Alain Alain Badiou Badiou
San Pablo
La fundación del universalismo
P EN S A M I EN TO
CR Í TI CO
P EN SA M I EN TO
AN A NTHROPO*
U T Ó P I CO
PENSAMENTO CRÍTICO/PENSAMIENTO UTOPICO
Colecc Co lección ión dirigida dirigi da por po r José M. M. Ortega
108 Pensar de Nuevo
Proyecto editorial realizado en colaboración entre la Embajada de Francia en España, el Collège Intenational de Philosophie y Anthropos Editorial Dirigido por Reyes Mate (Insto, de Filosofía) y François Jullien (Collège International de Philosophie)
Títul Título osapareci arecidos Paul Paul RICOEUR: De D e otro otr o mod m odo. o. Lectur Lec turaa de d D e De otro modoqueser omá másali aliade dela laesenci esencia ade Emanu Em anuel el Levin Levinas, as, 1999 Alain BADIOU: San Pablo. La fundación funda ción del de l universalism universalismo, o, 19 19999
PENSAMENTO CRÍTICO/PENSAMIENTO UTOPICO
Colecc Co lección ión dirigida dirigi da por po r José M. M. Ortega
108 Pensar de Nuevo
Proyecto editorial realizado en colaboración entre la Embajada de Francia en España, el Collège Intenational de Philosophie y Anthropos Editorial Dirigido por Reyes Mate (Insto, de Filosofía) y François Jullien (Collège International de Philosophie)
Títul Título osapareci arecidos Paul Paul RICOEUR: De D e otro otr o mod m odo. o. Lectur Lec turaa de d D e De otro modoqueser omá másali aliade dela laesenci esencia ade Emanu Em anuel el Levin Levinas, as, 1999 Alain BADIOU: San Pablo. La fundación funda ción del de l universalism universalismo, o, 19 19999
Alain Badiou
SAN PABLO La fundación del universalismo
Presenta resentación deJesús Ríos Ríos Vicente nte Traducci Traducción ónDaniel niellleRegg eggiori
Esta Esta obra se benefic ficia del del apoy apoyo o del del Serv Servic icio io Cultu ultura rall de la Emba Embaja jada da de Franc Francia ia en España y del Ministeri Ministerio o francés de Asunto Asun toss Exterio Exteriore res, s, en el marco marco del programa de Participación Participación en la la Publicaci Publicación ón (P.A (P.A.P .P.) .) G a r c í a L o r c a Pub Public licad ada a con la ayuda ayuda del del Ministe Ministerio rio fran francé céss de Cultura - Centro Nacional del Libro
San Pablo: La fundación del universalism o / Alain Badiou ; presen tación de Jesús Ríos Vic ente; traducción de Danielle Reggiori. — R ub í (B arce lon a): Anthropos Editorial, 1999 XX p. + 123 p . ; 20 cm. — (Pen sam iento Crítico / Pensamiento U tópico ; 108. Pe nsar de Nuevo) Tít, orig.: «Saint Paul, La fond atio n de l'universalisme» ISBN 84-7658-554-3 1. San Pablo ~Crítica e interpretación 2. Conocimiento, Teoría del - Filosofía I. Ríos Vicente, Jesús, pres. O, Reggiori, Danielle, tr, m . Título IV. Colección 167
Título original: Saint Paul. La fotidaíion de l'universalisme Primera edición en Anthropos Editorial: 1999 © Presses Universitaires de France, Paris, 1997 © Anthropos Editorial, 1999 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) ISBN: 84-7658-554-3 Depósito legal: B. 11.905-1999 Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Nariño, S.L.), Rubí. Tel, y fax 93 697 22 96 Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona Impreso en España - Prinled i n Spain Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transm itida por, un sistema de recuperación de inform ación, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo p or escrito de la editorial.
PRESENTACIÓN
Preliminar
Si consideramos la natural tendencia humana al encasillamiento, a la sistematización cómoda y al reduccionismo in consciente, y sentamos como principio que «todo au tor lo es de un a sola obra», es evidente que e n Alain Badiou hay unos tem as recurrentes que presiden todos sus trabajos e investigaciones. Y uno principal, aunque en ningún sentido desconectado de los otros, respecto a la ob ra que nos ocupa: La ruptura de lafigura
tradicional del vínculo, ladesacralizfldón de losagradoy simbólico. Y éste tiene mucho que ver con otro, la Posibilidad de la filosofía o, si se quiere, la posibilidad del pensamiento crítico, una vez que el sujeto h a quedado libre, desarraigado, desafectado, sin identificación ni amo. La posibilidad de la filosofía pasa por la desacralización del vínculo y de lo sagrado. Y ya en este pensamiento deconstruccionista estaría la polémica con la Her menéutica, en su afán de defender la continuidad, frente a la discontinuidad: si la filosofía, o la verdad que busca, nos viene o no dada y entregada en su historia y en sus textos. He dicho «una vez que el sujeto ha quedado libre, desarraiga do, desafectado»: no en vano se va a plantear Badiou el tem a de «La crisis del sujeto y la modernidad filosófica», si la filosofía ha
terminado por la muerte del sujeto. Pero los temas sólo pueden ser distinguidos artificialmente, unos se exigen a otros, como ocurre también con el concepto de acontecimiento, algo nuclear que m arca un a «ruptura» (o un a «desuturación») con lo anterior y funda las condiciones de verdad de u n tiem po nuevo. No seríam os justos en esta en u m eració n de tem as si no nom brásem os, como im portante p ara Badil iu, su M editació n sobre la técnica y el nihilismo, con el intento de una R efu ndació n del marxismo, consciente de que toda utopía hace militar en la frontera, a cab allo entre la objetividad, de la experiencia directa y u n deseo que alimenta, pero no convence. Desvanecido el mar xismo en su encarnación estatal, Badiou sigue fiel a su militancia marxista y maoísta. M ucho ten d rá q ue ver esta idea del militante p ara explicar el inten to de Pab lo de Tarso. Éstas son, diría yo, las «Claves filosóficas» presentes en la obra S a n P a b l o . L a f u n d a c i ó n d e l u n i v e r s a l i s m o . Junto a ellas aparecen otras ideológicas, en cuanto que las anteriores se han transformado en convencimientos y gen eran pensam ientos «in teresados», estrategias, silencios e interpretaciones. Finalmente, este cuadro preliminar deberá ser completado con otro apartado: «Pablo como pretexto». Porque más allá de la seducción que a Bad iou le pue da p ro d uc ir la figura de Pablo, y más allá de su condición de sujeto, capaz de fun dar la univer salidad de la verdad a partir de un acontecimiento, esta obra es u n pretexto, un ejercicio práctico p ar a m os trar sus propias refle xiones y teorías.
1. Desde don de ha bla Badiou A estas cuestiones responde Badiou en obras tan significati vas como Critique: Le (recommencement du matérialisme dialectique (1967) y Peu ton penser la p olitique (1985), en que, si en la primera analiza el problema del estatuto científico y filosófi co del marxismo, en la segunda propugna un nuevo comienzo del mismo. En el año 1982 publica una obra fundamental, Théorie du sujet y en 1988 su obra principal, L ’être et l ’événement, donde expone las categorías de su filosofía, estableciendo los cuatro procedimientos genéricos de la misma (arte, ciencia, política y am or). O bra m uy conocida es el M anifiesto p o r la filo sofía p ub licada en 1989, en la que pro po ne u n «giro platónico»
y la «desuturación» de la filosofía de las condiciones nombra das. En Éditions de L'Aule, en 1991, publica D 'u n desastre obs cur (droit, Etat, polítique), que certifica ya la caída del com unis mo de Estado, apostando por una política de emancipación, que llegue a lo que realmente importa: la des-estatalización de la verdad. A lo largo de estas obras se va configurando un tipo de «pen sam iento comp rom etido» que ve a la filosofía com o «in teriorización del m undo». Po r ello critica a la «m ode rnidad filo sófica», que ha decidido declararse culpable: «Tan sólo los fi lósofos han interiorizado que el pensamiento, su pensamiento, tropezaba co n los críme nes histórico s y político s de este siglo, y de todos los siglos de los que éste pro cede ».1 Ya no se puede seguir filosofando. Pero hay, dice Badiou, «demasiado orgullo en esta singularización filosófica de la inte lectualidad del crimen». Es caer en la trampa de la astuta razón hegeliana. Frente al tradicional filósofosalvador, Bad iou se sien te un elemento m ás en el qu eh ac er (com ún) que es la filosofía. Pero, todo esto, corrigiendo y aceptando a Foucault desde un matizado deconstruccionismo: «No sostengo que la filosofía sea posible en todo momento. Propongo examinar, en general, en q ué con diciones lo es, con form e a su destino». L a filosofía no ha existido en todas las configuraciones históricas: su m odo de ser es la discontinuid ad, tan to en el tiem po co m o en el espacio. Badiou cree que el pensamiento de nuestro tiempo exige mantener la «categoría de sujeto», aunque haya de sufrir una reorganización radical. El período moderno de la filosofía continúa. Pero, a la vez, nuestro a u to r se instala en u na clara posició n antihermenéutica\ determ ina r las condiciones de la filosofía a pa r tir del elemento objetivo de las «formaciones sociales» o de los grandes discursos ideológicos, religiosos y míticos es hoy imposi ble, está abocado al fracaso. Es necesario desacralizar el pasado, desvinculam os de los textos. L a (necesaria, en m uch os casos) desacralización y el pensamiento antihermenéutico desde el que nos habla B adiou operan en la interp retación de la obra de Pablo. Y es este m ismo convencim iento el que anim a y dinam iza su posic ión marxista . ¿Qué significa «comunismo»? La subjeti vidad trans-temp oral de la em ancipación, la pasión igualitaria. El m arxism o es la tenaz ob stinación m ilitante po r m anten er el 1. Alain Badiou, Manifiesto por ¡a filoso fía, Cátedra, 1990, p. 10
propósito de u n a singularidad sin predicado, el concepto filosó fico de la subjetividad re be lde.2 Es un programa, la Utopia marxista que, como la cristiana, verá cumplido en el «militante» Pablo. Badiou vive el marxismo desde su fidelidad al maoísmo. No quedaría config urado el lugar desde el que B adiou nos habla, si no aludiésem os a su re lación con S artre y Althuser. En 1990 escribe Pre ndim ie nto , desprendim ie nto , fidelidad. Estas tres palabras sintetizan cronológica y afectivamente su relación con Sartre. Queda «prendido» y prendado, desde su época de bachiller, de su definición de conciencia y de la doble m áxim a que S artre establece: «La interioridad es el m un do en tero como disposición, la exterioridad es el mundo entero como imperativo».3 Es la ruptura de mayo del 68 y la «entrada en la política militante», la razón de que Badiou se desprenda de Sartre y aband one el esquem a dialéctico de la interiorización. Pero per manece fiel al «concepto de sujeto», «punto diferencial que so porta y sostiene el devenir-genérico de u n a verdad».4 Fue tam bién Sartre, m ás que N ietzsche (demasiado preocu pado de su lucha con el N azareno) quien le persuadió del signi ficado de la Muerte de D ios: «Que Dios muriese... significa exac tamente que no hay nada mejor, nada más grande, nada más verdadero que las respuestas de las que somos capaces. Signifi ca que hay verdades y que nada es sagrado, excepto precisa m ente eso, qu e hay verdades». La relación con Althuser no está presidida por «motivos existenciales». Se cen tra en to rn o al tem a q ué es filosofía, si ésta puede tener historia y qué papel desem peña la m ism a en el marxismo. En este punto Badiou acepta las conclusiones de Althuser en cuanto a que «los grandes fracasos históricos prole tarios se deben en su origen a desviaciones teóricas». Y las des viaciones teórica s de la po lítica son, en definitiva, para A lthuser, desviaciones filosóficas .
Así, la filosofía constituye el lugar de pensamiento donde se decide, sino los éxitos o fracasos de la política revolucionaria, 2 ídem, Un. desastre escuro e outros textos, Laiovento, 1995, p 19. 3 Ibícl ., p. 57. 4 Ib ícl . 61.
por lo m enos la capacidad p a ra n o m b r a r estos fracasos o estos éxitos. La filosofía es la instancia de nominación inmanente de los avalares de la política. Pa ra B ad iou ta m bién la filosofía es el «espacio de los nombres», el lugar desde donde captamos que hay verdades en la política, en la ciencia, en el arte y en el am or, y que estas verdades son «composibles». Igualmente, al tratar Althuser de diseñar desde el conocimiento ese espacio de los nombres, elegirá el «primado de la práctica». «Práctica es el nom bre de la m ultip lic idad histórica. El cuadro discriptivo que Althuser propone para la existencia histórica en general reposa sobre el múltiple. E ste m últiple, irre ductible, es el de las prácticas. Badiou reconoce su deuda en cuanto a su teoría de lo u n o y de lo múltiple. Reconocer el pri m ado de la practica es pre cisam ente a dm itir que todo s los nive les de la existencia social son los lugares de prácticas distintas. No existe aprehensión de la existencia social que pueda hacerse bajo el signo de la esencia o de lo uno.5 Tanto Badiou como Althuser se m antienen firmes sobre lo m últip le y lo heterogéneo. Las consecuencias de la afirm ación del «prim ado de la prác tica» son que la filosofía no sólo dejará de ser teoría del conoci miento, sino también historia del conocimiento. La filosofía será prá ctica y, sin embargo , ahistórica. Althuser, dice Badiou, se desmarca así, desde el interior mis mo de la filosofía, de toda concepción hermenéutica, lo cual constituye pa ra él «una herenc ia extrem ada m ente preciosa». La idea de la filosofía como cuestionamienlo y apertura prepara siempre, lo sabemos, el retorno de lo religioso. Llamamos aquí «religión» al axioma según el cual una verdad está siempre pri sionera de los arcano s de sentido y surge de la interpretac ión y de la exégesis.
2. Claves filosóficas El pensamiento de Alain Badiou está bien trabado. Lo cual significa que es difícil hablar de unas cosas sin hablar de otras, ac ep tar esto, rechazan do aquello. Esto m e dispensa d e tene r que referirme necesariam ente a todo y m e au toriza a resaltar lo más conveniente para p rep ara r indirectamen te la lectura de P a b l o . 5. Ibí d p p. 69-7 J
En el apartado anterior veía desde donde nos habla Badiou, su herencia y de qué materiales se va formando su voz. Ahora insisto «todavía» en alguna de las claves filosóficas de su obra. Badiou ha concluido que la filosofía es posible e inmediatamen te se plantea la cuestión de sus condiciones. No sostiene que la filosofía sea posible en todo momento: es preciso examinar en qu é condiciones lo es co nform e a su des Lino. «Los proc ed im ien tos que condicionan a la filosofía son los procedimientos de verdad, reconocibles como tales en su repetición.»6 En el Ser y el acon tecimiento ,7 señala Badiou que hay cuatro condiciones de la filosofía y que la falta de una sola arrastraría su desaparición, así como la emergencia de su conjunto condi cionó su aparición. Estas condiciones son: el materna, el poema, la invención política y el am or. Sólo hab rá, pues, verdad científi ca, artística, política y am orosa. Pode m os decir po r tanto que la filosofía tiene como condición de su existencia el que existan verdades en cada uno de los órdenes donde éstas son atestigua bles. ¿ConsisLe sólo la filosofía en ser testigo de esas verdades? La tarea de la filosofía es proponer un espacio conceptual unifi cado, donde encuentren su lugar las nominaciones de aconteci mientos que sirven de punto de partida a los procedimientos de verdad. La filosofía busca reunir todos los nom bres -d e - más. Badiou llama a este espacio común «lugar de las verdades», «acogida», «abrigo edificado con respecto a su simultaneidad dispar», «conjunción pensable» de las verdades. La filosofía fa cilita el procedimiento por el que las verdades acceden al tiem po, a su tiempo. Pero todavía no es suficiente, se necesita algo más para que haya verdad. Los procedimientos de verdad, o procedim ientos genéricos que hem os señalado, se distinguen de la acum ulación de saberes por su origen de aconte cimiento . «Mientras no sucede nada, sino lo que es conforme a las re glas de un estado de cosas (es el tema de la ley o del hombre viejo en S. Pablo) puede haber conocimientos, enunciados co rrectos, saber acumulado, pero no puede haber verdad. Lo para dógico de una verdad estriba en que es al m ism o tiempo un a nove dad.»s No hay, pues, verdad en una situación, en un estado de
6 ídem, Manifiesto por la filosofía, p. 15 7. ídem, L'álre etIc vé ne mcu t, Éditions du Senil, 1988. 8. ídem, Ma nifiesto po r la filosofía pp. 18-19
cosas, en una multiplicidad cualquiera. Para que se despliegue un procedim iento de verdad relativo a la situac ión h ace falta que un acontecimiento puro suplemente esta situación. Este suple m ento no es ni nom brable, ni representable po r los recursos de la situación. Está inscriLo por una nominación singular, la puesLa en juego de u n significante de más. E s u n acontecimiento que rompe con todo lo anterior e inau gu ra un tiemp o nuevo. N ih ilism o y desvin cula ció n o desa craliza ción
M etodológicam ente, e xa m ina r las cond iciones de la filosofía exige cartesiana o baconianamente deconstruir, desacralizar. Este tem a, supuesto o convicción, a ctu ará so terrad am en te en la explicación de la ob ra de Pablo. N uestra época da testim onio de «nihilismo», si entendem os po r nihilism o la ruptura de la. figura tradicional del vínculo. ¿Cuál es la causa? Por un a pa rle la vin cu lació n es pu ra apariencia, porque todo lo que está vinculado revela que en tanto que ser está desvinculado, que el reino de lo múltiple es el fondo sin excepción, siendo lo u n o simple resultado de operaciones tran sitorias y que si nos aparece com o vinculado no es m ás que por pura com odidad e interés hum anos, necesitados com o estamos, socialmente, de que no todo sea transitorio. Todo es temporal, nada está intrínsecamente vincu lad o?
Pero a esta causa de d esvinculación natural a las cosas, aña de Badiou otra nueva, social, humana, interesada y tremenda mente eficaz: el pod er abstracto del capital, al que ninguna san ción simbólica del vínculo es capaz de resistir. Ya Man;, dice Badiou, puso en evidencia el final de las figuras sagradas del vínculo. Sólo subsiste el cruel pago al conta do. «Todas las repre sentaciones sacralizantes que postulan relaciones intrínsecas y esenciales entre el hombre y la naturaleza, entre los hombres entre sí, entre los grupos y la ciudad, entre la vida mortal y la vida eterna quedan disueltas p or el capital. F ría y pesim ista pin tura de nu estra sociedad. P or el «presti gio de los dioses» se han sacralizado cosas no sagradas, los pu ros instrum entos, la lengu a, el partido, la nación, la patria. ¿Por 9. Ibúl.. |», 37. 10. Ibúl. 38.
qué el empeño de absolutizar lo relativo? ¿Hay aquí una verda dera apertura ontològica como se pretende hacer creer? ¿Toda «desacralización» es nihilista ? Ni p ar a B adiou ni para Marx pa rece serlo, si entendemos por nihilismo «aquello que pronuncia que el acceso al ser y a la verdad es imposible». Al contrario, la desacralización es una condición necesaria para que dicho ac ceso se abra al pensam iento. Lo que el capital hace es po ne r al descubierto lo múltiple pur o com o fondo de la presentación, de nunciando todo efecto de u n o como simple configuración pre caria. La presencia sagrada, por tanto, es pura apariencia y la verdad, como todas las cosas, si existe, no es una revelación. Presupuestos todos, con el concepto de sujeto y la postu ra antihermenéutica de nuestro autor, necesarios en la explicación de la figura de Pablo. Todo lo anterior parece llevarnos a la conclusión de que los sistemas que daban razón adecuada de las cosas y del hombre han terminado , po r agotam iento de los operadores que les eran pro pios, especia lm ente la «categoría de sujeto». Pero ¿el pensa miento de nuestro tiempo exige que la «categoría del sujeto» sea deconstruida? Con Lacan, Badiou responde a estas preguntas con una reorganización radical de una categoría mantenida, de un úni co programa para el pensamiento: pensar la técnica como últi m o avatar histórico de la categoría de sujeto. É sta será otra de las claves de la conte m po rane idad de Pablo. La postu ra antih erm enéutica de Badiou requiere tam bién un estudio más detenido. Pero se puede decir que es una conse cuencia más de su entramado, afecciones y filiaciones filosófi cas. El modo de ser de la filosofía es la discontinuidad, tanto en el tiempo como en el espacio. Y la metáfora adecuada de la m ism a no es la del registro o de la adicción, tampoco de la refle xión sistemática. No podrá haber historia de la filosofía. Y por oposición a los saberes instituidos, u n a g ran filosofía está d om i nada por las crisis, las aperturas y paradoja s de la matemática, las sacudidas en la lengua poética, las revoluciones y provoca ciones de la política inventada, las vacilaciones de la relación entre los dos sexos.11
II.
m i . pp.
20,21
3. Pablo como pretexto Sin am bages, B adiou declara, en el prólogo, el ángulo desde el que no va a abordar la figura de Pablo. Sin duda esta deci sión, esta toma de postura no será irrelevante, puesto que este apóstol fue vehículo e instrumento eficaz en la transmisión de la fe cristiana: «Pablo no es para mí, efectivamente, un apóstol o un santo». Pero lo que es más importante, no le importa la Buena Nueva que el apóstol declara y que, tal vez, pueda dar sentido total al instrumento: «No me importa nada la Nueva que declara, o el culto que se le dedicó». «Ninguna trascenden cia, para mí, nada de sagrado, perfecta igualdad de esta obra con cualquiera otra, desde el momento en que me concierne personalm ente.» Todo el prólogo está dedicado a explicar esta postura. «Mi intención, com o se pu ed e ver, no es ni histo riad ora ni exegética. Es subjetiva de cabo a rabo.» Lo importante está en que, para Badiou, «Pablo es un pensador-poeta del acontecimiento», «al mismo tiempo que el que practica y enuncia rasgos invarianLes de lo que se puede llamar la figura militante». Aquí estaría la explicación de Pablo y el acierto de Badiou. Son raz on es p or las que afirm a su contemporaneidad. La figura de Pablo será «usada» para apoyar su tentativa de «refundar un a teoría del sujeto que su bo rdina s u existencia tan to a la dimensión aleatoria del acontecimiento como a la con tingencia pura del ser múltiple, sin sacrificar el motivo de la verdad». ¿Por qué entonces analiza esta fábula? «Para nosotros, dice Badiou, se trata e xactam ente de u n a fábula. Y especialmen te en el caso de Pablo quien, como veremos, por razones cruciales, reduce el cristianismo a un solo enunciado: Jesús ha resucitado. Y éste es el punto fabuloso, puesto que todo lo demás, naci miento, predicación, muerte puede, después de todo, sustentar se.» ¿Piensa Badiou que P ablo e ra con sciente de esta «fábula»? ¿Pesan en él más las razones cruciales y las estrategias que la fe en la nueva doctrina? La fe es el problema de Pablo. Pero lo es tam bién de Badiou y de toda su interp retación o de su análisis: «Si se nos perm ite h ab lar inm ed iatam en te de c reencia [...] diga mos que para nosotros es rigurosamente imposible creer en la resu rrecció n del Crucificado».
Badiou enfatiza la palabra nosotros, mostrando claramente la postura también de creencia en la que él mismo se alinea. Pero es coherente. Las conclusiones de su análisis y, por su puesto su intención, son aplicación de uno de sus grandes prin cipios: la desmitologiz.ación, desacralización o desvinculación de todo lo real. Principio, por momentos, ciertamente necesario, que afecta directamente al problema de la creencia, al proble m a de la fe en todos los ám bitos h um an os —tam bién en el de la política y en el de las relaciones hum anas. ¿Por qué, pues, interesa Pablo a Badiou, por qué esa lejanía se le hace pro xim idad filosófica? «Lo que a nosotros va a detenernos en la obra de Pablo es un a conexión singular, que form alm ente se pued e d esu nir de la fábula, y de la cual Pablo es propiamente el inventor: la cone xión que establece un pasaje en tre u n a proposició n sobre el sujeto y una interrogación sobre la ley. Digamos que, para Pablo, se
trata de explorar qué ley pued e e stru ctu rar un sujeto desprovis to de toda identidad y suspendido a un acontecimiento cuya sola "prueba” es, justamente, que un sujeto lo declare .» Por ello dice que la conexión singular, que Pablo intenta, formalmente se puede desunir de la fábula. «Lo esencial para nosotros es que esta conexión paradójica entre un sujeto sin identidad y una ley sin soporte fu nda en la histo ria la posib ilid ad de una predicación universa l.» E fectivamen te, P ablo desliga la verdad, y el discurso de la verdad, de todos los conjuntos históricos preconstituidos, de la historicidad cultural. La figura de Pablo es aquí un pretexto. Badiou piensa el tiempo de Pablo y su quehacer, viendo en el nuestro la necesi dad de repetir su gesto. ¿Es válida y lícita esta apropiación? ¿Es válido y lícito e qu ipara r las co ndicion es de verdad q ue en con tró Pablo con las que nos encontramos nosotros? La operación es ciertam ente la m isma: «Separar tajantem ente cada p roceso de verdad de la historicidad "cultural" donde la opinión pretende disolverla». Y Badiou hace un análisis acertado donde poder político, poder económico, po der religioso y m edio s de com uni cación a su servicio, con las salvedades naturales, hacen por secuesLrar a la verdad y disminuir sus efectos diacríticos y esclarecedores. Los particularism os co m unitarios im piden el universal o el acceso al universal. ¿Cuál es el unificador real de esta promoción de la virtud
cultural de los subconjuntos oprimidos, de los particularismos comunitarios, que siempre remiten, en definitiva, a la raza, a la nación, a la religión o al sexo, d estac and o siem pre la diferencia de las diferencias? «Es, de toda evidencia, la abstracción monetaria, cuyo universal se acomoda perfectamente a los abigarra mientos comunitaristas.» Ya Marx dice que el mundo se ha, por fin, configurado com o mercado mundial. Fren te a las sin gula rid ades, el enunciado, asom broso para su tiem po, de Pablo: «Ya no ha y distinción en tre judío o no judío, entre esclavo o libre, entre varón o mujer» (Gal. 3, 28). Rom piendo con todo esto (hom ogeneidad m onetaria, reivindicación identitaria, universalidad abstracta del capital, particularidad de los intereses de un subconjunto), Badiou formula claramen te su pregunta: ¿cuáles son las condiciones de una singularidad universal? Es, en esLe punto donde convoca a S. Pablo con esta nueva pregunta, ¿qué quiere Pablo? Sin duda alguna sacar la Nueva (el Evangelio) de la estricta clausura donde se quedaría si sólo valiera para la com unidad judía. Pero tam bié n no dejarla nunca determinar por las «generalidades» disponibles, ya sean estata les o ideológicas (juridism o rom an o, discurso filosófico y m oral griego, visión conservadora de la ley judía). Se trata de hacer valer una singularidad universal al mismo tiempo contra las abstracciones establecidas (jurídicas entonces, económicas hoy) y contra la reivindicación co m un itaria o particularista. A parLir de aquí, el «trabajo» de Badiou está perfectamente estructurado, presenta la figura de Pablo c o m o SUJETO, pregun tándose qué es lo que instituye un nuevo sujeto Sin du da un acontecimiento, que tendrá signo de novedad y que necesita ser declarado por el sujeto afectado. Cuando Pablo dirige sus escri tos, siempre recuerda que esLá fundam enta do para hablar en tanto que sujeto. Y este sujeto, él, ha llegado a serlo, camino de Damasco, fulminado en lo que era e ilum inad o en lo nuevo por la «gracia». Badiou desliga ya aquí el acontecimiento de cual quier tipo de causalidad. Es un simple req uerimie nto que insti tuye u n nuevo sujeLo, esta conversión no es realiz ada po r nadie, el surgim iento de sujeto cristiano es ¡acondicionado . Mas, entonces, Pablo puede parecer un inventor del aconte cimiento, a partir de su sola declaración. Pablo será convertido p o r Badiou en prototipo de activisla, en dirigente político con
estrategias interesadas, con segundas intenciones, escogiendo su territorio de actuación y conscientemente desligado de los D esa a cra cr a liza li zad d a así la figura de Pablo en s u fuente otros apóstoles. Des u origen, es natural desvincularla de la figura de Jesús y de sus textos, los Evangelios. Pablo se fija únicamente en que «Jesús, hijo hijo de Dios (lo (lo que eso eso q uiere dec ir ya lo verem os) y p o r tan to Cristo, murió en la Cruz y resucitó. El resto no tiene ninguna importancia real. Digamos incluso: el resto (lo que Jesús dijo e hizo) no es lo real de la convicción, sino que la recarga, incluso fa lsif ific ica» a» . l a fals E n el paso siguiente siguiente Badiou se preg un ta si el el acontecimiento es absolutamente original o se puede inscribir, a pesar de su novedad, en la tradición que se nos entrega, prefigurado y en pr p r o m e s a . P a r a él, P a b lo n o s e s i n tel te l igi ig i b le s i n t e n e r q u e r e c u r r i r a pesadas mediaciones históricas. La «memoria» y los «textos» no son gu ardianes de sentido. sentido. Y así así,, to m a la Resurrección com o u n acontecimiento puro, puesto que el proyecto de Pablo es m ostrar que una lógi lógica ca de la la salvaci salvación ón no puede acom odarse a ninguna ley, ni a la que liga el pensamiento al cosmos, ni a la que regula los efectos de una elección excepcional. Este aconte cimiento es acósmico e ilegal, no es «mediación» como tampo co Cristo es «mediador». Cristo es en sí y para sí, lo que nos su ced ce d e. ¿Y qué es lo que nos suced e? Q ue som os relevados de la ley, pero no salvados, no redimidos. La resurrección de Cristo no es ni un argum ento ni un cump lim lim iento. iento. p rete text xto o . Nietzsche La figura de Pablo vuelve aquí a ser un pre había ha bía d icho que qu e Pablo se refería a los los Evangelios con el «cinismo «cinismo de un u n rabino». rabino». Badiou dice qu e tal afirmación no es inexacta, por que, como todo verdadero teórico de la verdad, Pablo no cree que pu p u e d a h a b e r u n a «v «ver erda dadd hist hi stóó ric ri c a» a».. O m á s bien bi en,, n o c ree re e q u e la verdad competa a la historia, al testimonio o a la memoria. Y termina afirmando que Pablo ha «falsificado» a Cristo tanto, si no más, como Nietzsche ha falsificado a Pablo. Según Badiou, no sólo falsifica falsifica a Jesús, sino qu e lo su s u p la n ta y sustituye. Sólo Sólo q ued a desligar la muerte de la resurrección (capít (ca pítulo ulo VI VI, L a a n tid ti d ialé ia léct ctic ica a d e la m u e r t e y de la resu re su rrec rr ecci ció ó n ). En él titulado La se plan tea qu é es lo que con stituye el el «acontecimiento», porq ue en razón de ell elloo hab rá o no ha br á salva salvaci ción. ón. Recon oce Ba diu que «el aco ntec im iento es que Jesús, Crist Cristo, o, ha muerto en la cruz y resucitado». Después, paso a paso, irá
quitando valor a la m uerte, po rque el «acontecimient «acontecimiento» o» es gra cia. No es ni legado, ni tradición, ni predicación. «Es decir, no es nada, puesto que no tendrá valor de redención ni de salva ción ción com o prueba. ¿Cuál es la función de la muerte? Esta pregunta hábilmente se desliga desliga del sujeto sujeto qu e m uere, de jand o a la m ue rte en su signi signi ficación ficación negativa negativa.. La m ue rte no es m ediación. N o es es u n elem en to posit positiv ivo, o, sup eración de la oposición. oposición. P ara B adiou no es dia léctica la concepción paulina del acontecimiento: niega la tesis de Hegel en que la la R esurrección no es sino negac ión de la la nega ción: la muerte es el tiempo decisivo de la salida de sí de lo Infini Infinito, to, y hay hay un a función intrínsec am ente red en tora del sufri sufri miento y del martirio. La gracia, por supuesto, no sería así un momento de lo Absoluto, desconectada de las obras, del tiempo y del sujeto que merece. La posición de Badiou parece moverse en mía línea de «Justificación gratuita», sin obras, mendigos ante Dios, solos ante Dios. Nadie mereció por nosotros. ¿Cómo vam os nosotros a merecer? merecer ? Esta des-dialectización del acontecimiento-Cristo (separa ción de la muerte —con valor de mérito en razón del que mue re— y la resurrección) va a ser clave en este lento proceso de desac ralización ralización del hech o cristiano y « autoriza a q ue se extrai extraiga ga del núcleo mitológ mitológic icoo un a co ncepción formal enteram en te lai laici ci zad a de la gracia». gracia». Concluye Badiou que se puede vivir un «cristianismo» laico —m — m a r x i s m o c o m o h u m a n i s m o — y q u e el h o m b r e o r d in a r io (Pablo (Pablo o el m ilitante) ilitante) pu ed e vivir vivir la (en) gracia sin necesidad de afirmar el tiempo: unlversalizando la verdad que nos da el pro pio p io a c o n tec te c e r ; q u e es p o s ib l e « f u n d a r u n m a t e r i a l i s m o d e la gracia p o r la idea, idea, simp le y fuerte, fuerte, qu e toda existencia puede un día estar transida p o r lo lo qu e le sucede, y entregarse entonces entonces a lo que va vale le pa ra todos». Y todavía m ás: qu e un a existencia existencia cual quiera no sólo encuentra, rompiendo con la ordinaria crueldad del tie tiempo, mpo, la opo rtunid ad m aterial de servir servir a un a verdad, verdad, sin si n o de convertirse así, en la división subjetiva, subjetiva, m ás allá de las las obliga obliga inmortal. l. ciones ciones de supervive supervivencia ncia del del animal hum ano, en u n inmorta No N o h a y cris cr isis is,, s i n o a f i r m a c i ó n de dell s u j e t o c o m o p o r t a d o r d e verdad y univers universali alidad. dad. Y Badiou adelan ta un a afirmación «d «de e finitiva»: «Sí, nos beneficiamos de algunas gracias, para las que no hay necesidad necesidad de im inar un Todo-Pode
El sufrimiento, incluso la muerte de Cristo, no significa nada para Pablo, ni desempeña ningún papel en su apologética. No lmy una función intrínsecamente redentora en el sufrimienresenta ativo, to, que sólo tiene valor social. El que muere m uere noes represent
noesDios.
negando la di divini vinida dad d de Crist risto o. «E Termina pues, Badiou negando «Ess esencial recordar que para Pablo, Cristo no es idéntico a Dios, que ninguna teología trinitaria o sustancialista sostiene la predicación. Completamente fiel al acontecimiento puro, Pablo se contenta co con n la metáfora del "env "envío ío del hij hijoo". Y, por po r consiguienconsig uiente, para Pablo Pablo,, no n o es lo l o infinito lo que ha muerto m uerto en e n la Cruz Cruz». ». Éste es el pensamiento que guía todo el libro, tratando de explicar la actuación de Pablo desde las categorías filosóficas señaladas. Porqu Porque, e, aunque el e l Absoluto Abso luto no sufra, sufra, aunque aun que la resurrección no sea el «calvario de lo Absoluto», y aunque no active ninguna dialéctica de la encarnación del espíritu, hay que sesuprime las lasdiferenciasen guir afirmando que el acontecimiento suprim
pr provechodeuna universalidadradical.
Frágil universalidad. ¿Qué da fuerza a Pablo? ¿Su afán de notoriedad, su «locura» e «iluminismo», o un supuesto reconocimiento social? ¿Basta esto para luchar contra lo dado, intereses, poder, comodidad humana? Para Badiou parece que sí: «Esto es exactamente lo que constituye en el mundo romano, una invención fulminante». Eso es todo. ¿Queda, pues, el hombre sin esperanza?: «La esperanza nada tiene que ver con el futuro, la esperanza es una pura paciencia pacien cia del sujet sujeto». o». Es una conclusión natura natural,l, puest p uestoo que termina diciendo que la resurrección no es más que una aserción mitológica y decir que «Cristo ha resucitado» es algo sustraído a la oposición de lo universal y de lo particular, puesto que es un enunciado narrativo del cual no podemos pode mos asumir que sea histórico. histórico. El «acontecimi «acontecimiento» ento»,, pues, no es nada. De moment mom entoo sólo nos queda consolamos con Rilke, entretenidos en nuestra inmanencia: ia: «¡S «¡Si nosotros pudiéramos encontrar encon trar también algo alg o puro y durable de sustancia humana, una estrecha faja de tierra fecunda (Segundaeleg elegía). que nos perteneciera, entre el ríoy la roca\» (Segunda J e s ú s R í o s Vi c e n t e
PRÓLOGO
Extraña empresa. Desde hace mucho tiempo, este personaje me acompaña, con otros, Mallarmé, Cantor, Arquímedes, Pla tón, Robespierre, Conrad... (por no entrar en nuestro siglo). Hace 15 años escribí una obra de teatro, El incidente de Antio quía, cuya heroína se llamaba Paula. El cambio de sexo era, sin duda, un obstáculo para cualquier identificación demasiado clara. Pablo no es para mí, efectivamente, u n apóstol o un san to. No me importa nada la Nueva que declara, o el culto que se le dedicó. Pero es una figura subjetiva de primer orden. Siem pre he leído las epístolas como se vuelve a los textos clásicos que nos son particularm ente familiares, caminos abiertos, deta lles suprimidos, fuerza intacta. Ninguna transcendencia, para mí, nada de sagrado, perfecta igualdad de esta obra con cual quier otra, desde el momento en que me concierne personal mente. Un hom bre ha inscrito duram ente esas frases, esos pro pósitos vehementes y cariñosos, y ahí podemos inspiramos li bremente, sin devoción ni repulsión. Tanto más, en lo que me concierne, cuanto que hereditariamente irreligioso, incluso aún más, instruido por mis cuatro abuelos maestros de escuela en el deseo de aplastar la infamia clerical, había descubierto tardía mente las epístolas, como se hace con textos curiosos cuya poé
En el fondo, nunca he conectado a Pablo con la religión. No es según este registro, o pa ra tes tim on iar de un a fe cualquiera, ni, incluso, de una antife, que he tenido un interés por él desde hace tiempo. No más, en verdad —pero el sobrecogim iento fue menor—, de cómo me he apropiado de Pascal, de Kierkegaard o de Claudel, en lo que había de explícito en su predicación cristiana. De todas formas, el caldero donde cuece lo que será una obra de arte y de pensamiento está lleno hasta el borde de impurezas innombrables; ahí entran obsesiones, creencias, la berintos infantiles, perversiones diversas, recuerdos incom uni cables, lecturas de acá y de allá, bastantes asnadas y quimeras. E ntrar en esta química no sirve para mucho. Para mí, Pablo es un pensador-poeta del acontecimiento, al mismo tiempo que el que practica y enuncia rasgos invariantes de lo que se puede llamar la figura militanLe. Hace surgir la conexión, integralmente humana, y cuyo destino me fascina, entre la idea general de un a ru ptu ra, de un desplazam iento, y la de u n pen sam iento-práctica, que es la m aterialidad subjetiva de esta ruptura . Si hoy quiero resaltar en unas páginas la singularidad de esLa conexión en Pablo, es porque, por todas partes, trabaja, hasta en la posibilidad de su negación, la búsq ued a de un a nu e va figura m ilitante des tinada a suc ed er a la que establecieron a principios de siglo Lenin y los bolcheviq ues, y que se puede decir que h a sido la del m ilitante de partido. Cuando está de moda estar un paso adelante, uno puede, entre otras cosas, ayudarse con un mayor paso atrás. De ahí esta reactivación de Pablo. N o soy el prim ero en arriesgarm e a la com parac ión que hace de él un Len in cuyo Cristo ha bría sido el Marx equívoco. Mi intención, como se puede ver, no es ni historiadora ni exegética. Es subjetiva, de cabo a rabo. Me he limitado, estricta m ente, a los textos de Pablo au tenticad os po r la crítica m oderna y a m i relación de pe nsam iento con esos textos. Para el original griego he utilizado el N o vim i Testa nientw n. Graece, edición crítica d e Nestlé-Aland, en D eutsc he Bibelgesellschaft, 1993. El texto francés de base, del cual algunas veces he revisado los giros, es el de Louis Segond, Le Noitveau Testa m ent, en Trinitarian Bable, edición de 1993.
Las referencias a las epístolas siguen la disposición tradicio na l en capítulos y versos. Así, Rom . 1, 25 quiere decir: epístola a los Rom anos, capíLulo 1, versículo 25. De la m ism a m an era Gal. para la epísto la a los Gálatas, Cor. I y Cor. II p a ra las epísto las a los Corintios, Filip. para la de los Filipenses, Tes. I para la pri m era epístola a los Tesalonicenses. Para quien desee continuar por su propia cuenta, quisiera indicar, sin emb argo, en la colosal bibliografía de Pablo: — El robusto librito de Stanislas B reton, Saint Paul, PUF, 1988. — El Paul, apótre de JésusC hrist, de Günther Bornkamm, traducc ión [francesa] de Lore Jeann eret, en L abo r & Fides, Ginebra, 1971. Un católico, un protestante . Que llagan triáng ulo co n el ateo.
Nota a la traducció n.
Para la traducción de los textos de Pablo se ha seguido La Biblia, editada por La casa de la Biblia, Madrid, 1992, en coedi ción con Ediciones Sígueme, Asociación de Educación Atenas, Promoción Popular Cristiana, Editorial Verbo Divino. Ha habido dos casos en los que la traducc ión ha tenido que separarse de esta edición, y adap tarse en do s térm inos a la versión presentad a en el texto de A. Badiou para poder seguir los matices de su análisis. Estos textos son: Rom. 8, 6 (p. 59) y Rom. 10, 12 (p. 101). Para los textos de E l A nticris to de Nietzsch e se ha seguido la traducción de A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, 1997. Para la traducción de Los pensam ientos de Pascal se ha se guido la traducción de C.R. de Dampierre, en B. Pascal, Obras, Alfaguara, 1981.
Capítulo
I
CONTEMPORANEIDAD DE PABLO
¿Por qué san Pablo? ¿Por qué requerir a este «apóstol», tanto más sospechoso cuanto que, con toda evidencia, se autopro clamó como tal, y su nombre está comúnmente asociado a las dimensiones más institucionales y menos abiertas del cristianismo: la Iglesia, la disciplina moral, el conservadurismo social, la sospecha contra los judíos? ¿Cómo inscribir su nombre en el devenir de nuestra tentativa: refundar una teoría del Sujeto que subordina su existencia a la dimensión aleatoria del acontecimiento como se subordina a la contingencia pura del sermúltiple, sin sacrificar el motivo de la verdad? También se puede preguntan ¿Qué uso pretendemos hacer del dispositivo de la fe cristiana, de la cual parece imposible disociar claramente la figura y los textos de Pablo? ¿Por qué invocar y analizar esta fábula? Que quede claro: para nosotros, se trata exactamente de una fábula. Y especialmente en el caso de Pablo, quien, como veremos, por razones cruciales reduce el cristianismo a un solo enunciado: Jesús ha resucitado. Y éste es el punto fabuloso, puesto que todo lo demás, nacimiento, predicación, muerte, puede, después de todo, sustentarse. Es «fábula» lo que de un relato no toca para nosotros nada real, sino según ese residuo invisible, y de acceso indirecto, que se pega a todo imaginario patente. Desde este punto de vista, Pablo redu-
ce el relato cristiano a su solo punto de fábula, con la fuerza de quien sabe que si se acepta ese punto como real se está dispen sado de todo el imaginario que lo bordea. Si se nos permite ha bla r inm ediatam ente de creen cia (pero la creencia, o la fe, o lo que se supone bajo la palabra mane, es todo el problema de Pablo), digamos que para nosotros es rigurosamente imposible cre er en la resu rrecció n del crucificado. Pablo es, en un triple sentido, una figura lejana: la localiza ción histórica, el papel de fundador de Iglesia, el centramiento provocante del pensam iento sobre su elem ento fabuloso. Estamos obligados a explicar por qué hacemos que esa leja nía soporte la carga de una proximidad filosófica, por qué el forzamiento fabuloso de lo real nos sirve de mediación cuando se trata, aquí y ahora, de restituir el universal en su pura laici dad. Sin du da nos ayud a q ue -—p o r ejemplo— Hegel, Augusto Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, y aún en nuestros días Jean-Franyois Lyotard, también hayan creído necesario exami nar la figura de Pablo, siempre, por lo demás, según disposicio nes ex trem as (fu nda dora s o regresivas, destínales u olvidadizas, ejemplares o catastróficas) para organizar su propio discurso especulativo. Lo que a nosotros va a detenernos en la obra de Pablo es un a conexión singular, que fo rm alm ente se puede d esu nir de la fábula, y de la cual Pablo es propiamente el inventor: la cone xión que establece un pasaje entre una proposición sobre el su jeto y u na interrogación sobre la ley. Digam os que, p ara Pablo, se trata de explorar qué ley pued e estruc turar u n sujeto despro visto de toda identidad y suspendido a un acontecimiento cuya sola «prueba» es, justam ente , q ue u n sujeto lo declare. Lo esencial para nosotros es que esta conexión paradójica entre un sujeto sin identidad y una ley sin soporte funda en la historia la posibilidad de una predicación universal. El gesto inaud ito de Pablo es sus traer la verdad del control c om unitario, trátese de un pueblo, de un a ciudad, de un im perio, de un terri torio o de una clase social. Lo que es verdad (o justo, en este caso es lo mismo) no se remite a ningún conjunto objetivo, ni según su causa ni según su destinación. Se puede objetar que «verdad» designa aquí, para nosotros, una simple fábula. Es exacto; pero lo que importa es el gesto subjetivo tomado en su fuerza fundadora en cuanto a las condi
ciones ciones genéricas genéricas de la universalidad. Que sea ne cesa rio aban do nar el contenido fabuloso deja de lado la forma de esas condi cione ciones, s, y singularm ente la m in a de to d a asigna ción del discurs discursoo de la verdad a conjuntos históricos históricos preconstituidos. Se par ar tajantem ente c ada proceso de verd ad de la hist histori orici ci dad «cultural» donde Ja opinión pretende disolverla: tal es la operación ado nde nos guía Pablo Pablo.. Volver a pensar este gesto, desplegar sus enredos, vivificar su singularidad y su fuerza instituyente, es, sin duda, una nece sidad contemporánea. ¿De qué, en efecto, se compone nuestra actualidad? La re ducción progresiva de la cuestión de la verdad (luego del pensa miento) a la forma del lenguaje del juicio, punto sobre el que con cuerd an la ideología ideología analítica analítica an glosajona y la tradición h er m enéu tica (el doblete doblete a nalítico/herm enéu tico en cerroja a la la fil filo sofí sofíaa académ ica contem poránea) term ina en u n relat relativi ivismo smo cul cul tural e históri histórico co que hoy en día es es, sim ultáne am ente, u n tem a de de opinión, una motivación «política» y un marco de investigación p a r a las la s c ien ie n c ias ia s h u m a n a s . L as f o r m a s e x t r e m a s d e e s te rel re l a ti ti vismo vismo,, ya en en obra, obra, pretend en asigna r la m atem ática m isma a un conjunto «oc «occi cident dental al»» al cual se pue de ha ce r equivaler cualquier cualquier dispositivo oscurantista o simbólicamente irrisorio, con tal de que se sea capaz de nombrar el subconjunto humano que lleva ese dispositivo, y mejor aún si se tiene razones para creer que ese subconjunto está compuesto de víctimas. Es sometido a la pr p r u e b a d e e s te c r u c e d e l a i d e o log lo g ía c u l t u r a l i s t a y d e l a c o n c e p ción victimaría del hombre como sucumbe todo acceso al uni versal, el cual ni tolera que se le asigne a una particularidad ni m antiene un a relación relación directa con el estatus estatus —do m inante o vi vic tim ario— de los lugares don de emerge la proposi proposici ción. ón. ¿Cuál es el unificador real de esta promoción de la virtud cultural de los subconjuntos oprimidos, de este elogio, en el lenguaje, de los particularismos comunitarios (que siempre re m iten en definit definitiva iva m ás allá allá de la la lengu a a la raza, a la nación, nación, a la religión o al sexo)? Es, de Loda evidencia, la abstracción mo netaria, cuyo falso universal se acomoda perfectamente a los abigarramientos comunitaristas. La larga experiencia de las dictaduras dictaduras co m unistas unist as h ab rá tenido el m érito érito de m ostrar que qu e la la m und ialización financ iera, el reino sin división división de la universali universali dad vacía del capital, no tenían como verdadero enemigo más
que otro proyecto universal, incluso descarriado y sangriento; que solos Lenin y Mao daban realmente miedo a quienes se pr p r o p o n í a n a l a b a r sin si n r e s t r i c c i o n e s los lo s m é r i t o s l i b e r a le s d el e q u i valente general, o las virtudes democráticas de la comunicación comercial. comercial. El derru m be senil de la URSS, URSS, par ad igm a de los los Es tados socialistas, ha quitado provisionalmente el miedo, desen cadenado la abstracción vacía, rebajado el pensamiento de to dos. Y no es ciertamente renunciando al universal concreto de las verdades para afirmar el derecho de las «minorías» raciales, religiosas, nacionales o sexuales como se disminuirá la veloci dad de la devastación. No, no dejaremos a los derechos de la verdad-pensamiento tener como únicas instancias al monetarismo librecambista y a su mediocre pareja política, el capitalo pa p a r l a m e n t a r i s m o , c u y a b e lla ll a e t i q u e t a d e « d e m o c r a c ia» ia » c u b r e cad a vez pe or la miseria. miseria. Es por esto que Pablo, él mismo contemporáneo de una fi gura monumental de la destrucción de toda política (los princi pi p i o s d e l d e s p o t i s m o m i l i t a r l l a m a d o « I m p e r io r o m a n o » ) , n o s interesa de una manera especial. Él es quien, destinando a lo universal una cierta conexión del sujeto y de la ley, se pregunta con u n rigor extrem extrem ado cuál es el el precio precio que hay qu e pag ar por esta destinación, tanto del lado del sujelo como del lado de la ley. Esta pregunLa es exactamente la nuestra. Suponiendo que lleguemos a volver a fundar la conexión entre verdad y sujeto, ¿qué consecuencias habría que tener la fuerza de asumir, tanto del lado de la verdad (eventual y azarosa) como del lado del sujeto (raro y heroico)? heroico)? Es en función de esta pregunta, y de ninguna oLra, que la filos ilosof ofía ía puede a sum ir su con dición tem poral de otro m odo que haciéndose un atalaje atalaje de cobertura de lo peor. peor. Q ue pued a m edir se a la época de otro m odo q ue halagándo le su in ercia sal salva vaje je.. Ateniéndonos a nuestro país [Francia], al destino público de su E stado, stado, ¿qué se pu ede se ña lar como tend en cia notab le de los últimos 15 años? Independientemente, claro está, de la expan sión constante, bajo los significantes del liberalismo y de Euro pa p a , d e los lo s a u t o m a t i s m o s d e l c a p i tal ta l , e x p a n s i ó n q u e n o p o d r ía, ía , como tal, dada la ley del mercado-mundo, singularizar nuestra localización. Para responder a esta pregunta no vemos, por desgracia, nada más que la instalación irreversible del partido de Le Pen,
verdadera singularidad nacional, de la cual, para encontrar un equivalente, equivalente, ha y que ir, y no es un a refe rencia, ren cia, h as ta Austria. Austria. ¿Y ¿Y cuál es la máxima única de este partido? ¿La máxima a la que no se atreve a oponerse frontalmente ninguno de los partidos pa p a r l a m e n t a r i o s , d e t a l m a n e r a q u e t o d o s v o t a n o t o l e r a n las la s leyes cada vez más alevosas que de ella se deducen implacable mente? Esta máxima es: «Francia para los franceses». Lo cual, tratándose del Estado, reconduce a lo que fue el nombre para dójico dado por Pétain a un gobierno fantoche, celoso servidor dell ocu pan te nazi: de nazi: el E stad o francés. francés. ¿Po r dón de se insta la en el corazón del espacio público la pregunta deletérea: qué es un francés? Todos saben, sin embargo, que para esta pregunta no existe ninguna respuesta sostenible, si no es por la persecución de gente designada arbitrariamente como los no franceses. La p o líti lí ticc a real de la palabra «francés», tomada como una única po categoría fundadora en el Estado, es el montaje, cada vez más insistente, de medidas discriminatorias encarnizadas apuntan do a gente que e stá aq uí o qu e busca vivir vivir aquí. Y es es particular mente sorprendente que esta persecutoria real de la lógica identiLa tiLari riaa (la (la Ley no es bu en a sino pm p m m los lo s fra fr a n ce s e s) reúna bajo el mismo pendón, como lo muestra el triste caso llamado «del pa p a ñ u e lo» lo » , a los lo s d e f e n s o r e s r e s i g n a d o s d e l a d e v a s t a c i ó n c a p i t a lista (la persecución sería inevitable porque el paro prohíbe cualquier acogida) y a los defensores de una fantasmal, tanto como excepcional, «república francesa» (los extranjeros sólo se rían tolerables integrándose en el magnífico modelo que le pro po p o n e n n u e s t r a s p u r a s i n s titu ti tu c io n e s , n u e s t r o s a d m i r a b l e s sist si stee mas de educación y de representación). Es la prueba de que enLre la lógica mundializada del capital y el fanatismo identitario francés hay, en lo lo qu e co ncie rne a la vida rea l de la gente y a lo que le le sucede, sucede, u n a com plicidad detestable. Ante Ante nuestros ojos ojos se construye la com un itarización de dell espa espa cio público, la renuncia a la neutralidad transcendente de la ley. El Estado tendría que asegurarse en p rim er luga luga r y perm anente m ente de la identida ide ntida d genealógica, genealógica, religiosa y racialm racialm ente testif testifi i cada de aquellos que toma a su cargo. Estaría obligado a definir dos regiones distinLas de la ley, incluso tres, según se trate de verdaderos franceses, de extranjeros integrados o integrables, y finalmente de extranjeros declarados inintegrados, o incluso inintegrables. La ley pasaría así bajo el control de un modelo
«nacional» desprovisto de todo principio real, excepto el de las persecuciones al cual com prom ete. A bandonado todo principio universal, la verificación identitaria, que siempre es batida poli ciaca, debería pr ec ed er a la definición o a la aplicac ión de la ley. Lo cual quiere decir que, como bajo Pétain, cuando los juristas no veían ninguna malicia en definir sutilmente al judío como proto tip o del no francés, sería necesario que toda legislación esté acompañada de los protocolos identitarios requeridos, y que los subconjuntos de la población estén en cada momento definidos p o r su estatuto especial. Esto sigue su camino, cada gobierno sucesivo aportando su pequeño toque. Nos enfrentamos a un proceso de peta in izació n ram pante del Estado. ¡Qué claro suena en estas condiciones el enunciado de Pablo, enunciado propiamente asombroso cuando se conoce las reglas del m und o antiguo: «Ya no hay d istinción e ntre judío o no judío, entre esclavo o libre, entre varón o mujer» (Gal. 3, 28)! ¡Y cómo, a nosotros, que remplazaremos sin dificultad a Dios por tal o cual verdad, y el Bien por el servicio que esta verdad exige, con viene la m áxim a «Gloria, ho no r y paz pa ra los que hacen el bien: para los judíos, desde luego, pero tam bién p ara quienes no lo son, pues en Dios no hay lugar a favoritismo s» (Rom. 2, 10). N uestro m undo no es, de ninguna m anera, ta n «com plejo» como lo pretenden quienes quieren asegurar su perpetuación. Es incluso, en sus gran des líneas, de un a p erfecta simp licidad. Hay, de un lado, una expansión continua de los automatis mos del capital, lo que constituye el cumplimiento de una pre dicción genial de Marx: el mundo por fin configurado, pero como mercado, como mercado mundial. Esta configuración hace prevalecer una homogeneizaeión abstracta. Todo lo que circula cae bajo u n a unid ad d e cuenta, e inversam ente no circu la sino lo que se deja así con tar. E s esta no rm a, p o r lo demás, la que aclara un a pa rado ja que m uy pocos subrayan: a la hora de la circulación generalizada y del fantasma de la comunicación cultural instan táne a, se mu ltiplican las leyes y reglam entos pa ra prohibir la circulación de personas. ¡Es así com o en Francia nu nca se ha n instalado tan pocos ex tranjeros como en este últi mo período! Libre circulación de lo que se deja contar, sí, y en prim er lugar de los capitales, de lo que es la cuenta de la cuen ta. Libre circulación de la incontable infinidad que es u n a vida humana singular, ¡jamás! La abstracción monetaria capitalista
es, ciertamen te, un a singularidad, pero u na singularidad que no tiene miramientos con ninguna singularidad. Una singularidad indiferente a la persistente infinidad de la existencia, como al discu rrir eventual de las verdades. De otro lado hay un proceso de fragmentación en identida des cerradas, y la ideología culturalista y relativista que acom paña esta fragm enta ción. Estos dos procesos están perfectamente entrelazados. Pues cada identificación (creación o bricolaje de identidad) crea una figura que produce materia para el mercado inversor. No hay nada más cautivo, para la inversión negociante, de más ofrecido a la invención de nuevas figuras de la hom ogen eidad mo netaria, que una comunidad y su o sus territorios. Es necesario la apa riencia de una no equivalencia para que la equivalencia sea, ella mism a, u n proceso. ¡Qué devenir inag otable para las inversiones m ercantiles el surgimiento, en fo rm a de c om un idad reivindicativa y de pretendida singularidad cultural, de las mujeres, de los homosexuales, de los minusválidos, de los árabes! Y las combi naciones infinitas de rasgos predicativos, ¡qué ganga! ¡Los ho mosexuales negros, los serbios minusválidos, los católicos pedófilos, los islamitas moderados, los sacerdotes casados, los jóve nes ejecutivos ecologistas, los parados sumisos, los jóvenes ya viejos! En cada momento una imagen social autoriza nuevos producto s, revistas esp ecializadas, centros com erciale s adecua dos, radios «libres», redes publicitarias dirigidas, y por último atractivos «debates de sociedad» en las horas de gran audiencia. Deleuze lo decía exactamente: la desterritorialización capitalista necesita una constante reterritorialización. El capital exige, para que su principio de mov imiento hom ogen eice su espacio de ejer cicio, la permanente surrección de identidades subjetivas y terri toriales, las cuales, por otra parte, sólo reclaman el derecho de estar expuestas, al m ism o título qu e las otras, a las prerrogativas uniformes del mercado. La lógica capitalista del equivalente ge neral y la lógica identitaria y cultural de las comunidades o de las m inorías form an un c onjunto articulado. E sta articulación es co nstriñente c on relación a todo el pro ceso de verdad. O rgán icam ente es sin verdad. Por un a parte, todo el proceso de verda d rom pe con el prin cipio axiomático que rige la situación y organiza sus series re petitivas Un proceso de verdad interrum pe la repetición y no
pu p u e d e , p u e s , a p o y a r s e e n l a p e r m a n e n c i a a b s t r a c t a d e u n a u n i dad de cuenta. Una verdad es siempre, según la ley de cuenta dominante, sustraída de la cuenta. Ninguna verdad puede, por consiguie consiguiente nte,, a poya rse en la expan sión h om ogén ea del capit capital al.. Pero Pero,, por otra parte, un proceso de verdad no pu ede tam po co anclarse en lo identitario. identitario. Ya que si es es cierto que to da verdad surge como singularidad, su singularidad es inmediatamente universalizable. La singularidad universalizable provoca una rup tura con la singu laridad identitaria. identitaria. Que haya historias en redadas, culturas diferentes, diferentes, y, m ás ge ge neralmente, diferencias, de por sí inmensas en un solo y «mis mo» individuo, que el mundo sea abigarrado, y que sea necesa rio dejar a la gente vivi vivir, r, comer, vertirse vertirse,, im ag ina r y am ar com o lo entiende, eso no es, como algunos falsos ingenuos quieren hacernos creer, el problema. Esas evidencias liberales no cues tan caro, y a uno sólo le gustaría que quienes las proclaman no se m uestren tan violent violentos os cuand o ap arece la m en or tentat tentativa iva un po p o c o s e r ia d e d i f e r i r d e s u p r o p i a p e q u e ñ a d i f e r e n c ia lib li b era er a l. El cosmopolitismo contemporáneo es una realidad bienhechora. Únicamente h abr ía qu e ped ir que la sola sola visión visión de una joven con velo ve lo no pon ga en tranc e a sus defensores, defensores, de los cuales cuales se tem e rá, rá, desde ese ese m om ento, que lo que d esean en realidad, realidad, m ás bien que u n verdad ero tejido tejido de diferencias diferencias m ovientes, ovientes, es la dictadu ra uniform un iform e de lo qu quee ellos ellos creen q ue es la «m odernidad». La cuestión es saber lo que las categorías identitarias y comunitaristas tienen que ver con los procesos de verdad, por ejemplo, con los procesos políticos. Nosotros respondemos: es tas categorías deben estar ausentadas del proceso, en cuya au sencia ninguna verdad tiene la menor oportunidad de estable cer su persistencia y de acumular su infinidad inmanente. Sa be b e m o s , a d e m á s , q u e las la s p o l í t ic a s i d e n t i t a r i a s c o n s e c u e n t e s , como el nazismo, son guerreras y criminales. La idea de que se pu p u e d a m a n e j a r i n o c e n t e m e n t e e s a s c a t e g o r í a s , i n c l u s o b a j o la forma de la identidad francesa «republicana», es inconsistente. Se oscilará oscilará forzosam ente entre el universa] universa] ab strac to del capital y las las persec uc ucion iones es locale locales. s. El mundo contemporáneo es así cloblemenLe hostil a los pr p r o c e s o s d e v e r d a d . E l sínL sí nLom omaa d e e s t a h o s t i lid li d a d s e h a c e p o r recubrimientos nominales: allí donde debería estar el nombre de un procedimiento de verdad, viene otro nombre que lo des
pl p l a z a . El n o m b r e c u l t u r a o b s t r u y e el d e a r t e . L a p a l a b r a t é c n ica ic a obstruye obstruye la palab ra cienc ciencia ia.. La pa lab ra gestión obstruye obstruye la pala br b r a p o líti lí ticc a . L a p a l a b r a s e x u a l i d a d o b s t r u y e el a m o r . E l sist si stee ma: cultura-técnica-gestión-sexualidad, que tiene el inmenso mérito de ser homogéneo con el mercado, y del cual, además, todos los términos designan una rúbrica de la representación mercante, es el recubrimiento nominal moderno del sistema arte-ciencia-política-amor, el cual identifica topológicamente los proc edim ientos de verdad. verdad. Ahora bien, la lógica identitaria, o minoritaria, lejos de vol verse hacia una apropiación de esta tipología, no propone sino una variante del recubrimiento nominal capitalista. Polemiza contra todo concepto genérico de arte, y lo sustituye, por su pr p r o p i a c u e n t a , p o r el d e c u l t u r a , c o n c e b i d a c o m o c u l t u r a d e grupo, cimiento subjeLivo o representativo de su existencia, cul tura d estinada a sí mism a y po tencialm ente no univer universal saliza izable ble.. No N o d u d a , a d e m á s , d e p l a n t e a r q u e los lo s e l e m e n t o s c o n s titu ti tuti tivv o s de esta cultura sólo son plenamente comprensibles bajo la con dición de la pertene nc ia al sub -con junto con siderado. D e ahí los enunciados catastróficos del género: sólo un homosexual puede «comprender» lo que es un homosexual, un árabe lo que es un árabe, etc. Si, como lo pensamos nosotros, sólo las verdades (el pe p e n s a m i e n t o ) p e r m i t e n d i s t i n g u i r al h o m b r e d el a n i m a l h u m a no que lo sostiene, no es exagerado decir que esos enunciados «minoritarios» son propiamente bárbaros. En el caso de la cien cia, el culturalismo promueve la particularidad técnica de los sub-conjuntos como equivalentes del pensamiento científico, de tal manera que los antibióticos, el chamanismo, la imposición de las manos o las tisanas emolientes son uniformizados. En el caso de la política, la consideración de los rasgos identitarios está en el fundamento de la determinación, ya sea estatal o reivindicat vindicativa iva,, y finalm ente se tra ta de in scrib ir en el dere cho o en en la fuerza bruta una gestión autoritaria de esos rasgos (naciona les, religiosos, sexuales, etc.), considerados como operadores po p o líti lí ticc o s d o m i n a n t e s , Y p o r ú l tim ti m o , e n el c a s o d e l a m o r s e r e clamará, simétricamente, ya sea el derecho genético de ver re conoci cono cido do com o identidad m inoritaria inoritari a tal tal o cual cual com portamien to sexual especializado, ya sea el retorno puro y simple a las concepciones arcaicas, culturalmente establecidas, como la conyugalidad estricta, el encierro de las mujeres, etc. Los dos
pu p u e d e n c o m b i n a r s e p e r f e c t a m e n t e , c o m o s e v e c u a n d o la r e i vindicaci vindicación ón de los los ho m osexuales con cierne al derec ho de coin cidir con el gran tradicionalismo del matrimonio y de la fami lia, o endosar con la bendición del papa que un sacerdote cuel gue los hábitos. Los dos componentes del conjunto articulado (homoge neidad abstracta del capital y reivindicaciones identitarias) es tán en una relación de espejo y de mantenimiento recíproco. ¿Quién ¿Quién puede pre ten de r que va de sí la su perio ridad del cul culti tiva va-do-competcnte-gestor-sexualmente-realizado? ¿Pero quién de fenderá al religioso-corrupto-terrorista-polígamo? ¿o se hará el cha ntre de dell m arginal-cultu ral-hom eópa ta-me diático-transexual? diático-transexual? Cada figura saca saca su leg itim itim idad g irato ria del descréd ito del del otro. otro. Pero también cada una extrae fuerzas de los recursos del otr otro, puesto puesto que a la transform transform ación de las identidades identidades com uni tarias más tipificadas y más recientes en argumentos publicita rios rios e im im ágenes vendible vendibles, s, respon de la com petencia afinada sin sin tregua de los grupos más cerrados o más violentos a especular en los mercados financieros o a mantener a gran escala el co m ercio de las arm arm as. Rom piendo piendo con todo esto esto (ni (ni hom ogeneidad' m onetaria ni reivindicación identitaria; ni universalidad abstracta del capital ni particularidad de los intereses de un sub-conjunto), nuestra pr p r e g u n t a se f o r m u l a c l a r a m e n te : ¿ c u á l e s s o n las la s c o n d i c i o n e s d e una sin si n g u la r ida id a d unive un iversa rsal'? l'? Es en este este pu nto don de con vocam os a sa n Pablo, Pablo, ya que ésa ésa es exactam exactam ente su pregu nta. ¿Qué quiere Pablo? Pablo? Sin dud a extir extir p a r la N u e v a (el E v a n g e lio li o ) d e l a e s t r i c t a c l a u s u r a d o n d e se quedaría si si sólo sólo valiera pa ra la co m un idad judía. Pero tam bién no dejarla nunca determinar por las generalidades disponibles, ya fueran estatales o ideológicas. La generalidad estatal es el ju j u r i d i s m o r o m a n o , y e n p a r t i c u l a r l a c i u d a d a n í a r o m a n a , s u s condiciones, y los derechos vinculados a ella. Aunque ciudada no romano, y orgulloso de serlo, Pablo jamás autorizará que ninguna de las categorías del derecho llegue a identificar al su je j e t o c r i s t ia n o . S e r á n , p u e s , a d m i t i d o s , s i n r e s t r i c c i ó n o p riv ri v ile il e gio, gio, los escl esclavos avos,, las m ujeres, la gente gen te de toda s las profesion es y de todas las nacionalidades. En cuanto a la generalidad ideoló gica, evidentemente es el discurso filosófico y moral griego. Pa blo b lo o r g a n i z a r á u n a d i s t a n c i a e n é r g i c a c o n e s e d i s c u r s o , p a r a él
simétrico con u n a visión conse rvado ra de la ley judía. E n defi nitiva, se trata d e h ac er valer una singularida d universal al m is mo tiempo contra las abstracciones establecidas (jurídicas en tonces, económ icas hoy) y con tra la reivindicación com unitaria o pa rticularista. El procedimiento general de Pablo es el siguiente: si ha ha bido u n acontecim iento, y si la verdad consiste en declararlo y a continuación en ser fiel a esta declaración, dos consecuencias se siguen. E n p rim er lugar, la verda d siendo del ord en del acon tecimiento, o de lo que adviene, entonces es singular. No es ni estructural, ni axiomática, ni legal. Ninguna generalidad dispo nible puede dar cuenta de ella, ni estructurar el sujeto que se reclam a de ella. N o podría, pues, luib er un a ley de la verdad. E n segundo lugar, al estar inscrita la verdad a partir de una decla ración de esencia subjetiva, ning ún sub-con junto precon stituido la soporta, nada de comunitario o de históricamente estableci do presta su su stancia a su proceso. La verdad es diagonal con relación a todos los sub-conjunLos comunitarios, no se reclama de ninguna identidad, y (este punto es evidentemente el más delicado) no constituye ninguna. Está ofrecida a todos, o desti nada a cada uno, sin que una condición de pertenencia pueda lim itar esta ofrenda o su destinación. La problem ática de Pablo, po r m uy sinuosa que sea su orga nización, desde el mo m ento en qu e los textos que nos ha n sido transmitidos son todos intervenciones de circunstancia, y por consiguiente textos dominados por envites tácticos localizados, sigue imp lacablem ente las exigencias d e la verdad com o singu laridad universal: 1. El sujeto cristiano no preexiste al acontec im iento que de clara (la R esu rrecc ión de Cristo). Se polem izará, pues, contra las condiciones extrínsecas de su existencia o de su identidad. No debe ser requisito que sea judío (o circunciso) o que sea griego (o sabio). Es la teoría de los discursos (hay tres: el judío, el grie go, el nuevo). Tampoco es requisito que sea de tal o cual clase social (teoría de la igualdad ante la verdad), o de tal o cual sexo (teoría de las m ujeres). 2. La verdad es entera m en te subjetiva (es del orden de una declaración que testifica una convicción en cuanto al aconteci
a una ley. Es necesario pasar, simultáneamente, por una crítica radical de la Ley judía, convertida en algo obsoleto y dañino, y de la Ley griega, o subordinación del destino al orden cósmico, que siempre ha sido una ignorancia «sabia» de las vías de la salvación. 3. La fidelidad a la declaración es crucial, ya que la verdad es un proceso, y no una iluminación. Para pensarla se necesita tres conceptos: el que nombra al sujeto en el punto de la declaración (jciouq, generalmente traducido por «fe», pero se diría mejor «convicción»); el que nombra al sujeto en el punto de la dirección militante de su convicción ( «70701, generalmente traducido por «caridad», pero que se diría mejor «amor»); el que nombra al sujeto en la fuerza de desplazamiento que le confiere la suposición del carácter terminado del proceso de verdad (éX níq, generalmente traducido por «esperanza», pero que se diría mejor «certeza»). 4. Una verdad es por sí misma indiferente al estado de la situación, por ejemplo al Estado romano. Lo cual quiere decir que se sustrae a la organización de los subconjuntos que prescribe este Estado. La subjetividad que corresponde a esta sustracción es una necesaria distancia del Estado, y a lo que le corresponde en las mentalidades: el atalaje de las opiniones. Pablo dirá que no hay que discutir sobre las opiniones. Una verdad es un proceso concentrado y serio, que no debe entrar jamás en competición con las opiniones establecidas. No hay ninguna de esas máximas que, el contenido del acontecimiento puesto aparte, no pueda convenir a nuestra situación y a nuestras tareas filosóficas. Queda aún por desplegar su organización conceptual subyacente, haciendo justicia al mismo tiempo a quien, decidiendo que nadie estaba exento de lo que una verdad exige, y despegando lo verdadero de la Ley, ha provocado, solitario, una Revolución cultural de la cual de > pendemos todavía.
Ca p í t u l o
II
¿QUIÉN ES PABLO?
Podríamos empezar con el estilo indulgente de las biogra fías usuales. Pablo (en realidad Saulo, nombre del primer rey de Israel) nace en Tarso entre I y V (imposible, científicamen te, ser más preciso). Es, pues, de la misma generación que Je sús, el cual, como todo el mundo sabe, pero es una circularidad interesante, nace fundando al mismo tiempo su fecha de nacimiento, la cual instituía el año I de «nuestra» era (la suya, más bien). El padre de Pablo es un artesano-comerciante, fa bricante de tiendas de campaña. Es ciudadano romano, y por tanto Pablo lo es también. ¿Cómo había obtenido este padre la ciudadanía? Lo más simple es imaginar, sin ninguna clase de prueba, que la había comprado. No está por encim a de los medios de un comerciante acomod ado corrom per a un funcio nario romano. Pablo es un judío de la tendencia farisea. Parti cipa con ardor en la persecución de los cristianos, que son considerados por los judíos ortodoxos como heréticos, y, por esta razón, son legalmente conducidos ante los tribunales, pero tam bién apaleados, lapidados, hostigados, todo esto se gún la variación, interna a las com unidades judías, de las rela ciones de fuerza entre tendencias. La ejecución de Cristo data de alrededor del 30. Estamos bajo Tiberio En el 33 o 34 Pablo es golpeado por una aparición
divina y se convierte al cristianismo en la ruta de Damasco, Em pieza sus famo sos viajes misionero s. Y así sucesivamente. ¿Por qué todo esto? Miren los libros. Vayamos directo hacia la doctrina. Y, sin embargo, no. Pablo, lo veremos, es una gran figura de la antifilosofía. Ahora bien, está en la esencia de la antifilosofía que la posición subjetiva forme parte del argumento en el dis curso. Fragm entos existenciales, a veces de apa rien cia anecdóti ca, son elevados al rango de garantía de la verdad. ¿Se puede im agina r a Rousseau sin las Confesiones, a Kierkegaard sin que seamos instruidos en detalle de su petición de mano de Regina, o a Nietzsche sin que n os tom e co m o testigos, a lo largo de Ecce h o m o , de las razones que le autorizan a plantear la pregunta «Por qué soy un destino»? Para un antifilósofo es evidente que la posición enunciativa forma parte del protocolo del enuncia do. Ningún discurso puede aspirar a la verdad si no contiene un a respuesta explícita a la pregunta: ¿quién habla? Cuando Pablo dirige sus escritos, siempre recuerda que está fund am entado p ar a ha blar en tan to que sujeto. Y este sujeto, él ha llegado a serlo. H a llegado a serlo de rep en te, en el cam ino de Damasco (si, como lo creemos, en este punto se puede, una vez no hace costumbre, confiar en la biografía amañada de Pablo presentada en el N uevo T estam ento bajo el título de los Hechos de los Apóstoles). La h istoria es conoc ida: y end o a Dam asco en tan to qu e fariseo celoso de pe rseg uir a los cristianos, Pablo oye u n a voz m isteriosa que le revela la ver da d y su vocación. ¿Conviene la palabra «conversión» a lo que ocurre en el ca mino de Damasco? Es una fulminación, una cesura, y no una inversión dialéctica. E s un requ erim iento que instituye un nue vo sujeto: «Por la gracia de Dios soy lo que soy (ei¡n o Ei|ii)» (Cor. I, 15, 10). Es el «yo soy» como tal quien es convocado en el camino de Damasco por una intervención absolutamente azarosa. En cierto sentido, esta conversión no es realizada por nadie: Pablo no es convertido por representantes de la «Iglesia», 110 es un adherido. No se le ha presentado el Evangelio. Está claro que el encuentro en el camino imita el acontecimiento funda dor. De la misma manera que la Resurrección es totalmente incalculable y que es de ahí de donde hay que partir, la fe de Pablo es aquello de lo cual parte él mismo como sujeto, y nada
conduce a ello. El aco ntecim iento — «ha sucedido», pu ra y sim plem ente, en el anonim ato de u n cam ino— es el signo subjetivo del acontecim iento pro piam ente dicho q ue es la resurrección de Cristo. Es en Pablo mismo la (re)surrección del sujeto. Ejemplo matricial del nudo entre existencia y doctrina, ya que Pablo saca de las condiciones de su «conversión» la consecuencia de que no se puede partir sino de la fe, de la declaración de la fe. El surgimiento del sujeto cristiano es incondicionado . No podem os, pues, de ningu na m anera, descuidar las cir cunstancias de la vida de Pablo para la comprensión de sus propósito s. A fortunadam ente, p o r otra parte, que las que nos importan son, en primer lugar, las que él mismo incorpora en sus epístolas. Ya que los datos fiables externos son extremada mente escasos. El relato de los Hechos de los Apóstoles, ya lo hemos dicho, es una construcción retrospectiva de la que la crítica m od erna ha sacad o cla ram en te a la luz las intenciones, y cuya form a es m uy frecuentem ente tom ad a de la retórica de las novelas griegas. Separar ahí los elementos reales de la fábula edificante (y el alcance político) que los envuelve, exige un ex cepcional y desconfiado rigor. Y prácticamente no tenemos nada más, salvo la capacidad de verificar este o aquel detalle por interposición de la historiografía rom ana, la cual se preocu paba com o de u n cenizo de esos pequeños grupos de heréticos judíos. Inclu so hay que desconfiar de las «epístolas de Pablo» canónicamente reunidas en el Nuevo Testamento un siglo des pués de la m uerte del apóstol. La exégesis científica ha probado el carácter apócrifo de varias de entre ellas, así el c o i j j u s de este autor fundamental se reduce, en definitiva, a seis textos más bien breves: Rom anos, Corintios I y II, G álatas, Filipenses, Tesalonicenses I. No obstante, esto es suficiente para establecer algunos rasgos subjetivos im po rtantes y g aran tizar algunos epi sodios decisivos. P or ejemplo, un p un to de la m ay or im portancia, y que Pablo nos relata con un orgullo manifiesto (Pablo no es, de ninguna m anera, ni un introvertido n i un falso modesto): ¿qué hace des pués de la fulm inación de Dam asco? Al m enos sabem os lo que hace. No va a Jerusalén, no va a ver a las autoridades, los apóstoles institucionales, aquellos que han conocido personal mente a Cristo. No va a hacerse «confirmar» el acontecimiento que lo instituye a sus propios ojos como apóstol. Deja esta su 110
rrección subjetiva fuera de todo sello oficial. A partir de ahí arranca esta convicción inquebrantable en cuanto a su propio destino que lo op ond rá, repetidas veces, al nú cleo de los apósto les históricos, de los que Pedro es la pers on alida d central. Apar tándose de cualquier autoridad que no sea la de la Voz que lo ha convocado personalmente al devenir-sujeto, Pablo se va a Arabia para anunciar el Evangelio, para declarar que lo que ha sucedido, ha sucedido. Hombre que, armado con un aconteci miento personal, está fund ado p ar a d eclarar ese acontecim ien to im personal que es la Resurrección. Pablo perm anec e en Arabia du ran te tres años. Sin duda, su eficacia militante es, a sus ojos, una garantía suficiente para poder, pasado el plazo, encon trarse con los «jefes histó ricos». Po steriormen te se verá qu e terco, in cluso violento, en los prin cipios, Pablo es tam bié n u n político que conoce el valor de los compromisos razonables, y en particular de los compromisos verbales, que no merman en mucho su libertad de acción en los lugares y territorios que escoge (aquellos, de preferencia, donde el adversario está menos implantado). Pablo pasa, pues, a Jerusalén, do nde se en cu en tra con P edro y los apóstoles, des pués se va. Lo ignoram os todo de lo s envites de este prim er encuentro. D ebem os creer que no convence a P ablo de la nece sidad de referirse a menudo al «centro» jerusalenita, ¡pues su segundo período de viajes militantes durará 14 años! Cilicia, Siria, Turquía, Macedonia, Grecia. La dimensión excentrada de la acción de Pablo es la subestractura práctica de su pensa miento, la cual plantea que toda universalidad verdadera está desprovista de centro. Sabemos aproximadamente cómo funcionan esas peregri naciones militantes. En esta época, el judaismo es todavía una religión prosélita. Dirigirse a los pag an os no es, co m o se cree d menudo, una invención de Pablo. El proselitismo judío es con secuente y desarrollado. Divide a su audiencia en dos círculos que se podrían llamar, utilizando un anacronismo político arriesgado, los sim pa tizantes y los adheren tes. Los «temerosos de Dios» rec on oc en la legitim idad global del monoteísmo, pero están dispensados de las prescripciones de la ley, y particu larm en te de la circuncisión. b ) Los convertidos se com prom eten a resp etar las prescrip a)
ciones de la ley, y deben hacerse circuncidar. La circuncisión testifica aquí su función de mareaje, de iniciación mayor. Que Pablo se dirija a los paganos no es lo que le aísla direc tamente de la comunidad judía. Además, es apoyándose en las instituciones de esta comunidad como Pablo inicia su predica ción. Cuando llega a una ciudad, es en la sinagoga donde inter viene en primer lugar. Las cosas se desarrollan evidentemente mal con los ortodoxos por razones doctrinales: la terquedad en afirmar que Jesús es el mesías (recordemos que «Cristo» es sim plemente la palabra griega para «mesías», de tal form a que el único punto de continuidad entre la Nueva según Pablo y el judaismo profètico es la ecuación Jesús = Cristo), afirmación que a los ojos de la mayoría de los judíos, y por razones suma mente fuertes y legítimas, sostiene una impostura. Después de algunos incidentes, que en las condiciones de la época pueden ser muy violentos, y donde, por decirlo todo, se pone en peligro la vida, Pablo abandona la sinagoga y se repliega en casa de un simpatizante local. Ahí intenta constituir un grupo que mezcla judeo-cristianos y pagano-cristianos. Parece ser que rápidamen te los adherentes al grupo serán m ayoritariamente pagano-cris tianos. Esto no es extraño, dadas las débiles concesiones que Pablo hace a la herencia judía, especialmente en lo que concier ne a los ritos. Una vez el grupo suficientemente consolidado a sus ojos (entonces se dirá que es ecclesia, de donde, sin duda, viene «iglesia», pero que hay que representarse como un peque ño grupo de militantes), Pablo confia la dirección a aquéllos cuya convicción aprecia, y que se convertirán en sus lugarte nientes. Después continúa su viaje. Nada es más significativo en la certeza de Pablo, en cuanto al futuro de su acción, que la identificación, a la cual procede constantemente, entre el pequeño núcleo de fieles constituido en una ciudad y la región entera, ¿Quiénes son, en efecto, esos tesalónicos, esos corintios, por no hablar de esos romanos, a los que Pablo dirige, en un tono animado y majestuoso, sus epísto las? Probablemente algunos «hermanos», fonna arcaica de nuestro «camaradas», perdidos en la ciudad. Ser comensura bles con una verdad transform a siempre a individuos anónimos en vectores de la humanidad entera. Digamos que el puñado de
misma enseña que los corintios de Pablo: es a ellos, y sólo a ellos, que es lícito dirigirse, si se trata de apuntar algo real de Francia. Pablo jamás pierde de vista, por muy lejos que esté, los nú cleos de fíeles de los qu e h a sosten ido la creac ión. Sus epístolas no son otra cosa que intervenciones en la vida de esos núcleos, y reflejan la misma pasión política. Lucha contra las divisiones internas, recordatorio de los principios fundamentales, renova ción de la confianza a los dirigentes locales, examen de puntos litigiosos, exigencia ap rem iante de un a acció n prosélita constan te, organización de las finanzas... N ad a falta e n lo que un activis ta de cualquier causa organizada puede reconocer como siendo las preo cup acion es y los arreb ato s de la interv ención colectiva, Al final de esos catorce años de enrancia organizadora, de los cuales no nos queda ninguna huella escrita, nos encontra mos aproximadamente en el 50. Hace alrededor de veinte años que Cristo ha muerto. Hace 17 años que Pablo ha recibido la convocación de Damasco. Está en la cincuentena, y se llama a sí mismo «el viejo Pablo». Los primeros de sus textos que han llegado hasta nosotros datan de esta época. ¿Por qué? Sobre este punto se pue de ha cer algunas hipótesis. R esponsable de varios grupos esencialm ente constituidos por pagano-cristianos, Pablo resid e en la época en Antioquía, una gran ciudad, la tercera del Imperio después de Roma y Alejan dría. R ecordemos que Pablo nació en un familia acom odada de Tarso, que es un hombre de ciudad, no un campesino. Esto no es indiferente. Su estilo no d ebe n ad a a las im ágenes y m etáforas rurales, que, por el contrario, abundan en las parábolas de Clristo. Su visión de las cosas, si envuelve con fervor la dimensión del m undo , alcanza h asta los límites extrem os del Im perio (su deseo más querido es ir a España, como si él, oriental, sólo pudiera llevar a buen término su misión en el lado extremo de Occiden te), es porque el cosmopolitismo y los largos viajes han moldea do su amplitud. El universalismo de P ablo es tam bién u na geo grafía interior, que no es la del peq ueñ o ha cendad o. Si Pablo empieza a escribir sobre puntos de doctrina, si sus textos son recopiados y circulan, creemos que es porque se le hace m anifiesta la necesidad de co m ba tir a g ran escala. La cir cunstancia le obliga a concebirse como un jefe de partido, o de facción.
Durante la estancia de Pablo en Antioquía llegan judeo-cristianos de estricta observancia. Se oponen al apóstol, siembran la confusión, exigen la circuncisión de todos los fieles. Una vez m ás no es el proselitismo en d irección de los no-judíos lo que es motivo de discusión. El punto es que Pablo no puede consentir que se distinga dos círculos en aquellos que él reú ne, los sim pa tizantes do ctrinales y los «verdaderos» conversos, ritua lizados y circuncisos. Para él (y le concederemos este punto), el proceso de una verdad es tal que no implica grados. O se participa de ella, se declara el acontecimiento fundador, y se saca las conse cuencias, o se permanece extraño. Esta distinción sin interme diario ni mediación es completamente subjetiva. Las marcas exteriores y los ritos no pueden servir para fundamentarla, ni siquiera para matizarla. Es la contrapartida del estatuto de la verdad com o singularidad universal. El proceso de un a verdad no es universal sino en la medida en que lo soporta, como su pu nto real, un reconocim iento subjetivo inm ediato de su singu laridad. Si no, es necesario volver a observancias o a signos particulares, lo cual sólo puede fija r la Nueva en el espacio co munitario y bloquear su despliegue universal. Pablo considera, pues, todos los conversos com o fieles en pleno ejercicio, sin im p o rta r su procedencia ni que estén circuncisos o no. Los judeocristianos de estricta observancia mantienen la práctica de los grados de adhesión, y encu en tran particularmen te escandaloso que se les considere como iguales a gente que no tiene ni las marcas, ni las prácticas rituales de la comunidad. Gente, por decirlo todo, que no tiene n ing un a clase de con ocim iento ni de respeto de la Ley. Una grave disputa se suscita. Finalm ente se decide zan jar la cuestión en Jerusalén con los apóstoles históricos. Es el segun do encuentro de Pablo y de Pedro, y esta vez estamos informa dos sobre lo que está en juego. Se tra ta de u n conflicto m ayor, que compromete el desLino de la nueva doctrina. ¿Hasta qué punto perm anece ésta trib u taria de su origen, la com unidad judía? E n mi lenguaje: ¿cuál es la relación exacta entre la su puesta universalidad de la verdad postacontecim iento (lo que se infiere de que Cristo haya resuciLado) y el emplazamiento del acontecimiento, que es, sin ninguna duda, el pueblo que ci mienta el Antiguo Testamento? ¿Qué importancia tienen, para la construcción de esta verdad, para su despliegue en los pue
blos del Im perio, las m arcas tradicionales de pertenencia a la com unidad judía? Sobre estas cuestiones, que o rgan izan el anud am iento de la singularidad y de la universalidad, la conferencia de Jerusalén (¿en el 50?, ¿en el 51?) tiene una importancia decisiva. Lo que está en juego, particularmente, es la circuncisión, y Pablo ha tenido cuidado de venir a Jerusalén acompañado por Tito, un fiel incircunciso. Pero, en un segundo plano, la cuestión es: ¿Quién es elegido? ¿Qué es la elección? ¿Hay signos visibles? Y finalmente: ¿ quién es sujeto? ¿Q ué es lo que marca a u n sujeto? El campo judeo-cristiano de estricta observancia plantea que el acontecimiento-Cristo no ha abolido el espacio antiguo. Su concepción del sujeto es dialéctica. No se trata de negar la fuerza del acontecimiento. Se trata de establecer que su nove dad conserva y releva la localización tradicional de la creencia, la incorp ora po r superación. El acon tecimiento-Cristo completa la Ley, no la rescinde. Las marcas heredadas de la tradición (la circuncisión, por ejemplo) son, pues, siempre necesarias. Se puede in cluso decir que, retom adas y ele vadas por la nueva no ticia, son transfigu radas, y p o r tan to m ás activas. Pablo se en cu en tra a la cab eza del segun do cam po. Para él, el acontecimiento hace obsoleto el mareaje anterior, y la nueva universalidad no mantiene ninguna relación privilegiada con la comunidad judía. Cierto, los componentes del acontecimiento, su lugar, todo lo que moviliza, tiene como ámbito esta comuni dad. Pablo mismo es íntegramente de cultura judía, y cita con mucha más frecuencia el Antiguo Testamento que las supuestas palabras del Cristo viviente. Pero si en su ser el acontecimiento es tributario de su ámbito, en sus efectos de verdad es necesario que sea independiente. Esto n o qu iere decir, pues, que el m area je com unitario (la circuncisión, los ritos, la observancia m inucio sa de la Ley) sea indefendible o erróneo. El im perativo postaco n tecimiento de la verdad lo hace (lo cual es peor) indiferente. Ya no tiene más significación, ni positiva, ni negativa. Pablo no se opone a la circuncisión. Su enunciado riguroso es: «Ni la circun cisión ni la incircuncisión significan nada» (Cor. I, 7, 19). Este enunciado es evidentemente sacrilego para los judeo-cristianos. Tomemos nota de que no se trata tampoco de un enunciado pagano-cristiano, puesto que la incircuncisión no reviste enton ces ningún valor particular, ni de nin gu na m an era es exigible.
El debate, filosóficamente reconstituido, apunta a tres con ceptos. L a interrupción (¿qué es lo que un acontecim iento inte rrumpe, qué es lo que preserva?). La fidelidad (¿qué es ser fiel a una interrupción de un acontecimiento?). El mareaje (¿hay marcas o signos visibles de la fidelidad?). En la intersección de estos tres con ceptos se construy e la interrogación fundamen tal: ¿quién es sujeto del pro ceso de verdad? N o conocem os la existencia ni los envites de la conferencia de Jerusalén sino por el breve relato del mismo Pablo, y por la escenificación de los Hechos. Es cierto que se termina con un com prom iso, u na especie de delim itación de esferas de influen cia. La fórmula es: hay apóstoles que trabajan en un medio judío, otros en u n m edio pagano. Pedro es apóstol de los judíos, Pablo de los gentiles, de los eQvcn (que se traduce por «nacio nes», y que designa de hecho a todos los otros pueblos que el pueblo judío). Pa blo rela ta el episodio en la epístola a los G álatas, 2, 1, 10. Pasados catorce años, subí otra vez a Jerusalén junto con Bernabé, llevando también conmigo a Tito. Subí impulsado por una revelación y, en conversación privada con los principales di rigentes, les di cuenta del evangelio que anuncio a los paganos, no fuera que ahora y entonces me estuviera afanando inútilmen te. Pues bien, ni siquiera Tito, mi acompañante, que era de ori gen pagano, lúe obligado a circuncidarse. El problema lo crea ron esos intrusos, esos falsos hermanos infiltrados solapadamen te para coartar la libertad que Cristo nos ha conseguido y con vertimos en esclavos. Mas ni por un momento cedimos a su pre tensión esclavizante, pues era necesario que la verdad del evan gelio permaneciera íntegra entre vosotros. En cuanto a los que tenían autoridad —no hace al caso lo que antes fueran, pues Dios no hace acepción de personas—, ninguna otra cosa me im pusieron. Al contrario, vieron que a mí se me había confiado la evangelización de los paganos, lo mismo que a Pedro la de los judíos, ya que el mismo Dios que constituyó a Pedro apóstol de los judíos, me constituyó a mí apóstol de los paganos. Recono ciendo, pues, la misión que se me había confiado, Santiago, Pe dro y Juan, tenidos por columnas de la Iglesia, nos dieron la mano a Bernabé y a mí en señal de comunión: nosotros evangeli zaríamos a los paganos, y ellos a los judíos. Tan sólo nos pidie ron que nos acordásemos de sus pobres, cosa que yo he procura do cumplir con gran solicitud.
Es un texto íntegramente político en el que hay que retener al m enos tres puntos: 1. Po r m uy pon de rado que sea el cará cte r del discurso, se adivina que la batalla ha sido ruda. Los judeo-cristianos de es tricta o bservancia (aquellos, sin du da, que h ab ían organizado los disturbios de Antioquía) son calificados de «falsos hermanos», y está claro que se trata de saber si se cede o no a la presión. Ha habido mediación de los apóstoles históricos, Pedro (Cefás), Santiago y Juan, quienes, asumiendo de manera razonable sus funciones simbólicas dirigentes, ha n dad o s u aval a un a especie de dualidad militante empírica. Se observará, no obstante, que, en esta conclusión, nada indica claramente el partido adoptado sobre las cuestiones de fondo. Que Pablo se ocupe de los paga nos es u n a cosa, q ue no les imp on ga ni los ritos ni las m arcas es otra, sobre la cual, apa rentem ente, la conferencia n o zanja. 2. El m om en to clave del texto es aqu él don de Pablo declara que sus adversarios coartaban «la libertad que Cristo nos ha conseguido y convertimos en esclavos». Pues la libertad pone en juego la cuestión de la ley, cuestión que será central en la predicación de Pablo. ¿Cuál es, en últim o térm ino, la relación entre ley y sujeto? ¿E stá todo sujeto incluido en la figura de un a sujeción legal? La conferencia de Jerusalén no decide rtada, pero deja que se desarrollen experiencias antinóm icas. 3. Todo m ue stra, incluso el tono defensivo de Pablo (él plei tea claramente por un derecho reconocido a proseguir su ac ción), que el compromiso era inestable. Lo cual no quiere decir que no tu viera u n alcance histórico. Al co ntrario, este alcance es considerable. La conferencia de Jerusalén, dejando la acción de Pablo desarrollarse al mism o tiem po que la de los judeo-cristia nos de estricta observancia, evitó que el cristianismo hiera, en definitiva, una secta judía, una precaria escisión (después de muchas otras). Pero al frenar el celo de los pagano-cristianos hostiles al juda ism o, y qu izá el celo del m ism o Pablo, evitó que el cristianismo sólo fuera un nuevo iluminismo, él mismo muy precario, puesto que estaría desprovisto de enraizam iento en el judaism o histó ric o. La conferencia de Jerusalén es verdadera m ente fundadora, ya que dota al cristianism o de u n doble prin cipio de a pe rtu ra y de historicidad . Así ajus ta el hilo del acon te cimiento como iniciación de un proceso de verdad. Que el
acontecim iento sea nu evo no debe h ace r olvidar que sólo es tal en la perspectiva de u na s ituación d eterm inada , en la que movi liza los elementos de su localización. Cierto, la conferencia no parece en estado de fijar el contenido de ese difícil apaream ien to entre acontecimiento e inmanencia en la situación. Ya es m uch o que organice em píricam ente su posibilidad. Si es verdad que Ped ro ha sido el artífice del com prom iso de Jerusalén, m e rece su título de pie dra an g ula r de la Iglesia. Que la situación, incluso después de la conferencia, perma nezca muy tensa, está testificado por el famoso «incidente de Antioquía», que Pablo m encio na justa m en te desp ués de su rela to de la conferencia, y que parece haber ocurrido al final del mismo año. Este incidente es silenciado en los Hechos, prueba, entre otras, de qu e se tra ta de u n d oc um ento oficial, encargado de dar una versión tan uniforme, organizacional, y «romana», com o fuera posible de los prim ero s de cenios del cristianism o. ¿De qué se trata? Pedro está e n Antioquía (¿un a gira de ins pección?), donde ha vuelto Pablo. La cuestión es saber si se puede to m ar las com idas rituales con no ju díos. Pedro em pieza haciéndolo, pero, al ver en tra r a discípulos de S antiago, se aleja de la mesa. Pablo se lo toma muy mal. Sin duda, él ve en el com portam iento de Pedro un cu estionam iento del comprom iso inicial y una posición liipócrita. El texto tiene aún la marca de un auténtico furor: Pero cuando Pedro llegó a Antioquía, tuve que enfrentarme abiertamente con él a causa de su inadecuado proceder. En efec to, antes de que vinieran algunos de los de Santiago, 110 tenía reparo en comer con los de origen pagano; pero cuando vinie ron, comenzó a retraerse y apartarse por miedo a los partidarios de la circuncisión. Los demás judíos lo imitaron en esta actitud y hasta el mismo Bernabé se dejó arrastrar por ella. Viendo, pues, que su proceder no se ajustaba a la verdad del evangelio, dije a Pedro en presencia de todos: Si tú, que eres judío, vives como pagano y no como judío, ¿por qué obligas a los de origen pagano a comportarse como judíos? Pablo romperá inmediatamente después con Bernabé, que ha sido arrastrado p or Pedro. Todo m uestra q ue no se tom a a la
El enigma aparente es el siguiente: ¿por qué Pablo le dice a Pedro que él (Pedro), que es judío, vive como los paganos? La respu esta supo ne un a referencia im plícita a los acuerdos de Jerusalén. Lo que ha hecho Pedro, si se mira esos acuerdos, es una duplicidad. Es el no respeto hipócrita de una convención. Para alguien que se reclama de la Ley, es una fallo grave. Se puede decir que Pablo rep rocha a Pedro o b rar de u n a m anera que no está en nada conforme con la imagen que el mismo Pedro pre tende da r de lo qu e es s er u n judío. Así se q uita todo el derecho a forzar a los pagano s a con form arse a esta imagen, y a practicar rito s exteriores. N o habría que subestim ar la im po rtancia del incidente de Antioquía. Que Pedro haya podido mostrarse inconsecuente con sus propios principios, e infiel al compromiso pasado, arraiga en Pablo la idea de que lo que hace falta son nuevos principio s. Lo que este incidente le m uestra es que la Ley, en su imp erativo antiguo, ya no es defendible, incluso p a ra qu ienes se apoyan en ella. Esto va a alimentar una tesis esencial de Pablo, que la Ley se ha convertido en u n a figura de la m uerte. La situa ción de Pedro le ha dado la prueba concreta, en el corazón mismo del magro «aparato» cristiano, situación precaria, hipó crita, «reprensible», y, por decirlo todo, mortífera, teniendo en cuenta las exigencias de la acción. Para Pablo no es posible tener la balanza por igual entre la Ley, que es principio de muerte para la verdad surgiente, y la declaración del aconteci m iento, qu e es su principio de vida. En adelante jefe de tendencia, e instruido por las grandes luchas «en la cumbre», Pablo vuelve a marcharse (Macedonia, Grecia). Los Hech os da n u n a versión en tec nico lor de estos via jes. U n episodio ta n fam oso com o inverosím il es el gran discur so que Pablo habría dirigido a los filósofos atenienses (estoicos y epicúreos) «en medio del Areópago». Quizá se pueda retener, al me nos en su espíritu, la lastim osa conclusión: queriendo Pa blo hablar de la resurrección de los m uertos, los filósofos grie gos irrumpen en carcajadas y se van. Es probable, en efecto, que la predicación de Pablo no tuviera un gran éxito en Atenas. La prue ba es que Pablo no fun da n ingú n grupo. Ahí estam os en la segunda gran línea del frente de Pablo (la primera es el con flicto con los judeo-cristianos): el desprecio con que considera la sabiduría filosófica. Resumiendo, lo que le pone en dificulta
des en Atenas es su antifilosofía. En Cor. I, 2 encontramos un balance in directo, pero claro, de esas expedic iones de u n antifi lósofo en tierra filosófica: En lo que a mí toca, hermanos, cuando vine a vuestra ciudad para anunciaros el designio de Dios, no lo hice con alardes de elocuencia o de sabiduría. Pues nunca entre vosotros me he pre ciado de conocer otra cosa sino a Jesucristo, y a éste crucificado. Me presenté ante vosotros débil, asustado y temblando de miedo. Mi palabra y mi predicación no consistieron en sabios y persua sivos discursos; fue más bien una demostración del poder del Espíritu, para que vuestra fe se fundara, no en la sabiduría hu mana, sino en el poder de Dios. El problema es saber cómo, armado con la sola convicción que declara el acontecimiento-Cristo, se puede abordar el me dio intelectual griego, cuya categoría esencial es la sabiduría (aoi])ía), y cuyo instrumento es la superioridad retórica (Ú jce poxñ Xóyov). Tengamos en cuenta, tratándo se del logos, que Pablo escribe en griego, el griego corrien te del O riente de enton ces, que es un a especie de lengua intern aciona l (u n po co co m o el inglés hoy). No se trata, de ninguna manera, de una lengua fabricada o esotéri ca, es el griego de los comerciantes y de los novelistas. Hay que restituir a las pa labra s de Pablo, cuyas tradu ccio nes están cansa das por tantos siglos de oscurantismo (¡esa «fe»! ¡esa «caridad»! ¡ese «Espíritu Santo»! ¡Qué pérdida barroca [ sulp icienne ] de energía!), su valor comente y circulante, prohibirse ver en ellas un dialecto de Iglesia. Cuando Pablo habla de sutilezas del grie go, hay que recordar, es cierto, que la lengua letrada, la de los filósofos, está fijada, casi muerta ya, pero también que la discu sión no se hace desde el exterior, según el penoso tránsito de los idiomas. Es en la m ism a lengua viva don de h ay u n conflicto. A la sabiduría arm ad a de retórica, Pablo opone un a dem os tración de espíritu (v.vc\>[io., el soplo) y de fuerza (8úva(nq). La sab idu ría de los h om bre s se opon e a la fuerza de Dios. Se trata, pues, de in te rvenir, o v k ev aoía Xóyou, sin la sabiduría del len guaje. Esta máxima encierra una antifilosoffa radical, no es un propósito que p u ed a sop o rtar u n a filosofía. El fondo del asunto
ción retórica de un ajustam iento p erson al a las leyes del univer so o de la naturaleza. El balance de Pablo parece sincero. Ha fracasado ante los «griegos». Los judíos plantean la cuestión de la ley, los griegos la de la sabiduría, de la filosofía. Tales son los dos referentes históricos de la empresa de Pablo. Es necesario encontrar el camino de un pensamiento que evite ambos referentes. En las circunstancias públicas, esta tentativa diagonal no conoce más que pequeños éxitos, sólo reúne a compañeros anónimos y poco num erosos. Así em pieza toda verdad. Estamos entonces bajo Nerón y el deseo de Pablo —ya lo hemos mencionado— es ir a España, que representa, para la época, el fin del mundo. En el momento de su salida surge una nue va cuestión m ilitante, la de la colecta. E n todos los gm pos reunidos bajo la declaración cristiana se colectaba fondos destinados a la com unid ad de Jerusalén. ¿Qué significaba esta cotización? Aquí volvemos a encontrar la lucha de tendencias arbitrada por el débil compromiso de la confe ren cia de Jerusalén. Los judeo-cristianos ven en este tributo el reconocimiento de la prim ac ía de los ap óstoles histórico s (Pe dro y los otros), al mismo tiempo que designa a Jerusalén, centro evidente, con el Templo, de la comunidad judía, como siendo naturalmente el centro del movimiento cristiano. La colecta afirma, pues, una continuidad entre el comunitarismo judío y la expansión cris tiana. Finalmente, por la colecta, los grupos exteriores recono cen que son como un a diáspora. Pablo da un a inteipretación exactam ente con traria de la co lecta. Al aceptar sus donativos, el centro ratifica la legitimidad de los grupos pagano-cristianos. Así manifiesta que ni la perte nen cia a la com unida d judía, ni las m arca s de esta pertenencia, ni la localización e n la tierra de Israel son criterios p ertinentes p ara decidir si u n grupo constituido form a p arte o no de la m ovición cristiana. Deseoso de vigilar el destino de la colecta y el sentido que se le da, Pablo decide ac om pa ña r los fondos a Jer usa lén en vez de irse a España. Lo que ocurre entonces n o pu ede se r recon struido. El relato m ás plausible es el siguiente. E n Jerusalén, Pablo está un poco en la boca del lobo. Se le exige que se someta a ciertos rituales
judíos. Pablo acepta, ya que, com o lo ha escrito, sabe hacerse «ju dío con los judíos», de la misma manera que griego con los griegos: la verdad subjetiva es indiferente a las costumbres. Va al templo. E ntonces hay un a m anifestación en su contra, ya que es acusad o de h ab er introducido a u n n o jud ío en el templo. Tal acción es, a ojos de la ad m inistra ción religiosa judía, seguida en este punto por el ocupante romano que tiene la costumbre de m an ten er los usos locales, pasible de la p en a capital. ¿Realmente ha cometido Pablo el crimen que se le imputa? La m ayor parte de los historiadores piensa que no. E n verdad no se sabe nada. Pablo es un activista, y nadie puede excluir que haya creído posible, y útil, una provocación. En cualquier caso, es arrestado por un destacamento de soldados romanos en el momento en que iba a ser linchado. Son los romanos quienes van a instruir la acusación. Pablo es llevado a la guarnición de Cesárea. Hacia el año 59 comparece ante el gobernador Festus (este punto es seguro). Como la acusación puede acarrear la pena de m uerte, hace valer su s derechos de ciudadano romano: un ciudadano contra el que se instruye una acusación capital tiene el derecho a ser juzg ado en R om a. Así pues, allí es transfe rido, donde parece que permanece en cautiverio del 60 al 62. Una breve alusión de Clemente, hacia el 90, permite pensar que finalmente fue ejecutado, sea al térm ino de un proceso en regla, sea duran te un a persecución, nadie pue de saberlo. N ingún texto de Pablo hace referencia a esos episodios, y con razón: todos los textos auténticos q ue no s h an llegado son, cierta mente, anteriores al arresto. Esto quiere decir que en lo que con cierne a los últimos años de la vida de Pablo, estamos, en reali dad, en la ignorancia m ás com pleta. La transferencia a R om a es contada con gran lujo de detalles en los Hechos, según las mejo res reglas de la novela de aventuras marítimas. Es imposible dis tinguir lo verdadero de lo falso. Los Hechos se terminan de una manera rara, no por el martirio de Pablo, sino por el espectáculo edificante de un apóstol que con tinúa en Rom a, con toda tranqu i lidad, su actividad proselitista. Lo cual testifica, con otros m uchos detalles, la benevolencia pro -rom ana del a utor de los Hechos. Pero después de todo, Pablo mismo nos enseña que no son los signos de po d er lo que im porta, ni las vidas ejemplares, sino aquello de lo que es capaz una convicción, aquí, ahora, y para
C a p í tu lo
III
TEXTOS Y CONTEXTOS
Los textos de Pablo son cartas escritas po r un dirigente a los grupos que h a fundado o sostenido. Las c artas cubren u n perío do m uy breve (del 50 al 58). So n do cu m en tos m ilitantes envia dos a pequeños núcleos de conversos. N o son, de ningu na m a nera, ni relatos, como lo son los Evangelios, ni tratados teóri cos, como los escribirán más tarde los Padres de la Iglesia, ni profecías líricas, com o el Apocalipsis atribu ido a Juan. Son intervenciones. Desde este punto de vista, se parecen más a los textos de Lenin que a E l capital de Marx. Más a la mayoría de los textos de Lacan que a La interpreta ció n de los sueños de Freud. M ás a los cursos de W ittgenstein qu e a los Principia Ma thematica de Russell. E n esta forma, do nde la op ortun idad de la acción prevalece sobre la preocupación por hacerse valer por las publicaciones (Lacan decía: «papelericaciones»), se puede encontrar un rasgo del antifilósofo: no escribe un sistema, o suma, ni tan siquiera verdaderamente un libro. Propone una palabra de rup tura, y el escrito continú a cuando es necesario . El enigma es más bien saber cómo esos textos de circuns tancia nos han llegado, y qué es lo que ha determinado su so lemne y sospechosa inclusión en el intocab le corpus conocido bajo el nom bre de Nuevo Testam ento . La recopilación canónica de las «epístolas de Pablo» es tar
día. Data, probablemente, del final del siglo II. Las copias más antiguas de las que disponemos son de principio del siglo III, y sólo concierne a fragmentos. Además, como lo hemos señalado, de las trece cartas que contiene el N uevo Testam ento, al menos seis son ciertamente apócrifas, incluso se puede pensar, de al guna s de ellas, qu e prov iene n del «entorno» de Pablo. ¿Por qué y cómo ese corpus ha sido sacralizado? Recorde mos que Pablo no tiene legitimidad histórica evidente. No es uno de los doce apóstoles. No ha conocido nada de la vida del Señor. Ha dado muchas preocupaciones al centro histórico de Jerusalén. Cuatro im portantes observaciones pue de n ac lara r esta rareza. 1. No nos cans arem os de recordarlo, porq ue u na ilusión te naz, debida al orden canónico multisecular del Nuevo Testa mento, im pone a nu estra opinión espon tánea la certeza contra ria: las epístolas de Pablo son anteriores, y en mucho, a la redacción de los Evangelios. Mejor aún: las epístolas de Pablo son, simplemente, los textos cristianos más antiguos que nos han lle gado. Por supuesto, relatos orales de la vida de Jesús, de sus milagros, de su muerte, debían circular en abundancia en la época de la predicación de Pablo. Pero ningún documento es crito que n os haya llegado fijando esa h isto ria es anter ior al 70, es decir, aproximadamente diez años después de la muerte de Pablo. Si se data la primera epístola a los Tesalonicenses en el 50, lo cual es plausible, hay un intervalo de veinte años que la separa del primer evangelio redactado (el de Marcos). Hay, pues, u na franca anterioridad de Pablo en lo que se refiere a la circulación escrita de la doctrina cristiana. Y como sus cartas Rieron copiadas y circularon m uy pron to, h ab ría sido muy difí cil ignorarlas pura y simplemente cuando llegó el momento (muy tarde, al final del siglo III) de reunir los documentos fun dado res de la n ueva religión. 2. Los Evangelios, salvo par a pa rte del de Ju a n (que es el más tardío, hacia el 90, quizá), forman con las epístolas de Pa blo u n verdadero contraste, sobre el que insistirem os después. Su finalidad es evidentemente poner de manifiesto las hazañas de Jesús, la singu laridad excepcional de su vida. Todo s los gran des clásicos de la taumaturgia y del charlatanismo religioso es
tán abundantemente convocados en ellos: curaciones milagro sas, caminar sobre las aguas, adivinaciones y presagios, muer tos resucitados, fenómenos meteorológicos anormales, imposi ción de manos, multiplicación instantánea de vituallas... El esti lo de Jesús, tal y com o es res tituid o p o r los Evangelios, con cue r da globalmente con esos pertrechos del mago itinerante. Cierto, Jesús brilla po r el sabo r de sus aforismo s, y po r la voluntad de rup tura a la que sabe darle forma. Pero no deja de estar m arca do por las leyes del género: parábolas con doble sentido, metá foras oscuras, imágenes apocalípticas, indecidibilidad sabia m ente con struida de la iden tidad del perso naje (¿Profeta? ¿Me sías? ¿E nviado de Dios? ¿H ijo de Dios? ¿Nuevo Dios descendido a la tierra?). Los textos de Pablo no retiene n casi nad a de todo esto, au n que debía ser contado con abundancia de detalles en el medio cristiano de la primera generación. A menudo se ha anotado que la vida em pírica de Jesús no se m enciona prác ticam ente en las epístolas, no m ás, p o r o tra p arte, qu e las famo sas parábolas del maestro. La enseñanza de Jesús, así como sus milagros, son sob eranam ente ignorados. Todo se reduc e a un solo punto: Je sús, hijo de Dios (lo que eso quiere decir ya lo veremos), y por Lanto Cristo, murió en la cruz y resucitó. El resLo, todo el resto, no tiene nin gu na im po rtan cia real. Digam os incluso: el resto (lo que Jesús dijo e hizo) no es lo real de la convicción, sino que la recarga, incluso la falsifica. A tal reducción sólo conviene un estilo por sí mismo concentrado y despojado de los tics de la literatura profètica y taum atúrg ica. Cierto, Pablo es un escritor inmenso, recogido, formulario, sabiendo soltar en el momento precis o im ágenes raras y potentes. Tal y com o lo ha resaltado el poeta H enry B auchau, ciertos pasaje s, com binando u n a especie de abstracción violenta y rup tura s de tono que ap un tan a hacer presión en el lector, a no dejarle ningún respiro, se parecen a tiradas de Shakespeare. Pero lo importante en esta prosa es, en definitiva, la argumentación y la delimitación, la manera de despejar con fuerza un n úcleo esencial del pens am iento. No ha brá, pues, n i parábolas, ni sabias oscuridades, ni indecisión subjetiva, o velamiento de la verdad. La paradoja de la fe debe ser prod ucida tal cual, llevada po r la pro sa a la luz de su nove dad radical. De todo esto resulta qu e las epístolas de Pablo son los únicos
textos doctrinales verdaderos del nuevo Testamento. Podemos entender que —por ejemplo— Lutero haya afirmado que las epístolas de Pablo contenían, y sólo ellas, el sentido de la Reve lación, y no haya ocultado su poca estima por los evangelios sinópticos, esp ecialm ente el de Lucas. Sin los textos de Pablo, el mensaje cristiano permanecería am biguo y m al separad o de la literatu ra p rofètica y apocalíptica sobreabundan te en la época. Es u na razón im portante para su presencia en el corpus canónico. 3. ¿Qué h a pas ado en tre la redac ción de los textos de Pablo y la de los Evangelios? Un acontecimiento capital: la sublevación de los judíos co ntra el ocu pan te rom ano , d ese nca den ad a en el 66 (después de la m uerte de Pablo, m uy probab lem ente), y que con duce, en el 70, a la destru cció n del tem plo d e Jeru salé n po r Tito. Es el verdadero co m ienzo de la dias pora jud ía. Es, sobre todo, el final del significado «central» de Jerusalén para el movimiento cristiano. E n esta é poca se inicia el proc eso qu e va a hac er poco a poco de Roma la verdadera capital del cristianismo, y borrar históricam ente el origen oriental y judío, del c ua l Jerusalén, don de residían los apóstoles históricos, e ra el símb olo. Ahora bien, p o r su visión universal y de sce ntra da de la cons trucción de núcleos cristianos, Pablo es el precursor de ese des plazam iento en m ás de u n sentido. Para él, ciertam ente, la es tructura del Imperio romano, que significa el mundo, entre Oriente y España, es más importante que la preeminencia de Jerusalén. Que su texto más desarrollado, más construido, más decisivo, especialmente en lo que conicierne a la ruptura con la Ley judía, sea una epístola a los Romanos, forma parte de ese género de azares cuya fun ción simbólica es sin apelación. Toda vía un a razón m ayo r pa ra inscribir Pablo en el corpus oficial. 4. Todos sabem os que un a organ ización constituye la reco pilación de sus textos de referencia cuando debe fijar su orien tación co ntra desviaciones peligrosas o luc h ar con tra escisiones amenazadoras. Desde este punto de vista, los primeros siglos del cristianismo son particularmente atormentados. Para la cuestión que nos ocupa, es esencial tener en cuenta el surgi miento, desde comienzos del siglo H, de una herejía que se po dría decir ultrapa ulina, la herejía de M arción.
Marción, dando la señal del largo cortejo de las herejías de orientación maniquea, sostiene que la ruptura entre cristianis mo y judaismo, entre (para nosotros) Antiguo Testamento y Nuevo Testam ento , debe ser considerada com o absoluta en un sentido preciso: no es el mismo Dios del que se trata en una y otra de las dos religiones. El Antiguo Testamento trata del Dios que ha creado el mundo, y ese Dios, como la consideración del m un do tal cual se basta pa ra establecerlo, es u n s er malhechor. Por encim a de ese Dios cread or existe un D ios verdaderam ente bueno cuya figura es la de u n Padre, y no la de u n creador. Se puede decir que para M arción, el padre sim bólico (revelado sólo p o r el cristianismo) debe ser distinguido del pa dre creador, o real. El Dios del cristianism o (el P ad re simbó lico) no es cono cido en el mismo sentido que el Dios del Antiguo Testamento (el genitor). El segu ndo está d irec tam en te exp uesto po r el relato de sus oscuras y caprichosas fechorías. El primero, del cual el mundo no nos da ninguna huella, y del cual no habría, pues, ningún conocimiento direcLo, o en el estilo del relato, no es ac cesible sino p o r la venida de su Hijo. De ah í resulta que la N ue va cristiana es, pura y simplemente, revelación mediadora del verdadero Dios, acontecimiento del Padre, quien, al mismo tiempo, revela la impostura del Dios creador del que nos habla el Antiguo Testam ento. El tratado de Marción que nos ha llegado se llamaba Antíte sis. Punto crucial: ahí sostenía que el único apóstol auténtico era Pablo, los otros pretendidos apóstoles, Pedro a la cabeza, habían permanecido bajo el imperativo del oscuro Dios crea dor. C iertam ente hab ía bu ena s razo ne s pa ra qu e el herético en role así «al apóstol de las naciones»: la lucha de Pablo contra los judeo-cristianos de estricta observancia, su concepción del cristianismo como acontecimiento, y su polémica a propósito de la dimensión mortífera de la Ley. Empujando un poco se puede llegar a la concepció n de M arción: el Evangelio nuevo es un com ienzo absoluto. No es, sin em barg o, dudoso que se trata de u n a m anipula ción. No existe ningún texto de Pablo del cual se pueda sacar algo que se asemeje a la doctrina de Marción. Que el Dios del que Jesucristo es el hijo sea el Dios del que habla el Antiguo Testamento, el Dios de los judíos, es, para Pablo, una evidencia
te próximo, y que él utiliza su tilme nte p ar a su s prop ios fines, es la de Abrahán. Que Pablo ponga el acento en la ruptura con el judaism o en vez de ponerlo en la continuidad, está fuera de duda. Pero es una tesis militante, no una tesis ontológica. La un icidad divina atraviesa las dos situaciones que s ep ara el acontecimiento-Cristo, y en nin gú n m om ento está pue sta en duda. Para combatir la peligrosa herejía de Marción (la cual, de hecho, volvía bruscamente sobre el compromiso de Jerusalén y corría el riesgo de h ac er del c ristianism o un a secta desprovista de toda pro fundida d histórica), los Padres co nstruyeron, cierta mente contra el ultrapaulinismo, una figura razonable y «cen trista» de Pablo. De ahí data, sin duda, la construcción del Pa blo oficial, no sin div ersos trucajes y desviaciones. A decir ver dad, no conocemos a Marción sino por sus adversarios ortodo xos, Ireneo o Jerónimo. Y simétricamente, se conoce a Pablo p o r esa im agen de Pablo que fu e necesario construir contra aquellos que, en una visión extremista de la ruptura cristiana, se apropiaron de los mensajes más radicales del fundador. Así se explica, en parte, la inclusión de las epístolas de Pablo en el corpus final: más valía para la Iglesia en vía de sedimentación tener con ella a un Pablo razonable que a un Pablo completa mente inclinado del lado de la herejía. Pero tampoco está ex cluido que, por las necesidades de la causa, se haya, filtrando los verdaderos textos y fabricando otros falsos, «derechizado» un poco al apóstol, o, al menos, calmado su radicalismo. Opera ción en la que, desde el final del siglo I, se había comprometido, com o hem os visto, el red ac tor de los Hec hos. Pero, a pes ar de todo, cu and o se lee a Pablo, estamos atóni tos de las pocas huellas dejadas en su prosa por la época, los géneros, y las circunstancias. Ahí hay, bajo el imperativo del acontecim iento, algo de recio y de intem po ral, algo que precisa mente, porque se trata de destinar un p ens am iento a lo univer sal en su singularidad surgiente, pero independientemente de cualquier anécdota, nos es inteligible sin tener que recurrir a pesadas m ediacio nes históricas (lo que está lejos de ser el caso para num erosos pasajes de los Evangelios, sin hab lar del opaco Apocalisis). Sin duda, nadie ha sacado a la luz esta contemporaneidad incesante de la prosa de Pablo m ejor que un o de los m ás gran des poetas de nuestro tiempo, Pier Paolo Pasolini, quien, es ver
dad, con sus dos no m bres, estaba, sólo po r el significante, en el centro del problem a. Pasolini, para quien la cuestión del cristianismo cruzaba la del comunismo, o incluso la cuestión de la santidad la del mili tante, quería hacer una película sobre san Pablo transpuesto al mundo actual. La película no fue realizada, pero tenemos el guión detallado, tradu cid o al francés en la editorial Flamm arion. La finalidad de Pasolini era h acer de Pablo u n contem porá neo sin m odificar nad a en sus e nunc iados. Q uería restituir de la m an era m ás directa, m ás violenta, la convicción de un a integral actualidad de Pablo. Se trataba de decir explícitamente al es pectador que Pablo podía ser im aginado aquí, entre nosotros hoy, en su plena existencia física. Que es nuestra sociedad a la que Pablo se dirige, que es por nosotros que llora, amenaza y perdona, agrede y abraza tiernam ente. Q uería decir: Pablo es nuestro contemporáneo ficticio porque el contenido universal de su predicación, obstáculos y fracasos incluidos, es todavía abso lutam ente real. Pa ra Pasolini, Pablo deseó des truir de m an era revolucionaria un modelo de sociedad fundada en la desigualdad social, el im perialism o y la esclavitud. Hay en él la santa voluntad de la des trucción. Cierto, en el proyecto de la película, Pablo fracasa, y este fracaso es aún más interior que público. Pero pronuncia la verdad del mund o, y lo hace sin que sea n ecesario ca m biar nada a los térm inos m ismo s en que h abló h ace casi dos mil años. La tesis de Pasolini es triple: 1. Pablo es nuestro contemporáneo porque el azar fulmi nante, el acontecimiento, el puro encuentro, están siempre en el origen de una santidad. Ahora bien, la figura del santo nos es hoy necesaria, incluso si los contenidos del encuentro instituyente pu ed en variar. 2. Si se transpo ne Pablo y todos sus enun ciados a nuestro siglo, se verá que ahí en cu en tran u n a soc iedad real tan crim inal y corrupta como la del Imperio Romano, pero infinitamente más resistente y flexible. 3. Los enun ciados de Pablo son intem po ralm ente legítimos. La tem ática central se sitúa en la relación entre actualidad y santidad. Cuando el mundo de la Historia tiende a huir en el
lo divino (de la santidad) el que, como acontecimiento deseendido entre los hum ano s, se hace concreto, operante. La película es el trayecto de una santidad en una actualidad, ¿Cómo se hace la transpo sición? Roma es Nueva York, capital del imperialismo americano. El foco cultural que es Jem salén ocu pa da p o r los roma nos, foco también del conformismo intelectual, es París bajo la bota ale m ana. La peque ña com unidad cristiana balbuciente está repre sentada por los resistentes, mientras que los fariseos son los petainistas. Pablo es un francés, salido de la bu en a burgu esía, co labora dor, persiguiend o a la resistencia. Dam asco es la B arcelona de la E sp añ a de Franco. El fascista Pablo va en misión ante los franquistas. E n el cam ino de Barce lona, atravesando el suroe ste de Francia, tiene un a iluminación. Se pasa al cam po antifascista de la resistencia. Después se sigue su periplo para predicar la resistencia, en Italia, en España, en Alemania. Atenas, la Atenas de los sofistas que rehusaron oír a Pablo, está representada por la Roma con temporánea, por los pequeños intelectuales y críticos italianos que Pasolini detestaba. Finalm ente, Pablo va a Nueva York, do n de es traicionado, arrestad o y ejecutado en condiciones sórdidas. En este itinerario, la traición se convierte progresivamente en el aspecto central, cuyo resorte es que lo que Pablo ha crea do (la Iglesia, la Organización, el Partido) se vuelve contra su propia santidad in te rio r. Aquí Pasolini se apoya en una gran tradición (que estudiaremos) que ve menos a Pablo como un teórico del acontecimiento cristiano que como el infatigable creador de la Iglesia. En definitiva, un hombre de aparato, un m ilitante de la III Internacional. P ara Pasolini, m editando a tra vés de Pablo sobre el com un ism o, el Pa rtido, po r las exigencias cenadas del militantismo, invierte poco a poco la santidad en sacerdocio. ¿Cómo puede la auténtica santidad (que Pasolini reconoce absolutamente en Pablo) soportar la pincha de una Historia huyente y monumental a la vez, donde es una excep ción, y no un a operación? No pu ede ha cerlo sino endureciénd o se ella misma, convirtiéndose en autoritaria y organizada. Pero esta dureza, que debe preservarla de toda corrupción por la Historia, se revela siendo ella misma una corrupción esencial,
la del santo por el sacerdote. Es el movimiento, casi necesario, de una traición interior. Y esta traición interior es captada por u na traición exterior, de tal m an era q ue Pablo será denunciado. El traid or es san Lucas, p resen tado com o u n agente del Diablo, que escribe los Hechos de los Apóstoles en un estilo dulzón y empático cuyo objetivo es anular la santidad. Tal es la interpre tación de los H echos po r Pasolini: se tra ta de e scrib ir la vida de Pablo como si siempre hubiera sido un sacerdote. Los Hechos, y de manera más general la imagen oficial de Pablo, nos pre sentan al santo desdibujado por el sacerdote. Es una falsifica ción, ya que Pablo es un santo. Pero la película nos hace com p ren der la verdad de esa im postura: en Pablo, la dialéctic a in m anen te de la santidad y de la actualidad construye u na figura subjetiva del sacerdote. Pablo muere también porque en él la santidad se ha oscurecido. Una santidad inm ersa en un a actualidad como la del Imperio Rom ano, o también la del capitalismo contem poráneo, no puede protegerse sino creando, con toda la dureza necesaria, u n a Igle sia. Mas esta Iglesia transfo rm a la san tidad en sacerdocio. En todo esto lo más llamativo es que los textos de Pablo, tal cual, se integran con una naturalidad casi incomprensible en las situaciones donde Pasolini los expone: la guerra, el fascismo, el capitalismo am ericano, las peq ueñ as discusiones de la intdli gen tsia italiana... De este artístico poner a prueba el valor uni versal tanto del núcleo de su p ens am iento com o de la intemporalidad de su prosa, Pablo sale ex trañam en te victorioso.
Ca p í t u l o
IV
TEORÍA DE LOS DISCURSOS
Cuando Pablo es designado p o r la conferencia de Jerusalén com o a póstol de los e'Gvoi (que se trad uc e c on b as tan te inexacti tu d p o r «naciones»), se pod ría cre er que su pred icación se refie re a un múltiplo de pueblos y de costumbres absolutamente abierto, de hecho, a todos los subconjun tos hu m ano s del Im pe rio, los cuales son extremadamente numerosos. Ahora bien, de manera constante, Pablo sólo menciona explícitamente a dos entidades: los judíos y los griegos, como si esta representación metonímica bastara, o como si, con esos dos referentes, se hu biera agotado, en relación con la revela ción cristiana y su desti nac ió n universal, el m últiplo de los eGvoi. ¿Cuál es el estatu to de esa pareja judío/griego, que represen ta po r sí m ism a la com ple jidad «nacional» del Im perio ? Una respuesta elemental es que «griego» es un equivalente de «pagano», y que finalmente la multiplicidad de los pueblos está recu bierta po r la oposición simple entre el m onoteísmo ju dío y el politeísmo oficial. Esta respuesta, sin embargo, no es convincente, ya que cuando Pablo habla de los griegos, o del griego, no es sino excepcionalm ente que a signa esas palabras a una creencia religiosa. Por regla general, es de la sabiduría, y p o r consiguiente de la filosofía, de lo que se trata. Es esencial com pre nd er qu e en el léxico de Pablo, «judío» y
«griego» no designan justamente nada de lo que espontánea m ente podríam os co m prend er bajo la pala bra «pueblo», es de cir, un conjunto humano objetivo aprehensible por sus creen cias, sus costumbres, su lengua, su territorio, etc. Tampoco se trata de religiones constituidas y legalizadas. En realidad, «ju dío» y «griego» so n disp osic io nes subje tivas. Más exactamente, se trata de lo que P ablo considera com o las dos figuras intelec tuales coherentes de un mundo que es el suyo. Se trata de lo que se podría llamar regímenes del discurso. Cuando teoriza sobre el judío o el griego, Pablo nos p rop on e, de hecho, un tóp i co de los discursos. Y este tópico está destinado a situar un tercer discurso, el suyo, a hacer legible su completa originali dad. De la misma manera que Lacan, que no piensa el discurso analítico sino inscribiéndolo en un tópico móvil donde se co necta con los discursos del maestro, de lo histérico y de la uni versidad, Pablo no instituye el «discurso cristiano» sino distin guiéndolo en sus operaciones del discurso judío y del discurso griego. Y la analogía es tanto más llamativa cuanto que, como veremos, Pablo sólo realiza su propósito definiendo, como el borde del suyo, u n cuarto discurso, que se podría llam ar m ísti co. Como si todo tóp ico de los discursos tuv iera que organ izar un cuadrángulo. ¿Pero no es Hegel quien aclara este punto cuando, al final de su Lógica, m ues tra que el Saber absoluto de un a dialéctica terna ria exige un cu arto término? ¿Qué es el discurso judío? La figura su bjetiva qu e c onstituye es la del profeta. Ahora bien, un profeta es el que se mantiene en el req uerim iento de los signos, el qu e h ace signo, testificando la transcendencia por la exposición de lo oscuro a su descifra miento. Se asumirá, pues, que el discurso judío es ante todo el discurso del signo. Ahora ¿qué es el discurso griego? La figura subjetiva que constituye es la del sabio. Ahora bien, la sabiduría es apropia ción del orden fijo del m undo, em pare jam iento del logos al ser. El discurso griego es cósmico, disponien do al sujeto en la razón de una totalidad natural. El discurso griego es esencialmente discurso de la totalidad, en cuanto que sostiene la aoía (la sab idu ría com o estado interior) d e u n a inteligencia de la (Jiúoic (la naturalez a com o despliegue o rden ado y ac aba do del ser). El discurso judío es un discurso de la excepción, ya que el signo profético, el milagro, la elección designan a la transcen