittenberg. Unii spun că a fost îndepărtat de augustinienii din Erfurt, alţii — că a fost adus la Wittenberg datorită influenţei lui Staupitz. Cert este că prietenul său Johann Lang a fost și el nevoit să plece; câţiva ani mai târziu, influenţa lui Luther întregii provincii era atât de mare, încât a putut să-l numească iarasupra pe Lang stareţ al mânăstirii din Erfurt. Cariera de predicator și profesor a lui Martin a debutat cu adevărat la Wittenberg, și avea să continue fără întreruperi până la sfârșitul vieţii sale. La început le ţinea predici călugărilor din comunitatea sa (fiind cel ales să facă acest lucru) și orășenilor care asistau la predicile pe care le ţinea în biserică. Ca profesor, ţinea cursuri atât pentru călugării aflaţi în stadii avansate ale studiilor, cât și studenţilor de la universitate. Forţat să spună în public ceea ce gândea, a devenit conștient de spectrul larg al expresiei sale verbale și a dobândit curajul necesar personalităţii sale conflictuale. A învăţat să ţină predici pentru suflet și cursuri pentru intelect în două moduri diferite. Predicile sale erau expresia elanului sufletesc nemijlocit; prin cursurile ţinute, a evoluat treptat și sistematic ca gânditor. Predicatorul Luther era un alt om decât călugărul Martin. Ţinuta sa era dreaptă și bărbătească; vorbea rar și răspicat. Acest Luther din tinereţe nu semăna deloc cu personajul obez și rubicond care avea să devină pe măsură ce înainta în vârstă. Era osos, cu obrajii brăzdaţi de riduri adânci și cu o bărbie încăpăţânată și proeminentă. Ochii săi erau mici și căprui și trebuie să fi fost extrem de fascinanţi, judecând după impresiile diferite pe care le lăsau celor din jur. Uneori puteau părea
186
Erik Erikson
mari și proeminenţi, alteori — mici și ascunși; când adânci și nepătrunși, când licărind ca niște stele, ageri ca de șoim, necruţători ca fulgerul sau posedaţi, ca de nebun. Figura sa trăda o intensitate conflictuală, pe care un clinician o socoti drept expresia caracterului obsesiv al unui individ foarte înzestrat, viclean și aprig, susceptibil de accese de teamă sau furie necontrolată. Tocmai din cauza acestei expresii conflictuale a feţei, căldura, ghidușia și candoarea copilărească a lui Luther trebuie să fi fost extrem de dezarmante, iar personalitatea sa inspira o disciplină totală care nu slăbea decât foarte rar. Se spunea despre Luther că nu-i plăcea să fie privit în ochi, pentru că era conștient că expresia feţei îi divulga șirul gândurilor. (Același lucru se spunea și despre Freud; acesta a recunoscut că aranjamentul pe care-l impunea ședinţei psihanalitice se datora parţial acestei neplăceri „de a fi privit ţintă“.) Comportamentul lui Martin a ajuns să contrazică treptat umilinţa care se aștepta din partea unui călugăr; de fapt, corpul său părea că se apleacă pe spate, astfel încât fruntea sa lată se ridica imperios către cer; capul îi era așezat pe un gât scurt, între umeri laţi și deasupra unui piept puternic. Unii, cum ar fi Spalatin, capelanul și sfetnicul principelui elector, îl admirau necondiţionat; alţii, cum ar fi însuși electorul, Friedrich cel nu secare simţeau largul lor prezenţa sa. Se spune că LutherÎnţelept, și electorul, uneoriîntrebuie să fiînlocuit în imediata sa apropiere și a cărui diplomaţie ingenioasă și protecţie asiduă i-au salvat mai târziu viaţa, „nu s-au întâlnit niciodată faţă în faţă“, deși principele a asistat adesea la predicile sale — îndreptate în anumite prilejuri împotriva sa și a celorlalţi principi. Ca predicator și dascăl, Luther a combinat cunoașterea unor citate din literatura universală cu o sinceritate teologică pătrunzătoare. El și-a format treptat un stil personal, derivat din preocupările umaniste faţă de surse, din predilecţia scolastică pentru definiţii și dinmoștenirea medievală (atroce, pentru noi) a alegoriei. Nu s-a lăsat aproape niciodată purtat de fantezie. Mai exact, a devenit foarte curând cunoscut pentru bruscheţea și stilul său direct, neformal care s-a dovedit a fi prea mult pentru unii dintre prietenii săi umaniști, cărorale plăcea să șocheze prin procedee mai sofisticate: dar, vai! Luther era dintre aceia care „vorbeau serios“. Erasmus nu avea cum să-l îndrăgească fiindcă, dintre toate animalele folosite de predicatori în alegorii și parabole, Luther a ajuns să prefere scroafa și nu încape îndoială că, în anii care aveau să urmeze, limbajul său frust și colorat devenea uneori de-a dreptul porcos. Predica sa era chinuită de simptome nevrotice; uneori, înainte de a ţine o predică, în timpul acesteia sau după ce termina, avea accese de ameţeală. În limba germană, termenul popular pentru ameţeală este Schwindel,
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
187
un cuvânt cu dublu înţeles semnificativ, utilizat și pentru a desemna acţiunile frauduloase ale unui impostor. Unul dintre coșmarurile sale cele mai frecvente era că se afla în faţa unei congregaţii, iar Dumnezeu refuza să-i trimită un Konzept. Părerea mea, însă, este că psihiatrul îl judecă greșit pe Luther atunci când afirmă că numai o maladie endogenă ar fi putut să-l împiedice pe acesta să devină o fiinţă echilibrată (ausgeglichen) când predicile sale i-au adus succes. În fond, el nu era luteran, sau cel puţin, după cum spunea chiar el, era un foarte prost luteran. La hotarul conștiinţei, sarcinile murdare nu contenesc niciodată, cuvintele vechi și mincinoase nu sunt niciodată abandonate, iar noile purităţi rămân pentru totdeauna voalate. O dată ce Luther și-a intrat în mână ca predicator, predica cu pasiune și uneori obligându-i pe ceilalţi să-l asculte, la intervale de câteva zile; când călătorea, ţinea predici în bisericile de popas și în pieţele publice. În ultimii anii de viaţă, când boala și anxietatea îl împiedicau să iasă din casă, își strângea în jurul său soţia, copiii și oaspeţii casei și le ţinea predici. Pentru Luther, vocea inspirată, vocea care rostea fidel gândul, vocea care cu adevărat comunica cu ceilalţi, a devenit un nou fel de sacrament, partenerul și chiar rivalul prezenţei mistice din euharistie. El se simţea,anii evident, purtătorul al unei pe care i-o dăduseră de suferinţă, spreevanghelic a o transmite mai substanţe departe; și-a dezvoltat o generozitate verbală atotcuprinzătoare, astfel încât nu dorea să concureze cu oratorii profesioniști, ci să se adreseze oamenilor de rând și să fie înţeles și de cei mai de pe urmă dintre aceștia: „Trebuie să predici“, spunea el, „așa cum o mamă își alăptează copilul.“ La vremea respectivă, nici o altă atitudine n-ar fi putut să-i atragă mai mult pe membrii tuturor claselor sociale — cuexcepţia predicilor lui Luther împotriva sistemului de taxe fără reprezentare, predici care, în 1517, au făcut din el o figură naţională. În acel moment avea la dispoziţia sa instrumentul de comunicare nou creat. Timp de zece ani, treizeci de tipografi din douăsprezece orașe i-au publicat predicile cu viteza cu care el însuși, sau cronicarii devotaţi din jurul său le livrau manuscrisele și copiile. Luther a devenit un predicator popular, în special printre studenţi, și un predicator de gală pentru principi și nobili. Dascălul Luther era o persoană diferită de Luther predicatorul, sau călugărul. Domeniul său de specialitate era exegeza biblică. El a studiat cu mare atenţie textele clasice G ( lossa, Ordinaria și Lyra), precum și pe cei mai importanţi dintre predecesorii săi augustinieni; s-a ţinut, de asemenea, la curent cu lucrările cărturarilor umaniști din epocă, cu corecturile aduse de Erasmus textelor grecești și cu studiile lui Reuchlin despre textele ebraice. Luther se putea dovedi un lingvist la fel de
188
Erik Erikson
pedant ca orice scolast și la fel de fantezist ca orice cărturar umanist. În prima sa serie de prelegeri, și-a încercat aripile propriilor gânduri; uneori se rătăcea, iar alteori își căuta tovarăși de drum; în final, însă, și-a luat zborul pe drumul său singuratic. Ascultătorii săi fascinaţi nu prea știau ce se întâmpla, până în ziua când a izbucnit un scandal naţional, iar pe atunci rolul lui Luther devenise într-o asemenea măsură unul politic și ideologic, încât primele sale prelegeri au fost date uitării, fiind recuperate abia la sfârșitul secolului al nouăsprezecelea și la începutul secolului al douăzecelea. Din cauza obiceiului lui Luther de a comprima întreaga sa preistorie teologică înevenimentele din 1517, când a devenit celebru, abia în secolul al douăzecelea s-a recunoscut că liniamentele teologiei sale erau deja trasate când el a irupt în istorie. În acel moment, ea s-a transformat în politică și propagandă, pecetluind imaginea lui Luther așa cu o știm cei mai mulţi dintre noi. În lucrarea de faţă ne interesează, însă, începuturile, apariţia ideilor lui Martin despre „matricea Scripturilor“. Exegeza biblică din epoca sa însemna demonstrarea — savantă, chinuită și fantezistă — a asumpţiei tradiţionale că Vechiul Testament era o profeţie a vieţii și morţii lui Hristos. Istoria lumii era conţinută în Cuvânt: cartea Genezei nu era doar o istorisire a creaţiei, ci și un indice alegoric, ascuns, al întregii Biblii, până evenimentul patimilor Hristos. Exegeza era un joclaideologic care-iculminant permiteaalBisericii să lui reinterpreteze predicţiile biblice ale propriei sale istorii dintr-un punct de vedere teologic nou; era un exerciţiu intelectual și lingvistic rafinat, care oferea posibilitatea etalării virtuozităţii scolastice. Existau, totuși, anumite reguli; pentru ca lucrurile să iasă bine, erau necesare o anumită educaţie și anumite aptitudini intelectuale. În lumea medievală existau patru moduri de interpretare a materialului biblic: literal (literaliter), care punea accentul pe adevăratul sens istoric al textului; alegoric (allegorice), care privea evenimentele biblice ca fiind simbolice pentru istoria creștină, pentru crearea Bisericii și pentru dogmă; moral (tropologice), care trata materialul biblic ca expresie figurativă a comportamentului adecvat unui credincios; și anagogic (anagogice), care privea materialul biblic ca pe expresia vieţii de apoi. Luther a folosit aceste tehnici în scopul său propriu, cu toate că a încercat întotdeauna să fie sincer și consecvent; de exemplu, era de părere că prescripţia circumciziei din Vechiul Testament anticipa noua sa viziune, conform căreia activităţile exterioare suntneimportante; această interpretare exprimă, însă, deopotrivă, ideea că ritualul circumciziei accentua umilinţa prin atacul asupraorganului funcţional al trufiei masculine. Cercetarea etică a lui Luther l-a făcut treptat să lase deoparte celelalte categorii de exegeză și să se concentreze asupra celei morale:
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
189
tropologicem esse primarium sensum scripturae.20 Pentru el, scripturile au devenit echivalentul sfatului divin adresat credincioșilor hit et nunc. Cartea Psalmilor a fost subiectul primei serii de prelegeri ţinute de proaspătul lector bibliae în anul academic 1513-14. Tradiţia sugera că Regele David Psalmistul ar trebui interpretat ca un profet inconștient ale cărui cântări prefigurau ceea ce Hristos avea să spună Bisericii sau lui Dumnezeu, sau ceea ce alţii aveau să-i spună lui Hristos, sau despre el. Scopul nostru aici este de a urmări apariţia luteranismului din amestecul îndelung dospit de interpretări neoplatonice, sacramentale, mistice și scolastice; să nu uităm, însă, că erezia teologică și conflictul personal asupra cărora ne vom concentra erau ancorate ferm în ceea ce constituia pe atunci iscusinţă cărturărească și învăţământ responsabil. Nimic nu demonstrează mai clar acest lucru decât faptul că nimeni nu s-a mirat de spusele lui Martin și că, în ceea ce îl privea, ele constituiau o teologie de calitate, al cărei scop era de a servi noii funcţii pe care o deţinea în sânul Bisericii. Mai mult chiar, în pofida impresiilor pe care le degajă primele manifestări ale luteranismului, Luther și-a menţinut, în predicile și cursurile pe care le ţinea, o atitudine de dăruire disciplinată faţă de profesia sa, îngăduindu-i personalităţii sale să se exprime numai materie de convingeri teologice. Discutând odată, în cursurile sale,îndespre profunzimea necesară a penitenţei, a mărturisit simplu: 21 „Eu însumi sunt foarte departe de a o fi atins.“ ; însă, în dimineaţa zilei când trebuia să plece la Worms pentru a se înfăţișa împăratului, a ţinut o predică fără să menţioneze plecarea sa iminentă la acea întâlnire istorică. Seria sa de prelegeri, ţinute în ritm de una pe săptămână, s-a întins pe o perioadă de doi ani. Luther își dădea multă osteneală, aproape ca un neprofesionist, în meseria de profesor. El nota cu meticulozitate schimbările în modul său de gândire și explica intuiţiile pentru care nu putea să găsească cuvintele potrivite decât pe măsură ce înainta în limpezirea lor. „Încă nu înţeleg pe deplin acest lucru“22, le spunea ascultătorilor săi. „Data trecută n-am spus asta la fel de bine ca azi.“ Fateamur proficere scribendo et legendo23, pleda el: Trebuie să învăţăm să devenim mai pricepuţi pe măsură ce scriem și citim. El nu încearcă să-și ascundă24arbitrarul („Pur și simplu am făcut să rimeze abstractul și concretul“) , sau câte un tur de forţă ocazional: „Tot ceea ce poţi face cu un text care se dovedește a avea o coajă tare, este să-l izbești de o piatră, iar el își va dezvălui miezul cel mai moale ( nucleum suavissimum)25“. Pentru aceste cuvinte s-a felicitat singur prin însemnări făcute pe marginea textului. Este evident că sinceritatea sa contrastează pregnant cu arbitrarul elegant al teologilor scolastici și cu metodele lor
190
Erik Erikson
pedante de a raţionaliza clivajele dintre credinţă și raţiune. Ceea ce e arbitrar la Luther se integrează firesc unei prelegeri elaborate din mers, unde ies în evidenţă atât asperităţile și poticnelile, cât și porţiunile bine lustruite. Primul curs despre Psalmi ne surprinde ca fiind o lucrare finisată doar pe jumătate, iar formulările lui Luther au ajuns la maturitate completă abia în prelegerile despre Epistolele lui Pavel către Romani (1515-16). Întrucât, însă, în lucrarea de faţă ne preocupă nu o teologie închegată, ci deznodământul unei prelungite crize de identitate, ne vom limita la consemnarea primelor lutherisme în prelegerile despre Psalmi.
4 În notiţele lui Luther despre aceste prelegeri există dovezi solide ale faptului că, în timp ce lucra asupra Psalmilor, el a formulat acele intuiţii care mai târziu au fost atribuite revelaţiei sale din turn, a cărei dată biografii au încercat în zadar să o stabilească cu certitudine. Pe când Luther recapitula în minte Romani 1:17, ultima frază a căpătat deodată o claritate care i-a pătruns întreaga fiinţă și „i-a deschis poarta paradisului“: „Căciprecum dreptatea Dumnezeu se din descoperă credinţă Iar dreptul credinţăînvaeafidin viu.“ spre credinţă, estelui scris: Forţa acestor cuvinte rezidă într-o nouă percepţie a spaţio-timpului asupra vieţii și eternităţii. Luther a înţeles că dreptatea divină nu ţine de o viitoare zi a judecăţii, când El va avea „ultimul cuvânt“, în funcţie de faptele noastre din timpul vieţii. Ci, dreptatea se află în noi, aici și acum; căci, Dumnezeu ne-a dat credinţa întru care să trăim, și noi putem să o percepem înţelegând Cuvântul, care este Hristos. Vom discuta mai târziu circumstanţele care au condus la această percepţie; ceea ce ne interesează în primul rând este legătura dintre această percepţie și prelegerile despre Psalmi. Într-un studiu remarcabil publicat în 1929, Erich Vogelsang a demonstrat că limpezirile atribuite anterior exclusiv revelaţiei din turn, și adesea plasate într-o perioadă mult mai târzie, apar din plin și foarte de timpuriu în aceste prelegeri. Dacă asta înseamnă, așa cum pretinde Vogelsang, că revelaţia „s-a produs“ de fapt în timp ce Luther pregătea aceste prelegeri, adică spre sfârșitul anului 1513, este ocontroversă teologică în care nu doresc să mă implic. Principalul meu interes rezidă în faptul că, în jurul vârstei de treizeci de ani — o vârstă importantă pentru tinerii înzestraţi care suferă de o criză de identitate întârziată —, teologia lui Luther se degajă pentru prima dată ca o viziune închegată din fragmentele reevaluărilor sale totaliste.
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
191
Studiul lui Vogelsang este remarcabil datorită faptului că identifică în textul lui Luther și dă deoparte formulările care sunt, de fapt, citate din autori mai vechi; Vogelsang descoperă astfel adevăratul curs și crescendo din remarcile srcinale ale lui Luther. Mai mult chiar, el studiază dimensiuni de obicei neglijate ale textului srcinal, dimensiuni care nu sunt vizibile în monumentala Ediţie Weimar. Există, de exemplu, dimensiunea „arheologică“ — straturile de gândire vizibile în notiţele pregătitoare pentru prelegeri, în transcriptele prelegerilor și în adăugirile ulterioare scrise sau intercalate în text. Vogelsang a studiat felurile de hârtie și cerneală folosite, a observat diferenţele de caligrafie și a analizat importanţa personală variabilă pe care Luther însuși o acorda diferitelor părţi ale notiţelor sale, indicată de sublinierile și remarcile autoaprobatoare scrise pe margine. Vogelsang a descoperit traiectoria unui ciclon spiritual care traversa de la un capăt la altul textele prelegerilor despre Psalmi: „Atunci când Luther, înPsalmenkolleg, se confruntă cu sarcina de a le oferi ascultătorilor o interpretareex professo a pasajului in justitia tua libera me [și eliberează-mă pe mine întru dreptatea Ta], această sarcină îl pune în faţa unei decizii personale, îl afectează ca un bubuit de tunet și deșteaptă în el una dintre cele mai aprige ispite, de care mai târziu nu va putea să-și amintească decât cu 26
înfiorare la sfârșitul vieţiiavea sale.“să consemneze: „Când am citit și Ajunspână la bătrâneţe, Luther cântat pentru prima dată în Psalmiin justitia tua libera me, am fost cuprins de groază și am resimţit o adâncă ostilitate faţă de aceste cuvinte, dreptatea Domnului, judecata Domnului, lucrarea Domnului. Căci nu știam decât că justitia dei însemna o judecată aspră. Or, cum avea să mă mântuiască judecându-mă aspru? Dacă așa era, eram pierdut pentru totdeauna. Dar, slavă Domnului, când am deslușit mai apoi adevăratul tâlc, dându-mi seama,justitia însemna dreptatea cu care El ne justifică prin darul liber al dreptăţii lui Hristos, atunci am înţeles grammatica Psalmilor și i-am gustat cu adevărat.“27 Vogelsang a descoperit dovezi bibliografice și grafologice interesante ale frământărilor lui Luther. „În întreg Dresdner Psalter “, scrie el, „nu există nici o pagină care să aducă o mărturie atât de vie a disperării sale personale ca scolia la Psalmul 30:1 [Psalmul 31 în versiunea Regelui Iacob]. Cine și-a exersat urechea citind și recitind aceste prelegeri, va simţi aici o violenţă și o patimă a limbajului rar întâlnite în alte părţi. La cuvintele hotărâtoare in justitia tua libera me, Luther tresare cuprins de spaimă și anxietate, care-l fac surd la pasajul extrem de liniștitor, „În mâinile Tale îmi voi da duhul meu“ [Psalmul 31:5, în versiunea Regelui Iacob].“28 Să ne amintim ce spunea Scheel despre tentatio a lui Martin din timpul primei Mese: și anume că părea orb la
192
Erik Erikson
pasajul încurajator care se referea la rolul de mediator al lui Hristos și prefera să-și testeze temeiul ultim al disperării, „pentru că nu simţeam în mine credinţă adevărată“. Vogelsang continuă: „El trece imediat la «Miluiește-mă, Doamne», (scrisul de mână este aici extrem de agitat și încâlcit, cu numeroase sublinieri) și se roagă tremurând cu cuvintele Psalmului 6 [Psalmul 7, în versiunea Regelui Iacob] — «Ex intuitu irae dei». Și, chiar și atunci când textul Psalmului 31 este pe punctul de a-l smulge din ghearele ispitei prin cuvintele «in te speravi Domine», [«Iar eu către Tine am nădăjduit, Doamne»] el readuce discuţia și mai violent înapoi, la cuvintele Psalmului al șaselea“29. Cu toate că Vogelsang nu in sistă asupra ace stui aspect, nu putem să nu remarcăm că acești psalmi exprimă acuzaţiile aduse de David dușmanilor săi și (așa îi place să conchidă) ai Domnului; în ei, David oscilează în dorinţa de a vedea când mila, când furia divină pogorându-se asupra dușmanilo r săi. Psalmul 31 mai conţine și alte pasaje pe care Luther le ignoră, în afara celor menţionate de Vogelsang: „Scoate-mă-vei din cursa aceasta pe care mi-au întins-o mie, că Tu ești apărătorul meu“ 30 ; și „Urât-ai pe cei ce păzesc deșertăciuni în zadar, iar eu spre Domnul am nădăjduit.“ 31 Probabil că, în acea vreme, Luther avea dușmani la Erfurt. Mai exista, însă, și un alt dușman, care deșertăciuni în zadar“, zădărnicite „îi întinseseplanurile o cursă“ pe luicare Martin; oare „păzind nu cumva tatăl lui, văzându-și le făcuse pentru fiul său, aruncase un blestem asupra vieţii spirituale a acestuia? Nu cumva îi prezisese ispitele ce aveau să urmeze, în fapt, răzvrătirea sa viitoare? În strădania lui Martin de a se mântui, care implica emanciparea conștiinţei sale obsesive de sub tutela tatălui gelos și eliberarea gândirii sale de teologia medievală, această nouă perspectivă asupra justiţiei divine atotputernice nu putea, din punct de vedere psihologic, să fie percepută ca o soluţie cu adevărat revelatoare în absenţa unei anumite eliberări de ura sa mocnită. Vom reveni asupra acestui subiect când vom discuta identificarea lui Luther cu Hristos, căci lamentarea psalmistului în legătură cu dușmanii săi ne amintește de contextul social al patimilor lui Hristos. Și El, se știe, a fost provocat batjocoritor să dovedească faptul că este fiul lui Dumnezeu: „S-a încrezut în Dumnezeu; să-l scape acum, dacă-L vrea pe El! Căci a zis: Sunt Fiul lui Dumnezeu.“ 32 Când prelegerile despre Psalmi au ajuns la Psalmul 71:2, Luther a întâlnit din nou propoziţia „Întru dreptatea Ta, izbăvește-mă pe mine“, precedată din nou (Psalmul 70) de „întoarcă-se îndată rușinaţi cei ce-mi grăiesc mie: «Bine, bine!»“. În acest moment, însă, dispoziţia, perspectiva și vocabularul său suferiseră o transformare radicală.33 El citează de două ori din Romani 1:17 (textul revelaţiei sale din turn) și
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
193
conchide „Justitia dei … est fides Christi“: credinţa lui Isus este dreptatea lui Dumnezeu. Aceasta este urmată de ceea ce Vogelsang numește o secvenţă ditirambică de formulări noi și fundamental „protestante“, dintre care voi trece în revistă câteva în cele ce urmează. Aceste formulări se concentrează asupra acceptării, în final, de către Luther a rolului de mediator al lui Hristos și a unui nou concept al relaţiei omului cu Dumnezeu. Acesta a fost momentul de cumpănă. În aceste prelegeri, și numai în ele, Luther citează de patru ori din relatarea Sf. Augustin despre propria sa deșteptare: întâi, chiar în prima prelegere; apoi în legătură cu ruptura dramatică produsă de Psalmul 31 și în fine de două ori în legătură cu Psalmul 71. În aceste condiţii, pare foarte probabil ca revelaţia din turn să se fi produs în timp ce Luther lucra la elaborarea acestor cursuri. Este de asemenea posibil ca, în loc de o singură revelaţie, să fi avut loc o serie de crize; urmele primeia dintre ele este posibil să se găsească în acest manuscris despre Psalmi; iar ultima — fixată în memoria lui Luther în acel eveniment punctual, care, pentru biografi, s-a dovedit a fi atât de greu de situat în timp. Acest eveniment pare a fi asociat, în mintea lui Luther, cu o perioadă depresie profundă, în timpul căreia el aprivit avut presimţireaprecedentă unei morţidedin nou timpurii. Episodul relatat a fost în multiple feluri datorită locului în care s-a produs. Luther face referire la un Secretus locus monachorum , hypocaustum , sau cloaca , adică locul secret al călugărilor, încăperea umedă sau toaleta. Scheel este de părere că srcinile listei se găsesc în transcrierea unei conversaţii în jurul Mesei din 1532, când Luther ar fi spus: „Dise Kunst hatt mir der Spiritus Sanctus auff diss Cl. eingeben “: Sfântul Duh mi-a transmis asta pe când mă aflam în el. 34 Rorer, pe care foarte criticul Scheel îl consideră cel mai demn de încredere dintre naratorii srcinali, transcrie Cl. prin „cloaca“. Și totuși, Scheel respinge această interpretare; într-adevăr, nici o altă afirmaţie relatată a lui Luther nu i-a făcut pe niște oameni în toată firea să se simtă mai stânjeniţi, iar pe niște cărturari serioși — să strâmbe din nas cu neîncredere dispreţuitoare. Psihiatrul este și el de părere că Cl. se referă la toaletă; însă tocmai el este cel care încheie cu superioritate că, în fond, nu este relevant unde se întâmplă lucrurile importante. Toată această chestiune așa-zicând geografică merită, totuși, o atenţie deosebită, tocmai pentru că are o anumită relevanţă din punct de vedere psihiatric. În primul rând, locul menţionat deservește o nevoie fiziologică determinată, care își disimulează relevanţa emoţională numai în măsura în care funcţionează fără probleme. Or, după cum men-
194
Erik Erikson
ţionează însuși psihiatrul, Luther a suferit toată viaţa de constipaţie și de retenţie a urinei. Lăsând la o parte posibilele cauze sau consecinţe fizice ale acestei tendinţe, funcţiile în sine sunt legate de modurile organice de retenţie și eliminare — într-o manieră foarte evidentă în cazul copiilor dificili, iar la adulţi — prin diverse tipuri de comportament ambivalent. Este foarte probabil că tocmai în acel moment, când facultatea oratorică a lui Martin fusese eliberată din captivitatea îndurată în copilărie și adolescenţă, el s-a schimbat, devenind, dintr-un ins extrem de reţinut și retentiv, o persoană explozivă; a simţit o descătușare neașteptată a posibilităţii de a se exprima pe sine și, o dată cu ea, a forţei multilaterale a personalităţii sale. Cei pe care-i deranjează aceste circumstanţe posibil impure ale revelaţiei spirituale a lui Martin, uită, probabil, atacul de epilepsie suferit de Sf. Pavel, o formă de paroxism fizic care este adesea însoţită de pierderea controlului asupra sfincterelor și neagă implicarea totală a corpului și a spiritului care imprimă caracterul genuin al unei experienţe emoţionale și spirituale. Cărturarii ar prefera ca aceasta să se fi petrecut în același mod în care ei înșiși au trăit propriile revelaţii intelectuale — stând la birou. Afirmaţia lui Luther că, de fapt, era așezat în altă parte, implică faptul că, în acel moment creator, tensiunea acumulată zile și este nopţifamiliarizat de meditaţie descătușat din întregul — șiînoricine cus-a reflecţiile personale ale luifiinţei Luthersale știe că totalitatea fiinţei sale includea întotdeauna intestinele. Mai mult, oamenii din acele vremuri exprimau mult mai deschis și conceptualizau mult mai concret decât noi implicaţiile emoţionale ale funcţiilor primare ale corpului. Noi ne permitem să le înţelegem într-o manieră burlescă, sau în anumite circumstanţe în care putem înlătura jena prin râs; suntem, însă, puși într-o situaţie delicată atunci când ni se cere să le percepem ca atare. În asemenea situaţii, preferăm să vorbim despre ele cu aere de superioritate, ca și când ar fi vorba despre ceva lăsat demult în urma noastră. În acest caz, însă, sensul suprimat se trădează prin atitudinea iraţional-defensivă, căci ceea ce lăsăm în urmă, cu repudiere emoţională, se asociază, cel puţin inconștient, cu mizeria și fecalele. Sf. Pavel a enumerat deschis toate lucrurile lucitoare pe care le abandonase pentru Hristos „în afară de bălegar“. O revelaţie, adică o bruscă inundare interioară cu lumină, se asociază întotdeauna cu o respingere, o curăţare, o expulzare, iar trăirea și relatarea de către Luther a acestei respingeri în termeni fiziologici expliciţi ar fi în deplin consens cu atitudinea sa extrem de degajată în această privinţă. Cloaca, situată la „celălalt capăt“ al eului trupesc, a fost întotdeauna pentru el o prezenţă extrem de vie, uneori într-o manieră glumeaţă, alteori dureroasă, iar alteori — amăgitor de vie, ca și
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
195
cum ar fi fost „un tărâm murdar“, unde omul îl întâlnește pe diavol, tot la fel cum îl întâlnește pe Dumnezeu în Seelengrund, unde se creează fiinţa pură. Relevanţa psihiatrică a acestor lucruri este amplificată de faptul că, mai târziu, când exprimarea degajată a lui Luther a degenerat uneori în licenţe vulgare, el a depășit cu mult vorbirea sa slobodă din tinereţe. Când era încercat de stări de melancolie, el își exprima auto-repudierea depresivă tot în termeni anali: „Mă simt ca o balegă“, a spus el odată la masă, în timpul unei crize depresive (iar băieţii din jurul lui notau de zor), „iar lumea este o gigantică găoază. Probabil că, foarte curând, voi ieși din ea.“35 Nu avem dreptul să trecem cu vederea un fapt pe care Luther însuși era departe de a-l contesta: și anume că atunci când el, cel care alesese tăcerea pentru a pune frâu naturii sale rebele și destructive, a învăţat, până la urmă, să-și dea drumul, a fost descătușat nu numai cel mai mare orator al epocii sale, ci și un temperament extrem de pasional și o capacitate imensă de a urî, care se manifesta împroșcând cu noroi. Problema nu este cât de ieșite din comun, sau chiar patologice sunt toate acesta, ci dacă putem sau nu să-l înţelegem pe Luther ignorând această latură a personalităţii sale. Vom reveni în final asupra acestei întrebări. timp, ceea ce știmdespre despretemperamentul conștiinţa autocrată a lui Martin și ceeaÎntre ce începem să aflăm său vulcanic ne va fi de folos când îl vom urmări pe Luther cum își găsește echilibrul și identitatea în actul prelegerii și cum, dobândindu-le, ajunge la unele formulări noi ale relaţiei dintre om și Dumnezeu, sau dintre om și el însuși. În cele ce urmează, voi comenta câteva teme din primele prelegeri ale lui Luther, paralel cu unele idei psihanalitice. Cititorii noștri teologi își vor pune întrebarea dacă Luther a salvat teologia de filosofie numai pentru a o lăsa la cheremul psihologiei, în vreme ce psihanaliștii mă pot suspecta că încerc să fac loc, în structura psihicului, pentru un Dumnezeu luteran. Ţelurile mele, însă, sunt mai modeste: intenţionez să demonstrez că există un paralelism configuraţional izbitor între redefinirea de către Luther a condiţiei umane — care este parte integrantă a teologiei sale — și anumite modificări interioare dinamice de tipul celor pe care clinicienii le recunosc în procesul de restabilire a indivizilor din tulburări psihiatrice. Voi încerca să demonstrez succint că, punând bazele unei „religiozităţi pentru omul adult“, Luther și-a etalat atributele propriei maturităţi câștigate cu greu; renașterea de către el a credinţei are loc în paralel cu o recuperare viguroasă a capacităţii de iniţiativă a eului său. Pentru a arăta acest lucru, mă voi concentra asu-
Erik Erikson
196
pra a trei idei: afirmarea vocii și a cuvântului ca instrumente ale credinţei; noua recunoaștere a „chipului“ lui Dumnezeu în patimile lui Hristos și redefinirea noţiunii de viaţă dreptcredincioasă. După 1505, Luther a vorbit pe șleau despre influenţa nociv ă pe care „aristotelianismul rânced“ o avusese asupra teologiei. Scolastica, spunea el, îl făcuse să-și piardă credinţa; cu ajutorul Sf. Pavel, o redobândise. El punea problema în termeni de organe și simţuri, descriind disputele scolastice ca dentes și linguae: dinţii sunt tari și veninoși, ei imprimă cuvintelor mânie și furie; limba este moale și dulce-persuasivă. Folosind aceste moduri, diavolul poate evoca miraje pur intelectuale (mira potest suggere in intellectu ).36 Însă organul prin care intră cuvântul, ca să inunde inima, este urechea ( natura enim verbi est audiri )37 , căci este în natura cuvântului să fie auzit. Pe de altă parte, credinţa vine din ascultare, nu din privit (quia est auditu fides, non ex visu).38 Așadar, cel mai de laudă lucru care se poate spune despre Hristos și despre toţi creștinii este că au aures perfectas et perfossas39: urechi bune și deschise. Însă numai ceea ce este perceput ca fiind atât affectionalis și moralis, cât și de natură intelectuală, poate fi un lucru sacru și divin: prin urmare, trebuie să auzim înainte de a vedea, să credem înainte de a înţelege, să fim captivaţi înainte de a captiva. Fides 40
est animae : credinţa este sediul, organul sufletului. Acest lucru „locus“ s-a mai spus, desigur; însă Luther nu pune accentul pe „infuzia“ augustiniană, sau pe o „supunere“ nominalistă, ci, într-o veritabilă manieră renascentistă, pe auto-verificare cu ajutorul unui „aparat“ intern, dat de Dumnezeu. Acest locus, acest aparat, caută și cercetează într-o manieră proprie — și reușește în măsura în care își dezvoltă propria pasivitate. În mod paradoxal, numeroși tineri (născuţi din părinţi încăpăţânaţi) devin mari personalităţi, în propria sferă de interes, numai deprinzând acea pasivitate profundă care le permite să lase datele propriei lor competenţe să le vorbească. După cum spunea Freud într-o scrisoare adresată lui Fliess, „Trebuie să aștept până când ceva se mișcă înăuntrul meu, ca să-l pot percepe: bis es sich in mir ruehrt und ich davon erfahre.“41 Poate că sună întrucâtva feminin și, într-adevăr, Luther a vorbit de-a dreptul despre o atitudine de concepere feminină — sicut mulier in conceptu42. Este însă evident că oamenii cataloghează drept „feminine“ aceste atitudini și dispoziţii doar pentru că deformaţia paternalistă ne-a înstrăinat de ele; aceste dispoziţii ţin de zestrea nativă a oricărui organism, iar funcţionarea noastră parţială, precum și cea totală, se bazează pe un metabolism al activităţii și pasivităţii. Bărbaţilor foarte masculini le place întotdeauna să pretindă că s-au format singuri, sau, în orice caz, că nu au fost născuţi de o simplă femeie, iar multe rituri
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
197
ale pubertăţii pun în scenă o a doua naștere dintr-o mamă spirituală de tipul celor pe care numai bărbaţii le înţeleg. Atât teologia, cât și psihologia pasivităţii lui Luther este cea a unui om aflat în stare de rugăciune, o stare în care este pe deplin pătruns de adevărul conţinut în vorbele pe care nu i le poate spune decât lui Dumnezeu: Tibi soli peccavi, am păcătuit, nu faţă de o persoană sau de o instituţie, ci numai faţă de Dumnezeu, de Dumnezeul meu. Așadar, renașterea prin rugăciune este pasivă în două feluri: ea înseamnă abandonare în mâinile lui Dumnezeu Tatăl, dar înseamnă și renașterea sa ex matrice scripturae nati 43, din matricea scripturilor. „Matrice“ este termenul cel mai apropiat de „mamă“ pe care-l va folosi vreodată bărbatul prin excelenţă. El nu-și poate, însă, aminti și nu va recunoaște că, mult înainte de a-și dezvolta aceste înclinaţii voluntare care au fost anume înăbușite și, în mod paradoxal, adâncite, de către un tată opresiv, o mamă îl învăţase să atingă lumea cu gura sa căutătoare și cu simţurile sale dibuitoare. Ceea ce, pentru un astfel de bărbat, în cursul dezvoltării sale, pare a fi o pasivitate greu de dobândit, nu este, de fapt, altceva decât o capacitate redobândită de a fi activ în modurile sale cele mai vechi și mai neglijate. Să fie, oare, o simplă coincidenţă, faptul că Luther, acum că propovăduia în mod explicit pasivitatea, ariul ajuns concluzia conferenţiar trebuie așa lacum o mamăcăîșiunalăptează copilul? Nusă-și doarhrănească amintirea auditode a fi primit niște lucruri în dar, ci și identificarea cu dăruitorul sunt intrinseci tipului de pasivitate despre care vorbim; „gloria unui lucru bun este că se revarsă și către ceilalţi“44. Părerea mea este că, în cele din urmă, Luther a găsit în Biblie o mamă pe care să o poată recunoaște: el i-a putut atribui Bibliei o generozitate faţă de care se putea el însuși deschide și pe care o putea transmite și altora, ca un fiu care își recunoaște, în sfârșit, mama. Luther a folosit efectiv termenii passiva și passivus când vorbea în latină, iar traducerea prin pasiv trebuie acceptată ca fiind corectă. În germană, însă, el folosea adesea cuvântul passivisch , care exprimă o pasivitate mai activă. După părerea mea, diferenţa dintre modurile vechi de pasiv și activ este, de fapt, cea dintre erleben și handeln, între experienţa trăirii și cea a acţiunii. Termenul neutru pasivitate pune surdină anumitor implicaţii semnificative — printre care atitudinea totală de trăire receptivă și prin simţuri, de blândă „consimţire“ la vocea propriei intuiţii și de trăire a unei Patimi; este vorba de acea pasivitate totală prin care omul își recâștigă, printr-o auto-jertfire și auto-transcendere lucid asumate, poziţia activă în faţa neantului și este, astfel, mântuit. Să fie aceasta una dintre enigmele psihologice cuprinse în înţelepciunea „nebuniei crucii?“
198
Erik Erikson
Pentru Luther predicatorul și închinătorul, măsura în adâncime a prezenţei percepute a Cuvântului era reacţia afectivă totală care nu lasă nici un dubiu privind autenticitatea evlaviei. Ar putea părea paradoxal să vorbim despre un afect simulat; cu toate acestea, este evident că ritualurile, observanţ ele și gesturile îndătinate stârnesc anumite afecte tranzitorii care pot fi etalate cu anumite ocazii, iar ulterior — atârnate în dulap, laolaltă cu hainele de duminică. Omul este capabil să ceremonializeze, după cum poate să-și „automatizeze“ psihologic, semnele și comportamentele născute din cea mai adâncă adoraţie, sau din cea mai neagră disperare. Și totuși, pentru ca un afect să aibă un efect profund și durabil, sau, cum ar spune Luther, pentru a fi affectionalis și moralis, el trebuie nu numai trăit în mod aproape copleșitor, ci trebuie într-un fel și afirmat de către eu ca fiind valabil, aproape ales; adică să fie încărcat de înţeles, să fie semnificativ. Natura relativă a eului nostru și a conștiinţei noastre fac ca, atunci când eul își redobândește liniștea după verdictul rostit de glasul absolutist al conștiinţei, ne pătrundem sincer de ceea ce am fost învăţaţi să credem, iar afectele noastre devin cele ale conștiinţei pozitive: credinţă, convingere, autoritate, indignare — toate stări subiective care sunt atributele unui puternic sentiment al identităţii și care, totodată, sunt unelte indispensabile pentru întărirea identităţii celorlalţi. Luther vorbește despre credinţele religioase ca despre niște experienţe de pe urma cărora un individ va profita în funcţie de cât sunt de intense și de expresive q( uanto expressius et intensius). Dacă sunt însă, mai frigidus, ele nu sunt numai o experienţă neprofitabilă, ci un teribil deficit confirmat: căci un individ fără convingeri profunde nu este decât un robot cu tehnici destructive. Este simplu de remarcat că aceste formulări, cândva revoluţionare, sunt astăzi locurile comune ale discursurilor rostite din amvon sau de la tribună. Din ele se alimentează acea oratorie umflată, acele declaraţii de credinţă solemne, rostite în biserici și în sălile de conferinţe, în propaganda politică și în publicitatea orală: declaraţii ocazionale prefabricate, cum că nu este adevăr decât ceea ce omul crede cu toată fiinţa sa și de care este pătruns în fiecare moment. Noi, moștenitorii protestantismului, am transformat în convenţie și simulacru însăși formula autenticităţii. Ceea ce a început cu expresia germană Brustton der Ueberzeugung , glasul celei mai profunde convingeri, a îmbrăcat numeroase forme de apel autoritar, cea mai recentă fiind sinceritatea jucată a prezentatorilor TV. Toate acestea nu fac decât să confirme că Luther a fost un pionier la una dintre eternele noastre frontiere interioare și că această bătălie trebuie să continue (ca de altfel toate bătăliile iniţiate de personalităţile eminente) chiar din punctul în care cuvântul său este pervertit în numele lui.
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
199
Psihoterapeuţii, ascultători și vorbitori de profesie în sfera afectivităţii și a moralităţii, știu prea bine că omul nu știe decât arareori ce vrea cu adevărat să spună; el minte spunând adevărul tot atât de des pe cât dezvăluie adevărul, încercând să mintă. Acesta este un enunţ psihologic, iar metoda psihanalitică, atunci când nu are pretenţia că poate conduce la sinceritate totală, în decursul unei perioade de timp dezvăluie cu aproximaţie adevăratele gânduri ale celui în cauză. Miezul problemei este, însă, acesta: în chestiuni cu adevărat importante, oamenii, și mai ales copiii, au o percepţie extrem de clară, chiar dacă mai mult inconștientă, a ceea ce gândesc cu adevărat alţi oameni, iar mai devreme sau mai târziu răsplătesc regește dragostea adevărată sau se răzbună într-un mod bine ţintit pentru ura implicită pe care o resimt. În familii unde fiecare membru este despărţit de ceilalţi prin ziduri izolatoare de corectitudine verbală, de amabilitate, de francheţe ieftină și rectitudine, între aceștia circulă totuși mesaje afective exacte și inconștiente — ca să nu mai vorbim despre suferinţele și indispoziţiile fizice — cu care se sâcâie, se acuză, se subminează și se asasinează reciproc. A crede sincer nu este, deci, totuna cu a-ţi proclama deschis crezul; rostirea explicită nu e un semn de credinţă. A crede sincer înseamnă a fi în acord cu o ideologie aflată în proces de regenerare; implică sublimarea cu succes a propriilor impulsuri libidinale; și se manifestă prin câte o excelenţă descătușată. Când Luther asculta Scripturile, nu o făcea cu o ureche total inocentă și imparţială. Metoda sa de a obţine o atitudine nepărtinitoare era de a asculta în ambele direcţii — atât Cuvântul care venea din carte, cât și ecoul din interiorul fiinţei sale. „Oricare ţi-ar fi dispoziţia“, spunea el, „cuvântul Domnului să se pogoare în tine.“ 45 Dispoziţie , în acest caz, înseamnă configuraţia internă a celor mai sincere gânduri. Știa că gândurile sale sunt sincere atunci când și le putea exprima: cuvântul rostit era activitatea potrivită pentru tipul său de pasivitate. Aici, „credinţa și cuv ântul devin una, un tot invincibil“. „ Der Glawb und das Worth wirth gantz ein Ding und ein unuberwintlich ding .“46 De douăzeci și cinci de ori în Prelegerile despre Psalmi, faţă de numai o dată în Prelegerile despre Romani, Luther citează două pagini corespondente din Întâia Epistolă a lui Pavel către Corinteni. Primul pasaj: 22. Fiindcă iudeii cer semne, iar elinii caută înţelepciune; 23. Însă noi propovădium pe Hristos cel răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri, nebunie;
200
Erik Erikson
25. Pentru că fapta lui Dumnezeu, socotită de către oameni nebunie, este mai înţeleaptă decât înţelepciunea lor iar slăbiciunea lui Dumnezeu este mai puternică decât tăria oamenilor.47
Această nebunie și slăbiciune paradoxală a lui Dumnezeu a devenit pentru Luther un absolut teologic: nu există cuvânt în Biblie, exclamă
crucem el, să fie extra să înţelege poată fi înţeles fără referire cruce, care iar aceasta este tot ce se, care poate și ce trebuia înţeles,ladupă cum spusese Pavel în celălalt pasaj: 1. Și eu, fraţilor, când am venit la voi și v-am vestit taina lui Dumnezeu, n-am venit ca iscusit cuvântător sau ca înţelept. 2. Căci am judecat să nu știu între voi altceva, decât pe Isus Hristos, și pe Acesta răstignit. 3. Și eu întru slăbiciune și cu frică și cu cutremur mare am fost la voi.48
Astfel, Luther a depășit orice echivoc teologic legat de cruce. El nu împărtășea punctul de vedere al Sf. Augustin, conform căruia, atunci când Hristos, aflat pe cruce, a exclamat Deus meus, quare me derelequisti, El nu fusese de fapt abandonat, căci, fiind fiul Domnului și cuvântul Domnului, El era Domnul însuși. Luther nu s-a putut împiedica că Sf.existenţial, Pavel fusese aproape de adevăr atunci când aînadmissăunsimtă paradox maimai degrabă decât o fuziune platonică tre esenţe; el insistă asupra sentimentului total de abandon al lui Hristos și a premeditării sale sincere și active în a primi supliciul. Despre acest subiect, Luther vorbea în termeni pasionali, foarte diferiţi de cei ai adoraţiei medievale. El vorbea despre un om care a fost unic în toată creaţia, dar care, totuși, sălășluiește în fiecare individ în parte și care moare în fiecare dintre noi, după cum a murit și pentru fiecare dintre noi. Este evident că Luther respingea toate aranjamentele prin care o ceată de sfinţi făceau să nu mai fie necesar ca omul să-și trăiască la maximum propria suferinţă existenţială. El a acceptat ca pe un dar divin ceea ce încercase, cu atâta disperare și vreme atât de îndelungată, să combată și să depășească — sentimentul de abandon total, sicut jam damnatus49, ca și cum s-ar fi aflat deja în iad. Cea mai rea ispită, spunea el acum, este să nu fii supus nici unei ispite; omul poate fi sigur că Dumnezeu este cel mai supărat atunci când nu pare deloc supărat. Luther îi admonestează pe toţi clericii bine intenţionaţi (bone intentionarii) care-i încurajează pe oameni „să facă ceea ce le stă în putinţă“: să prevină păcatul prin planuri abile, să caute izbăvirea nescăpând nici un ritual, amintindu-și să aducă cu ei bani în limita posibilităţilor lor și să trăiască netulburaţi, cu sentimentul că sunt smeriţi și pașnici „pe cât le stă în fire“. Luther a transformat în virtute ceea ce superiorii săi consi-
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
201
deraseră a fi un viciu al său (iar noi, un simptom), și anume căutarea tenace a rădăcinii adânci a înclinaţiilor sale păcătoase: numai astfel, spunea el, omul se poate judeca pe sine așa cum ar face-o însuși Domnul: conformis deo est et verax et justus.50 O asemenea conformitate ar putea trece drept pasivitate totală în faţa judecăţii Domnului; observaţi, însă, că ea este, de fapt, o auto-observare activă, care scrutează frontiera conștiinţei în căutarea adevăratului sentiment de vinovăţie. În loc să accepte o izbăvire impersonală și mecanică, ea insistă să se confrunte cu vinovăţia sinceră, percepând drept „judecata Domnului“ ceea ce, de fapt, este judecata de sine sinceră a individului. Să fie, oare, toate acestea un aspect al adaptării personale care trebuie interpretat ca un set de subterfugii inconștiente? Martin fiul, care, la nivel personal, suferise mult pentru că nu-și putuse forţa tatăl să-i aprobe sentimentul religios ca fiind sincer și care purtase cu el cuvintele tatălui său cu o ascultare filială care se prelungise peste măsură, își asumă acum la nivel religios un rol voliţional de fiu suferind, transformând, pesemne, prelungitul său rol de fiu în victorie a sâmburelui cristic din el. La prima sa Mesă, stând cu faţa spre altar — spre Tatăl ceresc — și în același timp așteptând să dea ochii cu tatăl său pământesc, pe care-l știa supărat, Martin „scăpase din vedere“ un pasaj care se referea la în rolul de mijlocitor al lui Hristos. Hristos el însuși, el stabilește o poziţeAcum internăînsă, caredescoperindu-l o depășește pepe cea a unei identificări nevrotice de compromis. El descoperă esenţa identităţii omului care se roagă și face ca ideologia creștină să avanseze cu un pas important. Este limpede că Luther a renunţat să-l mai considere pe Hristos ca un substitut care a muritpentru noi — în sensul de „în locul nostru“; el a renunţat, de asemena, la conceptul de Hristos ca o figură ideală, ce trebuie imitată, venerată servil, sau amintită ceremonial ca un eveniment din trecut. Hristos devine acum esenţa identităţii creștinului: quotidianus Christi adventus51, Hristos este astăzi aici, în mine. Pasivitatea afirmată a suferinţei devine Pătimire cotidiană, iar Pătimirea înseamnă înlocuirea jertfirii primitive a altora printr-o afirmare extrem de activă și de lucidă a nimicniciei omului — care, prin propria sa alegere, devine identitatea sa existenţială. Indivizii veneraţi de omenire ca mântuitori trăiesc și descriu în cuvinte nepieritoare adevăruri pe care chiar cu preţul auto-amăgirii și al amăgirii altora, oamenii obișnuiţi trebuie să le evite. Ei își certifică adevărul spuselor prin vraja vocii lor, care răzbate până în cele mai îndepărtate colţuri ale lumii, precum și peste milenii. Pătimirea lor conţine elemente de alegere, stăpânire și victorie, iar, mai devreme sau mai târziu, le aduce numele de Regi ai Regilor; cununa lor de spini devine tiara de mai târziu a urmașilor lor. Pentru o perioadă scurtă de timp, Lu-
202
Erik Erikson
ther, acest prim individualist revoluţionar, L-a salvat pe Mântuitor de tiare și ceremonii, de ierarhii și de cenzura gândirii și L-a așezat înapoi în locul său de obârșie: în sufletul fiecărui om în parte. Nu este acesta pandantul, la nivelul conștiinţei, antropocentrismului renascentist? Luther a lăsat cerul pe seama știinţei și s-a limitat la ceea ce știa legat de propria lui suferinţă și credinţă, cu alte cuvinte la ceea ce simţea cu adevărat. El care căutase să alunge norul mânios care umbrea chipul taţilor și al Tatălui spunea acum că viaţa lui Hristoseste însuși chipul Domnului: qui est facies patris.52 Patimile sunt tot ce poate ști omul despre Dumnezeu: conflictele sale, abordate în mod adecvat, reprezintă tot ceea ce poate ști despre el însuși. Judecata de Apoi este mereu prezenta judecată de sine. Hristos nu a trăit și murit pentru a-l face pe om mai sărac împuţinându-i teama de judecata viitoare, ci pentru a-l face mai bogat astăzi:nam judicia sunt ipsae passiones Christi quae in nobis abundant.53 Uitaţi-vă, spunea Luther la un moment dat în aceste prelegeri (IV, 87), cum pretutindeni pictorii zugrăvesc patimile lui Hristos ca și cum s-ar potrivi spusei Sf. Pavel că nu știm nimic altceva decât Hristos cel răstignit. 54 Artistul cel mai apropiat spiritual de Luther a fost Dürer, care și-a gravat propriul chip în cel al lui Hristos. Caracteristicile evoluţiei teologice a lui Luther se pot compara cu anumite etape ale maturizării psihologice, pe care fiecare individ trebuie să le parcurgă: interiorizarea relaţiei tată-fiu; cristalizarea concomitentă a conștiinţei; închegarea fermă a unei identităţi de lucrător și de om; și reafirmarea concomitentă a încrederii primare. În loc să pândească la periferia spaţiului și a timpului, Dumnezeu către El nu este a devenit pentru Luther „ceea ce lucrează în noi“. Calea o înaintare trudnică spre un ţel „făcând ceea ce-ţi stă în putere, ci calea Sa este ceea ce ne mișcă din interior: via dei est, qua nos ambulare facit.55 Dumnezeu, acum mai puţin o persoană, devine mai personal pentru individ și, în loc să constituie o ameninţare cu care trebuie să ne confruntăm la sfârșitul tuturor lucrurilor, El devine ceea ce începe mereu — în noi înșine. Prin urmare, fiul Său renaște neîncetat: „ita et nos semper oportet nasci, novari, generari“: se impune astfel ca mereu să renaștem, să ne primenim, să ne regenerăm.56 „A face destul“ înseamnă a începe mereu: „Proficere est nihil aliud nisi semper incipere .“57 Intersecţia dintre toate paradoxurile verticalei și ale orizontalei se găsește, așadar, în propria natură divizată a omului. Cele două regna, sfera realistă a graţiei divine și sfera naturalistă a animalităţii, există în conflictele interioare ale omului și în paradoxurile sale existenţiale: „Die zwo Personen oder zweierlei ampt,“58 cele două personalităţi și
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
203
cele două chemări pe care orice creștin trebuie să le întreţină concomitent pe acest pământ. Nu contează ce „sunt“ aceste două personalităţi. Teologii, filosofii și psihologii disecă omul în moduri diferite și nu are nici un rost să încercăm să facem ca secţiunile să se suprapună. Principalul aspect care trebuie subliniat aici este accentul nou pe care Luther îl pune asupra omului sfâșiat de conflicteinterioare și a mântuirii sale prin desăvârșire introspectivă. Formularea de către Luther a ideii unui Dumnezeu cunoscut fiecărui individ în parte numai prin simbolismul Patimilor Fiului a redefinit existenţa individului într-o direcţie care a fost continuată mai târziu atât în existenţialismul lui Kierkegaard, cât și în psihanaliza lui Freud — ambele fiind metode care conduc individul în mod sistematic către propriile sale limite, inclusiv către limita extazurilor sale religioase. Să reformulăm în termeni de factură ceva mai psihologică ceea ce am exprimat mai sus în termeni teologici. Elementul la care am făcut anterior referire ca fiind „conștiinţa negativă“ corespunde în multe sensuri conceptualizării de către Freud a presiunii exercitate de către supraeu asupra eului. Dacă această presiune este predominantă în cazul unui individ sau al unui grup, experienţa lor totală va fi marcată de un sentiment particular al existenţei, de oPutem intensificare a anumitor aspecte ale spaţiului și timpului subiectiv. învăţa acest lucru din orice moment trecător de remușcare, precum și, mai profund, din orice acces de melancolie. În astfel de momente ne simţim în mod straniu inhibaţi și paralizaţi, victime ale unei voci interioare care ne șoptește insistent că suntem departe de acea perfecţiune, singura care va conta atunci când va veni sorocul, iminent, dar vag și imprevizibil; în pofida acestei iminenţe, suntem încă păcătoși, nu destul de buni și probabil ajunși foarte departe cu rătăcirea. Nici o eliberare, fie și vremelnică, din această stare de melancolie (în care Luther, pe când se afla pe culmile succesului său lumesc, s-a scufundat mai adânc decât oricând înainte) nu se poate obţine decât cu preţul încheierii unui pact dureros cu vocea, a unui pact care oferă speranţa că poate în curând vom găsi o rampă de lansare pentru un nou început; sau că poate, la ceasul judecăţii, vom afla că, după o scară de valori necunoscută nouă, ne vom dovedi acceptabili, la limită, și astfel vom fi cumva primiţi? Între timp, scrupulozitatea noastră obsesivă ne va chinui întruna cu supoziţii, cumpăniri și drămuiri de tot felul. Firește, nu toate spiritele sunt din fire înclinate spre astfel de exerciţii, însă toată lumea li se dedă într-o oarecare măsură și aproape oricine poate fi angrenat în ele de un sistem ideologic care blochează toate ieșirile cu excepţia uneia singure, cea împodobită cu simboluri de egală mărime
204
Erik Erikson
ale speranţei și disperării și păzită de saltimbancii, artiștii și torţionarii sistemului. Pentru anumiţi indivizi, însă, o astfel de stare devine, din motive personale, una habituală: din rândurile lor provin bigoţii în orice domeniu. Se întâmplă ca popoare întregi să transforme această stare potenţială într-o viziune asupra lumii. William James a făcut următoarea observaţie: popoarele latine par a fi capabile să împartă cu mai multă ușurinţă presiunea răului în „rele și păcate la plural, care se lasă lecuite cu bucata“, în timp ce popoarele germanice tind să plănuiască „un Rău singular, scris cu majusculă… înscris inexorabil în subiectivitatea noastră naturală și care nu poate fi înlăturat printr-un procedeu de fragmentare“59. Dacă această observaţie este adevărată, deosebirea s-ar putea datora în mare parte climei: declinul mult mai accentuat al Soarelui, sugerând aproape dispariţia sa în iarna nordică, întunericul prelungit și frigul ucigător care se așterne pe perioade suficient de lungi, încât să insufle un sentiment de irecuperabil sau măcar să impună o adaptare totalistă la o astfel de posibilitate. Tocmai pentru că stările de melancolie periodice care-l încercau pe Luther l-au forţat, în mod repetat, să accepte disperarea și boala ca fiind fără leac și să se resemneze cu iminenţa morţii, este posibil ca el să fi exprimat, prin acele concepte pesimiste și așubrede punct independent de vedere filosofic (cum ar fi predestinarea totală fiecăruidin individ, de efortul personal) exact acel strat sufletesc rece, acel fundal compact de tenebre, care pentru poparele nordice reprezintă condiţia primăverii: Der Sommer ist hart fuer der Tuer Der Winter ist vergangen Die zarten Blumen gehn herfuer; Der das hat angefangen Der wird es auch vollenden. Aceste versuri nu spun decât că iarna a trecut și vara bate la ușă, iar florile răsar și că Cel care a pornit un astfel de proces îl va duce, cu siguranţă, la bun sfârșit. O stare de spirit predominantă în care eul ţine cu succes cumpănă supraeului poate împăca anumite contrarii pe care conștiinţa negativă le ţine cu rigidate separate; dominaţia eului tinde să fie holistă, să combine contrariile fără a le toci. Când se afla în stare de remisiune, Luther (ca orice individ care își revine dintr-o stare mentală oprimantă) opera cu totalisme masive, din care făurea pietrele de temelie pentru clădirea unei noi totalităţi. Persoana în întregul ei include în echilibrele sale anumite stări totale: Luther afirma că suntem integral păcătoși (totus homo peccator) și integral drepţi (totus homo justus), întotdeau-
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
205
na atât damnaţi, cât și binecuvântaţi, atât morţi, cât și vii. Prin urmare, nu putem năzui cu orice preţ să trecem dintr-o stare absolută în alta; tot ceea ce putem face este să ne folosim, aici și acum, organele de conștiinţă și veghe pentru a convieţui cu paradoxurile condiţiei umane. Asta înseamnă, din punct de vedere psihologic, că, în orice moment particular, și în orice acţiune sau gând al nostru, suntem codeterminaţi, într-o măsură care nu poate nicicând deveni perfect conștientă, de către instinctele noastre și de către conștiinţa noastră. Eul nostru este cel mai puternic atunci când nu este împovărat cu o negare excesivă a pulsiunilor noastre, ci ne lasă să ne bucurăm de ceea ce avem, să respingem ceea ce trebuie să respingem și să sublimăm în concordanţă cu propria noastră creativitate — făcând întotdeauna concesiile cuvenite absolutismului conștiinţei noastre, care nu poate fi niciodată domolit prin sacrificii și ispășiri mărunte, ci trebuie să rămână mereu parte dintr-un întreg. Luther a spus, așadar, cu cuvintele sale, ceea ce Freud a formulat în termeni psihologici, și anume că numai la suprafaţă se întâmplă câteodată să fim total aserviţi de pulsiuni sau total lucizi; în străfundurile fiinţei noastre suntem superficiali și găunoși atunci când suntem cei mai lucizi, după cum, tot așa, atunci când suntem mânaţi de pofte sau de lăcomie, avem întotdeauna și conștiinţa încărcată. Însă, teologic vorbind, aceeași condiţie psihologică internă îl salvează pe Dumnezeu de acea caracteristică imposibilă pe care Martin nu i-o putuse ierta, și anume aceea de a fi Tatăl numai în anumite momente meritorii speciale, și nu pe veci, așa cum ar trebui să fie. Pentru eu, eternitatea este întotdeauna acum. Accentul pus de Luther pe „aici“ și „acum“ în primenirea spirituală, și pe necesitatea de a o lua mereu de la început ( semper incipere) nu este numai o platformă de credinţă, ci este înrudită cu o calitate spaţio-temporală care domină starea interioară numită de psihanaliști „forţa eului“. Din punct de vedere al eului, trecutul nu este un proces inexorabil, trăit numai ca o pregătire pentru o judecată iminentă, ci este parte componentă a unei trăiri și acţiuni prezente, care utilizează un amestec potrivit de uitare, contrafacere și idealizare, pentru a ajusta trecutul la prezent, însă, în general, într-o proporţie care nu este nici înșelătoare fără intenţie, nici mincinoasă cu bună știinţă. Eul se poate resemna cu pierderile și rateurile din trecut și poate învăţa să nu ceară de la viitor imposibilul. El se bucură de iluzia unui prezent și-și apără această asumpţie, cea mai precară dintre toate, împotriva îndoielilor și a aprehensiunilor, rememorând cu ușurinţă lanţuri de experienţe care au o trăsătură comună: caracterul lor de prezenţă autentică. Pentru eul sănătos, curgerea timpului susţine procesul de identitate. Așa se face că eul sănătos nu se teme de moarte (așa cum a afirmat răspicat Freud); el nu
206
Erik Erikson
are noţiunea morţii. Se teme, însă, să nu-și piardă stăpânirea asupra conștiinţei negative, asupra pulsiunilor și asupra realităţii. Pierderea oricăreia dintre aceste bătălii echivalează, pentru eu, cu o adevărată moarte; câștigarea acestor bătălii în mod repetat este, pentru eu, înrudită cu asumpţia că el este cauza permanentă a propriei sale vieţi. În termeni teologici, creaturae procedunt ex deo libere et voluntarie et non naturaliter60: ceea ce trăiește, purcede de la Dumnezeu în mod liber și voluntar, și nu pe cale naturală, adică nu prin ceea ce poate fi explicat biologic. Este ușor de arătat caracterul alogic al reformulărilor luteriene cu privire la culpabilitatea totală și mântuirea totală prezente în om în orice moment. Cu o doză suficientă de rea-voinţă, ele pot fi interpretate astfel încât să pară ticluite în scopul de a-l salva pe Martin, în interiorul căruia sălășluiau deopotrivă impulsuri spirituale înălţătoare, dar și dispoziţii tenebroase, ca să nu mai vorbim despre pofta sa de putere și răzbunare, de femei, mâncare și bere. Coexistenţa tuturor acestor contradicţii are, însă, o explicaţie psihologică — ca și furia incompatibilităţii lor. Reformulările teologice ale lui Martin implică un fapt psihologic, și anume că eul capătă forţă in practice și in afectu în asemenea măsură încât ajunge să poată accepta simultan puterea totală a pulsiunilor și puterea totală conștiinţei cu condiţia să poată susţine operaa manum dei61—, acea ce Luther numea combinaţie aparte întreceea muncă și dragoste, singura care ne verifică identitatea și o confirmă. În aceste condiţii, supunereaaparentă devine stăpânire, pasivitatea aparentă— descătușare de noi energii în scopuri active. Singurul mod în care putem face astfel încât conștiinţa negativă să servească ţelurilor eului, este să nu o escamotăm; și suntem capabili să ne controlăm pulsiunile și să le utilizăm în mod creator numai în măsura în care le putem recunoaște forţa prin bucurie, luciditate senină și activitate productivă. În cazul în care eul este incapabil să realizeze aceste reconcilieri, putem cădea pradă acelui al treilea spaţiu-timp caracterizat prin dominaţia a ceea ce Freud numea sine. Pericolul acestei stări vine din ceea ce Freud considera a fi instinctele biologice pe care eul le simte ca fiind dedesubtul său și în afara sa, fiind, însă, în același timp, intoxicat de ele. La individul dominat desine timpul și spaţiul sunt orientate unidirecţional — spre împlinirea dorinţelor. Nu știm altceva decât că tensiunea din noi crește atunci când timpul și împrejurările întârzie descătușarea și satisfacerea și că forţa pulsională din noi devine mai presantă, atunci când se ivesc oportunităţi. Voinţa auto-propulsată tinde să ignore tot ce am învăţat în trecut și ceea ce percepem în prezent, excepţie făcând situaţiile în care trecutul și prezentul potenţează și ele orientarea către un anumit scop a dorinţei. Această dominaţie toxică a sine-
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
207
lui poate deveni, cum spunea Luther în deplină cunoștinţă de cauză, o veritabilă otrăvire, mai ales atunci când este negată în chip arogant. Unele metode monastice coboară sistematic la graniţele unde toate pericolele care pândesc eul trebuie înfruntate de insul fără experienţă prealabilă — unde trufia conștiinţei este domolită prin rugăciune, pulsiunile sunt îmblânzite prin ascetism, iar presiunea realităţii este ea însăși învinsă prin abandonarea sistematică a propriei identităţi. Adevăratul monasticism, însă, reprezintă un fruct târziu al dezvoltării și nu este posibil decât în cazul unui eu matur. Luther știa ce spune atunci când a afirmat ulterior că nici o persoană sub treizeci de ani nu ar trebui să i se dedice hotărât. Noile semnificaţii date de Luther muncii au fost,probabil, mai prost înţelese decât oricare altele dintre formulările sale, excepţie făcând, firește, cele referitoare la sex. În aceste două domenii, extrem de delicate, teoria s-a separat complet de practică. Atunci când încercăm să determinăm ce a vrut să spună un mare om prin formulările sale srcinale, este întotdeauna recomandabil să aflăm ce anume combătea la vremea respectivă, sau care sunt exagerările anterioare pe care încerca să le corecteze, căci forţa unor astfel de oameni rezidă în modul excesiv care reformulează formulări anterioare exagerate, făcute înîngeneral de alţii, daranumite adesea și de el însuși. În măsura în care reformularea ne ascute pe moment percepţia propriilor noastre limite, ea va supravieţui, chiar dacă conceptele înseși folosite în ea devin ţinta contrareacţiei exagerate a perioadei imediat următoare. Atunci când vorbea despre lucrări și muncă, Luther combătea un climat de opinie care, în chestiuni religioase, întreba cât anume a pus la bătaie un individ din resursele sale interioare (sau din punga sa), faţă de ce se aștepta de la el. Atunci când predica împotriva pretenţiei de mântuire prin fapta meritorie, Luther se revolta, de fapt, împotriva zelului clerical rutinier, care nu are nimic în comun cu natura sau calitatea râvnei evlavioase. Luther simţea că lumea creștină din epoca sa dăduse uitării creștinismul Sf. Pavel și al lui Hristos și revenise la idei „evreiești, turcești și pelagiene“, în special prin faptul că făcea atâta caz de îndeplinirea unor ritualuri prestabilite. Ca să înţelegem ce voia să spună, e suficient să ne reamintim de obsesia sa, pe când se afla la Roma, pentru colecţionarea de cupoane (gratuite sau nu) de acces în paradis. El a caricaturizat ulterior acestă atitudine: „Aleargă la Sf. Iacov, la Roma, la Ierusalim, ba încolo, ba încoace; se roagă la Sf. Brigitta, la te miri cine; postește azi, mâine; se spovedește când ici, când colo; întreabă pe cutare și cutare — și totuși nu-și găsește liniștea.“62 El consideră acest fapt o regresie la „legea“ iudaică, în care simţea că există un exces de
208
Erik Erikson
corectitudine concretizat în observanţe meticuloase. După cum știaprea bine, în îndeplinirea obsesivă a unor ritualuri amănunţite conștiinţa negativă devine predominantă, transformând fiecare minut al zilei într-o miniaturală judecată de apoi. Auto-mântuirile mărunte astfel câștigate ajung să treacă drept virtute — o virtute care nu are timp de credinţă și nu le dă nici un moment de răgaz celorlalţi. Limbajul cuprinde în privinţa asta jocuri și nuanţe sugestive în germană: cei care fac ceea ce este corect (richtig) cred și sunt drepţi (recht) și pretind că au dreptul să le impună și altora voinţa lor ( rechthaben). Împotriva acestei secvenţe psihice interioare, Luther, în acord cu întreaga sa configuraţie spaţio-temporală nouă, pune din nou accentul pe spiritul în care un lucru este făcut de la bun început. Nimeni nu este drept, spunea el, numai pentru că săvârșește fapte drepte; ci faptele sunt drepte, dacă cel ce le săvârșește este drept: quia justus, opera justa . După cum spunea într-una din reformulările sale teutone ale unei zicale biblice: „La ce ţi-ar folosi și dacă ai face minuni, dacă i-ai sugruma pe toţi turcii (alle Turcken erwurgkist), dar ai păcătui împotriva iubirii?“63 Citatele sunt lesne de răstălmăcit când e vorba de sex și de „fapte“. Până și Nietzsche l-a înţeles greșit pe Luther în privinţa muncii, pretinzând exerciţiul și practica suntsunt le fel de necesare credinţei. lucrului bine făcut ca șicăcredinţa, și că adesea ele precursoarele Nietzsche scria pe atunci împotriva ascetismului și pesimismului lui Schopenhauer, intenţia lui fiind de a reabilita voinţa și acţiunea ca virtuţi de căpătâi. El ignora faptul că Luther era împotriva „faptelor meritorii“, dar categoric pentru muncă și că sanctifica până și activităţi ca strânsul bălegarului, spălatul copiilor, sau dereticatul casei, dacă ele erau făcute cu credinţă. În ceea ce privește atitudinea lui Luther faţă de propria sa activitate, numai atunci când a putut să facă din vorbit ocupaţia sa principală, a învăţat să-și cunoască propriile gânduri și să se încreadă în ele — și în Dumnezeu. El a început să ţină prelegeri nu din râvnă pioasă, ci cu un sentiment de conflict tragic, însă pe măsură ce le pregătea și le rostea, el simţea cum învie afectiv și intelectual. Acestea nu sunt „lucrări“, ci muncă în adevăratul sens al cuvântului. De fapt, Luther a făcut ca munca verbală a întregii sale profeţii să devină mai genuină în faţa unei tradiţii a virtuozităţii scolastice. Stilul său îi ilustrează convingerea că un lucru spus într-o manieră mai puţin elegantă dar simţit mai profund este o treabă mai bună și o reușită mai mare în meșteșugul comunicării. Răsturnarea de perspectivă operată de Luther conţine un adevăr psihologic implicit. Oamenii cu „euri care funcţionează bine“ pot face o
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
209
treabă bună dacă reușesc să se atașeze lăuntric de activitatea pe care trebuie să o îndeplinească (indiferent din ce motiv sau de dragul cui). Acest lucru nu se poate, în nici un caz, realiza întotdeauna cu ușurinţă și ar trebui să fim atenţi cum folosim sintagma de „eu puternic“. Mulţi indivizi nu ar trebui să presteze munca pe care o prestează, dacă nu o pot face bine decât cu preţul unui consum interior prea mare. Poate că fac o treabă bună din punct de vedere al eficienţei, dar nu și în alte privinţe. Lucrul cu adevărat important nu e cât de eficientă este activitatea prestată, ci cât de benefică este ea pentru cel care o prestează, în termenii duratei vieţii sale în cadrul universului său ideologic. Valoarea pozitivă a muncii în acest sens se va reflecta într-o anumită calitate de ordin tehnologic, care este mai mult decât suma procedurilor stăpânite. Luther îl anticipează pe Marx în accentuarea importanţei spiritului muncii; din punct de vedere politic și economic, el nu a anticipat, firește, progresul ca o nouă dimensiune a ideologiei, deși a contribuit la eliberarea omului în vederea progresului. Punctul său de vedere era cel al unui meșteșugar; considera că meseria este o foarte bună cale de acces la desăvârșirea personală, însă și o potenţială închisoare pe viaţă.
* Trăim în permanenţă în toate cele trei spaţio-timpuri; ceea ce ne diferenţiază unii de alţii sunt anumite alternanţe de accent. Noi toţi suntem pe rând mânaţi de impulsuri și cuprinși de mustrări de conștiinţă; în general, însă, reușim să trăim într-un spaţiu-timp dominant al eului, în ciuda imaginii asupra lumii pe care forţele totalitare ale spiritului, spadei sau banilor ar putea încerca stăruitor să ne-o impună. Fiecare perioadă istorică are lacunele sale de identitate și de stil; fiecare dintre cele mai bune lumi posibile are tensiunile și maniile ei, în care se traduc excesele ei specifice de forţă pulsională și de îngrădire. Omul nu trăiește niciodată exclusiv în epoca în care s-a născut, deși nu poate niciodată să trăiască în afara ei; uneori identitatea lui se împacă cu ideologia epocii sale, iar alteori ea trebuie să lupte pentru supravieţuire. Însă numai atunci când o conștiinţă negativă copleșitoare, ca cea a lui Martin, se combină cu sensibilitatea și setea de putere ale unui Luther, se naște o nouă conștiinţă pozitivă, care aruncă seminţe ideologice în brazdele proaspăt arate ale schimbării istorice. Și poate că toate aceste noi începuturi au în comun trăsăturile eului pe care am încercat să le surprind în această discuţie. Teologia lui Luther conţine o problemă personală nerezolvată care este mai accesibilă psihanalizei decât teologia. Această problemă personală nerezolvată devine evidentă mai târziu, când cursul vieţii sale,
210
Erik Erikson
schimbat brusc, pune în pericol identitatea pe care și-o dobândise ca dascăl și predicator și încă mai evidentă atunci când criza vârstei de mijloc aduce din nou în prim-plan rezerva internă de ură faţă de sine și acea intoleranţă ucigașă a nesupunerii, care, în prelegerile despre Psalmi fusese relativ echilibrată — în cadrul identităţii de dascăl a lui Luther. Dumnezeu însuși se alătură astfel imaginilor paterne binevoitoare. Luther interpretează Psalmul 102:13, „Sculându-Te, vei milui Sionul“, astfel: „Această sculare, această ridicare în picioare este imaginea cea mai dulce și mai graţioasă a lui Dumnezeu devenit om, pentru că aici Îl vedem venind către noi ca astfel să ne înalţe pe noi până la El.“ 64 Studiul primelor prelegeri ţinute de Luther arată că, în auto-vindecarea sa de zbuciumul adânc obsesiv care-l bântuia, el a ajuns, aproape fără să-și dea seama, să exprime principiile esenţiale ale stăpânirii existenţei prin mijloace religioase și introspective. După cum afirma în notiţele pentru prelegerile despreRomani, în care s-a apropiat mult mai mult de perfecţiune ca profesor și de claritate ca dogmatic: „Scrutarea de sine desăvârșită este smerenie desăvârșită; smerenia desăvârșită este cunoaștere desăvârșită; cunoașterea desăvârșită este spiritualitate desăvârșită.“65 În același timp, Luther își încoronează tentativa de a vindeca rănile cauzate de unui mâniatată luipământesc, Dumnezeuale modificând atributele în loc să fie aidoma cărui toane sunt de divine: neînţeles pentru fiul său, Dumnezeu preia atributul de ira misericordiae — o mânie care însemană, de fapt, compasiune. Cu ajutorul acestui concept, Lutehr a reușit, în sfârșit, să-l ierte pe Dumnezeu pentru faptul că era Tată și să-i acorde o justificare. Numai un spirit foarte independent putea să reafirme astfel principiile creștinismului pre-romano-catolic și numai un om simplu și drept se putea amăgi pe sine, crezând că, dacă nu ataca biserica Romano-Catolică, aceasta avea să-l lase să predice. Această auto-amăgire nu se încheiase atunci când Luther a afișat cele nouăzeci și cinci de teze pe poarta bisericii din Wittenberg — gest ce prin el însuși nu era o sfidare, ci mai degrabă o rutină scolastică. Însă anumite circumstanţe, care vor fi trecute în revistă în capitolul de încheiere, au folosit teoria sa privind inanitatea faptelor meritorii drept piatră de temelie a revoltei economice. Germania de nord nu a vrut, sub nici o formă, să scape ocazia de a limita fiscalitatea romană în baza a ceea ce păreau a fi niște argumente teologice solide; în controversa ce a urmat, germanii au început să audă vocea noului lider, iar aceasta părea că este vocea pe care o așteptau de mult. Luther s-a angajat cu înflăcărare în rolul de reformator. Nu putem creiona decât în linii mari modul cum și-a schimbat identităţile — el,
De la exterioritatea observanţei la interioritatea credinţei vii
211
care se împotrivise dorinţei tatălui său de a îmbrăţișa o carieră seculară, alegând, în locul acesteia, tăcerea monastică. Este clar, totuși, că acea conștiinţă negativă care fusese agravată atât dedureros de educaţia paternalistă în care a crescut Martin a așteptat doar (cum fac întotdeauna astfel de conștiinţe) momentul prielnic pentru a le face altora într-o anumită măsură, ceea ce i se făcuse lui odinioară.
CAPITOLUL VII Credinţă și mânie Însemnările și comentariile revelatoare ale lui Luther de la începutul celui de-al patrulea deceniu al vieţii sale, pe când principalele sale îndeletniciri erau cele de dascăl și de predicator, s-au pierdut, într-un fel sau altul, în mormanele de manuscrise. Ele aufost recunoscute drept ceea ce sunt abia pe la începutul secolului nostru de către câţiva cercetători tenace și norocoși, pe când scotoceau prin bibliotecile regale din Germania și de la Vatican. Manuscrisul srcinal al prelegerilor despre Romani a trebuit să fie „reperat“ în Biblioteca Regală din Berlin, unde se găsea, exponat „anonim“, într-oevenimentelor vitrină. Într-atât bineOlăsase Luther să-icadispară trecutul în spatele din de 1517. paralelă interesantă este descoperirea târzie, într-un anticariat din Germania nazistă, a scrisorilor lui Freud către Fliess, care conţin dovezi ale implicării lui intelectuale și personale în srcinile gândirii sale; Freud dorise și crezuse că aceste scrisori erau distruse și n-a consimţit decât cu mare greutate ca ele să fie păstrate. Importanţa primelor prelegeri ţinute de Luther constă în faptul că ele stau mărturie nu numai vindecării eului său, ci și unei noi teologii concepute cu mult înainte ca el să devină brusc celebru ca pamfletar în controversa legată de indulgenţe. Exegetului catolic, inovaţiile sale teologice i se par jalnice, simple fragmente vulgarizate ale ordinii pe care el o dezavua; pentru cel protestant, teologia sa este puternică și fundamental nouă. În schimb, psihologul istoric poate doar să se întrebe cât de eficace este o ideologie într-un anumit moment istoric. Este evident că, atunci când acest călugăr s-a adresat publicului, el a prezentat, prin cuvintele și comportamentul său, imaginea unui om în care indivizi din toate clasele sociale au putut recunoaște cu o izbitoare claritate ceva ce părea drept, ceva ce-și doreau și simţeau nevoia să fie. Oricare va fi fost temeiul teologic unificator al ideilor lui Luther ca evanghelist, el a fost depășit de influenţa omului Luther asupra membrilor propriei biserici, ca și asu-
Credinţă și mânie
213
pra membrilor altor biserici reformate, din Germania și din alte ţări, ba chiar și asupra Contrareformei din sânul Bisericii Catolice. Există mai multe puncte de vedere discordante cu privire la importanţa lui Luther în marea mișcare istorică numită Reformă. Aceste puncte de vedere, puternic marcate de partizanat, fie subliniază calităţile sale de iniţiator și lider, fie sugerează că momentul Luther nu a fost altceva decât un episod firesc în prelugirea celor legate de numele lui Wycliffe sau Hus; unii cred că supravieţuirea și ascensiunea s-au datorat unei intervenţii divine, alţii afirmă că norocul, sub forma ezitărilor fatale ale adversarilor săi, i-a permis să-șiducă revolta la bun sfârșit, când, după criteriile epocii sale, viaţa sa a atârnat în repetate rânduri de un fir de păr. El este venerat de unii ca fiind vocea unei inspiraţii autentice, în timp ce alţii văd în el doar unealta unei conspiraţii a forţelor economice brute, care aveau nevoie de un picde lustru evanghelic. Oricare ar fi adevărul, Luther a fost mesagerul epocii pe atunci în formare care este — sau a fost până de curând — epoca noastră: epoca știinţei de carte și a luminii, a reprezentării constituţionale și a contractului liber consimţit; epoca cuvântului tipărit, care încerca cel puţin să spună ce credea și să creadă ce spunea și care conferea o identitate prin chiar efortul său. adevărat, firește, atât Wycliffe în asupra Anglia,unor cât șichestiuni Hus în Boemia,Este se concentraseră cu ocăîndârjire fanatică de credinţă în jurul cărora polemizaseră îndelung până și demnitari și scriitori din sânul Bisericii timp de mai mult de un secol înainte de nașterea lui Martin: încredinţarea sacramentelor, în special a spovedaniei, în mâna unor preoţi cu urechi murdare; oficierea Mesei de către mâini la fel de murdare; extorcarea de către aceleași mâini a diverse sume de bani, iniţial în chip de supliment, însă după aceea din ce în ce mai mult ca un substitut al acelei căinţe asupra căreia cădea în sarcina preoţilor să insiste și, în sfârșit, problema cea mai spinoasă dintre toate, infailibilitatea papalităţii romano-catolice, străine și îndepărtate, a cărei sancţiune punea preoţii și acţiunile lor la adăpost de orice critică pământească. Cu o sută de ani înainte de nașterea lui Luther, Wycliffe tradusese Biblia în engleza contemporanilor săi, pentru ca ei să poată auzi Cuvântul srcinar, eliberat de captivitatea în care îl ţinuseră monopoliștii romani. Hus, la rândul lui, obiectase împotriva adorării imaginilor și împotriva accentului pus pe faptele bune; dotat cu un fler naţionalist mai accentuat, tradusese și el Biblia în limba cehă populară, insistând, așa cum avea să facă și Luther, să i searate, cu Cartea Sfântă în mână, dacă și unde greșește. Știinţa de carte și o conștiinţă vorbitoare a limbii materne — acești stâlpi de rezistenţă ai identităţii noastre din ziua de azi — se aflau de
214
Erik Erikson
mult timp în construcţie. Gutenberg, însă, îl așteptase, parcă, pe Luther; noua tehnică a comunicării de masă era astfel la dispoziţia discursului teologic al lui Luther, înlesnindu-i acestuia carisma și cultul personalităţii la scara unei întregi naţiuni. Ar fi o greșeală fatală să subestimăm măsura în care viitorul le aparţine întotdeauna acelora care combină un nou mesaj suficient de universal cu stăpânirea unei noi tehnologii. Biserica, însă, a cărei influenţă fusese deja diminuată prin dezvoltarea monarhiilor naţionale în alte ţări, s-a agăţat de investiţia sa fatidică în naţia germană, care, datorită situării sale în centrul Europei, ţinea pe atunci, ca și în zilele noastre, cumpăna între marile isme ale lumii. Comentând câteva dintre evenimentele care l-au propulsat pe Luther în prim-planul scenei publice, nu ne propunem să repovestim ceea ce au povestit și răspovestit cărţile de istorie și filmele, și nici să deslușim întreaga semnificaţie istorică a moralismului dogmatic, a corupţiei diplomatice, sau a bufoneriei populare pe care acest tânăr călugăr le-a denunţat, verbal și în scris. De asemenea, nu putem încerca să explicăm până la capăt relaţia, în persoana lui Luther, dintre confictele sufletești neîncetate și calitatea sa de lider public. Nu putem decât să evidenţiem ceea ce suntem suficient de competenţi pentru a percepe, și anume trecerea de la criza de identitate a lui Martin la acea criză a vârstei mijlocii, se produce un individ srcinal caută pentru prima datăcare să înţeleagă ce atunci anumecând a început să zămislească în alţii. Iată câteva date: EVENIMENTE DIN DECENIILE PATRU ȘI CINCI ALE VIEŢII LUI LUTHER 1513-16 1517 1518 1520 1521 1522 1525 1526 1527 1546
Începe să ţină cursuri la vârsta de treizeci de ani și produce marea trilogie despre Psalmi, Romani și Galateni Afișează pe poarta Bisericii Castelului din Wittenberg cele nouăzeci și cinci de teze împotriva indulgenţelor Disputa cu reprezentantul papei Arde public Bula papală. Scrie marile pamflete, culminând cu Despre libertatea creștinului Compare în faţa Dietei din Worms. Surghiun imperial. Se refugiază la Wartburg. Noul Testament publicat în limba germană. Pamflet împotriva ţăranilor. Căsătoria. Nașterea fiului său Hans. Boală și depresie. O fortăreaţă puternică. Moare la vârsta de șaizeci și trei de ani.
Credinţă și mânie
215
Afacerea indulgenţelor a detonat bomba cu ceas care ticăise până atunci în inima lui Luther. De-a lungul secolelor, Biserica dezvoltase un sistem de înaltă finanţare spirituală, concretizat în imageria unui credit depozitat în ceruri și a unui soi de trezorerie comunitară universală. Se pretindea că anumiţi sfinţi acumulaseră un credit de mântuire care le depășea cu mult nevoile personale; Bisericii i se încredinţase, firește, distribuirea excedentului între cei merituoși. Exista un anume prisos disponibil în cadrul acestui sistem catolic, însă nu exista mântuire de nici un fel în afara monopolului său. Treptat, tranzacţiile din cadrul sistemului — aranjamentele dintre angajaţi și afacerile lor cu masele de clienţi — au devenit din ce în ce mai dominate de ideea de bani pământești în numerar. Cea mai jalnică imagine a acestei comercializări era numărul de bănuţi aruncaţi în nenumăratele cutii ale milei de către masele de săraci, la început ca un accesoriu al respectării ritualului, iar mai apoi în ideea că banul în sine avea o influenţă magică directă, prin linia verticală a Bisericii, asupra contabilităţii cerești. Jubileul din 1500 a oferit pretextul pentru o campanie mondială de creștere a numărului de indulgenţe. Banii astfel strânși urmau să fie folosiţi pentru a termina construcţia catedralei Sf. Petru, ancoră a verticalei, careContravaloarea trebuia să întreacă în strălucire oricărui imperiu doar orizontal. indulgenţelor erapalatul încasată de călugări experţi, însoţiţi uneori de agenţi ai unor bănci, de la care ierarhi ai bisericii luaseră deja împrumuturi, din alte raţiuni decât cele promovate în campanie. Cu toate acestea — fapt tipic pentru el — Luther nu și-a ridicat glasul împotriva indulgenţelor până în momentul când campania s-a făcut simţită în orașul său natal și în provincia sa electorală. Propriul său arhiepiscop, Albrecht von Brandenburg, a folosit fondurile strânse cu ocazia Jubileului pentru a-și achita datoriile personale, având pentru aceasta permisiunea Papei. Brandenburg împrumutase de la bancherii Fugger din Augsburg banii pe care-i datora Papei pentru însemnele celui de-al treilea arhiepiscopat al său. Papa a fost de acord ca banca Fugger să-și recupereze banii luând din cutiile indulgenţelor jumătate din monezile calde încă, pe care oamenii le aruncaseră înăuntru pentru a fi scutiţi ei înșiși de unele penitenţe temporale, iar sufletele răposaţilor dragi lor — de secole de purgatoriu. În momentul când una dintre echipele care adunau bani, condusă de un călugăr dominican fără scrupule,pe nume Tetzel, s-a apropiat de graniţele Saxoniei Electorale, atât Luther, cât și Electorul său au ciulit urechile. Electorul era sătul de taxele fără reprezentare. El păstrase anterior în trezoreria personală sumele donate de locuitorii din Wittenberg care veneau să privească colecţia sa de relicve în nădăjdea unui câștig spi-
216
Erik Erikson
ritual. Electorul nu avea de gând nici în ruptul capului să renunţe la acești bani în favoarea Romei. Banii strânși de el aveau să fie utilizaţi pentru Universitatea din Wittenberg , mândria sa. Nu există dovezi cum că Luther ar fi încuviinţat această redirecţionare a fondurilor pioase către instituţia sa, și nici că ar fi dezaprobat-o. El era, însă, exterm de revoltat de promisiunile deșănţate făcute de Tetzel — pe deasupra și dominican — enoriașilor din circumscripţiile administrate de Luther, care se buluceau să ia parte la distracţie, dar și pentru a se alege cu un câștig din zgomotoasa campanie. În anumite cazuri, Tetzel se dispensase cu totul de spovedanie și împărţea acreditive pecetluite chiar și pentru posibile păcate viitoare, ba chiar mai rău — el sugera că potenţialii cumpărători ai indulgenţelor puteau merge la confesori aleși de ei înșiși, pentru a-i putea evita, astfel, pe cei care, eventual, menţineau o austeritate prea accentuată în timpul Jubileului. Asta era prea de tot; erau subminate condiţiile psihologice ale pioșeniei individuale în ceea ce-i privea pe enoriașii lui Luther din Wittenberg. Mai mult chiar, Luther a înţeles și incompatibilitatea de principiu dintre ceea ce propovăduia el și obiceiurile pecuniare ale organizaţiei în numele căreia vorbea. Așa cum a procedat mereu în momente decisive, el a acţionat fără a le cere sfatul celor care ar fi putut, eventual, să-l oprească; sa la mânăstire este unul—dintre primele de exemple ale acestui tip intrarea de comportament, iar căsătoria un exemplu mai târziu. Nici chiar prietenii săi cei mai apropiaţi nu știau că, în ajunul Zilei Morţilor, când mase de oameni s-au adunat să vadă relicvele din colecţia Electorului expuse în curtea castelului ca la bâlci, el afișase cele nouăzeci și cinci de teze pe poarta bisericii castelului. Acesta era un obicei folosit în general atunci când cineva dorea să provoace o dispută publică pe o temă controversată. De obicei aceste dispute îi lăsau reci atât pe oamenii de rând, cât și pe nobili. De data aceasta, însă, Luther a avut grijă să-i parvină și arhiepiscopului un exemplar al textului în latină, în intenţia de a obţine de la acesta un răspuns peste și dincolo de disputa privată. Răspunsul, însă, a venit din altă parte, de pretutindeni. Traducerea germană a tezelor a provocat un ecou imediat, amplu și profund: din partea marelui public, care avea sentimente anti-italiene și patriotice; din partea dezmoșteniţilor, care aveau sentimente anti-capitaliste și egalitariste; din partea micilor plutocraţi, care erau antimonopoliști; din partea principilor, care erau particulariști și autonomiști; din partea celor școliţi, care erau anti-clericali și seculariști, și din partea cavalerilor, care erau teutoni și anarhiști. Din partea tuturor acestor grupuri a venit o susţinere profund personală și populară, un fel de : „Bravo, părinte, nu te lăsa!“ Reacţia spiritelor rafinate, inclusiv ale lui Erasmus și Dürer, a fost cea care s-a păstrat peste secole. „Atunci
Credinţă și mânie
217
când Luther, în stilul său viguros bărbătesc, a măturat dintr-o mișcare însăși ideea unei contabilităţi pe care Atotputernicul ar ţine-o pentru muritori, el a dat spaţiu mai mare imaginaţiei sufletului și a salvat teologia de puerilitate.“1 Reacţia populară explozivă i-a avertizat imediat atât pe Luther, cât și Biserica, de faptul că numeroase tipuri de impulsuri rebele fuseseră aţâţate de această afacere a impozitării străine. În lunile următoare au existat momente când Luther a părut gata să retracteze, iar Papa a făcut concesii uluitoare, „clarificând“ public unele dintre pretenţiile excesive făcute, sugerate, sau care nu fuseseră negate de către agenţii săi, cu privire la puterea papală de a mijloci între credincioși și Dumnezeu. Însă atât Luther, cât și Papa s-au comportat mai mult în felul animalelor care bat în retragere când își aud ecoul propriilor răgete, după care fiecare se simte încurajat de retragerea celuilalt, iar curând se trezesc irevocabil angajate în luptă. O dată ce a curs sânge, nu mai există cale de întoarcere. La un an după publicarea tezelor, Luther i-a scris Papei: „Prea binecuvântat Părinte, mă prosternez la picioarele Sanctităţii tale, cu tot ceea ce am și sunt. Îmboldește, ucide, învie, cheamă, recheamă, aprobă sau dezaprobă, după cum crezi de cuviinţă. Voi recunoaște vocea ta ca fiind vocea lui Hristos,care sălășluiește în tine și vorbește prin 2
tine. Dacă am meritat să mor, fie.“ Și totuși, când a fost chemat la Roma, a refuzat să seatunci ducă;așa de să fapt, Electorul a refuzat să-l lase să plece, fiindcă Împăratul îi poruncise „să aibă mare grijă de călugărul acela“. Foarte curând, totuși, Luther a început să vorbească despre Papă numindu-l „Anticristul“, iar pentru Papă, Luther era „fiul Satanei“. Luther i-a jurat încă o dată supunere Papei, însă după aceea s-a folosit de o chichiţă avocăţească pentru a-și încălca promisiunea tăcerii și s-a angajat într-o dezbatere publică cu experimentatul Eck, care l-a încolţit, obligându-l să facă unele afirmaţii care echivalau cu o îndoială eretică, exprimată deschis, faţă de supremaţia acordată de Dumnezeu papei în cuprinsul creștinătăţii. Cu toate că se dovedise inferior în dispută lui Eck (sau poate tocmai din acest motiv), Luther a început să se adreseze galeriei, cu iscusinţa și plăcerea unui actor versat. Foarte curând s-a ajuns în punctul din care nu mai exista drum de întoarcere; Luther a început să predice revolta deschisă, sugerând chiar că n-ar fi 3 Nu nimic rău în „a ne spăla mâinile în sângele“ cardinalilor și popilor. voi cita aici din retorica, atât de plicticoasă datorită exceselor sale monotone, pe care acest călugăr, cândva tăcut și chinuit, a dezlănţuit-o împotriva „mocirlei Sodomei romane“. Este de-ajuns să spunem că, la 10 iulie 1520, el îi scria lui Spalatin: „Am aruncat zarurile … N-am să mă împac cu ei în veci.“4 Căteva zile mai târziu, Papa a emis o bulă, care-l
218
Erik Erikson
ameninţa pe Luther cu excomunicarea. Știind că nu putea evita sub nici o formă acest ultimatum, Luther a atacat deschis anumite chestiuni fundamentale despre care vorbiseră odinioară Wycliffe și Hus: tainele penitenţei și botezului, iar în final chiar taina euharistiei. Părerile sale în chestiunile teologice erau o extindere aplicată a prelegerilor sale de până atunci, însă prin 1520 el apare într-o postură complet nouă: aceea de profet și lider ideologic german. A publicat o trilogie de pamflete în germană, ale căror titluri au sunet de fanfară: An den christlichen Adel Deutscher Nation (Către nobilimea creștină de naţionalitate germană); Ueber die Babylonische Gefangenschaft der Kirche (Despre captivitatea babiloniană a Bisericii)și Von der Freiheit eines Christenmenschen (Despre libertatea creștinului). Cele trei prelegeri de odinioară despre Psalmi, Romani și Galateni dezvoltaseră o nouă verticală, o nouă teologie a omului care se roagă, redescoperind pătimirile cristice în fărâmiţările lăuntrice ale fiecărui individ. Aceste trei pamflete din 1520 schiţau o nouă orizontală, o reformă civică în care o astfel de rugăciune putea să existe. Nu vom aminti decât tezele sale referitoare la egalitatea între toţi creștinii, la potenţialul preot care există în fiecare creștin în parte — pregătit prin botez și confirmat prin receptivitatea sa faţă de Cuvântul Scripturilor și la necesitatea concilii alese, care să adevărata prezentareînfiinţării a tuturorunor credincioșilor. Trebuie să constituie ne intereseze faptul recă Luther a insistat ca legămintele monahale să fie amânate până la vârsta de treizeci de ani — vârsta când impulsul sexual a depășit punctul culminant, când identitatea este ferm definită, iar flexibilitatea ideologică a omului ia sfârșit. Papa a pronunţat excomunicarea lui Luther în septembrie 1520. Acesta a scos bula papală printr-una din porţile orașului Wittenberg și i-a dat foc, laolaltă cu alte tipărituri. Studenţilor le-a plăcut la nebunie acest gest. Foarte rar s-a întâmplat ca tinerii să participe la evenimente atât de hotărâtoare, cum le-a fost dat studenţilor de la universitatea de frontieră din orașul Wittenberg. În ziua următoare, Luther a proclamat că nimeni nu putea fi mântuit decât dacă i se alătura și părăsea Biserica Romei. Luther a fost mai încântat de isprava sa pirotehnică, îi spunea el lui Staupitz, decât de toate celelalte lucruri pe care le făcuse în viaţa sa. La fel cum odinioară convinge rile sale îi fuseseră inspirate de auzul propriilor cuvinte, acum vederea focului pe care-l aprinsese pare a-i fi înflăcărat revolta. Din acel moment, s-a declanșat o confruntare deschisă între Cuvânt și Faptă, între metoda persuasiunii și cea a focului. Fiecare dintre cuvintele sale îi îndemna pe compatrioţii săi la fapte; fiecare dintre faptele acestora îl făcea să afirme încă o dată: „Lumea a fost cucerită prin Cuvânt, Biserica a fost și ea salvată prin
Credinţă și mânie
219
Cuvânt și tot prin Cuvânt se va reîntrona în ea ordinea, iar Anticristul… se va prăbuși fără violenţă.“ 5 Elanul său verbal putea inspira coruri capabile (cum spunea Goethe) să înalţe spiritul și să înflăcăreze, însă înălţarea spiritulă avea să fie permanent însoţită de patima demolatoare. Aproape fără să-și dea seama, Luther a început să vorbească despre violenţă, folosind cuvinte care pentru el nu erau, fără îndoială, decât simple poeme ale mâniei, însă care, pentru cei care i se alăturau, erau echivalente cu acte ce obligau și justificau fapte concrete. Prilejul celui mai hotărâtor discurs al său este cel mai celebru moment din viaţa sa. Cărţile și filmele care descriu apariţia sa în faţa Dietei din Worms au ajustat cel mai adesea decorul istoric pentru a-l potrivi la miezul etern al vorbelor sale: o sală mare, o audienţă ilustră și rezonanţa sonoră a vocii sale. Păcat că istoria nu a recunoscut încă drama conţinută în vocea sa, de o claritate rar întâlnită, care transcende atât anxietatea din sufletul vorbitorului, cât și încordarea morbidă ce domnea în jur. Luther fusese avertizat să nu se prezinte, în ciuda protecţiei imperiale de care se bucura. A fost condus prin oraș de o escortă, iar la prima ședinţă, foarte scurtă, abia a fost în stare să vorbească, de teamă sau de Însă prietenii, berea searavocea și o noapte de somn bun l-au pusjenă. pe picioare, iar a doua zi băută dimineaţa îi era clară. Folosind germana sa natală, a rostit acele cuvinte de conștiinţă care au fost un nou gen de revelaţie, dobândită pe câmpul de luptă lăuntric. La Worms, Luther a înfruntat ostracizarea și moartea, nu de dragul unui crez consacrat, sau al unor legături cu străbunii și cu tradiţia; el a făcut acest lucru din convingere personală, derivată din conflictul interior și susceptibilă încă de noi conflicte. Conștiinţa despre care vorbea nu era un sediment interior al unei moralităţi formalizate, ci optimul de care este în stare un om singur aflat între rai, iad și pământ. Noul crez se adresa unor oameni a căror identitate provenea din hotărârea lor de a sta pe propriile lor picioare, nu numai din punct de vedere spiritual, ci și politic, economic și intelectual. Indiferent de ce s-a întâmplat după aceea — și fapt e că s-au întâmplat multe lucruri îngrozitoare și îngrozitor de meschine — accentul pus de Luther pe conștiinţa individuală a deschis calea seriei de concepte de egalitate, reprezentare și auto-determinare care, în revoluţii și războaie seculare succesive, au devenit fundamentele nu ale demnităţii unora, ci ale libertăţii tuturor. Este adevărat că Luther nu s-a gândit cu adevărat la rebeliunea armată: „Dacă aș fi dorit să stârnesc tulburări, aș fi putut provoca mare vărsare de sânge în Germania. Ei da, la Worms aș fi putut porni un asemenea zaiafet, încât nici chiar Împăratul n-ar mai fi fost în siguranţă.
220
Erik Erikson
Dar ce-ar fi fost asta? Distracţie de nebun. Am lăsat totul pe seama Cuvântului.“6 Iar în curând avea să acţioneze în așa fel, încât să merite a fi catalogat drept un mare reacţionar. Dialectica istorică refuză să recunoască principiul conform căruia sufletul unui mare revoluţionar poate să adăpostească și un mare reacţionar; dialectica psihologică, însă, trebuie să considere acest fapt posibil, și chiar probabil. Noul Împărat, în vârstă de numai douăzeci și doi de ani, și evident neliniștit de turnura evenimentelor, și-a reafirmat identitatea: „Sunt descendentul unui lung șir de împăraţi creștini. … un călugăr care se ridică singur împotriva întregii creștinătăţi milenare în mod sigur greșește … Nu vreau să mai am de-a face cu el.“7 El l-a pus pe acest călugăr în afara legii. Electorul, însă, a aranjat ca Luther să fie răpit și dus într-o ascunzătoare secretă din Wartburg, la distanţă de numai o milă de Eisenach și de familia Cotta. După casa părintească, acest castel a fost locuinţa cea mai fatidică pentru Luther. Era călugăr încă, aflat sub legământul supunerii, al rugăciunii și al celibatului, însă la castel era fără mânăstire și observanţe, fără confraţi și stareţ. De la fereastra sa, putea privi în lumea largă, care era acum plină (după cum spuneau mesajele primite) de numele său și de ameninţări sinistre la adresa sa. Lumea avea tot atâta nevoie de rolul de conducător, pe cât era trezitînatât de brusccând la acţiune, să-șisăuasume această calitate. Însăel,chiar momentul era gatagata să adopte oficial acest rol, a fost împins înapoi în anonimat și inactivitate, obligat să-și citească propriile necrologuri scrise de prieteni îndoliaţi, cărora li s-ar fi putut alătura pe drumul reformei și al revoluţiei. Lipsit de rutină instituţională, eul lui Luther era asaltat din două părţi: dinăuntru de către sine, iar din afară de către gloată. Scrisorile sale din Wartburg dezvăluie clar cum omul matur, care depășise tentativa chinuită de a trăi în călugărie și a cărui dezvoltare ca lider fusese blocată abrupt, era măcinat de dorinţă. Bucurându-se din plin de mâncare și bere, în circumstanţe care-l condamnau la imobilitate, predispoziţia sa la constipaţie s-a accentuat, mărindu-i interesul demonolotentationes de care gic faţă de părţile inferioare ale corpului. Toate acele fugise în tinereţe, refugiindu-se la mânăstire, îl obsedau din nou o dată ce ajunsese la maturitate și devenise liderul potenţial al unei naţiuni. Setea sa de putere s-a transformat într-o mânie furioasă faţă de sine însuși, faţă de situaţia în care se afla și faţă de diavol. Despre halucinaţiile sale s-au spus foarte multe; dar ce s-ar fi făcut el, oare, fără diavol, fără posibilitatea de a însuma toate paradoxurile grotești și jenante ale condiţiei sale într-o singură creatură personalizată — care nu fusese inventată de el, ci confirmată de tradiţie (câinele negru și toate celelalte simboluri), fiind astfel suficient de „reală“, încât să permită un
Credinţă și mânie
221
oarecare grad de proiecţie halucinatorie și, mai presus de toate, câte-o răbufnire temperamentală supraomenească din când în când? Se pare că, în perioada când se afla la Wartburg, Luther suferea uneori de ceva înrudit cu o psihoză carcerală, care a adus la suprafaţă, într-o manieră oarecum spectaculoasă, acele elemente ale conflictului rămas nerezolvat în copilărie, care mai târziu, când nu mai putea da vina pe zidurile închisorii pentru apropierea sa de diavol, s-au transformat în accese de melancolie morocănoasă. Însă, în ciuda lamentărilor sale, sub forma confesiunilor făcute prietenilor (iar acest orator, ca mulţi alţii de seama lui, era și un copil plângăcios), a fost în stare să lucreze și a lucrat. În aceste condiţii a scris pamfletul Despre legămintele monastice, pe care l-a prefaţat cu o scrisoare adresată tatălui său. Pamfletul afirma ca principiu general ceea ce Hans prezisese pentru acest fiu al său, și anume că instinctul sexual este în mod fundamental insurmontabil și că, exceptând anumiţi indivizi extrem de rari, celibatari din fire, el nu trebuie supus unor tentative de suprimare, pentru a nu otrăvi întreaga persoană. Soluţia acestei probleme, spunea el, este căsătoria. Cu toate acestea, tatăl său greșise, căci numai Dumnezeu putea să aibă dreptate, iar Martin era singurul care putuse să descopere acest lucru — devenind călugăr. Luther început deîn asemenea să traducă în germană NoultraduceTestament, dupăaversiunea limba greacă a lui Erasmus. Această re a devenit cea mai deplină izbândă literară a sa și a naţiunii germane. Toate faţetele unei personalităţi complexe și toate resursele unei limbi populare bogate s-au combinat pentru a crea un limbaj care nu se dorea a fi poezie pentru elite, ci o veritabilă inspiraţie în viaţa oamenilor. După cum spunea Nietzsche: „Capodopera prozei germane este totodată, și pe bună dreptate, capodopera celui mai mare predicator german: până în prezent, Biblia rămâne cea mai bună carte germană. În comparaţie cu Bibila lui Luther, aproape toate celelalte cărţi sunt doar «literatură» — și anume o plantă care nu a crescut în Germania și care, din această cauză, nu a putut prinde rădăcini și n-a izbutit să crească în inimile germane așa cum a făcut-o Biblia.“8 Jacob Grimm, un cărturar considerat a fi fondatorul lingvisticii germane, spunea că înflorirea ulterioară a literaturii germane n-ar fi fost posibilă în absenţa operei lui Luther. „Datorită purităţii sale aproape miraculoase și influenţei sale profunde, germana lui Luther trebuie să fie considerată esenţa și fundamentul noii limbi germane. Nimănui nu-i datorăm mai mult decât lui Luther plămădirea acestei limbi, întinerirea ei în așa fel încât să devină posibilă o nouă înflorire a poeziei.“9 Fulgerat aproape aievea în strana bisericii, acest om a tradus Tatăl nostru în așa fel încât majoritatea germanilor au ajuns să simtă că Hristos a conceput această rugăciune
222
Erik Erikson
în limba lor; iar pe lângă diatribele sale pline de ură și de obscenităţi hulitoare, a scris versuri care au forţa și simplitatea unui cântec popular. „Ein Woertlein kann ihn faellen“: un cuvinţel îl poate doborî pe diavol. Muţenia lui Luther era mai mult decât vindecată. Cultivarea comorilor limbii populare naţionale era parte componentă a naţionalismului în ascensiune; era de asemenea o parte a Renașterii lingvistice, dintre principiile căreia făcea parte și acela că omul, pentru a-și reafirma identitatea pe pământ, trebuia să fie capabil să spună în limba sa maternă lucrurile care meritau cel mai mult să fie spuse. În orice caz, limba a constituit mijlocul prin care Luther a devenit o forţă istorică în sensul dat de Ranke acestui termen, adică „o energie morală … care îndrăznește să pătrundă lumea în activitate liberă“10. Or, după cum spunea Luher: „Dumnezeu ne dăruiește toate lucrurile bune, însă tu ești cel care trebuie să apuce taurul de coarne, tu ești cel care trebuie să facă treaba, oferindu-i, astfel, lui Dumnezeu, un prilej și o deghizare.“11 Aici se termină, într-un fel, povestea noastră. Am putea lăsa pe seama psihologiei maselor și a filosofiei politice ceea ce omenirea a făcut cu viziunile și doctrinele lui Luther; și am putea pune pe seama proceselor endogene sau a îmbătrânirii precoce conflictele reziduale care au afectat dezvoltarea ulterioară personalităţii Luther. Însă o identitate complet închegată nu estea altceva decât lui o criză învinsă. Scrisorile de la Wartburg ale lui Luther dezvăluie contextul psihologic al acţiunilor sale viitoare: după ce-i sfidase deschis atât pe Papă, cât și pe Împărat, precum și ordinea universală pe care o reprezentau, și după ce-și depășise propriile inhibiţii pentru a putea exprima eficient această sfidare, el realiza acum pe deplin nu numai cât de nesăţioase erau poftele sale și cât de rebelă era exigenţa sa de dreptate, ci și cât de revoluţionare erau forţele pe care le trezise în ceilalţi. Era din nou împins la acţiune universală de către evenimentele din provincie; era informat că la Wittenberg și Erfurt comunităţile se destrămau. Călugării se împrăștiau care încotro și se căsătoreau; mai rău, ei și studenţii, susţinuţi de gloată și conduși de anumiţi prieteni de-ai lui Luther, modificau după bunul lor plac anumite rânduieli liturgice, distrugeau imagini sacre și interziceau muzica în biserici. Acesta a fost, așadar, începutul puritanismului revoluţionar — acel amestec straniu de individualism rebel, asceticism estetic și justiţie crudă care a ajuns să caracterizeze în mare parte protestantismul. Luther abia dacă mai putea recunoaște roadele iniţiativelor sale. Nesocotind toate poruncile și sfaturile, a pornito grăbit spre Wittenberg, unde a predicat zilnic timp de o săptămână, cu putere, reţinere și umor. Dacă am distruge toate lucrurile de care s-ar putea abuza, spunea el, păi atunci ar trebui să renunţăm la vin și la fe-
Credinţă și mânie
223
mei. Nu știu cum a fost receptată această remarcă în capitala saxonă a industriei berii, dar Luther și-a atins ţinta. De asemenea și-a făcut și primii dușmani, dintre propriii prieteni, care au început să-l numească „reacţionar“. Evoluţia vieţii personale a lui Luther și a celei provinciale, pe de o parte, a dislocării sociale generale, a revoltei și violenţelor, pe de altă parte, a devenit acum o combinaţie de elan naiv, ironie inconștientă și oroare justiţiară, demnă de dimensiunile unei drame a lui Shaw. Mânăstirea augustinienilor din Wittenberg, abandonată de călugări, i-afost încredinţată de către Elector lui Luther, pentru folosinţă personală. După căsătorie, în ea au locuit soţia lui Luther, o fostă călugăriţă, și copiii lor — cu siguranţă un decor arhitectural ironic pentru primul prezbiteriu luteran. Apoi, chiar pe când i se părea că se apropie de liman, au dat în pârg roadele poeziei sale revoluţionare. Ţăranii s-au răsculat mai peste tot în Germania. Luther spusese, vorbind despre preoţi și arhiepiscopi: „Merită ei, oare, ceva mai bun decât o răzmeriţăpe cinste, care să-i măture de pe faţa pământului? Iar dacă s-ar întâmpla așa,noi am zâmbi.“12 Tot el spusese: „La creștini … toate lucrurile sunt în comun, iar bunurile fiecărui om sunt și ale celorlalţi și nimic nu aparţine pur și simplu unui singur om.“13 Și tot el spusese: „Omul de rând cugetă amarnic la cât a fostzece de oropsit în pe avutul în da trupul și în morţii sufletulspre său.binele … Dacă aș avea trupuri… toatesău, le-aș bucuros aces14 tor amărâţi.“ Ţăranii au publicat un Manifest al celor Douăsprezece Articole și i l-au trimis.15 Ţăranii se mai răsculaseră și înainte și mai fuseseră masacraţi și înainte; de data aceasta, însă, ei vorbeau ca o clasă socială, cu un lider și o carte a lor — o nouă identitate. Ei vorbeau simplu și demn: „văzând că Hristos ne-a izbăvit și răscumpărat pe toţi, pe cel sărman, ca și pe cel de vază, jertfindu-și sângele Lui nepreţuit“, își promiteau reciproc să nu dea îndărăt decât „dacă li se explică acest lucru cu argumente din Scriptură“ — singura, divina constituţie. Pe lângă aceasta, ei mai cereau ca fiecare, pentru munca sa, să primească „după trebuinţele felurite ale tuturora“. Astăzi e ușor să cădem de acord că erau pe cât de moderaţi în cererile lor, pe atât de necumpătaţi când se ajungea la violenţe. Luther avertizase de mai înainte împotriva unor asemenea violenţe, și a făcut din nou acest lucru în Povăţuire cinstită către toţi creștinii, avertizându-i împotriva răzmeriţei și a răzvrătirii . El accentua, pe un ton măsurat, că „nici o răzvrătire nu este vreodată justă, indiferent de cauză… simpatia mea este și va fi mereu de partea celor împotriva cărora se face răzvrătire“16. Obiecta împotriva conceptului de libertate politică și economică; libertatea spirituală, spunea el, este compatibilă cu șerbia, iar șerbia — cu Scripturile. Aceasta cores-
224
Erik Erikson
pundea, firește, ideilor sale medievale privind starea pe care individul o dobândește din născare; el dorea să reformeze relaţia omului care se roagă cu Dumnezeu, nu să schimbe starea lui pământească. Această dihotomie între libertatea spirituală a omului și poziţia sa în viaţa socială, pe care Luther a încercat ulterior s-o formuleze convingător, bântuie filosofia protestantă până în zilele noastre. Căci, printre stările, slujbele și vocaţiile pe care le definea ca fiind deopotrivă date de Dumnezeu și călăuzite de Dumnezeu, el a uitat să-și menţioneze propria vocaţie de reformist și revoluţionar. Însă dăduse foc în public Bulei papale. Instigase la revoltă, iar Cuvântul-faptă pe care-l rostise iniţial era mai puternic decât spusele sale de acum. Purtarea ţăranilor amintea pe undeva de cea a lui Martin. Luther îi sfătuia să se potolească, și iată că descoperea, el, fiul lui Hans, că nu era ascultat, ci ignorat. Pentru asta nu i-a putut ierta nici pe ţărani, și mai târziu nici pe evrei, pe care sperase să-i convertească cu ajutorul Scripturilor, acolo unde Biserica eșuase. În 1525, el a scris pamfletul Împotriva hoardelor de ţărani jefuitori și ucigași , sugerând masacre atât publice, cât și secrete, în cuvinte care s-ar putea grava pe porţile secţiilor de poliţie și ale lagărelor de concentrare din zilele noastre. El le promitea răsplată în ceruri celor care își riscau viaţa în înăbușirea răscoalei. O unică propoziţie indică ciclul„Unui complet parcurs acestsă-i fiu cândva bătut și după aceea neascultător: răsculat nu de merită răspunzi cu argumente, pentru că nu le acceptă. Pentru asemenea guri, răspunsul e un pumn ca să le dea sângele pe nas.“17 Să fie oare ecoul vocii lui Hans, care încerca să-l dezveţe pe fiul său de încăpăţânarea ţărănească din el? De data aceasta, Luther a mers prea departe, chiar și pentru unii membri ai familiei sale. Unul dintre cumnaţii săi l-a întrebat dacă avea de gând să devină „profetul capetelor încoronate“ și l-a acuzat delașitate — o acuzaţie care era nedreaptă. Luther a scris împotriva ţăranilor atunci când aceștia înaintau spre el ca un tăvălug și a refuzat să-i flateze pe prinţi când aceștia aveau cea mai mare nevoie de el. Formulările sale excesive erau îndreptate întotdeauna împotriva nesupunerii deliberate; dacă realizăm acest lucru, Luther devine mai lesne de înţeles, chiar dacă acest fapt nu face ca influenţa sa imediată să fie mai acceptabilă. În alte privinţe, el putea fi perfect tolerant și putea exprima puncte de vedere răspicat liberale. El a insistat pe lângă principi, pentru ca aceștia să permită dezbaterea liberă a vederilor sectare și a statornicit principiul conform căruia un cleric „să nu rămână niciodată tăcut și să nu consimtă la o nedreptate, indiferent de riscuri“ 18. Dacă s-a transformat în profetul capetelor încoronate, a făcut-o pentru că nu dorea să rescrie istoria politică, așa cum ar fi vrut entuziaștii lipsiţi de un con-
Credinţă și mânie
225
ducător. Pe termen lung, s-ar putea spune cu temei că acest reacţionar a impus câte ceva din imageria individualistă și din cea egalitară, iar astfel și din problematica ideologică, atât a dreptei, cât și a stângii în revoluţiile ce aveau să vină. În mai 1525, ţăranii au fost măcelăriţi, mai întâi de către artileria superioară, iar apoi de către o infanterie feroce, în bătălia de la Frankenhausen. În acel război au fost uciși în total 130 000 de ţărani. În iunie, Luther scria: „tot ceea ce Dumnezeu a făcut pentru lume prin mine a fost dat uitării. … Acum și nobilii, și preoţii, și ţăranii sunt toţi împotriva mea și mă ameninţă cu moartea.“ 19 Însă Reforma își urma cursul, iar Luther era în siguranţă la Wittenberg, stăpân pe mânăstirea goală și beneficiarul unui salariu mărit ca profesor și pastor. În iulie, se căsătorește pe neașteptate și se stabilește în parohia sa. S-a căsătorit, spunea el, pentru că așa dorea tatăl său, o afirmaţie atât de bizară pentru unii, încât au crezut că era o glumă; cu toate acestea, aflând despre ezitările lui Luther, tatăl său a insistat pe lângă el să ducă mai departe numele familiei, care era ameninţat de dispariţie datorită morţii fraţilor săi. Iar căsătoria era parte integrantă a identificării manifeste întârziate cu tatăl său, care în acel moment a început să influenţeze mult viaţa lui Luther, atât direct, cât și indirect. Fără îndoială, lui Luther plăceau și copiii;făcută mai presus te, îndrăgea o combinaţie întreîi copii și muzică acasă,de așatoacă din nou ne vedem obligaţi să presupunem că, în prima copilărie, fusese și el la răstimpuri fericit. Este adevărat că, odată ce s-a așezat la casa lui și a dobândit un renume, spunea câteodată lucruri îngrozitoare în prezenţa copiilor, și nu în limba latină. Acesta, însă, nu este decât un aspect al gurii sale slobode. „ Homo verbosatus “, așa se descria pe sine, cu indulgenţă. Faptul că, deși a stat în captivitate după ani de abstinenţă monastică și după o tinereţe virginală, a reușit, la patruzeci și cinci de ani, să-și întemeieze o căsnicie, după toate aparenţele fericită, sugerează o rezistenţă fizică superioară. Ce-i drept, în remarcile sale se întâlnesc referiri la un fel de sexualitate eliminativă, la o nevoie de a scăpa de secreţiile corporale, care ar putea fi atribuite parţial unei preocupări constante pentru produsele corporale reziduale. Vom discuta imediat acest aspect. Însă, în această privinţă, ca și în multe altele, Luther a fost, până la un punct, doar mai sincer și mai puţin romantic în exprimarea dominantelor impulsului sexual prezente la majoritatea oamenilor obișnuiţi și care, la persoanele mai rafinate, conduc la conflicte cu simţul decenţei și cu afecţiunea personală. Despre căsnicie, Luther a spus și lucruri profunde, gingașe, șăgalnice și noi. În 1526 s-a născut fiul său, care a fost botezat Hans.
226
Erik Erikson
În această liniște de după furtună, Luther începu să fie din nou chinuit de anxietăţi grave, de data aceasta prelungite și învecinate cu o melancolie profundă. Cum este, oare, posibil? se întreabă psihiatrul; oare nu se afla la apogeul influenţei sale, fericit în căsnicie și în afara oricărui pericol? Evident, nu avea nici un motiv să fie din nou trist, mai trist ca niciodată; „psihoza“ sa trebuie să fi fost endogenă, dictată de modificări strict biologice care se petreceau în interiorul său și care fac de prisos orice alte explicaţii. Spre deosebire de psihiatru, sociologul nostru consideră că Luther avea suficiente motive să fie încă și mai tulburat decât era: „Faptul că în el s-a putut petrece o reorientare atât de radicală fără a-i pricinui mustrări de conștiinţă demonstrează că nusim20 ţea că și-ar fi trădat vreun principiu pe care-l considera fundamental.“ De fapt, confruntat cu consecinţele oratoriei sale, Luther urma să traverseze o nouă criză, care — și cu concursul constituţiei sale, care i-a marcat simptomele — i-a resuscitat vechea tristeţe într-un context nou și încâlcit. Luther, devenit la rândul lui tată, a lepădat mult din identitatea sa postadolescentină. Acesta nu este (sau nu era) un fenomen neobișnuit în Europa, și în special în Germania.21 Cu excepţia câtorva creștini din ce în ce mai ipotetici, Luther percepea tot mai mult omul ca pe un copil potenţialmente dacă nu chiar o fiară rapace. Singurii oameni neprimejdioșipericulos, erau Landeskinder , copiii măruntelor principate, supuși câte unui Landesvater (tatăl „ţării“), așa cum au ajuns să fie denumite căpeteniile minusculelor state și ale bisericilor acestora. În 1528, Luther a emis opinia că porunca dată lui Moise „Cinstește pe tatăl tău“ li se aplica acestor prinţi, fiind, așadar, echivalentă cu o interdicţie a revoltei politice. 22 Faimoase și totodată infamante sunt cuvintele sale „Spada seculară trebuie să fie roșie și însângerată, căci lumea va fi și este cu necesitate rea“23 — o afirmaţie suficient de plauzibilă din punct de vedere al bunului-simţ și din cel al filosofiei politice a lui Luther, care consideră că prinţul aflat la putere este născut pentru a îndeplini o funcţie unică în comunitate. Fiind creștin, el este supus acelorași comandamente ca orice alt om aflat în orice altă funcţie: să evite abuzul personal în exercitarea funcţiei sale și să fie călăuzit de rugăciune; altminteri, după cum recunoștea și Luther, ar putea „porni un război din cauza unei coji de nucă“ 24. Însă chiar și atunci el trebuie să fie ascultat, deși nu fără a fi aspru dojenit. Omul obișnuit era, astfel, lăsatla cheremul principilor seculari, pierzând mult din ceea ce proclamaseră prelegerile timpurii ale lui Luther. Același om care se roagă, al cărui suflet fusese eliberat de către Luther de autoritarismul romano-catolic, era acum obligat să accepte familia domnitoare, practica economică și (după cum a decretat în curând le-
Credinţă și mânie
227
gea identităţii teritoriale) crezul religios care predomina în teritoriul principelui său. În statele protestante, Luther a instituit Consilii consistoriale ca organisme de guvernământ religioase. Aceste consilii aveau în frunte pe principele domnitor și erau compuse din câte doi teologi și doi juriști; ele aveau autoritatea de a întemniţa un om, de a-i interzice dreptul la muncă, de a declara boicotul social împotriva sa și de a-i suprima drepturile civice. Revoluţia protestantă a condus, așadar, la un mod de viaţă în care ocupaţiile zilnice ale omului, inclusiv profesia sa, au devenit centrul orientării sale comportamentale și erau orânduite foarte strict de către statul ecleziastic. Luther înfierase odinioară această condiţie prin sintagma „legea mozaică“. Acum a raţionalizat-o: din moment ce un creștin nu are numai suflet, ci și un trup care trăiește printre alte trupuri, el trebuie „să se acomodeze cu Moise“ sich ( in Mosen schicken).25 Chiar și omul evlavios trebuie să se sfătuiască nu numai cu sine însuși, ci și cu cârmuitorii, pentru a fi sigur că descifrează toate semnele conţinute în planul Domnului. Această nouă faţă a Domnului, care, recognoscibilă în rugăciune, în Scripturi și în deciziileLandesvater-ului, a devenit orientarea unei noi clase sociale și a unei religiozităţi în acord cu nevoile progresului către noua orânduire mercantilă. În ciuda faptului că reacţionase mai violent decât oricine altcineva indulgenţelor și a cametei, a contribuit pregătirea împotriva mezalianţei metafizice între interesulLuther economic egoist și laafilierea confesională, fenomen atât de evident în lumea occidentală. Martin devenise juristul metafizic al clasei sociale din care făcea parte tatăl său. Aceasta este cea mai cunoscută faţetă a personalităţii lui Luther, citată în majoritatea tratatelor de sociologie din zilele noastre, de la Weber26 la Fromm.27 Aceste tratate fac rapid trecerea de la schiţe biografice sumare ale lui Luther la Reforma în ansamblu, așa cum este ea întruchipată de Calvin și Knox și instituţionalizată în diversele secte protestante. Tawney îl așază pe Luther într-un violent contrast cu Calvin, care, impresionat în tinereţe de scrierile lui Luther, avea să devină adevăratul legiuitor al protestantismului: Afirmaţiile lui Luther cu privire la moralitatea socială sunt erupţiile ocazionale ale unui vulcan capricios, cu câte o rară străfulgerare luminoasă în mijlocul fum și flăcări,Predicile și este inutil să încercisale să descoperi în ele olasă doctrinătorentului coerentă de și consecventă. și pamfletele pe teme sociale impresia de naivitate, de geniu impetuos, dar prost informat, care se dipensează de subtilităţile stânjenitoare ale dreptului și ale logicii, pentru a dezvolta un sistem de etică socială din vâltoarea inspirată a propriei sale conștiinţe nesofisticate. Luther detesta tocmai rafinamentele logicii și ale dreptului pentru că erau niște pièces de circonstance, date la o parte în vârtejul revoluţiei. … El este prea speriat și mânios ca să simtă măcar curiozitate în privinţa lor. Încercările de a
228
Erik Erikson
explica mecanismul nu fac decât să-l înfurie; el nu poate decât să repete că este ceva necurat la mijloc și că adevăraţii creștini nu-și bat capul încercând să descifreze misterul inegalităţii sociale. Furia sa este, însă, metodică. Ea izvora nu din ignoranţă, căci Luther era versat în filosofia scolastică, ci dintr-o concepţie 28 care făcea ca doctrinele școlilor să pară triviale sau dăunătoare.
Tânărul Lutheradesea a rămas personificarea revoltei universale, Luther cel matur, „speriat și mânios“, reforma sa a rămasînsă unala provincială. Teologia sa proclamase o Biserică Secretă a tuturor adevăraţilor credincioși, pe care numai Dumnezeu putea să-i știe; reforma sa a condus la statul-biserică atotputernic. Doctrinele sale includeau predestinarea, însă reforma sa a deschis calea optimismului micburghez. Teologia sa se baza pe experienţa interioară și pe expresia clară a credinţei sincere; pe termen lung, influenţa sa a stimulat în schimb frazeologia posacă și prolifică a „gândirii drepte“. Principalele sale referinţe fuseseră la Scripturile, așa cum erau ele percepute în rugăciune; propriile sale deprinderi juridice le-au transformat într-un text oficial care raţionaliza tot soiul de compromisuri practice. Protestantismul și-a adus contribuţia la un mod de viaţă uneori remarcabil de eliberat de teroare, numai atunci când alte constituţii au început să la facă concurenţă binevenită Bibliei, garantând drepturile individuale, a căror secularizare Luther contribuise, împotriv a voinţei și a intenţiilor sale. Însă, o dată cu această contribuţie, s-au produs evoluţii pentru care filosofii morali precum Kierkegaard, care au văzut în Luther figura religioasă potenţial cea mai autentică de la Hristos și Sf. Pavel încoace, nu l-au putut ierta. Hipersensibilul Kierkegaard, un alt danez melancolic, a fost nevoit să trăiască într-o monarhie protestantă, care este una dintre cele mai mici și mai bine hrănite, mai blajine și mai mulţumite de sine naţii din lume și nu-și trădează cu ușurinţă melancolia cronică ce se ascunde în spatele fericirii obligatorii. Din punct de vedere filosofic, Kierkegaard a trebuit să facă din nou ceea ce făcuse Luther, însă el a rămas în mod deliberat un filosof fără ţară și fără familie. „Timp de câţiva ani din viaţa sa“, scria el despre Luther, „a fost sarea pământului, însă viaţa sa ulterioară nu a fost ferită de acea banalitate care transpare din conversaţiile sale din jurul mesei: un om evlavios, care se lăfăie într-o comoditate mic-burgheză, înconjurat de adepţi care-l admiră șicare cred că, dacă maestrul scapă un vânt, trebuie să fie vreo revelaţie sau produsul unei inspiraţii. … Luther a coborât standardele unui reformator și a contribuit la crearea, în sânul generaţiilor următoare, a acelei clici scârboase de oameni cumsecade și inimoși, cărora le-ar plăcea să se joace de-a reformatorii. … Viaţa dusă de Luther la maturitate a acreditat medio-
Credinţă și mânie
229
critatea.“29 Kierkegaard pune această calamitate pe seama a două tendinţe, pe care putem pretinde acum că le înţelegem mai bine: în primul rând, aceea că Luther s-a irosit în atacuri îndreptate împotriva unei înalte funcţii și, într-o manieră tot mai personală, împotriva reprezentantului acestei funcţii, Papa, deviindu-și, astfel, energia de la adevăratul obiect al elanului reformator — răul din sufletul omului; iar, în al doilea rând, aceea că Luther, ca reformator, a fost tot timpul anti ceva, fiind, ca atare, susţinut de către cei care (după cum inspirat spunea Burckhardt) „preferau să nu mai fie nevoiţi să facă cutare sau cutare lucru“ (gerne einmal etwas nicht mehr wollen).30 „Într-un anumit sens“, spunea Kierkegaard, „Luther și-a ușurat sarcina. Ar fi trebuit să știe că libertatea pentru care lupta (iar în această luptă dreptatea era de partea lui) era de natură să facă viaţa, viaţa spiritului, incomparabil mai încordată decât înainte. Dacă ar fi gândit astfel, nimeni nu i-ar mai fi rămas alături, iar el ar fi simţit gustul marelui Dublu Pericol. Nimeni nu se alătură cuiva doar de dragul de a-și face viaţa mai anevoioasă.“ 31 După părerea lui Kierkegaard, Luther nu a concentrat suficientă energie în rafinarea acelor pași introspectivi pe care-i schiţase în prelegerile despre Psalmi, iar, dintr-o animozitate personală și spirit de contradicţie, a împroșcat prea mult venin împotriva dușmanilor săi și, în primul rând,saîmpotriva De altminteri, eracăperfect conștient de firea excesiv dePapei. revendicativă, însă Luther a replicat cel puţin nu împungea cu un ac otrăvit, ci cu râtul, care nu provoacă răni și că, în orice caz, nu era la fel de rău precum „ Koenig von Engellandt“32 [Henric al VIII-lea]. Nu este șocant, totuși, faptul că până și un filosof danez nu s-a putut gândi la o comparaţie mai potrivită decât una din registrul anal pentru a critica verbozitatea domestică a lui Luther? Probabil că acesta nu s-ar fi simţit criticat; doar el însuși afirmase, și încă cu mândrie, că un vânt tras de el la Wittenberg putea răzbate până la Roma.
2 În ianuarie 1527 (micuţul Hans era pe atunci sugar), a debutat cea mai lungă stare de anxietate și depresie a lui Luther: o stare în care le-a cerut în numeroase rânduri prietenilor săi să reafirme justificările sale de credinţă, astfel încât să poată și el să le creadă. Luther a exprimat cauza cea mai evidentă a anxietăţii sale în faţa bulversărilor pe care le produsese, în cuvintele unei voci interioare: „ Du bist allein Klug?! “ „Oare numai tu ești deștept? Dar dacă te-ai înșelat și-i târăști după tine 33 Sau, atunci când pe toţi acești oameni, în greșeală și damnare eternă?“
230
Erik Erikson
încerca să facă vocea să spună pe jumătate glumeţ: „Bistu allein des Heiligen Geistes Nestei blieben auf diese Zeit? Oare în tot acest răstimp 34 UneoSfântul Duh doar de tine a avut grijă, ca de oul din cuibul său?“ ri nu putea să înăbușe această voce decât printr-un soi de emfază cosmică, punându-și învăţăturile mai presus chiar de judecata îngerilor, pe motiv că, dacă simţea atât de intens în adâncul său că avea dreptate, trebuie că era învăţătura lui Dumnezeu, și nu a lui însuși. În sprijinul său cita Galateni 1:8: „Dar chiar dacă noi sau un înger din cer v-ar vesti altă Evanghelie decât aceea pe care v-am vestit-o — să fie anatema!“ Acest citat este precedat de 1:1: „Pavel, apostol nu de la oameni, nici prin vreun om, ci prin Isus Hristos …“ Luther a trecut de aici la o formulare care, la prima vedere, nu-și dezvăluie sensul fatidic; el spunea că „judecata“, în sensul de „judiciozitate“, trebuie să fie și „judecata“ ( Gericht) lui Dumnezeu, în sensul de „justiţie“. Astfel, cel justificat devine judecător: indiferent de temeiul teologic, este evident că acea conștiinţă pozitivă, conștiinţa benefică a adevăratei indignări, fără de care nu poate exista conducere adevărată sau educaţie eficientă, devine, pentru alţii, conștiinţa negativă, iar mânia sa crescândă devine din nou o conștiinţă negativă, „nejustificată“. Această evoluţie, pe care o vom schiţa în încheiere, trădează, după părerea mea, faptul că,de în identitate cazul lui Luther, soluţionarea parţial și fragmentară a crizei din tinereţe i-a agravat crizaeșuată de la maturitate. Criza unui lider ideologic se declanșează în mod firesc atunci când acesta este nevoit să evalueze efectele pe care revolta sa — care a debutat prin aplicarea unei fantezii mai mult sau mai puţin disciplinate la lumea politică în sensul cel mai larg — le-a produs asupra imaginaţiei, a simţului realităţii și a conștiinţei maselor. Adevărul este că toate categoriile sociale, antrenate de spiritul revoluţionar, însă propriu-zis lipsite de lideri, au exploatat reforma lui Luther în toate direcţiile simultan. Ele au refuzat să-l lase, pe el și pe alţi câţiva ca el, să se stabilească în parohii ca reprezentanţi ai orientării către rugăciune în viaţă, și n-au acceptat statutul și ocupaţia pe care, după cum susţinea el, le-o hărăzise Cel de sus. Principii au devenit mai absolutiști, clasa de mijloc — mai mercantilă, iar clasele de jos — mai mistice și mai revoluţionare, iar domnia universală a credinţei, preconizată de Luther în primele sale predici, s-a transformat într-un bigotism nemaiîntâlnit până atunci, intolerant și crud, susţinut cu citate din Biblie. După cum spunea Tawney, „furia lui Luther … a fost amplificată de stânjeneala faţă de ceea ce i se părea a fi o parodie hidoasă a unor adevăruri ce erau deopotrivă sacre și ale sale“35. Cu toate acestea, psihiatrul simte necesitatea de a socoti exclusiv „endogene“ cauzele melancoliei accentuate a lui Luther, care altmin-
Credinţă și mânie
231
teri el ar fi putut fi și ar fi trebuit să fie o persoană echilibrată. Părerea mea este că din nou Kierkegaard este mai aproape de adevăr atunci când sugerează, dimpotrivă, că Luther ar fi trebuit să fie un martir. Mă gândesc la adevărul psihologic, căci Luther simţea, întrucâtva, nevoia de martiriu. El și-a creat propriul său martiriu privat, și o știa. „Pentru că Papa și Împăratul n-au putut să mă doboare, trebuie să existe un Diavol, astfel încât virtutea să nu lâncezească fără dușmani Ne ( virtus sine hoste elanguiscat).“36 El l-a desemnat, astfel, pe Diavol („împăratul din iad“) drept călăul său; sub o formă din ce în ce mai personalizată, Diavolul îl persecuta tot mai mult pe el, „evanghelistul lui Hristos“ și „profetul germanilor“. N-am să afirm că forma clinică pe care a îmbrăcat-o acest martiriu în cazul lui Luther ajuns la maturitate, și anume o stare maniacal-depresivă severă, ar fi putut apărea în absenţa unor premise organice specifice. Voi indica, însă, așa cum am făcut-o în cazul crizei de identitate a lui Martin, stadiul de viaţă care a creat fundalul acestei căderi nervoase. Criza de generativitate se produce atunci când un om contemplă „lucrul“ generat de el, sau la a cărui generare a contribuit, găsindu-l bun sau, dimpotrivă, neizbutit, când munca sa de o viaţă, ca parte a productivităţii epocii îi dă oarecum se află de La partea câtorva îngeri, sau,sale, dimpotrivă, îl facesentimentul să simtă căcăstagnează. rândul lor, toate acestea îi oferă fie promisiunea unei bătrâneţi care poate fi așteptată cu un sentiment de integritate și în care va putea spune, „Una peste alta, aș lua-o oricând de la capăt“, fie îl confruntă cu un sentiment de irosire, de disperare. Aceste altenative nu depind exclusiv de caracterul particular al acestui stadiu al vieţii: stadiile anterioare au și ele partea lor de contribuţie, benefică sau malefică, căci durata totală aunei vieţi se caracterizează prin ierarhia tuturor stadiilor, de la primul, până la ultimul. În lumina relaţiei dintre Luther și tatăl său, pare logic că disperarea sa clinică cea mai profundă a apărut atunci când el a devenit în bună măsură persoana pe care o dorise tatăl său: influent, asigurat din punct de vedere economic, un fel de super-avocat și tatăl unui fiu pe nume Hans. Din punct de vedere clinic, suferinţa lui Luther a debutat cu simptome cardiace, însoţite de o gravă anxietate. „Mein herz zappelt“, spunea el: „Inima mea se zbate.“37 Era cuprins de transpiraţii abundente (vechea sa „baie a diavolului“) și de crize acute de plâns. Era sigur că moartea îi dădea târcoale și, în aceste momente fatidice, se simţea lipsit de credinţă și de justificare. Mai presus de toate, sau în spatele acestor simptome, era deprimat și lipsit de orice stimă faţă de sine: Ora pro me misero et abjecto verme tristitiae spiritu bene vexato .38 Chiar
232
Erik Erikson
și atunci când nu suferea de aceste crize acute, era chinuit de indigestie, constipaţie, și hemoroizi, dar și de pietre la rinichi, care-i pricinuiau dureri chinuitoare; precum și de un enervant Ohrensausen sau sussurrus, cum îl numea el, un vâjâit în urechi. Acest vâjâit era de fapt cauzat de o infecţie cronică în urechea medie și a devenit intermediarul între suferinţele sale fizice și cele spirituale, arma vocii sale interioare. Să ne reamintim: Cuvântul tămăduitor și revelator al Scripturilor nu putea ajunge la Luther decât prin „ureche“, ca un fel de combinaţie între capacitatea auditivă și o receptivitate faţă de mesajul perceput. Menţinerea urechii deschisă, pentru a permite intrarea Cuvântului, reprezenta pasivitatea creatoare a creștinului și feminitatea sa. Și totuși, vocea care răsuna acum în urechile lui Luther era din nou vocea conștiinţei negative: „Was hastu gepredigt?“ spunea ea — „Ce-ai propovăduit?“ Degeaba îi spunea Luther vocii că era „doctor“ și , ca atare, îndrituit să știe; ori că fusese obligat de Staupitz să devină predicator, apărându-se, astfel (așa cum fac atâţia indivizi de vârstă mijlocie), prin invocarea unor obligaţii indiscutabile impuse de statutul și poziţia oficiale. Mein befolen Ampt, poziţia pe care mi s-a poruncit de sus să o ocup. Devenise iarăși greu de deosebit între legea pământească și graţia divină, între Moise și Hristos. PradăCând acestei noi confuzii, Luther a încercat nenumărate metode disperate. propria Sa rugăciune dădea greș, ruga pe câte un prieten să-i strige efectiv în ureche Paternoster cu o voce răsunătoare ( mit hellen Worten)39, în speranţa că poate așa va auzi din nou vocea Domnului. Când „Hristos vine și-ţi vorbește ca unui păcătos și te chinuie precum Moise: «Ce-ai făcut?» — omoară-l fără preget. Însă când îţi vorbește așa cum o face Domnul, și ca un mântuitor, deschide-ţi bine urechile.“ 40 Este evident că, prin această formulare, el încearcă să se auto-liniștească, reamintindu-și cuvintele lui Staupitz de după criza de anxietate din timpul procesiunii; Staupitz, însă, plecase, împreună cu ceilalţi, de la mânăstire și din congregaţia destrămată. A pleca urechea la Cuvântul binefăcător și a asculta muzică nu era decât unul dintre remediile psihice ale lui Luther. Credinţa era, firește, pe primul loc; dacă ea nu funcţiona, o mânie nestăpânită se putea dovedi de ajutor; ca o ultimă tentativă, mai erau și gândurile erotice. Alteori se forţa să mănânce cu nemiluita și „și să-și menţină stomacul la fel de plin ca și capul“. Ca și cum lipsa de apetit ar fi fost pricinuită de un diavol îndărătnic dinăuntrul său, ca să-l alunge dădea pe gât pahare de tărie sau de bere (despre care se presupunea în plus că elimină și pietrele de la rinichi). Mai exista și afrontul anal, de care, credea el, diavolul se temea cel mai mult: „Ia aminte: am făcut în pantaloni și n-ai
Credinţă și mânie
233
decât să ţi-i atârni de gât și să te ștergi la gură cu ei.“ 41 Iar în final, un sarcasm de proporţii cosmice: „Sancte Sathana, ora pro me“42: Sfinte satană, roagă-te pentru mine. Aceste formulări ne sugerează că ar trebui să discutăm acele aspecte ale personalităţii lui Luther care dezvăluie reminiscenţele active ale refulărilor din copilărie. E aproape de prisos să mai demonstrăm că astfel de reminiscenţe există chiar și în cazul unei mari personalităţi: am ajuns să considerăm de la sine înţeles că orice măreţie adăpostește și conflicte violente. Tentativa chinuită a lui Martin de a-și impune tăcere, autoînfrânare și supunere faţă de autoritatea și dogma Bisericii a condus la o exprimare rebelă a personalităţii sale. Una dintre remarcile sale retrospective este următoarea: „Singurul segment al anatomiei umane pe care Papa a fost nevoit să-l lase necontrolat este capătul posterior.“43 Această extrateritorialitate a fost, însă, recunoscută și monopolizată imediat de către diavol: „Un creștin ar trebui și ar putea să fie vesel“, spunea Luther, „dar atunci diavolul i se c. în cap.“44 Ar fi prea simplu să considerăm aceste exprimări, precum și nenumărate altele de același fel, ca fiind simple grosolănii tipice pentru epoca lui Luther sau pentru însuși Luther. Poate că unele dintre ele nu erau altceva decât excese de vulgaritate, altele — expresia capacităţii extraordinare a reformatorului de a descifra limbajul psihosomatic al corpului și, într-o oarecare măsură, de a conversa cu propriul său corp și prin intermediul acestuia. Când pietrele de la rinichi îl făceau să se umfle, spunea despre el însuși că era „în chinurile facerii“. Când acestea treceau, anunţa eliminarea unor cantităţi pantagruelice delichid: unsprezece găleţiodată. Faptul că putea să vorbească obscen, dar să și fabuleze referitor la toate acestea, este o dovadă în plus a forţei cu care, în perioadele mai liniștite, a menţinut coeziunea între multiplele faţete ale psihicului său alambicat și ale corpului său voluminos. Este limpede că-i plăceau mâncarea din abundenţă și berea din belșug; atunci când „starea interioară“ aproape că-l făcea să nu mai poată să mănânce, se îndopa cu încăpăţânare, ca să-i refuze diavolului stăpânirea asupra măruntaielor sale. El denumea acest fel de a mânca „post“, pentru că nu era însoţit de plăcere, ci semăna mai degrabă cu un ritual. Îi plăcea tot așa, ca și contemporanilor săi, să râgâie și să tragă vânturi, aceasta fiind expresia unui stomac satisfăcut, până când durerile și constipaţia i-au interzis și această modalitate de a se elibera. Fără îndoială, însă, dintre toate segmentele anatomice, capătul posterior are o predominanţă malefică. Luther spune adesea fără perdea lucruri pe care abia în epoca noastră Freud le-a recunoscut ca fiind exprimate implicit, simbolic și inconștient în simptomele nevrotice. O cotitură hotărâtă în auto-analiza
234
Erik Erikson
sa a făcut posibilă înţelegerea dinamică, de către Freud, a importanţei „celuilalt capăt“ al anatomiei umane, acea fabrică de produse reziduale și gaze urât mirositoare, căreia nu-i acordăm nici un fel de respect și care este opusul feţei pe care o arătăm lumii. Atunci când a descoperit pentru prima dată relevanţa inconștientă a acesteia, Freud a fost izbit de „paralela evidentă cu vrăjitoria“, care căuta să obţină stăpânirea demonică asupra oamenilor procedând de jos și din spate, prin intermediul excreţiilor acestora. „Încep să visez la o religie extrem de primitivă axată pe diavol.“45 Într-adevăr, demonologia, ca și psihiatria, are toate motivele să ia foarte în serios tot ce se leagă de măruntaie, elemente care, în epoca noastră luminată, pot fi conștientizate numai la nivelul glumelor fără perdea, adică plasându-le în registrul comic. Reformatorul, însă, vorbind despre sine cufundat în depresie ca despre materia fecală ce urmează a fi evacuată curând prin rectul universal, este atât de aproape de limbajul inconștientului, încât, dacă spiritul său ar fi fost mai puţin poetic, ar părea că se învecinează cu psihoza; iar atacurile sale coprofile împotriva Papei au devenit la el, în mod evident, obsesionale. În momentul când poziţia sa îl îndemna să își asume rolul de lider în loc de a continua să scrie pamflete, el a transformat numele de familie Farnese în „Furzesel“ (măgar împuţit) și a comandat să i se facănaștere gravuripeîncale lemnrectală reprezentând Biserica sub forma târfe sale, care dădea unei prasile de diavoli. Prinunei excesele obscenitatea lui Luther exprimă nevoile unui psihic maniacal-depresiv, care trebuie să menţină o stare de necontenită respingere paranoidă a unui inamic exterior desemnat, pentru a evita victimizarea și, așa-zicând, auto-eliminarea. Aș dori să sugerez că această latură a caracterului lui Luther reprezenta un fel de profanitate personalizată, care, în anumite privinţe, este opusul rugăciunii, căci ia „în deșert“ cele sfinte. Tonalităţile sale sunt explozive, afectul — de respingere, iar atitudinea sa generală este una de obstinaţie regresată, sfidătoare. Pentru mulţi, aceasta este calea cea mai scurtă de a se elibera de sentimentul că sunt victimele insolenţei celorlalţi, ale unor circumstanţe nefavorabile, sau ale propriului lor vid interior. Cu toate acestea, gradul de eliberare resimţit este invers proporţional cu frecvenţa recurgerii la acest mijloc: o persoană care înjură tot timpul este plictisitoare și suferă, evident, de o obsesie de care nu se poate elibera. Am citat deja unele afirmaţii ale lui Luther care, ca și înjurăturile, reprezantau niște scurtcircuite între divin și profan: de exemplu, recomandarea făcută credinciosului să ucidă năluca lui Isus, dacă aceasta își dă de gol srcinea dubioasă vorbind ca Moise. Cu un dram de indulgenţă, am putea considera că aici e vorba de ceva ce ţine de imagis-
Credinţă și mânie
235
tica exuberantă a unei exprimări folclorice. Din citatul care urmează se vede, însă, că era, de fapt, o parte simptomatică a unei obsesii sistematice: Căci nu pot să mă rog fără să înjur în același timp. Dacă rostesc cuvintele „Sfinţească-se numele Tău“, trebuie să adaug, „Blestemat, damnat, spurcat fie numele papistașilor.“ Dacă simt nevoia să spun „Vie împărăţia Ta“, nu pot să nu adaug, „Blestemată, damnată, nimicită fie papalitatea.“ Într-adevăr, așa mă rog în fiecare zi cu voce tare și în gând, fără întrerupere. 46
Trebuie să tragem concluzia că folosirea de către Luther a pattern-urilor anale și repudiative era o încercare de a găsi o supapă de siguranţă atunci când presiunea interioară constantă ameninţa să facă devoţiunea de nesuportat, iar sublimul — respingător; adică atunci când era din nou pe punctul de a-l respinge pe Dumnezeu, într-un gest de revoltă supremă, și de a se repudia pe sine însuși, pradă unei melancolii maligne. Aspectele regresive ale acestei presiuni, precum și produsul ei — concentrarea obsesivă și paranoidă asupra unor figuri individuale, cum ar fi Papa sau Diavolul, dovedesc aproape sigur că se produsese un transfer de la o figură părintească la niște personaje universale și că una dintre temele ale acestui era sfidarea În copilărie, cândcentrale eul individului estetransfer preponderent un euanală. corporal, compus din toate plăcerile și tensiunile simţite în zonele importante ale corpului, procesul alimentar capătă, în imaginaţie, caracterul unui model al eului, hrănit și otrăvit, asimilând și eliminând nu numai substanţe, ci și influenţe bune și rele. Rugăciunea și înjurăturile pot prelua ulterior aceste două aspecte ale unei ambivalenţe intrinseci, transformându-le în forţe personificate aflate în spatele realităţii: rugăciunea poate exprima modalitatea încrezătoare a încorporării — exprimată în latinescul coram Deo , în prezenţa Domnului, o expresie îndrăgită de Luther. Coram este un cuvânt compus din cum, cu și or, gură. Înjurătura poate exprima modul detestabil al eliminării, al descotorosirii totale. Această ambivalenţă magică este mult agravată în unele culturi și clase sociale de accentul deosebit pe dresajul intestinelor și al vezicii urinare. Acest dresaj dezvăluie, fără îndoială, existenţa unor superstiţii magice legate de aceste funcţii primitive; oroarea faţă de substanţele evacuate este, în final, înlocuită de anxietatea cauzată de consecinţele posibile asupra personalităţii și a actelor ulterioare ale individului în cazul în care acesta nu ajunge să deţină din timp controlul complet al propriilor sfinctere. Este posibil ca, în copilărie, reprezentările despre corp ale micului Martin să fi fost influenţate, așa
236
Erik Erikson
cum am arătat mai devreme, de superstiţii primitive și de încercările minerilor de a antropomorfiza măruntaiele mișcătoare și periculoase ale pământului. Am arătat, de asemenea, semnificaţia alegerii feselor ca loc preferat pentru aplicarea pedepselor corporale: un loc neprimejdios, din punct de vedere fiziologic, însă potenţial periculos din punct de vedere emoţional, deoarece pedeapsa adâncește semnificaţia acestei zone generale, de câmp de luptă unde se înfruntă dorinţele paternale și cele infantile. Teama că părinţii sau profesorii l-ar putea cândva subjuga complet, dominând această zonă și preluând puterea asupra voinţei sale, a reprezentat, poate, parţial, dinamita din bomba cu efect întârziat a revoltei lui Martin și ar putea constitui o explicaţie a caracterului excesiv cu care Luther, către sfârșit, și-a exprimat sfidarea aproape paranoică, alternând cu o concepţie deprimată despre sine însuși. Nu deţinem informaţii referitoare la deprinderile micului Martin legate de curăţenie: este posibil ca epocasa, în orice caz perioada de timp petrecută la Mansfeld, să nu fi avut nici o particularitate. Cu toate acestea, perioada care a marcat afirmarea unei clase de mijloc dominante în Germania a adus cu sine o furie a curăţeniei și a spălatului. Așadar, este foarte posibil ca micul Martin să fi fost educat într-o perioadă când, pentru dată, curăţenie, și frugalitate a prima ajuns să fie combinaţia considerată dintre o virtute necesarăpunctualitate clasei mercantile, manageriale și profesionale din care Hans dorea cu atâta disperare să-l vadă făcând parte; este posibil ca din această pricină accentul pus în educaţia sa pe curăţenie să fi fost mai mare. Nu știm nimic sigur în această privinţă. În schimb, putem scoate anumite concluzii despre modurile de prevenire a răului ascuns, predominante în această epocă, din studiul diavolilor înfăţișaţi în catedralele și picturile medievale. Aceștia își etalează niște organe sexuale supradimensionate, cu insolenţa unor făpturi arogante și sfidătoare. Goi, dar fără a se simţi rușinaţi, ei par a se bucura de ochii lor bulbucaţi și de urechile lor ascuţite, de dinţii lor rânjiţi și de limba lor lascivă, de șezuturile pe care și le expun, de coarne și de coada falică, ce evocă satirii de odinioară. Ei par a fi caricaturile unor animale, dar cu siguranţă nu au nimic din inocenţa unui animal: știu exact ce fac și nu au de gând să renunţe. Ei sunt natura, răul, așa cum îl poate percepe numai omul care, pentru a fi moral, trebuie să vadă că este gol. Mark Twain spunea odată că ceea ce-l diferenţiază pe om în univers este că el e singurul animal care roșește. Ar fi putut adăuga și că omul nu-i iartă nicicând pe cei care l-au făcut să roșească prima dată. Luther a folosit folclorul și superstiţiile oficiale ale epocii sale pentru a personifica partea întunecată, ascunsă, a vieţii, sub forma
Credinţă și mânie
237
diavolului, cu care se putea confrunta și tocmi și pe care, până la un punct, îl putea îndepărta. El denumea pur și simplu „uneltiri ale diavolului“ ceea ce noi explicăm astăzi ca fiind lapsusuri semnificative. Când, în timpul unei ceremonii nupţiale, cineva a scăpat din mână verigheta, Luther i-a cerut cu voce tare diavolului să nu se amestece în ceremonie. Când se simţea tulburat, se mulţumea adesea să afirme că era opera diavolului și se ducea la culcare cu un aer dispreţuitor. Fiecare epocă își are interpretările ei, care par să ofere explicaţii obstacolelor interne ivi te în calea planurilor noastre și să menajeze stima pe care o avem faţă de noi înșine. Până la urmă, însă, Luther convieţuia cu diavolul în raporturi caracterizate prin încăpăţânare reciprocă, prin incapacitatea de a se desprinde unul de celălalt, sentimente la fel de tenace ca și vechea sa fixaţie asupra tatălui său, precum și ca fixaţia sa ulterioară asupra Papei. Nu știu dacă prin aceasta n-a făcut decât să participe, sau a fost el însuși cel care a stârnit interesul protestantismului faţă de diavol. De asemenea, nu am reușit, pe temeiuri teoretice, să stabilesc dacă, în absenţa acestei tendinţe repudiative, am fi avut un Luther mai bun — sau nu l-am fi avut deloc. S-ar putea să fie nevoie de o mare capacitate de repudiere, pentru a putea afirma atât de energic propriul crez. peste ne alta, concepţiile noastrecămoderne despre economia vieţii Una sufletești conduc la concluzia fixaţia lui Luther asupra acestor chestiuni i-a absorbit o energie care altminteri i-ar fi putut fi de folos la bătrâneţe pentru a reafirma, cu o creativitate continuă, câștigurile ideologice din tinereţe; iar dacă ar fi dispus de această energie, el ar fi jucat, poate, un rol mai constructiv în dominarea pasiunilor, precum și a compulsiilor pe care le-a stârnit în alţii. Acesta este reversul medaliei. Este evident că aici am analizat declinul unui tânăr, și nu ascensiunea unui bărbat. Acesta ar trebui să constituie subiectul unei alte cărţi. O astfel de carte ar avea de urmărit, în termenii unui alt nivel al ciclului vieţii, victoriile adultului asupra unui ambient nou, creat în parte chiar de el și asupra unei noi frontiere interne, umbrite de un sentiment mai biologic al morţii iminente. Comentariul făcut anterior — acela că tragedia liderului ideologic constă în faptul că el exploatează cu toată sinceritatea, doar pentru ca sinceritatea sa să fie, la rândul ei, exploatată — ar trebui aprofundat de cineva apt de o înţelegere simpatetică a acestei situaţii. Realizările teologice sistematice ale omului Luther depășesc atât cadrul pe care și l-a propus lucrarea de faţă, cât și competenţa mea. Am început această discuţie prin a comenta faptele cunoscute legate de familia lui Luther în copilărie; în încheiere, trebuie să subliniez extraordinara rezistenţă a acestui om făcând din nou referire la imen-
238
Erik Erikson
sa lui capacitate de a iubi. El s-a înfășurat în intimitatea căsniciei și a preoţiei, a prieteniei și a îndatoririlor didactice, cu precipitarea unui om care nu are la dispoziţie prea mult timp pentru a-i copleși pe ceilalţi cu toate sentimentele pe care trebuie că le-a primit el de la mama sa. Tată și pastor generos, precum și o gazdă primitoare, Luther s-a arătat la fel de matern, pe cât era, pesemne, de nechibzuit și neselectiv în hrănirea abundentă a trupului său. Stând la masă, el se lansa uneori în predici belicoase, care aproape că îndemnau la anarhie, pentru a combate ordinea papală a lucrurilor; adesea, își tachina soţia, prin discuţii mai mult sau mai puţin șăgalnice (de exemplu, pledând în favoarea bigamiei de faţă cu o ceată de copii și cu oaspeţii casei) și făcea numeroase afirmaţii provocatoare și neplăcute. În același timp, însă, a sprijinit puternic, prin exemplul său, modelul de căsnicie afectuoasă și prolifică în sânul clasei de mijloc, căsnicie caracterizată printr-o intimitate și egalitate între soţi incomparabil mai mare decât cele rezultate din posaca reformă calvinistă. S-ar putea spune, pe drept cuvânt, că, atunci când nu era sfâșiat de conflicte interioare, adevăratul ţel și har al lui Luther era un anumit hedonism simplu: „Acum știm“, îi scria el unui prinţ melancolic, „că putem fi fericiţi atunci când avem conștiinţa împăcată.“ Tot el adăuga: „Nimeni are idee singurătăţii cât de multșiîladoare pe un tânăr renunţarea la fericire șinu cultivarea melancoliei. … Eu însumi, care până nu demult îmi petreceam viaţa în jale și tristeţe, caut acum bucuria și o accept oriunde o găsesc.“ 47 Este adevărat că, cu excepţia câtorva perioade de exaltare, susţinută și de efectul înveselitor al unor doze rezonabile de alcool, fericirea sa era umbrită cu ușurinţă de către acea voce interioară, care îi reamintea sentimentul tragic al oricărui lider ideologic: el înălţase conștiinţa umană pe noi culmi, însă avusese de reglat și niște conturi personale, atunci când se apucase să ceară ordine în contabilitatea publică și tratase întregul univers ca pe o familie potenţială, izbutind în asta — până la un punct. În viaţa sa personală și de provincie (iar el a fost, probabil, cel mai provincial dintre toţi liderii universali) Luther a fost și a rămas prototipul unui nou bărbat, soţ și tată. Sir Thomas More a fost și el un astfel de om, dar care, fiind mai consecvent, a murit ca un martir. Luther, însă, a avut parte de conflicte interioare mai intense și de revelaţii mai revoluţionare și, se cuvine adăugat, nu a fost întotdeauna identic cu sine. „Când sunt iar în apele mele, pe toate le văd bune și la locul lor“, spunea el. „ Ja, wenn Einer by ihm selb ist, sonst nit ehe : Of, numai dezbinat cu sine să nu fie omul, că atunci nimic nu-l poate mulţumi.“
Capitolul VIII Epilog Surghiunirea lui Luther într-o vagă măreţie la sfârșitul turbulent al Evului Credinţei nu ne-ar înlesni să vedem ce reprezintă cu adevărat viaţa lui. Citând propriile lui cuvinte: „Eu nu am învăţat teologia mea toată dintr-o dată, ci a trebuit s-o caut mai în adânc, acolo unde mă conduceau ispitele mele“ 1. „ Vivendo, immo moriendo et dammando fit theologus, non intelligendo, legendo, aut speculando“2. Un teolog se formează trăind, ba chiar murind și fiind damnat, nu gândind, citind sau speculând. A nu acest pretextul de a nupe vrea uman pe înţelege marele om — mesaj, deși el sub însuși se reprezenta sinesă-l cu facem plăcereprea și delectare ca fiinţă umană —, înseamnă doar a ne feri pe noi înșine de confruntarea cu tentationes proprii epocii noastre, așa cum s-a confruntat el cu cele din epoca sa. Analiza istorică ar trebui să ne ajute să deslușim mai bine obiectivele noastre imediate, nu să le ascundem în măreţia unui lider. Nu voi încheia printr-o lungă listă de lucruri pe care trebuie să le facem. În multe cărţi, frecvenţa cuvântului „trebuie“ crește în raport invers cu numărul paginilor rezervate indicării modului în care poate fi făcut ceea ce trebuie făcut. Voi încerca, în schimb, să reformulez câteva din asumpţiile acestei cărţi, spre a înlesni cuprinderea și examinarea lor laolaltă. Când Luther a pus la încercare temeiul ultim al rugăciunii sale, nu putea ști că va descoperi fundamentul unei noi teologii. Nici Freud, atunci când și-a încercat puterile cu un nou gen de analiză introspectivă, nu știa că va descoperi principiile unei noi psihologii. Eu am aplicat la Luther, primul protestant de la sfârșitul epocii credinţei absolute, ideile dezvoltate de Freud, primul psihanalist de la sfârșitul erei raţiunii absolute; și am menţionat anumite paralele aparent incidentale dintre cei doi bărbaţi. Se cuvine să relevăm în încheiere câteva legături mai importante.
240
Erik Erikson
Amândoi s-au străduit să lărgească marja libertăţii interne a omului cu mijloace introspective aplicate la miezul însuși al conflictelor sale; și aceasta cu scopul de a spori individualitatea, sănătatea psihică și slujirea oamenilor. Luther, la începuturile mercantilismului nemilos din Biserică și comerţ, a contrapus filosofiei și practicii acţiunilor meritorii pe omul închinat rugăciunii. Ulterior, justificarea prin credinţă, propovăduită de el, a fost absorbită în tiparele mercantilismului și s-a transformat până la urmă în justificare a comercialismului prin credinţă. Freud, la începuturile industrializării neîngrădite, a oferit o altă metodă de introspecţie, psihanaliza. Prin ea a avertizat, în mod evident, împotriva socializării mecanice a oamenilor, care-i transforma în roboţi eficienţi dar nevrotici. Este la fel de evident că opera sa este pe punctul de a fi folosită pentru promovarea unei tendinţe împotriva căreia el a tras semnalul de alarmă — tendinţa de glorificare a „adaptării“. Se întâmplă astfel că atât doctorul Luther, cât și doctorul Freud, socotiţi mari de către epocile lor respective, află uneori împotrivire nu doar din partea dușmanilor lor, ci și din partea unor prieteni care subscriu la ideile lor dar sunt lipsiţi de ceea ce Kierkegaard numea o anume asiduitate a efortului mental și moral. Luther, după cum am văzut, a instituit o tehnică a rugăciunii ce servea în chip eminent la reliefarea ce, peo tehnică cât ne putem da seama, gândim și vrem cu adevărat. Freuda aceea adăugat (total inaplicabilă oamenilor ce nu vor cu adevărat nimic) cu ajutorul căreia să putem înţelege ce înseamnă când insistăm că avem în minte ceva ce, după cum arată visele și simptomele noastre, nu suntem în stare să vrem până la capăt. Cât privește rugăciunea, Luther se pronunţa pentru un apel la Dumnezeu ca el să-ţi dăruiască, chiar în timp ce te rogi, intenţia bună cu care ai început rugăciunea: ut etiam intentionem quam presumpsisti ipse tibi dat. Câteva veacuri mai târziu, Freud postula o rigoare analoagă pentru introspecţia genuină, și anume cerinţa de a-ţi privi în chip deosebit de onest propria onestitate. Luther a încercat să elibereze conștiinţa indiv iduală de dogmă totalitară; el a voit să dea omului integritatea credinţei, dar, vai, a contribuit involuntar la sporirea și rafinarea autoritarismu lui. Freud a încercat să elibereze mintea individului de conștiinţa autoritară: integritatea la care el se raporta este cea a eului individual, dar se pune întrebarea dacă omul colectiv va crea o lume prielnică acestei integrităţi. Luther a acceptat distanţa omului faţă de Dumnezeu ca fiind una existenţială și absolută, refuzând orice tranzacţie cu profanitatea unui Dumnezeu al făpturii; Freud sugerează să studiem temeinic tranzacţiile noastre inconștiente cu morala și cu realitatea înainte de a ne reven-
Epilog
241
dica cu semeţie liberul arbitru sau de a ne aroga intenţii justiţiar bune în tranzacţiile noastre cu semenii. Luther a limitat cunoașterea de către noi a lui Dumnezeu la experienţa individuală a ispitei și la identificarea noastră în rugăciune cu pătimirea fiului lui Dumnezeu. În această privinţă toţi oamenii sunt liberi și egali. Freud a arătat cu claritate că structura Konflikt-ului lăuntric, conștientizat prin psihanaliză și recunoscut cafiind universal pentru toţi fără excepţie, e tot ce putem cunoaște despre noiînșine — dar că aceasta e o cunoaștere inevitabilă și indispensabilă. Profund scepticul Freud proclama drept datorie supremă a omului (indiferent ce i-ar revela raţiunea sa introspectivă sau prin ce l-ar face să treacă destinul său)das Leben auszuhalten: a suporta viaţa, a-i ţine piept. În această carte am descris modul în care Luther, odinioară copil copleșit de spaime, a recuperat prin studiul Patimilor lui Hristos înţelesul adânc al Nașterii Domnului; și am indicat în ce mod metoda de introspecţie a lui Freud aducea conflictul uman sub un control potenţial mai sigur, revelând mărginirea omului în iubirile și accesele de furie din copilăria sa. Astfel, atât Luther cât și Freud au ajuns la recunoașterea ideii că „în mijloc se află copilul“. Ambii au pus la punct tehnici introspective ce permit omului izolat să-și recunoască maladia Ei au reafirmat, de asemenea, celălalt polprivind al existenţei, individuală. implicarea individului în generaţii: pentru că numai neajutorarea și speranţa nou-născută din fiecare copil, omul matur (și, firește, femeia matură) poate recunoaște responsabilitatea irevocab ilă de a fi viu și angajat.
2 Să vorbim, așadar, despre ceea ce am putea numi metabolismul generaţiilor. Fiecare viaţă umană începe într-un anume stadiu și la un anume nivel al tradiţiei, aducând în mediul său înconjurător o zestre de patternuri și de energii; acestea sunt folosite de individ spre a crește mai departe și spre a se integra procesului social, dar și în chip de contribuţii la acest proces. Fiecare nouă fiinţă este primită într-un stil de viaţă pregătit de tradiţie și susţinut de aceasta, dar care în același timp se dezintegrează din pricina naturii înseși a tradiţiei. Spunem că tradiţia îl „modelează“ pe individ, îi „canalizează“ instinctele. Dar procesul social nu modelează o nouă fiinţă doar pentru a o deschide în afară; el modelează generaţii spre a fi, la rândul său, remodelat și revigorat de către ele. Prin urmare, societatea nu-și poate niciodată permite doar să
242
Erik Erikson
suprime instinctele sau să orienteze sublimarea lor. Ea trebuie, de asemenea, să susţină funcţia primară a fiecărui eu individual, aceea de a transforma energia instinctuală în scheme de acţiune, în caracter, în stil — pe scurt, într-o identitate cu un miez integrator ce trebuie să derive din tradiţie și totodată să contribuie la aceasta. Există o sinteză optimală a eului, la care individul aspiră; și există un metabolism social optimal la care năzuiesc societăţile și culturile. Descriind interdependenţa dintre aspiraţia individuală și năzuinţa societală, descriem ceva indispensabil vieţii umane. Într-o carte anterioară am indicat un program de studii ce ar putea să explice modul în care se succed și se îmbină stadiile vieţii individuale cu instituţiile umane de bază. Cartea de faţă circumscrie pentru unul singur din aceste stadii — cel al crizei de identitate — relaţia lui intrinsecă cu procesul de întinerire ideologică într-o perioadă a istoriei când religia domina ideologiile. Discutând despre criza de identitate, am prezentat, cel puţin implicit, unele din atributele oricărei crize psihologice. La o anumită vârstă, orice fiinţă umană, în virtutea creșterii sale fizice, intelectuale și emoţionale, devine pregătită și dornică de a se confrunta cu un nou obiectiv de viaţă, adică cu un set de opţiuni și teste prescrise și pregătite pentru ea, prin mecanisme tradiţiei, către structura socriză cietăţii sale. Un nou obiectiv de viaţăaleprezintă o de al cărei deznodământ poate fi o promovare reușită sau, alternativ, o deteriorare a ciclului de viaţă ce va agrava crizele viitoare. Fiecare criză o pregătește pe cea următoare, așa cum un pas duce la un altul; și fiecare criză pune de asemenea o nouă piatră unghiulară pentru personalitatea adultă. Voi enumera toate aceste crize (despre care am vorbit mai pe larg în alte lucrări) spre a ne reaminti astfel, în rezumat, anumite probleme din viaţa lui Luther; și spre a sugera, totodată, o rădăcină de la care pornesc toate valorile umane de bază ale credinţei, voinţei, conștiinţei și raţiunii — necesare toate în formă rudimentară pentru identitatea ce încoronează copilăria. Cea dintâi criză este cea a prunciei timpurii. Modul de traversare a acestei crize decide dacă cea mai lăuntrică alcătuire a omului va fi determinată mai mult de o încredere fundamentală sau de o neîncredere fundamentală. Deznodământul acestei crize — lăsând de o parte accidentele eredităţii, ale gestaţiei și ale nașterii — depinde în mare măsură de calitatea grijii materne, adică de consecvenţa și mutualitatea ce călăuzesc îngrijirile acordate de mamă și dau o anumită predictibilitate și siguranţă cosmosului iniţial de simţiri corporale presante și tulburătoare ale bebelușului. Proporţia și relaţia dintre încrederea fundamentală și neîncrederea fundamentală create în decursul prunciei tim-
Epilog
243
purii determină în mare măsură capacitatea de încredere simplă a individului și, în consecinţă, determină și viitoarea sa contribuţie la rezerva de încredere a societăţii sale — care, la rândul ei, va alimenta într-o viitoare mamă capacitatea de a se încrede în lumea înăuntrul căreia va da ea lecţia încrederii unor nou-veniţi. Putem presupune că în acest prim stadiu acţionează deja un procesistoric; istoriografia ar trebui, de aceea, să înregistreze influenţa evenimentelor istorice asupra generaţiilor în creștere, spre a fi capabilă să judece calitatea viitoarei lor contribuţii la istorie. Cât despre micuţul Martin, eu am tras anumite concluzii privitor la acea primă perioadă în care mama lui putea încă să revendice copilașul și în care acesta era încă în întregime al ei, inferând că ea trebuie că i-a furnizat acel rezervor de încredere bazală din care el s-a putut adăpa în lupta sa pentru o credinţă primară prezentă înainte de orice voinţă, conștiinţă și raţiune, credinţă ce constituie „virginitatea sufletului“. Prima criză corespunde aproximativ cu ceea ce Freud numește stadiul oral; cea de-a doua corespunde stadiului anal. Pentru a înţelege cum trebuie dinamica despre care vorbim, este esenţial să fim conștienţi de aceste corespondenţe. Cea de-a doua criză, cea a prunciei, dezvoltă sursele infantile a ceea ce puterea mai târziu deveni voinţa uneiModul fiinţe umane, pendulările ei între de avavoi și încăpăţânare. cum se cu rezolvă această criză va determina dacă individul va fi capabil de a fi dominat de un sentiment de autonomie sau de unul de rușine și îndoială. Limitările sociale impuse încăpăţânării intensificate creează inevitabil îndoieli în privinţa dreptăţii ce guvernează relaţiile dintre adulţi și cei aflaţi în creștere. Modul cum se raportează adulţii la această îndoială determină în mare măsură viitoarea capacitate a omului de a combina o voinţă neșubrezită cu disponibilitatea spre autodisciplină, spiritul rebel cu responsabilitatea. Este plauzibilă interpretarea potrivit căreia Martin a fost de timpuriu smuls din stadiul încrederii, „de sub fusta mamei“, de către un tată aprig de ambiţios care a încercat să-l facă în mod precoce independent de femei, lucid și tenace în ceea ce făcea. Hans a reușit, dar nu fără a pricinui acumularea în sufletul băiatului a unor violente îndoieli în justificarea și sinceritatea tatălui; a unei persistente rușini pentru decalajul ce se menţinea între propria sa conștiinţă precoce și starea sa lăuntrică efectivă; și a unei nostalgii profunde după o situaţie de încredere infantilă. Soluţia sa teologică — întoarcerea spirituală la o credinţă preexistentă oricărei îndoieli, combinată cu supunerea politică faţă de cei ce vrând-nevrând trebuie să mânuiască sabia legii seculare — pare a se potrivi perfect cu nevoia sa personală de compromis. Această ana-
244
Erik Erikson
liză nu explică, ce-i drept, nici puterea ideologică, nici consecvenţa teologică a soluţiei sale, dar arată că experienţa ontogenetică este o verigă indispensabilă și un transformator între un stadiu al istoriei și cel următor. Legătura de care vorbim este de natură psihologică, iar metoda psihanalitică înregistrează atât energia transformată, cât și procesul de transformare. Freud a formulat aceste lucruri în termeni dinamici. Puţini oameni înaintea sa au dat acestor experienţe situate la hotarul dintre psihologic și teologic o expresie mai autentică decât a făcut-o Luther, care a distilat din aceste experienţe un câștig religios formulat în termeni teologici. Luther a descris stările de rău ce impregnează în multiple forme existenţa umană încă din copilărie. Bunăoară, când a descris rușinea, emoţie trăită pentru prima dată atunci când pruncul stă gol în spaţiu și se simte umilit: „El este expus păcatului și rușinii dinaintea lui Dumnezeu … această rușine este de o mie de ori mai mare, acum când omul trebuie să roșească în prezenţa lui Dumnezeu. Pentru că aceasta înseamnă că nu există ungher sau gaură în tot cuprinsul creaţiei unde omul să se poată ascunde, nici măcar în iad, ci este nevoit să se expună privirilor întregii creaţii și să stea sub cerul liber cu toată rușinea sa, așa cum se simte o conștiinţă vinovată când este dată de gol...“ 3 Sau când aatunci descris îndoiala, pe caredecopilul o trăieștealpentru dată când se simteemoţie singularizat niște solicitări căror întâia rost nu-l înţelege: „Când este chinuit în Anfechtung, i se pare că este singur: Dumnezeu e mânios numai faţă de el, neîmpăcat de mânios împotriva lui; atunci doar el unul este păcătos, pe când toţi ceilalţi sunt fără de prihană și lucrează împotriva sa la poruncile lui Dumnezeu. Nu-i rămâne nimic decât acest negrăit suspin prin care, fără s-o știe, este susţinut de Spirit și strigă «De ce Dumnezeu mă ţintuiește cu privirea doar pe mine?»“4 Nu stătea în firea lui Luther să caute o alinare lesnicioasă a acestor sentimente la vreun nivel al vieţii, de la copilărie, prin tinereţe, până la vârsta matură, sau în vreun segment al vieţii. Din formulările sale adesea impulsive și intuitive transpare zbaterea infantilă din adâncul unei dileme emoţionale ce i-a însoţit întreaga viaţă. Contribuţia fundamentală a lui Luther constă într-o reformulare vie a credinţei. Aceasta îl distinge ca pe un teolog de primă mărime, dar indică totodată lupta sa cu problemele ontogenetic primordiale și cele mai fundamentale ale vieţii. El a văzut drept opera vieţii sale un nou mod de a concepe credinţa și voinţa, religia și dreptul: căci este clar că religiozitatea organizată, în condiţiile când credinţa într-o anume rânduială a lumii este monopolizată de religie, reprezintă instituţia care încearcă să confere permanenţă dogmatică reafirmării acelei încrederi pri-
Epilog
245
mordiale — și o biruinţă reînnoită asupra acelei neîncrederi primordiale — cu care fiecare fiinţă umană iese din stadiul prunciei timpurii. În felul acesta religia organizată cimentează credinţa ce va susţine generaţiile viitoare. Dreptul statornicit încearcă să formuleze obligaţii și privilegii, îngrădiri și libertăţi în așa fel încât omul să se poată supune legii și ordinii cu un minim de îndoială și cu o cât se poate mai mică pierdere de demnitate, iar ca agent autonom al ordinii să-i poată învăţa pe copiii săi rudimentele disciplinei. Relaţia dintre credinţă și lege este, firește, o problemă umană eternă, fie că apare în contextul relaţiei dintre biserică și stat, în cel al relaţiei dintre misticism și morala de fiecare zi sau în cel al relaţiei dintre solitudinea existenţială și angajamentul politic. Cea de-a treia criză, iniţiativă versus vinovăţie, face parte din ceea ce Freud numea complexul central al familiei, și anume complexul Oedip. El implică o asociere inconștientă durabilă între libertatea senzuală cu corpul mamei și îngrijirile primite din mâna ei; o asociere durabilă între o prohibiţie crudă și ingerinţa unui tată primejdios; și consecinţele pe care le au aceste asocieri pentru iubire și ură în realitate și în închipuire. (Nu voi discuta despre relativitatea culturală a observaţiilor lui Freud, nici despre srcinea datată a termenului folosit de el; dar presupun că ceidecea doresc zăbovească asupracopilărie acestor chestiuni vorprosimţi obligaţia formulasăprivitor la familie, și societate poziţii sistematice mai apropiate de miezul, și nu de periferia enigmei pe care Freud a pătruns-o cel dintâi.) Noi am trecut în revistă indiciile neîndoielnice ale unei ingerinţe deosebit de energice a lui Hans Luder în atașamentul lui Martin faţă de mama sa, care, după cum ni se sugerează, i-a furnizat în taină ceea ce Goethe recunoștea deschis a fi fost darul mamei sale — „Die Frohnatur, die Lust zu fabulieren“: voioșia și plăcerea de a fabula. Am arătat cum acest dar, care se va manifesta mai târziu în poezia lui Luther, a ajuns să fie împovărat de vinovăţie și înhămat la o educaţie menită să facă din băiat un învăţat precoce. Am evidenţiat de asemenea, în ce relaţie stă el cu povara vinovăţiei excesive care l-a însoţit pe Luther toată viaţa. Iată unul din pasajele în care el descrie această vinovăţie: „Iar dintre toate aceste rele, cel mai rău este că conștiinţa n-are cum să fugă de sine însăși, ci își este întotdeauna prezentă sieși și cunoaște toate spaimele creaturii pe care astfel de lucruri le pricinuiesc chiar și în viaţa de acum, deoarece omul neevlavios este precum o mare agitată. Cea de-a treia și cea mai mare dintre aceste spaime și cel mai rău dintre rele este de a avea un judecător.“5 Iar în alt loc: „Pentru că așa stă în firea conștiinţei vinovate, să fugă și să fie înspăimântată chiar și atunci când toate sunt sigure și la locul lor, să prefacă totul în primejdie și moarte.“6
246
Erik Erikson
Stadiul iniţiativei, asociat cu ceea ce Freud numește stadiul falic al psiho-sexualităţii, leagă voinţa născândă a omului cu fantezia, joaca, jocurile și primele elemente de muncă, și astfel cu delimitarea reciprocă dintre imaginaţia și aspiraţia neţărmurite și conștiinţa care trasează limite și formulează ameninţări. La nivel social, aceasta se leagă în chip vital de idealurile ocupaţionale și tehnologice percepute de copil; pentru că acesta se poate împăca cu faptul că nu există întoarcere la mamă ca mamă și nici competiţie cu tatăl ca tată decât în măsura în care o viitoare carieră în afara familiei mai restrânse poate fi cel puţin întrevăzută în ocupaţii viitoare ideale: pe acestea el învaţă să le imite în joacă și să le anticipeze în școală. Ne putem îngădui presupunerea că, pentru micuţul Martin, ocupaţia tatălui însuși a fost de timpuriu exclusă din închipuirea anticipativă, fiind în schimb anvizajată cu obedienţă și tristeţe o viaţă de îndatoriri cărturărești. Această precocitate severă a supunerii a făcut mai târziu cu neputinţă pentru tânărul Martin să anticipeze vreo altă carieră decât aceea de studiu nelimitat de dragul studiului, după cum am văzut urmărind traseul supunerii sale — în nesupunere. În cel de-al patrulea stadiu copilul devine capabil și dornic să înveţe sistematic și să colaboreze cu alţii.De deznodământul acestui stadiu depinde măsurăprin raportul va stabili între sentimentul de sârguinţăînsaumare împlinire muncăceșisesentimentul inferiorităţii de unealtă; de el depinde pregătirea omului pentru ingredientele esenţiale ale ethosului, ca și pentru rosturile tehnologiei de care se folosește. El e dornic să cunoască raţiunea lucrurilor, or, ceea ce i se oferă până la urmă sunt niște raţionalizări. El învaţă să se folosească de acele tehnici și unelte extrem de simple care îi vor asigura cea mai generală pregătire pentru sarcinile care-l așteaptă în cadrul culturii sale. În cazul lui Martin unealta era știinţa de carte, cunoașterea limbii latine, iar noi am văzut în ce fel l-a modelat aceasta și cum, mai târziu, el a remodelat, cu ajutorul tiparului, deprinderile literare ale naţiunii sale. Luther putea pretinde pe drept cuvânt că i-a învăţat germana chiar și pe dușmanii săi. Dar a izbutit acest lucru numai după o lungă criză de identitate, care formează tema principală a cărţii de faţă. Oricine ţine cu îndârjire să se simtă identic cu un grup de oameni și de idei trebuie cu atât mai violent să repudieze un alt asemenea grup; și ori de câte ori o identitate, odată închegată, urmează să se confrunte cu noi crize, crește pericolul repudierii iraţionale a alterităţii, iar temporar chiar și a propriei identităţi. Am menţionat deja pe scurt cele trei crize care urmează crizei identităţii; ele au de-a face cu problema intimităţii, cu cea a generativităţii și cu cea a integrităţii. La un călugăr criza intimităţii este, firește, dis-
Epilog
247
torsionată în miezul ei heterosexual. Ceea ce destrămarea identităţii înseamnă pentru identitate — alternativa și pericolul ei — înseamnă izolarea pentru intimitate. La un călugăr și aceasta este supusă unor reguli particulare, deoarece călugărul caută o izolare voită și organizată și subordonează toată intimitatea rugăciunii și spovedaniei. Criza de intimitate a lui Luther pare a fi fost trăită din plin și rezolvată abia în castelul Wartburg; adică după ce prelegerile sale l-au acreditat ca profesor, iar cuvântarea sa de la Worms l-a acreditat ca pe un orator de talie universală. La Wartburg a scrisDe Votis Monasticis, hotărât în mod vizibil să aibă grijă de nevoile sale sexuale de îndată ce se va putea găsi o soluţie demnă. Dar criza de intimitate nu este nicidecum doar o criză sexuală sau, să-i zicem, heterosexuală: odată eliberat, Luther le-a scris prietenilor săi bărbaţi despre viaţa sa emoţională, inclusiv despre sexualitatea sa, cu o francheţe ce denotă clar nevoia de a le împărtăși intimităţi. Cel mai faimos exemplu este, pe semne, o scrisoare a sa scrisă într-un moment când era în toi tragi-comedia căsătoriilor întârziate ale acestor preoţi cu călugăriţe dezertoare. Luther mijlocise căsătoria dintre Spalatin și o ex-călugăriţă rudă cu Staupitz. În scrisoare el îi ura lui Spalatin noroc pentru noaptea nunţii și îi promitea să se gândească la el în timpul unei performanţe paralele ce urma 7
să aibă în propriulLuther său pat conjugal .prin traducerea Bibliei, o abiliTot loc la Wartburg a dobândit, tate fără seamăn de a accede în căminele conaţionalilor săi; ca predicator și taclagiu la mese și-a demonstrat priceperea, precum și nevoia de intimitate pentru tot restul vieţii. Numai pe această temă s-ar putea scrie despre Luther o carte întreagă; și probabil că într-o astfel de carte s-ar vedea că toate rostirile sale, exceptând doar pe cele mai mânioase, erau perfect adaptate auditoriului. Din pricina prelungitei sale crize de identitate, ca și din pricina intimităţii sexuale întârziate, în viaţa lui Luther intimitatea și generativitatea apar contopite. Ne-am ocupat deja de perioada în care generativitatea sa a atins punctul de criză: e vorba de scurtul răstimp în care el a devenit atât tată, cât și lider al unei importante suite de adepţi care începuseră să-i răspândească învăţăturile în numeroase direcţii avare, rebele și mistice. Luther a simţit atunci din plin pericolul acestui stadiu, pe care, în mod paradoxal, personalităţile creatoare îl resimt mai profund decât alţi oameni, și anume ca pe un sentiment de stagnare, trăit sub o formă maniacal-depresivă. Pe măsură ce și-a revenit din această stare, el a continuat să înalţe edificiul teologiei sale; dar a răspuns până la sfârșit nevoilor enoriașilor și studenţilor săi, inclusiv ale principilor săi. Numai izbucnirile sale ocazionale dădeau glas acelei repudieri furibunde care
248
Erik Erikson
pentru el era o igienă mentală, dar care a oferit un prost exemplu poporului său.
3 Ajugem acum la cea din urmă criză, criza integrităţii, care îl conduce din nou pe om la poarta neantului, sau oricum la staţia luia fi fost. Eu am descris-o odată în felul următor: Numai cel ce într-un fel sau altul a purtat de grijă unor lucruri și unor oameni și care s-a adaptat la triumfurile și dezamăgirile ce alternează în existenţa celui ce în mod necesar este genitor al altora și producătorul unor lucruri și idei — numai acela poate ajune treptat la rodul acestor șapte stadii. Nu știu nume mai potrivit pentru acest rod decât acela de integritate a eului. Nedispunând de o definiţie clară, voi indica un număr de constituenţi ai acestei stări de spirit. Unul e siguranţa sporită a eului privind înclinaţia sa spre ordine și sens. Altul este dragostea post-narcisică pentru eul — nu sinele — uman ca experienţă ce întrupează o oarecare ordine a lumii și un oarecare sens spiritual, oricât de mare ar fi preţul ce trebuie plătit pentru ea. Un al treilea este acceptarea propriului ciclu de viaţă unic ca fiind ceva care a trebuit să fie așa și care în nici nu putea fi înlocuit altceva; acceptare dragoste nouă,unșichip diferită, faţă de propriii prin părinţi. Mai este, apoi,ce unînseamnă sentimentode camaraderie cu rânduielile întâlnite în vremuri îndepărtate și în aspiraţii și îndeletniciri diferite, rânduieli exprimate în produsele și rostirile simple ale unor asemenea vremuri și îndeletniciri. Deși conștient de relativitatea tuturor diverselor stiluri de viaţă care au dat înţeles strădaniilor umane, posesorul integrităţii este gata să apere demnitatea propriului său stil de viaţă împotriva ameninţărilor fizice sau economice. Pentru că știe că o viaţă individuală este coincidenţa accidentală a unui unic ciclu de viaţă cu un unic segment al istoriei; și că pentru el orice integritate umană stă în picioare sau se năruie o dată cu acel unic stil de integritate la care el este părtaș. Stilul de integritate dezvoltat de cultura sau civilizaţia sa devine astfel „patrimoniul sufletului său“, pecetea paternităţii sale morale asupra sa însăși („… pero el honor/Es patrimonio del alma“: Calderon). În faţa acestei soluţii finale, moartea nu mai e ceva înfricoșător8.
Această criză de intergritate, ultima în viaţa oamenilor obișnuiţi, este la un homo religiosus o criză cronică coextensivă cu viaţa sa. Un astfel de om este întotdeauna mai vârstnic, sau în anii tinereţii devine brusc mai vârstnic, decât tovarășii săi de joacă sau chiar decât părinţii și dascălii săi, și se concentrează într-un mod precoce asupra unor chestiuni pe care alţii într-o viaţă întreagă abia ajung să le întrevadă: chestiuni privind modul de a evita alterarea în viaţă și modul în care prin moarte se poate da sens vieţii. Dat fiind că la o vârstă fragedă îi este
Epilog
249
dat să pătrundă până la problemele ultime, poate că pentru un astfel de om ar fi mai bine să devină martir și să-și pecetluiască mesajul printr-o moarte timpurie; ori să devină eremit într-o singurătate ce anticipează Transcendenţa. Despre tinereţea lui Isusdin Nazaret știm puţine lucruri, dar cu siguranţă că nici n-am putea începe să ni-l imaginăm între două vârste. Acest scurt-circuit între criza identitară din tinereţe și criza de integritate de la maturitate face ca lahomo religiosus problema identităţii individuale să fie aceeași cu problema identităţii existenţiale. Până la un punct, această problemă nu-i decât o exacerbare a unui obstacol netrecut care se întâlnește la mulţi indivizi în adolescenţa târzie. Se poate spune că liderul religios devine un profesionist al gestionării unor scrupule ce se dovedesc trecătoare la mulţi post-adolescenţi mult-preaserioși care mai târziu scapă de ele, se ruinează din pricina lor sau găsesc un medium intelectual sau artistic care să poată sta între ei și neant. Criza din adolescenţa târzie, pe lângă că anticipează crizele mai mature, poate în același timp să reînnoade cu cea mai timpurie criză din viaţă — încrederea sau neîncrederea faţă de existenţa ca atare. Această concentrare, în cataclismul crizei identitare din adolescenţă, a primeia și a celei din urmă crize din viaţa umană s-ar putea să ofere explicaţia faptului personalităţile creatoare din domeniile religios și artisticmai par deseori acăsuferi de o psihoză abia compensată și totuși se dovedesc târziu supraomenește înzestrate pentru a exprima un înţeles total în privinţa vieţii umane; în timp ce, în tulburările maligne din adolescenţa târzie, se observă deseori o înţelepciune precoce și o integritate uzurpată. Tânărul eminent extinde problema identităţii sale până la marginile existenţei din universul cunoscut; alţi oameni își concentrează toate eforturile în direcţia adoptării șiîmplinirii identităţilor specializate pe care le găsesc gata pregătite în comunităţile în care trăiesc. El își poate permite să se confrunte permanent cu problema încrederii, care pe alţii în care ea persistă sau devine dominantă îi duce la contestare, deznădejde sau psihoză. El acţionează ca și cum omenirea și-ar lua un nou start o dată cu începutul său ca individ, conștient deopotrivă de umanitatea sa și de singularitatea sa; pe când alţii se ascund în faldurile tradiţiei din care s-a nimerit să facă parte în virtutea nașterii, a ocupaţiei sau a unor interese speciale. Pentru el, istoria începe și deopotrivă se sfârșește cu el; alţii trebuie să caute prin amintirile lor, în legende sau în cărţi spre a găsi modele pentru prezent și pentru viitor în ceea ce predecesorii lor au spus sau au făcut. Nu-i de mirare că el e într-un fel un om bătrân (un philosophus, și încă unul trist) când cei de o vârstă cu el sunt tineri, sau că într-un fel rămâne copil pe când ei s-au maturizat definitiv. Dacă nu mă înșel, numele Lao-zi tocmai asta înseamnă.
250
Erik Erikson
Pericolul pe care-l reprezintă un reformator de talie rezidă, însă, în influenţa sa asupra maselor. Lucru pe care l-am constatat chiar în zilele noastre în viaţa și influenţa lui Gandhi. Acesta a crezut și el în puterea rugăciunii; când postea și se ruga, mesele de compatrioţi și chiar și englezii își ţineau răsuflarea. Întrucât rugăciunea le dădea puterea de a spune lucruri pentru auzul deopotrivă al celui mai umil și al celui mai de vază, Gandhi și Luther credeau că pot să conteze pe forţa de înfrânare a Cuvântului cât și pe cea de înflăcărare. Liderii religioși sunt susţinuţi — am putea spune seduși — în această speranţă de faptul că toţi oamenii, din pricina curentului subteran comun al anxietăţii existenţiale, simt la intervale ciclice și în timpul crizelor o nevoie intensă de revigorare a încrederii, care să confere un nou înţeles exerciţiului lor limitat și alterat al voinţei, conștiinţei, raţiunii și identităţii. Dar cei mai buni dintre ei vor adormi în Ghetsemani; iar cei mai răi vor accepta noua credinţă doar ca pe o sancţiune pentru destructivitatea anarhică și pentru înșelătoria politică. Dacă credinţa poate urni din loc munţii, atunci să urnească obstacolele din calea lor. Dar poate că masele mai simt și că cel ce aspiră la putere spirituală, chiar dacă vorbește despre renunţare, are de încheiat anumite socoteli cu o autoritate lăuntrică. E posibil ca el să dezaprobe rebeliunea lor, dar el e un rebel. E posibil ca el să cu cea mai adâncă smerenie,sa așaeste cum a spus Luther, căde„gura sa spună este gura lui Hristos“; îndrăzneala totuși îndrăzneală uzurpator. Încât e posibil ca pentru o vreme lumea să devină mai rea pentru că a avut viziunea de a fi mai bună. De la cel mai vechi poem Zen până la cea mai recentă formulare psihologică, este clar că „conflictul dintre drept și strâmb este boala spiritului omenesc“9. Marea întrebare umană este în ce măsură educaţia timpurie a copilului trebuie sau nu trebuie să exploateze neajutorarea și sensibilitatea morală proprii vârstei fragede până într-atât încât în copil să apară inevitabil un sentiment profund al răului și vinovăţiei; pentru că un astfel de sentiment nu poate conduce până la urmă decât la o pornire clandestină spre rău în numele unor valori superioare. Personalităţile religioase, presupun, firește, că deoarece erau dominate de un sentiment al răului chiar în timp ce îl combăteau, acesta aparţine nu numai „naturii“ omului, ci ţine de chiar planul lui Dumnezeu, ba chiar este un dar făcut de Dumnezeu omului. Răspunsul ce trebuie dat acestei asumpţii este că nu numai sistemele de educare a copilor, ci și religiile diferă una de alta prin modul în care exploatează acea neîncredere, rușine, îndoială și vinovăţie primare. Dificultatea provine, întâi, din frica mortală că forţele instinctuale s-ar dezlănţui cu furie dacă nu ar fi dominate de o conștiinţă negativă; iar în al doilea rând, din încercarea de a formula optimul uman sub formă de moralitate negativă, care se cere impusă
Epilog
251
prin instituţii rigide. În această formulare toate temerile de altă dată ale omului de forţele și demonii naturii sunt proiectate asupra forţelor sale interne și asupra copilului ale cărui energii latente sunt, rând pe rând, denigrate ca fiind potenţial criminale, sau sunt idealizate ca fiind integral angelice. Pentru că omul are nevoie de o conștiinţă disciplinată, el crede că trebuie să aibă o conștiinţă încărcată; și își închipuie că are o conștiinţă curată când, la răstimpuri, și-o simte împăcată. Răspunsul la toate acestea nu rezidă în încercarea de a evita sau nega cu totul la copil un sentiment negativ sau altul; negarea inevitabilului nu poate decât să adâncească sentimentul unui rău tainic, de nestăpânit. Răspunsul rezidă în capacitatea omului de a crea o ordine care să dea copiilor săi o conștiinţă deopotrivă tolerantă și disciplinată și o lume în care să poată acţiona afirmativ.
4 În cartea de faţă ne ocupăm de o mișcare religioasă occidentală care-și are obârșia într-o accentuare extremă a interacţiunii dintre iniţiativă și vinovăţie și într-o insistenţă exclusivă pe relaţia divină Tată-Fiu. Chiar aceastăpaternă schemă, la joc, fie și din umbră. Religiile și deînfactură au mama bisericiparticipă de factură maternă. Se poate spune că omul, atunci când se uită într-o oglindă fumurie, se descoperă pe sine într-un cosmos intern în care siluetele a trei obiecte trezesc în el vagi nostalgii. Unul din acestea este o tânjire simplă și ferventă după un sentiment halucinatoriu de unitate cu matricea maternă, cu o sursă de substanţe puternic benefice; el este simbolizat de chipul afirmativ al carităţii, înclinat cu bunătate și care-l asigură pe cel încrezător de acceptarea necondiţionată a celor ce se vor întoarce la sân. În acest simbol spărtura autonomiei este reparată pentru totdeauna: rușinea e tămăduită prin aprobare necondiţionată, iar îndoiala, prin prezenţa eternă a unei surse hrănitoare generoase. În centrul celei de-a doua nostalgii se află vocea paternă a conștiinţei călăuzitoare, care pune capăt paradisului simplu al copilăriei și aduce o sancţiune acţiunii energice. Ea avertizează de asemenea asupra inevitabilităţii implicării vinovate și ameninţă cu fulgerul mâniei. A abate sunetul ameninţător al acestei voci, la nevoie prin capitulare parţială și autocastrare multiplă, constituie cea de-a doua exigenţă imperativă cuprinsă în râvna religioasă. Divinitatea trebuie silită cu orice preţ să arate că Ea Însăși a plănuit cu îndurare crima și pedeapsa pentru a asigura mântuirea.
Erik Erikson
252
În sfârșit, oglinda înfăţișează însuși eul pur, miezul nenăscut al creaţiei, centrul — am zice preparental — unde Dumnezeu este pur neant; ein lauter Nichts cum spunea Angelus Silesius. Dumnezeu este de multe ori desemnat astfel în misticismul oriental. Acest eu pur este eul ce nu mai suferă de conflictul dintre drept și nedrept, nu mai e dependent de surse hrănitoare și nici de călăuziri spre raţiune și spre realitate. Aceste trei imagini sunt principalele obiecte religioase. Firește, ele deseori fuzionează în diverse moduri și sunt însoţite de nenumărate zeităţi secundare. Dar trebuie oare să vorbim de regresie atunci când omul râvnește din nou la acele întâlniri primordiale din trecutul său încrezător în strădaniile sale de a avea parte de un viitor visat și etern? Sau se împărtășesc și religiile din capacitatea omului de a se tămădui în chip creator chiar pe măsură ce regresează? Atunci când ating optimul creator, religiile reconstituie cele mai timpurii experienţe lăuntrice alenoastre, dând formă tangibilă unor rele vagi și reactivând cele mai timpurii surse de încredere ale individului; în același timp, ele păstrează vii simbolurile comune ale integrităţii distilate de generaţii. Dacă aceasta înseamnă regresie parţială, ea este o regreseie care, parcurgând cu fermitate niște făgașe statornicite, se reîntoarce în prezent amplificată și 10
limpezită . Aici, depind de faptul fiul unei epoci date se apropie de firește, oglindămulte cu bună-credinţă: dacădacă urmărește să redescopere la un nivel mai înalt o comoară de încredere elementară ce s-a aflat dintru început în posesia sa sigură, sau încearcă să găsească un drept de naștere ce i-a fost din capul locului refuzat în copilărie. E clar că fiecare generaţie (oricare i-ar fi orizontul ideologic) datorează celei următoare o comoară de încredere elementară; din punct de vedere psihologic și ideologic, Luther avea dreptate atunci când spunea în termeni teologici că pruncul are credinţă dacă botezul său este luat în serios de comunitatea din care face parte. Momentele creatoare, însă, și perioadele creatoare sunt rare. Procesul descris aici poate da greș sau își poate supravieţui în instituţii stagnante — și atunci, negreșit, se va asocia cu nevroze și psihoze, cu autoînfrânări și autoamăgiri, cu ipocrizii și moralisme stupide. Freud a demonstrat în chip convingător că anumite moduri de gândire religioase prezintă afinităţi cu cele întâlnite în nevroze 11. Dar noi regresăm și în visele noastre, iar structurile interne ale multor vise corespund unor simptome nevrotice. Însă visarea ca atare este o activitate sănătoasă și chiar necesară. Și aici tot așa, succesul unui vis depinde de credinţa pe care o ai, nu de ceea ce urmărești: o conștiinţă curată aduce cu sine proverbialul somn bun care repară ceea ce contactul cu realitatea a destrămat. Toate acele lucruri care în timpul zilei îl fac
Epilog
253
pe om să se simtă vinovat, rușinat, măcinat de îndoieli și neîncrezător sunt ţesute în vis într-un ansamblu de imagini onirice misterioase dar pline de înţeles, dispuse astfel încât să direcţioneze puterile recuperative ale somnului spre o stare de veghe constructivă. Ţesătura visului se destramă iar visul se transformă în coșmar când în el se insinuează sentimentul unei realităţi străine și când survine vreo dereglare în revenirea din acel sentiment suprapus al realităţii la realitatea reală. Religiile încearcă să se folosească de mecanisme analoage visării, întărite câteodată de un geniu colectiv al poeziei și al artei, spre a oferi vise ceremoniale de o mare eficienţă recuperatoare. Se prea poate însă ca Biserica medievală, maestrul de odinioară al halucinaţiei ceremoniale, supralicitând realitatea iadului șimanevrând mult prea eficient sentimentul uman al realităţii în această lume, să fi creat până la urmă, în locul credinţei în realitatea mai înaltă a unei lumi mai dezirabile, doar un sentiment coșmaresc în lumea de aici. Am sugerat că credinţa srcinară pe care Luther a încercat să o restaureze trimite la acea încredere primordială din prima pruncie. Sper că prin aceasta nu am împuţinat minunăţia a ceea ce el numește masca lui Dumnezeu. Sugerând că ceea ce religia proiectează pe cerul milostiv este chipul surâzător și glasul călăuzitor din imaginile infantile despre părinţi,luna nu am de prezentat scuzedinunei epocilăuntric. ce se gândește să zugrăvească cu roșu. Pacea vine spaţiul Reforma continuă în multe părţi ale lumii, sub formă de revoluţii de tot felul și în personalităţi de protestatari cu vocaţii diverse. Cartea de faţă am scris-o în Mexic, pe un mirador din care se oferea priveliștea unui sat de pescari de lângă lacul Chapala. Satul păstrează rămășiţe ale unei străvechi ordini interne, din vremuri precreștine. Biserica sa este acum proprietate laică, închiriată doar parohiei; iar veșmântul preotului este acum, potrivit legii, o uniformă purtată doar în biserică cu prilejuri cum este împărtășania dusă muribunzilor. Totuși noaptea, în chip de afront defensiv, crucea de pe turla bisericii este singura luminată cu neon în tot târgul. Marea majoritate a clienţilor preotului sunt femei care se dedau fervent venerării unei mici statui locale a Maicii Domnului, statuie ce, asemeni celor din alte comunităţi, este un mic idol înfăţișând fecioria și maternitatea pură, și nu pe tragica născătoare a Mântuitorului. Bărbaţii îndeobște rămân doar privitori, dispuși să lase femeile să aibă religia lor ca parte a universului feminin, ei înșiși consacrându-se activităţii seculare. Tinerii gravitează spre nu prea îndepărtatul oraș Guadalajara unde imobile de locuit și clădiri ale firmelor se întrec tot mai mult în privinţa înălţimii și a splendorii calme cu bisericile și catedralele.
254
Erik Erikson
Guadalajara se transformă rapid într-un oraș modern a cărui viaţă industrială este dominată de produsele și tehnicile imperiului industrial de la nord; accentul se pune totuși pe numele mexicane, pe managementul mexican. Iese puternic în relief un tip de om de afaceri post-revoluţionar, care în înfăţișarea și ţinuta sa etalează masculinitatea și iniţiativa managerială mexicane. Locuinţei sale moderne i s-ar potrivi bine calificativul de puritană; fără zorzoane și comodităţi inutile, cu linii clare și severe, cu odăi luminate și sobru mobilate. Repudierea vechiului este cel mai violent exprimată în unele tablouri ale revoluţiei. În casa lui Orozco din Guadalajara poţi vedea, lângă litografii ce înfăţișează războiul civil, scene de o izbitoare simplitate, schiţe ce denigrează vituperativ clasa din care evident pictorul provenea; schiţele sale ocărăsc și hulesc la fel de aprig ca cele mai vehemente pamflete ale lui Martin Luther. În fapt, unele din cele mai preţuite picturi murale înfăţișând revoluţia rivalizează cu xilogravurile lui Cranach prin mesajul lor pamfletar adresat unei mase umane încă analfabete. Întrebarea e însă dacă revoluţiile împotriva exploatatorilor vor rezolva problema exploatării, ori trebuie de asemenea să învăţăm să creștem oameni cu adevărat mai puţin exploatabili — oameni care să fie înainte de toate stăpâni ai ciclului vieţii umane și ai ciclului generaţiilor în spaţiul vital propriu al omului.spre capitală, vizitez străvechiul GuanaCu prilejul unei călătorii juato unde universitatea, o formidabilă fortăreaţă, este surmontată de fantastice suprastructuri ornamentale spre a întrece în înălţime catedrala de alături care odinioară domina învăţământul. Zidul catedralei poartă următoarea inscripţie despre moarte, Judecata de Apoi, infern și slavă: La Muerta que es puerta de la Eternidad El Judicio que decidera la Eternidad El Infierno que es la habitacion de la desgraciada Eternidad La Gloria que es la masion de la feliz Eternidad Zona apropiatului lac Patzcuaro este dominată de o statuie enormă înălţată pe insula unui pescar. Statuia îl înfăţișează pe eroul revoluţionar Morelos, un fost călugăr, cu mâna dreaptă ridicată într-un gest aidoma aceluia al lui Luther când vorbea la Worms. Cu masivitatea ei liniară și cu puritanismul ei îndărătnic, statuia s-ar potrivi pe undeva într-un ţinut nordic; iar dacă, în cealaltă mână, în loc de mânerul unei săbii de piatră, ar ţine o carte mare și teribilă, ea ar putea fi fără doar și poate o întruchipare a lui Luther.
Note Se va face referire la următoarele lucrări standard despre Luther, sau care-i aparţin lui Luther, folosind abrevierile de mai jos:
Dok.
= Otto Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung (Tuebingen, J.C.B. Mohr, 1929) Enders = E.L. Enders, Martin Luthers Briefwechsel (Frankfurt, 1884-1907) L.W.W.A. = Martin Luther, Werke (Weimarer Ausgabe, 1883) Reiter = Paul J. Reiter, Martin Luthers Umwelt, Charakter und Psychose (Kopenhagen, Leven & Munksgaard, 1937) Scheel = Otto Scheel, Martin Luther: Vom Katholizismus zur Reformation (Tuebingen, J.C.B. Mohr, 1917) TR = Tischreden ale lui Luther (Weimarer Ausgaben)
1 2 3
4
5
PREFAŢĂ Anna Freud, The Ego and the Mechanisms of Defence, tradusă din germană de Cecil Baines (New York, International Universities Press, 1946) August Aichhorn, Wayward Youth , cu un cuvânt înainte de Sigmund Freud (New Zork, Viking Press, 1935) Heinz Hartmann, Ego Psychology and the Problem of Adaptation , tradusă de David Rapaport (New York, International Universities Press, 1958). Vezi și „Notes on the Reality Principle“, The Psychoanalytic Study of the Child , XI (New York, International Universities Press, 1956), 31-53 David Rapaport, „Some Metapsychological Considerations Concerning Activity and Passivity“, lucrare nepublicată, 1953. Vezi și „The Theory of Ego Autonomy: A Generalization“, Bulletin of the Menninger Clinic, 22 (1958), 13-35. E.H. Erikson, „The Problem of Ego Identity,“ Journal of the American Psychoanalytic Association, 4 (1956), 56-121. Am prezentat câteva aplicaţii ale conceptului de identitate la grupurile de studiu; vezi Totalitarianism , ed. Carl J. Friedrich (Cambridge, Harvard University Press, 1954), 156-171; New Perspectives for Research on Juvenile Delinquency (Washington, D.C., Serviciul Copii, Departamentul S.U.A. pentru să-
256
6 7
1
2 3 4 5 6
7 8 9
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Erik Erikson
nătate, educaţie și asistenţă socială, 1956), 1-23; șiDiscussions on Child Development, în cadrul lucrărilor celei de-a treia reuniuni a Grupului pentru Studiul Copilului, organizaţia Mondială a Sănătăţii (Londra, Tavistock Publications, Ltd., 1956) E.H. Erikson, „The First Psychoanalyst“, Yale Review, XLVI (1956) E.H. Erikson, „Freuds Psychoanalytische Krise“, Freud in der Gegenwart (Frankfurt, Europaeische Verlagsanstalt, 1957)
CAPITOLUL I Soeren Kierkegaards efterladte Papirer, ed. P.A. Heiberg (Copenhaga, 1926), IX, 75. Cf. Eduard Geismar, „Wie urteilte Kierkegaard ueber Luther?“ Luther-Jahrbuch X (1928), 18 R.G. Collingwood, The Idea of History (New York, Oxford University Press, 1956), 226-27 Referinţa 1, Prefaţă Idem., 177 Heinz Hartmann, Ego Psychology and the Problem of Adaptation . E.H. Erikson, „On the Nature of Clinical Evidence“, Evidence and Inference, The First Hayden Colloquium (Cambridge, The Technology
of the American AcaPress of M.I.T., veziProceedings și „Daedalus“, demy of Arts and1958); Sciences , 87Journal (toamna, 1958) Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, tradusă de W.T.H. Sprott (New York, W.W. Norton & Co., 1933) Sigmund Freud,The Future of an Illusion, tradusă de W.D. Robson-Scott (New York, Liveright Publishing Corp., 1949) Karl Mannheim, Utopia and Ideology (New York, Harcourt Brace, 1949) CAPITOLUL II Scheel, II, 116 Dok., No. 533 Dok., No. 533 Johannes Cochlaeus, Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri (Mainz, 1549) Scheel, II, 117 Dok., No. 533 P. Heinrich Denifle, Luther in Rationalistischer und Christlicher Beleuchtung (Mainz, Kirchheim & Co., 1904), p. 31 Reiter, II, 99 Reiter, II, 556 Reiter, II, 240
Note 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37
257
Preserved Smith, The Life and Letters of Martin Luther (New York, Houghton Mifflin & Co., 1911) Preserved Smith, Luther’s Correspondence (Philadelphia, The Lutheran Publication Society, 1913) Preserved Smith, „Luther’s Early Development in the Light of Psychoanalysis,“ American Journal of Psychology, XXIV (1913) Ibid., 362 Dok., No. 199 L.W.W.A., XXXIII, 507 Scheel, I, 261 Heinrich Boehmer, Road to Reformation (Philadelphia, Muhlenber g Press, 1946) Leopold von Ranke, History of the Reformation in Germany (Londra, 1905) Theodosius Harnack, Luthers Theologie I (1862); II (1886) Hartmann Grisar, Luther (Freiburg, Herder Verlag, 1911) Lucien Febvre, Martin Luther, A Destiny (Londra, J.M. Dent & Sons, Ltd., 1930), 18 Denifle, nota 7, 77 P. Heinrich Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung (Mainz, Kirchheim & Co., 1906), I, 774-75 Ibid. Reiter, II, 121 R. Pascal, The Social Basis of the German Reformation (Londra, Watts & Co., 1933), 227 Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (Londra, 1931) Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Londra, 1948) R.H. Tawney,Religion and the Rise of Capitalism (New York, Harcourt, Brace & Co., 1952) Citat în Heinrich Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte (Heidelberg, Quelle und Meyer, 1955), 191 Dok., No. 209 Dok., No. 248 Citat în Bornkamm, Ref. 31, 330 William James, Varieties of Religious Experience (Longmans, Green and Co., 1935), 199 E. H. Erikson, „The Problem of Ego Identity“, Journal of the American Psychoanalytic Association, 4 (1956), 56-121 G.B. Shaw, Prefaţa laSelected Prose(New York, Dodd, Mead & Co., 1952)
258 38 39 40
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28
Erik Erikson
E.H. Erikson, „The First Psychoanalyst“, Yale Review, XLVI (1956), 43 Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. IV și V (Londra, Hogarth Press, 1953) L.W.W.A., VII, 838.
CAPITOLUL III L.W.W.A., VII, 574-75 L.W.W.A., VII, 575 R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism , 68 Martin Luther, Werke (Erlanger Ausgabe), LIX, 324 Julius Koestlin, Martin Luther, Sein Leben und seine Schriften (Berlin, Alexander Duncker, 1903), I, 48 Reiter, I, 362 Roland H. Bainton, Here I Stand (New York, Abingdon-Cokesbury Press, 1930), 23 TR, II, No. 1559; Cf. Scheel, I, 11 Vezi capitolul despre două triburi de amerindieni în Childhood and Society Scheel, I, 20. Dok., No. 406 și 430 XL, 164 Luther, Werke (Erlanger Ausgabe), Dok., No. 417 L.W.W.A., XXXVIII, 338 Reiter, I, 362 Huizinga, The Waning of the Middle Ages(New York, Doubleday, 1956), 150 Ibid., 138 Ibid. L.W.W.A., XXXVIII, 105 Scheel, I, 229 TR, IV, No. 4714 TR, IV, No. 5024 Scheel, I, 150-74 L.W.W.A., VIII, 573 L.W.W.A., VIII, 573-74 TR, IV, No. 4707 Dok., No. 175 Ernst Kris, Psychoanalytic Explorations in Art, Capitolul 13, „On Inspiration“ (New York, International Universities Press, 1952), 291-302 Scheel, I, 259
Note 29 30 31 32
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
16 17 18 19 20
259
Robert Lifton, „Thought Reform of Chinese Intellectuals, a Psychiatric Evaluation“, Journal of Asian Studies , XVI (noiembrie, 1956), I Rupert E. Davies, The Problem of Authority in the Continental Reformers (Londra, The Epworth Press, 1946), 98 TR, III, No. 3593 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke (Stuttgart, Alfred Kroner, 1921), VII, 463.
CAPITOLUL IV August Kubizek, Young Hitler (Londra, Allan Wingate, 1954) Ibid., 35 Ibid., 51-54 Ibid., 70-71 Ibid., 53 H.R. Trevor-Roper, The Last Days of Hitler (New York, Macmillan Co., 1947), 57 Ibid., 78 Ibid., 54-55 Ibid., 57
Dok., 815 The Shaping of the Modern Mind(New York, New AmeCrane No. Brinton, rican Library, 1953), 11-12 I Corinteni 13:12 L.W.W.A., XXXII, 328-29 Pentru un exemplu clinic detaliat, vezi „The Nature of Clinical Evidence“, nota 6, Capitolul I Rolf Ahrens, „Beitrag zur Entwicklung des Physiognomie- und Mimikerkennens“, Zeitschrift fuer experimentelle und angewandte Psychologie, II, 3 (1954), 412-454; II, 4 (1954), 599-633. Vezi și Charlotte Buehler și H. Hetzer. „Die Reaktionen des Saeuglings auf das menschliche Gesicht,“ Zeitschrift fuer Psychologie, 132 (1934), 1-17 și R.A. Spitz și K.M. Wolf, „The Smiling Response. A Contribution to the Ontogenesis of Social Relation“, General Psychological Monographs , 24, (1946), 55-125 René Spitz, „Hospitalism“, The Psychoanalytic Study of the Child, Vol.I (New York International Universities Press, 1945), 53-74 L.W.W.A., XLIX, 180 L.W.W.A., XI, 4201 William James, Ref. 35, Capitolul II, 40 Citat în Bornkamm, 284, Ref. 31, Capitolul II, de la Predigt über Exod, 20
260 21
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34
Erik Erikson
Thomas Wolfe, The Story of a Novel (New York, Charles Scribner’s Sons, 1936), 39
CAPITOLUL V Scheel, I, 260-61 Dok., No. 50 Miguel de Unamuno, Soledad, trad. de John Upton, The Centennial Review (vara, 1958) Lifton, Ref. 29, Capitolul II, 149 David Rapaport, Ref. 4, Prefaţă, 12 James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man (New York, Viking Press, 1957), 410 L.W.W.A., XXX, 3, 530 Scheel, II, 23-24 TR, IV, No. 4174 TR, III, No. 3556 TR, IV, No. 4174 I Corinteni, 11:28, 31 I Corinteni, 10:17 I Corinteni 11:24 Childhood and Society, 152 I Corinteni, 2:25, Luca 22:20 Marcu 14:24, Matei 26:28 I Corinteni 11:29-30 Dok., No. 508 Ibid., No. 46 și 508 L.W.W.A., VIII, 574 Dok., No. 162 Dok., No. 487 L.W.W.A., III, 549 L.W.W.A., I, 576 L.W.W.A., XXXI, 2, 230 TR, I, No. 121 L.W.W.A., XX, 773 Reiter, II, 543 Joyce, Portrait, 409 L.W.W.A., XIV, 471 TR, III, No. 3298 TR, I, No. 508 L.W.W.A., II, 586
Note 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
47
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11
12 13 14 15 16 17
261
L.W.W.A., II, 586 L.W.W.A., IX, 215 L.W.W.A., XV, 559 L.W.W.A., VIII, 119 L.W.W.A., XL, 1, 221
Dok., No. XXVII, 184 L.W.W.A., 126 Scheel, II, 124; Cf. TR, I, 644 Dok, No. 275 Dok, No. 230, 444 și 485 TR, IV, No. 4868 Elmer Carl Riessling, The Early Sermons of Luther and Their Relation to the Pre-Reformation Sermon (Grand Rapids, Zondervar Publishing House, 1935) , 38 TR, I, No. 526 CAPITOLUL VI I Corinteni, 14:31
The Age of, trad. BeliefGh. Anne (New York, Mentor, 1954), 26-27 SfântulFreemantle, Augustin, Confesiuni I. Șerban, Humanitas, București, 1999, p. 343 și 364 (Cartea a zecea, cap. VIII, 14 și cap. XXX, 36) I Corinteni, 4:7 Huizinga, Ref. 15, Capitolul III, 204 Ibid., 205 Ibid., 219 Ibid., 199 Wilhelm Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie (Muenchen, Chr. Kaiser, 1940), 319-21; 324-25; 340 Giorgio de Santillana, The Age of Adventure (Boston, Houghton Mifflin Company, 1957), 13-14 Pico, „On the Dignity of Man“, The Renaissance Philosophy of Man , ed. de E. Crosirer, P.O. Rinsteller și J.H. Randall (Chicago, Phoenix Books, 1956), 225 Santillana, Age of Avdenture, 83-84 Ibid., 155 Ibid., 69 Ibid., 15 Citat de Preserved Smith, Ref. 11, Capitolul II, 206 L.W.W.A., III, 593
262 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55
262
Erik Erikson
Erich Vogelsang, Die Anfaenge von Luthers Christologie (Berlin, De Gruyter Co., 1929), O. 89, Ref. 1; cf L.W.W.A., XL, 1, 562 Dok., No. 182; Cf L.W.W.A., XL, 1, 562 L.W.W.A., III, 531 L.W.W.A., III, 134 L.W.W.A., III, 257; III, 14, Cf. Vogelsang, 6, nota 2 L.W.W.A., IV, 330 Vogelsang, 58, nota 1 L.W.W.A., III, 12, Cf. Vogelsang, 26 Vogelsang, 32 TR, V, No. 5247 Vogelsang, 32-33 Ibid., 33 Psalmi 31:4 Psalmi 31:6 Matei 27:43 Vogelsang, 50-51. Dok., No. 238 TR, V, No. 5537 L.W.W.A., III, 408 L.W.W.A., IV, 9,18 L.W.W.A., III, 227, 28 L.W.W.A., II, 28, 13 L.W.W.A., III, 651 Sigmund Freud, The Origins of Psychoanalysis (Londra, Imago Publishing Co. Ltd., 1954), 236 Johannes Ficker, Luthers Vorlesung ueber den Roemerbrief Herausg (Leipzig, Die Scholien, 1930), 206 L.W.W.A., IV, 234 L.W.W.A., V, 149 L.W.W.A., IV, 511 L.W.W.A., IX, 639 I Corinteni, 1:22-5 I Corinteni 2:1-3 L.W.W.A., III, 420 L.W.W.A., III, 289 L.W.W.A., XL/1, 537 L.W.W.A., IV, 147 L.W.W.A., IV, 330; Cf. Vogelsang, 103, nota 1 și 108, nota 1 L.W.W.A., IV, 87 L.W.W.A., III, 529; Cf. Vogelsang, 136, nota 5
Note 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
263
L.W.W.A., IV, 365 L.W.W.A., IV, 350 L.W.W.A., XXXII, 390 James, Ref. 21, Capitolul 10 L.W.W.A., IX, 45 L.W.W.A., III, 289 L.W.W.A., VI, 207 Nu mai știu de unde am luat acest fragment, însă cititorul de bună credinţă nu mă va suspecta că l-am născocit eu. L.W.W.A., I, 200-201. L.W.W.A., V, 85. CAPITOLUL VII James, Varieties of Religious Experience , 348 Charles Beard, Martin Luther and the Reformation in Germany (Londra, Philip Green, 1896), 231 L.W.W.A., VIII, 203 Enders, II, 432-33 Enders, III, 73 Works of Martin Luther (Philadelphia, A.J. Holman Co., 1916), II, 400 Bainton, Ref. 7, Capitolul III, 186 Nietzsche, Ref. 32, Capitolul III, VII, 216 Jacob Grimm, Vorrede zur Deutschen Grammatik, I, 1822, 11 (citat în Bornkamm, Ref. 31, Capitolul II, 176-77) Ibid., 40 L.W.W.A., XXX, I, 436; trad. de Gordon Rupp în The Righteousness of God (Londra, Hodder and Stoughton 1953), 293 L.W.W.A., XXVIII, 142 Will Durant, The Reformation (New York, Simon and Schuster, 1957), 378 Ref. 6, IV, 206-207 „The Twelve Articles“, ibid, IV, 210-16 Ibid., III, 211-12 L.W.W.A., XVIII, 386 L.W.W.A., XXVIII, 286 Smith, Ref. 11, Capitolul II, 165 Pascal, Ref. 27, Capitolul II, 178 Vezi capitolul despre Hitler din Childhood and Society L.W.W.A., III, 1, 70 Pascal, 187
263
264 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11
264
Erik Erikson
L.W.W.A., XXXI, 1, 196 L.W.W.A., IV, 274 Max Weber, Ref. 29, Capitolul II Erich Fromm, Escape from Freedom (New York, Rinehart and Co ., 1941) Tawney, Ref. 30, Capitolul II, 88-89 Kierkegaard, Ref. 1, Capitolul I, XI, 44, No. 61 Citat în Bornkamm, Ref. 31, Capitolul II, 57 Kierkegaard, Ref. 1, Capitolul I, X, 401, No. 559 L.W.W.A., X, 2, 237 L.W.W.A., VIII, 483 L.W.W.A., XXIII, 421 Tawney, Ref. 30, Capitolul II, 93 TR, II, No. 1263 L.W.W.A., VIII, 482 Enders, VI, 110 Enders, VI, 298 TR, II, No. 2655a TR, II, No. 1557 Ibid. Bainton, Ref. 7, Capitolul III, 295 TR, I, 522 Freud, Ref. 41, capitolul VI, 189 L.W.W.A., XXX, 3, 470. Trad. în Durant, Ref. 13, 418 Preserved Smith, Ref. 11, Capitolul II, 322 CAPITOLUL VIII TR, I, No. 352 L.W.W.A., V, 163 L.W.W.A.,XIX, 216-17; trad. în Rupp, Ref. 11, Capitolul VIII, 108 L.W.W.A., V, 79; trad. în Rupp, 107 L.W.W.A., XLIV, 504 L.W.W.A., IV, 602, trad. în Rupp, 109 Enders, V, 278-79 E.H. Erikson, „Integrity“, Childhood and Society Seng-ts’an, Hsin-hsin, Ming. Alan W. Watts, The Way of Zen(New York, Pantheon Books, 1957) Vezi conceptul de regresie în slujba eului la Ernst Kris, Psychoanalytic Explorations in Art (New York, International Universities Press, 1952) Freud, Ref. 8, Capitolul I.
