Sobre El Furor Divinoy Otros Textos

TEXTOS Y DOCUMENTOS Clásicos del Pensamiento y de las Ciencias Colección dirigida por Antonio Alegre Gorri

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Marsilio Ficino

SOBRE EL FUROR DIVINO Y OTROS TEXTOS

Edición bilingüe

Selección de textos, introducción y notas de Pedro Azara Traducción de Juan M aluquer y Jaim e Sainz

EDITORIAL DEL HOMBRE

Sobre el furor divino y otros textos / Marsilio Ficino ; selección de textos, introducción y notas de Pedro Azara ; traducción de Juan Maluquer y Jaime Sainz. — Edición bilingüe. — Barcelona : Anthropos, 1993. — XCVTII p. + 105 p. ; 20 cm. — (Textos y Documentos ; 17) Título original: De divino furore Bibliografía p. LXXXIII-XC. índices ISBN 84-7658-382-6

Primera edición: febrero 1993 © de la introducción y notas: Pedro Azara, 1993 © de la traducción: Juan Maluquer y Jaime Sainz, 1993 © de la presente edición: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda., Vía Augusta, 64-66. Barcelona ISBN: 84-7658-382-6 Depósito legal: B. 1.287-1993 Fotocomposición: Fotodim Fis, S.L. Sant Cugat del Valles Impresión: Indugraf, S.C.C.L. Badajoz, 147, Barcelona Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

A mis padres

Cantemos la luz que lleva p o r el cam ino del retorno a los hom bres O rfeo , H im no a las Musas

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En su Transfiguración la m itad inferior, con el m u ch a­ cho poseso, sus desesperados portadores, los perplejos y angustiados discípulos, nos m uestra el reflejo del eterno dolor prim ordial, fundam ento único del m undo: la «apa­ riencia» es aquí reflejo de la contradicción eterna, m adre de las cosas. De esa apariencia se eleva ahora, cual un p er­ fume de am brosía, un nuevo m undo apariencial, casi vi­ sionario, del cual nada ven los que se hallan presos en la prim era apariencia —u n lum inoso flotar en u n a delicia purísim a y en u n a intuición sin dolor que irrad ia desde unos ojos m uy abiertos. Ante nuestras m iradas tenem os aquí, en un sim bolism o artístico suprem o, tan to aquel m undo apolíneo de la belleza com o su substrato, la horro­ rosa sabiduría de Sileno, y com prendem os p o r intuición su necesidad recíproca. Pero Apolo nos sale de nuevo al encuentro como la divinización del principium individuationis, sólo en el cual se hace realidad la m eta eternam ente alcanzada de lo Uno prim ordial, su redención m ediante la apariencia: él nos m uestra con gestos sublim es cóm o es necesario el m undo entero del torm ento, p ara que ese m undo empuje al individuo a engendrar la visión redento­ ra, y cómo luego el individuo, inm erso en la contem pla­ ción de ésta, se halla sentado tranquilam ente, en m edio del mar, en su barca oscilante. F. N ietzsche , El nacimiento de la tragedia (trad. de A. Sánchez Pascual), Madrid, Alianza, 1973, págs. 57-58

D dTttH!f0 Ghl!ilantte¡° (1449-1494), Aparición del ángel a Zacarías, detalle c°nM arsiIio Fiemo, Cristoforo Landino, Agnolo Poliziano ? y Demetrio Greco. 1486-1490. Fresco. Florencia, S. Maria Novella

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ESTUDIO INTRODUCTORIO*

El furor divino eleva al hombre por encima de su naturaleza y lo convierte en dios. M. FlCINO, De Amore, VII, 13

La capilla Médicis del palacio florentino MediciRiccardi está alegrada por unos frescos de tonos llam e­ antes que han despertado la im aginación de los visitan­ tes desde el siglo XIX. Obra de Benozzo Gozzoli, m ues­ tran el lento y m ajestuoso desfile, p o r entre los sobrios y recortados cam pos arados cercanos a Florencia, de unos exóticos potentados a caballo, cubiertos de d a ­ m ascos dorados y con tocados orientales ahuecados, acom pañados de pajes, soldados y lebreles. El interés que han suscitado es debido a que d u ­ rante m ucho tiem po se ha creído que ilustraban un acontecim iento histórico, excepcional y decisivo p ara el ren acer de la cultura europea: la llegada de unos sa ­ bios orientales, con u n au ra de m agos, a la capital de la Toscana, a principios del siglo XV; el encuentro en-

* Criterio empleado para la redacción de las notas y de las ci­ tas: la mayoría de las notas son simples referencias bibliográficas que apoyan el enunciado del texto de la introducción, mientras que casi todas las citas se transcriben en dicho texto. Han sido traduci­ das al español, salvo en unos pocos casos en que son fácilmente comprensibles en lengua original y tienen calidad literaria. XI

tre O riente y Occidente o el reencuentro entre las dos m itades del antiguo Im perio rom ano y, adem ás, la en­ tra d a de antiguas filosofías, olvidadas o desconocidas en O ccidente.1 Se h a dicho a m enudo que u n a de las principales diferencias en tre la E dad M edia y el R enacim iento residía en el hecho de que la cu ltu ra m edieval apela­ ba al aristo telism o p a ra conocer los secretos del m undo terrestre y al cristianism o p ara todo lo refe­ rente a los problem as del alm a, m ientras que el R ena­ cim iento resolvió las relaciones entre el hom bre y Dios, y justificó el com portam iento hu m an o gracias al platonism o en detrim ento de la religión, y recurrió a la naciente ciencia, justificada po r la confianza que el neoplatonism o" tenía en la capacidad del hom bre p a ra solventar problem as estrictam ente m ateriales o terrestres. Si bien es cierto que la cultura aristotélica no desapareció a p a rtir del siglo XV,2 entre la caída del Im perio ro m an o de O ccidente en el siglo V, y el re­ encuentro de R om a con Bizancio m il años m ás tarde, en O ccidente sólo se conocieron cuatro diálogos de P latón,3 y au n en versiones latinas, dado que el griego cayó en el olvido. 1. Sobre el problema de si los frescos de Gozzoli realmente re­ presentan la llegada de los bizantinos, véase André Chastel, «L'histoire sacerdotale. L’adoration de mages», en Art et Humanisme a Florence au temps de Laurent le Magnifique, París, PUF, 1961, pág. 247. Véanse igualmente E.H. Gombrich, «El mecenazgo de los primeros Médicis», en Norma y Forma, Madrid, Alianza, 1984, págs. 124-125; Patrizia Ceccarelli, Le feste fiorentine orientali e neoplatoniche, II Lume del Solé. Marsilio Ficino, medico dell’anima, catálogo de la ex­ posición en el Vecchio Palazzo Comunale, Figline Valdamo, 18-V / 19-VIII-1984, Florencia, OpusLibri, 1984, los cuales se atienen a la tradicional lectura de los frescos. 2. P.O. Kristeller, «El pensamiento renacentista y la Antigüe­ dad clásica», en El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, 52-93. 3. P.O. Kristeller, «The scholastic background of Marsilio Fici­ no», en Traditio. Studies in ancient and medieval history, thought XII

E n esta introducción a la antología de textos del m onje renacentista M arsilio Ficino sobre el concepto de furor divino, se quiere m o stra r que gracias a la re ­ cuperación de dicha noción, el hom bre dejó de ser un «saco lleno de inm undicias y excrem entos», com o lo calificaba el papa m edieval Inocencio III,4 y se co n v ir­ tió en un poderoso d escubridor y do m in ad o r de n u e ­ vos m undos, así com o el cread o r en y de un m u n d o h asta entonces inexistente: el universo de la fan ta sía artística. Se in te n ta rá volver so b re los p aso s de F icin o , d escu b rien d o ju n to con él y con id én tic a in o cen cia, a algunos de los a u to re s y los textos que d e te rm in a ­ ro n su fo rm ació n filosófica y su concepción del fu ­ ror .'5 Se re a liz a rá n breves in tro d u c cio n e s h istó ric a s a los d istin to s conceptos que Ficino m anejó, m o s ­ tra n d o cóm o su p o ética recoge in fluencias neoplatónicas, herm éticas, so b re todo, y c ristia n as, so b re u n a base de sólido plato n ism o , y cóm o en su c o n ­ cepción del fu ro r poético se ju n ta n , p o r u n lad o , el

and religión (ed. de Johannes Quasten y Stephan Kutter), II, 1944, pág. 267, nota 54. Igualmente, R. Klibansky, The continuity o f the Platonic tradition during the Middle Ages, Londres, The Warburg Institute, Munich, Kraus International Publications, 1981. 4. Inocencio III, On the Misery o f Man, I, 8 (ed., trad. e introd. de Bemard Murchland, Two views o f man, Nueva York, Frederick Ungar Publishing Co., 1966, pág. 9). Citado por Rodolfo Mondolfo, Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento, Barcelona, Icaria, 1980, pág. 9. 5. Un buen resumen de las influencias de Ficino, en P.O. Kris­ teller, «L'état présent des études sur Marsile Ficin» (XVI Colloque International de Tours), en Platon et Ansióte á la Renaissance, Pa­ rís, Librairie Philosophique J. Vrin, 1976, págs. 64 y ss. La lista de libros clásicos leídos por Ficino se encuentra en P.O. Kristeller, «Marsilio Ficino and his work after five hundred years, apendix VI: alphabetical list of authors used, owned, copied or annotated by Marsilio Ficino», en Marsilio Ficino e il rítomo de Platone, Studi e Documenti (ed. de Leo S. Olschki), I, Florencia, 1986 (Institute Nazionale di Studi sul Rinascimento, Studi e testi, XV, págs. 159-162). XIII

fu ro r del alm a plató n ica de c u alq u ier ser h u m an o no e m b ru tec id o p o r los placeres cu ando descubre in stin tiv am e n te la Verdad, y el fu ro r del alm a herm ético -p lo tin ian a de los religiosos en gracia del Ser S uprem o, y, p o r otro, el en tu siasm o aristotélico de los h o m b re s privilegiados, in fluenciados p o r S a tu r­ no, los poetas. 5 Sobre el furor divino y otros textos está relacionada con m i ensayo La inspiración artística en el Renaci­ miento (pendiente de publicación). Estos dos volúm e­ nes constituyen la base de mi tesis doctoral, dirigida por el d o cto r Eugenio Trías Sagnier y leída en la ETS de A rquitectura de Barcelona. G racias a u n a beca del M inisterio de C ultura (1987) pude tran sfo rm ar el tex­ to principal en el ensayo La inspiración artística, y gracias al interés y a la confianza de E ditorial Anthropos he podido a n o ta r y com entar los textos ficinianos sobre el fu ro r que se incluyen en la presente anto­ logía. Sin em bargo, estos dos libros no son redundantes. M ientras que en el ensayo la poética del furor, de Ficino, era to m ad a com o p unto de partid a p ara el estudio de la poética y la tratadística m anieristas y barrocas, en este presente volum en aquélla aparece com o final de un m ovim iento iniciado mil años antes, durante el helenism o. E n el prim er caso, se valoraba lo que la teoría del a rte clásico debía a Ficino. Por el contrario, ah o ra se insiste en lo que Ficino debe al neoplatonis­ m o y al herm etism o helenísticos. Ambos libros deben su punto de vista al ensayo clásico de André Chastel, Marsile Ficin et l’art (Ginebra/Lille, Librairie É. Droz / Librairie R. Giard, 1954), fundam ental p a ra entender la teoría del a rte de Ficino com o p u en te entre dos m om entos, el helenism o y el m anierism o, que tan to s puntos de contacto tienen con la m odernidad. Los estudios sobre Ficino son m uy accesibles ac­ tualm ente gracias a las exhaustivas investigaciones de XIV

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M ichael J.B. Alien, especialm ente en The Platonism o f Marsilio Ficino. A study o f his Phaedrus Commentary, its sources and genesis (Berkeley / Los Angeles / L on­ dres, Ucla C enter for M edieval and R enaissance Studies, University of C alifornia Press, 1984). Mi lectura de la poética de Ficino y_su influencia en las artes plásticas está necesariam ente influ en cia­ da p o r m is investigaciones sobre la influencia de la teurgia en la p in tu ra y la escultura ren acen tistas, em ­ prendidas en el W arburg Institute de L ondres (1990), y que han dado lugar al ensayo Imagen de lo invisible (Barcelona, A nagram a, 1992). Quiero agradecer los consejos del d o c to r Eugenio Trías sobre la filosofía helenística (cristiana, órficoherm ética y neoplatónica). P or un azar, y con finalida­ des y am biciones distintas, hem os estado con su ltan d o los m ism os libros. Sus enseñanzas, agudas y p e rtin e n ­ tes, han puesto el acento en autores com o Filón y Cle­ m ente de Alejandría, am pliam ente co m en tad o s po r el propio Ficino. Agradezco igualm ente los desinteresados consejos filológicos del doctor D arío López, quien tuvo a bien repasar, tanto varias de las traducciones de los textos ficinianos, sugiriendo posibles nuevas vías de investi­ gación sobre la cultura filosófica de Ficino, com o la presente introducción, aportando n u m ero sas clarifi­ caciones y precisiones. No olvido las facilidades concedidas p o r el p erso ­ nal de la B iblioteca de Letras de la U niversidad Cen­ tral de Pedralbes en B arcelona y del W arburg Institute de Londres (Biblioteca y Archivo Fotográfico), espe­ cialm ente Franqois Quiviger, y la im pasibilidad (ingle­ sa) que han m anifestado cuando he a rra sa d o con los estantes que soportan el neoplatonism o y a Ficino. Y un agradecido recuerdo para Félix de Azúa, que m e anim ó a em barcarm e de nuevo p o r el furor.

xv

MARCO HISTÓRICO

1. El esplendor de las ruinas A ti, en cambio, a ti, si —como espera y desea mi alma— me sobrevives muchos años, te aguardan quizá tiempos me­ jores; este sopor de olvido no ha de durar eternamente. Disi­ padas las tinieblas, nuestros nietos cam inarán de nuevo en la pura claridad del pasado.6

P etrarca se m ostró aquí com o u n verdadero visio­ nario: u n siglo m ás tarde, en 1438, Italia, y especial­ m ente F lorencia y Rom a, estaban de nuevo bajo la luz del clasicism o. Como B arón h a dem ostrado brillantem ente,7 el Re­ nacim iento surgió p o r la doble y sucesiva influencia de los textos dq Cicerón y Platón: el prim ero, p o r así decir, ap o rtó la corrección gram atical clásica o la es­ tru c tu ra correcta sobre la que se depositaron las «ide­ as» o el contenido platónicos. Ya desde principios del siglo XIV, se despertó en Florencia el interés por la pureza m oral clásica. La for­ m a de gobierno de esta ciudad-estado constituía un caso aparte en la E uropa del medioevo dom inada por las tiranías y los principados. El equipo de gobierno, presidido p o r un canciller, se renovaba cada m es y se apoyaba en la legislación de varias cám aras, cuyos m iem bros, que representaban a los distintos estam en­ tos ciudadanos, eran elegidos p o r sufragio.8 Florencia 6. Citado por E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el artepccidental, Madrid, Alianza, 1979, págs. 42-43. 7. Hans Barón, «Republic and Monarchy in late Trecento thought. The rediscqvery of Cicero the Citizen and Defender of the Republic: Salutati and Vergerio, 1392-1394», en Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1966, 121-146. 8. Alberto Tenenti, Florencia en la época de los Médicis, Barce­ lona, Península, 1974, págs. 23-27. XVI

se sentía orgullosa de su gobierno estable, y en él p a rti­ cipaba la m ayoría de los grupos sociales trabajadores, sin que, en principio, la nobleza del dinero se im pusie­ ra. Sin em bargo, a m ediados del siglo XIV, se form aron en Italia varios estados poderosos, especialm ente la ti­ ranía m ilanesa de los Sforza, que p ro n to tra tó de reu ­ nir la península bajo su m ando, queriendo em ular el antiguo m odelo de Julio César, a cam bio de algunos pactos con Venecia y el papado. Florencia, que consti­ tuía un obstáculo a los deseos expansivos m ilaneses, no podía co n tar con el apoyo del resto de los estados italianos, que veían con m alos ojos el tipo de gobierno de la señoría florentina. Ésta, entonces, b uscó en la historia el anhelo y el consuelo que no en c o n trab a en el presente. Las ruinas del Im perio ro m an o eran el vivo testim onio de la grandeza y la fortaleza de la Re­ pública rom ana frente al poder absolutista de César, defendidas y justificadas p o r Cicerón. Sin em bargo, p ara poder leer y' apreciar las lecciones del m oralista rom ano, hacía falta previam ente recu p erar la gram áti­ ca clásica correcta.1Surgió entonces la necesidad del estudio de las h u m anidades. La reg en eració n clásica r ': -L.ncc. tuvo su razón de ser en la que Panofsky h a llam ado la «regeneración política». É l interés «estético» p o r la cultura y los m o n u m en to s de la A ntigüedad no se produjo h a sta .u n siglo m ás tarde,bcuando, ju sta m e n ­ te, llegaron a O ccidente los textos de P latón c e n tra ­ dos en el tem a de la belleza y su a tra cc ió n extática o «furiosa» ejercida sobre el hom bre, especialm ente sobre el poeta.

2. Los concilios de Ferrara y Florencia A finales de la E dad M edia, el S epulcro de Cristo y dem ás lugares santos seguían en m anos de infieles, pero ningún gobierno deseaba reem p ren d er u n a c ru ­ zada. Las últim as, com o la del rey francés Luis IX, XVII

m uerto en T únez de enferm edad contagiosa, habían constituido com pletos fracasos. Sin em bargo, el peligro ya no venía de los califatos m usulm anes. De las estepas turcas habían ido su r­ giendo nuevos invasores que habían acabado por do­ m in a r el O riente M edio y, tras su conquista, am enaza­ b an al debilitado Im perio rom ano de O riente y su ca­ pital, C onstantinopla. Éste no reconocía el poder del p ap a desde m ediados del siglo IX, cuando la Iglesia de Bizancio se separó de R om a al no aceptar parte del m isterio de la Trinidad (la generación del E spíritu Santo del Padre y del Hijo),9 pero era cristiano. Por tanto, el em p erad o r y el basileo solicitaron angustio­ sam ente la ayuda de Occidente. ¿Qué E stado deseaba volver a lan zar sus ejércitos en dirección a Oriente? El problem a, com o intuía el reino de Nápoles, era que si C onstantinopla caía en m anos de los turcos, Occiden­ te se en co n traría a u n tiro de sus ejércitos. El Estado pontificio aceptó finalm ente interceder frente a los gobiernos occidentales, a cam bio de la reunión de las Iglesias de O riente y Occidente bajo el único dom inio papal. P o r aquellos años, O ccidente se curaba de las heridas producidas po r el G ran Cisma, causado p o r­ que F rancia no había aceptado de buen principio el retorno del p ap a a Rom a y el abandono de Aviñón. Dos concilios, en Basilea y Constanza, habían logrado a duras penas que la Iglesia cristiana de Occidente volviera a ten er u n solo jefe e sp iritu al.10 9. Henri Vast, en su clásico estudio dedicado al cardenal Besarión, señala que si bien existieron graves motivos teológicos en el Gran Cisma, Jas verdaderas causas de la ruptura se debieron más bien a diferencias políticas y sociales entre las dos mitades del Impe­ rio romano y, sobre todo, la lucha por el poder supremo entre el papa y el emperador (H. Vast, Préliminaires du Concile de Florence, Le Car­ dinal Bessarion [1403-1472], Étude sur la Chrétienté et la Renaissance vers le milieu du XVsiécle, París, Hachette, 1878, págs. 38-39). 10. Sobre el Concilio de Ferrara, véanse excelentes resúmenes en Raymond Marcel, Marsile Ficin (1433-1499), París, Les Belles XVIII

Después de intensas y delicadas negociaciones, y c u a n d o los tu rc o s a se d ia b a n ya C o n sta n tin o p la , el 7 de m arzo de 1438, el p a p a E ugenio IV y el e m p era­ dor de O riente Ju an VIII se e n c o n traro n en Ferrara. E ra la p rim era vez que las dos g ran d es potencias eu­ ropeas se sentaban a discutir. La cu m b re em pezó en m edio de grandes dificultades y, c u an d o se abordó el tem a de la Trinidad, las negociaciones encallaron. P o r el lado occidental, se h allab an los principales gobernantes de la península italiana ju n to con la curia y varios hum anistas. El e m p erad o r h a b ía acudido con el basileo, la curia oriental, entre la que d estacaba el futuro cardenal Besarión, y los p rin cip ales p en sad o ­ res de tradición griego-platónica,11 cuya presencia suscitó de inm ediato el interés de O ccidente y, cu rio­ sam ente, salvó el Concilio de F errara. E ran los here­ deros de la Academ ia platónica. H ab ía sobrevivido durante novecientos años hasta el año 529, cuando fue definitivam ente clausurada por el e m p e rad o r Ju sti­ niano debido a su defensa de un Ser S uprem o, el Dios dem iurgo platónico, incom patible co n el dogm a cris­ tian o .12 Sin em bargo, los textos de P latón y de sus exéLettres, 1958, págs. 131-161; C.M.D. Crowder, Unity, Heresy and Reform, 1378-1460. The conciliar response to the Great Schism, Documents of Medieval History, 3, Edward Arnold Publishers, Ltd.; y H. Vast, «Bessarionau Concile de Florence», ed. cit., II, págs. 53-113. 11. Sobre la lista de participantes por el lado oriental, véase Acta Graeca, cois. 16 y 17. Reproducidas por H. Vast, op. cit., pág. 61. 12. Sobre la evolución del neoplatonismo a finales del Imperio romano, véase un buen resumen en J. Alsina, El Neoplatonismo. Síntesis de esplritualismo antiguo, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 89-110. Consúltese la excelente y documentada colección de ensayos de H.D. Saffaey, Recherches sur le Néoplatonisme aprés Plotin, París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1990. Tanto Franqois Masal como Eugenio Garín señalan que, con­ trariamente a lo que se cree, el Imperio bizantino era ortodoxamen­ te cristiano y, por tanto, no hizo nada por preservar el legado plató­ nico y neoplatónico helenístico (que protegían estudiosos aislados como Psello), si bien mantuvo la lengua griega clásica (F. Masa!, Pléthon et le Platonisme de Mistra, París, Les Belles Lettres, 1956, XIX

getas de la A cadem ia se habían guardado y el conoci­ m iento del griego no había desaparecido en Oriente. Ya desde el siglo VIH, después del II Concilio de Ni­ cea de 754, los que habían defendido la destrucción de las im ágenes religiosas (iconoclastas) perdieron y huyeron a O ccidente con algunos m anuscritos plató­ nicos, y de nuevo, en el siglo XIII, cuando el Im perio de O riente ya se tam baleaba, intelectuales bizantinos se refugiaron en Occidente, trayendo consigo nuevos m anuscritos platónicos y neoplatónicos. Debido al in­ terés m anifestado por los filósofos occidentales, se instalaron com o profesores de griego y com entaristas platónicos.*13 Tal h ab ía sido el caso de Argiropulo, ya a principios del siglo XV. Sus lecciones entusiasm aron Florencia. El p ropio Cosme de M édicis estaba envian­ do em isarios suyos a C onstantinopla p ara que com ­ p rara n m anuscritos con textos platónicos. Pero esta­ b an en griego. P or esto, la presencia en F errara de los m ejores exégetas clásicos de O riente constituía para Occidente u n a ocasión única p a ra conocer en profun­ didad lo que h a b ía ido probando desde hacía u n siglo. Sin em bargo, O riente acudía com o u n derrotado que suplicaba ayuda. No podía, por tanto, dejar de sentir recelo frente a la superioridad m ilitar occidental, que no coincidía con su debilitado poder cultural. A fin de su p e ra r la desconfianza oriental y, a la vez, desbloquear el Concilio, el cardenal Cesartini tuvo la brillante idea de organizar encuentros laterales e in­ form ales, donde intelectuales de am bos bandos p u ­ dieran conversar sobre tem as no estrictam ente doctri­ págs. 35-36. Reseñado por E. Garín, «Platonici bizantini e platonici italiani», Rivista Critica di Storia della Filosofía [Milán], 3-4 [1956], págs. 344 y ss.). 13. P.O. Kristeller, «El humanismo italiano y Bizancio», en El pensamiento renacentista y sus fuentes, op. cit., 189-206. Véase igual­ mente F. Masa!, Leplatonisme italien et leprobléme des influences byzantines, París, Association Guillaume Budé, Actas del Congrés de Tours et de Poitiers, Les Belles Lettres, 1954, págs. 320-321. XX

narios. A la vez, en tales reuniones, O riente pudo sen­ tirse vencedora y se dio cuenta del sincero interés de Occidente po r sus conocim ientos. Después de u n a m agistral operación diplom ática de Cosme de M édicis y tras la im posibilidad de F e rra ­ ra de seguir costeando el Concilio, éste se tra sla ^ A ° Florencia. Se producía el p rim er encuentro entre los filósofos platónicos orientales, encabezados p o r G em isto Pletón, y los hum anistas florentinos. A p esar del p o strer fracaso del Concilio (las dos Iglesias sólo consiguie­ ro n estar unidas p o r unos años), la filosofía occiden­ tal cayó bajo el em brujo de Platón. Por influencia de Pletón, en 1459 Cosm e tuvo la idea de re sta u ra r la A cadem ia platónica, d esaparecida desde hacía ochocientos años, y de confiar su direc­ ción a M arsilio F icino.14 Pletón era u n o de los pocos pensadores que se declaraban paganos (de religión m itrádica) y que consideraban el plato n ism o com o u n a religión fu n d ad a en tiem pos rem o to s p o r Zoroastro ,15 cuyo principal profeta era P latón y cuyos sacer­ d o tes fueron los filósofos neoplatónicos de los p rim e ­ ros siglos de la edad c ristia n a.16 G racias a Pletón, y al legado de textos platónicos y neoplatónicos en griego que confió a Cosme de M édicis, la filosofía y el arte occidentales to m aro n el rum bo que conocem os. Pero antes había hecho falta tra d u c ir el legado al latín, a fin de h acer llegar a la m ayoría de los intelec­ tuales escolásticos el pensam iento de, y originado por, Platón: en efecto, el legado no contenía ún icam en te la obra com pleta de Platón, sino que se co m pletaba con un gran núm ero de textos helenísticos y bizantinos, entre los siglos I d.C. y IX d.C., algunos de los cuales 14. J. Corsi, Vita Marsilii Ficini, VI. Reproducida en R. Marcel, op. cit., pág. 682. 15. Ibídem, pág. 607. 16. Ibídem, pág. 605. XXI

eran atribuidos entonces al propio Platón, y otros,¿sé decíjy contenían enseñanzas antiquísim as, anteriores a Platón: las de los «prim eros teólogos», Zoroastro, H erm es Trism egisto y Orfeo.1718Éstos,(se afirmaba,/ h a ­ bían inspirado al propio Platón.

3. Ficino y el neoplatonismo florentino M arsilio Ficino (Figline, Florencia, 1433 - Careggi, Florencia, 1499) era hijo del m édico personal de Cos­ m e de M édicis. Recibió la tradicional form ación cul­ tu ral escolástica, y su técnica com positiva, de Niccoló Tignosi da Foligno, quien le enseñó igualm ente la teo ­ ría de la m edicina, cuya práctica adquirió en Bolonia. El estudio de Cicerón le llevó a entusiasm arse con la filosofía platónica. Ésta era m al conocida entonces, si bien a los tratados disponibles du ran te la Edad M e­ dia se h ab ían sum ado traducciones de partes del Fedro —las referentes, justam ente, al tem a del furor poético—,í® el Gorgias, la Apología de Sócrates, el Critón, la s Cartas y el Banquete, realizadas p o r el secreta­ rio de Florencia, Leonardo B runi (1374-1444). Finalm ente, Ficino se adentró en el estudio de los intérpretes neoplatónicos helenísticos que determ ina­ ron decisivam ente su propia concepción del hom bre y su lu g ar en el universo. Después de haber estudiado el griego en Florencia y de haber exteriorizado su entusiasm o por el platonis­ mo en el Studio de la Universidad de Florencia, lugar de encuentro de hum anistas, recibió de Cosme de Mé­ dicis, ya anciano, un encargo fundam ental, tanto para 17. M. Ficino, Teología Platónica, VI, 1. Véase también ibídem, XVII, 1. 18. L. Bruni, «Leonardus Marasio Siculo. Qualem furorem Poetis ad esse oporteat», en Epistolarum, VI, Basilea, Henricus Pe­ trus, 1534, pág. 237. XXII

su form ación com o para el pensam iento occidental: traducir el Corpus Platonicum. A cam bio, le fue conce­ dida la villa de Careggi, cerca de Florencia, donde pudo trabajar e instalar la sede de la Academ ia florentina. Curiosam ente, no em pezó p o r tra d u c ir la obra de Platón, sino que abordó textos n e o p lató n ico s, en co n ­ creto textos herm éticos helenísticos atrib u id o s a H ermes, im buidos de m agia y de astrologia, p o r los que se entusiasm ó, lo que le llevó a ser acusado de im piedad y paganism o. Sólo la ayuda de los M édicis le salvó.19 E ntre 1462 y 1468, se dedicó finalm ente a la tra ­ ducción de los diálogos platónicos, seguida de la obra com pleta de Jám blico (1488), Pío ti no (1492), y de la m ayoría de los neoplatónicos: Pseudo-D ioniso, H ermias, Proclo, Psello, Sinesio, Porfirio, Alcinoo, etc.20 Ya al final de su vida, se adentró en san Pablo, cuyo Comentario no pudo completar. Pero Ficino no se lim itó a ser u n excelente tra d u c ­ tor. E scribió com entarios y resú m en es de varios de los textos citados, algunos de los cuales, com o sus Co­ mentarios al Banquete, el Pedro y el Filebo de Platón o Los Nombres Divinos del Pseudo-D ioniso, constituyen obras personales, suficientem ente diferenciada$..-dc los textos originales. Por eso, su concepción defdúror divinó que tom a de Platón, pero tam b ié n de los tra ta ­ dos herm éticos, Plutarco, Porfirio, Plotino, los apolo­ géticos cristianos y san Pablo, constituye u n a a p o rta ­ ción que m arcó tanto la teoría de las artes ren acen tis­ ta y m anierista com o la concepción del hom bre en relación con Dios. 19. Arnaldo della Torre, Storia dell'Accademia Platonica, Flo­ rencia, Tipografía G. Camesecchi e hijos, 1902. Reimpresión anas­ tática de Bottega d’Erasmo, Turín, 1968, pág. 623. 20. La lista de las traducciones realizadas por Ficino se en­ cuentra, por ejemplo, en R. Marcel, op. cit., pág. 605. Véase igual­ mente P.O. Kristeller, «Marsilio Ficino as a beginning student of Plato», Scriptorium, International Review o f Manuscript Studies (Bruselas), XX, 1 (1966), 41-54. XXIII

No obstante, .sus obras m ás personales se encuen­ tran en su colección de Cartas destinadas a los hu m a­ nistas m ás im portantes (desde Landino a Pico de la M irándola y Lorenzo de M édicis, en Italia, y extranje­ ros com o Jo h n Colet, en Inglaterra), cuya publicación cuidó personalm ente,21 y que constituyen verdaderos ¡' tratados sobre tem as relacionados con los problem as ; del alm a, entre los q u e destaca la carta-tratado De Di| vino Furore (base de la presente antología) y dos Su­

mas: Teología Platónica sobre la Inmortalidad del Alma de 1482 (la inm ortalidad del alm a, de natura, no había sido todavía declarada por la Iglesia com o dogm a de fe —fue instau rad a en el Concilio de Letrán de 1540—),22 y Sobre la Vida {De Vita) de 1489, que estudia la «in­ m ortalidad» del cuerpo: es un tratado de m edicina y astrologia que m uestra cóm o las enferm edades, causa­ das siem pre p o r influencias astrales negativas, afectan la «salud» del alm a y le im piden rem o n tar al cielo. Ficino es especialm ente recordado tanto po r su su ­ p uesta am istad con artistas com o Botticelli y Pollaiuolo,23 com o por su influencia en la teoría y la 21. Existe una traducción moderna de muchas de las cartas de Ficino en The letters o f Marsilio Ficino, traducidas del latín por los miembros de The Language Department of the School of Economic Science, Londres, Shepheard-Walwyn Publishers Ltd., 1975. 22. Sin embargo, la creencia medieval y renacentista en la inmortalidad del alma ya se apuntaba en Atanasio de Alejan­ dría (s. IV d.C.), Contra los paganos. Sobre la encamación del Verbo (el primero, quizá, que demostró que el alma era inmortal de por sí y no tras la resurrección final), que se sustentaba en san Agus­ tín, De inmortalitate animae (véase G. di Napoli, L'immortalitá dell'anima nel Rinascimento, Turín, Societá Editrice Internazionale, 1963, pág. 24). 23. Sobre las (posibles) relaciones entre Botticelli y Ficino, véase E.H. Gombrich, «La Academia platónica y el arte de Botticel­ li», en Imágenes Simbólicas, Madrid, Alianza, 1983, 102-118. Sobre la posible amistad entre Ficino y Pollaiuolo, véase P.O. Kristeller, Suplementum ficinianum. Marsilii Ficini, philosophi platonici opus­ cula inedita, II, Florencia, 01schki,1973, pág. 350. XXIV

práctica del arte de creadores com o M iguel Ángel,24 [ El G reco,25 Tiziano26 y Palladio;27 los poetas de La \ Pléiade,28 com o R onsard,29 y de pensadores barrocos com o D escartes y Shaftesbury.30 Sin em bargo, en sus escritos apenas habla de arte, si no es de m an era gene­ ral,31 y no com enta ninguna de las grandes creaciones arquitectónicas y pictóricas que en aquellos años se j 24. Sobre Miguel Ángel y Ficino, véase E. Panofsky, «El movi­ miento neoplatófiico y Miguel Ángel», en Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1976, 239-319. Véase igualmente R.J. Clements, Michelangelo's Theory o f art, Nueva York, New York University Press, 1961. 25. F. Marías y A. Bustamante, «El neoplatonismo y el arte del Greco», en Las ideas artísticas de El Greco, Madrid, Cátedra, 1981, 182-192. 26. E. Panofsky, «El movimiento neoplatónico en Florencia y el norte de Italia (Bandinelli y Tiziano)», en Estudios sobre iconolo­ gía, op. cit., 189-239. 27. R. Wittkower, «Architecture principies in the age of Humanism», Studies o f the Warburg Institute (Londres), 19 (1949). 28. W.A.R. Kerr, «The Pléiade and platonism», Modem Philology, V (1907-1908); reimpresión de Johnson Reprint Corpora­ tion, 1965, págs. 407-422. Igualmente Abel Leblanc, «Le platonisme et la littérature en France á lepoque de la Renaissance», Revue d'Histoire Littéraire de la France, 3 (1896), 1-44; reimpresión de Johnson Re­ print Corporation, 1965. Joukovski señala que la influencia de Ficino sobre la poética manierista francesa no se debió únicamente a sus tra­ ducciones y comentarios de los diálogos de Platón, sino también, aunque en menor medida, a sus Comentarios a las Enéadas de Plotino: F. Joukovsky, Thémes plotiniens á la Renaissance: Lefévre et Champier, commentateurs de textes néoplatoniciens, Florencia, Leo S. Olschki, 1979, Biblioteca dell'Archivum Romanicum (Studi di Letteratura Francese, V). Véase igualmente el excelente trabajo de la misma auto­ ra: F. Joukovsky, Le regard intérieur. Thémes plotiniens chez quelques écrivains de la Renaissance Frangaise, París, Nizet, 1982, esp. págs. 150 y ss., una de las más bellas aportaciones a la poética moderna. 29. Pierre de Nolhac, Ronsard et l'Humanisme, París, Librairie ancienne Honoré Champion, 1921. 30. A.J. Festugiére, La philosophie de l’a mour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature frangaise au XVI siécle, París, Li­ brairie Philosophique J. Vrin,1980. 31. M. Ficino, Epistolarum, XI, Opera Omnia, I, pág. 244. Cita­ da por A. Chastel, op. cit., pág. 61. Una excelente puesta a punto de XXV

realizaban en Florencia. Sin em bargo, él m ism o p rac ­ ticab a las artes de la poesía y la m úsica,*32 com o m ues­ tra u n retrato alegórico en el que aparece con un libro de gran tam año cuyas páginas parece tañ e r en estado de inspiración poética.33 El propio Lorenzo de Médicis le consideraba com o la reencarnación de Orfeo,34 si bien sus escritos carecen de la m usicalidad y del po­ der de evocación de los de Platón o incluso de Porfi­ rio.35 Ficino no ha acabado de ser reconocido com o u n p ensador original, y a esto ha contribuido su pecu­ liar personalidad, a m enudo servil y excesivam ente som etida a la voluntad de los M édicis y, sobre todo, su com portam iento condenable du ran te el «asunto Savonarola».36 Cosme de M édicis, protector de Ficino, m ecenas y político, había acabado con el gobierno rela relación entre Ficino y las artes plásticas de su tiempo en A. Chastel, Le platonisme et les artes á la Renaissance, París, Association Guillaume Budé, Actas del Congrés de Tours et de Poitiers, Les Belles Lettres, págs. 384-418. Véanse igualmente Nesca A. Robb, «Neoplatonism and the arts», Neoplatonism of the Italian Renais­ sance, Londres, George Alien & Unwin, 1935, 212-238; A. Chastel, Marsile Ficin et l’art, Ginebra y Lille, E. Droz y R. Giard, 1954 (Travaux d'Humanisme et Renaissance, 14). 32. Ficino era poeta y afirmaba haber sido «víctima» del furor poético (P.O. Kristeller, Supplementum ficinianum, II, pág. 230). 33. Un busto, obra de Andrea Ferrucci, en la catedral de Florencia (1521), representa a Ficino con un libro en la mano, que toca como si fuera un instrumento de cuerda. El lema que se encontraba en la lira de Ficino era: «Orpheus hic ego sum» (P.O. Kristeller, Suppl. fie., II, pág. 262. Citado por A. Chastel, op. cit., pág. 54, n. 61). 34. Para Lorenzo de Médicis, Ficino era la reencarnación de Orfeo («Altercazione», en Opere, II, Barí, Ed. A. Simioni, 1914). 35. Garín juzga severamente el estilo y el comportamiento de Ficino (E. Garín, «Imágenes y símbolos en Marsilio Ficino», en op. cit., pág. 208). 36. Sobre la actitud de Ficino en el «caso Savonarola», véase R. Marcel, «Ficin et Savonarole. Lux aeterna», en op. cit., 555-582. Es significativa la extraña y algo mezquina mueca que afecta al re­ trato de Ficino en los admirables frescos de Domenico Ghirlandaio que decoran el coro de la iglesia de S. Maria Novella en Florencia. XXVI

publicano, cuyas form as m an ten ía, al lograr d o m in ar las C ám aras pasando po r encim a del poder del secre­ tario. Al m orir, le sucedió su hijo P edro el Gotoso. G o­ bernante indeciso y enrabiado, suscitó p ro n to la a n ti­ patía general. Un m onje de la catedral, S avonarola, em pezó a clam ar contra el gobierno despótico y la os­ tentación de riquezas y fue escuchado por toda la c iu ­ dad y apoyado por el papa, rival de los M édicis. Éstos fueron expulsados en 1492. S avonarola tom ó el m a n ­ do, instau ran d o una tiran ía teocrática. O rganizaba autos de fe en los que los poderosos eran invitados a qu em ar sus riquezas y las obras de arte. El p ap a em ­ pezó a inquietarse de tantos excesos p uristas y la n o ­ bleza se cansó del perm an en te estado de suspicacia. Con la ayuda de R om a y la sim p a tía popular, los M é­ dicis asediaron Florencia, p ren d ie ro n a Savonarola, juzgaron a sus sim patizantes y co n d en aro n al m onje: fue quem ado vivo en la plaza de la Signoria en 1494. Ficino, am igo y m iem bro de la corte de los M édicis, adm iraba a Savonarola y lo h a b ía defendido a rd ie n te ­ m ente, com parándolo con un nuevo M esías.37 Sin em bargo, cuando los acontecim ientos se precip itaro n y la guerra civil estuvo a punto de estallar, Ficino huyó a su villa de Careggi, en las afueras de Florencia. C uan­ do Lorenzo de Médicis, el Magnífico, se instaló, Ficino se dio prisa en volver a la corte y calu m n iar a su otrora adm irado Savonarola.38 No tuvo problem as p ara ser nom brado m iem bro del cabildo de la catedral. 37. Para Ficino, al principio, Savonarola era un verdadero profeta, «escogido por Dios para llevar a cabo esta misión [avisar la ciudad del grave peligro que corría: la llegada de las tropas france­ sas]». Véase, por ejemplo, una carta de Ficino a M.F. Ioanni Cavalcanti, «amico unico», en M. Ficino, Op. Omn., I, pág. 961. Esta car­ ta está comentada en R. Marcel, op. cit., págs. 556-557. 38. A poco de la condena de Savonarola, Ficino revisa drásti­ camente su opinión. En efecto, «nuestro hermano Jerónimo» había estado superiormente inspirado: «había vendido su alma al demo­ nio por orgullo» (M. Ficino, «Apologia», Supplementum ficinianum, II, pág. 76. Texto comentado en R. Marcel, op. cit., pág. 560). XXVII

Sin em bargo, desde joven, Ficino se autodefinió com o u n a persona débil, influenciable y som etido a los influjos perniciosos del astro negro y m elancólico: S atu rn o .39 Toda su vida, p a rc a en salud, tuvo que p a ­ decer de u n alm a debilitada p o r el planeta de los co­ bardes y los artistas.40 Q uizá fuera su carácter ensoñador y m ístico lo que le llevara a entusiasm arse p o r la filosofía neoplatónica y los textos herm éticos. E n efecto, el tem a central de su filosofía reside en el estudio de las relaciones en ­ tre el alm a h u m an a p o r un lado y el alm a del m undo y Dios, p>or otro: Éste la ilum inaba de am or y la atraía hacia Él, causándole el furor divino, que era el origen de visiones extáticas y profecías vertidas en poem as cuya belleza y profundidad superaban las de los p o e­ m as «hum anos», com puestos técnicam ente y sin in ­ flujo divino.41 39. Ficino había nacido bajo una conjunción astral desfavora­ ble y se consideraba bajo el influjo de Saturno (M. Ficino, Op. Omn., I, pág. 901). Sin embargo, opinaba que era posible escapar a la «influencia nefasta de Saturno, convirtiéndola en benéfica recu­ rriendo a Júpiter e, igualmente, dedicándose de todo corazón a la contemplación divina que significa precisamente Saturno. Los Cal­ deos, Egipcios y Platónicos piensan que de este modo se puede evitar el destino maligno» (M. Ficino, De Vita, III, 22. Este parágrafo ya fue destacado por A. Chastel, op. cit., pág. 165). La salvación del alma que propugnaba Ficino, y que consistía en prepararse para contemplar el rostro de Dios, cuyo aconteci­ miento venía anunciado por la presencia de los cuatro furores, po­ día ser un remedio «médico» contra la melancolía. 40. Saturno no era únicamente el planeta de las grandes figu­ ras (militares, hombres de acción, filósofos y poetas geniales —que creaban al margen de las leyes poéticas—), sino que también, o pri­ meramente, era el planeta de los desarraigados y los «fuera de la ley» en general (ladrones, criminales, campesinos, etc.). Sobre este tema, véase el estudio definitivo de R. Klibansky, E. Panofsky y F. Saxl, Satume et la Melancholie, París, Gallimard, 1989 págs. 123201 (1.a ed., Thomas Nelson & Sons Ltd., 1964; trad. española, Ma­ drid, Alianza, 1991). 41. Ficino, contrariamente a Platón, y de acuerdo con la poéti­ ca medieval, defendía la poesía divinamente inspirada (los himnos) XXVIII

La A cadem ia florentina, en la villa de Careggi, no estaba e stru c tu rad a com o lo fu ero n las A cadem ias del siglo XVII.42 No tenía estatutos ni u n núm ero estable­ cido de m iem bros. Tampoco se im p a rtía n clases. E ra m ás bien u n grupo de en tu siastas del pensam iento platónico, que recuperaron la c o stu m b re helenística de celebrar el cum pleaños de P latón con u n banquete, durante el cual se discutía info rm alm en te sobre el concepto platónico del amor divino al que, junto con el am or cortés medieval, convirtieron en el tem a de m oda de finales del R enacim iento. Se escribieron un sinnúm ero de «tratados del am or», en tre los cuales sólo destacan los Diálogos del Am or de León H ebreo y El Cortesano de B altasar de C astiglione.43 E ntre los m iem bros de dicha A cadem ia, se en co n ­ traban: Lorenzo de M édicis, b u e n poeta petrarquista; Poliziano, a u to r de una Oda a Orfeo;44 Landino, coy estaba en contra de la poesía profana o «vulgar», dedicada a te­ mas sagrados, pero realizada según las reglas del arte (M. Ficino, «Epistola ad Pannonium», Op. Omn., I, pág. 872. Comentada por R. Marcel, op. cit., pág. 593). 42. Sobre la Academia platónica de Careggi, véase Arnaldo della Torre, op. cit. Igualmente, Nesca A. Robb, «Marsilio Ficino and the Platonic Academy of Florence», en op. cit., 57-89; P.O. Kristeller, «The Platonic Academy of Florence», en Renaissance Thought and the Arts, Collected Essays, Princeton, Princeton University Press, 1965, 89-102; A. Field, The origins o f the Platonic Aca­ demy o f Florence, Princeton, Princeton University Press, 1988. So­ bre la villa de Careggi, véase: G. Contorni, La villa medicea di Careg­ gi, Florencia, Becocci/Scala, 1992. 43. Sobre la moda del «amor platónico» en la Europa manierista, véase E. Panofsky, «El movimiento neoplatónico en Florencia y el norte de Italia», en op. cit., pág. 204. Igualmente, E.F. Meylan, «Levolution de la notion d'amour platonique», Humanisme et Re­ naissance, V, París, E. Droz, 1938, 418-442. Una excelente muestra de la divulgación del amor platónico en B. de Castiglione, El Corte­ sano, Madrid, Espasa-Calpe, 1984. Véase José María Reyes, Intro­ ducción a León Hebreo, Diálogos de Amor, Barcelona, Promociones Publicaciones Universitarias, 1986, págs. 40 y ss. 44. A. Poliziano, Fábula de Chfeo, Madrid, Cátedra, 1984, págs. 151186. XXIX

m en tarista de la Divina Comedia en u n a célebre edi­ ción ilustrada p o r Botticelli;45 Pico de la M irándola, ju stam en te conocido en la actualidad po r su breve Oración por la Dignidad del Hombre,46 que recoge p a r­ te del texto del Asclepio,47 y p o r su defensa de u n a Ver­ dad ú n ica revelada a la h u m anidad y contenida en textos cabalísticos, árabes, judaicos, platónicos, bíbli­ cos y herm éticos, que leía en lengua original.48 Oca­ sionalm ente, León B atista Alberti y Botticelli se da­ ban cita en dicha agrupación.49 La influencia de Ficino fue enorm e y perdurable. Los poetas m anieristas franceses de La Pléiade tra d u ­ jero n sus escritos y difundieron sus principales ideas, especialm ente sobre el furor poético. La teoría y la práctica del arte m anierista, con su exaltación del a r­ tista m elancólico que busca salvarse gracias al poder de su im aginación ilum inada interiorm ente po r Dios, 45. Sobre las diversas ediciones comentadas e ilustradas de la Divina Comedia durante el Renacimiento, véase A. Chastel, «Les manuscrits et les éditions illustrées de la Commedia», en Art et Humanisme au temps de Laurent le Magnifique, ed. cit., pág. 114. 46. El interés por este texto es reciente. En el Renacimiento, no se imprimió y, en la actualidad, se le ha presentado como un an­ ticipo de la modernidad cuando en verdad reproducía frases escri­ tas mil doscientos años antes. 47. Compárense las primeras páginas de la Oración sobre la dignidad del hombre, 2, de Pico de la Mirándola (ed. Luis Martínez Gómez, Madrid, Editora Nacional, 1984. Véase la introducción, pág. 40) con el Asclepius, 9, pág. 307 (Hermes Trismegiste, Poimandrés [XIII-XVIII], París, Les Belles Lettres, 1980). 48. Sobre Pico de la Mirándola y su obra, véanse los estudios de Eugenio Garín, «Ricerche su Giovanni Pico della Mirándola», en La Cultura Filosófica del Rinascimento Italiano, Florencia, Sansoni, 1979,231-292. 49. Sobre la posible influencia de algunas nociones del neo­ platonismo de Ficino en Alberti, véanse B. Kieszkowski, Studi sul Platonismo del Rinascimento in Italia, Florencia, G.C. Sansoni, 1936, pág. 60; A. Chastel, op. cit., pág. 309. L.B. Alberti es uno de los personajes que aparecen en el diálogo de Cristóforo Landino, Dis­ putationes Camaldulenses, que se supone reproduce los auténticos discursos pronunciados durante un banquete en la villa de Careggi. XXX

y su concepción del genio que no tiene que resp o n d er de sus creaciones ni necesita re c u rrir a reglas co noci­ das p ara la práctica del a rte 50 no p u eden entenderse sin el neoplatonism o m ístico d e Ficino. El propio desarrollo de la m agia, que ta n ta in ­ fluencia tuvo p a ra el arte (a través del p in to r m anierista m ilanés Lom azzo)51 y la ciencia (por m edio del m ago alem án Cornelio A grippa,52 am igo de F austo),53 bebe en De Vita de Ficino.

4. Breves nociones sobre el hermetismo u orfismo Bajo la denom inación de hermetismo u orfismo se recogen diversas concepciones del m undo sem irreligiosas que aparecieron en la p eriferia del Im perio ro ­ m ano, especialm ente en el á re a de influencia de Ale­ jandría, entre los siglos I y V d.C .54 50. G. Bruno, Des Fureurs Héroiques, I, 1, París, Les Belles Lettres, 1954, pág. 134. 51. Lomazzo tomó numerosas nociones de Agrippa, como la de maestro de las artes o gobernador, central en su Idea del Tempio della Pittura, que procede de C. Agrippa, De Occulta Philosophia (De Magia), LIX (París, Berg International, 1981, II, pág. 216), sacada a su vez del Poimandres, 1, 9, y de Ficino (gran parte de las disquisi­ ciones sobre la necesidad del artista de formarse de acuerdo con sus tendencias —astrales—, están sacadas de De Vita, III, 23). Sobre la influencia de Ficino en Lomazzo, véase E. Panofsky, Idea, Madrid, Cátedra, 1977, pág. 90. Igualmente, R. Klein, «Los Siete Gobernadores del Arte según Lomazzo», en La forma y lo inte­ ligible, Madrid, Taurus, 1980, pág. 170. 52. Sobre Cornelio Agrippa y Ficino, véase R. Klibansky, E. Panofsky y F. Saxl, op. cit., págs. 565-567. Una buena introduc­ ción a Agrippa en A. Prost, Les Sciences et les arts occultes au XVI siécle: Comeille Agrippa, sa vie et ses oeuvres, 2 vols., París (reimpre­ sión anastática de Nieuw-koop, B. de Graaf, 1965). 53. Sobre Cornelio Agrippa y Fausto, véase C. Marlowe, Faus­ to (ed. de J. C. Santoyo y J. M. Santamaría), I, 2, Madrid, Cátedra, 1984, pág. 56. 54. Una excelente introducción al tema del ambiente espiritual XXXI

El gran especialista Festugiére com enta que la vida en los siglos I y II d.C. poseía unas características que la distinguían de épocas anteriores. La pax roma­ na im peraba en todos los territorios. Apenas surgían algunos conflictos fronterizos en la orilla del D anu­ bio. La econom ía se encontraba en un m om ento flore­ ciente: el Im perio era u n a balsa de aceite. Solucionados los problem as materiales, la gente vol­ vió la cabeza hacia los espirituales. Y aquí em pezaron los problem as. La religión rom ana estaba en decaden­ cia. Pocos creían ya en unos dioses que proliferaban y habían caído en descrédito porque estaban ligados a la tradición agrícola y fam iliar de los lares, que no cuadra­ ban con una cultura urbana.55 Además, los dioses del Olimpo y el Capitolio no intercedían nunca frente a los del Imperio romano de finales del s. i d.C. se encuentra en F.A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Barcelona, Ariel, 1983, cap. I. Yates tomó la mayor parte de la información de AJ. Festu­ giére, O.P., La révélation d ’Hermés Trismegiste, 4 vols., París, J. Gabalda et Cié., 1950, vol. I. Consúltese igualmente el clásico estudio de Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, París, Ernest Leroux, 1906, especialmente de la pág. 207 a 228 (trad. española, Madrid, Akal, 1987). También A.J. Festugiére, Hermétisme et Mystique paienne, París, Aubier-Montaigne, 1967, págs. 38 y ss.; H. Lewy, Chaldeans Orneles and Theurgy, Mysticism, Magic and Platonism in the later Román Empire, París, M. Tardieu, 1978; P. Chuvin, Chronique des demiers paiens, París, Les Belles Lettres, 1990; R. Tuscan, Les cuites orientaux dans le monde romain, París, Les Belles Lettres, 1989. Una animada y vivida des­ cripción de la época del ambiente espiritual en el Imperio del siglo II d.C., en Apuleyo, El Asno de Oro o las Metamorfosis, XI. ECorfismpi era una antigua religión mística griega, mientras que el Hermetismo era igualmente una religión, pero más moderna, que mezclaba elementos procedentes de Grecia, Persia, Egipto, etc. Et orfismo pertenecía al hérmétismqipero el hermetismo no se limitabáráTorfismo. Véase W.K.C. Guthrie, «Orphée dans le monde hellénistique et gréco-romain», en Orphée et la religión grecque. Étude sur la pensée orphique, París, Payot, 1956. 55. Sobre el tema de los dioses romanos, véase el excelente es­ tudio de A. Boulanger, Orphée. Rapports de TOrphisme et du Chris­ tianisme, París, F. Rieder et Cié., 1925. XXXII

hom bres. Vivían aislados y tan sólo se preocupaban cuando deseaban algo de ellos. Las corrientes filosófi­ cas, neoplatónicas y estoicas, por otra parte, no dejaban de repetir m ecánicam ente las certezas del pasado, y la ciencia aristotélica basada en postulados librescos no podía dem ostrar nada experim entalm ente. La física y la m etafísica de la Antigüedad estaban agotadas. La gente se orientó entonces hacia religiones y explicaciones del m undo que prom etían un trato directo con un Dios p e r­ sonal, y aseguraban que la vida tenía sentido y no a c a ­ baba en la tierra. Entre estas religiones de salvación p er­ sonal destacaron el cristianism o (en sus versiones «re­ conocida» y gnóstica)56 y el herm etism o (u orfism o).57 El herm etism o era u n extraño com pendio de la concepción platónica del alm a h u m an a y su relación con el alm a del m undo y Dios, la noción ju d aic a de pueblo elegido y la creencia cristiana en la reciente vi­ sita de u n M esías Redentor. Se pensaba que el h e rm e ­ tism o procedía de E gipto y se^ confundía a H erm es con O siris,58 e incluso con Cristo. Se daban, adem ás, influencias de religiones m itrádicas, persas y de la Grecia arcaica. 56. Sobre \a¿£nosisjlo m o un conocimiento de Dios no basado en la razón, sino en un contacto directo provocado por una visión o una aparición divinas, véase A.J. Festugiére, Hermétisme et Mystique Paienne, ed. cit., págs. 48 y ss. 57. Platón menciona la existencia de dos corrientes poético-religiosas que atribuyen la primacía profética una a Museo y otra a Orfeo (Platón, Ion, 536 b). Orfeo aparece como el Profeta fundador en Proclo, Théologie platonicienne, IV, 38, París, Les Belles Lettres, 1981, pág. 110ynota3, ypág. 188. Véase D.P. Walker, The ancient theology. Studies in Christian Platonism from the fifteenth to the eighteenth century, Londres, Duckworth, 1972. Walker destaca que Hermes creó el mundo con su Verbo (Poimandrés, I, 6) y que Orfeo lo educó gracias a su canto. 58. Sobre la asociación entre Hermes y Osiris, véase Plutarco, Isis e Osiris, en Obras Morales, V, 2. Este sincretismo procede posi­ blemente de Herodoto. Hermes era el padre de Isis (op. cit., 352 a), que era la esposa de Osiris, confundido con Dionisos (op. cit., 356 b). XXXIII

Defendido p o r escritores neoplatónicos helenísti­ cos, el herm etism o se apoyaba en unos textos crípti­ cos, «com binando vaguedad con oscuridad»,59 supues­ tam ente antiquísim os (aunque, en verdad, eran textos apócrifos del siglo II a.C., a lo m ás tardar, redactados po r autores desconocidos, salvo los Oráculos Caldeos, de un tal Juliano el Teurgo, a u to r verdadero o transcriptor), inspirados por u n profeta, que a veces era H erm es Trism egisto, y otras, Orfeo o Zoroastro (figu­ ras, seguram ente, legendarias). 59. Plutarco, De E apud Délphos, 25, 407, en Obras Morales, La oscuridad de los textos era voluntaria. Como escribiera Pico, «re­ velar al pueblo llano los misterios más íntimos y los arcanos de la al­ tísima Divinidad, latentes debajo de la corteza de la ley y en la tosca envoltura de las palabras, ¿qué otra cosa hubiera sido sino echar las cosas santas a los perros y arrojar margaritas a los puercos?» (P. de la Mirándola, op. cit., 25 [inspirado en el Evangelio según S. Mateo, 7, 6]; sin embargo, Mateo pide el respeto por las cosas santas que no deben ser echadas a los «puercos» —¿los Judíos hostiles? ¿los paga­ nos?— ni profanadas; es decir, que se debe «velar» por lo sagrado, no porque sea incomprensible y por tanto pudiera ser mal interpre­ tado, sino porque el público es indigno o «tonto» [Proverbios, 23, 9]). Pico se atiene más al Evangelio en Heptaplus, Proemium, Opera Omnia (ed. e introd. de Eugenio Garín), Turín, Bottega d’Erasmo, 1971, pág. 174, donde escribe: «¿Hubieran sido éstos (sastres, coci­ neros, carniceros, pastores, criados y sirvientas) capaces de sopor­ tar la carga de todo el conocimiento divino y mosaico?». E. Wind, Los misterios paganos del Renacimiento (trad. J. Fernández de Cas­ tro y J. Bayón), Barcelona, Barral, 1972, pág. 29, n. 9. Un buen resumen sobre el tema del «velo» en la teología poéti­ ca órfica, en E. Wind, «Teología Poética», en ibidem, 27-34. Pico (1463-1494) fue el gran escritor sincretista del Renaci­ miento: intentó demostrar que los textos cabalísticos, órficos, pla­ tónicos y neoplatónicos (Plotino, Jámblico y Proclo), árabes (Avicena, Averroes, Alfarabi y otros menos conocidos) y escolásticos cris­ tianos (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Enrique de Gante) sobre moral, dialéctica, filosofía, física, matemáticas, etc., se fundaban sobre una misma Verdad oculta. Sus 900 tesis que lo proTDaBaHTljliiT^ éxito defender públicamente en Roma, no fueron aceptadas e incluso algunas fueron declaradas heréticas por Inocencio VIII, y el debate fue prohibido (para bibliografía, véanse, anteriormente, notas 47 y 48). XXXIV

Según los principales «textos sagrados» — Corpus Hermeticum ,60 Asclepio, Oráculos Caldeos, Himnos, etc.—, H erm es, el prim itivo dios de las artes en Grecia, se h abía refugiado en Egipto, y coincidió con Moisés^ que se había ad iestrado en los m isterios egipcios 61 De regreso a Grecia, difundió la B uena N ueva que fue recogida y tra n sm itid a por sucesivos «teólo­ gos» occidentales: Orfeo, M useo y, finalmente, P latón.62 60. El llamado Corpus Hermeticum parece ser una recopila­ ción del s. XI de un sinfín de escritos herméticos helenísticos reali­ zada por Psello (véase A.J. Festugiére, Hermétisme, ed. cit., pág. 33; igualmente, P.O. Kristeller, «Marsilio Ficino e Ludovico Lazzarelli. Contributo alia diffusione delle idee ermetiche nel Rinascimento», en Studies irt Renaissance thought and letters, Roma, Edizioni di Storia e Letterafura, 1969, pág. 222). 61. «Moisés,fue instruido en toda la sabiduría de los egipcios», en Actas délos Apóstoles, VII, 22. Los griegos dieron a veces el nombre del quinto Hermes al dios egipcio Toth. Véase Cicerón, De Natura Deorum, III, 22, 56. Lactancio también asoció a Hermes con Toth (Instituciones Divinas, VI, 2-3). So­ bre este tema, véase A.J. Festugiére, La révélation, 1,4, ed. cit., pág. 67. 62. Sobre el orden de los «primeros teólogos» o intérpretes de la Palabra, véase D.P. Walker, op. cit., pág. 20. Pletón fue quien colo­ có a Zoroastro en primer lugar (G.G. Pletón, Leyes, I, 2). En su lista aparecen personajes tan pintorescos como Cheiron, el Centauro que instruyó a Aquiles; los Siete Sabios y los Bramanes de la India, entre muchos otros. Véanse C.M. Woodhouse, George Gemistos Plethon, the last o f the Hellenes, Oxford, Clarendon Press, 1986, pág. 327; A. Keller, «Two byzantine scholars and their reception in Italy», Jour­ nal o f the Warburg and Courtauld Institutes, XX, 3-4 (1957), pág. 364. La elevación de Zoroastro a la categoría de «primer teólogo» por parte de Pletón fue debida quizá a su lectura del «Comentario a Proclo» de Psello, en Patrología Graeca (ed. de I.P. Migne), CXX1I, París, 1889, 1.123-1.150. Véanse G. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, VII, 1, Breslau, Breslauer Philologishe Abhandlungen, 1894; H. Lewy, «Excursus X: Psellus and the Chaldeans», op. cit., pág. 474. TarálFiciñó; el primer teólogo era, a veces, Hermes y, otras, Zo­ roastro; «[Hermes Trismegisto es] el primer autor de teología; su sucesor fue Orfeo, segundo entre los teólogos de la Antigüedad. Aglaofemo, quien había sido iniciado por Orfeo, tuvo como sucesor a Pitágoras en el cultivo de la teología, de quien fue discípulo Fiblao, maestro de nuestro divino Platón. Es decir existe una teología primigenia [...] que tiene su origen en Mercurio y culmina con el diXXXV

P or su parte, M oisés se encargó de explicarla en O riente.63 El herm etism o era, po r tanto, una sem irreligión m onoteísta, según la cual Dios, creador de la tierra y vino Platón» (M. Ficino, Corpus Hermeticum ¿jigwnenta; citado por F.A. Yates, op. cit., pág. 32). Por el contrario, (Piccvsituaba a Zoroastro y Orfeo al mismo nivel (P. de la MirándoIaTopTctE 29). É n la Teología Platónica, XVII, l,pág. 148, Ficino escribe: «El primer teó­ logo fue, se dice, Zoroastro, jefe de los Magos; el segundo Hermes Trismegisto, príncipe de los sacerdotes egipcios [véase nota ante­ rior]; a Hermes le sucedió Orfeo; en los misterios de Orfeo fue ini­ ciado Aglaofemo; a Aglaofemo le reemplazó Pitágoras en teología, a Pitágoras, Platón quien cerró, desarrolló e ilustró esta ciencia en dichos textos». Finalmente, en el Prefacio a los comentarios a la obra de Plotino, Ficino afirma que «la teología divina comenzó si­ multáneamente con Zoroastro entre los persas y Mercurio entre los griegos» (citado por F.A. Yates, op. cit., pág. 32). Un dato curioso es que, según Agrippa, Teofrasto, Avicena y Algazel, es decir los prin­ cipales peripatéticos, también eran teólogos al igual que los plató­ nicos (C. Agrippa, op. cit., II, 40). Para mayor confusión, durante el helenismo pagano y cristia­ no se practicaba el sincretismo entre las diferentes religiones, y un mismo profeta podía recibir distintos nombres, hecho que fue re­ cogido por Ficino (véase, por ejemplo, M. Ficino, «In Cratylum», In Omnia Platonis Opera, en Op. Omn., II, pág. 1.309; De Christiana Religione, XXII, 24-25). Numenio el pitagórico fue tajante: «[...] ¿quién es Platón sino Moisés hablando en griego?» (Clemente de Alejandría, Stromata [Stromate I], XXII, 150). Algo similar ya había sido escrito por Jus­ tino, 7 Apología, XLIV, 8; LIX, 5; LX, 1-7. Ficino reprodujo esta cita casi literalmente en la Teología Platónica, XVII, 4, París, Les Belles Lettres; 1970, pág. 169 (III). Véase también M. Ficino, In librum Mercurii Trismegisti, en Op. Omn., II, pág. 1.561. Además, «se diría que el espíritu de Mercurio ha pasado en el corazón de Platón» (M. Ficino, De Deo et anima, en Supplementum Ficinianum, II, 134). Se basa seguramente en Jámblico, De Mysteriis, I, 2. Finalmente, «como lo demuestra el historiador Artapanus [Eusebio, Preparación Evangélica, IX, 37, 432] con numerosos argumentos, Hermes y Moi­ sés eran la misma persona» (M. Ficino, op. cit., XVIII, 1, pág. 183). ¡Nada más y nada menos! Sobre el sincretismo florentino, véase, por ejemplo, B. Kieszkowski, IIplatonismo del Rinascimento e la teología antica, ed. cit., págs. 113-127. 63. La idea de que existió una sola Verdad, anunciada dos veXXXVI

del hom bre a su sem ejanza, d irectam ente o m ediante la intercesión de la p rim era hipóstasis divina, el Ver­ bo,64 no dejaba de estar en relación con el ho m b re y le rescataba de la m ateria gracias a la salvación del alm a. E ntre los siglos I y V d.C., el h erm etism o no consti­ tuyó un cuerpo doctrinario fijo e inam ovible. Presenta num erosas variantes, en función de la época, el lugar (Rom a, Alejandría, Atenas o el N orte de Africa) y la re­ ligión de origen de los adeptos. Según fuera é sta he­ brea, egipcia, persa o grecorrom ana, se a lte ra b a n el orden e incluso los nom bres de los siete p rim ero s teó­ logos, así com o del profeta. Sin em bargo, tuvo u n éxi­ to fulm inante y llegó a influenciar a los P adres de la Iglesia. Desde Filón y C lem ente de A lejandría h a s ta 's a n Pablo," san A gustín y E usebio, no d e ja ro n de ten e r en c u en ta la verdad h e rm é tic a ,65 si b ien los a p o lo ­ gistas cristian o s hiciero n p revalecer la su p e rio rid a d m oral de M oisés sobre los p ro fe tas p a g a n o s.66 En general, los Padres de la Iglesia c o n sid e ra b a n que

ces y cultivada por dos vías, procede de jsan Agustín, la Ciudad de1 Dios, VIII, 9. Para Clemente de Alejandría, igualmente, «la verdad es una [...] Las sectas de ¡a filosofía griega y bárbara recibieron cada una un fragmento [...] Se podría [...] mostrar que estudiados conjuntamente todos los griegos y los bárbaros que tendieron ha­ cia la Verdad poseían alguna parcela de la palabra verdadera» (Cle­ mente de Alejandría, op. cit., XIII, 57). 64. Hermes Trismegisto, Poimandrés, I, 6. 65. Lactando, Divinas Instituciones, II, 9; san Agustín, La Ciu­ dad de Dios, XVIII, 38; Clemente de Alejandría, Stromata, I, XXV, 165; Sinesio de Cirena, véase «Notice genérale», en Hymnes, París, Les Belles Lettres, 1978, pág. 18, y Eusebio de Cesárea, Preparación Evangélica, IV, 5, 1-3, entre otros, fueron autores cristianos primiti­ vos que aceptaron la verdad (más o menos relativa) hermética. 66. Clemente de Alejandría, al igual que la mayoría de los apo­ logistas cristianos de los primeros siglos, destacó la primacía de Moisés en el orden de los teólogos (Stromata, I, XXI, 106-107). Tam­ bién, por ejemplo, en Cirilo de Alejandría, Contra Juliano, 1,4, 513 a. XXXVII

Dios h a b ía c o m u n icad o su P a lab ra a to d a la h u m a ­ n id ad , elegida y b á rb a ra , y que to d o s los escritos de la A ntigüedad, ya fu eran de David, san Pablo, P la­ tón o H erm es T rism egisto, c o n te n ía n u n a m ayor o m e n o r c a n tid a d de V erdad.67 E ra legítim o in te n ta r c o m p a ra r y u n ir los textos bíblicos, p latónicos y h e rm é tic o s a fin de re s c a ta r la P alabra en su to ta ­ lid a d .68 5. Ficino y el hermetismo La m ay o ría de los exégetas helenísticos de P la­ tó n (Plotino, Porfirio, Jám blico, Proclo, Alcinoo, D em etrio, etc.) hab ían ree lab o ra d o los postulados plató n ico s a la luz del h e rm e tism o .6970Así, los tem as del re to rn o del alm a h u m a n a al cielo, a tra íd a por la (belleza de Dios en el FéSro?j° y la progresiva ilum i­ n ació n del alm a h u m an a a m edida de su ascenso h a ­ cia las Id eas en la República ,71 se h a b ía n tra n sfo r­ m ad o en tem as sobre la salvación y la ilum inación del a lm a individual, no p o r el conocim iento, sino p o r la fe.72 Los propios Padres de la Iglesia tendían astu ta­ m ente a obviar las diferencias entre las distintas reli­ giones de salvación a fin de m o strar que el cristianis­ m o era u n a «versión m ejorada» que englobaba la reli67. R. Marcel, op. cit., págs. 603 y 614. 68. «[Ficino] comprendió que Dios, verdad eterna, no había podido negar al hombre durante siglos la luz necesaria para la ob­ tención de su fin y se había servido de los filósofos para convertir­ los en mensajeros suyos» (ibídem, pág. 615). 69. Se afirmaba que Platón había acudido a Egipto para ser instruido de las enseñanzas de Hermes por sus sacerdotes (Dioge­ nes Laercio, Vida de los filósofos, III, 6). 70. Platón, Fedro, 246 - 247 b. 71. Platón, República, VII, 514a-517a. 72. Jean Pepin, Idees grecques sur l'homme et Dieu, París, Les Belles Lettres, 1971, pág. 11. XXXVIII

gión pagana y la filosofía neoplatónica convertida en artículo de fe.73 El Corpus Platonicum, p o r tanto, no co m p ren d ía únicam ente la obra com pleta (m ás algunos textos ap ó ­ crifos de Platón),74 sino que se enriquecía con la p ro ­ ducción neoplatónica helenística. Los p rim eros filósofos bizan tin o s que a cu d iero n a Italia p resen taro n este con ju n to de textos com o in te r­ pretaciones del sup u estam en te an tig u o Corpus Herm eticum que, a firm a b a n , c o n te n ía la P a la b ra de Dios. Cosme de M édicis, in stru id o p o r P letó n ,75 estab a im paciente p o r conocer d ire c ta m en te esta filosofía m isteriosa. Ficino recibió el encargo de p o n erse a tra d u c ir el Corpus Hermeticum antes que los diálogos de Platón:76 el Pimandro (u n c o n ju n to de escritos an ó n im os del siglo II d.C. que n a rra n la C reación, a caballo entre el Génesis y el Timeo platónico), el Asclepio (que describe lo sjaoderes m ágico-teúrgicos de ciertos hom bres sobre la m ateria, capaces de m ode­ lar estatuas de dioses y de otorgarles vida, de «crear o, uw-v-tf’ dioses» activos), atrib u id o al sa tirista ro m an o Apule73. Véase Christian Lacombrade, introd. a Sinesio, Hymnes, París, Les Belles Lettres, 1978, págs. 7-8. Los apologistas cristianos habían incluso inventado un testa­ mento de Orfeo a fin de atraer a los paganos hacia el cristianismo. En aquel falso testamento, Orfeo renegaba del politeísmo y recono­ cía a un solo Dios. Véase W.K.C. Guthrie, Orphée et la religión grecque. Étude sur la pensée orphique, París, Payot, 1956, pág. 284. 74. Entre ellos, Axioco (trad. de A. Rinuccio); Alción (trad. de A. Dati); Epinomis (trad. de G. de Trebizonde); Hiparco, Minos (trad. de M. Ficino). Sobre este tema, véase E. Garín, «Ricerche sulle traduzioni di Platone nella prima meta del secolo XV», en Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, II, Florencia, G.C. Sansoni, 1955, 339-374. 75. Sobre la fecha del primer encuentro entre Cosme y Pletón, véase R. Marcel, op. cit., pág. 146. 76. Véase M.J.B. Alien, «Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the Corpus Hermeticum», en New Perspectives on Renaissance thought, Londres, Duckworth, 1990, pág. 39. XXXIX

yo,77 y los Oráculos Caldeos, otro breviario anónim o heleníst ico com puesto de breves sentencias oscuras, a veces de u n a sola palabra, com unicadas p o r el Pa­ dre de los Dioses, el persa Zoroastro. La gran preocupación de Ficino, com o ya había sido la de los Padres de la Iglesia, fue arm onizar el pla­ tonism o con el cristianism o78 o a Platón con san Pa­ blo. Pero, al revés de aquéllos, no se proponía destacar la superioridad del cristianism o, sino la de Platón, cu­ yas enseñanzas eran tan válidas y sus com entarios tan lúcidos que incluso coincidían con los escritos cristia­ nos y los superaban: si éstos tenían sentido era porque reflejaban u n contenido platónico. De este m odo, Fici- I no, teólogo y m iem bro del cabildo de la catedral de Florencia, com entarista al final de su vida de las Epís­ tolas de san Pablo y autor de un texto sobre la Verdad de la Religión Cristiana {De Christiana Religione), adop­ taba u n a actitud am bigua. Si bien destacaba la prim a­ cía absoluta de Moisés sobre Platón, H erm es y Orfeo, tam bién creía en la superioridad relativa de Platón so­ bre san Pablo. E n verdad, lo que le interesaba era des­ tacar la existencia de (un) Dios, capaz, en su infinita bondad, de com unicarse con los hom bres a través de Herm es, Orfeo, Zoroastro, Platón o san Pablo. Todos los escritos verdaderos venían a decir lo m ism o porque reflejaban el encuentro íntim o entre el poeta-teólogo y Dios. Según Platón, tal com o se deduce del Banquete, el Fedro y la Apología de Sócrates (los diálogos platónicos 77. Apuleyo, Apología (De Magia), XXV. Apuleyo se presentaba como un «mago», es decir un sabio oriental y un practicante de la magia. 78. Ficino escribió Concordia Mosis et Platonis, en Op. Omn., I, pág. 866. Véase M.J.B. Alien, «Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the Christian Doctrine of Trinity», Renaissance Quarterly, XXXVII, 4, 1984, 555-584. La fusión entre platonismo y cris­ tianismo llegó hasta tal punto que Plotino fue a veces confundido con el Hijo de Dios (A. della Torre, op. cit., pág. 618). XL

m ás im portantes recreados p o r Ficino), el alm a del hom bre entraba en contacto con Dios de m an e ra casi instintiva. D espertaba de su letargo terrestre gracias al súbito recuerdo de la belleza divina, reflejad a en la belleza de la naturaleza, se inflam aba de deseo y a n ­ siaba salir del cuerpo h u m an o en el que se en c o n trab a prisionera. No todas conseguían escap ar po rq u e el peso de los deseos terrenales inm ediatos podía m ás que la prom esa de u n a felicidad futura. No obstante, Dios y el alm a poco ten ían que ver con este regreso n e­ cesario. Los Padres de la Iglesia afirm aron, p o r el contrario, que el reencuentro era sólo posible gracias a un acto caritativo de un Dios condescendiente. El alm a, de por sí, no estaba preparada. La versión de Ficino difiere tanto de Platón com o de los Padres de la Iglesia y de Plotino. En un principio, Ficino siguió paso a paso los escritos de Platón. Pronto se desm arcaría a la luz de los escritos herm éticos: el alm a no estaba pred estin a­ da a volver a contem plar el rostro de Dios (com o afir­ m aba Platón) ni Dios era la única causa (com o defen­ dían los neoplatónicos, cristianos o no), sino que, si bien la gracia divina era u n a condición necesaria,79 la 79. [La locura de amor que invade al sabio es una forma de amor] es decir, de caridad, calificada por san Pablo como la virtud más importante [...]. La misericordia divina inspira a los profetas para que nos anuncien el castigo que nos reserva, permitiéndonos de esta manera que alejemos el peligro por medio de nuestro repentir, nuestras resoluciones y nuestros rezos» (M. Ficino, Op. Omn., I, pág. 961; también en In Phaedrum commentaria et argumenta, IV, en Op. Omn., II, pág. 1.365). Como señalaba Plutarco, el alma humana ha sido creada por Dios pero no está «extraída de la Naturaleza Divina» porque Dios es indivisible y, por tanto, para unirse a Dios necesita de un don o una gracia sobrenatural (Plutarco, De gener, animal. IV; agudamen­ te señalado por F. Joukovsky, Le regará intérieur, ed. cit., págs. 109110).

Al igual que para Platón, para Ficino el alma «ha caído» en des­ gracia. Sin embargo, mientras para Platón y Plotino la caída es debi­ XLI

)

voluntad h u m an a era especialm ente requerida.80 Cier­ tos hom bres predispuestos por Dios intervenían acti­ vam ente .en su salvación: tales eran los artistas. Esta diversa opinión sobre las relaciones entre el alm a y Dios se refleja en la correspondiente concepción del fu ro r divino.

da a su deficiente constitución (de origen o causada por «manchas» aparecidas tras una anterior vida desordenada en la Tierra, a menu­ do debido a que el alma ha tenido la mala suerte de caer en el cuer­ po de un animal —Platón, Fedro, 248 c y ss.—), para Ficino, que en este punto se muestra más cristiano que neoplatónico, ¿falm a humana, que sólo tiene una vida terrestre, está marcada, no por un defecto de origen ya que todas las almas son perfectas, sino por un acontecimiento histórico, la Caída o Pecado Original (M. Ficino, De Christiana Religione, XXXIIF, sobre este tema, véase F. Joukovsky, op. cit., pág. 198). 80. «Todos estos desarrollos apuntan ciertamente a la elabora­ ción de los fundamentos teóricos del concepto de "subjetividad”; pero es otro concepto el que aclara finalmente las fuerzas verdaderas que determinan y gobiernan, en última instancia, el conjunto del movimiento de las ideas. Ficino asienta su doctrina del alma y de la inmortalidad individual en su teoría de la voluntad humana antes que en la del conocimiento. La doctrina de Eros, que es el eje verda­ dero de la psicología de Ficino, se convierte en el centro de todas las aspiraciones filosóficas de la Academia de Florencia» (E. Cassirer, «La problématique sujet-objet dans la philosophie de la renaissance», en Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance, París, Minuit, 1983, pág. 168). Esta visión subjetivista, sin embargo, no se orienta hacia una teoría del conocimiento subjetivo de las cosas, sino todavía hacia un encuentro con Dios (y su conocimiento intuitivo): «La filosofía del Ficino movendo da una concezione religiosa della vita s'orienta verso una visione soggettivistica, in cui pero la religione constituisca sempre il punto d'arrivo. Ansí il suo soggettivismo mal s'intenderebbe se non fosse sospeso all’idea centrale che penetra tutte le pieghe del suo pensiero, l'idea di Dio» (G. Saitta, Marsilio Ficino e la Filosofía dell'Umanesimo, Bolonia, Fiammenghi & Nanni, 1954, pág. 239 [Studi di Filosofía e di Storia della Filosofía, I]). XLII

FUROR DIVINO. HISTORIA DE UN CONCEPTO DE ARTE

1. Definición El furor divino o entusiasm o es u n a «cierta ilum i­ nación del alm a racional p o r la que Dios hace volver al alm a de las regiones inferiores a las superiores, des­ pués de que hu b iera descendido de las su periores a las inferiores».81 E sta posesión, súbita, violenta e in esp erad a ac o n ­ tece porque el poseído ha sido escogido po r la divini­ dad com o instru m en to p a ra prevenir u n a com unidad. Se detiene p o r un m om ento, se aísla y em pieza a ges­ ticular convulsivam ente.82 Su m ente está en blanco, dom inada po r el espíritu divino. E n trance, enuncia augurios y profecías en verso.83 No sabe ni entiende lo que dice y, cuando cesa la posesión y re c u p e ra sus ca­ bales, es incapaz de rec o rd a r n a d a .84 Si se le recita lo que acaba de decir, no alcanza a d escifrar los versos ni sabe proseguir con el poem a.85 Dado que en la A ntigüedad el arte e ra u n a labor consciente realizada siguiendo reglas establecidas que se ap ren d ían ,86 el poem a furioso no era considerado com o u n a obra de arte: el poem a, fuera de to d a n o r­ 81. M. Ficino, De Amore, VII, 13. 82. M. Ficino, «De Divino Furore», en Epistolarum, I, en Op. Omn., I, págs. 612-615. 83. Los poetas aportaban «testimonios» de lo divino a través de oráculos, auspicios y predicciones (Platón, Ion, 534 b; también Cicerón, Part. Orat., 2, 6, convirtió los oráculos en piezas de orato­ ria). 84. Un poseso que no sabía lo que decía ni recordaba nada era Sócrates (Platón, Fedro, 238 c; Banquete, 174 d). 85. Platón, Ion, 534 b; Defensa de Sócrates, 22 b. 86. El arte era una actividad consciente (Platón, Gorgias, 450 c; Defensa de Sócrates, 22 c; República, X, 602 a, y Aristóteles, Metafí­ sica, 981 a). XLIII

m a, era el fruto de un m om ento de arrobo, y su belle­ za residía en el contenido inaudito y sorprendente, y en el grado de verdad m isteriosa que encerraba, pero no en la form a versificada. P latón fue el gran tratad ista del fu ro r divino. Defi­ nió las características, efectos y consecuencias de la posesión en varios diálogos, entre los que destacan Ion, Menón, Fedro, el Banquete y la República ,87 Sin em bargo, Tingerstedt88 ha dem ostrado que Pla­ tón no se lim itó a repetir u n concepto cuyo origen re­ m o n taría a la Grecia arcaica, sino que a p a rtir de fenóm enos psíquicos caracterizados desde H om ero definió u n concepto enteram ente nuevo.

2. El furor posesivo antes de Platón: el furor de las bacantes y el furor de las Musas según Homero y Hesiodo

a) El furor báquico. Desde la rem ota Antigüedad se sabía de situaciones durante las cuales los h u m a ­ nos eran poseídos por la divinidad y entraban en trance. Como ha dem ostrado Dodds,89 en todas las culturas prim itivas se practican rituales cuyo fin es la encarn a c ió n d el e s p ír itu d iv in o e n el c u e rp o d e í o fi­ c ia n te , cuya voluntad queda a disposición del dios. É n la Grecia arcaica, los estados de furor se producían du ran te las celebraciones anuales en h o n o r de Dioni87. La recensión de los escritos de Platón en los que aborda, de manera más o menos desarrollada, el tema del furor divino (su cau­ sa y su fin) se encuentra en E.N. Tigerstedt, «Plato's Idea of Poetical Inspiration», Commentationes Humanarum Litterarum: Societas Scientiarum Fennica, 44, 2 (1969), 4 -77. 88. E.N. Tigerstedt, «Furor Poeticus: Poetic Inspiration in Greek Literature before Democritus and Plato», Journal of the Historyof Ideas, 31,2 (1970), 163-177. 89. E.R. Dodds, The Greeks and the irrational, Berkeley / Los Angeles / Londres, University of California Press, 1951. XLIV

sos.90 Las m ujeres de las ciudades se veían atraídas fuera de los m uros hacia un lugar a rb o lad o o en lo alto de u n a m ontaña, donde, después de libaciones y sortilegios, e n tra b an en tran ce «aguijoneadas p o r el delirio de D ionisos» y re p e tía n litú rg ic a m e n te su m uerte, sacrificando y despellejando un an im al (o, en los tiem pos m ás lejanos, un ser h u m an o ).91 Las b a ­ cantes no sabían lo que hacían y, una vez la cerem onia concluida, volvían ord en ad am en te a sus tareas do­ m ésticas. b) El furor de las Musas. Desde H o m ero existía otro m odo de c o n ta c ta r íntim am ente con los dioses y de indagar en sus designios: tal era el que p racticab an algunos poetas. É stos no recu rrían a las reglas p o éti­ cas, sino que invocaban a las m ensajeras de Apolo, las M usas, a fin de que les ilu m in aran y facilitaran la labor.92 Éstas, si estab an predispuestas, solían colabo­ ra r con ellos, sum inistrándoles algún tem a fuera de lo corriente, ofreciéndoles a través de la im aginación a l­ gún paraje inédito que describir93 o ayudándoles en la versificación. Este contacto con la divinidad se tra slu ­ cía po r una alegría aním ica desbordante. Sin em bargo, estos dos tipos de fu ro r no se dife­ renciaban únicam ente por el tipo de p erso n a afectada 90. Eurípides, Las bacantes, w. 33-39. 91. E.R. Dodds, op. cit.; Louis Gernet, «Dionysos et la religión dionysiaque. Éléments hérités et traits originaux», Revue des Etudes Grecques (1953), 377-395. J.P. Vernant, «La persona en la reli­ gión», en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1983,317-333.' 92. Los casos de invocación poética antes de Platón son nume­ rosos. Como botón de muestra, véanse Homero, Odisea, I, 1; ¡liada, II, 484 y 761; Himnos o Proemios, V, 1; XIX, 1; XXXII, 1; XXV, 1-2. Hesiodo, Teogonia, w. 95-100; Pindaro, Olímpica, IX, I, 1. 93. «El dios de Castalia [...] me lleva a lugares escarpados que no han visto todavía la huella de un carro [..,]. ¡Oh Calíope! guía mis pasos en estas vastas praderas donde abriré los primeros sur­ cos» (Nemesiano, Cinegéticas). D ícfvX SÍS'i

XLV

(una sacerdotisa y un poeta) sino en la m anera como el dios intervenía. JL1 furor báquico se pro d u cía invo­ lun taria e inesperadam ente, y la sacerdotisa no servía sino de in stru m en to a los designios del dios, m ientras que las M usas descendían a petición del poeta que co­ laboraba activam ente en la redacción del poem a. En ningún m om ento su voluntad quedaba anulada.

3. Aportación platónica al concepto de furor poético C ontrariam ente a lo que se ha creído, Platón in ­ ventó un nuevo furor, a base de reem plazar las carac­ terísticas del fu ro r de las M usas po r las del fu ro r bá. quico. El fu ro r divino afectaba, entonces, únicam ente a los poetas y a sus intérpretes, los rapsodas;94 era la prueba de la presendaH em poraf de la divinidad en el hom bre95 y la señal de que el contenido del poem a era de origen divino. Sin em bargo, Platón sólo creía en el trabajo artísti­ co lúcido y razonado, es decir dem ostrable y realizado aplicando reglas conocidas.96 Una y otra vez insiste en que la divinidad escoge siem pre a personas ignorantes de las reglas del arte com o portavoces, a fin de que no puedan poner su grano de arena en la elaboración del poem a furioso y quede de m anifiesto que el a u to r único es u n dios. Los poetas inspirados, al igual que los adivinos, no saben lo que hacen.97! 94. Platón, Ion, 530 c. 95. Platón, Ion, 534 c. 96. Platón, República, X, 605 a; 608 a. Curiosamente, el propio Platón fue inspirado por las Musas (Diógenes Laercio, Vidas, III, 5). 97. Platón, Ion, 533 c. También, Platón, Menón, 103 a. El poe­ ta entusiasmado es triplemente ignorante: no conoce las reglas de la poesía; no sabe de qué está hablando (habla de todo sin ser ex­ perto en nada: República, 598 e) y está en la ignorancia de la virtud (pues, si no, no recitaría poemas condenables por su contenido inXLVI

P latón se b urla de su ap aren te su p erio rid ad c u a n ­ do los alaba: pone de m anifiesto que son u n o s igno­ rantes, unos poetas «malos» técnicam ente y «malos» com o seres h um anos porque «carecen de sabiduría» (una acusación m ucho m ás grave que la de in co m p e ­ tencia artística).98 Son, adem ás, unos poetas perniciosos, que deben ser expulsados de la ciudad.99 A m enudo son u tiliza­ dos po r los dioses cuando quieren resolver sus dife­ rencias y exponer a la luz pública las infidelidades de otro dios. Los habitantes del Olimpo descritos p o r H om ero no eran m odelos de co m p o rtam ien to : se peleaban entre sí, se engañaban y se traicio n ab an . Cuatro siglos m ás tarde, en u n a época tu rb ia y en de­ cadencia, después de los años cum bre de Pericles, la pública exposición por los poetas del supuesto co m ­ portam iento inm oral de los dioses era ju zg a d a severa­ m ente po r P lató n .100 moral o poco edificante y por la manera zalamera como son conta­ dos, tratando de excitar las bajas pasiones del público (ibidem, 603 a 605 b). Según Platón^ ignorancia y poesía furiosa son consustanciaJes, porque si el poeta supiera de qué está hablando no se limitaría a «explicar batallas», sino que «haría la guerra» [ibidem, 599 c - 600 e. Véase M. Pabst B., «Plato on true and false poetry», Journal of Aesthetics and Art Criticism, XXXVI, 2 [1977], 163-174, esp. pág. 164). ¡Qué diferencia con un escritor helenístico como Plinio el Joven, que opinaba: «Personalmente, juzgo felices a los hombres a quienes los dioses han otorgado la gracia ya sea de realizar acciones dignas de ser escritas o de escribir libros dignos de ser leídos, pero los más felices entre todos son los que han sido favorecidos por la doble gracia» (Plinio el Joven, Epistolarum, VI, 16). 98. Platón, La defensa de Sócrates, 22 b. 99. Platón, La República, X, 607 b. 100. Para Platón, no era conveniente, por ejemplo, describir de manera realista y directa la castración de Urano, sino que, en todo caso, «si fuera necesario hablar de ello, hacerlo en secreto de­ lante del menor número de auditores, después de haber inmolado, no un puerco, sino alguna víctima grande e inencontrable, de m a­ nera que hubiera el menor número posible de iniciados» (Platón, La República, 378 a). La crítica de Platón retoma la que ya habían ejercido Pitágoras y Xenofonte, entre otros. XLVII

1

La suerte de los poetas enfurecidos no era envidia­ ble porque no eran sino juguetes sin talante ni talento m anejados p o r los dioses para dirim ir sus diferencias.

4. El furor divino entre Platón y Ficino. El furor en las artes plásticas La aportación de Platón al concepto de furor poéti­ co tuvo escasa trascendencia antes del Renacim iento. H asta la transform ación de la cultura clásica por el cristianism o y las artes de los b árbaros en los siglos IV y V d.C., los grandes poetas y tratadistas, desde Vir­ gilio y Cicerón hasta Ovidio, Luciano, Plutarco y Ne­ m esiano se consideraban ayudados p o r las M usas (ayuda que solicitaban al iniciar la tarea poética) pero nu n ca poseídos en sentido estricto.101 Como escribía Plutarco, el dios «aporta el origen de la incitación», Para los románticos, la presencia de ocultos horrores por el velo de la ficción era la condición necesaria para que la belleza es­ tuviera visiblemente presente en la obra de arte (E. Trías, Lo Bello y lo Siniestro, Barcelona, Seix Barral, 1982). «¿Por qué se han narrado en los mitos adulterios, robos, enca­ denamientos de padres y demás extravagancias?» (Salustio, Sobre los dioses y el mundo, III). Los mitos, según Salustio, se dividen en tres grupos: los teológicos, que «expresan de forma enigmática la esencia de Dios»; los físicos y psíquicos, que «describen las activi­ dades de los Dioses relativas al Mundo»; y los mixtos, mediante los cuales uno se pone «en contacto con el Mundo y los Dioses». Por tanto, los mitos inmorales que Platón condena exponen el «lado humano» de los dioses, es decir la proyección de la personalidad humana en los dioses? Dios hecho hombre. Sobre el tema de la necesidad de velar artística o «fabulosamen­ te» contenidos que no podían estar al alcance de todo el mundo, véa­ se E. Wind, «El lenguaje de los misterios», en Los Misterios Paganos del Renacimiento, ed. cit., 11-25. Véase, anteriormente, nota 59. 101. Los poetas helenísticos recurrieron una y otra vez a la ayuda de las Musas. Así, por ejemplo, Virgilio, Geórgicas, II, 475; Eneida, I, 10-13; Ovidio, Las Metamorfosis, X, 148; Nemesiano, Églogas, 1; Proclo, Oráculos e himnos, III, etc. XLVIII

pero los hom bres son «movidos de acuerdo con sus facultades naturales».102 H asta Clemente de Alejandría (s. III d.C.),103 los Pa­ dres de la Iglesia, sin du d a bajo la influencia de la cultura helenística, acepta ro n que las artes fu eran u n don del cielo y no del diablo, y tuvieron en c u e n ta el furor de las M usas. Sin em bargo, ya Sinesio (s. V d.C.) sólo aceptaba la inspiración posesiva p ara los poetas sagrados, autores de h im n o s.104 R echazaba, p o r el contrario, el furor en los poetas laicos. Estos sólo p o ­ dían com poner con «arte», aplicando reglas y desde­ ñando el azar. Todo poeta laico poseído lo estaba p o r el dem onio, sim bolizado por un cuervo que c o n tra sta ­ 102. «La voz no es la del dios, ni la enunciación, ni la dicción, el metro, pero todos son de la mujer [profetisa]; Dios pone en su mente únicamente visiones y crea una luz en su alma en relación al futuro, y esto es precisamente la inspiración» (Plutarco, De Pythiae Oraculis, en Moralia, V, 397 c). Más tarde, el bizantino Psello (siglo xi), que se inspiraba en Jámblico (De Mysteriis, III, 2), distinguiría claramente dos tipos de posesos, no en función de la calidad de la causa del furor (es de ori­ gen divino en los dos casos), sino en función del mayor o menor grado de participación del hombre en el desperar del entusiasmo. Así, mientras unos reciben a Dios sin hacer nada, otros «se excitan ellos mismos al entusiasmo por una actividad voluntaria, como la profetisa de Delfos cuando está sentada sobre la cavidad [...]» (Psel­ lo, Acusation de Michel Cérulaire devant le Synode [ed. princeps de L. Bréhier], Revue des Études Grecques, XVI [1903], pág. 391. Re­ producido en Oracles Chaldaiques avec un choix de commentaires anciens [texto y trad. de E. des Places], París, Les Belles Lettres, 1971, pág. 220). 103. Para Clemente las artes no figurativas son todavía un don de dios y no del diablo (Stromata, IV, 25). Curiosamente, Clemente justifica la práctica del arte comentando unas frases del Éxodo (31, 1) en las cuales, sin embargo, Dios defendía el arte al servicio suyo, pero no la práctica del arte en general (ibidem, XVI, 77) que, por el contrario, era del dominio del demonio (El Libro de Enoch, I, 5,9). 104. Sinesio de Cirene, Himnos, I, w. 529-539, con influencias del Salmo, 5, w. 2-5. Sobre la inspiración divina de quienes redacta­ ron el Antiguo Testamento, véanse, por ejemplo, Orígenes, De Prin­ cipiis, IV, 1, 6; Atanasio de Alejandría, Contra los paganos, 1,4a. XLIX

ba con la palom a del E spíritu Santo que ayudaba a los «teólogos».105 E sta actitud apenas varió durante la E dad Media, si bien con Isidoro de Sevilla (s. Vil) m ejoró algo la consideración de los poseídos laicos que p asaron de estar endem oniados a ser unos enferm os m entales.106 ¡ Hay que esperar a D ante107 y Boccaccio,108 en el siglo i XTV, p a ra que el furo r de las M usas sea rehabilitado com o causa de la creación poética en detrim ento de la técnica y que los poetas laicos entusiasm ados (entre ellos, los trovadores, hasta entonces, despreciados des­ de el p u n to de vista artístico) sean equiparados a los teólogos in sp irad o s.109 En el Renacim iento, después de B ru n i,110 Ficino y L andino,111 el fu ro r divino aca; bó p o r im ponerse como causa de la creación poética. H asta este m om ento, nos hem os referido única­ m ente a la poesía. E ra la única «arte» (en el m oderno “Ci ÍWtHiWo M-V ---- ---

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105. Véase Alice Sperduti, «Divine nature of poetry in Antiquity», Trans, and Pros, of the American Philological Association, 81 (1950), pág. 240. 106. San Isidoro de Sevilla, «De Poetis», en Etimologías, VIII, 7, 3. Dicha etimología se remonta a los escritores romanos Varro y Verrius Flacus. Véase Jacques Fontaine, Isidore de Seville et la cul­ ture classique dans i’Espagne wisigothique, París, Études Augustiniennes, 1959,1, pág. 162. 107. Dante, La Divina Comedia, XXIX. 108. G. Boccaccio, «Difesa della poesía», en Vita di Dante, XXII. 109. «Poetas gentiles diximus esse theologos» (G. Boccaccio, Genealogia Deorum, VIII). 110. L. Bruni, Epistolarum, VI, ed. cit., pág. 237. Igualmente, L. Bruni, Vita de Dante. 111. C. Landino, Disputationes Camaldulenses, III, Florencia, Sansoni, 1980, pág. 111. Landino reproduce parte dei De Divino Furore de M. Ficino, en C. Landino, Proemio al Commento Dantes­ co (ed. de Roberto Cardini), Scritti critici e teorici, I, Roma, Bulzoni Editore, 1974, págs. 143-145, líneas 15 y ss. Sobre la influencia del De Divino Furore ficiniano en la obra de Landino (Comentarios a Dante, Virgilio, prefacio de 1462), véase Sebastiano Gentile, «Mar­ gine all'epistola “De Divino Furore” di Marsilio Ficino», Rinascimento (Florencia), 23 (1983), Sansoni Editore, pág. 33, nota 4. L

sentido de la palabra) que podía venir del cielo. Las artes plásticas y la arq u itectu ra de la A ntigüedad, por el contrario, se practicab an siguiendo cánones prefi­ jados. Sólo en el siglo ll a.C., em pezó a in tro d u cirse el concepto de fu ro r (no queda claro si bajo la m o d ali­ dad de furor de las M usas o de fu ro r divino) com o ori­ gen de la creación a rtístic a .112 Sin em bargo, las obras enfurecidas no eran excesivam ente ap reciadas a cau ­ sa de su aspecto d escu id ad o 113 y la falta de técnica y, contrariam ente a lo que o cu rría con los poetas, los a r­ tistas inspirados no eran envidiados.114 Seguían sien­ do artistas «m anuales». 112. Calistrato, Descripciones, 422, 23 k - 30 k. Dión Crisóstomo ya se había dado cuenta de las dificultades que el artista plásti­ co encontraba a la hora de pintar o esculpir bajo el envite del fugaz furor anímico, más adecuado para la creación poética (Dión, XII Discurso olímpico, 64, w . 69-70). 113. Plutarco, Vida de Pericles, XIII, 4. 114. Luciano, El Sueño o la Vida de Luciano, 8. Sobre el poco aprecio del artista, véanse R. y M. Wittkower, Nacidos bajo el signo de Saturno. Genio y temperamento de los artistas desde la Antigüedad hasta la Revolución francesa, Madrid, Cátedra, 1982, págs. 14-19; Moshe Barasch, «The problem of tbe artist», en Theories o f art from Plato to Winckelmann, Nueva York y Londres, New York University Press, 1985,22-34. No obstante, se podrían aducir ejemplos que, en principio, es­ tarían en contradicción con la afirmación de que en la Antigüedad se apreciaban las obras de arte a despecho de los artistas. Filón de Alejandría escribía: «La obra siempre revela el artista; mirando es­ tatuas y cuadros, ¿quien no ha pensado de inmediato en el escultor o el pintor? [...]. Ninguna obra se hace por sí sola» (Filón de Alejan­ dría, De monarchia, 33-35). Añade, sin embargo: «[...] y este mun­ do que vemos es la obra que manifiesta más arte y más ciencia, siendo la obra del artista más sabio y más perfecto. Es así como lle­ gamos a la idea de la existencia de Dios» (ibidem). Por tanto, el ta­ lento del artista no es admirable en sí mismo, sino sólo como una pálida e incierta imagen del talento de quien debe ser en verdad ad­ mirado, Dios, el único Creador (véase igualmente Atanasio de Ale­ jandría, op. cit., 47, 96 a). El único teórico de la Antigüedad que parece haber «diviniza­ do» al artista plástico inspirado fue Dión Crisóstomo en su extraorLI

Con la decadencia del Im perio y la introducción de la progresiva esquem atización b árb ara en el arte de las provincias alejadas de R om a a p a rtir del s. III, el concepto de insyiración, que sugería u n a creación fruto de un m om ento de feliz azar, desapareció y no volvió a ser tenido en cuenta, y aun con reticencias, h asta m ediados del siglo XVI, gracias a la influencia de los textos de Ficino sobre el fu ro r poético.

EL FUROR POÉTICO SEGÚN MARSILIO FICINO: EL FUROR DIVINO PLATÓNICO A LA LUZ DEL FUROR RELIGIOSO DE H ERM ES Y SAN PABLO

1. Furor poético (en sentido estricto) En la carta-tratado De Divino Furore de 1457; la carta a sus amigos, los poetas y m úsicos Antonio Pelotti y Baccio Ugolini, Poeticus furor a Deo est de 1474; el Epítome al Ion hacia 1465, y el breve escrito De poe­ tis en la Teología Platónica de 1482 (que repite el Poeti­ cus furor a Deo est), Ficino se aparta poco de Platón. El fu ro r divino se define de nuevo com o una súbita tu rb ació n del alm a, causada p o r la penetración del es­ píritu divino, que obliga al poeta a can tar y a enunciar versos, sin que m edie preparación ni intención previa algunas. Los poem as están com puestos sin técnica, y dinario Discurso Olímpico, si bien el ejemplo de Fidias aparece, in­ cluso para Dión, como algo fuera de lo común. Además, Fidias fue un artista excelso porque concibió y modeló la estatua de Zeus en el Panenón. Su .«genio» es producto, no.causande la obra (Dión Crisóstomo, XII Discurso Olímpico, 23 y ss. El caso de Fidias fue trata­ do igualmente por Clemente, Protr., IV, 47; Atenágoras, Suppt., XVII, y Atanasio, op. cit., 35, 71b. Véase la nota 1, pág. 180 de la edición de P. Th. Camelot, París, Éds. du Cerf, 1946). LII

los dioses se esfuerzan en escoger com o portavoces a hom bres poco preparados y que no destacan por la perfección de sus com posiciones, a fin de que no q u e­ pa duda sobre la au to ría divina del poem a. Sin em bargo, estas observaciones, que en Platón sonaban a mofa., son recogidas p iadosam ente p o r Ficino com o m u estra de la grandeza de quienes gozan de la gracia de los dioses. No p arece que observara contradicción alguna entre la necesaria «ignorancia» del poeta, defendida po r Platón, y su «divinización» heroica. Esto ha provocado q uebraderos de cabeza a quienes, com o Yates, han estudiado la lógica del fu ro r ficiniano.115 Algunos h a n hecho observar que Ficino no se refería a la «ignorancia de las reglas» de los poe­ tas inspirados, sino a la socrática «docta ignorancia» de los filósofos que saben que no saben n ad a, no so­ bre arte, sino sobre lo que les rebasa y D ios.116 Desde 115. Plutarco ya se había dado cuenta de que era «inconve­ niente e incluso sacrilego» pensar que los dioses escogían a «pata­ nes para convertirlos en poetas» (Eurípides, Stenebeo, verso citado por Plutarco), entre otras razones, porque habría que pensar en­ tonces que Platón era un ignorante y que carecía de amor. Por tan­ to, Plutarco opinaba que lo que hacían los dioses era despertar y rea­ nimar «el talento poético que se encuentra escondido e inactivo en el artista», sin que el propio poeta se hubiera dado cuenta de sus capacidades (Plutarco, De pythiae oraculis, Obras morales, VI, 23, 405 f). Sobre el problema de la «ignorancia del poeta», véase F.A. Yates, The French Academies of the Sixteenth Century, The Warburg Institute, University of London, 1949, pág. 129. 116. Sobre la «docta ignorancia» de Nicolás de Cusa, véase E. Cassirer, «Nicolás de Cues», en Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, ed. cit., 13-62. En la consideración de la docta ignorancia del poeta, trasvasada del filósofo (Platón, Banque­ te, 208: «[...] el olvido es la salida hacia el conocimiento»; véase más adelante, nota 120), parece ser que Ficino no pudo inspirarse en Cusa, cuyos escritos habría desconocido, sino en el Pseudo-Dioniso (además de Platón), para quien aquélla era «la ciencia de Aquel que está más allá de todas las cosas que caen bajo el conoci­ miento» (Pseudo-Dioniso, «Epístola 1», en Los nombres divinos y otros escritos, Barcelona, Antoni Bosch, 1980, pág. 65). Cusa, a su

luego, la teoría ficiniana del furor dio pie a que Giordano B runo, a finales del siglo XVI, d eterm inara la su ­ perioridad del poeta genial y furioso sobre el que ne­ cesitaba de las reglas, porque el poem a furioso contie­ ne sus propias reglas, inéditas e incom prensibles p ara quienes no están dotados de genio artístico.117 Dado que en otros escritos118 Ficino consideraba que los poetas que se enfurecían debían estar previa­ m ente dotados de talento artístico, quizá pensaba que el artista' en trancefienía que estar «en la ignorancia» de toda regla conocida, porque con ellas no podría pe­ n e tra r en los nuevos parajes revelados p o r Dios. La «espontaneidad» era necesaria p ara no tener reaccio­ nes m ediatizadas p o r reglas férreas. No obstante, es­ toy in terpretando las palabras de Ficino a la luz de la evolución del furor. En verdad, Ficino incurría en una contradicción insalvable cuando repetía las burlonas palabras de Platón sin dejar de ten er en m ente las sa­ gradas opiniones de Plotino y de Proclo.119 Ficino pre­

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vez, conocía perfectamente Los Nombres Divinos y, a la vez, la filosofía socrática (N. Cusa, Docta ignorancia, I). 117. Véase nota 50. 118. Para Ficino, el poeta es triplemente sabio (salvo el poeta que describe en los textos que siguen de cerca al texto burlón, Ion: Ion Epitome', «De Poetis», Teología Platónica, XIII, 2; De Divino Fu­ rore y Poeticus furor a deo est), porque tiene que ser sabio artísticamente, tener talento (In Phaedrum commentaria, IV. Ficino se ins­ piraba en el propio comentario al Fedro de Hermias, In Phaedrum, 69, 7; véase el excelente trabajo de Anne Sheppard, «The influence of Hermias on Marsilio Ficino’s doctrine of inspiration», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes [Londres], 43 [1980], 97-109, y en Proclo, ln Rempublicam, II, 167, 12), espiritual o moralmente (sabiduría que Ficino interpreta cristianamente como pureza, ter­ nura y suavidad del alma [ibídem; véase Michael J.B. Alien, Theplatonism o f Marsilio Ficino. A study o f his Phaedrus Commentary, its sources and genesis, Berkeley / Los Ángeles / Londres, University of California Press, 1984, pág. 451), y finalmente sabe de qué está hablando, porque sólo habla de Dios, cuya contemplación mística es ja causa del furor (ibídem, pág. 58). 119. Éugene F. Rice, Jr., The Renaissance Idea o f Wisdom, LIV

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senta a los poetas com o unos sabios (lo que está en flagrante contradicción con Platón: «sus obras [de los poetas] no eran fruto de la sabiduría») m odélicos (de nuevo en contra de Platón, que los presentaba com o ejem plos de m al o poco virtuoso com portam iento). Para Platón, la «docta ignorancia» sólo era de recibo p ara los filósofos.120

2. Las cuatro formas de furor divino: el furor poético como preparación para la salvación del alma Las propias opiniones de Platón sobre el fu ro r poético pueden p arecer confusas, pues si en el Ion lo presenta com o u n fenóm eno aislado que se p ro d u ce en el alm a de los poetas, en el Fedro lo m u estra com o un episodio de una afección m ás general, el fu ro r divi­ no, que com prende, adem ás del poético, los furores am atorio, religioso y p rofético. Así pues, el fu ro r divi­ no es, a la vez, u n a consecuencia y la causa del regreso m ístico del alm a al seno de Dios, que tiene lu g ar d u ­ rante los m om entos de rapto. Los distintos estados de fu ro r po r los que va p asando el alm a generan p rim ero la producción erótica de hijos, luego la com posición de poem as, el don tem poral de la profecía y fin alm en ­ te la unión con D ios.121 Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1958, pág. 58: «Ficino y Pico restablecieron el ideal contemplativo en una perspectiva y un vocabulario derivado de un nuevo y directo contacto con el mis­ ticismo pagano de Plotino y Proclo»; 120. Platón, la Defensa de Sócrates, 22 b. 121. Sobre el problema del cambiante orden de los furores en los diversos escritos de Ficino, véanse Michael J.B. Alien, op. cit., págs. 47-48; Anne Sheppard, «The influence of Hermias on Marsi­ lio Ficino’s doctrine of inspiration», en op. cit., pág. 101, quien se­ ñala que el cambio abrupto en el análisis de la relación entre el fu­ ror poético y el alma que se produce entre el De Divino Furore y los demás textos es debido a la lectura que Ficino realiza del Comenta­ rio al Fedro de Hermias. El propio Ficino era consciente de que los LV

Sin em bargo, Platón no pensaba en la creación a r­ tística cuando se refería al furor (entre otras cosas, porque la inspiración no tenía que ver con el arte y_sí con la religión). Lo que le preocupaba era la ilum ina­ ción y el rescate del alm a gracias a la V erdad,122 de la que se beneficiaban antes los filósofos poseídos por los cuatro furores y no los poetas supuestam ente afec­ tados p o r un solo furor. De todos m odos, para Platón, tarde o tem prano toda alm a reto rn ab a palingenésicam ente a su lugar de origen, el cielo. La filosofía de Ficino sí es contradictoria porque el furo r poético se define tan to com o una solitaria tu rb a c ió n del alm a, com o uno de los cuatro síntom as de u n a excitación m ás im p o rtan te. ¿Cuándo se tiene que co n sid erar el furor poético aisladam ente, y cu á n ­ do en com pañía, si en cada caso da lugar a un m ism o resultado: la creación de versos? Dos afecciones dis­ tintas, ¿pueden tener idénticas consecuencias? Fi­ cino no aclara este punto, si bien parecería que recu ­ rría al furor poético aislado de los otros tres furores cuando quería h o n rar educadam ente a algún poeta

furores se ordenaban distintamente en sus Comentarios al Banque­ te, el Ion y el Fedro, pero explicaba que en el Comentario al Pedro los furores se clasificaban desde el punto de vista de Dios Jy, por tanto, el furor poético, que estallaba cuando el alma cantaba himnos a Dios en el momento de entrar en contacto con Él, culminaba la es­ cala de furores, mientras que el amatorio, que se despertaba cuan­ do el alma descubría la belleza física de un cuerpo, reflejo de la be­ lleza de Dios, la iniciaba), en cambio en el Comentario al Banquete (De Amore) aquéllos se disponían desde el punto de vista del aliña, lo que justificaba que el furor poético, que se alzaba cuando el hombre le cantaba a la belleza terrestre, fuera el furor más bajo y que el furor amatorio, por el contrario, fuera el superior, porque no existía nada más elevado que el amor de la divinidad (esta sutil dis­ quisición se encuentra en el Comentario al Fedro, IV). 122. Este punto ya fue observado por Thomas Moore, «Poetic Madness», en Theplanets within. Marsilio's astrologicalpsychology, Londres/Toronto, Lewisburg, Bucknell University Press, Associa­ ted University Presses, 1892, pág. 98. LVI

am igo suyo, destacando que e sta b a en gracia con el cielo.123124 ¿Qué papel desem peña el fu ro r poético en la esca­ la de furores? C ontestando a esta pregunta, no so la­ m ente se aclarará la concepción ficiniana del furor, sino que se desvelará su personal ap o rtació n al tem a e, involuntariam ente sin d uda, a la divinización del artista, desarrollada a lo largo del siglo XVI y todavía no concluida. Ficino adoptó de Plotino la teo ría de que el alm a estaba envuelta p o r u n a «vestim enta», el pneum a .,24 Según p lo tin o ) el alm a, al ser co n d en ad a a vivir ence­ rrad a en ü n cuerpo en la tie rra p a ra p u rg a r alguna fal­ ta com etida en el cielo, se p rec ip ita b a desde el e n to r­ no lum inoso de Dios en lo alto h acia el opaco de la m ateria aquí abajo. D urante su caída, cruzaba las cuatro regiones celestes que envuelven el núcleo m a ­ t e r i a l i M ente Angélica, ep_contacto perm an en te con Dios y poblada de las Ideaste! Alma Cósm ica, sede del Em píreo, los seres celestiales y los planetaá^él Cuerpo; y4a M ateria. A m edida que el alm a descendía, la «ves­ tim enta» se cargaba progresivam ente de im purezas que ocasionaban desórdenes: deseo, placer, m iedo y dolor.125 P or tanto, cuando Dios se p reo cu p ab a de sal­ 123. M. Ficino, De Divino Furore, ed. cit. 124. La concepción ficiniana del pneuma o vehículo del alma en M. Ficino, Teología Platónica, IX, 5. Ficino se inspira manifestamente en Plotino (Enéadas, IV, 3), Hermes (Pimandro, X, 16), los Orácu­ los Caldeos (n. 201, numeración de la edición de París, Les Belles Lettres, 1971, a los que se refiere en op. cit., XIII, 4) y Proclo (In Timeo, III, 234 y 254), a quien menciona, por ejemplo, en op. cit., XIII, 2. So­ bre la concepción ficiniana del pneuma, véase Robert Klein, «La imaginación como vestimenta del alma en Marsilio Ficino y Giordano Bruno», en op. cit., 60-109. Sobre la cambiante noción del pneu­ ma, véase Gérard Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoicisme á S. Augustin, París, Bibliothéque de l’Institut Supérieur de Philosophie, Universi té de Louvain, Étude Philosophique, 1945. 125. Sobre el orden de las cuatro hipóstasis, véase Plotino, Enéadas, V, 2,1. LVII

var n u estra alm a, debía restablecer el prim itivo esta­ do de pu reza y de arm onía entre las distintas faculta­ des aním icas, lim piado el pn eu m a quem ando esco­ ria s.126 Tal era la m isión de los cuatro furores: se producían en el m om ento que el alm a volvía a atravesar en sentido inverso cada región del cielo y gracias a su fuego purificador restablecían parcelas de la unidad perd id a:127 [...] el prim er furor modera lo desacorde y disonante. El segundo convierte las cosas m oderadas desde sus partes en un todo. El tercero, en un todo por encima de las partes. El cuarto, conduce al Uno, que está por encima de la esencia y de todo.128

|5l retorno del alm a a Dios que culm inaba en la ín ­ tim a visión de su rostro no se realizaba después de la m uerte del cuerpo, sino en vida, gracias a u n ejercicio de introspección.129 El h om bre debía prepararse ce­ rra n d o los ojos del cuerpo, abriendo los del alm a y 126. La limpieza del vehículo del alma a medida de la ascen­ sión consiste en una «volatización de vapores [...]. El que se entre­ ga a esta inspiración deja de ser un alma y, regenerado por Dios, se convierte en hijo de Dios, un ángel. Por esto, Platón, en el Timeo llama a los teólogos, hijos de Dios» (M. Ficino, Teología Platónica, XIII, 4). Se inspira en Porfirio, De regressu animae. Véase E.R. Dodds, op. cit., pág. 284. (El texto de Porfirio sólo se conoce a través de las citas de san Agustín en Ciudad de Dios, X, 9-32. J. Bidez ha intenta­ do reconstruirlo en J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, avec les fragments de traités, Gand/Leipzig, E. Van Goethem / B.G. Teubner, 1913, apéndice, págs. 27-44.) Sobre el tema del empañamiento del pneuma y su posterior limpieza, véase E.R. Dodds, op. cit., pág. 318. 127. «Puesto que el alma desciende por los cuatro grados es necesario que por cuatro ascienda» (M. Ficino, De Amore, VII, 14). 128. M. Ficino, De Amore, VII, 14. 129. «¿Qué es este viaje y esta huida? No lo realizaremos con nuestros pies, pues nuestros pasos van de una tierra a otra; no hay que preparar un carro ni ninguna nave, sino que hay que cesar de mirar y, cerrando los ojos, cambiar esta manera de ver por otra, y LVIII

contem plando la im agen de Dios reflejada en ella. Algunos seres d o tad o s c o n trib u ía n a c tiv am e n te a su liberación: los filósofos, visionarios y poetas, los hom bres de re lig ió n (san J u a n de la C ruz es el perdespertar esta facultad que todo el mundo posee pero que pocos utilizan» (Plotino, Enéadas, I, 6, 8). M. Ficino trata este tema en Co­ mentario a las Enéadas, V, 8, 3, recogiendo a la vez influencias de Proclo. Éste escribía: «No hay que buscar el bien a la manera de un conocimiento, es decir de manera imperfecta, sino que es necesa­ rio dejarse ir en la luz divina cerrando los ojos [...]» (Proclo, Teolo­ gía Platónica, 1,25). Para los Padres de la Iglesia, el alma también se encontraba in­ ternamente con Dios. Cirilo de Alexandría escribe: «[para] contem­ plar lo que sobrepasa nuestro entendimiento y es indescriptible [es necesario] que Dios, soberano del mundo, ilumine nuestro espíritu, engendre en nosotros la sabiduría [...] Semejante gracia no puede ser otorgada a todo el mundo [...] La Naturaleza Suprema no po­ dría ser percibida con los ojos del cuerpo, sino con las miradas to­ das interiores y secretas del pensamiento [...] que, a través de visio­ nes que sobrepasan la sensibilidad, captan el resplandor de la reve­ lación divina» (Cirilo de Alexandría, op. cit., I, 20, 525 c-d, 528 a; véase, igualmente, Eusebio de Cesárea, op. cit., TV, 11, 1). Ficino escribirá: «[Cuando el alma] se recoge en su naturaleza, se une inmediatamente a la divinidad» (M. Ficino, «De Fatidicis et Prophetis», en Teología Platónica, XIII, ed. cit., pág. 206). Según Alien: «Mientras que para los griegos el Furor simple­ mente denotaba una temporal, incluso momentánea posesión que dejaba al medium atontado o parcialmente paralizado, la recons­ trucción de Ficino en términos de "formada por Dios” o por las Formas Divinas, denota una inspiración más permanente y más constructiva: sustituye la transitoriedad de la antigua posesión por una experiencia más cercana a una conversión religiosa» (M.J.B. Alien, op. cit., pág. 58). Plotino (el modelo de Ficino) sigue a Platón cuando afirma que el verdadero conocimiento se adquiere después de que el alma se recoja en sí misma, pero para Platón aquél sólo se conseguía en el Hades, una vez que el cuerpo del filósofo hubiera muerto (Fedón, 66-67). Macrobio se dio cuenta de la divergencia entre Platón y Plo­ tino sobre el tema de la salvación del alma y el abandono del cuer­ po, y trató de conciliar las dos posturas defendiendo que para Pla­ tón, tal como podría llegar a deducirse del Fedón, 67 e, en verdad, la muerte era alegórica; era la muerte del hombre con respecto a la «vida» cotidiana y sensual, la muerte de los sentidos (A.T. MacroLIX

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fecto ejemplo del tipo de enfurecido que Ficino de­ fiende).*130 P or tanto, el furor m ás im portante dentro de la es­ cala ascendente de los cuatro furores no era el poéti­ co, com o destacó Chastel,131 ni siquiera el am atorio, com o se p odría deducir de los Comentarios al Banque­ te {De Amore) y al Fedro (In Phaedrum Commentaria), com o afirm a Alien,132 sino el religioso,133 según que­ da patente en la Teología Platónica: bio, Comentario al Sueño de Escipión, I, 13; véase igualmente, el em­ perador Juliano, carta 89 a, 452 c-d, Oeuvres [ed. de Bidez], I, 2,). Proclo también se refirió a la posibilidad de la separación tem­ poral del cuerpo y el alma antes de la muerte (Proclo, Comentario a la República, II, 123, 8) mediante ritos teúrgicos «caldeos» (Orácu­ los Caldeos, 13; Jámblico, De Mysteriis, I, 12; para una lectura teúrgica de Plotino, véase H. Lewy, «Theurgical elevation», en op. cit., pág. 187, n. 39). En los ritos «caldeos» délos siglos I y II d.C. se esce­ nificaba la muerte del cuerpo enterrándolo en la tierra y dejando la cabeza al descubierto a fin de que el alma pudiera escaparse libre y temporalmente (Proclo, Teología Platónica, IV, 9). No obstante, los que sufrían (o disfrutaban de) una muerte violenta (como los suici­ das) eran los que poseían el alma más pura (Psello, Comm., 1.141b; véase H. Lewy, op. cit., pág. 205). Sin embargo, para muchos pensadores cristianos medievales y manieristas, la muerte física, tal como la preconizaba Platón, era una condición suficiente (aunque no necesaria) para que el alma alcanzara la beatitud (por ejemplo, Ronsard, Hymne á la Morí; cita­ do por F. Joukovsky, Le regará intérieur, ed. cit., pág. 219). 130. ¿Cómo se distinguen a los verdaderos platónicos?: «[...] el verdadero platónico se reconoce por tres cualidades que hacen de él un “sacerdos" de un tipo especial y lo diferencia de todos los demás sabios y filósofos. Son: un espíritu sublime, un alma religio­ sa y una elocuencia "diríamos que poética» (M. Ficino, Signa legiti­ mi platonici, en Op. Omn., I, pág. 953). Sobre el parecido entre los éxtasis de Plotino («el alma ya no es un alma», Plotino, Enéadas, VI, 7, 35) y san Juan de la Cruz, véase Marcel de Corte, L ’expérience mystique chez Plotin et chez Saint Jean de la Croix, Études carmélitaines, 1935, págs. 164 y ss. Información de F. Joukovsky, op. cit., págs. 216-217. 131. André Chastel, Marsile Ficin et l’art, ed. cit., págs. 173-176. 132. Michael J.B. Alien, op. cit., pág. 48. 133. «Como dice el divino Jámblico, a la manera de los EgipLX

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[...] es lo que parecen confirm ar estas palabras de Pla­ tón en el Fedro: el hombre que usa convenientemente la meditación sobre lo divino y se em papa de los perfectos m iste­ rios es el único que consigue volverse perfecto. Pero dado que se mantiene siempre ajeno a las preocupaciones h um a­ nas y cotidianas y está siempre atado a la voluntad divina, el vulgo le reprocha de no tenerlas todas consigo. Sin em bar­ go, el vulgo no se da cuenta que este hom bre está lleno de Dios.134

Este hom bre, religioso y p o e ta ,135 a p a rta d o de los problem as de cada día, estaba, al igual que el propio cios, existen dos vías que conducen a la beatitud: una, filosófica: otra sacerdotal. Aquélla "tiene la manga más ancha" para descubrir la felicidad, ésta, más estrecha. Ocurre que los Peripatéticos y to­ dos los filósofos que se les parecen han escogido la primera, mien­ tras que el pueblo religioso se ha orientado sobre todo hacia la se­ gunda. Platón, en cambio, ha conjuntado las dos en una sola, mos­ trándose en todo momento tan filósofo como religioso» (M. Ficino, «Carta a M. F. Martino Uranio», en Op. Omn., I, pág. 899). En su defensa del furor religioso, Ficino se inspiró en el Pseudo-Dioniso (véase, por ejemplo, Pseudo-Dioniso, epístola VIII, 2, en op. cit., pág. 83). 134. M. Ficino, Teología Platónica, XIII, 2. 135. «Los que practicaban la verdadera filosofía debían nece­ sariamente llegar a la sabiduría y a la bondad divina y, a este nivel, beneficiándose útilmente de estas meditaciones y encontrándose sucesivamente llenos de la divinidad, purificados en supremo gra­ do, poseídos de un furor dionisíaco, parecidos a estos sacerdotes porque eran teólogos, honraban y veneraban tan naturalmente la sabiduría y la bondad divina que habían descubierto» (M. Ficino, In Phaedrum Commentaria', citado y comentado por R. Marcel, op. cit., pág. 660). «Nuestro Platón en el diálogo Alcibiades muestra que la música atañe a los sabios, que son cultivadores de las Mu­ sas» (M. Ficino, «De Musica», en Epistolarum, I, en Op. Omn., I, pág. 650). Comentando el siguiente verso de Hesiodo (frag. 197 [ed. de Rzach]): «[...] de las Musas, que convierten a un hombre lleno de pen­ samientos, inspirado, cuya voz alcanza [...]», Clemente escribe: «por "inspirado”, Hesiodo entiende la experiencia del filósofo que posee la ciencia de la verdad (Clemente de Alejandría, Stromata, VI, 36). Yates, siguiendo a Scott, ya destacó la primacía del furor reliLX1

Ficino (hom bre de religión y poeta), som etido a las in­ fluencias del planeta Saturno: era un m elancólico. Tanto los estudios de m edicina de Ficino com o su conocim iento del herm etism o m ágico (especialm ente del Asclepio) le llevaron a enriquecer la teoría platónica del entusiasm o (y a m odificarla sustancialm ente
eran personas extrañas, incom prensibles y a m enudo incom prendidas.138 Fue Aristóteles el prim ero que descubrió que «todos los hom bres que fueron excepcionales en filosofía, poe­ sía o las artes eran m anifestam ente m elancólicos [...], como Em pédocles, Platón y Sócrates y un a m ultitud de otros personajes ilustres: y casi todos los que viven en el m undo de la poesía».139 Aristóteles estudió el «cuadro clínico» de estos «enfermos» y encontró que su excita­ ción, sim ilar ál «mal sagrado», la epilepsia, era debida a un recalentam iento del hum or negro que afectaba el intelecto. Por esto, «son presos de enferm edades de exaltación o de entusiasm o: y es por esto que las sibilas, los adivinos y todos los inspirados p o r los dioses se m a­ nifiestan, cuando su excitación no es debida a la enfer­ m edad sino a la m ezcla natural de hum ores». Aristóteles no llegó a asociar explícitam ente el fu ­ ror divino con una constitución m elancólica, pero su análisis conducía a ello. Fue durante la E dad M edia cuando se produjo esta relación de ideas: los poetas furiosos fueron considera­ dos seres con exceso de bilis negra, som etidos a S atur­ no, al igual que los crim inales y los «fuera de la ley». Ficino reto m ó dicha asociación y le d io la vuelta. No es que considerara que la influencia de S aturno fuera una bendición. Al revés, él m ism o, que de naci­ m iento se consideraba bajo los efectos del p laneta si­ niestro, lo tem ía y se tenía p o r un enferm o, pero tam ­ bién un ser aparte, escogido p ara u n a ta re a fuera de lo co m ú n :140 la revitalización de Platón. M ezclando platonism o, aristotelism o, m agia y m e­ tafísica, y efectuando una lectura de P latón a la luz de 138. E. Panofsky, Idea, ed. cit., pág. 110, y «Melencolia I», en Vida y arte de Alberto Durero, Madrid, Alianza, 1982, 180-181. 139. Aristóteles, Problemata, XXX, 1, 953 a, 954 a. Reproduci­ do en R. Klibansky, E. Panofsky y F. Saxl, op. cit., págs. 49-75. 140. M. Ficino, «Epistola ad Eberardum», en Op. Omn., I, pág. 944. LXIII

H erm es y de san Pablo, Ficino llegó a una conclusión que se ap artab a de Platón: los poseídos p o r el furor di­ vino, los escogidos po r Dios p a ra ser portavoces suyos, lejos de ser ignorantes tom ados al azar, eran personas físicam ente predispuestas p a ra recibir la influencia di­ vina: eran los religiosos-poetas, sim ilares a los «teólo­ gos» de los que hablaban los Padres de la Iglesia, que, lejos de ser poetas sagrados opuestos a los laicos dedi­ cados a c a n ta r las bellezas terrenales, eran laicos, po r­ que los únicos poetas que m erecían este nom bre eran los que estaban naturalm ente facultados o predispues­ tos p a ra recibir a Dios y ser presos del furor divino.141 La decisiva aportación de Ficino a la psicología de la creación artística reside en que puso las bases para que la grandeza de la ob ra de arte no fuera debida ú n ica m ente a la «innata com posición del alma» y a sus predestinadas relaciones con el alm a del m undo y con Dios, com o pensaban los neoplatónicos helenísti­ cos, a la peculiar com posición hum oral del cuerpo, según Aristóteles, y a la gracia de Dios, com o afirm a­ b an desde H erm es y Plotino h a sta los apologistas cris­ tianos, sjno a la voluntad del poeta con talento que to ­ m ab a p arte activa en su «salvación», ayudando al alm a y a Dios. Como escribía Ficino, Dios quería que el h om bre quisiera ser raptado: y

t> [...] como la luna no resplandece hacia el sol si primero no es ilum inada por el sol, tú no amas este divino am or si no estás inflamado de este divino am or que te ama y amándote te asciende hacia el fervor de am ar.142 141. Ficino asoció los «fármacos» (aristotélicos) con la «cíta­ ra» (platónica) porque tanto la medicina como la música procedían de Apolo. «Sucede que el alma y el cuerpo están mutuamente en ar­ monía por cierta proporción natural y, a la vez, lo están las partes del alma entre sí y también el cuerpo en sus partes [...] Por esto se cuenta que David curó el cuerpo de Saúl cuando éste deliraba» (M. Ficino, De música, ed. cit.). 142. M. Ficino, De Raptu Pauli. Reproducido en E. Garín (ed.). LXIV

3. El furor divino y la poesía: el papel de la poesía

en la salvación del alma La aportación de Ficino al ennoblecim iento del a r­ tista y a la elevación de las artes plásticas y poéticas de la condición de artes m anuales a la de artes liberales es innegable. No obstante, algo le se p ara todavía de la m odernidad: ¡su paradójica escasa aten ció n h acia las artes! Los elegidos eran religiosos143 y, p o r tan to , a m a n ­ tes de Dios y poetas, pero el fin del fu ro r divino no era, en principio, la poesía, sino la salvación individual del alm a (si bien no colectiva com o en Platón), que se acom pañaba de creaciones poéticas. Sin em bargo, según Chastel, la poesía no era ú n i­ cam ente un efecto residual del fu ro r divino, sino a la vez u n a causa e, incluso, un au téntico fin .144 Los h im n o s eran, obviam ente, la re sp u e sta al am or que Dios sentía p o r sus hijos, expresado bajo la form a de la g racia.145 E n este caso, Ficino se m an te­ nía fiel a la tradición judeo-cristiana y órfica de Sinesio, por ejem plo. El poem a podía b ro ta r en cualquier m om ento bajo los efectos del fu ro r a m a to rio o del fu­ ror profético. Variará, en todo caso, el contenido del poem a. En el prim er caso, el hom bre, lleno de Amor por la belleza terrestre, reflejo de la belleza de Dios a la que reconoce porque en su alm a m ism a se e n cu en ­ tra la huella de la belleza divina, c a n ta rá a la am ada Prosatori latini del Quattrocento, Milán-Nápoles, Riccardo Ricciardi, 1952, pág. 933. 143. «[...] gracias a sus propias fuerzas, ciertas personas [los religiosos] [...] eran capaces de alcanzarlas cosas divinas por su in­ teligencia y podían de este modo iluminar y guiar a la sociedad» (M. Ficino, Proemium De Christiana Religione, en Op. Omn., I). 144. A. Chastel, op. cit., pág. 132. 145. «Este hecho lo demuestra Timoteo cuando puso con sus sones al rey Alejandro en estado de furor» (M. Ficino, De música, ed. cit.). LXV

unos versos que, en últim o térm ino, están dirigidos a Dios. Bajo los efectos del furor profético, el canto se alzará h asta convertirse en un a profecía y, finalm ente, en tran ce bajo el fu ro r religioso, callará de adm ira­ ción y perm anecerá en paz o com pondrá him nos di­ vinos. P or otra parte, la poesía era un poderoso excitante aním ico. Cantando, el hom bre ayudaba a su alm a a p e n e trar m ás hondo en el reino de D ios.146 Según Ficino, el alm a «se» entusiasm aba (o era in ­ vitada a entusiasm arse) a causa de la visión de la be­ lleza, prim ero de la corporal y a continuación del goce de la belleza aním ica o interior gracias a los ojos del alm a. Sin em bargo, el alm a tam bién podía excitarse a la escucha de la silenciosa m úsica celestial, el ru m o r

146. «[...] los antiguos poetas no compusieron himnos divino antes de que, estimulados a través de los adivinos y sacerdotes, cre­ yesen conveniente celebrar, suplicar, conjurar y dar las gracias a los dioses» (M. Ficino, In Phaedrum Commentaria, IV). Véase H. Trismegisto, Poimandrés, I, 22. La doctrina pitagórico-platónica de la purificación del alma por medio de la música se encuentra, por ejemplo, en Plutarco, De müsíca, 1. l'46”c-3~Jamblico, Vida de Pitágoras, 110; el emperador Juliano, carta 109, 442 c; etc.). El principal estudioso de la teoría musical renacentista, Walker, escribe: «Para Ficino el término 'spiritus" tiene una significa­ ción bastante compleja [...]. El "spiritus" es [...], creo, el vehículo del alma de los neoplatónicos, el cuerpo astral. Ocurre que el canto, en tanto se compone de ondas aéreas, es igualmente una especie de "spiritus"; este "spiritus" musical es él también el vehículo de un a modo de alma, a saber, la letra de la canción, que guarda el elemen­ to más valioso, el contenido espiritual. Por tanto, cuando este "spi­ ritus” sonoro penetra en los oídos de un hombre, se mezcla íntima­ mente con el “spiritus” humano y lo transforma de tal o cual mane­ ra, a la vez que el sentido de la letra se transmite al alma racional e influye en ella» (D.P. Walker, «Le chant orphique de Marsile Ficin», en Musiqut et poésie au XVI siécle [Colloques Internationaux du CNRS, Sciences Humaines, V, París, 1953], París, Éd. du CNRS, 1954, págs. 17-18; reimpreso en D.P. Walker, Music, Spirit and Language in the Renaissance [ed. de Penelope Gouk], Londres, Vario­ rum Reprints, 1985, s/n). LXVI

que acom paña el paso de los cuerpos divinos p o r las esferas cristalinas.147 Dado que dicha m úsica evocaba el reino de Dios, despertando, proustianamente , su re ­ cuerdo, el hom bre ardía en deseos p o r re c re ar en la tierra parcelas de cielo a fin de alegrar su a lm a .148 P o r esto, se ponía a c an tar poem as m usicados, cuya belle­ za de contenido se a c o m p añ ab a tanto de la belleza de la form a poética (el ritm o y la disposición) com o de la belleza m elódica.149 Ficino sabía que los «cánticos» eran, a la m anera de Orfeo, e n c an ta m ie n to s.150 ¿Qué poem as eran m ás bellos? Sin duda, los poem as m usicados cuya belleza aunaba las bellezas de la verdad del texto y de la m úsica celeste.151 El poem a m usical creaba a la vez las condiciones para el suprem o e n tu ­ siasmo del alm a y constituía la m eta final. «El oído, es­ cribe Alien, es la provincia de la Verdad [...] El oído in­ terno es capaz de escuchar la m úsica celestial ju sta m e n ­ te porque oye la voz de la filosofía [...]. El poeta-m úsico es superior al simple m úsico —que no com pone ver­ sos—,»152 147. M. Ficino, De Divino Furore, ed. cit. 148. «Es evidente que por cierto instinto natural todo lo que ha nacido de la música es arrebatado de modo maravilloso por la música» (M. Ficino, «Oratio soluta poeticis modis et numeris exor­ nanda est», en Epistolarum, III, en Op. Omn., I). 149. M.J.B. Alien, op. cit., págs. 53-54. Walker señala que la unión músico-poeta, que presenta (y re­ cupera) Ficino, se daba en la lejana Antigüedad, ya que Plutarco la presentaba como algo muy anterior a su tiempo (en la época de Platón la música ya estaba separada de la poesía [Platón, Leyes, II, 669]; sobre este tema, véase D.P. Walker, Musical Humanism in the I6th and Early 17th Centuries-, reimpreso en D.P. Walker, Music, Spirit and Language in the Renaissance, ed. cit.). 150. D.P. Walker, op. cit., pág. 23. 151. D.P. Walker, Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1975, pág. 5 (1.a ed., Londres, The Warburg Institute, University of London, 1958). La música terrestre es la que provoca el furor (según la expli­ cación humoral); la celeste es la que se escucha en estado de furor. 152. M.J.B. Alien, op. cit., pág. 55. LXVII

BREVES NOTAS SOBRE LA POSTERIDAD EN LAS ARTES DEL CONCEPTO DE FUROR DIVINO CARACTERIZADO POR FICINO

E ste tem a está am pliam ente desarrollado en mi ensayo La inspiración artística en el Renacimiento (en preparación). R esum iré las ideas principales.

1. Poética Si bien Ficino escribió abundantem ente sobre el furor poético y sus efectos en el alm a del religiosopoeta, no estaba interesado en la psicología de la crea­ ción artística y poética y, de hecho, su influencia d u ­ ran te el R enacim iento no pasó del círculo de los teóri­ cos de la Academia, com o Landino, Pico y Scala. El furor poético nunca fue considerado com o u n tem a que m ereciera una atención particular. La creación poética seguía estando dom inada p o r las reglas de Pe­ trarca. Sin em bargo, la teoría del arte cam bió du ran te el m anierism o. H acia 1520, Vida se centró en la influen­ cia del furor poético en las artes, y sus consideracio­ nes, libres de m etafísica, son de orden práctico .153 No se pregunta por el origen y la bondad del furor. Lo acepta com o u n a afección interior, una desazón y un vacío que se producen cuando la im aginación del poe­ ta discurre librem ente y sin control, y advierte de sus peligros. Sabe que los poem as enfurecidos tienen m a­ yores am biciones que los que se com ponen siguiendo reglas, pero tam bién sabe que el poeta, cegado, no re­ flexiona y puede com eter errores. El poem a acarrea pepitas y lodo, que sólo el trabajo razonado del alm a sosegada puede separar. P o r esto, Vida consideraba 153. M.G. Vida, Poetica, I, w. 75-79. LXVIII

que el fu ro r era útil para o b ten er tem as o sugerencias inéditos, pero que la versificación debía realizarse con los sentidos alerta, no aletargados p o r el en tu sias­ m o .154 H acia finales del siglo XVI, se puso en crisis el fu n ­ dam ento clásico del furor divino y se estableció el m o­ derno concepto de inspiración. Para G iacom ini, era de crédulos e ignorantes p e n sar que el entusiasm o fuera el fruto de u n a posesión e x te rn a.155 Afirmó ag u ­ dam ente que si Dios era el verdadero a u to r del p o e­ m a, ¿por qué el poeta enfurecido se sentía tan orgullo­ so de unos versos que no h ab ía com puesto?; concluyó que el alm a del poeta estaba facultada del don del ge­ nio p a ra autoentusiasm arse. P o r tanto, el poeta era el único responsable de la creación y un ser privilegiado, divino. El furor, que en estricto sentido platónico-ficiniano era un don o una gracia tem poral, se convertía en u n don a perm anente disposición del poeta. Si en Italia las consideraciones sobre el furor y sus efectos fueron realizadas po r teóricos, en F rancia fue­ ron los poetas m anieristas del círculo de La Pléiade quienes analizaron lo que les o cu rría en el m om ento de ponerse a com poner. P ro fu n d am en te influencia­ dos p o r los textos de Ficino ta n to metafíisicos com o astrológicos, no dejaron de valo rar el fu ro r com o ori­ gen del arte, sin que distinguieran bien entre el fu ro r de las M usas y el furor divino, el fu ro r com o gracia tem poral y el furor com o don perm an en te. A veces el entusiasm o aparecía com o u n a im posición inespera­ da y violenta, y otras com o u n a sensación «suave» y con el que se podía com poner lúcidam ente. No obs­ tante, a finales del siglo xvi, un oscuro poeta francés, 154. Ibídem, w. 445-454. 155. L. Giacomini, Del Furor Poetico. Discorso falto da Lorenzo Giacomini Tebalducci Malespini ne iAcademia degli Alberati ne l'Anno MDLXXXVII, en B. Weinberg (coord.), Tranati di Poetica e Retorica del 500, Barí, Gius. Laterza & Figli, 1972, pág. 436 (Scrittori d’Italia degli Editori Laterza, III). LXIX

1

Régnier, descubrió que el furor «hum ano» tam bién era fruto de una tira n ía ejercida sobre el alm a del h o m b re .156 La diferencia radicaba en que, m ientras p ara Platón y, en cierta m anera, p ara Ficino, el tirano era un agente externo, un dios, éste ahora residía per­ m anentem ente en el in terio r del poeta: era su genio que le obligaba a ser a rtista desde pequeño y le im pe­ lía a ap artarse de la sociedad. Las bases de la creación rom ántica ya estaban puestas.

2. Tratadística de las artes plásticas Desde que Aristóteles equiparara las artes plásti­ cas a las poéticas,157 la teoría de las prim eras ha ido a remolque de las segundas.158159Sin embargo, en cada caso, la creación y la contem plación requieren unas condi­ ciones distintas. Ya vimos cóm o en la A ntigüedad la aplicación del concepto de furor poético a las artes plásticas se hizo no sin problem as, entre otras cosas porque ¡la poesía furiosa no era arte sino profecía! El prim er tratad ista m oderno que tuvo en cuenta el furor divino com o causa de la creación plástica fue L.B. AlberE.1-'’9 No obstante, al igual que los tra tad is­ tas helenísticos, insistió en que las características y 156. M. Régnier, Satire, XV. Igualmente, Satire, IV. Sobre el tema de la vocación tiránica del genio, véase E. Kris y O. Kurz, «El descubrimiento del talento como tema mitológico», en La leyenda del artista, Madrid, Cátedra, 1982. Una perfecta des­ cripción de la «tiranía del genio» se encuentra en las novelas de H. de Balzac, Le chef-d'oeuvre inconnu, Garnier-Flammarion, 1981, esp. págs. 48-49, e Illusions Perdues, II, París, Gallimard, 1972, págs. 226 y ss. 157. Aristóteles, Poética, 1.448 a. 158. R.W. Lee, Ut pictura poesis. La teoría humanística de la pintura, Madrid, Cátedra, 1982. 159. L.B. Alberti, De Amore, en Cecil Grayson (ed.), Opere Volgari, III, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1973, págs. 249-250. LXX

r

los efectos del furor eran incom patibles con el gusto por la obra bien «hecha». Dado que el fu ro r era u n a fuerza violenta e incontenible, pero de m uy escasa d u ­ ración, no servía sino para, de u n lado, abocetar y ap u n tar con cuatro trazos ideas fugaces y brillantes, y, de otro, iniciar la lenta tarea de d ib u ja r m eticulosa­ m ente y p in ta r con atención o com pletar la p in tu ra sin boceto previo, a toda prisa y con descu id o .160 P ara los gustos renacentista y m an ierista (salvo el venecia­ no), un boceto no era una obra de a rte que debiera ser enseñada, y la pin tu ra «a borrones» y deform ada p o r las prisas no era de recibo. Por tanto, el artista que se aventuraba a p in tar poseído debía necesariam ente fracasar. Sin em bargo, dos acontecim ientos hicieron c a m ­ biar el juicio negativo que m erecía el «furor plástico»: — Por influencias de la poética m anierista los a r ­ tistas barrocos descubrieron que el fu ro r era un m ovi­ m iento que dependía del buen q u e re r del alm a y no de una supuesta e indeseada posesión. Además, a p re n ­ dieron a do m in ar el «fuego interno», a rentabilizarlo y m antenerlo el tiem po necesario p a ra tra b a ja r y, p o r fin, descubrieron que podían producírselo «a volun­ tad».161 — A la vez, gracias al últim o a rte de tipo «venecia­ no» de El Greco', El T intoretto y El Veronés, entre otros, el gusto cam bió progresivam ente y se fam iliari­ zó con u n tipo de p in tu ra casi abocetada y realizada «con brío». P or o tra parte, de nuevo p o r influencias de la p in ­ tu ra veneciana (influenciada a su vez p o r la p in tu ra flam enca) y por la vuelta a cierto gusto neom edieval 160. L.B. Alberti, Delia Pittura, III, en Luigi Malle (ed.), Raccolta di Fonti per la Storia del Arte, VIII, Florencia, G.C. Sansoni, 1950. 161. R. de Piles, Cours de Peinture par principes, París, Jacques Estienne, 1708 (ed. facsímil, Ginebra, Slatkine Reprints, 1969, págs. 117 y ss.). LXXI

p o r los seres deform es y grotescos situados en fondos carentes de perspectiva, com puestos po r una im agi­ nación delirante y entusiasm ada (en El Greco, El Tintoretto, El Parm igiano y Miguel Ángel), se aceptó que el arte representara figuras nerviosas, dejadas y ca­ rentes de cuidado idealism o. De este m odo, hacia 1650, especialm ente gracias a los esfuerzos de los teóricos «modernos» de la Acade­ m ia F rancesa (defensores del arte «a borrones» de Rubens, en contra de la pulcritud del dibujo de Poussin), el furor divino se convirtió en la única causa aceptada del arte, en detrim ento del talento sin fuego y de la técnica sin talento ni entusiasm o. Los que p in ­ tab a n «en frío», com o escribía De Piles, no llegaban m uy lejos.162 Los entusiasm ados, po r m uchos errores de com posición y dibujo que com etieran, eran los es­ cogidos p o r el cielo p a ra «alcanzar unas riberas veta­ das al com ún de los m ortales».163 Ciento cincuenta años m ás tard e que en poética, el p in to r y el escultor qu ed ab an definitivam ente divinizados, convertidos en visionarios que intuyen o conciben, pero ya no practican (porque quienes practican son los artesanos y los artistas que no disponen del «don de entusias162. R. de Piles, Conversations sur la connaissance de la peinture et la jugement qu'on dolí faire des tableaux, París, Nicolás Langlais, 1687 (ed. facsímil, Ginebra, Slatkine Reprints, 1970, pág. 69). Opiniones similares se encuentran en la mayoría de los tratados barrocos franceses (por ejemplo, A. Félibien, Entretiens sur les vies et les ouvrages des plus excellens peintres anciens et modemes, IV, París, Sébastien Marbre, 1685, pág. 600). 163. J.B. Dúbos, Réflexions critiques sur la poésie et la peinture, II, París, Pissot, 1755, pág. 15. Una premonición de la creencia en el superior poder visionario del pintor, capaz de ver lo que los demás no ven, se encuentra ya en Leonardo de Vinci, B.N. 2.Ó38, 22 b. Parece ser que fue el primer pintor en Occidente que postuló tal hecho (común, sin embargo, en el arte chino desde el siglo xi; véase J. Baltrusaitis, Le Moyen Age fantastique. Antiquités et exotismes dans l'art gothique, París, Flammarion, 1981, págs. 213-214). LXXII

marse»): se ponían las bases definitivas p a ra la noción del patético artista contem poráneo que ya no sabe qué «hacer».

CONCLUSIÓN

Aun habiendo querido p erm a n ec e r fiel a la c o n ­ cepción plató n ica del furor poético, Ficino, posible­ m ente sin darse cuenta, influenciado p o r la poética órfica de la salvación (contenida en el Pimandro y los textos neoplatónicos), m odificó p ro fu n d a y decisiva­ m ente dicho concepto. Lo que p a ra P latón era una brom a, dado que los poetas no e ra n sino charlatanes (la p alab ra es del propio Platón) que se creían seres superiores en contacto con la d iv in id ad ,164 fue to m a ­ do m uy en serio a la luz del herm etism o. La concepción ficiniana del fu ro r adolece de cier­ tas incoherencias, ju stam en te po rq u e su visión se opone a la de Platón pese a que b u sca arm onizarlas. Si p a ra Platón la divinidad era u n a aparición inespe­ rada, que afectaba a personas no p rep a ra d as y ca re n ­ tes de cualquier don especial, p a ra Ficino (com o lo había sido para el neoplatonism o «cristiano» y h e r­ 164. Platón se burlaba tanto de los poetas «divinamente» enfu­ recidos (pero respetaba artística, si bien no moralmente, a los poetas poseídos por el furor de las Musas y, por tanto, necesariamente con talento —dado que tenían que colaborar artísticamente con las Mu­ sas que sólo les ayudaban— [Platón, Apología de Sócrates, 40 a] como de los «hermanos órficos», a los que calificaba igualmente de charla­ tanes (La República, 364 b). (Véase La República, I-III, pág. 58, n. 1, Pa­ rís, Les Belles Lettres, 1932. Sobre Platón y los hermanos de Orfeo, véanse: I.M. Linforth, The Corybantie Rites in Plato, Univ. of Califor­ nia Publ. inClass. Phil., 13,5, 1946, págs. 121-162; y Telestic Madness in Plato, Phaedrus 244 d-e, op. cit., 13,6, 1946, págs. 163-172). LXXIII

m ético helenístico) Dios era una iluminación dispues­ ta p o r Él, pero buscada activam ente po r el hom bre tras un intenso trabajo de interiorización y de prepa­ ración a ním ica.165 En el p rim er caso, el poeta no ganaba nada. E ra escogido com o portavoz de una Verdad que le rebasa­ ba y no entendía. El poem a era un a m odo de augurio indescifrable, cuyo sentido sólo podían desvelar los hom bres de religión y los filósofos. M ientras que en el segundo caso, el poem a «divino» culm ina el proceso de ascesis, y quien gana no es la hum anidad en abs­ tracto, ilu strad a por la voz del poeta poseído, sino el poeta individual que se salva personalm ente. El poeta, el hom bre de religión y el filósofo son u n a m ism a per­ sona. Con la concepción ficiniana del furor, el poeta se equiparó con el teólogo ya que el santo era a la vez poe­ ta, y la poesía divina se volvió «hum ana y laica». Los poetas profanos que hasta entonces habían trabajado aplicando reglas o, en todo caso, ayudados p o r las M usas, fueron ascendidos a la categoría de seres su­ periores sin dejar de ser «artistas» conscientes: fueron superiores porque eran artistas, es decir, porque eran los únicos capaces de salvarse. El poem a «enfureci­ do», el poem a divino, a m odo de him no, era la prueba de que el artista ya no era de este m undo. E ra ya un dem iurgo. H erm es había triu n fad o .166 P e d r o A zara

Barcelona y Londres, mayo-octubre de 1990; junio-julio de 1991

165. M. Zambrano, El hombre y lo divino, México, pág. 274. 166. H. Trismegisto, Poimandres, III, 3-4; Asclepio, 23.8, ed. cit., pág. 325. LXXIV

JUSTIFICACIÓN DE LA SELECCIÓN

Toda la obra de Ficino está dedicada a an alizar las relaciones entre el h om bre y Dios, y a justificar la n o ­ bleza del alm a h u m an a y la p e rtin en cia de su unión con la divinidad. Todo contacto con Dios pro d u ce cierta tu rb a c ió n que puede llegar al delirio y a la pérdida de sí, com o ocurre con los adivinos, los profetas, los m ilitares, los teólogos, los am antes, los filósofos y los poetas. El concepto de furor divino, entendido com o u n a consecuencia y una p ru eb a de la posesión del alm a por Dios o un em isario suyo (un daim on, las M usas, un ángel), es recurrente en los escritos de Ficino. D ada la im portancia que el concepto de in sp ira­ ción ha tenido para el arte p o sterio r al R enacim iento, se h an seleccionado ú n icam en te textos com pletos bien desarrollados. Ficino ha analizado en concreto el concepto de fu ­ ror divino poético y sus efectos en el arte poética en num erosos escritos. Algunos son excelentes tra d u c ­ ciones de Platón (Fedro e Ion, cuya traducción ta n ta influencia tuvo en la poética m an ierista francesa de La Pléiade), Jám blico (Los Misterios de Egipto), Pseudo-Dioniso (Los Nombres Divinos), H erm es {Pimandro), etc., que le han servido p a ra su propia co n cep ­ ción del tem a. Ésta se e n cu en tra plenam ente co n s­ truida en algunas cartas, en u n a carta-tratado {De LXXV

Neoplatonismo helenístico — exégetas de Platón: XXXVIII — FicinoyebXXVIII — magia y: XXIII Padres de la Iglesia — chantas según: XLI, XLII — hermetismo y: XXXVII, XXXVIII — platonismo y: XVIII, XXXIV, XXXVII, XL, XLI Pico de la Mirándola — oración sobre la dignidad del hombre: XXX — teólogos y: XXXV, XXXVI Platón — el Alma según: XL-XLII — el artista inspirado según: XLVI, XLVII, LXXIII — el Furor según (véase Furor) — las artes según: XLVI, LUI — los primeros teólogos y: XXI, XXII, XXXV, XXXVII — platonismo y cristianismo: XIX, XXXIV, XXXIX-XLII — textos sobre el furor de: XLIV, LV — traducido por Bruni: XXII

XCVIII

Pneuma: LVII, LVIII — furory:LVIII — según Plotino: LVII Poesía — causa y efecto: LXVLXVII — Ficino y: LII-LV, LXIV-LXVII — manierista: LXVTII, LXIX — Musas y: XLV, XLVI — música y: LXVII — Platón y: XLVI, LII-LV, LXXIII •— reglas y — en el manierismo: LXVIII, LXIX — en la Edad Media: L — según Platón: XLVI — salvación del alma por: LXXIV — velo poético: XLVIII Traductores de Platón — Bruni: XXII — Ficino: XXIII, XL — medievales: XII, XIII — primera mitad del Renacimiento: XXXIX

Marsilio Ficino

QUATUOR D IU IN I F U R O R IS S P E C IE S SUNT, AM O R O M N IU M P R A E ST A N T ISSIM U S

3

HAY CUATRO ESPECIES DE FUROR DIVINO, EL AMOR ES EL MÁS EXCELENTE DE TODOS

f -2Í 3¡ -

D E D IV IN O FU R O R E

SOBRE EL FUROR DIVINO IN PLATO N IS IO N EM , V E L D E FU RO RE POETICO, E P IT O M E EPÍTOME AL IO N DE PLATÓN,

O «DE LA LOCURA POÉTICA» Y? , r l

VERA P O E SIS A D EO AD D EU M

LA VERDADERA POESÍA PROCEDE DE DIOS Y A DIOS SE DIRIGE PO ETIC U S FUROR A D EO E S T S

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EL FUROR POÉTICO PROCEDE DE DIOS

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SOBRE LAS CUATRO ESPECIES I N PH AED RU M C O M M EN TARIA ( f I f-J . & ARG U M EN TA COMENTARIOS Y TEMAS DEL FEDRO

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Ap é n d ic e

QUALEM FUROREM POETIS ADESSE OPORTEAT

QUÉ FUROR DEBE ESTAR PRESENTE EN LOS POETAS Por Leonardo Bruni ORATIO SOLUTA POETICIS MODIS E T NUMERIS EXORNANDA E ST

DEBE EMBELLECERSE LA PROSA LIBRE CON FORMAS POÉTICAS Y RITMO .

DE MUSICA &&Zkl2-

SOBRE LA MÚSICA

FILOSOFIA

SOBRE EL FUROR DIVINO Y OTROS TEXTOS

QUATUOR DIUINI FURORIS SPECIES SUNT, AMOR OMNIUM PRAESTANTISSIMUS a

M arsilius Ficinus, et Ioannes Caualcantes Naldo N aldio poetae, S.D. a

R edditae nobis su n t elegantissim ae literae tuae, ea ipsa hora, qua Luna M arti ad rectam lineam iugebatur. Quis nam putauisset q u an tu m ex ipso coelo coniectare licebat eas lunari quadam instabilitate uagari, atque M artii furoris odiique plenas esse debere? C ontra uero om nino se h abent nem pe non infim o L u­ nae m o tu pererrant, sed sublim is U raniae Calliopaeque concentibus m irifice tem perantur. Non M artis ardent sed veneris igne. N on odio seruent sed charitate. Q ua in re plane perspicim us u eru m t esse Poeticum a Carta a Naldo Naldio (hacia 1450), en Epistolarum, IV, en Opera Omnia, I, pág. 830.1

1. Juan Cavalcante (1444-1509), cultivado diplomático flore tino y alumno de Landino, descendiente del conocido poeta del Stil Nuovo, Guido Cavalcante, es recordado por haber sido el amigo ín­ timo de Ficino (algunos han hablado de posible amante) y el insti­ gador de De Amore, el comentario al Banquete platónico, que le fue dedicado. Ficino habría interpretado el diálogo platónico a la luz del análisis de su profunda amistad por Cavalcante,«héroe divino de ojos celestes», junto a quien redactó varios de sus escritos. Véanse R. Marcel, op. cit., págs. 340-346, y M.E. Cosenza, Biografical and Bibliographical Dictionary o f the Italian Humanists and of the World o f Classical Scholarship in Italy 1300-1800, II, Boston, 2

HAY CUATRO E S P E C IE S D E F U R O R D IV IN O , E L A M O R E S E L M ÁS E X C E L E N T E D E T O D O S

M arsilio Ficino y Ju an Cavalcante al p o eta Naldo N aldio1 saludan. Tus cartas tan exquisitas nos h a n sido rem itidas a la m ism a h o ra en que la luna se u n ía a M arte en línea recta. ¿Quién hubiese creído cu á n to p erm itía conjetu­ ra r desde el m ism o cielo el hecho de que éstas tuvie­ sen que vagar con u n a cierta in estab ilid ad lunar y estar llenas del fu ro r y del odio de M arte? P o r el con­ trario, no lo están en absoluto. N a tu ra lm e n te se des­ plazan con un m ovim iento no in ferio r al de la luna, pero se hacen m aravillosam ente m ás llevaderas po r la sublim e arm o n ía entre U ranio y Calíope. No resplan­ decen p o r el signo de M arte, sino p o r el de Venus. No hierven de odio, sino de caridad. E n lo cual percibiG.K. Hall & Co., 1962, págs. 951-953. La cita de Ficino en Epistola­ rum, en Opera Omnia, I, pág. 667. Reproducida en P.O. Kristeller, Suppl. Fie., I, pág. 98. Naldo Naldio (h. 1435-1513) fue, en palabras del propio Ficino (Epist., V, en Opera Omnia, I, pág. 783), su primer amigo. Hijo de un miembro al servicio de Cosme de Médicis, al igual que el padre de Marsilio, fue su compañero de escuela. Llegó a ser Maestro de Poesía y Retórica en la Universidad de Florencia y un activo miem­ bro de la Academia florentina, prolífico poeta religioso y de pasto­ rales. Véase R. Marcel, op. cit., págs. 170-172, y The Letters of M. Fi­ cino, I, pág. 229. 3

DE DIVINO FURORE

illud atque A stronom icum , M artem scilicet a Venere uinciri atque dom ari. Verum quoque id Theologicum, d iuinum uidelicet furorem tanquam coaelestibus m o­ tibus superiorem haud quaquam parere syderibus sed im perare. Cum uero diuini furoris species (Ut Platoni nostro placet) q u atu o r sint, Amor, Vaticinium, M yste­ rium , Poesis. Atque a m o r Veneri, uaticinium Apolli­ ni, m ysterium Dionysio, Poesis Musis attribuatur. Amor ipse diuinus, quo tu correctus ad nos scribis, om nium p raestantissim us duabus de causis iudicatur, altera quidem , quod furores caeteri absque am oris instinctu ad eam ipsam rem circa, quam furore anim us conci­ tatur, neque co m p aran tu r un q u am neque seruantur. Altera uero quod am or cum am antem transferat in a m a tu m , quotiens ad su p erio ra dirigitur, m entem cum Deo propius, qua furores alii copulat. Quod si am ato riu m hunc furorem tu u m pro dignitate laudare aggrediam ur. Poetico nobis furore opus erit. Quo­ niam uero M usae nobis in p raesentia non aspirant, quod non possum us laudare Poesi, am ore certe m u ­ tuo probam us, sem perque probabim us.

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SOBRE EL FUROR DIVINO

m os sencillam ente que lo poético y lo astronóm ico son verdaderos, que M arte es sin d uda vencido y subyuga­ do po r Venus. Tam bién que lo teológico es verdadero, que el fu ro r divino, evidentem ente ta n su p erio r a los m ovim ientos celestes, de n ingún m o d o se som ete a las estrellas, sino que las rige. Al h a b e r cu a tro especies de fu ro r divino —según le parece b ien a nuestro Pla­ tón— :2 amor, adivinación, m isterio y poesía, tam bién el am or se atribuye a Venus, la adivinación a Apolo, el m isterio a D ionisos y la poesía a las M usas.3*I, El am or en sí divino, arreb atad o p o r el cual tú nos escribes, es considerado el m ás excelente de todos p o r las causas: una; sin duda, puesto que los dem ás furores sin la ins­ piración del a m o r nunca se m an tie n e n fíeles ni son com parados con la m ism a cuestión a cuyo alrededor el ánim o se inflam a de furor; pero otra, puesto que el amor, cuando vuelve am argo al am an te, siem pre que se dirige a algo m ás elevado, con el pen sam ien to m ás cerca de Dios, se une a los otros furores. Ya que si em ­ pezam os a elogiar tu furor am atorio éste po r su digni­ dad, necesitarem os el furor poético. Y com o las M u­ sas no aspiran a estar con nosotros, po rq u e no pode­ m os alab ar con poesía, po r lo m enos lo intentam os con am o r recíproco y siem pre lo in ten tarem o s.

2. Platón, Fedro, 244 b - 250. 3. L. Bruñí, «Qualem furorem poetis adesse oporteat», en Epistolarum, VI, pág. 234. Bruni (y a su vez Ficino, quien, sin duda, en un texto tan temprano, se inspira en el comentario de Bruni al mito platónico del carro alado y no directamente en Platón) repro­ duce a Platón, Fedro, 265 b. (El argumento de Bruni al Fedro ha sido traducido por J. Hankins, Latín Translations o f Plato in the Renaissance, tesis doctoral, Nueva York, Columbia University, 1984.) Chastel comenta este parágrafo de Ficino en Marsile Ficin et l’art, II, 1,3, pág. 12. 5

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D E D IV IN O FU R O R E "

M arsilius Ficinus Peregrino Alio salutem dat. Tertio calendas D ecem bres Ficinus M edicus p ater m eus duas epistolas tuo nom ine ad m e Fighinum a t­ tulit, alteram quidem soluta oratione scriptam , uersibus alteram , quibus profecto legendis effectum est ut nostris tem poribus adm odum gratularer, quod eum adolescentem protulerint cuius fam a et gloria illustra­ ri possint. E quidem , Peregrine m i suauissim e, quum aetatem “ '•Carta a Peregrino Alio (1457), en Epistolarum, I, en Opera Omnia, I, págs. 612-615.1

1. Peregrino Aglio (1440-1469), poeta y humanista, miembro de la Academia florentina. Estudió elocuencia y filosofía (véanse J. Cursio, Vita di M. Ficino, 50, en R. Marcel, Marsile Ficin, ed. cit., pág. 719; M.E. Cosenza, op. cit., I, pág. 142; Istituto della Enciclo­ pedia italiana, Dizionario biográfico degli italiani, 1, Roma, Societá Gráfica Romana, 1962, págs. 401-402). A. Field (The origins of the Platonic Academy o f Florence, Princeton, Princeton University Press, 1988, pág. 181 y n. 26) señala que gran parte del contenido de De Divino Furore, se encuentra en un tratado de juventud dedicado a Landino, Institutiones ad Plato­ nicam disciplinam (reproducido por P.O. Kristeller, Suppl. Fie., I, págs. 163-169). De Divino Furore se encuentra comentado por A.J. Festugiére, La philosophie de l’a mour de Marsile Ficin, ed. cit, págs. 23-25; 6

S O B R E E L F U R O R D IV IN O

M arsilio Ficino saluda a P eregrino A lio.1 El tercer día antes de las calendas de diciem bre Fi­ cino M édico, m i p adre,*2 m e trajo dos cartas con tu nom bre estando yo en Figline,3 u n a escrita en prosa libre y o tra en verso, de cuya lectu ra h a resultado en verdad que m e he regocijado m u ch o en m is circu n s­ tancias, porque m e h an dado a c o n o cer a este joven cuya fam a y gloria pueden darse a la luz. Por m i parte, Peregrino, agradabilísim o am igo,

Anne Sheppard, «The influence of Hermias on Marsilio Ficino's doctrine of inspiration», Londres, Journal o f the Warburg and Courtauld Institutes, 43 (1980), 98-100; Sebastiano Gentile, «Margine all’epistola “De Divino Furore” di Marsilio Ficino», Rinascimento (Florencia), 23 (1983), Sansoni Editore, 33-77; A. della Torre, Sto­ ria deU'Accademia Platonica, pág. 655. 2. Diotifeci d'Agnolo di Giusto (h. 1404-1479; el diminutivo de su nombre le dio el apellido de Ficino) era un reputado médico en uno de los numerosos hospitales de peregrinos de Figline, en el es­ tado de Florencia. Instalado en la capital antes de 1446, se convir­ tió en el cirujano de la nobleza, y en concreto de Cosme de Médicis. Introdujo a Marsilio, el segundo de sus, al menos, ocho hijos, en la corte. Murió durante la epidemia de peste de 1478-1479 (véase R. Marcel, op. cit., págs. 122-127,164-166,582). 3. Marsilio nació en Figline, en el valle del Arno, en 1433 (véa­ se M. Ficino, «Carta a Martino Uranio», en Epist., IX, Op. Omn., I, pág. 901). 7

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DE DIVINO FURORE

tu am p a riter et ea quae abs te quotidie proficiscuntur considero, non solum tantis am ici bonis gaudeo, uerum etiam uehem enter ad m iro r atque haud scio, ut recentiores istos om ittam , quisnam priscis illis, quo­ rum m em oriam ueneram ur, tan tu m in ea qua tu nunc es aetate profecerit. Id uero non arti m odo ac studio, sed m ulto m agis divino illo furori, sine quo quendam m agnum u n quam fuisse uirum , D em ocritus ac Plato negant, adscribo. Quo te afflari, ut ita dixerim , ac penitus corripi, concitatores quidam m otus affectusque ardentissim i, quo scripta tu a exprim unt, argum ento esse possunt atque h an c ipsam , quae externis m otibus fit, concita­ tionem potissim um philosophi ueteres argum entum esse u o lu eru n t uim q uandam in anim is nostris esse diuinam . Sed quoniam a nobis de furore m entio facta est, ea de re Platonis nostri sententiam paucis et ea breuitate quam epistola exigit referam , u t quid furor sit, quot in p artes ded u catu r et quis cuique furori deus praesit, facile intelligas. Quod quidem tu m uoluptati, tum etiam utilitati m axim e fore confido. C enset'igitur ille an im u m nostrum , prius quam in corpora laberetur, ut etiam Pythagoras, Em pedocles 456 4. No se conservan escritos directos de Demócrito. Aparecen citados en Cicerón, De Oratore, II, 46, 194; De divinatione, I, 38, 80. Horacio, De arte poetica, v. 295. Clemente de Alejandría, Stromata, VI, 168. 5. Platón, Ion, 533 d - 536; Fedro, 245 a. Sobre la influencia de Demócrito en Platón véase E.N. Tigerstedt, «Furor Poeticus: Poetic Inspiration in Greek Literature before Democritus and Plato», Journal o f the History of Ideas, 31, 2 (1970), 163-177. (Esta nota, y algunas de las siguientes [9, 10, 13, 14, 18, 20, 21, 23, 25, 27, 30, 31, 32, 34, 35, 43 y 44], proceden o se inspiran de The Letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit, págs. 206-207, así como la cita de Virgilio de la nota 42.) 6. Las obras de arte, tanto poéticas como plásticas, «expresa­ ban» (dejaban ver a través de la composición y la técnica) el furor con el que habían" sido trabajadas (M. Ficino, De Vita Coelitus Com8

SOBRE EL FUROR DIVINO

cuando reflexiono sobre tu edad del m ism o m odo que sobre los hechos que cada día d im a n a n de ti, no sólo me alegro por tantos bienes de m i am igo, sino que tam bién m e m aravillo vivam ente, y no sé, pasando en silencio a los m ás recientes, quién de aquellos a n ti­ guos, a cuya m em oria rendim os culto, sobresalió ta n ­ to en esta edad en la que tú estás ahora. Yo no lo a tri­ buyo, com o afirm an D em ócrito4 y P latón,5 sólo a la técnica y al estudio, sino m ucho m ás a aquel divino furor sin el cual nunca ha habido u n h om bre verdade­ ram ente grande. Algunos m ovim ientos b astan te excitados y afectos m uy ardientes pueden servir de p ru e b a de que, allí donde tus escritos los expresan,6 estás inspirado por este furor, p o r así decirlo, y a rre b a ta d o p o r él h asta lo m ás hondo. Tam bién quisieron especialm ente los filó­ sofos antiguos que esta m ism a excitación, que se p ro ­ duce p o r m ovim ientos externos,7 fu era la p ru eb a de que hay en nuestros espíritus cierta fuerza divina. Pero, ya que hem os m encionado el furor, relataré el pensam iento de nuestro P latón acerca de este a su n ­ to en pocas palabras y con la brevedad que reclam a u n a epístola, a fin de que entiendas fácilm ente qué es el furor, de cu án t as p a rte s se c o m p one y qué divinidad guía cada furor. Confío en que esto será para ti unas veces m otivo de placer y o tra s incluso de gran u ti­ lidad. Opina, pues, Platón que n u e stro espíritu, antes de caer en los cuerpos, com o ya Pitágoras, E m pédocles8 paranda, III, 13). Recurre a un lugar común sobre la finalidad de la poesía, similar a la de la oratoria: provocar en el oyente el mismo estupor que ha embargado al autor (Longino, Sobre lo Sublime, 15, 2; deriva, en última instancia, de Platón, Ion, 536 b). 7. Los poseídos, al igual que los coribantes, exteriorizaban con movimientos desordenados el furor que les embargaba interna­ mente (Platón, Ion, 536 c). 8. «Hemos venido bajo esta caverna abovedada» (Empédocles, frag. 115, The Extant fragments [ed., introd., com. y concordancias 9

DE DIVINO FURORE

atque H eraclitus antea disputauerant, in coelestibus sedibus extitisse, ubi ueritatis contem platione, u t So­ crates in Phaedro inquit, n u trie b atu r atque gaudebat. Q uum ii quos paulo ante m em oraui philosophi Deum su m m u m fontem quendam ac lum en, in quo reru m om nium exem plaria, quas ideas nom inant, eluces­ cant, esse a M ercurio Trism egisto Aegyptiorum om ­ nium sapientissim o didicissent, necessarium fore p u ­ tab an t anim um aeternam Dei m entem adsidue con­ tem plantem reru m quoque om nium n aturas clarius intueri. Videbat igitur anim us, inquit Plato, ipsam iustitiam , uid eb at sapientiam , uidebat harm o n iam et q uandam diuinae n atu rae m irabilem pulchritudinem , atque has om nes tum ideas, tu m diuinas essentias, tum p rim as n aturas quae in aeterna Dei m ente sint, nom inat, q uarum perfecta quadam cognitione h om i­ num m entes quandiu illic degunt, feliciter nutriantur. Q uum uero ob terren a ru m reru m cogitationem appe­ titionem que anim i ad corpora deprim untur, tunc qui prius am brosia ac nectare, id est, Dei cognitione p er­ fectoque gaudio nutriebantur, continua in ipsa des­ censione flum en lethaeum , id est, obliuionem diuinorum h aurire dicuntur, nec prius ad superos, unde 9102 de M.R. Wright], New Haven / Londres, Yale University Press, 1981). La frase es conocida a través de Porfirio, Antro de Ninfas de la Odisea, 8, quien a continuación enlaza con el mito de la caverna de Platón, República, VTI, 514 a, y de Plotino, Enéadas, IV, 8, 1,33. Heráclito, frag. 15 (ed. de H. Diehls y W. Kranz, Zurich y Ber­ lín, .1964), Esta última identificación por R. Marcel, en M. Ficino, Teología Platónica, III, pág. 166, n. 4. Sobre esta identificación, véa­ se M'IJ.B. Alien, The Platonism o f Marsilio Ficino, 9, pág. 215, n. 19. 9. Platón, Fedro, 250 b. 10. H. Trismegisto, Pimandro, I, 6-8. 11. Sobre el origen egipcio del dios griego Hermes, véase Cice­ rón, De Natura Deorum, III, 22, 56. 12. Para Platón, las ideas o prototipos parecen no estar en el Demiurgo (Fedro, 246-247; Timeo, 30 d), sino que le preexisten. Fue Plotino quien estableció la anterioridad del Nous que creaba a par­ tir de ideas internas (Plotino, Enéadas, I, 6, 2; véase E. Panofsky,

SOBRE EL FUROR DIVINO

y H eráclito habían defendido, h a b ía existido en las re ­ giones celestiales, donde po r la contem plación de la verdad, com o Sócrates dice en el Fedro? se n u tría y gozaba. Después que aquellos filósofos, a los que a n ­ tes he m encionado, apren d iero n de" M ercurio Trism e­ gisto,10 el m ás sabio de todos los egipcios,11 que Dios es un cierto m an an tial m uy elevado y u n a luz en la que los prototipos de todas las cosas, a los que llam an ideas,12 se m u estran brillantem ente, p en saro n que se­ ría n atu ral que el espíritu, co ntem plando sin in te rru p ­ ción la m ente eterna de Dios, tam b ié n viese de form a m ás clara las naturalezas de to d as las cosas. El esp íri­ tu veía, en consecuencia, dice Platón, la m ism a ju sti­ cia, veía la sabiduría, veía la a rm o n ía y u n a cierta be-
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terren a e cogitationis pondere deciderant, reuolare quam diuinas illas, q uarum obliuionem susceperant, n aturas recogitare coeperint. Id autem duabus uirtutibus, ea uidelicet quae ad m ores, ea insuper quae ad contem plationem pertinent, assequi nos philosophus ille diuinus existim at, q uarum alteram com m uni uocabulo iustitiam , alteram uero sapientiam nom inat. Q uapropter gem inis inquit alis has, m ea quidem sen ­ tentia, uirtu tes intelligens anim os ad superos euolare, easque d uabus sim iliter philosophiae partibus, actiua scilicet et contem platiua, consequi nos in Phaedone Socrates disserit. Vnde idem in Phaedro sola, inquit, philosophi m ens recuperat alas. In hac autem ipsa alarum recuperatione abstrahi a corpore illarum ui anim um Deoque plenum ad superos trahi ac uehem en ter anniti. Q uam quidem abstractionem ac nixum Plato diuinum furorem nuncupat eum que qu atu o r in partes distribuit. Neque enim diu in o ru m p u tat unquam h o ­ m ines rem inisci, nisi quibusdam eorum quasi um bris atque im aginibus, quae corporis percipiuntur, sensi­ bus excitentur. Itaque Paulus ac Dionysius C hristia­ norum T heologorum sapientissim i inuisibilia Dei af-1567 15. En Platón, la Justicia y la Sabiduría no son virtudes poten­ ciales del alma individual, sino Realidades Celestes que el alma contempla cuando accede a la región supraceleste y mora en ella (Platón, Pedro, 247 d-e). La conversión del concepto platónico es de origen neoplatónico helenístico (Hermias, In Phaedrum) y fue reto­ mado por la Academia florentina (C. Landino, en un diálogo sobre «Justicia y Religión», C.L. libri quattuor). Sobre este tema, véase E. Panofsky, «El movimiento neoplatónico en Florencia», en op. cit., 197-199. 16. Platón no se refiere a dos partes de la filosofía del alma, ac­ tiva y contemplativa, sino a una filosofía engañada por el someti­ miento del cuerpo a los deseos de la tierra y una verdadera filosofía que el alma alcanza tras la muerte, «liberada de los males huma­ nos», después de una vida sobria (Platón, Fedón, 82 d - 84 b). 17. Platón no afirma que «sólo la mente de los filósofos recu­ pera las alas», sino que las recupera antes que los demás debido a

SOBRE EL FUROR DIVINO

pueden volver a volar hacia los dioses celestes, de donde los pensam ientos terrenos, p o r su peso, los h a ­ bían separado, antes de em pezar a ex am in ar aquellas naturalezas divinas que habían olvidado. Aquel divino filósofo cree que alcanzam os esto, es decir, lo que se refiere a las costum bres y lo de m ás a rrib a, que se re ­ fiere a la contem plación, gracias a dos virtudes: a una la denom ina justicia con un té rm in o com ún, y a la otra, en cam b io ,S ab id u ría.15 P or este m otivo dice que con dos alas iguales, significando estas virtudes según mi parecer, los espíritus se elevan h acia los dioses ce­ lestes. Sócrates sostiene en el Fedón 16 que las alcanza­ m os igualm ente gracias a las dos p a rte s de la filosofía, a saber, la activa y la contem plativa. P o r eso él dice lo m ism o en el Fedro d 1 «Sólo la m en te del filósofo recu ­ pera las alas». Pero en ésta m ism a recu p eració n de las alas se separa del cuerp o por la fu erz a de aquéllas el espíritu y, lleno de Dios, es a rra stra d o hacia los dioses celestes y se esfuerza con energía. A esta separación y em peño P latón los denom ina A', • fu ro r d ivino y lo divide en cu atro p a rte s .18 De hecho, • piensa que los hom bres nunca se a c u erd a n de las rea ­ lidades divinas, salvo de algunas de ellas, a no ser com o som bras e im ágenes que so n percibidas com o propias del cuerpo y suscitadas p o r los sen tid o s.19 Por consiguiente, Pablo y D ionisio,20 los m ás sabios de los teólogos cristianos, declaran que lo invisible de Dios que «se aplica mediante el recuerdo a la contemplación de la mis­ ma realidad inteligible con la que están hechos los dioses» (Platón, Fedro, 248 e - 249; 249 c). 18. Platón, Fedro, 244 b - 245 b. 19. Platón, La República, VII, 515 b. 20. Dioniso el Areopagita era un ateniense convertido por san Pablo después de un discurso antiidolátrico pronunciado frente al Alto Consejo de Atenas, situado en lo alto de la colina del Areópago, al sur del Agora (Actas de los Apóstoles, 17, 24). En el Renacimiento, se le atribuían una serie de escritos de cariz neoplatónico, entre ellos los célebres Nombres Divinos, muy estudiados por Ficino. En realidad, eran obra de un neoplatónico desconocido del siglo v d.C. 13

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ferunt per ea quae facta su n t quaeque hic cernuntur, intelligi; diuinae uero sapientiae im aginem esse Plato uult hom inum sapientiam . D iuinae h arm oniae im agi­ nem hanc ipsam quam uocibus instrum entisque m u ­ sicis fingim us harm oniam , diuinae autem pu lch ritu ­ dinis eam quae ex p artiu m m em brorum que corporis a p tissim a com positione conficitur, conuenientiam uenustatem que im aginem esse censet. Q uum uero scientia nullis aut certe perpaucis hom inibus adsit nec ullis corporis sensibus com prehendatur, efficitur u t diuinae sapientiae sim ilitudines apud nos p e rp a u ­ cae sint et hae quidem sensibus nostris occultae ac p ro rsu s ignotae. Q uapropter Socrates in Phaedro sim u la c h ru m , inquit, sa p ien tiae oculis cerni nullo m odo posse, quod si cernatur, m irabiles am ores diui­ nae illius, cuius sim ulachrum est, penitus excitatu­ rum . At uero pulchritudinis diuinae sim ilitudinem oculis cernim us, harm oniae uero im aginem auribus annotam us, quos Plato sensus om nium qui p er corpo­ ra fiant perspicacissim os arbitratur, quo fit ut iis, quae corporibus insunt, quibusdam quasi sim ulachris in an im u m per sensus corporis haustis rem iniscam ur quodam m odo reru m earum , quas extra corporis c ar­ cerem constitui antea noueram us. Qua quidem recor­ datione exardescit anim us alasque com m ouens iamiam a corporis cogitatione sordibusque sese paulatim em aculat diuinoque furore prorsus afficitur atque iis 21. San Pablo, Ep. a los Romanos, I, 20; Actas de los Apóstoles, 17,24-29. Pseudo-Dioniso el Areopagita, Los Nombres Divinos, IV, 4. 22. Curiosamente, Ficino modifica sutilmente la frase de Só­ crates, quien afirmaba que si el alma alcanzaba a ver «la represen­ tación figurada de la sabiduría», en este caso se sentía enardecida por «hondos amores admirables hacia aquella sabiduría» (Platón, Fedro, 250, 250 b). La razón de este cambio puede encontrarse en que, para Ficino, sólo ciertas tilmas, predestinadas, están «en dis­ posición» de ver la realidad, mientras que, para Platón, «toda alma humana ha, por naturaleza, contemplado estas Realidades» (ibi­ dem, 249 e) durante más o menos tiempo (ibídem, 250) y, por tanto, 14

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se conoce m ediante las obras suyas que se ven aquí abajo.21 Platón, en cam bio, defiende que la sabiduría de los hom bres es im agen de la sab id u ría divina. Con- r sidera que es im agen de la a rm o n ía divina la m ism a jf:,j J que con voces e instrum entos m usicales rep resen ta­ m os com o arm onía, y que lo es de la belleza divina el acuerdo y h erm o su ra que resu lta n de la apropiadísi­ m a disposición de las p artes y m iem bros del cuerpo. Pero, com o m uy pocos o nin g ú n h o m b re tienen cien­ cia realm ente, ni ésta es con ten id a p o r ninguno de los sentidos del cuerpo, se sigue que las sem ejanzas con la divina sabiduría son m uy pocas en tre nosotros, que están ocultas a nuestros sentidos y que son totalm ente desconocidas. P or esta raz ó n S ócrates en el Fedro22 dice que la representación figurada de la sabiduría no pu ed e ser vista p o r los ojos en fo rm a alguna, porque si pudiese verse, suscitaría h a sta lo m ás hondo am ores adm irables hacia aquella divina sab id u ría de la que es im agen. Pero,23 en cam bio, vem os con los ojos la se­ m ejanza de aquella belleza divina y advertim os la im agen de la arm o n ía con los oídos, que Platón consi­ dera los m ás p enetrantes de to d o s los sentidos que se dan en el cuerpo. Por ello sucede que, u n a vez ab so r­ bidas hacia el espíritu m ediante los sentidos del cuer­ po esa especie de im ágenes, reco rd am o s en cierto m odo aquellas cosas que h ab íam o s conocido an te­ riorm ente cuando nos hallábam os fuera de la cárcel del cuerpo. C iertam ente p o r este rec u erdo se a rreb ata el espíritu y, agitando las alas al punto, se purifica poco a poco del pensam iento del cuerpo y de sus m an ­ chas, es m ovido enteram ente p o r el furor divino, y, no existe de antemano una barrera infranqueable entre los «ge­ nios» y el común de los mortales (Platón, el Banquete, 205 a-b). Ciertamente, los filósofos parten con ventaja porque han estado más tiempo en contacto con la realidad celeste, pero todo el mun­ do, mediante más o menos esfuerzo y contención, puede volver a ver el rostro de Dios. 23. Platón, Fedro, 250 d; 251, 251 b-c; 254 b-c; 255 d. 15

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duobus sensibus, quos paulo ante commemoraui, ge­ minae furoris species excitantur. Etenim pulchritu­ dinis specie quam oculi prorrigunt, uerae atque intelligibilis pulchritudinis quandam quasi recordatio­ nem recuperantes, eam ineffabili occultoque mentis ardore desideramus; hunc denique Plato diuinum amorem uocitat eum, diffiniens profectum ex aspectu corporeae similitudinis desiderium ad contemplan­ dam rursus diuinam pulchritudinem redeundi. Prae­ terea necesse est eum, qui sic afficitur, non modo su­ pernam illam pulchritudinem desiderare, uerum etiam eius, quae oculis patet, aspectu admodum de­ lectari. Sic enim natura institutum est ut qui aliquid appetit eius quoque similitudinem delectetur, at istud crassioris ingenii corruptionisque naturae proprium esse putat, si quis umbras duntaxat uerae illius pul­ chritudinis concupiscat nec aliud quicquam praeter illam, quae oculis offertur, speciem admiretur. Hunc enim eo amore, cuius petulantia atque lasciuia comes est, affici uult, eum diffiniens irrationalem atque inso­ lentem eius, quae sensu percipitur, circa corporis for­ mam uoluptatis cupidinem; et aliter hunc amorem diffinit ardorem animi proprio quodammodo in cor­ pore mortui in alieno uiuentis. Vnde amantis ani­ mum, inquit, in alieno corpore uitam ducere. Quod mirantes Epicurei amorem diffiniunt nixum quendam corpusculorum, quae atomos uocant, sese ei, a quo simulachra pulchritudinis hausta sunt, peni­ tus infundendi. Huiusmodi Plato noster amorem ab humanis morbis nasci dicit et cura solicitudineque plenum esse eumque iis hominibus conuenire, quo­ rum mens adeo tenebris offusa sit, ut nihil altum, nihil omnino egregium, nihil praeter fragilem ac flu-

24. Platón, e\ Banquete, 210 e. 25. Platón, Fedón, 82 a. 16

SOBRE EL FUROR DIVINO

gracias a los sentidos que poco antes he m encionado, son suscitadas am bas form as de furor. E n efecto, al recobrar po r la form a de la belleza que los oios ofre­ cen un cierto recuerdo de la belleza verdadera e inteligible, la deseam os con un inefable y oculto a rd o r de la m ente.24 A este ardor, en fin, P latón a c o stu m b ra lla­ marlo, a m o r divirior definiendo la elevación a p a rtir del aspecto de la sem ejanza corpórea com o deseo de volver a contem plar de nuevo la belleza divina. Después de esto es inevitable que el que así es im ­ presionado, no sólo ansíe aquella belleza superior, sino que tam bién sienta deleite p o r el aspecto de aquélla que se le ofrece claram ente a los ojos. De esta form a, pues, ha sido regulado p o r la naturaleza, de m anera que quien apetece algo, tam b ié n sea deleitado por la sem ejanza de aquello. Pero piensa Platón que es propio de un ingenio m ás rudo y de la corrupción de la naturaleza el hecho de que alguno llegue a de­ sear solam ente las som bras de aquella v erdadera n a ­ turaleza, y no adm ire nada m ás fuera de aquella ap a­ riencia que se ofrece a los ojos.25 S ostiene que éste es m ovido p o r ese a m o r del que son co m p añ ero s la im ­ petuosidad y el desenfreno, y lo define com o deseo irracional y desm esurado del placer que se percibe p o r los sentidos y tiene com o objeto la form a del cuer­ po. Tam bién define este a m o r de o tra m anera: com o el ardor de u n espíritu que vive en su propio cuerpo com o en un cadáver ajeno. Por ello dice que el espíritu del am ante vive en cuerpo ajeno. A dm irando esta afirrhación, los epicúreos definen el am or com o una cierta agitación de corpúsculos, que denom inan átom os, y se d a n p o r en tero a este am or que consum e las apariencias de belleza. N ues­ tro Platón dice que el a m o r nace de las enferm edades hum anas, que está lleno de preo cu p ació n y cuidado, y que es conveniente p ara aquellos h om bres cuya mente está tan ofuscada de tinieblas, que no piensa en nada elevado, en n ad a distinguido en absoluto, en nada a 17

DE DIVINO FURORE

xam corpusculi huius im aginem cogitet nec auras respiciat, clausa tenebris et carcere caeco. At quibus in­ genium a corporis luto ab stractu m est atque absolu­ tum , eiusm odi sunt ut, quum corporis cuiuspiam for­ m a uenustasque obiicitur, eius prim o aspectu, utpote diuinae pulchritudinis sim ilitudine, delectentur. Ve­ ru m ex hac im agine statim in m em oriam diuinam illam reducant, quam in prim is adm irentur, ac uere desiderent, cuiusue ardentissim o desiderio ad supera rap ian tu r. Atque hunc p rim u m euolandi conatum diuinam Plato alienationem furorem que nuncupat. H aec iam de eo furore, quem p er oculos fieri dixi­ m us, satis esse uidentur; p er aures uero concentus q u o sd am n u m ero sq u e suauissim os anim us h au rit hisque im aginibus adm onetur atque excitatur ad diui­ nam m usicam acriori quodam m entis et intim o sensu co n sid eran d am . E st autem apud Platonicos interpretes diuina m u­ sica duplex: alteram profecto in aeterna Dei m ente consistere arbitrantur, alteram uero in coelorum ordi­ ne ac m otibus, qua m irabilem quendam coelestes glo­ bi orbesque concentum efficiunt. U trisque uero ani­ m u m n o stru m , an teq u am co rp o rib u s clauderetur, participem extitisse, uerum iis in tenebris auribus uelut rim ulis quibusdam ac cunctis utitur, hisque im agi­ nes, u t saepe iam diximus, m usicae illius incom para- 26

26. Cita literal de un verso de Virgilio (Eneida, VI, 734; véa The Letters o f M. Ficino, I, 7, pág. 206, n. 13). La imagen, que se en­ cuentra en Platón, Fedón, 82 d, Crátilo, 400 b y Gorgias, 493 a, donde Platón hace derivar la palabra «cuerpo» (sóma) de «tumba» o «se­ pulcro» (sema), procede de Platón, República, VII, 1, si bien una imagen similar ya se encuentra en el Salmo, 148, 8, fue utilizada por los Padres de la Iglesia (por ejemplo, Orígenes, De Principiis, I, 1,5; Contra Celso, VIII, 53: la imagen está en boca de Celso) y se convirtió en un lugar común durante la Edad Media (por ejemplo, Inocencio III, Sobre la miseria del Hombre, I, 20. Ed. Bemard Murchland, Two views of man: Inocencio III, On the Misery of Man, y Giannozzo Manetti, On the Dignity of Man, Nueva York, Frederick Ungar Publishing Co., 1966, pág. 22). La imagen platónico-judaica se encuentra 18

SOBRE EL FUROR DIVINO

excepción de aquella im agen frágil y titu b ea n te de aquel corpúsculo, ni observa el aire libre, encerrada en tinieblas y cárcel oscura.26 Pero aquellos cuyo in ­ genio ha sido liberado y desatado del lodo del cuerpo, son de tal talan te que, cuando se les p rese n ta la form a y encanto de u n cuerpo cualquiera, ta n p ro n to com o lo ven, se deleitan en su sem ejanza co n la belleza divi­ na. Pero de esta im agen se re tira n al p u n to hacia aquella m em oria divina, que ad m iran sobre todo y de­ sean verdaderam ente, y p o r cuya nostalgia son a rre ­ batados hacia las realidades superiores. P latón llam a enajenación divina y furor a este p rim e r intento de volar. f«r Le? Parece que esto ya es suficiente acerca del furor que dijim os se realiza p o r los ojos; p ero el espíritu percibe po r los oídos cie rtas arm o n ías y ritm o s suaví­ sim os, es advertido p o r estas im ágenes y es excitado a la m úsica divina, que debe ser exam inada p o r un cier­ to sentido íntim o y m ás agudo de la m ente. Hay entre los intérpretes platónicos u n a doble m ú ­ sica divina. Creen que una se e n c u en tra de m odo real en la m ente etern a de Dios, y latptrá, en cam bio, en el orden y m ovim iento de los cielos. P o r ella las esferas celestes y las órbitas producen u n a cierta a rm o n ía a d ­ m irable. De am bas había sido p artícip e nu estro espí­ ritu, antes de que fuera encerrado en los cuerpos; pero en estas tinieblas se sirve d e los oídos com o de peque­ ños resquicios, y de todos los sentidos, y gracias a és­ tos alcanza, com o ya hem os dicho m u ch as veces, las igualmente en P1otino, Enéada, I, 1, 3. La etimología antes citada era de procedencia órfica (Himno común a los dioses, Himnos, IV, Himnos a Proclo). Ficino trata con cierta extensión el problema de los impedimentos que el cuerpo y los sentidos causan a la mente en M. Ficino, Quaestiones quinque de mente, en E. Cassirer, P.O. Kristeller y J. Hermán Randall, Jr. (eds.), The Renaissance Philosophy of Man, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, págs. 207208. Debido a su condición dual, el hombre es calificado por Ficino de «el más infortunado de los Prometeo». 19

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DE DIVINO FURORE

bilis accipit. Quibus in eius qua an tea fru eb atu r h ar­ m oniae intim am quandam ac tacitam recordationem red u c itu r totusque desiderio feruet cupitque ut uera m usica ru rsu s fru a tu r ac sedes pro p rias reuolare, quum que id se quam diu tenebroso corporis h ab ita­ culo circum septa est, adspici nullo m odo intelligat, eam cuius hic proffessione frui nequit, n ititu r saltem pro uirib u s im itari. Est autem haec apud hom ines im itatio duplex. Alii nam que uocum num eris uariorum que sonis in stru m en to ru m coelestem m usicen im itantur, quos certe leues ac pene uulgares m usicos appellam us; nonnulli uero grauiori quodam firm iorique iudicio diuinam ac coelestem h arm oniam im itan­ tes, intim ae rationis sensum notionesque inuersum pedes ac num eros digerunt. Hi u ero sunt qui diuino afflati spiritu grauissim a quaedam ac praeclarissim a carm in a ore, u t aiunt, ro tu n d o p rorsus effundunt. H anc Plato grauiorem m usicam poésim que nom inat, efficacissim am harm oniae coelestis im itatricem ; nam leuior illa, de q u a paulo ante m entionem fecimus, uo­ cum d u n ta x a t su au itate perm ulcet. Poesis autem , quod diuinae quoque harm oniae proprium est, uo­ cum atque m otuum num eris grauissim os quosdam , et u t po eta diceret, delphicos sensus ardentius expri­ m it, quo fit ut non solum auribus blandiatur, uerum etiam su au issim u m et am brosiae coelestis sim illi­ m um m enti pabulum afferat, ideoque ad diuinitatem p ro p riu s accedere uideatur. O riri uero poeticum hunc furorem a M usis existi- 27

27. La «verdadera música» es la de las esferas, según los pi góricos (Aristóteles, De coelo, 290 b 12). Fiemo pudo conocer esta noción de Macrobio, Comentario al Sueño de Escipión, II, 1-4, y de Porfirio, La Vida de Pitágoras, 30,31. El parágrafo «per aures vero [...] recordationem reducitur» es citado y comentado por William R. Bowen, «Ficino's analysis of Musical “Harmonia"», en K. Eisenbichler y O. Zorzi Pugliese (eds.), Ficino and Renaissance Neoplatonism, Ottawa, Dovehouse Editions Cañada, 1986, págs. 17-18(UniversityofTorontoItalianStudies,I). 20

SOBRE EL FUROR DIVINO

imágenes de aquella música incomparable. Por ellos ^ ^ es devuelto a cierto recuerdo íntimo y callado de la ar­ monía de que antes gozaba, todo entero se inflama en el deseo y anhela gozar de nuevo de la verdadera mú­ sica27 y volver volando a las regiones que le son pro­ pias; y aunque comprende que, mientras la verdadera música esté encerrada por la tenebrosa morada del cuerpo, él no la puede alcanzar en modo alguno, se es­ fuerza al menos en la medida de sus fuerzas en imitar a aquella cuya posesión no puede gozar. Esta imita& ción es doble entre los hombres. Unos, en efecto, imi- (MUj, tan la música celestial por los ritmos de las voces y so-;«¥ ./V nidos de diferentes instrumentos. A éstos los llama­ mos con razón músicos ligeros y casi populares. Otrqven cambio, imitando con un juicio más noble y firme la armonía divina y celestial, disponen a la in­ iP jrversa los pies y ritmos como percepción y conoci­ miento de la íntima'Yazóm Éstos en verdad son quie- __ r' p nes, inspirados por un espíritu divino, hacen manar algunos poemas muy nobles e ilustres con un lengua- \ g < ^ je, como dicen,28 enteramente armonioso. Aésta Pla­ tón la llama música y poesía nobles, la más poderosa imitadora de la armonía celeste, porque la más ligera, de la que poco antes hicimos mención, solamente fas­ cina por la suavidad de las voces.29La poesía, en cam­ bio, reproduce, lo cual también es propio de la divina armonía, de forma más'ardiente ciertos sentimientos muy nobles, délficos al decir del poeta, mediante los ritmos y movimientos de las voces. Por ello sucede que no sólo halaga a los oídos, sino que también apor­ ta a la mente un alimento suavísimo y muy semejante a la ambrosíá^fccleste, de modo que parece acercarse más a la divinidad. Piensa Platón, sin embargo, que este furor poético >, -

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28. Horacio, Pe arte poetica, 323 (agradezco al doctor Darío López esta indicación). 29. Jámblico, De Mysteriis, III, 9. ~

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m at. Qui autem absque M usarum instinctu poeticas ad fores accedit, sperans quasi arte quadam poetam se bo n u m euasurum , inanem illum quidem atque eius poésim esse censet, eosque poetas, qui coelesti inspi­ ratione ac ui rapiuntur, adeo diuinos saepenum ero M usis afflatos census exprom ere, u t ipsim et postm odum extra furorem positi quae protulerint m inus intelligant. Atque, ut arbitror, M usas diuinus ille u ir coe­ lestes cantus intelligi uult, ideoque Canoras et Camoenas a cantu appellatas esse dicunt. Vnde Musis, id est, coelestibus num inibus atque cantibus diuini hom ines conciti ad eorum im itationem poeticos m odos ac n u : m eros m editantur. Itaque in República Plato, quum de sphaerarum coelestium uolubilitate tractaret, singula ait Sirenas singulis ordinibus insidere, significans sphaerarum m otu, u t Platonicus quidam inquit, cantum nu m in i­ bus exhiberi; nam Sirem Deo canens Graece recte ex30. Cita literal de Platón, Fedro, 245 a. Esta frase ha sido cita­ da a menudo en el Renacimiento (L. Bruni, op. cit.; C. Landino, Disputationes Camaldulenses, III; M. Ficino, «Poeticus Furor a Deo est», en Epistolarum,!, en Op. Omn., I, págs. 614-615). 31. S. Gentile hace observar que la atribución de esta frase a Platón, Ion, 534 b, que aparece en The Letters of Marsilio Ficino (ed. cit., I, pág. 206, nota 15), es incorrecta porque en 1457, el año en que De Divino Furore!_fue escrito, no se conocía todavía ninguna traducción latina del diálogo platónico. Gentile menciona como posible influencia a Platón, Apología de Sócrates, 22 b-c, en traducción de L. Bruni (Laur. 76, 57, c. 59 v; véase S. Gentile, op. cit., pág. 58): «visum est mihi quemvis alium melius de his rebus loqui posse quam illos eos qui eas scripsere deprehendique in hoc brevi tempo­ re poetas quidem non sapientia facere quae faciunt, sed natura quadam et animi concitatione quemadmodum vaticinantes qui­ dam atque furentes. Nam et hi multa dicunt atque preclara, sed nihil eorum sciunt quae dicunt. Tale aliquid mihi visum est poetis accidere et simul animadverti eos in aliis quoque sapientissimos se putare in quibus non sunt». 32. A.T. Macrobio, op. cit., II, 3, 4 (véase The Letters of M. Fici­ no, ed. cit., pág. 206, n. 16). 33. «Musa» deriva de «Desear [mószai] [...] la investigación y 22

SOBRE EL FUROR DIVINO

nace de las Musas. A aquel que sin la inspiración de las Musas se acerca a las puertas de la Poesía, espe­ rando que con su arte llegará a ser poeta, ciertamente lo considera vano a él y a su poesía;30 pero cree que los poetas que son arrebatados por una inspiración y fuerza celestiales, manifiestan unos pensamientos, muchas veces inspirados por las Musas, tan divinos que ellos mismos, cuando se hallan un poco más tarde fuera de su arrebato, no comprenden lo que habían dado a conocer.31 Según creo, aquel varón divino quiere que las Musas sean entendidas como cantos ce­ lestes, y por eso dicen que se las llamó Canoras o Ca­ menas a partir de la palabra «canto».32 De ahí que los hombres divinos33 movidos por las Musas, es decir, por los númenes y los cantos celestes, investigan mo­ dos poéticos y ritmos para imitarlas. Así pues, al tratar Platón en su R ep ú b lica 34 el mo­ vimiento circular de las esferas celestes, dice que una Sirena está sentada en cada una de las líneas, dando a entender con el movimiento de las esferas, como ex­ plica un platónico,35que el canto es producido por los númenes. En efecto, en lengua griega el términoS ir e ­ n a representa correctamente a quien canta para la di­ vinidad.3637También los antiguos teólogos32 quisieron la filosofía» (Platón, Crátilo, 405 c). Las nueve Musas son fruto de las nueve noches que Zeus pas,ó con Mnemosine (Hesiodo, prólogo, Teogonia). Aac a. Les chiarn/t, 34. Platón, La República, X, 617 b. 35. A.T. Macrobio, op. cit., III, 1-2. 36. «Sirena» procede de Théi’eírein («decir cosas divinas») (Plutarco, Questiones Convivales, Moralia, IX, 14, 745 b. También: Plutarco, De Procreatione Animi in Timaeo, XXXII, en Moralia, XHI, 1.029 c.) Véase M. Ficino, Ion Epitome, In Omnia Platonis Opera, en Op. Omn., II; De Sole, XII, E. Garin (ed.), «Prosatori latini del Quattrocento», en La letteratura italiana, 13, Milán-Nápoles, Riccardo Ricciardi, 1952. A este propósito, véase A. Chastel, Marsi­ le Ficin et Vart, ed. cit., pág. 137. 37. A.T. Macrobio, op. cit.-, Himno a las Musas, Himnos Órficos, LXXVI, 203 e; Plutarco, op. cit.

DE DIVINO FURORE

prim itur. Theologi quoque ueteres nouem M usas octo sp h aeraru m m usicos cantus et u n am m axim am , quae ex om nibus conficitur, harm oniam esse uoluerunt. H ac igitur ratione poesis a diuino furore, furor a M u­ sis, M usae uero a Ioue proficiscuntur. N am m undi to ­ tius anim um saepenum ero Iouem Platonici n u n cu ­ pant, qui coelum ac terras cam posque liquentes lucentem que globum L unae Titaniaque astra intus alit, totam que infusus p er artu s agitat m olem et m agno se corpore m iscet. Ex quo efficitur u t a Ioue, totius m u n ­ di spiritu ac m ente, quom odo coelestes m ouet sphae­ ras atque regit, earundem quoque cantus m usici, quas M usas nuncupant, oriantur. Q uapropter Platonicus ille clarissim us: Ab Ioue principium M usae, Iouis om ­ nia plena, quoniam et ubique ille anim us, qui Iupiter dicitur, uiget atque im plet om nia, et coelum quasi ci­ th ara m quandam , u t Alexander M ilesius Pythagoricus inquit, exagitans coelestem efficit harm oniam . Itaque O rpheus uates ille diuinus: Iupiter, inquit, prim us est, Iu p iter nouissim us, Iupiter caput, Iupiter m edium : 38. La frase se repite en M. Ficino, De Sole, XII, ed. cit. 39. Las Musas son hijas de Júpiter («Himno a las Musas», en op. cit.). 40. Júpiter preside el alma del mundo (E. Panofsky, op. cit., pág. 192 y nota 9, págs. 192-193). 41. Una de las «potencias» del Sol, la «fecundidad», es Júpiter (M. Ficino, De Sole, XII, ed. cit.). Sobre el hecho de que el sol con­ tenga las ideas y la inteligencia, véase: M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Labor, 1967, págs. 135-136. 42. Virgilio, Eneidas, VI, 724-727. Ficino lo repite en De Vita, 3. Véanse P. Courcelle, Interprétations néoplatonisantes du livre VI de VEnéide, Recherches sur la tradition Platonicienne, Entretiens sur l'antiquité classique, Ginebra, Fondation Hart, III, 1955, págs. 107-111; S. Gentile, op. cit., pág. 58; F. Yates, Bruno y la tradición hermética, pág. 88, n. 20; D.P. Walker, Ancient Theology, pág. 37, n. 3. Sobre la interpretación alegórica del viaje de Eneo hacia Italia como el viaje místico del alma específicamente realizada por C. Landino, Disputationes Camaldulenses, III y IV, véase A. Chastel, Marsile Ficin et Varí, págs. 142-143. Sobre la influencia de Virgilio en Landino, véase C. Kallendorf, «Cristoforo Landino’s Aeneid and 24

SOBRE EL FUROR DIVINO

que las nueve M usas fuesen los ocho cantos m usicales de las esferas38 y que la m ayor, que se com pone de to­ das, fuera la arm onía. Según este razonam iento, la poesía procede del fu ro r divino, el furor, de las M usas, y las M usas, de Júpiter.39 E n efecto, los platónicos de­ n o m in an repetidas veces a Jú p ite r com o el jAlma del m undo entero,40 que es la que alim en ta interiorm ente el cielo,41 las tierras, las llan u ras líquidas, la esfera brillante de la luna y las constelaciones de los Tita­ nes,42 y, derram ándose p o r los m iem bros, pone en m ovim iento toda la m áquina y se m ezcla con el gran cuerpo. Del m odo com o m ueve y rige las esferas, se infiere que tam bién sus cantos m usicales, que llam an M usas, nacen de Júpiter, alm a y m ente del m undo en ­ tero. Por esta razón aquel platónico esclarecidísim o dijo:43 «De Jú p iter es el principio de la M usa, de Jú p i­ ter todo está lleno, porque tam b ié n en todas partes aquel espíritu que llam an Jú p ite r tiene fuerza, todo lo colm a y, m oviendo el cielo com o u n a cítara, según dice el pitagórico A lejandro de M ileto,44 produce la celestial arm onía». Igualm ente O rfeo,45 aquel vate di­ vino, dice: «Júpiter es el prim ero, Jú p iter el m ás re­ ciente, Jú p iter es la cabeza, Jú p ite r es el centro: todo the Humanist Critical Tradition», Renaissance Quarterly, 36 (1983), 519-546. Cornelio Agrippa citó integramente estos versos en De Magia Occulta, LV. 43. Virgilio, Églogas, III, 60, citada por San Agustín, La ciudad de Dios, IV, 9, 1. G.G. Pletón lo repite en Leyes, III, 34. 44. Filósofo desconocido. La cita procede de Calcidio, Ti­ maeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, en Plato Latinus, (ed. J.H. Waszink), IV, Londres y Leiden, 1962, págs. 1 IO­ DO (información de A. Sheppard, op. cit., pág. 100). 45. Citado por Pseudo-Aristóteles, De Mundo, 401 a-b. Gentile afirma que Ficino conocía esta cita a través de la traducción atri­ buida a Niccoló Siculo (Aristoteles Latinus, XI, 1-2, De Mundo [trad. Bartholomei et Nicholai; ed. W.L. Lorimer], Brujas y París, 1965, págs. 27-49. Véase S. Gentile, op. cit., pág. 60). El «Himno a Júpiter» era citado igualmente por Platón, Leyes, IV, 715 e. 25

DE DIVINO FURORE

uniuersa autem Ioue nata sunt; Iupiter fundamentum terrae ac coeli stelliferi, Iupiter prodiit masculus, Iu­ piter incorruptibilis sponsa, Iupiter spiritus species­ que omnium, Iupiter radix ponti, Iupiter indefessi ig­ nis motus, Iupiter Sol et Luna, Iupiter rex et princeps omnium, abscondens lucem rursus emisit ex almo corde operans cogitata. Ex quibus intelligitur Iouem omnibus infusum corporibus continere atque alere cuncta; ut non immerito dictum sit, Iupiter est quod­ cunque uides, quodcunque moueris. Sequuntur post haec reliquae furoris diuini spe­ cies, quas ille bifariam diuidit. Earumque alteram cir­ ca mysteria, alteram circa futurorum euentus, quod uaticinium uocat, uersari putat. Primum quidem fu­ rorem definit uehementiorem animi concitationem in iis quae ad deorum cultum, religionem, expiationem sacrasque caeremonias pertinent perficiendis* Affec­ tum uero mentis, qui eiusmodi furorem falso imita­ tur, superstitionem nominat. Postremam uero furoris naturam, in qua uaticinium ponit, nihil aliud esse pu­ tat nisi diuino afflatu inspiratam praesensionem, eamque propriori uocabulo diuinationem ac uatici­ nium nominauimus. Quod si anima in ea ipsa diuinatione acrius exarserit, furorem nuncupat, quum mens a corpore abstracta diuino instinctu concitatur. Si quis autem humana potius solertia et sagacitate quam diuina infusione futura praeuiderit, huiusmodi prae­ sensionem prouidentiam coniectionemque appellanb Esta frase no es de origen platónico, sino que procede de la tra­ ducción de L. Bruni del Fedro: «Mysteria vero circa religionem ex­ piationesque et propiciaciones divini numinis versantur, cum vehementiori quadam mentis concitatione, qualia in sacris libris per­ multa ad placandam caelestem iram quibusdam suppliciis factitata leguntur» (L. Bruni, Epistolarum, II, págs. 37 y ss.; véase: S. Genti­ le, op. cit., pág. 54 ).

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SOBRE EL FUROR DIVINO

ha nacido de Júpiter; Júpiter es el fundamento de la tierra y del cielo portador de estrellas, Júpiter se ma­ nifiesta como varón, Júpiter es esposa incorruptible, Júpiter es el espíritu y la forma de todo, Júpiter es la raíz del mar, Júpiter es el movimiento del fuego infati­ gable, Júpiter es el Sol y la Luna, Júpiter es rey y prín­ cipe de todo, y cuando escondió su luz, de nuevo la dejó escapar de su nutricio corazón, dando lugar a los pensamientos».46 Por estos hechos se comprende que Júpiter contiene lo esparcido por todos los cuerpos y alimenta todas las cosas, para que no se diga inmere­ cidamente que Júpiter es todo lo que ves, todo lo que mueves.47 Siguen después de éstas las restantes categorías de furor divino, que Platón divide de dos maneras. Pien­ sa que una de ellas se refiere a los misterios y la otra, a la que llaman profecía, a los sucesos futuros. Define el fprimer furor) como una violenta excitación del ánimo en los hechos que pertenecen al culto de los dioses, a la religión, a la expiación y a las ceremonias sagradas. Al afecto de la mente que imita con falsedad a este fu­ ror, lo denomina superstición. Pero la última natura­ leza del furor, en la que coloca la profecía, no piensa que sea sino un presagio inspirado por el soplo divino. Aesta naturaleza la hemos denominado con un térmi­ no más apropiado adivinación y profecía. Si el alma en esta misma adivinación se enciende con mayor vi­ veza, la llama furor, cuando la mente, libre del cuerpo, es agitada por el divino instinto. Si alguien prevé más por astucia v sagacidad que por infusión divina los he­ chos futuros, opina que esta forma de presentimiento debe ser llamada previsión y conjetura. De todo ello se 46. Se refiere al entendimiento agente aristotélico que, separa­ do de los individuos y común a ellos, es causa de la última opera­ ción de abstracción intelectual (nota de D. López). 47. «Júpiter es todo lo que ves, todo lo que mueves» (Lucano, 9, 580; verso reconocido por S. Gentile, op. cit., pág. 64, nota 1). 27

DE DIVINO FURORE

dam censet. Ex iis omnibus perspicuum est quatuor diuini furoris species esse: amorem, poésim, myste­ ria, uaticinium. Amorem diuinum amor ille mater uulgaris penitusque insanus falso imitatur, poésim leuior, ut diximus, musica, mysteria superstitio, diuinationem coniectio. Primum quidem furorem Veneri, alterum Musis, tertium Dionysio, postremum Apollini apud Platonem Socrates tribuit. Caeterum in eo furore, qui ad amorem diuinum poesimque
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SOBRE EL FUROR DIVINO

desprende con claridad que son cuatro las categorías de furor divino: el amor, la poesía, los misterios y la profecía. Aquel amor materno, popular y completa­ mente loco imita falsamente al amor divino; la músi­ ca ligera, como hemos dicho, a la poesía, la supersti­ ción a los misterios, y la conjetura a la profecía. Só­ crates, según Platón, atribuye el primer furor a Venus, 1 el segundo a las Musas, el tercero a Dionisos y el últi­ mo a Apolo.48 Por lo demás, he preferido ser prolijo en la des­ cripción de las dos causas de este furor que se reñere al amor divino y a la poesía, porque sé que estás movi­ do por ambos con vehemencia y para que recuerdes que lo que escribes no procede de ti, sino de Júpiter y de las Musas, en la medida en que estés lleno del espí­ ritu y de la divinidad. Por esta razón, amigo Peregri­ no, obrarás con justicia y piedad si tú, como hasta ahora creo que lo has hecho, reconoces que el princi­ pio y el autor de las obras más grandes y perfectas no eres tú ni ningún otro hombre en absoluto, sino Dios inmortal. Cuídate y persuádete de que nada es más amado para mí que tu persona. Figline, calendas de diciembre de 1457

48. Platón, Fedro, 265 b. 29

VLÍRA POüSIS A DI.'O Al.) DI2 UM"

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Marsilius Ficinus Alexandro Bracclo Musarum sa­ cerdoti salutem dat. Plato noster in dialogo qui Ion inscribitur carmina illa solum diuina musica Musarumque furore infusa poetis existimat, quae quando musica humana ca n­ tantur, et cantorem ipsum et audientes quodammodo concitant in furorem, Alexandri uero carmina heri ad Marsilium scripta esse talia mox cithara mea pluribus audientibus comprobauit, comprobauit etiam paulo post Ioannes Baptista Boninfegenius familiaris nosa C arta a Alejandro Bracesi (hacia 1472), en Epistolarum, I, en Opera Omnia, I, pág. 673.12

1. Alejandro Bracesi (o Bracci y, tam bién, Braccio; 1445-1503) era poeta y notario desde 1467, lo que le perm itió acceder a la fun­ ción pública. Fue secretario del em bajador de la República, Jacopo G uicciardini, y enviado a Nápoles y Roma para negociar la form a­ ción de una liga contra los turcos. Aparece en las Declamaciones de Be'nedetto Golucci, com puestas a sem ejanza del De Amore, junto con otros amigos de Ficino: Naldo Naldi, Ju an Cavalcante, Cario M arsupino y Poliziano. Su poesía en latín refleja la influencia de C. Landino (véanse R. Marcel, op. cit., págs. 395-396; The Letters o f M. Ficino, ed. c it, pág. 223; Dizionario biográfico italiano, ed. cit., 13, págs. 602-608). 2. Platón, Ion, 534 a. (N ota procedente de The letters o f Marsilio Ficino, I, op. cit., pág. 220.) 48

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Marsílio Ficino saluda a Alejandro Braccio, sacer.dote de las Musas.1 Nuestro Platón en el diálogo que se t i t u l a jío n ^ con­ sidera poemas únicamente aquellos que los poetas pe­ netran de música divina y de furor de las Musas, y que, cuando son cantados por la música humana exci­ tan en cierto modo mutuamente al furor al mismo cantor3 y a los oyentes. En verdad mi cítara4 compro­ bó al pnnto que los poemas de Alejandro escritos ayer en honor de Marsilio eran de esa naturaleza para mu­ chos oyentes, e incluso lo comprobó poco después Juan Bautista Boninsegnio,5 amigo nuestro, varón éx3. - Plátón, Ion, 536 a. La noción de «cadena de inspirados» re ­ aparece en la carta a Pedro Divicio, «De q u atu o r speciebus divini furoris», en Epistolarum, XI, en Op, O m n., I, ,pág. 927, com entada en otro lugar. E sta m etáfora hizo fortuna en el neoplatonism o poé­ tico de La Pléiade (P. Ronsard, Oda a Michei.de l'Hopilal, XX; véase H. C h ap a rd , Histoire de la Pléiade, IV, París, Herid Didier, 19391940, págs. 150yss.). 4. Ficino era aficionado a' «prender in m ano la sua lira» ( Vita di Marsilio Ficino, 20, Florencia, Biblioi. Naz. Palatinus, 488; re ­ producido en R. Marcel, op. cit., apéndice II, pág. 704). 5. Ju an B autista Boninsegni (1453 - h. 1512), m iem bro de la Academia platónica e íntim o am igo de Ficino, y uno de los co rrec­ tores (junto con, G. Antonio Vespucci, Poliziano, Lar.dino, Scala, entre otros) de la traducción al latín de la obra de Platón realizada

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DE DIVINO FURORE

ter, uir apprime Latinis Graecisque literis eruditus. Quamobrem non tam diligentiae tuae, quae tamen est non mediocris, quam Musarum aspirationi tuam hanc debes Bracci poésim. Ergo post hac mitte, pre­ cor, amice mortales et quando quidem adspirante Deo canis, cane Deum. Quod quidem non Moses solum et Dauid caeterique Hebraeorum Prophetae, uerumetiam Zoroaster, Linus, Orpheus, Museus, Mosaeus, Empedocles, Parmenides, Heraclitus, Xenophanes manifeste nos religiosis carminibus suis admonue­ runt. Admonuere insuper Pythagoras atque Plato. Qui Homerum Hesiodumque, quod partim tanquam in­ grati diuina ad homines, partim tanquam impii hu­ mana ad deos transtulerint, ex hominum coetu ad in­ feros expulerunt. Proinde si, quod absit, forte quasi Deo ingratus solos cantabis homines, ingratos, ut plu­ rimum, motusque cantabis; quotiens uero Deum ca­ nes, quod potius te spero facturum, totiens tuum can­ tum suauiter et feliciter comitabitur Echo.

SOBRE LL FUROR DIVINO

traordinariamente versado en las letras latinas y grie­ gas. Por esta razón debes, Braccio, esta poesía tuya no tanto_a tu esmero, que no es, sirTembargoTmediocre, como ala inspiración de las Musas. Así pues, tras esta poesía deja a un lado, amigo, te lo ruego, a los morta­ les y, cuando cantes con la inspiración de Dios, canta a Dios. Este consejo no nos lo dieron sólo Moisés, Da­ vid y los demás profetas de los hebreos, sino también Zoroastro, Lino, Orfeo, Museo, Moseo, Empédocles, Farménides,6 Heráclito y Jenófanes claramente en sus poemas religiosos. Lo dieron sobre todo Pitágoras y Platón, que expulsaron a~Homero v a Hesiodo.de. la ’ comunidad de los hombres a los infiernos, porque en 'PiiaTocasiones, como ingratos, atribuyeron lo divino a los hombres y en otras, como impíos, lo humano a Insidiases,7 Por tanto, si por casualidad cantas a los hombres únicamente, cosa que ojalá esté lejos de ti, como si fueras ingrato a Dios, cantarás sentimientos ingratos casi siempre; pero cuantas veces' cantes a ‘ Dios, lo que espero harás preferentemente, tantas vei ces el eco acompañará tu canto suave^ y venturosamente.

por Ficino (véanse The Lelte-'S o f Ai. Ficino, ed. cit., pág. 224, y R. Marcel, op. cit., pág. 465). 6, M. Ficino, Teología Platónica, XIII, 4. 7. Platón, República, III, 390-392 e. (Nota procedente de The letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pág. 220.)

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POETICUS FUROR A DEO EST*

AMarsilius Ficinus Antonio Pellocto Baccio Vgolino salutem dat. Cum legeremus ego et Antonius Calderinus una et Bindaccius Ricasolanus familiares mei quae uterque uestrum in Caroli Marsupini laudes Musarum alumni composuit, consensimus uerissimam esse illam Plato­ nis nostri sententiam, poésim non ab arte, sed a furo­ re aliquo proficisci. Et si nihil opus est rationibus ubi res ipsa in promptu est, dicam tamen quod ratio Pla­ tonica persuadet. Plato de furore diuino in Phaedro et Ic ne disputat, cuius tria affert signa. a Carta a Antonio Pellocto y Baccio Ugolino (1473), en Episto­ larum, I, en Opera Omnia, I, pág. 634. i1234

1. Esta carta sirve de base y se repite de manera casi idéntica en M. Ficino, De Poetis, en Teología Platónica, XIII, 2. 2. A. Pellocto, poeta del que se sabe poco. Amigo de Polizlano y Lorenzo de Médicis. Obispo de Gaeta el año de su muerte (véase A. della Torre, Storia deH’Academia Platonica di Firenze, págs. 796 y ss.). 3. Antonio Calderini (1446-1494), abogado, miembro de la Academia platónica y secretario del cardenal Barbo en Roma, a quien Ficino (E pistolarum , X, en Op. Omn., I, pág. 910) suplicó que convenciera al cardenal de interceder frente al papa a fin de que le fuera revocada la grave condena por herejía que le amenazaba a raíz de la publicación de De Vita (1489). (Véanse R. Marcel, op. cit., págs. 501-503, y The Letters ofM. Ficino, op. cit., pág. 224.) 4. Bindaccio Ricasolani (1444-1524), alumno y más tarde ami-

EL FUROR POÉTICO PROCEDE DE DIOS1

Marsilio Ficino saluda a su amigo Antonio Pelloc­ to Baccio Ugolino.2 Al leer Antonio Calderini3 y yo, junto con Bindaccio Ricasolana,4 amigos míos, lo que cada uno de vosotrosi alumnos de las Musas, compuso en alabanza de Carlos Marsupino,*5 estuvimos de acuerdo en que,, era muy cierta aquella sentencia de nuestro Platón de que la poesía no se origina de la técnica, sino de un cierto furón~'AunaüF^ó~Hav~rTécesidad de razones cuando el mismo hecho está a la vista, diré, sin em- , bargo, que convence el juicio de Platón, Platón trata en el F e d ro 6 y el I o n 7 acerca delJLror divino, del que aporta principalmente tres iniágene¿. go de Ficino (G. Corsi, M. Ficino Vita, XX; ed. de R. Marcel, op. cit., pág. 688). Trabajó en la adm inistración de Florencia. (Véanse R. Márcel, op. cit., págs. 18-20, y A. della Torre, op. cit., págs. 59-60.) 5. Cario Marsupino, Jr. (Carolus Aretinus), hijo del canciller de la República, sucesor de Leonardo Bruni, muerto en 1453. Miembro de la Academia platónica y uno de los oradores presentes, junto con su hermana Cristóforo, en el Banquete descrito por Fici­ no en él De Amore. Adoptó el papel de Agatón, siguiendo el Banqueé te platónico. Colaboró con Políziano en la traducción de Homero (M. Ficino, De Amore, V, 1). (Véanse The ~ztters o f M. Ficino, ed. cit., pág. 227; M.E. Cosenza, Biographical and Bibliographical Dictionary, ed. cit., I, pág. 271.) 6. Platón, Ion, 533 d. 7. Platón, Fedro, 244 y ss.; Platón, Ion, 533-534. (Nota proce­ dente de The lettérs o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pág. 212.) 53

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Primum, quod artes singulas singuli homines sine Deo longo uix tempore assequuntur. Legitimi uero poetae, quales fuisse uult Orpheum, Homerum, He­ siodum, Pindarum, omnium artium suis operibus certa quaedam indicia et argumenta inseruerunt. Secundum, quod multa furentes canunt et illa qui­ dem mirabilia, quae paulo post deferuescente furore ipsimet non satis intelligunt, quasi non ipsi pronuntiauerint, sed Deus per eos ceu tubas clamauerit, Tertium, quod non prudentiores uiri et ab ineunte aetate eruditiores optimi euasere poetae, uerum insa­ ni potius aliqui, qualem fuisse constat Homerum at­ que Lucretium, aut rudiores, qualem se fuisse testatur Hesiodus, et quales extitisse Ionem et Tynnicum Chalcideum scribit Plato. Qui praeter artem subito in re­ bus poeticis mirandi prodierint. Addit ineptissimos quosdam homines a Musis ideo corripi, quia diuina prouidentia declarare uult hominum generi non hominum inuenta esse praecla­ ra poemata, sed coelestia munera, cuius illud affert signum in Phaedro, quod nullus unquam licet diligentissimus et in omnibus artibus eruditus excelluit in poesi, nisi ad haec accesserit feruentior illa animi concitatio, quam sentimus quando est Deus in nobis agitante calescimus illo. Impetus ille sacrae semina mentis habet. ;-‘>Valete. 4 M artii 1473 8910

8. Desconocido poeta. Porfirio lo menciona en De Abstinencia, II, 18. Véase Platón, Ion, L. Méridier (ed.), París, Les Belles Lettres, 1978, pág. 36, n. 3. 9. Platón, Fedro, 245 a. 10. Ovidio, Fastos, VI, 5-6. Reconocido por R. Marcel (ed.), Teología Platónica, vol. 2, pág. 204, n. 1. (Nota procedente de The letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pág. 212.) 54 K

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Primero, que cada hombre sin Dios, con dificultadTHespués de un largo tiempoTconsigue una técnTca singular, Pero los'poetás genuinos, como fueron, según él, Orfeo, Homero, Hesiodo y Pindaro, introduje­ ron en sus obras ciertos indicios y argumentos de to­ das las a*rtes. Segundo, que en estado de furor cantan muchos hecKcüTciertamente admirables, que poco después, a! sosegarse el furor, ellos mismos no comprenden bien, como si no los hubieran pronunciado, sino que Dios y hubiera clamado por medio de ellos como si fueran trompetas. Tercero, que los varones más prudentes y eruditos desde temprana edad no llegaron a ser los mejores poetas, sino más bien algunos perturbados, como se. sabe bien que fueron Homero y Lucrecio, o incultos, como Hesiodo lo atestigua de sí mismo, y como fue­ ron, según lo escribe Platón, Ion y Tínico de Calcis.8 Éstos sobresalieron inopinadamente, más allá de la técnica, en los hechos de la poesía de forma admi- i rabie. " Añade que algunos hombres muy ineptos son arre- ¡ batados por las Musas porque~Tá^diviña~~providencia , 'Iquiere'declarar al género humáñb*qüe ios poemas ilus- | "Tfes'ño. han sidoIhallazgosTlelos séFés humanos, sino | dones celestiales./d e lo cual aporta la siguiente prueba I ~en el F e d r o ? a saber, que nunca nadie por más diligen­ te y erudito en todas las'artes que fuera, sobresalió en la poesía si no se añadieron a estas cualidades aquel arrebato ardiente del espíritu, que sentimos cuando Dios está en nosotros y nos encendemos con su mo­ ción. Aquel ímpetu tiene las semillas de la mente sa- ( gradea.10 Cuidad vuestra salud.4 4 de m a rzo de 1473

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■DE QUATUOR SPECIEBUS DIUINI FURORIS. ITEM LAUDES MEDICIS. LAURENTIS UERAEa

Marsilius Ficinus Petro Diuitio literis et moribus ornatissimo, S.D. Cum iamdiu Platonem nostrum in conuiuio audiuisses de amore latissime disputantes, desideraresque praetera compendiariam quandam de amore sen­ tentiam, libellum dedi legendum hac de re nobis in adolescentia poetica facultate praestantem nostra compositum ad peregrinum, alium adolescentem. Memini equidem quam mirifice delectabaris audire amorem ipsum reuera non esse libidinem, sed furo­ rem, tanquam genus quoddam, quatuor in se species continere. Amorem poesimque et uaticinium, atque Mysterium. Et amorem quidem a Venere, a Musis uero poesim, sed ab Apolline uaticinium; a Dionysio Mysterium proficisci. Qua denique ratione alia homi­ num ingenia ab alio plurimum alioque numine uariis’ a Carta a Pedro Divicio (1491), Epistolarum, XI, Opera Omnia, I, pág. 927. 1 1. Pedro Divicio (o Piero Dovizi da Bibbiena y, tam bién, Petrus Dovitius o Divitius) (?-1514), alum no de Ficino, fue secretario de Lorenzo de Médicis y luego de Pedro de Médicis. A la caída de éste, se exilió a Venecia, donde m urió. H a com puesto algunos poem as en latín (véase M.E. Cosenza, Biographical and Bibliographical Dictionary, ed. cit., II, pág. 1.264).

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SOBRE LAS CUATRO ESPECIES DE FUROR DIVINO. (TAMBIÉN ALABANZAS CIERTAS A LAURENCIO MÉDICIS)

Marsilio Ficino a Pedro Divicio, muy ilustrado en letras y costumbres.1 Puesto que al haber oído en el B a n q u e te de nuestro Platón a los que discutían muy extensamente sobre el amor habrías deseado además algún tipo de resumen acerca del amor, he aportado, por esta razón, un librito sobre el tema que deberíamos leer en la adolescencia, excelente según nuestra capacidad poética, y com­ puesto para Peregrino, otro adolescente. Recuerdo, ciertamente, cuán maravillosamente te complacía oír que el amor en sí no es realmente lujuria,23sino como una especie de furor insjtigado por inspiración divina en méntes excelsas,-5Además, eTfuror divino, al igual que el de algún otro tipo, contiene en si mismo, cuatro especies: amor, poesía, adivíriadión v misterio.4 Y cier-1 tamente el amor proviene de Venus, la poesía de las Musas, la adivinación de Apolo y el misterio de Dionisos.5 En resumen; según esR; planteamiento las men­ tes deidos"TiomSrés se moverán ora por un arrebato, 2. Platón, Fedro, 250 e. M. Ficino retom a este punto en De Amore, VII, 3. 3. Platón, el Banquete, 204 a-c. 4. Platón, Fedro, 244 b - 245 c; 249 c-e. 5. Ibídem, 265 b. 57

DEDIVINO FURORE

furoribus agitentur. Reliquum erat ingeniosissime Pe­ tre, perquirere, nunquid ingenium idem a pluribus, ut ita dixerim, Diis simul afflati possit, uariis inde furori­ bus concitatum? Iam uero de amore quidem atque poesi quáestio non admodum difficilis esse uidetur. Nam Homerum, Pindarum, Callimachum, Sapphon, Maronem, Poetico simul amatorioque inflictum perci­ tos fuisse non dubitamus. Vaticionio insuper Epime­ nidem, atque e s i D y l la m . Sed praeter haec etiam myste­ riis inspirari, soli, ut aiunt, diis geniti potuere, qualem Gentes Orpheum, qualem nostri Dauidem fuisse tadunt. Cognouimus et nos ingenium nostro seculo feli­ cissimum, quatuor has aeque furorem dotes a quatuor numinibus consecutum, poeticum sane, amatc^riumque spiritum sub Musis Venereque coelesti iamdiu in ipso adolescendae flore concepit. Quod qui­ dem ubique suauissimi cantus et miranda prorsus eius carmina personat. Sed uaticinium hausit ab Apoll:ne iam adultus, quo certe mirabili quadam mentis sagacitate coelitus insita, frequenter futura discrimi­ na» priuatim publiceque, praesagiens, medicam peri-6 6. Platón, Leyes, I, 642 d. Epiménides «durmió, se dice [Diógenes Laercio, Vidas, I, 10, 100], durante cincuenta años, lo que quie­ re decir, creo, que vivió liberado de las impresiones sensibles» (M, ricino, Teología Platónica, XIII, 2). Durante el sueño se producen tas «vacaciones del alma» (M. Ficino, «Septem vacationis genera», ibidem), y ésta puede ser invadida y excitada por Dios, como les ocurrió a Hipócrates (M. Ficino, op. cit,) y al propio Sócrates (D. Laercio, op. cit., III). Ficino conocía en profundidad el tema de los efectos del sueño sobre el alma porque había traducido el opúsculo de Sinesio, De Som niis, en Op.. Omn., II, pág. 1958, y había leído a A.T. Macrobio, Comentario al Sueño de Escipión, especialmente, 1, 2. (La relación entre el furor profético y el sueño, en Plátón, Timeo, 71 e; sobre la adivinación durante el sueño, Aristóteles, De divina­ tione per somnunv, citado por Jámblico, De Mysteriis, III, 2; Ficino tradujo los capítulos de De Mysteriis dedicados al sueño en Op. Omn., II, pág. 1889.) Sobre las posibles diferencias de matiz entre el furor y la vacación anímica, véase A. Chastel, op. cit., pág. 44. Sin embargo, F.A. Yates opinaba que estas diferencias eran mínimas (F.A. Yates, The French Academies in the X V I century, Londres, 58

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S O B R E E L F U R O R DIVINO

ora por otro, muchísimo más que por varios furores. J Quedaba sólo por indagar, indigentísimo Pedro, si__en 'aígoTalmente en si podía s e r -alentada por n'íúltiples —por^'sTd’é c n ló ^ ^ q s e ^ TmismoTiempo, exc11ada, ues, por varios furores. En verdad no parece nada dicil la cuestión sobre él amor y la poesía. Ño dudamosTeñ efecto", que Homero, Pindaro, Calimaco, Safo y Marón fueron agitados por un instinto poético y a la vez amoroso. Épiménides5 y SlbHaTTueroh' movidos, "además, por la adivinación. Pero más allá de esto, sólo los engendrados por los dioses pudieron, según dicen, "ser inspirados también por los misterios:*789~Tlfl~cómo los (antiguos) Pueblos dicerToue fue Orfeo, así los . nuestros dicen oue fue David? También nosotros he- | Tríos conocido el ingenio más afortunado de nuestro siglo: expresó estos cuatro dones e igualmente el furor que sigue a los cuatro éxtasis, sin duda poético, y el es­ píritu amoroso, bajo la influencia de las Musas y de Venus celeste; de esto ya hace tiempo, en la misma flor de la adolescencia. En efecto, hace sonar por to­ das partes los versos admirables de su suavísimo can­ to. Pero ya adulto obtuvo de Apolo la adivinación con que ciertamente el que viene del cielo estimula admi­ rablemente mediante una cierta sagacidad de la men­ te, presagiando frecuentemente los momentos decisi­ vos futuros en público y en privado, muestra la mano

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Warburg Institute, 1949, págs. 128-129). Un resumen de la discu­ sión en M.J.B. Alien, The Platonism o f Marsilio Ficino, pág. 59, n. 55. 7. Platón, Fedro, 244 b. Ficino trata el tema en Teología Plató­ nica, XIII, 2. 8. Jíermes, Pimandro, I, 26. Sobre el significado que la palabra misterio tenía en el Renaci­ miento, véase E. Wind, Los misterios paganos del Renacim iento, ed. cit.,págs. 11-25. 9. La relación entre David y Orfeo está m inuciosamente trata­ da por D.P. Walker, The Ancient Theology. Studies in Christian Pla­ tonism frons, the X V to the X V III century, Londres, Duckworth, 1972, págs. 22-41. 59

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Di; DIVINO FURORE

culis manum adhibet, et Phoebea statim uirtute me­ detur. Mysticum uero furorem a Dionysio prope iam maturus feliciter est adeptus. Dionysiam ebrietatem Theologi ueteres excelsum mentis definierunt, a rebus quidem mortalibus segregae, secreta uero diuinitatis Mysteria penetrantis. Bacchus amat colles. In collibus Ambre Agnanaeque uallens Laurens ille Phoebus Dionysio nectare passim ebrius debacchatur. Tum uero afflatus ex alto coelestia super hominem carmina fundit ore rotundo, profunda quorum sensa nullis unquam penetrare fas est, nisi ingeniis simili quodam furore correptis. Rapit uero secum noster ille Patro­ nus, nonnullos interdum attentius atque felicius au­ dientes, in eos uidelicet prae caeteris ubertate furoris exuberans. Qua uero ratione percitus ipse numine alios ferme similiter concitare ualeat, docet Plato nos­ ter in libro, qui inscribitur Ion. Vbi ingenti euidam Herculeo lapidi ferreum annulum subdit exiguum, mox facile rapiendum, primo statim annulo subnectit secundum, tertium uero secundo, quartumque dein­ ceps. Cathenamque conficit annulorum a magnete su; 10. Observemos que Ficino describe un. acontecimiento inédi­ to: la posesión del alma de Lorenzo de Médicis por los cuatro furo­ res, no de manera sucesiva e ininterrumpida (como le había ocurri­ do, por ejemplo, a Plotíno, según cuenta su biógrafo Porfirio, Vida de Plotíno, 23 [Ficino se refiere a este hecho en el apartado De Philo­ sophis, de Teología Platónica, XIII, 2] o a Orfeo, como afirma Her­ irías, In Platonis Phaedrum Scholia [ed. de P. Couvreur], París, Émile Bovillon, 1901, Bibliothéque de l'École des Hautes Études, pág. 88, y repite M. Ficino, De Amore, VII, 14; véase A. Sheppard, op. cit., pág. 103), sino en relación con las cuatro edades del hombre. Chastel ha destacado este hecho {op. cit., pág. 129), si bien Alleri le reprocha que no haya valorado el que Ficino, más que construyendo una teoría inédita, estaba tan sólo alabando a Lorenzo el Magnífico (M.J.B. Alien, op. cit., pág. 48, n. 20; sin embargo, Chastel sí tuvo en cuenta este hecho y, por tanto, no ha dado excesiva importancia a la clasificación de los furores descrita en esta carta). 11. M. Ficino, In Dionysium Aeropagitam Commentaria, Proemium, Op. Omn.,11, pág. 1.013. Inspirado en Plotino, Enéadas, VII, 3436. Véase también Pico de la Mirándola, De la Dignidad del hombre, 9. 60 '

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SOBRE EL FUROR D4V1NU

curativa a los peligros, y también cura al instante con virtud foebea. Ya casi maduro consiguió afortunada­ mente de Dionisos el furor místico.10 Los viejos Teólogos definieron la embriaguez dionisíaca como una ""desviación de la mente que se aparta de los asuntos morTales'y penetra sin duda en los Misterios secretos de la divinidad.11Baco ama las colinas. En las colinas de" Ambre y de Agnana el vigoroso Laurencio el foebeo, enloquecía por doquier, ebrio del néctar dionisíaco.12,Entonces, inspirado, vierte desde lo alto con voz perfecta cantos'celestiales sobre el hombre, en cuyos sentimientos profundos nunca a nadie le es permitido "penetrar, a menos que sean ingenios arrebatados por s " un turor similar. Nuestro Patrón sin duda arrastró consigo alguna vez a algunos que le escuchaban muy atenta y felizmente, lleno de furor hacia ellos en com­ paración con el resto. Con esta intención, en efecto, excitado él mismo es capaz de arrastrar a los demás casi coñ el mismo éxtasis; esto lo demuestra nuestro Platón en el libro que se titula I o n . 13 Cuando debajo de una gran piedra hercúlea se coloca un pequeño anillo de hierro, fácil de arrastrar, se anuda un segun­ do anillo inmediatamente al primero, un tercero al se­ gundo, un cuarto y así sucesivamente. Y se termina la y cadena_.de-anillos al quedar colgados inmediatamente 12, El n éctar era la bebida sobrenatural que los caballos del alma recibían de su guía, la Inteligencia (Platón, F"dro, 247 d; p ro ­ cede de H om ero, IKada, v. 777). El n éctar y la am brosía eran los dos estados (líquido y sólido) del alim ento de los dioses. Ambrosía era la diosa antigua, hija del O céano y a veces de Atlas, herm ana de Prom eteo, que alim entaba a los nuevos dioses, Zeus y Dionisos (véanse^Georges Dumézil, «Le cycle de l'Ambroisie chez les Grecs», en Le festín d ’immortalité. Étude de mythologie comparée indo-européenne, París, Librairie O rientaliste Paul G euthner, 1924, 84-125 [Annales d u Musée Guimet, Bibliothéque d'Études, 34]; Wilh Heinric.h Roscher, Nektar und Ambrosia, Leipzig, 1883) -Lorenzo, poseí­ do por el Amor, iba ebrio de néctar, com o“ ;brio iba E ros (Platón, Banquete, 203 b). 13. Platón, Ion, 535 e - 536 b.

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DE DIVINO FURORE

binde pendentium per quos attrahendi uirtus a priore deinceps in consequantem repente transfunditur. Ea­ dem ratione putat a Phoebo Musam rapi, ab hac poetana/ a poeta corripi similiter audientes. Mysterium hbb his forte carminibus Virgilius imitatur. Quae Phoe­ bo Pater omnipotens, mihi Phoebus Apollo praedixit, Vobis Suriarum ego maxima pando. Sed Surias in praesentia moninasse nolim, ubi non de Suriarum, sed de Gratiarum furore tractamus. Quo quidem Pa­ tronus noster abundans, Petre felix, et te pariter atque me, caeterosque suos obseruatores afficit protinus, af­ fectos corripit, correptos occupat, occupatos mox in­ comparabili quadam uoluptate perfundit. Quamobrem tanto beneficio hinc affecti in ardentissimo eius amore perseueremus, in quo singulariter amando, diuinum quotidie reportamus instinctum. V m , Junii. M. CCCC. XCI ?q f ' 145

14. Cita textual de Virgilio, Eneida, III, 250-252, 15. Puede sorprender que Ficino atribuya el furor, normal­ mente. asociado con las Musas, a las Gracias. Ya desde la antigüe­ dad un mismo apellido era aplicado indistintamente para alguna Musa y alguna Gracia (Charité), como Talía, y Platón consideraba a lai Gracias tan responsables del furor como las Musas {Leyes, III, 682 a). Panofsky ha observado que las Gracias «simbolizaban, como quiera que se las definiese, una tríada de cualidades, dos de ellas opuestas y reco n cilia d a s por un térm ino m edio (véase E. Wind, op. cit., págs. 123 y ss.), que hacen al alma capaz de "amor divi. íus” [...]» (E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Madrid, Alianza, 1979, pág. 275, n. 76). Para Ficino,

SOBRE EL FUROR DIVINO

de un imán, a través de los cuales la virtud de la atrac­ ción se tnlslada de repente del anterior al siguiente sucesivamente.14 Con este mismo razonamiento se cree que la Musa es arrastrada porTebo, él poeta poT “ella, y de modo parecido el auditorio es arrebatado por el poeta. Virgilio representa por casualidad con estos versos este misterio. Lo que el Padre omnipoten­ te predijo a Febo, a mí me lo predijo Febo Apolo, a Vo­ sotras, Surias, os lo hago extensivo en'gran manera.15 Pero no quisiera haber nombrado a las Surias, por ahora, cuando estamos tratando no del furor de las Surias, sino del furor de las Gracias. Con lo cual, cier­ tamente, nuestro prolijo Patrón, afortunado Pedro, incluso a ti de igual modo que a mí y a sus otros obser­ vadores, nos conmueve constantemente, nos arrebata conmovidos, arrebatados se apodera de nosotros, y poseídos nos llena inmediatamente de un incompara­ ble gozo. Por esto, conmovidos por un provecho tan grande, persistimos en un amor tai? ardiente hacia él y a menudo de una'manera extraordinaria anuncia­ mos día a día la inspiración divina. 8 de ju n io de 1491

«cuando decimos amor, entendemos deseo de belleza» (M. Ficino, De Amore, I, 4). Pero Amor (Amor), Deseo (Voluptas) y Belleza (Pulchritudo) son los nombres de las tres Gracias (M. Ficino, op. cit., V, 2, Ficino cita un himno de Orfeo, H im no, 60, 3; el origen de los noipbres de las Gracias, posiblemente en Hesiodo, Teogonia, 907; sobre las Gracias, véase E. Wind, op. cit., III, págs. 45-60). Por tanto, las Gracias, mensajeras de Venus, desarrollan y escenifican el propio furor que suscitan. La villa de Careggi que Lorenzo regaló a Ficino, era califica­ da por éste de C haritum ager (Jardín de las Gracias) en una carta a Cosme de Médicis (M. Ficino, E pistolarum , I, en Op. O m n.. I, pág. 608).

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DE DIVINO FURORE

QUOMODO QUATUOR DIUINI FURORES SUNT INUICEM COPULATI, DII MUNDANI, ANIMAE DIUINAE ATQUE HUMANAE. CAP. XIIII Non immerito, in furore quolibet describendo, fu­ rorem quemlibet quodam pacto commemorauit. Sunt enim inuicem coniugati. Nam in mundo intelligibili illuminatoria Phoebi uirtus coniugatam habet prouocantem, et quasi calefactoriam. Bacchi uirtutem. In uirtute quidem illuminatrice uiget uirtus ad praesagium, et poesim, in prouocatrice uero ad amo­ rem atque uota. Simile quoddam in coelo coniugium est in Solem, penesque Solem, Lumen enim colorque Apollinem referunt, atque Bacchum Solaris praetera uirtus per Mercurium quidem ad Musas, per Vene­ rem uero prouocat ad amorem. Sed quomodo uaticinium ,sacerdotiumque significet, nunc Astrologia concedatur. In nobis denique intelligentia uoluntasque 'sunt;Germanae. Ad illam quidem uaticinium curr poesi, ad hanc autem mysteriale uotum pertinet curr. amore. Quamobrem ex uaticinio saepe ad uota y ss.,.y A. Devereux. «The Object of Love in Ficino's Philosophy».. Journal o f the History o f Ideas, 30, 2 (1969), 161-170. Sobre el furor extático-religioso de san Pablo, véase Pseudo-Dioniso, Los N om ­ bres Divinos ,IV , 13. 15. Véase M. Ficino, In Phaedrum Commentaría, 10, en Op. Omn,, II, pág. 1374 (m encionado por M.J.B. Alien, op. cit., pág. 31). Baco y Apolo h an estado a m enudo asociados (por ejemplo, H im no a Helios, H im n o s a Proclo. Sobre esta asociación, véase E. Wind, El desollamiento de Marsias, ed. cit., págs. 173 y ss. Sobre el significado del nom bre Apolo, M. Ficino, Teología Platónica, *V, 1. El origen de esta interpretación en Platón, Crdtilo, 406 a. Sobre el calificativo de Febo que recibe Apolo, véase Plutarco, De E apud Delphos, 9, 388 f, en Moralia, V). Apolo, Febo y Baco han sido, in­ cluso, considerados com o u n m ism o dios: el sol, cuando es de día en e l hem isferio superior, se llam a Apolo, y en inferior, es decir 72

SOBRE EL FUROR DIVINO

DE QUÉ MODO LOS CUATRO FURORES DIVINOS ESTÁN RECÍPROCAMENTE . 1 UNIDOS. LOS DIOSES DEL UNIVERSO, ' LAS ALMAS DIVINAS Y HUMANAS. CAP. XIIII No sin razón, describiendo cualquiera de los furo­ res, lo mencionó de este modo. Pues fueron unidos entre sí. En el mundo inteligible la virtud iluminadora de Febo posee unida la virtud incitadora y, en cierta manera, calefactora de Baco.15 Como iluminadora, l'a virtud tiene fuerza para la adivinación y la poesía; como incitadora, la tiene para el amor y los votos. Algo similar en el firmamento fue unido al sol y, en poder del sol, la luz y el color se asignan a Baco y a Apolo; además, la virtud solar da lugar a las musas a través de Mercurio,16 y al amor a través de Venus. Pero de la manera que indicadla adivinación y el sacer­ docio, ahora se nos conceda ta astrologia y, finalmen te, la inteligencia y la volunta'd son au ténticas. A aqué­ lla atañe la adivinación con la poesía, en cambio a ésta el voto de misterio con el amor. Por esta razón, a cuando es de noche, Baco o Dionisos (M acrobio, Saturnalia, I,‘18). 16. M ercurio era en principio el «líder de las Musas». Pero, «Mercurio era, p o r encim a de todo, el "ingenioso" dios del entendi­ m iento que indaga, sagrado para los gram áticos y metafísicos, p a ­ trón de la indagación culta a las que él h abía cedido su mismo nom bre (Platón, Cratilo, 407 e: «ese nom bre de H erm es parece refe­ rirse al discurso; los caracteres de intérprete [hermenéus] (.••!»)» re­ velador del secreto conocim iento «herm ético, del que era símbolo su báqulo mágico» (E. Wind, op. cit., pág. 128; véase igualmente, pág. 127, n. 29), y, por tanto, «era com ún a todos los sacerdotes» (Jámblico, De Mysteriis, I, 1). M ercurio podía, pues, presidir las ta­ reas del poeta-profeta-teólogo. Apolo-Febo, M ercurio y Venus inspiran respectivam ente a tra ­ vés del oído, la vista y la im aginación (M. Ficino, «In librum de tri­ plici reditu anim ae ad divinum praeludium », II, en In Plotini Epito­ mae, en Op. O mn., II, pág. 1.561).

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DE DIVINO FURORE

confugimus, ex uotis saepe consequimur uaticinium, et utrobique diuinos cum musa canimus Hymnos, utrobique ad diuinonim incitamur amorem, atque u¿cissim diuina semper ardenter amando, multa uaticinamur, mysteria efficaciter operamur, hymnos cani­ mus admirandos. Eiusmodi poesim diuinitus nobis infusam. Plato etiam Philosophiae praeponit, huma­ nam uero procul ex urbe propulsat. Futura disputatio non solum de anima, sed etiam de diuinis ferme om­ nibus quamuis contentionis forte incredibilis uideatur, diuinis tamen, id est, sapientibus, est credibilis. Disputatur de anima diuina, et humana potissimum. Animae diuinae sunt, uel ipsi dii mundani, scilicet sp­ haerarum stellarumque animae. Vel animae quae semper sequuntur hos deos scilicet sublimes, animi in sphaeris mundi rectores, angeli, daemones, heroes, haec equidem animalia summatim daemonica liben-1789 17. La condena de la poesía se repite en num erosos escritos de Platón. Por ejemplo, República, II, 380 b; III, 398 a; X (todo el libro es en general una condena de la poesía inspirada, 595 b-c; 605 a; 607 a); Leyes, II, 656 e; 660 a («eso que nosotros llam am os cantos no son en realidad m ás que encantam ientos del alma» —próxim a­ mente dedicaré u n estudio a esta cita platónica—); IV, 719 a; etc. 18. «¿En qué se distinguirá un daim on de un héroe o de una alm a? ¿Se distinguirá p o r esencia, potencia u operación? (Porfi­ rio, Cana a Anebo, 9; procede de Jám blico, De Mysteriis, II, 1). Sobre los ángeles que presid en las esferas del m undo, M. Ficino, De Amore, VI, 3. R efiriéndose a Pseudo-D ioniso (sin m encionar la cita Jerarquía Celeste, 9, 257 d - 261 b), destaca uha diferencia de o peración entre los ángeles y los dairnones (que en Jám blico se d en o m in an ángeles; ibidem ): «Dioniso A reopagita suele llam ár con el n o m b re exacto de gobernadores del m undo inferior a los ángeles, que son n u estro s dairnones protectores» (hecho ya ob­ servado p o r M.J.B. Alien, op. cit., pág. 9, n. 21). Una introducción al tem a en M.J.B. Alien, op. cit., pág.,9, n. 21, y M aurice de Gandillac, «Astres, anges et génie chez M arsile Ficin», en Umanesimo e ¿soterismo: Atti del V Convegno Internationale di Studi Urnanistici, Padua, 1960, 85-109. 19. Ficino se inspiró en Proclo, In Rempublicam, 16, 3. Sobre la cabalgada de dairnones, M.J.B. Alien, op. cit., págs. 14-14. 74

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SO BRE EL FUROR DIVINO

menudo a partir de la adivinación recurrimos a los vo­ tos y a menudo a partir de los votos alcanzamos la adivinación; también por ambas partes cantamos los himnos divinos con la musa y por ambas partes so­ mos incitados al amor de lo divino; y, amando recí­ procamente lo divino siempre ardientemente-, vatici­ namos muchas cosas, nos ocupamos con éxito de los misterios, cantamos himnos admirables. De esta ma­ nera se nos infunde la poesía por inspiración divina. Así pues, Platón la antepone a la filosofía, pero arroja la [poesía] humana lejos de la ciudad.17 La siguiente discusión no trata sólo acerca del alma, sino también acerca de casi todo lo divino, aunqrr tal vez parezca un esfuerzo increíble, sin embargo para los divinos, es decir los sabios, es creíble. Principalmente se discute" acerca del alma divina y humana. Las almas divinas, o los mismos dioses del universo, son sin duda las al­ mas de la esfera y de las estrellas; o bien las almas que siempre siguen a estos dioses sin duda sublimes, los ánimos rectores de la esfera del mundo, los ángeles,18 los genios,19 los héroes:20 en resumen, me dirijo de

2CT. Los «héroes» son los «amantes» de Eros, a «quien deben su nacim iento»: M. Ficino, De Amore, VI, 5. Dicha etim ología p ro ­ cede de Platón, Cratilo, 398 c. Según Alien, op. cit., pág. 10, n. 23, Ficino se inspiró en Proclo, In Cratylum, 119.4 La división que Ficino realiza de la cabalgada de Jú p iter en dioses, dairnones y héroes parece to m ad a del m ito de las Razas, contado p o r Hesiodo, Los trabajos y los días, 122 y ss. (idea sugeri­ da po r Donald Russell, Plutarch, Duckworth, Londres, 1973, pág. 76, y recpgida p o r Alien, op. cit., pág. 10, n. 23). Sobre el mito de las R a­ zas (razas de oro y plata, cuyos m iem bros, al m orir, ascienden a la categoría de dairnones m ientras que los de/ la raza de bronce, después de m uertos, pueblan el Hades, y raza de héroes), véase «El m ito hesiódico de las razas. Ensayo de análisis estructural», J.P. V ernant, Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel, 1983, págs. 21-88. Ficino podría haberla tom ado igualm ente de Jám blico, cuyo De Mysteriis tradujo. Véase M. Ficino, Op. Om n., II, pág. 1.879.

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ie r a p p e l lo ' P o s t haec sunt animae nostrae quae ali­ quando sequuntur deos, aliquando non sequuntur, et si qui inferiores daemones sunt eismodi. Patet uero maxime rjatura animarum diuinarum per opera, nos­ trarum uero per affectus, tum ad temporalia tum etiam ad aeterna.

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buena gana a estos seres geniales. Después de esto, es- ;ív tán nuestras almas que a veces siguen a los dioses, a veces no los siguen, e incluso hay de esta manera algu­ nos genios inferiores. La naturaleza de las almas di­ vinas esencialmente se extiende a través de las obras —la de las nuestras a través^e los impulsos-- ora ha­ cia lo temporal, ora también hacia lo eterno. ¡ _________ I

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